Revista Quaestiones Disputatae Nº 6, Enero - Junio 2010 by Jhon Fredy Maldonado Ruiz

Temas en debate

Nº 6, enero - junio 2010

Quaestiones Disputatae

Tunja Colombia

N° 6

pp. 00 - 104

enero junio

2010

ISSN: 2011 - 0472

Directivas P. Luis Alberto Orozco Arcila, O.P. Rector

P. Tiberio Polanía Ramírez, O.P. Vicerrector Académico

P. Erico Juan Macchi Céspedes,O.P. Vicerrector Administrativo - Financiero

Comité Editorial Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja P. Tiberio Polanía Ramírez, O.P. Vicerrector Académico

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Director P. Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D Comite Editorial Germán Rolando Vargas Rodríguez Director Departamento de Humanidades Universidad Santo Tomás

Árbitros para este Número P. José Carvajal Sánchez. Ph.D Fundación Universitaria Juan de Castellanos

P. Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D Universidad Santo Tomás - Seccional Tunja

Henry Sánchez Olarte Docente

P. Froilán Tiberio Casas Ortíz. Ph.D (C) Seminario Mayor - Tunja

Santiago Bordamalo Echeverri Docente

P. Marco Tulio Cadena C. Fundación Universitaria Juan de Castellanos

Juan Medina Roa Docente

Néstor Rafael Perico Granados. Mg. Universidad Santo Tomás - Seccional Tunja

José Eduardo Pardo Valenzuela Docente

Diego Mauricio Higuera. Mg. Universidad Santo Tomás - Seccional Tunja

Milton Adolfo Bautista Roa Docente

Hernán Javier Pinzón Manrique Docente

Diego Edgardo Rojas Escobar Docente

Jhon Fredy Maldonado Ruíz Docente

Comité Científico P. Jaime Muñoz Pedroza. Ph.D Seminario Mayor - Tunja

P. José Carvajal Sánchez. Ph.D Fundación Universitaria Juan de Castellanos

P. Oswaldo Martínez M. Ph.D Fundación Universitaria Juan de Castellanos

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Diego Pérez Villamarín. Ph.D

Universidad Santo Tomás

Tomás Sánchez Amaya. Ph.D

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Universidad Santo Tomás

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Universidad Santo Tomás

Galo Cristhian Numpaque Acosta. Mg. Universidad Santo Tomás

Doris Andrea Sotelo Carreño. Mg. Universidad Santo Tomás

Diseño y Diagramación Rafael Fernando Herrera

Los conceptos expresados en los artículos son de exclusiva responsabilidad de sus autores y no comprometen a la institución ni a la publicación.

Contenido

Contenido Editorial P. Alfonso Camargo Muñoz

Josep M. Coll

José Eduardo Pardo Valenzuela

Mounier y las corrientes personalistas

Jesús… más que una encuesta de opinión

En busca del imaginario político de la juventud tomasina Milton Adolfo Bautista Roa Diego Edgardo Rojas Escobar

Alfonso Camargo Muñoz

Santiago Borda-Malo Echeverri

Los jovenes y la religión hoy

Juventud tomista y diálogo academia - fe

desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica: “Una experiencia significativa” Nidia Yasmín Gómez Niño

Instructivo para Autores

85 98

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Editorial Editorial E

l hombre de hoy posee una mayor conciencia de su responsabilidad histórica. Tal vez como en ninguna época de la humanidad, siente que el destino de la especie está en sus manos. No sólo ha tomado conciencia de su capacidad creadora, también de su poder destructor. Particularmente, con la Segunda Guerra mundial el porvenir de la humanidad se vio amenazado y la libertad se vio no sólo como fuerza poderosa, aliada a la inteligencia humana, sino también como amenaza real de la vida sobre el planeta. Esta particular actitud del hombre hacia la historia, sin embargo, no es homogénea, sino que posee matices, e incluso, enfoques bien diferenciados. De una parte, encontramos a quienes quieren ver en la historia una obra exclusivamente humana, sin ninguna participación de un Absoluto de orden divino. Por otra parte, están quienes creen que la libertad humana no se contradice con la existencia de un Absoluto o Principio regulador que conduce la historia. La primera corriente la constituyen pensadores, hombres de ciencia y ciudadanos corrientes que, a la manera de Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, Albert Camus, Martín Heidegger o Jean-Paul Sartre, creen que “el hombre no es otra cosa que lo que él se hace”. Dios o la religión aparecen en esta concepción como una superestructura que impide que el hombre se responsabilice plenamente de su destino. Sólo mediante una liberación de las creencias religiosas, y la asunción de la realidad por medio de la ciencia, los

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hombres podrán asumir su libertad con todas sus consecuencias y no acusar a “ninguna presencia oculta” de sus propias equivocaciones. Liberándose de Dios, según ellos, el hombre podrá llegar a ser auténticamente hombre. La segunda corriente la constituyen hombres creyentes, en su gran mayoría cristianos, que a la manera de Sören Kierkegaard, Max Scheler, Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Jacques Maritain, Jean Lacroix, Emmanuel Mounier, Paul Ricoeur, creen que Dios constituye la esperanza definitiva del hombre y de la historia. El hombre es libre en la medida en que confiesa su ser de criatura, deudora de un Absoluto de orden divino, que lo crea por amor y lo destina a ser protagonista de su propia historia. Constructor de un destino que tendrá en todo caso como desenlace el Reino definitivo de Dios. Dicho Reino se constituye para el hombre en la mayor promesa y en el fin último de sus esperanzas. El hombre no se concibe entonces como “el ser para la muerte” de Heidegger, sino como el ser para la vida, una vida, empero, que exige toda su responsabilidad. De esta segunda corriente, el francés Emmanuel Mounier se distingue de todos los demás por su intento de unir en su vida y en su obra la vocación filosófica con el compromiso social y político. Dos tareas en una a la que se sintió llamado y a la que procuró responder con lucidez y “responsabilidad histórica”. Su filosofía no es una reflexión sobre sí misma, sino un esfuerzo por comprender toda realidad y un empeño constante por transformarla en “realidad humana”. Su decisión de liderar un proyecto de transformación de la sociedad occidental se basó en la convicción de que hay un proyecto histórico para el hombre. Para cada hombre en particular y para la humanidad entera. Tal convicción está en la base no sólo de su gran lucidez de pensamiento, sino también de su particular capacidad de trabajo, tanto intelectual como de gestión. Cada acción, cada texto, cada proyecto de Mounier, están orientados tanto a la comprensión de los acontecimientos concretos, y de historia en general, como a su necesaria y urgente transformación. De ahí el constante movimiento que se percibe en sus textos entre lo singular y lo universal. Entre lo que ya pasó y lo que está ocurriendo. Entre lo presente y lo que es previsible. Y de ahí, al mismo, su empeño en reorientar el rumbo de los acontecimientos, a partir de la concienciación de los hombres.

El Director

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MOUNIER Y LAS CORRIENTES PERSONALISTAS *

Josep M. Coll **

Recibido: 10 de abril de 2010

Resumen: El presente artículo comienza con un análisis cuidadoso sobre el elemento clave diferenciador entre el personalismo de Emmanuel Mounier, por una parte, y el existencialismo y el marxismo, por la otra. Seguidamente el autor procede a averiguar “de dónde procede, en el caso de Mounier, la intuición que consideramos como más característica del personalismo, es decir, su convencimiento de que la existencia humana verdadera sólo se da en la auténtica relación interpersonal entre el yo y el tú”. A través de un recorrido por el pensamiento de los más importantes autores que tuvieron alguna influencia

* Este artículo es producto de las investigaciones que el autor adelanta en torno al personalismo comunitario de Emmanuel Mounier.

Aprobado: 26 de mayo de 2010

en Mounier, ya sea de manera directa o indirecta, se va dilucidando una de las tesis fundamentales y conclusivas de este trabajo: “que el genio de Mounier no consistió tanto en crear una nueva filosofía, el personalismo comunitario, como más bien en hacer la síntesis vital de las intuiciones de otros personalistas, o llevar a su pleno desarrollo las semillas que otros le ofrecían. (…)”. Palabras clave: P e r s o n a l i s m o c o m u n i t a r i o , M o u n i e r, existencialismo, marxismo, individuo, persona, comunidad.

** Licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck. Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Profesor de la Facultad de Filosofía de Cataluña, en Barcelona, y del Instituto de Teología Fundamental de Sant Cugat. Autor de varias obras, entre las cuales destacamos: Filosofía de la relación interpersonal; Synthesis Fidei. Contacto: jmcoll@jesuites.net.

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Josep M. Coll

MOUNIER AND PERSONALIST TRENDS Abstract: This article begins with a careful analysis on the key differentiator element, on the one hand, between the personalism proposed by Emmanuel Mounier, and existentialism and Marxism, on the other. Then, the author proceeds to find out "where intuition comes from, in Mounier´s sight, which we think belonged to Personalism, that is to say, the fact that he considers that the true human existence occurs only in the authentic interpersonal relationship between I and thou.” Through a tour of the thinking of the most important authors who had some influence on Mounier,

either directly or indirectly, it will be elucidated one of the fundamental and concluding thesis of this discussion paper: " Mounier´s genious was not something like the creation of a new philosophy: community personalism, but either doing the vital synthesis of the insights proposed by other personalists or taking the seeds offered by others to their full development (…).”

dirigida hasta su muerte por el mismo Mounier. Pero es preciso decir, desde el principio, que hay otros personalismos y que quizás Maritain no debería considerarse como propiamente personalista. Se objetará que probablemente debemos aclarar el significado de la palabra personalismo. ¿Se trata de una filosofía determinada que se pueda llegar a definir por ciertas características? ¿O es, más bien, un movimiento concreto, de carácter intelectual pero también social y político, que tuvo lugar en los años treinta y siguientes en un determinado país de Europa? ¿O acaso hay sólo aspiraciones personalistas, que se concretan en una docena larga de doctrinas, con muy pocas cosas en común, fuera del nombre o de la palabra persona (como dijo Maritain)? ¿O deberíamos decir, como creía Lacroix, que Mounier nunca quiso elaborar una filosofía, sino sólo una matriz filosófica, capaz de

o basta con conocer el pensamiento de M o u n i e r. E s p r e c i s o , a d e m á s , comprenderlo: comprender a Mounier y comprender su pensamiento. Comprender es prehendere-cum, “captar a alguien o algo en todas sus relaciones”. No pretendo, sin embargo, hacer un estudio genético que nos hiciera comprender cómo se originó su personalismo, sino sólo situarlo en su contexto, y más concretamente en el conjunto de las otras filosofías personalistas. Así, creo que también podremos valorarlo mejor. En nuestro país, durante años, al hablar de personalismo se daba por supuesto que nos referíamos a Maritain y, sobre todo, a Mounier, o como máximo se quería incluir los nombres de Lacroix o Nédoncelle, es decir, se entendía que estábamos hablando del movimiento personalista francés que dio lugar a la revista Esprit, fundada y

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Keywords: Community personalism, Mounier, Existentialism, Marxism, Individual, Person, Community.

Mounier y las corrientes personalistas

generar, por lo tanto, diversas filosofías? ¿O nos deberíamos conformar, como hizo Paul Ricoeur, con considerar que el personalismo ha muerto y que lo que vuelve es sólo una actitud que él intenta caracterizar cuidadosamente? Ante esta confusión terminológica, propongo reservar el nombre de personalistas para aquellos autores, filósofos o teólogos, que no sólo “sostienen el valor superior de la persona frente al individuo, a la cosa, a lo impersonal” (como nos dice el diccionario de Ferrater Mora), sino que, además, formulan claramente la condición dialógica de la persona, es decir, la mutua constitución del yo y el tú en su existencia personal. Pienso, pues, que esta mutua constitución entre el yo y el tú es el rasgo más característico del personalismo y que, por tanto, debe formar parte de su definición. Y que, en consecuencia, todo personalismo propiamente tal debe ser personalismo dialógico o comunitario, mientras que las demás corrientes de inspiración más o menos personalista quedan calificadas como filosofías de la persona, entre las que podemos incluir sin duda el tomismo de Maritain o el del mismo Papa Wojtyla. Como también podríamos decir que éste quizás llega a ser propiamente personalista cuando habla como teólogo. Puede resultar interesante ver que el mismo Mounier sitúa su propio pensamiento, y en general la filosofía personalista, en el conjunto de autores y corrientes más característicos del siglo XX. Seguramente sorprenderá que, en la obra de 1947 titulada Introducción a los existencialismos, Mounier no tenga inconveniente en considerar el personalismo como la ramita de una de las dos 2 grandes ramas del existencialismo . En efecto, el árbol del existencialismo -que Mounier nos ofrece en forma de dibujo introductorio- aparece en ella con un tronco común con cuatro raíces principales: Sócrates, los estoicos, san Agustín y san Bernardo, y con cuatro precedentes o referentes más destacados que, según Mounier, son Pascal y Maine de Biran por lo que respecta al mundo francés, Kierkegaard y la fenomenología. Este único tronco se separa en dos ramas, bastante diferentes, que representan las dos clases contrapuestas del existencialismo: la primera, a través de Nietzsche y de su “muerte de Dios”, va de Heidegger a Sartre; la segunda se injerta directamente en el viejo tronco cristiano, que Mounier caracteriza así: “Eminente dignidad, frente a la naturaleza, de la imagen de Dios, rescatada y llamada por el Cristo encarnado; primacía de los problemas de salvación sobre las actividades de saber y de utilidad”3. Se trata, pues, del clima ontológico mejor preparado para recibir la exigencia existencialista, que el mismo Mounier ha formulado “como una reacción de la filosofía del hombre contra el exceso de la filosofía de las ideas y 4 de la filosofía de las cosas” , es decir, contra los idealismos racionalistas y los positivismos de orientación materialista. Es interesante comprobar cómo, para Mounier, este existencialismo injertado en la tradición judeocristiana viene a coincidir con el personalismo, que es la ramita principal de esta segunda rama del árbol y que se encuentra precedida o acompañada por los nombres de

2. Cf. E. MOUNIER, Introducción a los existencialismos, en Obras, tomo III: (1944-1950), Salamanca, Sígueme, 1990, p. 85-191 (orig. de 1947); cfr. p. 87-91.

3. Ibídem, p. 90. 4. Ibídem, p. 88.

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Marcel y Jaspers (a pesar del agnosticismo de este último), así como de Blondel y Laberthonnière, Bergson y Péguy, Scheler y Landsberg, Buber y Barth, y de los de la derivación rusa que pasa por Soloviev, Chestov y Berdiaeff. Concretamente, Mounier nos dice de Gabriel Marcel que “se destaca como representante del existencialismo cristiano francés vivo, con algunos de los primeros 5 ensayos del pensamiento personalista” . Nos podríamos preguntar, pues, si Mounier identifica el existencialismo cristiano con el personalismo o por qué motivo acerca tanto estas dos corrientes. La respuesta es sencilla: el existencialismo quiere recuperar la existencia del hombre como el principal problema de la filosofía, frente al predominio que la filosofía tradicional daba al mundo de las cosas o a los productos del espíritu (mundo de las ideas). Pero esta existencia humana se puede considerar de una manera individualista o comunitaria. De hecho, sólo cuando se injerta en la tradición judeocristiana, es capaz el existencialismo de superar la tendencia individualista de la existencia sin caer, por otra parte, en una concepción colectivista de la sociedad. En este sentido, el personalismo sería efectivamente aquella ramita de la rama del existencialismo que evita de hecho la tentación individualista o colectivista de la existencia humana. Dos años más tarde, en 1949, en un pequeño libro de madurez, titulado precisamente El personalismo, Mounier intenta trazar una breve historia de la noción de persona y de la condición 6 personal . Aquí aparece el marxismo en su especial significación, ya que, nos dice Mounier, “simétricamente a Kierkegaard, Marx acusaba a Hegel de hacer del espíritu abstracto, y no del hombre concreto, el sujeto de la historia, de reducir 7 a la Idea la realidad viviente de los hombres” . En consecuencia, y usando nuevamente la imagen del árbol, Mounier concluye:

5. Ibídem, p. 91. 6. Cf. E. MOUNIER, El personalismo, en Obras, tomo III: (19441950), Salamanca, Sígueme, 1990, p. 449-549, (orig. francés de 1949); cfr. p. 454-460. 7. Ibídem, p. 458.

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“Parece que lo que se podría llamar la revolución socrática del siglo XIX, el asalto contra todas las fuerzas modernas de despersonalización del hombre, se hubiese dividido en dos ramas: una, por Kierkegaard, llama al hombre moderno, aturdido por el descubrimiento y la explotación del mundo, a la conciencia de su subjetividad y de su libertad; la otra, por Marx, denuncia las mistificaciones a que lo arrastran las estructuras sociales injertadas en su condición material, y le recuerda que su destino no está solamente en su corazón, sino en sus manos. ¡Funesta división!”8. Mounier piensa que, a partir de entonces, las dos líneas no harán más que separarse, y que la tarea del siglo XX es, quizás, no reunirlas donde ya no pueden encontrarse, sino remontar más allá de su divergencia, en la dirección de la unidad que han desterrado. Por ello opina que el personalismo propiamente dicho, bien representado en aquel tiempo por la revista Esprit, recibía dos presiones laterales: la ejercida por la renovación existencialista, que contribuía ampliamente a reanimar algunos problemas personalistas (la libertad, la interioridad, la comunicación y el sentido de la historia); y la ejercida por la renovación marxista, que incitaba a todo el pensamiento contemporáneo a liberarse de las mistificaciones idealistas, a afirmarse sobre la condición común de los hombres y a vincular la filosofía más elevada con los problemas de la ciudad moderna. Como resultado de esta doble presión, Mounier cree detectar en el personalismo francés de aquellos años tres tendencias: la existencialista, a la que se aproximan Berdiaeff, Landsberg, Ricoeur y Nédoncelle; la marxista, a menudo rival de la anterior, y la más clásica, dentro de la tradición reflexiva francesa, que representarían Lachièze-Rey, Nabert, Le Senne, Madinier y 9 Lacroix .

8. Ibídem, p. 458. 9.Cfr. ibídem, p. 460.

Mounier y las corrientes personalistas

Según esto, el personalismo ya no sería un tipo de existencialismo, sino que se situaría entre el existencialismo y el marxismo. Con el primero, el personalismo compartiría el interés por la existencia concreta, pero remarcaría en contra de él la diferencia entre individuo y persona, es decir, insistiría en que la existencia individual no es aún una existencia propiamente personal, ya que ésta se caracteriza por una actitud de disponibilidad respecto de los otros, bien alejada del comportamiento individualista. Con el segundo, el personalismo compartiría el rechazo de las concepciones desencarnadas del idealismo y la lucha a favor de la justicia social, en una organización política fundamentalmente igualitaria. A pesar de esto, una vez superadas las tentaciones anticolectivistas, de raíz todavía espiritualista, el personalismo tiene claro que la existencia colectiva no es todavía existencia en comunión interpersonal, ya que la existencia social con sus estructuras colectivas, tales como la racionalidad, la ciencia, el Derecho o el Estado, son, por un lado, mediaciones absolutamente necesarias como soporte indispensable de la intersubjetividad, pero también, por el otro, del todo insuficientes por sí mismas para asegurar una plena comunidad personal, es decir, precisamente como mediaciones son diferentes respecto de la forma existencial que ellas pueden intermediar, respecto de la verdadera comunión entre personas10. Como vemos, en ambos casos el elemento clave diferenciador es la dimensión esencialmente comunitaria del personalismo. El individuo no es –todavía- la persona, porque ésta es esencialmente comunitaria. La colectividad no es –todavía- la comunión interpersonal, porque sólo ésta realiza plenamente la existencia propia de la persona. Por esto, Mounier llega a la conclusión de que “constituye un pleonasmo designar a la civilización que (el personalismo) postula como 11 personalista y comunitaria” , ya que el verdadero personalismo es esencialmente comunitario, y es esta nota característica la que lo diferencia de las formas individualistas del existencialismo, de las

10. Cfr. ibídem, especialmente p. 473-482. 11. Ibídem, p. 475.

interpretaciones colectivistas del marxismo y, también, de las filosofías clásicas de la persona, que no aciertan a formular de manera suficientemente radical su dimensión comunitaria. * * * Pienso que ahora debemos preguntarnos de dónde procede, en el caso de Mounier, la intuición que consideramos como más característica y definitoria del personalismo, es decir, su convencimiento de que la existencia humana verdadera sólo se da en la auténtica relación interpersonal entre el yo y el tú. De entre los autores que él mismo cita cuando trata de este tema de la comunicación, creo que deberíamos destacar a Marcel, Madinier, Nédoncelle y Lacroix, por lo que se refiere al mundo francés, y Jaspers, Buber y Barth, como autores en lengua alemana, sin olvidar a Berdiaeff y a Landsberg, incorporados en buena parte a la cultura francesa. Para situar a Buber, nos deberíamos referir a Rosenzweig y a Ebner, autores no mencionados por Mounier, pero que, junto con Buber, son los principales representantes del personalismo dialógico. Para situar a Barth, convendría recordar, aunque Mounier tampoco los mencione, a Brunner y a Gogarten, los tres líderes del grupo evangélico de la teología dialéctica. Todos estos autores son los nombres más importantes, si queremos referirnos al personalismo genuino, aquel que merece el calificativo de dialógico o comunitario. Nos tendremos que limitar a breves comentarios sobre el pensamiento de estos autores, para poder averiguar la relación de Mounier con cada uno de ellos y a fin de llegar a una mejor comprensión y valoración del mismo Mounier. Lo que digamos de Buber y de Barth se puede entender, por extensión, de las corrientes que ellos lideraron, es decir, del personalismo dialógico en lengua alemana y de la teología dialéctica. Respecto de Marcel, ya hemos visto que Mounier considera que es el autor existencialista que ha aportado “algunos de los primeros ensayos del pensamiento personalista”, y seguramente piensa también en Marcel cuando nos dice que la renovación existencialista ha contribuido

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ampliamente a reanimar algunos problemas personalistas, concretamente, la libertad, la interioridad, la comunicación y el sentido de la historia. Efectivamente, los análisis de Marcel sobre la existencia auténtica han enriquecido notablemente el personalismo en temas como la corporalidad, la encarnación, la idea de misterio, la presencia, la creatividad, la disponibilidad, la participación, la esperanza, la invocación, el amor, la comunión, la fidelidad, la diferencia entre ser y tener, entre muchos otros12. Mounier hace suyos los resultados de estos análisis, y nos confirma, así, que Marcel no es sólo un existencialista cristiano, sino también un gran personalista. En cuanto a Madinier, creo que Mounier quiere recoger de él todo aquello que determina la conciencia humana por abajo, sus condicionamientos inferiores (arraigo en la naturaleza, corporalidad, encarnación), pero también todo lo que la determina por arriba, todo lo que muestra que la conciencia sólo se expande y se plenifica en el nosotros, es decir, por el amor. En esto, ambos autores siguen la indicación de Maine de Biran, que quería otorgar “la primacía de importancia a las relaciones del hombre con Dios y con la sociedad de sus semejantes”13, pero sin abandonar lo que él denominaba psicología experimental, sin duda un precedente de las modernas filosofías de la existencia. La obra de Madinier que más a menudo cita Mounier es 14 <Conscience et amour. Essai sur le “nous”> . Se trata de un bello libro que aclara muy acertadamente las insuficiencias de la justicia para llevar a los individuos a la plena realización personal; y la necesidad del amor, Madinier lo llama también caridad, para evitar que el espacio social creado por la justicia sucumba al individualismo. Dialéctica, por tanto, entre amor y

12. Cfr. R. TROISFONTAINES, De l'Existence à l'Être. La philosophie de G abr iel Marcel, 2 tom os , Nam ur /L ouvain/Par is , Nauwelaerts/Vrin, 1953. Se trata de una obra importante y muy útil, porque ordena el pensamiento de Marcel según los grandes temas que más lo caracterizan. 13. Palabras de su diario, del 1823, un año antes de su muerte, citadas por H. GOUHIER en el prefacio de la tercera edición del libro de MADINIER, Conscience et amour, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, p. VIII. 14. La primera edición de este libro se publicó en París el año 1938.

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justicia para conseguir una cohesión social duradera, que es el objeto último de la verdadera racionalidad. Y, en consecuencia, la tesis fundamental del personalismo, que Mounier reproduce casi literalmente: “el tú y el yo no preexisten al amor; son constituidos directamente por él. No hay que decir, pues, que el amor se dirige al tú como si el tú fuera algo antes del amor. Éste es el inventor del tú; es el nosotros el que es 15 primero” . Y más adelante escribe: “Nuestra conciencia del yo se constituye paralelamente a la de un nosotros; no hay yo sin nosotros”16. Por su importancia en el pensamiento de Mounier, me extenderé un poco más en los comentarios sobre Nédoncelle y sobre Lacroix. Maurice Nédoncelle publicó en 1942 su tesis doctoral, dirigida par L. Lavelle y defendida en la Sorbona. El título, “La reciprocidad de las conciencias,” indica ya el tema que había de llegar a ser el punto central de sus investigaciones como filósofo17. Su libro “La persona humana y la naturaleza,” publicado el año siguiente al de la tesis, se puede considerar como su complemento en orden a dar una concepción global y profunda de la realidad18. Estas dos son las obras de Nédoncelle que conoció Mounier. Sin duda, le interesaron mucho, ya que representan un intento de fundamentación metafísica del personalismo, lo que Mounier no llegó a realizar por sí mismo. Conservamos las primeras impresiones que la tesis de Nédoncelle produjo en Mounier, expresadas en una carta a su amigo Jacques Lefrancq. Le decía así: “Hay algunos acontecimientos filosóficos. Un joven sacerdote, llamado Nédoncelle, que sólo había producido poca cosa antes de la guerra, ha publicado esta primavera el libro de filosofía personalista que nos faltaba; sin genio, pero profundamente honesto y penetrante: La reciprocidad de las conciencias (Aubier). Con

15. G. MADINIER, Conscience et amour, o. c., p. 91. Cfr. E. MOUNIER, El personalismo, o. c., p. 475. 16 .G. MADINIER, ibídem. 17. M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences, Paris, Aubier-Montaigne, 1942. (Traducción castellana: La reciprocidad de las conciencias, Madrid, Caparrós, 1996). 18. M. NÉDONCELLE, La personne humaine et la nature, Paris, Presses Universitaires de France, 1943.

Mounier y las corrientes personalistas

qué modestia y lucidez dice: "Cada uno de nosotros puede entrar en la composición de un cierto número de díadas simultáneas o sucesivas; sin embargo, la reciprocidad de dos conciencias es ya tan frágil en sus mejores momentos, que sería utópico creer en unidades de índice superior a la díada". Ya ves que nosotros, los comunitarios, estamos enormemente vigilantes ante el comunitarismo. El ritmo es un poco el de las Meditaciones metafísicas. Descubrimiento de la "conciencia colegial" (o de la reciprocidad), hecho primitivo del mundo personal, a partir de su mezcla empírica con las cualidades. Paso del Nosotros fenomenológico al Nosotros divino. La naturaleza como obstáculo, la naturaleza como tendencia. Los obstáculos del espíritu (la conciencia desgarrada, la rebelión del yo) -los valores-, la metafísica de la caridad. Cuando lo haya acabado, lo trabajaremos 19 con P.” . (Se refiere probablemente a Paulette, su mujer). “El libro de filosofía personalista que nos faltaba”: pienso que Mounier necesitaba encontrar, formulada en un lenguaje propiamente filosófico, la intuición central de su personalismo comunitario, la reciprocidad de las conciencias. Comprobando, por otra parte, que este “hecho primitivo del mundo personal” (y es primitivo porque es constitutivo de él) no es el estado natural del hombre, aquel que nunca podría perder, sino fruto siempre frágil de la voluntad de aquellos que se aman y se esfuerzan por perseverar en el amor. Más aún, que esta reciprocidad incluye como fundamento la relación con el Tú divino. La doble significación de la naturaleza que no sólo es obstáculo (que se ha de superar), sino también tendencia (que se ha de seguir, porque señala la dirección y da impulso). Las alusiones a las Meditaciones metafísicas de Descartes y a la metafísica de la caridad (con resonancias de Laberthonnière) nos indican en qué sentido la obra que Mounier comenta es “el libro que nos faltaba”. Nédoncelle ofrece, en efecto, un intento serio de fundamentación metafísica del personalismo.

19. E. MOUNIER, Obras, tomo IV: Obras póstumas. Correspondencia, Salamanca, Sígueme, 1988, p. 892-893.

En su itinerario intelectual, Nédoncelle había comenzado por un esbozo sistemático (de los años 19261927, pero publicado sólo mucho más tarde, en 1970) que él mismo calificó de “voluntarismo idealista”, porque en él todo el peso recaía en el propio yo, que sólo salía de sí mismo creando al otro por un amor generoso y gratuito. La opción por la reciprocidad de las conciencias, que es la que Mounier conoció, supuso, pues, un cambio radical de la posición inicial de Nédoncelle y enlazó el sujeto a los otros sujetos en una situación originaria y permanente, que es defendida por él como estatuto primario y colegial de la persona, en su realidad fundamental y en la conciencia que toma de ella. Como expondrá en obras posteriores, amor y persona le parecen ligados intrínsecamente. En su forma más completa, el amor no puede ser no personal; y la persona no puede comprenderse fuera de una red de amor entre sujetos. Para Nédoncelle, el punto de partida es este hecho de una relación de amor entre conciencias, y piensa que es en él donde descubrimos la naturaleza de la persona. Analizando esta relación básica, que él denomina díada, comprende que la persona no es sólo individuo racional, sino que pertenece a su naturaleza esencial el hecho de estar insertada en el orden concreto y total del amor. En el amor interpersonal hay una voluntad de promoción mutua, un deseo de ayudar al otro a ser “una perspectiva universal”, a poseerse para darse, a no aislarse sino a establecer el orden de todos los sujetos y, en esto mismo, a encontrar su propio desarrollo. Se da, pues, una cierta continuidad entre las personas, porque en el tú hay una fuente y no un límite del yo. Ambos han de realizar su proyecto de personificación progresiva y laboriosa, precisamente ayudando al otro a hacer lo mismo. Esta influencia mutua, que no llega a ser nunca creación de una persona por la otra, es lo que Nédoncelle investiga como causalidad interpersonal, del mismo modo que intenta repensar

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las categorías de la filosofía clásica, a menudo tomadas del mundo de las cosas, a la luz del hecho de la reciprocidad de las conciencias. Ya que esta relación no es propiamente creadora, la aparición y la consolidación final de nuestras personas sólo pueden explicarse si hay una trascendencia divina. La posibilidad de dirigirnos hacia la plenitud de esta comunión interpersonal es lo que no se puede explicar ni por los recursos de la naturaleza, ni por los esfuerzos del yo, ni por el conjunto de los otros yos, sino sólo por la acción de un Dios que también sea personal de alguna manera. Esta condición última de posibilidad la captamos oscuramente al inicio de la relación interhumana, la aclaramos como conclusión racional inevitable por la reflexión sobre la causa y el fin de nuestro querer, y la vivimos en la fe y en la experiencia mística, que constituyen así el punto final de la prueba de Dios. Cuando recupera la ontología, Nédoncelle nos aclara que el ser no es Dios, pero, siendo creación divina, incluye de hecho una llamada de Dios a la comunión amorosa con Él y entre nosotros. Son la precariedad del ser (no subsistente por sí mismo) y, al mismo tiempo, su riqueza (es signo precursor de Dios), lo que nos remite a un Tú divino como creador amante de todos los entes. Y esto no es, para Nédoncelle, la aplicación escolástica del principio de causalidad, sino el desciframiento de hechos metafísicos, es decir, el análisis reflexivo de la experiencia (en especial, del amor entre seres con una ipseidad personal que comporta una vocación, una estructura y una historia), el descubrimiento de niveles ónticos diferentes y la delimitación de su naturaleza. Presuponiendo ya siempre la presencia de Dios en nosotros, este desciframiento nos la muestra como necesaria y fundamental, nos hace descubrir a Dios como causa y fin de nuestra existencia y como Ente supremo superpersonal. De una manera muy condensada podríamos decir que el filósofo pone de manifiesto (dégage) que al afirmar que hay un mundo, afirmamos que hay un yo; al afirmar que hay un yo, afirmamos que hay un nosotros (el ser), y al afirmar que hay un nosotros, afirmamos que hay un Dios. Siendo una filosofía bastante diferente de la de Mounier, se comprende que éste pudiera saludarla como complementaria y que siempre citara a Nédoncelle con 20 aprobación y elogio, como miembro de una misma familia personalista . En cuanto a Jean Lacroix, su relación con Mounier todavía fue mucho más próxima, de una verdadera amistad y de una estrecha colaboración hasta la muerte de Mounier. Juntos fundaron la revista Esprit en 1932, y Lacroix publicó en ella importantes artículos durante muchos años, concretamente hasta 1957, en que abandonó la colaboración habitual con Esprit para dejar paso a los más jóvenes. La reflexión de Lacroix parte de la situación real y concreta de la humanidad. 20. Para conocer el pensamiento de M. Nédoncelle, además de las obras ya mencionadas, vale la pena consultar M. NÉDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Paris, AubierMontaigne, 1957; Ídem, Conscience et logos, Paris, L'Epi, 1961; Ídem, Explorations personnalistes, Paris, Aubier-Montaigne, 1970; e Ídem, Intersubjectivité et ontologie, Louvain/Paris, Nauwelaerts, 1974.

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La persona se constituye en ella por una cierta dialéctica de la fuerza, el derecho y el amor. También este último lo considera racional, ya que el amor es para él lo inteligible supremo y, en última instancia, se debe optar entre declarar el mundo absurdo o descubrirlo como obra del amor. En esto Lacroix sigue a Madinier, pero ya hemos visto que esta inteligibilidad plena atribuida por Madinier al amor se refiere a un amor que supera la razón, a un amor que es propiamente caridad. Paradójicamente, es yendo más allá de ella misma, llevada por el amor, como la razón alcanza su plenitud. Para Lacroix, pues, cualquier diálogo de individuos o de grupos tiene lugar entre el hombre de la fuerza, el hombre del derecho y el hombre del amor. Elabora cuidadosamente esta dialéctica de la persona, y nos muestra, por ejemplo, que el derecho y la ley, también el imperativo categórico kantiano, son impersonales y que es el amor el único que lleva al individuo hasta su plena personalización. Este amor, sin embargo, sólo es personalizador si mantiene vivas las otras dos dimensiones, la de la fuerza y la del derecho, y asegura la debida tensión entre todas ellas. Lacroix valora positivamente las aportaciones del marxismo y del existencialismo, pero considera que sólo la inspiración personalista puede mantener unidos los aspectos positivos del uno y del otro. Para él, la inspiración personalista puede darse en una diversidad de sistemas que, en este sentido, ya pueden denominarse personalistas. No tiene inconveniente, por ejemplo, en iniciar su análisis a partir del ‘cogito’ cartesiano, insistiendo, sin embargo, en la necesidad de que el sujeto se capte siempre en su situación real, es decir, en su triple relación con el mundo, con los demás y con Dios. Cuando nos dice que la fe personalista es sólo “la fe de la razón en sí misma”, comprendemos que la inspiración personalista pueda dar lugar a sistemas muy diferentes21. Pero esto es sólo el punto de partida mínimo, ya que la personalidad del hombre es aspiración, necesidad de infinitud, tendencia a superarse siempre, ‘capax Dei’, ‘capax entis’; y la misma fe de la razón se origina en este dinamismo espiritual que, movido por una inquietud y un deseo insaciables, asume las diversas facultades del hombre y, por tanto, las hace posibles y las unifica, y las trasciende. El espíritu supera, pues, la mera razón aislada y sola. Lacroix quiere ser fiel, así, a la verdadera racionalidad humana y a la tradición francesa de una filosofía reflexiva. Su método, que es siempre dialógico, se podría caracterizar también como un proceso de implicaciones sucesivas, que le permite crecer en el ser de la persona basándose en el descubrimiento progresivo de sus relaciones. Por un lado, el amor es la fuerza que empuja a cada ser espiritual a insertar su esfuerzo en una materialidad con el fin de realizarse. Por otro lado, el amor es el mismo espíritu en su cumbre, es la misma indivisión del espíritu más allá de todas las facultades y funciones, siempre en relación con los demás espíritus y con Dios. Amar no es identificar todo en una fusión indistinta, sino, al contrario, situar a cada ser y situarse uno mismo en su orden, en su lugar. El amor potencia el conocimiento, se encarna en el derecho y en la fuerza, vivifica

21. Cfr., por ejemplo, Le personnalisme comme anti-idéologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1972, p. 72-81.

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los sentimientos familiares y el patriótico, da sentido al trabajo y eleva la verdad a su nivel más personal. Lacroix repite, con san Agustín, que el hombre “debe hacerse verdadero”, y que esto lo consigue gracias al amor. Como puede verse, el pensamiento de Lacroix se encuentra muy cercano al de Mounier y, a menudo, ambos se identifican. En su último libro, titulado precisamente “El personalismo. Fuentes Fundamentos – Actualidad”, publicado en 1981, Lacroix rememora que desde 1932 hasta la muerte de Mounier, en 1950, Mounier y él trabajaron juntos en la revista Esprit y en el movimiento personalista, y, confirmándonos lo que ahora decíamos, añade que su propio personalismo se encuentra muy cercano al de Mounier, a pesar de algunas diferencias22. Si recordamos que Mounier sitúa a Lacroix como personalista en la tercera tendencia “más clásica, en la tradición reflexiva francesa”, pienso que, efectivamente, podríamos decir que la principal diferencia entre ambos es metodológica. Para Lacroix, Mounier era fundamentalmente un desvelador, un educador, que inventó y practicó la más fecunda de las pedagogías, y no propiamente un filósofo en el sentido habitual del término. En cambio, la tradición francesa de una filosofía reflexiva tenía mucho cuidado en hacer sólo filosofía, y hacerla por el análisis reflexivo de la conciencia, por más que Lacroix la quiera hacer siempre a partir del sujeto situado existencialmente en todas sus relaciones. Esta diferencia básica de planteamiento y de método nos explicaría, por ejemplo, la naturalidad con que Mounier incorpora en sus escritos la dimensión religiosa, a menudo formulada de una manera explícitamente cristiana, y el cuidado que tiene, en cambio, Lacroix en resaltar el elemento de racionalidad que tienen incluso aquellas dimensiones de la existencia individual y colectiva, y de la misma historia humana, que él considera como misterio, que, por 23 tanto, debe ser respetado y creído . Pasemos ahora a tres de los autores en lengua alemana que menciona Mounier como

22. Cf. J. LACROIX, Le personnalisme. Sources – Fondements – Actualité, Lyon, Chronique Sociale, 1981, p. 7.

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significativos para el personalismo comunitario: K. Jaspers, M. Buber y K. Barth. De Jaspers nos dice Mounier que aporta “una contribución capital a la descripción de las estructuras del universo personal”24. Pienso que se refiere, muy probablemente, al análisis de la comunicación que Jaspers hace en Existenzerhellung (Aclaración de la existencia), uno de los capítulos principales de su obra cumbre, en tres volúmenes, titulada simplemente “Filosofía”25. Estas páginas también son citadas con elogio para Berdiaeff. Se trata, efectivamente, de una magnífica exposición del hecho de la comunicación existencial entre sujetos, como forma de existencia auténtica para cada uno de ellos, más allá de la simple existencia empírica, y más allá también de lo que Jaspers denomina comunicación sustancial o comunicación de sujetos en ideas sustanciales, que dan lugar a los colectivos sociales, pero que no garantizan la autenticidad de la existencia. Son páginas espléndidas sobre la soledad y la unión, sobre la realización personal que se da en la mutua manifestación de los sujetos, sobre el combate amoroso implicado en toda verdadera relación existencial, sobre los contenidos de la comunicación, sobre el proceso y las limitaciones de la situación comunicativa, sobre la relación entre comunicación y amor, etc. No hay duda de que Mounier aprendió de Jaspers, como lo había hecho de Gabriel Marcel, muchas de las características de la auténtica relación interpersonal. Sólo quisiera añadir que, tal como lo he expuesto en otro lugar, no queda claro si en la filosofía de Jaspers acaba triunfando la intuición del personalismo dialógico o si ésta es finalmente víctima del planteamiento trascendental, que

23. Son obras representativas del personalismo de LACROIX, por orden cronológico de publicación de los originales: Persona y amor, Madrid, Caparrós, 1996; Fuerza y debilidades de la familia, Barcelona, Fontanella, 1967; Marxismo, existencialismo, personalismo, Barcelona, Fontanella, 1962; e Historia y misterio, Barcelona, Fontanella, 1963, además de las dos ya indicadas. 24. E. MOUNIER, El personalismo, o. c., p. 460. 25. Cf. K. JASPERS, Filosofía, 3 vol., San Juan de Puerto Rico/Madrid, Universidad de Puerto Rico/Revista de Occidente, 1958, vol. I, p. 449-521.

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impondría el primado del yo y, en el momento culminante de su discurso, recaería en el monismo inicial26. En todo caso, lo que hace Mounier es aprovechar muchos de los elementos que aporta el análisis de la comunicación existencial que Jaspers había realizado. A Martin Buber se lo considera a menudo como el principal representante del personalismo dialógico, y hay que reconocer el impacto y la difusión que tuvo, y tiene todavía, su libro Yo y tú, pequeña obra maestra que ha pasado a formar parte de todas las antologías y bibliografías sobre personalismo27. Pero hay que poner a su mismo nivel a los dos otros autores que antes he mencionado: Franz Rosenzweig, también judío, y el católico austríaco Ferdinad Ebner. La obra del primero La estrella de la redención se puede considerar, incluso, como una de las grandes 28 creaciones metafísicas del siglo XX .Y el libro del segundo “La palabra y las realidades espirituales” es muy comparable a Yo y tú, con una intuición dialógica fundamental tan parecida que se ha llegado a plantear la pregunta de si Buber no habría podido conocer el manuscrito de Ebner antes de su 29 publicación . Con estos tres autores estamos, pues, en el corazón del pensamiento personalista dialógico. Me limitaré, sin embargo, a hablar de Buber, ya que es el único de los tres que nos consta que Mounier conoció. Hay que valorar a Buber como filósofo y teólogo judío, buen conocedor, por ejemplo, de los relatos jasídicos, pero también como pensador y líder sionista. En su condición de tal, insistió siempre en la importancia de la educación como algo contrapuesto a los programas de propaganda. También lo caracterizó su crítica de un socialismo de tipo estatalista, poniéndose en cambio a favor de

26. Cf. J. M. COLL, "¿És personalista la filosofía de la comunicación existencial de Jaspers?", en Pensar en diàleg, Revista Catalana de Teologia, núm. 19 (1994) p. 217-231. 27. Cf. M. BUBER, Yo y tú, Madrid, Caparrós, 1993, (orig. de 1923). 28. Cf. F. ROSENZWEIG, La estrella de la redención, Salamanca, Sígueme, 1997 (orig. de 1921). 29. Cf. F. EBNER, La palabra y las realidades espirituales, Madrid, Caparrós, 1993 (orig. de 1921).

una realización de la sociedad socialista que reafirmara la vida y favoreciera las verdaderas relaciones personales entre los hombres. Por ello propugnó la creación en el Estado de Israel de comunidades (kibbutzim) en que fuera posible vivir juntos y practicar esta relación directa de unos con otros. El punto de partida de su filosofía no es el hombre en sí mismo ni el mundo en sí mismo, sino más bien la relación entre el hombre y el mundo. Pero en Yo y tú Buber distingue dos formas básicas de relación: la relación yo-tú y la relación yo-ello o yo-cosa, en las cuales se pueden dividir todas las relaciones del hombre con el mundo. La relación yo-tú se caracteriza por la reciprocidad, la apertura, la inmediatez y la presencia, la relación yo-cosa, en cambio, por la ausencia de estas cualidades. La relación yo-tú es un verdadero diálogo en el que los participantes se hablan como iguales. Pero lo más frecuente es que los hombres no se traten como iguales, sino que uno utilice al otro para conseguir alguna finalidad: es la relación yo-cosa, en la que el otro queda reducido a la condición de cosa y con ello, de rebote, también el yo pierde su existencia propiamente personal. Buber piensa, sin embargo, que la relación yo-cosa con el otro no siempre es mala, ya que sólo a través de ella podemos adquirir conocimientos objetivos y realizar progresos técnicos. Por ello, la situación sana del hombre y de la cultura es, según él, una interacción dialéctica entre ambos tipos de relaciones, de manera que la relación yo-tú, como resultado de esta dialéctica, pueda convertirse en una relación yo-cosa que encuentre su expresión en el conocimiento y en el arte, y que esta última relación incluya a su vez la capacidad de llegar a ser nuevamente una auténtica relación interpersonal yo-tú. El análisis de esta relación dialógica lleva a Buber a su noción de Dios como Tú Eterno, y a concebir la relación del hombre con Dios como una relación yo-tú. No conocemos a Dios en proposiciones de conocimiento objetivo o en especulaciones metafísicas, sino en verdaderas relaciones yo-tú tenidas con otras personas, o también con las realidades de la naturaleza o con las obras de arte. En cualquier tú finito podemos encontrar a Dios, que entonces da a nuestra relación yo-tú su última unicidad y concreción. Este encuentro con el Tú

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Eterno constituye, para Buber, la revelación. Es, por tanto, algo que ocurre en el presente, en la vida de cada uno, si uno está abierto a recibirla. La misma Biblia hay que leerla no como un libro muerto, sino como palabra viva en la que el Tú Eterno del pasado se hace presente de nuevo a aquel que verdaderamente quiere escucharlo30. Es interesante observar que, tal como se podía prever, la concepción de la historia de este personalismo judío no coincide con la que tienen los personalistas cristianos, y vale la pena recordar que también es en este tema donde Mounier marca alguna diferencia entre Karl Barth y él mismo, entre el pesimismo activo que él atribuye a algunos cristianos espiritualistas o luteranos y la actitud ante la historia humana y el acontecer social que él propugna y que 31 denomina “optimismo trágico” . No es de extrañar que la riqueza sobreabundante de la relación yo-tú, con el Tú divino en su fundamento, tenga diferentes interpretaciones en las diversas tradiciones religiosas o, incluso, que pueda ser realizada, es decir, vivida y experimentada, de manera diversa en los diferentes estadios de la única historia de salvación, de Dios con los hombres. Por otra parte, Barth podía enriquecer la reflexión de Mounier por la claridad y profundidad con que explicita la dimensión teológica de la relación interpersonal, especialmente en dos puntos: en el análisis de la forma fundamental de la humanidad y en la distinción y relación entre comunidad cristiana y comunidad civil32. Para Barth, la forma fundamental de la humanidad es, precisamente, el destino de todo hombre a ser en comunión con el prójimo, mientras que las formas de inhumanidad son las diversas maneras como el hombre quiere realizarse él solo dejando de lado a los otros o, incluso, en contra de los otros. Barth analiza cuidadosamente cómo la verdadera humanidad de cada uno sólo se da en una existencia ante Dios, y con Dios, que sea al mismo tiempo encuentro personal con otros seres humanos reales y concretos. Nos muestra el valor positivo que puede tener la mirada, la necesidad de la libre intercomunicación, saber manifestarse y saber escuchar, la importancia de la ayuda mutua, de la disponibilidad y el servicio, y, como punto más decisivo, que todo esto sea hecho por amor y dé lugar a una verdadera comunión. Sólo realiza su humanidad el que vive la relación interpersonal no como una mera situación fáctica, sino como aquello que da sentido a su existencia, como aquello para lo cual se existe. Es decir, uno quizás podría ser externamente un buen esposo, un buen compañero, un buen ciudadano, cumpliendo toda la normativa correspondiente, todo aquello que la ley establece, pero así, sólo con esto, no realizaría en absoluto su humanidad, que sólo en el amor y la comunión con el otro descubre su propia esencia. Al remarcar muy acertadamente este nivel de la existencia auténtica, Barth

30. De BUBER también conviene recordar: ¿Qué es el hombre?, reimpr. México, Fondo de Cultura Económica, 1976; y Eclipse de Dios, Buenos Aires, Nueva Visión, 1970. 31. Cfr. E. MOUNIER, El pequeño miedo del siglo XX, en Obras, tomo III: (1944-1950), Salamanca, Sígueme, 1990, p. 359-448 (orig. de 1949); cfr. p. 366-369 y 433-435. E Ídem, El personalismo, o. c., p. 472.

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32. Cfr. K. BARTH, Dogmatique, vol. 3, tomo II/1, Genève, Labor et Fides, 1961, p. 240-307; e Ídem, Comunidad cristiana y comunidad civil, Madrid/Barcelona, Marova/Fontanella, 1976.

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puede mostrarnos con claridad la diferencia que se da entre la comunidad creyente y la comunidad civil, profundizando así en la naturaleza del Estado y en su relación con las diversas confesiones religiosas que se encuentran en un país determinado. Acepta hablar de comunidad política, pero dejando claro que no es propio de ella la verdadera comunión interpersonal entre los hombres, fruto de la fe y del amor. De aquí se sigue una cierta relativización de la vida política, ya que ella está al servicio de la persona y de la comunión entre las personas, pero no se identifica con esta existencia auténtica en la comunión interpersonal. Podría recordar aquí el comentario que oí una vez al buen amigo P. Eusebi Colomer, siempre tan recordado, cuando nos decía: “si un partido político nos promete la felicidad, esto ya es motivo suficiente para no votarlo”. Corresponde al Estado, únicamente, crear las condiciones objetivas de posibilidad para que los ciudadanos puedan realizar su propia humanidad, es decir, lleguen a disfrutar de la felicidad que pueden alcanzar en esta vida, mediante las diversas formas de comunión verdadera en el amor, sin confundirlas nunca con la existencia civil propia de este mundo todavía no redimido, usando las mismas palabras de Barth, tomadas de la famosa “Declaración teológica” del Sínodo de Barmen. Naturalmente, la relación entre las dos comunidades, la creyente y la civil, no es únicamente de diferencia y de contraposición (“dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César”), sino también de analogía o de semejanza. Y esto hasta el punto que, para la comunidad civil, la comunión verdadera de las comunidades creyentes puede ser de hecho una luz, puede marcar una línea, una dirección de crecimiento, que ayude al desarrollo y al perfeccionamiento de la misma convivencia civil, ya que entre ambas comunidades se da dicha analogía. El proceso de profundización que hemos vivido en los últimos doscientos años en cuanto a los derechos humanos podría ser un buen ejemplo de lo que Barth nos dice. Pienso que esta concepción de las relaciones entre Iglesia y Estado, entre fe y política, contribuyó a la reflexión que Mounier hizo sobre este tema. El movimiento creado por Mounier en torno a la revista Esprit era muy consciente del valor último de la vida de la fe, pero en cambio convocaba a todos aquellos capaces de luchar, aunque no fueran creyentes, por un cambio de civilización, dispuestos a construir un nuevo orden civil basado en la dignidad de la persona. Esprit fue, efectivamente, un lugar de diálogo entre creyentes y no creyentes, también entre católicos y comunistas; Mounier estaba convencido de que este diálogo era posible y provechoso, y pensaba que los creyentes podían participar en él sin hacer ningún tipo de rebajas, es decir, aprendiendo mucho de los demás, sobre todo en aspectos más técnicos, pero aportando ellos también toda la fuerza y la inspiración que procedía de los niveles más profundos de su propia experiencia espiritual. Leyendo al Mounier de aquellos años difíciles, impresiona la lucidez, la serenidad, el coraje y el acierto con que realizó esta vocación personal tan innovadora y nada fácil. Esta distinción entre la verdadera comunión interpersonal y las diversas comunidades políticas o sociales, o en general las diferentes formas de colectivos interhumanos, también es un punto esencial en el pensamiento de Berdiaeff, con quien Mounier mantuvo una buena colaboración. Dediquémosle, pues, alguna atención. Berdiaeff, procedente del cristianismo ortodoxo ruso, pero incorporado a la cultura francesa desde 1924 hasta su

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muerte en 1948, insistía en la necesidad de superar el mundo de la objetivación, que es un mundo caído, para vivir de manera auténticamente personal. Para él, “hay una diferencia radical entre la comunicación y la comunión. La comunicación entre las conciencias supone siempre la desunión y la disociación”. Por esto, “no puede llegar nunca a la comunión, a la fraternidad humana, a la fusión 33 del amor” . En todos los grupos sociales, el yo se encuentra situado frente a objetos o individuos objetivados, y por esto la comunicación que se establece con ellos se da bajo el signo de la desunión, que es la característica del mundo caído. Ya que la socialización es, para Berdiaeff, idéntica a la objetivación y la objetivación enmascara el misterio de la existencia, la soledad del yo nunca será superada por las experiencias sociales, sino únicamente por el encuentro del yo con el tú, tal como ocurre en el amor y la amistad. Berdiaeff, por tanto, señala muy bien el nivel más profundo de la existencia auténtica, que para él tiene una dimensión religiosa, porque la persona es la imagen y la semejanza de Dios, y tiene claro, por otra parte, que cualquier organización social es incapaz de realizar este sentido último de la vida, ya que todas ellas pertenecen a la objetividad y en ella no es posible la verdadera comunión, que es el fruto del espíritu, en definitiva, del Espíritu de Dios. Nos dice, expresamente, que ni en el capitalismo ni en el comunismo materialista se nos revela el tú; y es aún más crítico con el nacionalsocialismo alemán, que lleva la cosificación hasta el extremo, haciendo pasar por racionales los instintos y las inclinaciones impersonales. En este sentido, Berdiaeff propugna también la necesidad de la revolución, es decir, la necesidad de un cambio de civilización, ya que ninguno de los sistemas dominantes ha descubierto la verdad espiritual y metafísica del hombre, del ser en comunión, y, por lo tanto, ninguno de ellos puede alcanzar una forma de comunidad social y política que, aun situándose en el mundo de la objetivación, sea digna del misterio de la existencia personal, de aquel verdadero nosotros a que aspiran el yo y el tú.

33. N. BERDIAEFF, 5 méditations sur l'existence, Paris, AubierMontaigne, 1936, p. 190.

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El movimiento personalista debe hacer, pues, propuestas concretas, sociales y políticas, que tiendan a una renovación e, incluso, a una transformación, de la convivencia entre los hombres. Sin embargo, pienso que reducir el personalismo a estas propuestas socio-políticas, silenciando lo que es su alma, su luz inspiradora y su motor impulsor, resultaría no hacer justicia a Mounier y no llegar a entender lo que es la filosofía personalista. Así, naturalmente, acabará negándose que se trata propiamente de una filosofía. Berdiaeff, en cambio, no duda en hablar de filosofía personalista, aunque está convencido de que la realidad misma de la persona y el misterio de su existencia los conocemos gracias a la revelación, en especial a la revelación del hombre como imagen de Dios, y también gracias a la acción del Espíritu de Dios en nosotros, ya que es él quien opera la comunión. Berdiaeff nos aporta, sin duda, con especial claridad las dimensiones pneumatológica y escatológica del personalismo, al ser consciente de que el Dios trinitario que fundamenta la relación interpersonal entre los hombres, ya es, él mismo, comunión34. Quizás vale la pena recordar que, cuando Mounier proyectó, a finales de 1932, un número monográfico de la revista Esprit sobre “ruptura del cristianismo con el mundo burgués”, solicitó artículos de colaboración precisamente a Barth y a Berdiaeff, entre otros35. Acabamos este recorrido de autores o de corrientes personalistas alrededor de Mounier con una breve referencia a P.-L. Landsberg. Huyendo del nazismo, vivió un tiempo en Barcelona, pero tuvo que marcharse debido a la guerra civil española y pasó a Francia, donde colaboró con Mounier 36 publicando varios artículos en la revista Esprit . Pienso que era muy valorada su aportación a la filosofía personalista por el hecho de haber sido discípulo y amigo de Max Scheler y de representar, por tanto, toda la riqueza de la fenomenología. Efectivamente, Landsberg supera 34. Cfr., entre otros escritos, N. BERDIAEFF, El sentido de la historia, Barcelona, Araluce, 1936; Ídem, La destinación del hombre, Barcelona, Janés, 2ª ed. 1947; e Ídem, Reino del Espíritu y reino del César, Madrid, Aguilar, 1963.

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la tendencia francesa al racionalismo con una reflexión siempre arraigada en la existencia, en todas sus vertientes. De manera similar a Madinier, Landsberg recupera las vertientes más profundas de la existencia, las fuerzas biológicas e instintivas, las fuerzas que llevan al yo a participar de las experiencias vitales más primitivas, que le atraen hacia un ‘éxtasis negro’, en expresión del mismo Landsberg, y aún más sus vertientes más elevadas, las fuerzas espirituales, que llevan al yo hacia otra trascendencia, hacia un éxtasis superior. El método fenomenológico permite a Landsberg analizar toda esta realidad existencial, sin perder ni su riqueza ni su variedad. Le preocupa, en especial, superar las antropologías científicas con una concepción filosófica del hombre que nos dé verdaderamente su esencia, así como el sentido auténtico de los fenómenos más relevantes de su existencia, sentido que no hay que confundir con sus posibles finalidades. Intenta, por tanto, sustituir, siempre que es necesario, las nociones tradicionales aristotélico-tomistas, tomadas del mundo de las cosas o de la naturaleza biológica del hombre, por otras categorías propiamente personalistas. Y, en consecuencia, es muy sensible al hecho de la relación interpersonal, que él fue estudiando en sus artículos en Esprit, entre los que destacan uno sobre la idea cristiana de la persona, así como los dedicados al compromiso existencial personal, al sentido de la acción y a la filosofía del matrimonio. Me diréis, quizá, que no he tratado tanto de corrientes personalistas como de varios autores personalistas que colaboraron con Mounier, que influyeron en él o que él conoció de alguna manera. Pienso que es fácil mostrar que estos autores, debidamente seleccionados, representan de hecho las principales corrientes del personalismo de aquel tiempo. Veámoslo. Gabriel Marcel es el principal representante de lo que podríamos llamar el personalismo existencialista (en este caso, sin duda, de inspiración cristiana). Gabriel Madinier inaugura, partiendo de Maine de Biran, el personalismo de la filosofía reflexiva, con una fuerte incidencia en la dimensión moral, que culmina en la experiencia espiritual. Maurice Nédoncelle representa el personalismo metafísico o espiritual (“el libro de filosofía personalista que nos faltaba”, nos decía Mounier). Jean Lacroix se sitúa también, como Madinier, en la tradición de la filosofía reflexiva francesa, profundizando y ampliando la idea de una dialéctica entre las diversas dimensiones de la existencia: la fuerza, el derecho y el amor; personalismo reflexivo dialéctico, lo podríamos llamar. Está claro que Karl Jaspers representa un personalismo de la existencia planteado desde el método trascendental, lo podríamos llamar personalismo existencial trascendental. Martin Buber lidera, junto con Rosenzweig y Ebner, el personalismo dialógico, que remarca la importancia de la palabra en el hecho de la comunión interpersonal. Karl Barth es el principal representante de la teología dialéctica y su personalismo, que también es dialógico; estudia sobre todo la dialéctica teológica entre Dios y la humanidad, y, más en particular,

35. E. MOUNIER, Obras, tomo IV, o. c., p. 575-576. 36. Estos artículos están recogidos, en buena parte, en P.-L. LANDSBERG, Problèmes du personnalisme, Paris, Seuil, 1952.

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entre el tú humano y el Tú divino, como también la dimensión teológica de la relación interhumana. En este punto, tampoco podemos olvidar, naturalmente, las aportaciones de Brunner y de Gogarten. Nicolai Berdiaeff representa el personalismo cristiano de confesión ortodoxa. Y P.-L. Landsberg, como acabamos de ver, se puede considerar como representante del personalismo fenomenológico. Nos encontramos, pues, con un montón de variantes sin salirnos del personalismo comunitario. Imagino que ahora comprenderéis mejor por qué no he querido extender mi consideración a los autores que representan únicamente una filosofía de la persona, en sus posibles variaciones. La panorámica debería completarse con una alusión al personalismo teológico en el campo del pensamiento católico. Deberíamos mencionar a Th. Steinbüchel que, inspirado en Ebner, elaboró una fundamentación personalista para la teología 37 moral ; a Romano Guardini, que también tiene una 38 antropología personalista claramente dialógica , y a H. U. von Balthasar que, tras dialogar con K. Barth y con M. Buber, fue desarrollando su propia concepción personalista, quizá la más profunda y 39 completa de todas . A pesar de esto, esos tres autores no influyeron en Mounier, porque esta incorporación del personalismo a la teología católica fue un poco más tardía que la realizada por los teólogos evangélicos, y también porque en los años decisivos para el pensamiento de Mounier estos autores todavía eran poco conocidos en Francia.

* * * Opino, sinceramente, que el genio de Mounier no consistió tanto en crear una nueva filosofía, el personalismo comunitario, como más bien en hacer la síntesis vital de las intuiciones de otros personalistas, o llevar a su pleno desarrollo las semillas que otros le ofrecían. Él fue un auténtico crisol: estaba muy bien informado y sabía discernir, con un gran sentido espiritual, todo lo que conducía a una verdad más plena y pura

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sobre el hombre, la sociedad y la historia. No era nada fácil recoger tantos materiales dispersos, se necesitaba mucho criterio para seleccionarlos y para compaginarlos. Pero Mounier tenía el secreto que hace posible esto: para captar la verdad primero hay que hacerse verdadero uno mismo, sólo quien vive la verdad podrá conocerla y formularla acertadamente. Ya hemos visto que es J. Lacroix quien cita más de una vez la frase de san Agustín de “hacerse verdadero uno mismo” (“verum facere se ipsum”). Y ya hemos dicho que, para Lacroix, Mounier era fundamentalmente un desvelador, un educador, que inventó y practicó la más fecunda de las pedagogías, y no propiamente un filósofo en el sentido habitual de este término. Y Paul Ricoeur opinaba que en Mounier hay más y menos que una filosofía. O, como nos dice Etienne Borne, “lo que hay de filosofía en su obra (la de Mounier) tiene su fuente fuera de la filosofía y es atravesado por un impulso que lleva más allá de la filosofía, ya que no apunta a nada menos que a una verdadera restauración del hombre por la denuncia de las mutilaciones y falsificaciones que alteran su figura, y a la instauración por vías revolucionarias 40 de una nueva civilización” . Estoy muy de acuerdo con esta opinión de Borne, y es eso lo que quiero decir cuando insisto en que Mounier fue un admirable crisol sin el cual no habría existido el movimiento personalista. Pero, en contra del parecer de Lacroix, pienso que Mounier defendió y divulgó una auténtica filosofía personalista. Probablemente, la opinión de los que dudan de ello nace del hecho de que olvidan el corazón de la filosofía de Mounier: la relación yo-tú, la verdadera comunión espiritual con Dios y con los hermanos, y piensan que se puede propugnar un personalismo social y político

37. Cf. TH. STEINBÜCHEL, Los fundamentos filosóficos de la moral católica, 2 vols. Madrid, Gredos, 1959 y 1960. 38. Cf. R. GUARDINI, Mundo y persona, Madrid, Guadarrama, 1963. 39. Cf., entre muchas otras, H. U. VON BALTHASAR, La esencia de la verdad, Buenos Aires, Sudamericana, 1955, reeditada recientemente con el título Teológica, vol. 1, Verdad del mundo, Madrid, Encuentro, 1997. 40. E. BORNE, Emmanuel Mounier ou le combat pour l'homme, Paris, Seghers, 1972, p. 7.

Mounier y las corrientes personalistas

sin darle este fundamento espiritual. Para ellos, el personalismo comunitario se convierte en sólo una filosofía política, que acaba perdiendo la dimensión comunitaria a fuerza de no saberla justificar ni fundamentar. Reacciono contra esta tendencia de un personalismo postmoderno, para no ser infiel a lo más nuclear y genuino del ideal de Mounier y para no condenar a la esterilidad los esfuerzos de muchos que querríamos retomar y continuar su intento atrevido, hoy tan necesario como entonces, de renovar nuestra civilización occidental.

Referencias

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Josep M. Coll

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JESÚS… MÁS QUE UNA ENCUESTA DE OPINIÓN* José Eduardo Pardo Valenzuela**

Recibido: 16 de abril de 2010

Resumen: En la investigación realizada acerca de las vivencias religiosas de los jóvenes en la USTA Tunja, se indagó especialmente sobre las experiencias religiosas de los estudiantes que cursaron la asignatura de Cultura Teológica, con un interés específico, encontrar: aspectos e inquietudes relacionados con Dios, religiosidad popular, vivencias, actividades y creencias dentro del desarrollo de las clases y su participación directa en los procesos de formación académica, en una universidad humanista por excelencia. Cada experiencia de los jóvenes y sus inquietudes quedaron plasmadas en la encuesta que se adelantó con el fin de saber un poco más sobre sus prácticas religiosas y su interés acerca de las mismas. Todo lo anterior se enmarca en una serie de

* El presente trabajo es producto final de una investigación realizada en la Universidad Santo Tomás de Tunja e inscrito como “vivencias religiosas de estudiantes de la Usta Tunja”, realizado en colaboración con Santiago Bordamalo E. y Alfonso Camargo M., integrantes del grupo de investigación Expedicionarios Humanistas.

Aprobado: 29 de mayo de 2010

acontecimientos y momentos que dan sentido y significado al direccionamiento del ser humano en cada una de sus dimensiones. La encuesta realizada permitió identificar dentro del proceso formativo profesional, toda una serie de preferencias, estilos, modos, hábitos, necesidades y creencias, de la vida de un joven universitario cuando se enfrenta a cátedras no específicas de su área de formación, pero que sí son parte fundamental de una universidad humanista y de una tradición social. Palabras clave: Práctica, Camino, fuego, vivencia, Jesús, sentido, historia.

** Docente investigador del Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás Tunja. Licenciado en Teología de la Universidad Javeriana. Candidato a Magíster en Educación por la Universidad Santo Tomás. Forma parte del grupo de investigación Expedicionarios Humanistas inscrito en Colciencias. El artículo es de carácter investigativo. Línea de investigación: “Ciencia, Razón y Fe”.

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JESUS ... MORE THAN AN OPINION SURVEY

Abstract: In research done on the religious experiences of young people in the USTA Tunja, we asked specifically about the religious experiences of students enrolled in the subject of Culture Theology, with a specific interest, find issues and concerns related to God, popular religiosity, experiences, activities and beliefs in the development of classes and their direct participation in the processes of academic training in a university humanist par excellence. Every experience of young people and their concerns were reflected in the survey that came forward to knowing more about their religious practices and their interest about them. All of this is part of a series of

events and moments that give meaning and significance to address the human being in each of its dimensions. The survey identified within the vocational training process, a range of preferences, styles, manners, habits, needs and beliefs of the life of a young university student when faced with non-specific chairs in their area of training, but if are essential parts of a university humanistic and social tradition. Keywords: Practice, Way, fire, experience, Jesus, sense, history.

características del hombre, que se abordan con relativa aprobación o con temor, desconfianza e incertidumbre, como lo es la dimensión espiritual y religiosa.

En el desarrollo del presente artículo se darán a conocer aspectos importantes, acerca de la vivencia de los jóvenes en una de las dimensiones

El mundo secular ha puesto al joven universitario en una situación de cambio, en una progresiva ausencia de valores y en una independencia muy marcada de lo religioso. El aporte de la investigación realizada es fundamental, ya que se convierte en un juicio de valor y en un referente importante de las prácticas y experiencias religiosas de los jóvenes universitarios, que enfrentan su dimensión espiritual con una

esde el punto de vista epistemológico, el filósofo Parménides utilizó la palabra doxa para distinguir la vía de la verdad de la vía de la opinión. Doxa (äüîá), es un término griego que como tal significa “opinión”. La opinión o el hecho de producir cualquier concepto sin una investigación previa, sólo es una opinión que no goza del reconocimiento científico que sí da la investigación y la profundización sobre un tema para llegar a la vía de la verdad.

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Jesús... mas que una opinión

mentalidad diferente y un interés particular. Para la obtención de los datos se realizó una encuesta que permitió evidenciar la curiosidad, interés y rechazo de temas relacionados puntualmente con Dios. La investigación además, dio a conocer diferentes niveles de respuesta con porcentajes igualmente diferentes, que determinaron el interés y el grado de aceptación de temáticas relacionadas con el campo religioso. Las prácticas religiosas en los jóvenes siempre llamarán la atención como tema de investigación, ya que por intermedio de éstas se revelarán o se establecerán límites en cuanto a tradiciones, costumbres y prácticas. Prácticas Religiosas Dentro de la vida universitaria, aparece un sinnúmero de prácticas en el campo religioso, como fruto éstas de la acción por tradición familiar, por convicción y otras por curiosidad. En cada una de estas prácticas es importante reconocer que hay un trasfondo de experiencias y de vivencias que las fortalecen o alejan de las mismas. Hablar de práctica implica reconocer habilidades y destrezas adquiridas gracias a la permanente repetición de las cosas. Esto mismo sucede en el ámbito religioso, cuando alguien se declara practicante y seguidor de una doctrina que lo atrae y lo beneficia, sin buscar tantas explicaciones del por qué, o para qué. Simplemente se justifica lo que se hace para dar sentido a las tradiciones y a los hechos que fundamentan una credibilidad en un Ser superior, o en una filosofía capaz de transformar lo que durante un tiempo sólo fue objeto de permanente duda. Practicar es repetir una acción que satisface el interés de un individuo por conocer más, por aprender más, por identificarse también con lo que practica. El hombre se identifica con teorías, disciplinas, pensamientos, costumbres, entre otros, porque necesita saber para estar seguro de su tiempo y de su momento que atraviesa como ser existente. Las prácticas religiosas dicen mucho del interés y grado de aceptación de la persona que descubre su dimensión de trascender en el tiempo. Descubre también la importancia de dar sentido desde el campo religioso a cada acción que realiza.

En las prácticas religiosas hay una intencionalidad profunda, emotiva y cultural. Reconocerse dentro de un grupo específico genera identidad; reconocer su singularidad y particularidad de ser, de sentir, de vivir, de creer, de orar y celebrar; coloca al practicante en un lugar privilegiado como hombre o mujer, para dimensionar su grandeza en un mundo postmoderno y decadente en cuanto a valores y principios. Sólo es practicante aquel que quiere mejorar, o simplemente descubrir nuevas formas de hacer y de entender las cosas. El practicante se aferra felizmente a tradiciones orales y escritas, que a lo largo de la historia hicieron y hacen de la humanidad un escenario propicio para dejar huella y pasar a vivir en esa historia que no olvida a los seres capaces de trascender. Practica lo que vives, practica lo que celebras, practica lo que oras y practica lo que crees. Creer tiene sentido Al investigar o indagar acerca de la vida de Jesús, aparecen textos, tradiciones orales fuertes y tradiciones escritas que intentan guardar fidelidad a las mismas, y a su vez generar credibilidad en quien desarrolla dicha investigación. Al decir credibilidad se debe entender ésta en dos sentidos: en primer lugar, el sentido de una credibilidad negativa, donde el investigador curioso y deseoso de saber sobre Jesús, descubre y siente de manera subjetiva que nada de lo dicho y expuesto por la historia le genera una acción a favor de lo investigado; en segundo lugar, el sentido de una credibilidad positiva, donde luego de haber realizado un estudio, también serio, concluye en una identificación plena con el pensamiento y doctrina frente al objeto o problema de conocimiento. Una doctrina que plantee cambios, principios y acciones en pro y en beneficio del mismo hombre, en algunos momentos se rechaza. Los cambios sociales se han dado en todo tiempo, sin respetar generaciones, culturas o pueblos y sin detenerse a medir o comprobar su grado de aceptación; simplemente se han dado y se seguirán dando.

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En la investigación que se realizó acerca de las vivencias religiosas de los jóvenes universitarios en la USTA Tunja, se manifiesta una gran aceptación por las temáticas religiosas que se desarrollan dentro de la asignatura denominada Cultura Teológica, y a su vez los jóvenes dejan saber la curiosidad que les genera contenidos como éstos dentro de una formación profesional. Aunque el beneplácito por estos temas es en un porcentaje alto, los estudiantes piden que dentro de esta clase (cultura teológica), se den los espacios también para convivencias, cine-foros, conferencias, donde se involucren otros credos y denominaciones religiosas como punto de partida de un ecumenismo social en una ciudad religiosa por tradición como lo es Tunja. Por tal motivo, la presente investigación se originó a partir de la necesidad de saber y de buscar puntos de encuentro, entre lo que se dice y se hace en la clase de cultura teológica. Para efectos de obtener una información más efectiva se diseñó y aplicó una encuesta a un grupo de 100 estudiantes que cursaron esta asignatura, quienes en su totalidad dieron respuesta a cada uno de los cuatro ítems formulados, donde manifestaron opiniones variadas con intencionalidades distintas.

El gráfico muestra unos valores porcentuales de acuerdo al grado de aceptación, de indiferencia o rechazo al tema religioso, en este caso lo relacionado con la existencia de Dios y todo lo que concierne a prácticas de índole espiritual, dentro de una comunidad cristiana o católica. El 41% de los estudiantes encuestados manifiesta que las prácticas religiosas son necesarias para el hombre, ya que es imposible que éste desconozca una de las dimensiones propias del ser humano y su condición de creatura en el mundo. Otros porcentajes dejan ver que aunque su respuesta no es específicamente relacionada con Dios, sí lo es con el ser humano ya que es éste el que hace un análisis crítico de la realidad y que por naturaleza cree y confía en algo o en alguien.

Pregunta N° 2 ¿Qué tipo de actividades religiosas le gustaría que promoviera la universidad para sentirse motivado a participar?

Las respuestas a cada una de las preguntas aparecen a continuación explicadas a través de un gráfico con sus respectivos porcentajes. Pregunta N° 1 Independiente de que usted se considere practicante o no, ¿cree que la práctica religiosa es importante o útil en la formación integral del ser humano? Argumente su respuesta.

Otros 13%

Los que se remiten al sentido de la vida y a la práctica de valores 28%

Figura N° 1 Los que se remiten a Dios, como centro de la práctica religiosa 41%

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Los que se remiten a lo ético y lo moral. La religión como un valor 18%

Convivencias

Jesús... mas que una opinión

El gráfico número 2 permite clasificar la preferencia que algunos jóvenes manifiestan acerca de las actividades que les gustaría desarrollar durante su proceso de formación profesional en la asignatura anteriormente mencionada. El tema de las convivencias es el de mayor aceptación en los jóvenes junto con la eucaristía. Esto indica que las tradiciones religiosas siguen arraigadas, aunque no en un porcentaje alto, sí en un número representativo que señala un proceso familiar, social y cultural. Lo cual permite concluir que no se es solo en el mundo, ni se es superior a nadie. Pregunta N° 3 ¿Cuál cree usted que debe ser la actitud de la Universidad frente a la experiencia religiosa de sus estudiantes? Subraye la opción de su preferencia. a. Respetar en cada estudiante sus creencias y no tocar el tema religioso. b. Promover la vivencia cristiana en todos sus estudiantes. c. Aprovechar la Cultura Teológica como espacio de reflexión cristiana. d. Insistir en la identidad católica de la universidad y buscar estrategias que ayuden a superar la indiferencia religiosa de los jóvenes.

Esta figura permite evidenciar que la promoción de la vivencia cristiana en los jóvenes sigue teniendo vigencia en la formación superior, donde fe y ciencia no tienen por qué distanciarse. Algunos postulados científicos intentan alejar al hombre de su formación espiritual, dejando ver así una apatía sin fundamento y un rechazo sin argumentos serios, donde el colectivo social hace que el joven se aísle o se incline más hacia lo antirreligioso, denominándose ateo gracias a Dios. Creer o no creer en Dios, no tiene que convertirse en un acto que genere violencia, tristeza, trabajo o esfuerzo. Vale la pena comparar lo anterior con el acto de enamorarse de alguien o de algo, ya que enamorarse es un acto puro y sencillo que simplemente nace de la admiración, el respeto, y la confianza que sientan el uno por el otro. Enamorarse de Dios o creer en él, debe cumplir estos requisitos mencionados, admiración, respeto y confianza. Lo que se ama se admira, lo que se respeta se quiere, y lo que se cree se vive; por tal razón, hay que estar convencidos de lo que se admira, se quiere, se cree y se vive. La sociedad reclama en cada una de las dimensiones del hombre, seguridad y compromiso; en este caso la dimensión espiritual necesita seres definidos a favor o en contra del acto de trascender hacia Dios: “Conozco tu conducta: no eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Ahora bien, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a vomitarte de mi boca (Ap. 3:15-16). Pregunta N° 4 De acuerdo a sus vivencias religiosas, ¿qué temas le gustaría que se trataran en el área de Cultura Teológica?

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La figura número 4 señala el interés y la curiosidad que existe y existirá en el hombre sobre los diferentes temas acerca del conocimiento de Dios. El joven como creyente de un Ser superior a quien él mismo ha encontrado una infinidad de denominaciones, no va a descansar hasta descubrir su verdadero origen, aunque para esto tenga que investigar, estudiar, indagar o inventar tradiciones, argumentos y teorías diversas. Ahora bien, valdría la pena generar la siguiente reflexión acerca de lo investigado, e interiorizar un poco sobre la relación que existe y existirá entre Dios y el hombre. “¿Y vosotros quién decis que soy yo?” (Mc. 8:27) Una pregunta simple, directa, precisa, que no permite evadir la respuesta, pero el que se atreve a responderla, debe tener elementos suficientes para abarcar la intención de la pregunta. Respuestas, todas son posibles, todas caben y todas se aceptan, sólo que las respuestas irían acompañadas de elementos de juicio profundos, otras irían acompañadas de vacíos serios y otras, tal vez, no producirían ningún eco en quien las escuche. Cuando se hace una pregunta, por lo general se cree o se piensa, que quien la escucha tiene una respuesta lo suficientemente exacta para satisfacer la curiosidad o la necesidad de quien la formula; pero no siempre es así, y es lo que sucede con este tipo de preguntas: “¿Quién dice la gente que soy yo?”. Especular sobre las respuestas que dan otros es fácil, porque aparecen los tópicos: “yo he escuchado, yo he leído, unos dicen que…, se comenta que”…, pero cuando la pregunta es directa, se evade la respuesta o al menos el silencio es el aliado de ésta, en la medida que ya no se habla de lo que otro afirma, sino que la pregunta genera una respuesta personal e inmediata fruto de la reflexión, del conocimiento, de la emoción o de la ignorancia. La importancia de la experiencia como fuente del conocimiento, es la relación lógica que se da entre el empirismo y el racionalismo como punto de partida del proceso de interiorizar, racionalizar, establecer juicios y conceptualizar experiencias vividas en el plano cognitivo, psicomotriz y afectivo. Por lo tanto, el ser humano a lo largo de su vida acumula toda una serie de hábitos, anécdotas, costumbres que determinan de manera significativa su comportamiento social. El mundo abre un espacio donde cada hombre o mujer a través del tiempo “limitado”, podrá escribir una gran página o un gran anecdotario en todos los campos de su vida. Centrando la atención en el campo espiritual, vivir a Jesús, racionalizar a Jesús se hará o se podrá hacer dentro de un conjunto de experiencias y conocimientos que desemboquen en una aceptación total, en un rechazo a medias o en una indiferencia permanente. Mao Tse-Tung decía que el hombre en cuanto ser religioso apegado a una tradición cultural era mejor que iniciara dudando para terminar creyendo, y no comenzara creyendo para terminar dudando. A lo largo de los años, cantidad de sabios e intelectuales, estudiosos y no estudiosos, se han dado a la tarea de responder a la pregunta: ¿quién es Jesús?, y seguirá pasando el tiempo y

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seguirán escribiéndose libros acerca del tema y la pregunta. Cuando la respuesta a esta pregunta salga del corazón del hombre enmarcada en una actitud sincera, habrá más validez y profundidad en lo que se afirma y en lo que se cree; en otras palabras, de lo que haya en el corazón hablará la boca. La experiencia de cada ser permite entender y hablar de sentimientos y emociones, en torno a una serie de vivencias que determinan la veracidad y la fuerza de sus respuestas y de su curiosidad por un determinado tema. “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14:6) Tomar un sendero no es fácil cuando el camino es incierto o las fuerzas escasean. Tomar un camino, seguir una doctrina, requiere de una toma de decisiones profunda con grados de “locura”, pero con pasos firmes que conduzcan hasta el fin. Nada más emocionante que ir al encuentro de lo que se quiere, se desea y se ama. Recorrer un camino en esas condiciones hace que la tarea, la meta o el objetivo, sean más llevaderos e interesantes. La palabra camino indica una acción, un momento de cambio, de desplazamiento, y por qué no de inseguridad; es tal vez por estos motivos que se desfallece al caminar. La incertidumbre por lo desconocido es precisamente, en algunos casos, la que anima, da las fuerzas y la motivación para descubrir nuevos mundos. Sólo el que se atreve a caminar sabrá si puede llegar. “Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí” (Jn. 14:6). Toda una sentencia de paz, de confianza y amor. Creer en este mensaje no es fácil y menos cuando hay tantas palabras en el corazón del hombre y de la mujer que dicen o afirman lo contrario. Este tipo de máximas evangélicas cala en la vida y en el corazón cuando hay una apertura y una disposición de quien las escucha. En el mundo universitario no es un secreto el hecho de saber que hay un “rechazo” generalizado a todo aquello que intente marcar una pauta o un camino diferente que vaya en contra de lo que se desea en el plano meramente personal. Una experiencia más Un pensamiento profundo es tal vez la capacidad de entender todo a su alrededor, lo cultural, lo familiar, lo afectivo, lo histórico, lo espiritual, lo económico, lo académico, lo individual, lo plural, lo simple y lo compuesto… entre otros. Pero cada aspecto citado requiere de una profundización mayor, no sólo una mirada social y global, sino una mirada curiosa, atrevida, capaz de ver lo que se oculta y capaz de entender lo que no se ha explicado. Acercarse a Jesús no requiere de tanto, es simplemente acercarse, es experimentar algo distinto desde la humildad de reconocer que no todo se tiene, que no todo se puede y que no todo se sabe. La curiosidad se convierte en el principal elemento de la experiencia de un ser que quiere conocer, que siente la necesidad de saber más, que indaga e investiga por alguien o por algo, fruto de su interés. Cuando esa relación se empieza a

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dar, se establece una familiaridad con ese objeto o con esa persona, y es allí donde se generan preguntas simples de fácil respuesta, pero a medida que se profundiza en el tema de estudio, surgen preguntas más complejas que requieren análisis serios y extensos que a su vez cuestionan su origen, conceptos, aplicaciones y formas de ese objeto de estudio. Platón hablaba de tres estadios fundamentales en la vida del hombre y sobre los cuales giraba el pensamiento de toda una serie de acciones de la existencia del ser. El primer aspecto es el deseo; todo hombre y toda mujer albergan en su corazón un sinnúmero de deseos, frutos estos tal vez de necesidades efímeras o serias, pero de las cuales sólo el hombre o la mujer pueden determinar su grado de importancia. Michael Gelb (1999) afirma que “Las grandes mentes se hacen grandes preguntas. Las preguntas que ocupan nuestra mente a diario reflejan nuestras metas e influyen en la calidad de nuestra vida” (p. 59). Generalmente, lo que se desea posee un alto porcentaje de curiosidad, en el sentido de adentrarse en un mundo desconocido o conocido con el único interés de saber más. La búsqueda del conocimiento persigue un fin primordial y este es el de llegar a la verdad, a lo lógico, a los orígenes de eso que se quiere y se desea. El deseo involucra lo político, lo cultural, lo económico, lo afectivo y también lo espiritual, entre otros. En la dimensión espiritual valdría la pena detenerse para preguntar: ¿qué desea el hombre?, ¿qué es de su interés en el campo religioso?... y seguramente que aparecerán muchos temas sobre los cuales no hay el suficiente conocimiento y certeza, pero sí una enorme curiosidad por lo desconocido. El segundo aspecto es la emoción, en este punto vale la pena afirmar que este elemento le proporciona al hombre la suficiente motivación, para dar inicio a la búsqueda interminable de su objeto de deseo. Habrá que ponerse en camino, ya que la emoción si no es acompañada de una acción, no producirá ningún resultado.

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La acción referida (caminar) requiere de momentos que permitan determinar, si lo que se hizo es válido y lo que se dejó de hacer no afecta un proceso planeado y pensado. La emoción en el campo espiritual no debe confundirse con fanatismo religioso, sino más bien, entenderse como el grado de satisfacción e interés que se genera en una de las dimensiones propias del ser humano. Emocionarse es válido ya que esto determina la intencionalidad y valor de lo que se desea. En un tercer aspecto aparece el conocimiento, como ruta de los dos anteriores (deseo y emoción), para entrar a definir con precisión y claridad lo que realmente se quiere conocer e investigar. El conocimiento aplicado en el campo espiritual determina puntos más definidos, acerca del estudio de los temas relacionados con Dios. En los tres aspectos mencionados anteriormente, el deseo, la emoción y el conocimiento de los que hablaba Platón, se refleja una dimensión triádica necesaria que abarca la existencia del ser. Podría darse también un proceso singular e individual en el que lo que se desea no pase al plano de la emoción y menos al del conocimiento; igual con la emoción se puede dar que haya o exista algo que no necesariamente se desee y por consiguiente se quiera conocer; de la misma manera, conocer no tendría por qué obligar a nadie a pasar al aspecto del deseo y de la emoción; sin embargo, lo ideal sería que estos aspectos estuvieran tan ligados entre sí, que el uno sin el otro no pudieran existir.

“Jesús es fuego” (Lc 12:49) Cada elemento tiene y posee unas características esenciales que lo identifican y lo determinan. El hombre dentro de su curiosidad llevada más al plano de la necesidad, descubre el fuego, pero no lo descubre o lo conoce con la intención primaria de hacerlo, todo lo contrario, el hombre descubre las cosas accidentalmente; se encuentra en un primer momento extasiado y admirado de algo nuevo, inmenso, maravilloso, no sabe qué es, pero siente su necesidad y se admira, lo contempla, se emociona y a la vez siente miedo de algo que no existía para él, pero que ahora no puede vivir sin

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eso desconocido que le rompió el horizonte de su existencia. Ahora comienza una aventura, utilizar esto que ha descubierto para seguir avanzando sin poner límites en su camino. El hombre vive comparando unas cosas con otras, y lo puede hacer de acuerdo a su experiencia; no lo podría hacer si no conoce el objeto en relación con otros para establecer analogías y análisis que concluyen cosas nuevas. Conocer es una necesidad primordial en la vida del hombre, habría que pensar en cómo clasificar, ordenar y puntualizar eso que quiere conocer. “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Pedro le contesta: Tú eres el Cristo. Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él”. Esta pregunta hecha a los apóstoles en su momento, sería importante retomarla y saber en nuestra época cuáles serían las posibles respuestas hoy, acerca de alguien que vive y permanece en el tiempo. La pregunta involucra también hoy y en toda época a generaciones y generaciones, que responden de acuerdo a sus vivencias y experiencias, con esta frase: “Tú eres el Cristo”. Reconocer lo anterior solo demuestra que a Jesús se llega por convicción y no por tradición. Cada etapa en la vida del ser humano se encuentra enmarcada por una necesidad religiosa, no católica si se quiere, pero sí religiosa; cada uno tiene la posibilidad de reconocer o manifestar su interés particular. Valdría la pena hacer una comparación de la vida de Jesús con la magnitud y la fuerza del fuego. El único que ha logrado trascender con una fuerza superior y transformadora, como transforma el fuego, es Jesús de Nazaret. Quien con el paso de los siglos deja en la vida de los seres humanos, una huella que quema, una cicatriz que permanece en el corazón de quien sale a su encuentro. El hermoso texto escrito por San Agustín (1990) y citado a continuación, recoge la grandeza del hombre cuando se reconoce humilde frente a Dios: Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé. Tú estabas dentro de mi, yo fuera. Por fuera te buscaba y me lanzaba sobre el bien y la belleza, creados

por ti. Tú estabas conmigo y yo no estaba contigo ni conmigo. Me retenían lejos las cosas. No te veía ni te sentía ni te echaba de menos. Mostraste tu resplandor y pusiste en fuga mi ceguera. Exhalaste tu perfume y respiré y suspiro por Ti. Gusté de Ti y siento hambre y sed. Me tocaste y me abraso en tu paz (p. 445). Mirar el fuego desde lejos no produce ningún peligro físico, acercarse a él sí. Por tal razón, el hecho de mirar a Jesús desde lejos puede generar admiración, asombro y nada más; pero acercarse a él ya implica disponerse o prepararse para experimentar una fuerza de atracción que domina sin querer dominar, que atrae sin hablar, que convence sin obligar, que cuestiona sin juzgar, y acoge porque siempre está. La historia de la humanidad se parte en dos momentos, antes de Cristo y después de Cristo. La historia habla de un hombre que no era político, pero congregaba multitudes y confundía a los políticos de su tiempo, la historia habla de un hombre que no era rico ni poderoso, pero que los más ricos de su tiempo sentían amenazadas sus riquezas; la historia dice también que no era un hombre estudiado, pero cuando hablaba confundía con su sabiduría a los nobles y letrados de su época; no era médico pero sanaba y curaba a muchos, e incluso hizo volver de la muerte física a unos por la fe de otros; la historia narra que no fue el mejor deportista pero recorrió aldeas y pueblos sin cansancio y fatiga… Entonces que la historia juzgue ahora, si en ese hombre humilde de Nazaret, carpintero de profesión, no había un fuego que quemaba, pero no un fuego que destruye sino que renueva todo a su alrededor. “Yo hago nuevas todas las cosas” (Ap. 21:5). Una de las características del fuego, es transformar; nada que sea sometido a este, sigue igual. El metal

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José Eduardo Pardo Valenzuela

cuando se somete al fuego, es maleable, dócil, pero fuerte una vez que termina su proceso; el oro cuando es sometido al crisol se purifica. De ahí que comparar a Jesús con el fuego, es válido ya que todo el que se acerque a Jesús será transformado. Cuando el hombre descubre el fuego en la antigüedad, no sabía cómo conservarlo, como hacer para que no se extinguiera, y tuvo que crear grupos de personas que lo avivaran día y noche, también llegaron a construir lugares especiales para mantenerlo encendido y protegido. Generaciones y generaciones tuvieron que aprender a mantener ese fuego encendido y a conocer su uso y los beneficios que de él se obtenían. Hoy cada generación que tiene contacto con Jesús, también enciende un fuego nuevo que deberá conservar encendido y saber cómo cuidarlo para que ese fuego no se extinga. No se está hablando de algo sencillo y fácil, se está hablando de un proceso que requiere preparación y compromiso. Nadie se arriesga en una aventura donde no tenga un mínimo de conocimiento, o por lo menos no haya una intensión o una meta por lograr, de eso que aparentemente se presenta como desconocido. El niño que se acerca a Jesús ya reconoce algo maravilloso en él, identifica que es un ser diferente con la capacidad de entenderlo en su etapa de niño, que tiene además la capacidad de ser su amigo a pesar de la edad y de los siglos, de la edad en su tiempo, de los siglos ahora. El joven que se acerca a Jesús con la esperanza de encontrar respuesta a todas las inquietudes que su edad le genera, se dispone o se arriesga a una aventura, donde él será protagonista por su grado de aceptación o de inconformismo. Su edad o la etapa de la vida que está atravesando condiciona cualquier argumento haciéndolo pasar necesariamente por el filtro de su razón. Acepta algunas respuestas y otras no, creándole alegría, fe y esperanza o inconformidad y tristeza. El asunto es que al ir prevenido y prejuiciado a escuchar las respuestas de otros, ningún argumento es válido, cuando lo que se quiere oír ya está en el corazón de quien pregunta sin que le hayan respondido. Hay preguntas que subyacen en el fondo del

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corazón, que no son formuladas pero que ya obtuvieron su respuesta. Jesús como fuego que transforma, también ilumina la oscuridad del corazón del hombre y da respuesta a eso que parecía incomprensible, volviéndolo de fácil análisis y comprensión. “Señor ¿donde quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna (Jn. 6: 68).

¿Qué acerca al hombre a Dios? Antes de intentar dar una respuesta precisa acerca de la pregunta, valdría la pena reflexionar sobre un cuestionamiento un poco más sencillo, como es el de preguntar, ¿qué acerca a una persona a otra? y ¿qué acerca a una persona a algo? Y muy seguramente se darían respuestas rápidas y efectivas, dentro de una convicción afectiva, social, espiritual, económica y ¿por qué no?, dentro de un aspecto de utilidad y funcionalidad. Una forma de entender al otro se da en el campo axiológico en razón a que, a través de los valores construidos social y particularmente, el otro acepta, valora y ama algo nuevo y necesario para su existencia. Descubre la importancia de ser diferente, de sentir y experimentar en otra dirección. Cuando se trata de Dios… ¿qué nos acerca a él?, ¿qué ha dado él que genera confianza, tranquilidad y aceptación absoluta?, ¿qué parte del ser lo reconoce y lo ama? Acercarse a Dios es un acto libre, es un acto que se da en la confianza de sentir y experimentar algo totalmente nuevo. “El que confíe en él no quedará defraudado” (Rm. 10:11), Jesús se convierte en esa eterna promesa, en el premio de esperanza, en el sentido de vida de tantos y tantos. La dimensión espiritual del hombre y su insatisfacción religiosa, lo han lanzado a cuestionar a Dios, a cuestionarse a sí mismo para entender su propia existencia y la de los demás. Acercarse es un acto de curiosidad y confianza, es una relación que se construye paso a paso…, un paso a la vez. Hay sombras que se aclaran con una presencia nueva. El joven tomasino, una vez concluida la investigación acerca de “las

Jesús... mas que una opinión

vivencias religiosas de los estudiantes de la Universidad Santo Tomás seccional Tunja”, manifiesta un interés muy marcado por crear espacios de reflexión acerca de una temática puntual: saber más acerca de Jesús. A él, se le reconoce y se le atribuye a la vez la responsabilidad positiva y mayoritaria de la influencia en sus vidas, de un Ser superior al que prefieren llamar “amigo”, “chucho”, “Jesús”, “él”, “el de arriba”… Acercarse a Dios implica disposición. Disposición que no es reconocida en público muchas veces, pero sí al interior del propio corazón o de una sociedad practicante, que lo absorbe y lo esconde en épocas especiales. Se podría decir que se le niega o no se le reconoce en un ambiente donde todos, o casi todos sienten lo mismo pero ninguno se lo reconoce al otro. Acercarse es un acto de… credibilidad y confianza.

Conclusiones La encuesta realizada a algunos jóvenes universitarios de la USTA Tunja, permitió evidenciar una realidad secularizada existente en el mundo académico al que se ven enfrentados cada día los futuros profesionales.

Se concluye también que los temas trabajados en la cátedra de Cultura Teológica deben ser abordados desde diferentes ámbitos y posturas ecuménicas, que lleven al estudiante a generar un diálogo permanente de reflexión en el campo religioso y espiritual. Para concluir este análisis, valdría la pena tener en cuenta el siguiente fragmento del evangelio de San Lucas, que presenta un texto fundamental para todo aquel que considera que cada momento de su vida es y será importante para salir al encuentro de Jesús: Trataba de ver quién era Jesús, pero no podía a causa de la gente, porque era de pequeña estatura. Se adelantó corriendo y se subió a un sicómoro para verle, pues iba a pasar por allí. Y cuando Jesús llegó a aquel sitio, alzando la vista le dijo: "Zaqueo, baja pronto; porque conviene que hoy me quede en tu casa." Se apresuró a bajar y le recibió con alegría" (Lc. 19: 3-6). En la formación profesional universitaria los jóvenes se enfrentan, como Zaqueo, a limitaciones personales, físicas o intelectuales, pero que por ningún motivo pueden convertirse en una excusa para mostrar que un sueño no se cumplió, o para demostrar que un proceso no pudo llegar a su fin.

La investigación genera un interés hacia nuevas investigaciones en el campo ecuménico, ya que la universidad aunque es un claustro confesional, abre también espacios físicos y formativos para la profesionalización de aquellos que abiertamente se declaren no practicantes de un credo específico.

Las limitaciones de todo tipo se deberían convertir en el proceso de formación, en la motivación y en el motor que lanza al joven universitario en esa búsqueda permanente de sí mismo.

Es evidente que la formación académica en el campo religioso sí genera interés en los jóvenes y hace que ellos tomen una postura personal, que está relacionada en gran medida con las prácticas religiosas y a las tradiciones familiares.

La vida de cada ser humano dirá al final de su existencia, si valió la pena arriesgar parte de su comodidad y de su tiempo, para salir al encuentro de un Ser superior y trascendente que fue capaz de transformarle su vida para siempre.

Los jóvenes encuestados dejaron ver la necesidad de crear espacios para el desarrollo de convivencias, eucaristías, campamentos, visitas a templos, cine-foros, entre otros, que faciliten un trabajo serio en valores, donde la opción principal sea la vida.

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Referencias

Biblia de Jerusalén, (1975). Bilbao: Desclée de Brouwer. Catecismo de la Iglesia Católica (1999). Bogotá: San Pablo. Gelb, Michael J. (1999). Inteligencia Genial. Bogotá: Norma. Léon-Dufour, Xavier (1990). Vocabulario de Teología Bíblica (1ra Ed.). Barcelona: Herder.

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Martín Descalzo, José Luis (1992). Vida y Misterio de Jesús de Nazaret (5ª Ed.). Salamanca: Sígueme. Rops, Daniel (1956). Jesús en su tiempo. Barcelona: Luis de Caralt. San Agustín, (1990). Las Confesiones. Buenos Aires: San Pablo.

EN BUSCA DEL IMAGINARIO POLÍTICO DE LA JUVENTUD TOMASINA* Milton Adolfo Bautista Roa** Diego Edgardo Rojas Escobar*** Recibido: 16 de abril de 2010

Resumen: El presente artículo presenta un acercamiento histórico al contexto de los jóvenes universitarios y el desarrollo de su conciencia política en la segunda mitad de siglo XX, así como un Estado del Arte sobre le Imaginario Político Juvenil, desde donde se reflexiona en las categorías principales de esta investigación que tiene como protagonistas a

* El presente artículo es producto de una investigación adelantada en la USTA Tunja.

Aprobado: 29 mayo de 2010

los jóvenes de la Universidad Santo Tomás de Tunja. Se concluye, enunciando las etapas que a futuro desarrollará esta investigación. Palabras clave: Movimientos Juveniles, Imaginario político, Juventud, Universidad.

** Docente del Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás, seccional Tunja. Licenciado en Teología y Licenciado en F i l o s o f í a , É t i c a y Va l o r e s H u m a n o s . E - m a i l : mbautista@ustatunja.edu.co. Proyecto: Imaginario Político de los jóvenes de la Universidad Santo Tomás, seccional Tunja; proyecto en desarrollo. Grupo de Investigación: Expedicionarios Humanistas. *** Docente del Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás, seccional Tunja. Licenciado en Filosofía, Ética y Valores Humanos. Especialista en Gobierno y Políticas Públicas. E-mail: drojas@ustatunja.edu.co.

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THE PURSUIT OF THE POLITICAL IMAGINARY OF THE “TOMASINA” YOUNG PEOPLE Abstract: This article present an historical approch into university young's context and their political consciences development durig the second half of the 20th century, as well as a state of the art about the young's political imaginary where the main categories of this research are thought whose main

Introducción

na de las asignaturas que componen la franja de humanidades de la Universidad Santo Tomas, seccional Tunja, es la “Filosofía Política”, impartida a estudiantes de las Facultades de Ingeniería Electrónica, Ingeniería de Sistemas, Contaduría, Administración de Empresas, Arquitectura e Ingeniería Civil. El sentido de que esta asignatura haga parte del currículo de las humanidades lo expresa el Proyecto Educativo Institucional (USTA, 2004): Promover la formación integral es el fin o propósito último de la Misión institucional y el primero de los objetivos estatutarios; con él se alcanzan todas las metas. Por formación integral, la USTA entiende, en continuidad con el proyecto educativo fundacional del siglo XVI, el desarrollo de todas las dimensiones de la vida personal (“letras y virtud”), de tal manera que los estudiantes adquieran una conciencia superior, comprendan el propio valor histórico, la propia función en la vida, los propios derechos y

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protagonists are the Saint Thomas University's youngs. The article concludes stating the stages to be developed throughout the research. Key Words: Youth Movements, Political Imaginary, Youth, University.

deberes; que se hagan capaces de intervenir lúcida y responsablemente en la vida social, cultural y política, aportando su actitud creativa y su aptitud investigativo-crítica. La formación integral no separa u opone la formación del hombre de la formación del profesional. La primera se completa con la segunda, y ésta cobra sentido pleno en el marco de la primera (p. 73). Aunque la asignatura de Filosofía Institucional tiene el fin de brindar elementos de formación política para los jóvenes, que les motive a desarrollar su liderazgo y participación, no se posee con certeza medida del impacto de esta en dicha población. Al contrario, se acostumbra a vislumbrar apatía por el tema político e inclusive indiferencia expresada por los estudiantes. A esto se agregan factores del contexto, en donde la población juvenil frecuentemente es estigmatizada por su aparente actitud controvertida o rebelde. La apatía genera una concepción peyorativa de la política y de los políticos, e indiferencia a todo tipo de actividad política.

En busca del imaginario político de la juventud tomasina

A pesar de todo, en algunos momentos de la asignatura de Filosofía Política se percibe interés en participar en la discusión de temas políticos. Además en la Universidad Santo Tomás, seccional Tunja, han existido intentos de organizar escuelas políticas desde y para jóvenes que no se concretaron en su momento. Por tanto, se hace necesaria una estrategia para generar motivación en el tema de liderazgo y participación política en los estudiantes que reciben esta asignatura. Desde estas características del contexto, el problema que pretende abordarse en esta investigación puede plantearse desde tres interrogantes íntimamente relacionados, son ellos: ¿Qué elementos conforman el imaginario político de los jóvenes? ¿Cuáles son los intereses y necesidades que configuran el imaginario político de los jóvenes de la Universidad Santo Tomás? ¿Cómo opera este imaginario político en los jóvenes para motivarlos a emprender iniciativas y procesos de liderazgo? Descubrir estos elementos, brindará no sólo categorías para entender el entramado y complejo mundo juvenil y su relación con la política, sino que proveerá de elementos para forjar metodologías didácticas contextualizadas en las necesidades e intereses de los estudiantes con lo que se podrán generar procesos de liderazgo y la participación. Es por esto que el presente artículo abordará los elementos centrales de esta investigación: las categorías de imaginario, política y juventud en un contexto universitario. Imaginario: Contruir, deconstruir y reconstruir realidad Autores como Cornelius Castoriadis, Charles Taylor, Yago Franco, Germán Rey, Juan Luis Pintos, entre otros, han utilizado los imaginarios para comprender el sentido y significado que atribuyen los seres humanos a la realidad social, desde diversas posturas teóricas, según los intereses y comprensiones del investigador o investigadora (Soto et al., p. 399). Génesis del concepto de imaginario El concepto de imaginario, parte justamente de la capacidad del ser humano para “imaginar”. A través de su imaginación el hombre crea una idea del mundo que luego concretiza en la realidad. La imaginación humana, en la trama que teje desde relaciones intersubjetivas, genera nuevas realidades desde las cuales a la vez se producen nuevos imaginarios. Los imaginarios crean y recrean la realidad, la subjetividad, la conciencia individual y las representaciones sociales. Lo imaginario es el espacio de la representación simbólica a partir del cual se consolida la realidad socialmente establecida, es el recurso al que apela la hegemonía política, pero, al mismo tiempo, es la instancia desde la que se despliega la ensoñación reactiva al poder. Como trasfondo de esta última predisposición latente en lo imaginario, se percibe la capacidad de lo

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imaginario para doblar la realidad instituida, abriendo, así, posibilidades de realidad bloqueadas históricamente (Carretero, 2008, p. 2). En esta época postmoderna se habla del surgimiento del imaginario, o lo que también se entendería como tal, de micromitologías: “Mientras la modernidad había instaurado un programa de racionalización de la existencia al servicio de la eficacia instrumental, en la postmodernidad aflora lo simbólico, lo imaginario, lo irracional” (Carretero, 2008, p. 2). La época moderna es identificada como el tiempo donde se da la existencia de utopías y de idealismos hegemónicos que van a generar crisis en la época contemporánea para dar inicio a un pensamiento que legitima la existencia de lo diferente, lo subjetivo, lo contextual, lo diferente. Es así como se inauguran la micromitología, categoría que no pretende generalizar sino generar identidad y construcción de subjetividad desde la consonancia con un grupo, una clase, un género. “Por eso, deslindándonos de la perspectiva durkheimiana, conviene hablar de imaginarios sociales o micromitologías para caracterizar la idiosincrasia de las sociedades actuales, aquellas donde la homogeneidad da paso a la heterogeneidad, el monoteísmo al politeísmo cultural” (Carretero, 2008, p. 5). El concepto de imaginario ha tenido un desarrollo desde dos posturas: n Positiva.

El imaginario se considera como una construcción objetiva y estática de la realidad, donde los sujetos tienen el papel de descubrir el imaginario y adaptarse a él.

n Constructivista.

A diferencia de la postura positivista, el imaginario es una construcción constante, permanente, nunca acabada. Es una realidad impersonal que determina lo personal, y que conforme a los sentidos que le dé el sujeto, surge nuevamente de otro modo. Fundamentalmente es narración, pues allí no sólo se evidencia una lógica racional, sino que además emerge todo un conjunto de sentimientos, anhelos, motivaciones, miedos,

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frustraciones, esperanzas, etc. Este imaginario, por ser producto dialéctico, se crea en un ambiente de intersubjetividad. ¿Qué se entiende por imaginario? Podemos tomar el concepto de imaginario propuesto por Bello, citado por Soto y otros (p. 400), “sistemas o estructuras globales de pensamiento producidos socialmente y condicionantes a su vez de la acción social (…) porque no se reducen al ejercicio del pensamiento, sino que se extienden al ejercicio de la acción”. Desde lo que podemos deducir que el imaginario trasciende el pensamiento para crear realidades desde la misma realidad, realidades que congregan y configuran lo social, que son construidas y reconstruidas: Lo imaginario funda sociedades a través del culto a la imagen, afianza los lazos de integración en torno a emblemas simbólicos de coparticipación conjunta. Ya que la imagen remite a lo inmaterial, a un imaginario que trasciende su materialidad concreta, la identidad social descansa en un imaginario o irrealidad compartida que congrega a individuos que comparten sentimientos comunes (Carretero, 2008, p. 5). Pero el imaginario no sólo construye realidad sino que también deconstruye permanentemente a través de constantes interpretaciones. El mundo de significaciones que trasciende lo meramente perceptible a los sentidos y modela los comportamientos en proceso donde se generan deseos, fantasías, expectativas no surge de manera natural sino que requiere de un proceso de construcción en la interacción; no son un descubrimiento o una construcción que surgen de la nada, son volver sobre lo establecido para equiparlo de nuevas interpretaciones (Soto y otros, 399-401). Nuevas realidades que se remiten obligatoriamente a las relaciones de poder que también son creadas por los imaginarios: “Lo imaginario presenta una doble faceta ambivalente: por una parte puede ser instrumentalizado al servicio del poder para contribuir a la legitimación

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de la realidad social existente y, contrariamente, puede movilizar la energía social para impulsar la transformación de la realidad socialmente instituida” (Carretero, 2008, p. 5). Al respecto se asume el concepto de Castoriadis como magma de significatividad: La concepción reactualizada de la ideología está obligada a albergar a la subjetividad, al modo como los individuos experimentan, desde lo imaginario, la significación de su mundo social circundante. Castoriadis ha señalado la importancia de la institucionalización de un Magma de significaciones imaginarias conjunto, delimitadoras de un umbral de realidad, como condición indispensable para el mantenimiento del orden. Estas significaciones imaginarias, propiamente irreales, estructuran y organizan la forma a través de la cual los individuos perciben y aceptan su realidad. La legitimación del poder es indisociable de esta funcionalidad social de lo imaginario” (Carretero, 2008, p. 6). El concepto de imaginario juvenil “Frente a la emergencia de nuevos imaginarios, se hace importante comprender cómo los jóvenes escolarizados viven y encarnan la escuela, pero al mismo tiempo se hace necesario preguntarnos por sus modos de aprender, de disfrutar, de relacionarse y de entender el mundo actual en que vivimos; además de, la posibilidad que ellos tienen de crear y estar juntos; es decir, desde una perspectiva de visibilidad relacional del sujeto joven escolarizado” (Murcia, p. 60). Un marco complejo e importante es lo que llamamos imaginario político que básicamente se relaciona al magma de significaciones sociales que no se refieren a aquello que se llama la política, es decir, al subsistema social de la política sino que está más cercana a "lo político". Esto es que todo sentido se estructura como portador de una carga positiva o negativa respecto a su entorno y se lo prefigura simbólicamente, no sólo como

adscripción a un marco de referentes políticos, sino que es en el fondo su relación establecida en el reconocimiento a los "otros" en un orden simbólico que guía las prácticas sociales (Samanamud et al., 2009, p. 6). Las construcciones rutinarias de la vida social se estructuran a partir de núcleo fundamentales incluyentes, que convierten a los jóvenes en parte de una postura de grupo y de su identidad colectiva en tanto modo de vida. Es justamente éste el que expresa sentimientos o percepciones sobre la política y la democracia, la forma de convivencia, el diálogo, la disidencia política, el pluralismo, la tolerancia y todo aquello que se establece en creencias fundamentales de lo político (Samanamud et al., 2009, p. 6). Lo político o el imaginario de lo político, se expresa también en formas de auto- representación de los grupos juveniles expresado en un consenso sociocultural básico, que es el que permea sus prácticas cotidianas o de movilización política en todos los ámbitos (Samanamud et al., 2009, p. 6). Papel de la universidad frente a la participación responsable de los jóvenes en política El joven como sujeto político, sólo tiene aparición con los acontecimientos de la segunda mitad del siglo XX. Después de las utopías marxistas y del desarrollo del capitalismo que hace crisis en los años 30 del siglo pasado, el joven se convierte en un sujeto visible que sale a la calle a protestar. Ejemplo de ello son las movilizaciones en Praga en contra de la represión comunista que genera casos extremos en la forma de protestar; o el movimiento del hippismo en los años 60 en contra de la cultura consumista. Algunos caminos recorridos por la juventud universitaria en la historia A continuación, exponemos algunos de los hitos que dejaron huella en la construcción del concepto de joven como sujeto político y dieron lugar a

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(www.neurotrance.org/images/hippies.jpg)

Figura 1. Los hippies formaban una gama de protestas radicales contra el sistema. Se oponian en su conjunto: a su materialismo; al conformismo que caracteriza a los ciudadanos masificados ; a la burocracia, que dirige y aniquila la fluidez de la vida; al juego de normas y prohibiciones que supuestamente posibilitan la libertad, pero que siempre la coartan, y al cuadro de valores dominantes, es decir, la propiedad, el trabajo, el dinero, la competencia, las diferencias de clase, la segregacion racial, la represion ideologica, etc. (www.neurotrance.org/images/hippies.jpg)

mecanismos de participación estudiantil: el hippismo, cuyo máximo esplendor fue Woodstock en los 60's, las marchas en México que terminaron con la masacre de Tlatelolco y la gran revuelta en París en 1968, así como la histórica manifestación estudiantil de Tiananmen en 1989. 1966. Hippies. Estados Unidos está viviendo una curiosa revolución, que empieza a extenderse por todo el mundo, y cuyos protagonistas son adolescentes, chicos y chicas vestidos con ropas de colores, que fuman marihuana y toman LSD, practican el amor libre y se juntan en comunas, sobre todo en California. Habría que buscar sus antecedentes allí mismo, en la región donde se instalaron los beatniks, cuya filosofía marca quizás el ideario hippy, aunque ha desaparecido el acento sombrío y apocalíptico de Ginsberg o Kerouac, sustituido por un optimismo casi feliz. Los hippies se oponen a Vietnam y, en general, a todo el estilo de vida que se conoce en su país –y en Europacomo la “sociedad de consumo” (Navarro, 1998. p. 305). 1968. Matanza de estudiantes en México, 2 de Octubre. El clima de la situación social que vive México en los días previos a la inauguración de los Juegos Olímpicos desemboca en una terrible matanza en la plaza de las Tres Culturas de Tlatelolco, en la aglomeración urbana de la capital.

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Figura 2. Jóvenes universitarios protestan por la matanza de Tlatelolco. (www.zapateando.wordpress.com/2008/09/22/documentaltlatelolco-la-masacre-del-68-en-los-angeles)

La movilización estudiantil, que ha creado un estado de revuelta general en todo el país y provocado la dura represión del gobierno mexicano, alcanza su punto culminante en la manifestación de Tlatelolco. Allí, miles de estudiantes que reclaman más democracia son acribillados desde los cuatro costados de la plaza por tropas del ejército mexicano. 1968. La gran revuelta el París, 29 de Mayo. Con el lema “la imaginación al poder”, miles de estudiantes se lanzan a las calles de París contra el viejo orden burgués y el inmovilismo político. El vasto movimiento juvenil contestatario se traduce en masivas manifestaciones, huelgas, disturbios callejeros que ponen en jaque al gobierno del general Charles De Gaulle y le obligan a emplear la fuerza pública para reprimirlo. La revuelta no provocará el derrumbe del poder establecido, poco más tarde Francia iniciará una serie de reformas que adecuarán el sistema a formas de vida más abiertas: “Después de lo que hemos vivido este mes, ni el mundo ni la vida volverán a ser como eran”, dice Daniel Cohn-Bendit, uno de los principales dirigentes estudiantiles (Navarro, 1998. p. 316). 1969. Se celebra el macrofestival Woodstock, 1720 de Agosto. En la localidad Canadiense de Woodstock, próxima al lago Ontario, tienen lugar durante tres días un histórico festival de música pop. Organizado y financiado por Jhon Roberts, un estudiante de 23 años. El festival se convierte en una impresionante fiesta a la que acuden más de

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Figura 3. Histórica foto Mayo del 68. La foto captada por el fotógrafo Jean-Pierre Rey, es el emblema de la revuelta parisina de mayo de 1968. En ella, la muchedumbre avanza hacia la plaza de La Bastilla. En su mayoría está integrada por jóvenes de pelo corto y sin corbata. Apenas y se distinguen personas mayores. Sobre los hombros de Jean-Jacques Lebel, un hombre de 32 años que ocupó el Teatro de Odeón, cabalga a Caroline Bendern. Su brazo izquierdo en alto enarbola la bandera de Vietnam. (HERNANDEZ NAVARRO, Luis)

cuarenta conjuntos e intérpretes m u s i c a l e s procedentes de todos los rincones de Estados Unidos y Canadá, y un a u d i t o r i o compuesto por cerca de medio millón de jóvenes. Los tres días de paz y música, constituirán un sueño irrepetible para unos y, para otros, el canto del cisne de una generación rebelde a la que se llamará Nación de Woodstock. 1989. Matanza en la plaza de Tiananmen, 4 de Junio. Los ataques del ejército chino aplastan sangrientamente las manifestaciones que, en la plaza de Tiananmen en Pekín (Beijing), pedían desde hace siete semanas una mayo apertura política. La represión desatada por el régimen comunista se cobra por cientos de víctimas entre los estudiantes que se manifiestan pacíficamente en la céntrica plaza contra el inmovilismo político, que contrasta con las formas económicas impulsadas por Teng Hsiao-ping. La comunidad internacional condena unánimemente los sucesos de Tiananmen, pero el Gobierno de China pide la aplicación de una pena de muerte a los principales dirigentes estudiantiles involucrados en la revuelta (Navarro, 1998. 440). Estas manifestaciones en el plaza pública en la segunda mitad del siglo XX, entre muchas otras, fueron constituyendo la visibilidad del joven universitario a nivel mundial, y fueron constituyendo su imagen de transformador de la sociedad, idealista utópico, activista político y constructor de otro mundo posible. Sin embargo, las repercusiones en Latinoamérica no quedaban atrás.

Una ojeada al contexto latinoamericano y colombiano A nivel latinoamericano, es importante mencionar el Movimiento de Córdoba, que en la primera mitad del siglo XX es promovido por el pensamiento del uruguayo Jorge Enrique Rodó (Pastrana, 2008). Este movimiento en pro de la recuperación de la identidad del hombre latinoamericano tendrá repercusión en la formación de movimientos estudiantiles, que se gestarán principalmente en la universidad pública, y que tendrán como hito colombiano las marchas de la Universidad Nacional de Colombia. Los intentos de visibilidad en Colombia comienzan a partir de las décadas de los sesenta y los setenta, a raíz de los protagonismos logrados en los movimientos sociales de la época, relacionados básicamente con el movimiento ideológico y político que buscaba transformar las realidades sociales a partir de la transformación del Estado. Pero su reconocimiento inicia con la serie de eventos que originaron la constitución colombiana de 1991 y desde ella la promulgación de la Ley de juventud, Ley 375-de 1997. En adelante se ha emprendido una lucha constante por consolidar

Figura 4. Tanques del ejército chino irrumpen en la plaza de Tiananmen, en Pekín, donde desde hacía casi dos meses se manifestaban diariamente los estudiantes en petición de libertades políticas.

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una política pública de juventud en cuyo marco se realizó en 1999 el primer encuentro hacia una política pública de juventud en Colombia, y posteriormente el programa residencial Colombia joven 2002-2006 (Murcia, 2008, p. 7). Hoy por hoy, se han promovido a nivel departamental y municipal los Consejos de la Juventud, que promueven la participación política de jóvenes implicándolos en la problemática de su contexto como agente de liderazgo y transformación social. En el caso de la Universidad Santo Tomás de Tunja, la temática a investigar se inscribe, asimismo, en una tendencia que implica desde los contextos micros hasta los contextos macro. Juventud: ¿Rebeldes sin causa o agentes de cambio? La juventud es un concepto que se ha abordado desde diferentes disciplinas debido a su heterogeneidad, donde influyen el espacio físico, los intereses políticos, administrativos e institucionales. Como afirman Soto y otros (2009, p. 403): Cada etapa del curso de vida humano presenta una serie de características propias de la edad y el género definidas por la sociedad, ubicando posibilidades, permisividades y limitaciones de actuación en el medio. En el enfoque de desarrollo humano, una de las maneras de regular o establecer las etapas del curso de vida se dan desde los segmentos de edad establecidos legal, institucional y legítimamente; es decir, cada edad define la etapa en la que se encuentra el ser humano y, por ende, el tipo de comportamientos, derechos y deberes que debe adoptar consecuente al orden establecido y promovido. Soto y otros (404-405) afirman, que Algunos autores y autoras, al referirse a esta etapa como espacio de transición hacia la adultez, hacen referencia a la persona joven como constructora de inestabilidad y, por ende, generadora

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de crisis que repercuten especialmente en el grupo familiar, llegando a considerar que el rol de la autoridad que ha sido delegado a la familia y a las instituciones sobre estos sujetos se desvanece; por lo tanto han sido visibles las atribuciones o juicios valorativos sobre los comportamientos adoptados, generando discursos que señalan a los jóvenes y a las jóvenes como rebeldes, desobedientes, aislados y revolucionarios (…) sin entrar en detalles históricos, se encuentra que la mirada respecto al individuo joven como productor de inestabilidad, desorden y de un sinnúmero de acontecimientos que genera tensión en su entorno, se ha venido deconstruyendo y por lo tanto han s u rg i d o n u e v a s re f l e x i o n e s . Actualmente se generan algunas distinciones otorgadas a dicha población, tales como, el joven o la joven es actor estratégico para el desarrollo, un sujeto de cambio, sujeto de derechos y deberes, o actor con potenciales destrezas para actuar el bienestar colectivo. La concepción del joven como dependiente social ha cambiado, pese a estos se les reconoce como generadores de cambios, responsable del desarrollo social. Según Escobar, citado por Soto y otros (406), los sentidos que hoy posee el joven son los de: actor de ciudadanía, esperanza de la transformación social, motor de cambio social, agente de protagonismo o de actoría social, solucionador de problemas sociales desde la participación o el trabajo comunitario. El concepto de juventud ha pasado por diferentes etapas para su formación, desde las posturas antiguas hasta la época postmoderna, como lo clasifica Feixa citado por Hurtado y otros (2005, p. 44): “La enorme diversidad de situaciones puede agruparse en cinco grandes modelos de juventud, que corresponden a otros tantos tipos de sociedad: los “púberes” de las sociedades primitivas sin estado; los “efebos” de los estados antiguos; los “mozos” de las sociedades campesinas

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preindustriales; los muchachos de la primera industrialización; los jóvenes de las modernas sociedades postindustriales”. Surge el concepto de moratoria social, un periodo social de preparación donde “los jóvenes no se dispensan del sistema social productivo, ya que deberán entrar posteriormente en los círculos de producción, se forman para luego insertarlos” (Hurtado y otros, p. 45). Se genera entonces una transformación de la imagen del joven en la sociedad postindustrial debida: 1) Emergencia del Estado de bienestar, los jóvenes los mayores beneficiarios. 2) La crisis de autoridad patriarcal. 3) El nacimiento de espacios de consumo destinados específicamente a jóvenes. 4) Emergencia de los medios masivos de comunicación. 5) Erosión de la moral puritana. Hoy en día la juventud se concibe como un estado ideal, donde la salud, la excentricidad y la dinamicidad surgen espontáneamente. Sin embargo, es un estado transitorio o de “moratoria social”, pues dependiendo de las culturas y sociedades, se caracteriza generalmente desde tres perspectivas siguiendo a Hurtado y otros (2005, p. 47): n Lo juvenil como etapa de transición: Edad, cuerpo, ciclo vital, etapa (demografía, psicología, sociología). Imaginario desde el cual se formula una política pública desde el referente de moratoria. En este sentido la juventud se entiende como una etapa clave para la integración social, en la cual la gente joven debe formarse y adquirir todos los valores y habilidades para la integración social al mundo adulto. Desde esta comprensión la juventud también es entendida como grupo etáneo, como grupo homogéneo que tiene en común un rango de edad aún sin delimitar exactamente. n Como periodo de crisis (sujetos en riesgo). Adolescente, sujeto de riesgo, crisis, que necesita una ley de menores y donde el concepto básico es el de situación irregular. Este imaginario que ha sido fuertemente instituido ha producido la estigmatización de la gente joven como delincuente, desadaptada,

irresponsable, necesitada de control, y en algunos casos, de represión también. La juventud emerge como actor protagónico en la escena pública. n Como actores estratégicos de desarrollo,

ciudadano, productor. Se asume al joven como agente de cambio o esperanza de cambio de la realidad social; o también como problema, debido a que es una población que sufre problemas como el desempleo, la marginalidad y diversos tipos de exclusión. En fin, hoy por hoy el joven se encuentra en permanente construcción de su propia subjetividad, en un mundo globalizado que aunque le impone ciertos mitos también le da las herramientas para crear otros universos posibles. Por ende, la moratoria social ya no es un concepto propio de los jóvenes, pues también los adultos se reconocen ahora como seres en continuo aprendizaje. Ambos pueden aprender desde el reconocimiento del joven como sujeto social y el descentramiento de la postura adultocéntrica hegemónica hasta el día de Política: ¿apatía o compromiso? Es así como el estudio actual de los imaginarios parte no sólo de entenderlos como las grandes categorías de pensamiento que recorren épocas e identifican mentalidades, sino comprender de qué manera se desarrollan las subjetividades de los individuos pertenecientes a un grupo o comunidad, cómo es su lógica y de qué manera ven el mundo desde la diferencia, partiendo principalmente del concepto de alteridad. En el caso de la construcción de la subjetividad política, el imaginario se constituye en el escenario desde el que se toman los elementos que construyen la identidad del sujeto como ser individuo y como ser social. Algunos estudios definen a los jóvenes como reproductores de los cambios macropolíticos, mientras que otros los conciben como sujetos de cambio, reflexivos y propositivos. La primera

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postura explica la postura pérfida, conflictiva y anómala de los jóvenes frente a la política, debido a que estarían reflejando la crisis macropolítica de Latinoamérica: pérdida del sentido general de la política, crisis de legitimidad y representación de los partidos, crisis por ineficacia de la participación ciudadana, inoperancia de la democracia. La segunda postura opta por una transformación endógena de las estructuras políticas generacionales desde los jóvenes. (Macías, 2007, p. 1). Para el grupo Tejop, en el ámbito Latinoamericano y Colombiano, los jóvenes se caracterizan por su apatía e indiferencia frente a la política, una especie de desgano arraigado frente al tema en sí, como frente a la participación. La juventud habría perdido su sentido progresista ideológicamente, inclinándose por el orden y el sistema institucional vigente. Además, los jóvenes no tendrían identificaciones partidarias definidas, siendo sus elecciones ejercicio sin convicción; no valorarían, o valorarían poco la participación política, pues sus aspiraciones y deseos no encontrarían espacio en la política vigente, la misma que pertenece a una sociedad peligrosa, hostil y poco confiable. Para los jóvenes la política sería incomprensible, enigmática, abstracta, ineficiente para resolver problemas, carente de sentido y practicidad. Lo que esto provoca en el joven es la opción por una vida individual, donde pueda desarrollar su propio proyecto de vida, procurándose una vida rica en afecto, salud o buen vivir. Es, en fin, un nihilismo político, pues los jóvenes terminan negando toda regla y todo valor del ámbito público (Macías, 2007, p. 1-2). Factores exógenos que contribuyen a que el joven opte por esta posición serían, en según Tejop, citando a Binder y a Garretón: Complementariamente, se aduce para explicar todo aquello el peso que j u e g a n l a s re s p o n s a b i l i d a d e s incumplidas por la sociedad y el Estado. De ser cierta esta sintomatología juvenil, ella sería producto de la falta de educación cívica, de la socialización de tendencias autoritarias y populistas conformantes de nuestra cultura

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política, de un aprendizaje en la comodidad de la sumisión y de un sentido mesiánico o providencialista por el cual se espera que otros produzcan los cambios necesarios. Los jóvenes estarían expresando además la falta de comunidad en estas sociedades, su falta de integración social o si se quiere sus tendencias anómicas. La solución es entonces integrar la sociedad e integrar a los jóvenes (Macías, 2007, p. 2). Sin embargo Tejop, desarrolla una postura contraria a lo anteriormente descrito: en los jóvenes no hay vacíos en política, ellos saben de política, pueden hablar de política, no tienen problema en expresar sus propias reflexiones y discursos sobre la misma, además conciben la política como un conjunto bien delimitado de acciones, circunstancias, instituciones y actores. Otra cosa es su postura y actitud hacia la misma (Macías, 2007, p. 3). En el estudio de Tejop, la política es referida al Estado, sus instituciones y funcionarios, quienes conforman la cúspide de una pirámide segmentada de la gran área que es la sociedad. En cuanto a la memoria política del joven, esta no fija procesos sino acontecimientos desde un enfoque pesimista, con un sentido monolítico y estático negativo, pues la política no cambia, siempre es lo mismo desde la imagen de las maquinarias y las roscas, a pesar de haber existido personajes que encarnaran deseos utópicos de cambio. En referencia al perfil del político, aunque hay anhelo de cambio, los jóvenes los conciben como escasos de sinceridad, ética, y sentido nacional; carente de ideales y comprensión de la realidad. En consonancia, los partidos políticos, aunque reconocidos como instituciones de poder -en el caso de los partidos tradicionales- se consideran inútiles, sin funciones significativas, arcaicos, pasados de moda, retenidos en el tiempo, sin capacidad de renovación. Entre los jóvenes el diagnóstico y la crítica parecen superar a la práctica o, si se quiere, a la acción. Así como es

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posible encontrar todo un desarrollo sobre cómo es la política, los partidos y la injusticia social, es menos probable hallar un desarrollo en que se vean como actores o autores en su realidad social. No es erróneo concluir que hay una ausencia de quehacer en la juventud. El viejo aforismo que pregona que al pesimismo de la realidad hay que oponerle el optimismo de la acción no parece encontrar lugar en la sensibilidad juvenil. De hecho, si acaso se da, se muestra asimétricamente: al pesimismo de la realidad política del país se opone el optimismo de la acción fuera de la política. Si se sigue la lógica juvenil y se le presta la atención debida, la reconciliación entre política y juventud no es exclusivamente una cuestión de educación cívica. Los jóvenes, en realidad, están haciendo un llamado a una transformación radical. ¿De qué valdría explicarles que la política es algo más (seguramente mejor) de lo que ellos piensan que es, si, para sus ojos cotidianos, todo sigue igual? La mejor educación cívica sería la que empezara mostrando el cambio (Macías, 2007, p. 8).

En el contexto regional, se pueden referenciar las siguientes investigaciones: Jaime Fayath Rodríguez Ruiz del grupo de investigaciones Jurídicas y Sociojurídicas de la Universidad Santo Tomás, en el año 2006 realizó la investigación “Juventud y Política en Boyacá”, cuya propuesta se basaba en la creación de una escuela política para líderes boyacenses. Galo Cristhian Numpaque Acosta y Andrea Sotelo Carreño (Numpaque y Sotelo), realizan en el año 2008 la investigación “El concepto política en un grupo de jóvenes universitarios”, donde se estudia la variación sociosemántica de dicho término en estudiante de la Universidad Santo Tomás, quienes lo asocian con palabras como corrupción, mentira, engaño, politiquería, conflicto, violencia. Por último, Andrea Sotelo Carreño (2008) realiza una investigación sobre “Los jóvenes y el desencanto político”, en la cual propone: indagar sobre los factores que desmotivan a los jóvenes a participar en política (…) y rescatar aquellos factores que incentivan a ciertos grupos de jóvenes a vincularse a partidos políticos, a hacer parte del gobierno y a jugar un papel importante en la toma de decisiones de su universidad, ciudad, departamento o país (p. 75). Contexto nacional

Se vislumbra entonces que el joven, más que ser apático a la política, es un actor al que le interesa profundamente reflexionar sobre dicho tema. Todo esto se basa en una educación desde sus intereses y necesidades, que dé respuesta a la problemática actual que este vive en su cotidianidad. Desde el desarrollo de estos tres conceptos se desarrollará la construcción metodológica de la presente investigación. Algunos antecedentes con respecto al tema de investigación Se han realizado estudios recientes sobre los imaginarios que abordan la juventud como objeto de estudio desde la dimensión política. Los podemos catalogar en tres niveles: regional, nacional y latinoamericano. Contexto regional

En Colombia, algunas de las investigaciones que han tenido mayor relevancia, han sido: “Imaginarios políticos de los jóvenes universitarios de la ciudad de Cartagena” (UTB, 2007), donde se pretende “identificar y comprender la reconocida apatía de los jóvenes por las cuestiones políticas, su menosprecio y desgano por la participación (…) y, en el peor de los casos, la ignorancia que en este campo manifiestan”. El grupo Tejop (taller de estudios de los jóvenes y la política) en 1999, desarrolló la investigación: “Jóvenes, política y sociedad: ¿desafección política o una nueva sensibilidad social?”, donde se estudió el fenómeno de la apatía política en estudiantes universitarios y de los sectores medios y altos de Bogotá. Cristian Soto, Johana Vásquez y Yudi Cardona en el año 2009, investigan sobre “Imaginarios de gente joven sobre la política: Vereda Alto Bonito-

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Manizales, Colombia”, que busca reconocer los significados que otorgan los jóvenes y las jóvenes a la política, y cómo ellos y ellas inciden en la manera de relacionarse y actuar en la familia y el colegio. Napoleón Murcia Peña de la Universidad de Manizales en el año 2008 hace una investigación sobre “Jóvenes universitarios y universitarias: una condición de visibilidad aparente en Colombia” que presenta la síntesis de un estudio realizado en la Universidad de Caldas desde los imaginarios de estudiantes y profesores o profesoras, tomado como referencia en el proceso de evaluación institucional de la misma Universidad con miras a la acreditación de alta calidad. En el año 2009, también Murcia Peña estudia la “Vida universitaria e imaginarios: posibilidad en definición de políticas sobre educación superior” donde se menciona cómo la definición de políticas sobre educación superior debe partir del reconocimiento de esos imaginarios que las comunidades educativas construyen, toda vez que es desde ellos que se definen las acciones e interacciones en la vida universitaria. Contexto latinoamericano Dentro de las investigaciones a nivel latinoamericano se puede encontrar la de Gina Sibajá realiza la investigación en el año 2009 sobre “Imaginario político de los jóvenes costarricenses : una exploración de sus miedos y deseos”; y la investigación de Jiovanny Samanamud, Cleverth Cárdenas y Patrisia Prieto investigan “Los imaginarios políticos y culturales de la juventud Alteña” en Bolivia, cuyo objetivo es conocer cómo se configuran, se crean y se articulan los imaginarios políticos y culturales de los jóvenes dentro un contexto que los condiciona y los presiona política y socialmente. Estas investigaciones asumen los tres típicos desde los cuales se ubicará esta investigación, son ellos: el imaginario, la juventud y la política. Conclusión Esta investigación, que opta por un enfoque

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cualitativo hermenéutico, desde estos tres conceptos desarrollados previamente, se acercará a las narrativas de los estudiantes de la Universidad Santo Tomás, explorando sus concepciones sobre la política, sobre sus actores, y sobre sus incidencias en la vida social, académica y comunitaria de cada uno de ellos. A partir de estos presupuestos teóricos, fundamentaremos la búsqueda del imaginario en ese ir y venir de construcción, deconstrucción y reconstrucción de nuevas realidades que le permitan al joven evidenciarse como actor político y poseedor de su propia subjetividad a favor de otro mundo posible.

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Referencias

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Los jovenes y la religión

LOS JOVENES Y LA RELIGIÓN HOY* Una aproximación a la percepción religiosa de los jóvenes universitarios de la USTA Tunja “La juventud retrata siempre, con trazos fuertes, la sociedad global, a la cual, por otra parte, no siempre le gusta verse así retratada” (José L. Aranguren, cit. por Carles Feixa).

Alfonso Camargo Muñoz**

Recibido: 15 de abril de 2010

Resumen: Este artículo es producto de un estudio que se ha realizado sobre la vivencia religiosa de los jóvenes de la Universidad Santo Tomás de Tunja. Además de presentar los resultados que han arrojado las preguntas aplicadas a 100 jóvenes sobre su percepción y su experiencia religiosa, se analizan los elementos más importantes que los jóvenes universitarios refieren. Tanto los resultados obtenidos de los interrogantes aplicados como el

* El presente trabajo es producto final de una investigación realizada en la Universidad Santo Tomás de Tunja e inscrito como “vivencias religiosas de estudiantes de la Usta Tunja”, realizado en colaboración con Santiago Bordamalo E. y Eduardo Pardo V, integrantes del grupo de investigación Expedicionarios Humanistas.

Aprobado: 31 de mayo de 2010

análisis buscan dar luces sobre lo que los jóvenes viven a nivel religioso, sus satisfacciones, sus insatisfacciones y sus inquietudes. El marco de referencia en torno al cual se analizan las “respuestas” obtenidas son denominados postulados más importantes de la postmodernidad. Palabras clave: jóvenes, vivencia religiosa, Dios, Iglesia, libertad, postmodernidad, fe.

* * Estudios de Filosofía y Teología en el Seminario Mayor de Tunja. Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad Santo Tomás. Magíster en Filosofía por la Universidad Gregoriana de Roma. Doctor en Filosofía por la Universidad Ramón LLull de Barcelona (España). Ha dirigido las siguientes publicaciones: Testigos de la esperanza, El Padrinito. Autor de Religiosidad popular y evangelización. Autor de artículos publicados en Quaestiones Disputatae 2, 3, 4, 5. Actualmente es profesor titular de Humanidades de la USTA Tunja y dirige la presente Revista. Contacto: alfonsocm@hotmail.com; acamargo@ustatunja.edu.co

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Alfonso Camargo Muñoz

TODAY´S YOUTH AND RELIGION An approach to the religious perception of young university students at usta tunja

"Youth always portrays, with strong strokes, a global society, to which, however, does not always want to be portrayed like that" (José l. Arangueren, cit. by Carles Feixa).

Abstract: This article is the product of a study that was carried out on the religious experience of young people at Santo Tomas University in Tunja. Aside from presenting the results that the questions have yielded and which were applied to 100 young people on their religious perception and experience; the most important elements that concern university students were analyzed. Both the results of the applied questions and the analysis

intend to bring to light what young people live at a religious level, their satisfactions, their dissatisfactions and concerns. The framework around which the "answers" are analyzed provides the so-called principles of post-modernity. Keywords: young people, religious experience, God, church, freedom, post-modernity, faith.

Introducción

on el fin de conocer de primera mano la experiencia religiosa, su percepción por lo religioso, y sobre todo, sus propias vivencias religiosas, partimos de las respuestas que nos aportaron 100 estudiantes de la Universidad Santo Tomás de Tunja, de diversas carreras (Mecánica, Sistemas, Derecho, Ingeniería Civil, Ingeniería Electrónica). El instrumento usado ha sido la encuesta abierta, interrogándolos sobre lo que ellos observan, lo que viven, lo que quisieran ver, pero también dándoles la posibilidad de hacer un juicio crítico sobre el contexto religioso que dichos jóvenes comparten. En este artículo compartiremos el análisis que surge de las respuestas que los jóvenes universitarios nos dieron sobre las siguientes

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preguntas: aquello con lo que están de acuerdo con respecto a las prácticas religiosas y con lo que no están de acuerdo; las problemáticas religiosas que viven a nivel personal y observan en su entorno social y en general en la sociedad de hoy; los escenarios, espacios o ambientes religiosos que suelen frecuentar, los escenarios que les gustaría frecuentar más, y las razones de dichas preferencias. Finalmente, se mostrarán las posibles alternativas de solución que los jóvenes van proponiendo ante las problemáticas religiosas que viven o perciben. Sin olvidar que ellos saben identificar también aquello que reconocen como positivo y lo saben valorar.

Los jovenes y la religión

Los postulados de la posmodernidad como referentes de análisis. El tema de la juventud hoy nos remite inevitablemente al fenómeno histórico-cultural de la posmodernidad. Una aproximación y un discernimiento de esta, nos puede aportar elementos de referencia para comprender el mundo de los jóvenes. No se trata de hacer aquí un análisis completo y exhaustivo del fenómeno posmoderno, sino de examinar el fenómeno religioso desde dicho referente, de tal manera que podamos confirmar o desconfirmar la influencia, total o parcial, de una época, con sus características, en la vida religiosa de los jóvenes universitarios de una región muy concreta del país. Al referirnos a la posmodernidad como un período histórico-cultural, estamos ya compartiendo la convicción de que esta es una etapa que comprende no sólo el pensamiento filosófico y artístico, sino también la actitud religiosa, y la manera de concebir el mundo y la vida. Es decir, el hombre posmoderno tiene una manera particular de relacionarse con la naturaleza, con los demás y con Dios. Posee una cosmovisión propia. Como afirma Jaime Vélez Correa (2000), la cosmovisión posmoderna no ha aparecido en el mundo como un meteoro, sino que se ha fraguado en general a lo largo de la modernidad, a partir de sus principios y postulados ( entre los más importantes: absolutización de la razón, cientificismo, tecnocracia, consolidación y conflicto entre ideologías opuestas, estilo de vida formalista y legalista, concepción mecanicista del mundo explicado por la gravedad newtoniana, antropología dicotómica, individualismo, ética racional y formal del puro deber, dogmatismo positivista y materialista, religión meramente racional o natural), unas veces ratificándolos, otras rechazándolos, y en muchos casos modificándolos. Según José María Mardones (1988), la posmodernidad aparece como un rechazo a las pretensiones de la modernidad de poseer para el hombre y el mundo un sentido último. En este sentido es una oposición a la esencia misma del cristianismo, y un intento de liquidar las raíces mismas de lo sagrado y de la aproximación a Dios.

En otras palabras, la posmodernidad no se entiende sino a partir de la modernidad. O bien como desarrollo o prolongación, como culminación, o como antítesis, en el sentido de que la posmodernidad contradice y niega a la modernidad. Lo cierto es que, afirma Vélez Correa, (p. 29), “algunos entienden la posmodernidad como época marcada por la crisis de la modernidad, y el posmodernismo como actitud, sea “inconsciente” de quienes viven acríticamente o a la moda; sea “consciente” de quienes critican la modernidad”. Miremos a continuación algunas de las características más importantes con las que la posmodernidad se hace presente hoy. Si el hombre moderno absolutizó la razón como instrumento de conocimiento, el posmoderno sostiene que “el conocimiento también nos llega por el sentido común y por el inconsciente, por la intuición, la imaginación, la afectividad, la imagen, el signo y el mito, e incluso por ciertas experiencias místicas y por ciertas dotes parapsicológicas” (Vélez Correa, 2000, p. 31). Si el hombre de ciencia moderno pretendía la objetividad mediante el método analítico y experimental, el hombre posmoderno aprecia métodos más holísticos, capaces de aproximarse a la realidad concebida como una totalidad, que reclama ser conocida desde dentro y mediante datos de preferencia cualitativos. Métodos que no se conforman con la explicación de los fenómenos, sino que apuntan a la comprensión de los mismos. Si el hombre moderno vio siempre la naturaleza como un medio de explotación y enriquecimiento, el posmoderno va descubriendo cada vez mejor la dimensión ecológica en cuanto relación estrecha de todo lo humano con el mundo. Si el hombre moderno se halló siempre ante el dilema de las ideologías capitalistas o colectivistas, el posmoderno “proclama como antídoto un personalismo y un comunitarismo, que serían la contrarréplica a ambas utopías modernas. Algunos, sin embargo, podrían mirar estos últimos no producidos por la posmodernidad sino paralelos a ella” (Vélez Correa, 2000, p. 32).

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Si el hombre moderno proponía una organización social, cultural y religiosa basada en una rigurosa racionalidad, la posmodernidad se manifiesta en variedad de movimientos sociales, culturales, y religiosos, marcados por el relativismo y el subjetivismo. En el ámbito de la religión la juventud posmoderna se siente impulsada a probar la variedad de ofertas con tal que posean algún atractivo para el momento de la vida por el que están pasando. A pesar de que el hombre moderno quiso matar a Dios, el hombre posmoderno, escribe Vélez Correa (2000, p. 36), presiente una nostalgia, un despertar o un regreso muy significativo, ya que el Dios, cuya existencia la modernidad no pudo demostrar científicamente y que los maestros de la sospecha quisieron “enterrar”, no ha muerto del todo en la conciencia postmoderna. Hoy ese hombre postmoderno lo busca, pero no sabe cómo hacerlo, ni cómo vivir la experiencia de Dios, al que confusamente anhela. Se refugia en una religiosidad mítica, fatalista, subjetivista, intimista, de exclusiva carga sentimental. Todo ello explica la difusión de rigorismos fundamentalistas, la exaltación de carismatismos de toda clase y de proselitismo sectario, como también la proliferación de orientalismos. Se puede pensar con José Sols (2004, p. 20) que, la denominada secularización no comporta necesariamente un rechazo de toda expresión religiosa, sino una afirmación de la autonomía humana. Precisamente eso supone “la muerte de una cierta idea de Dios”, aquella que había gobernado la Cristiandad, y por ello supone en cierta manera “la muerte del Dios de la cristiandad”. Ya no hay un sujeto que esté por encima de todos, aceptado por todos, respetado por todos, con delegaciones en la tierra que gozan de poder casi absoluto. Ha nacido la autonomía humana. El hombre se levanta libre en este nuevo amanecer.

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Estos postulados se convierten, como ha sido nuestro propósito en el presente apartado, en el referente principal de análisis para los elementos que a continuación expondremos sobre la manera como los jóvenes universitarios viven y perciben los asuntos religiosos. Prácticas religiosas que los jóvenes aprueban Los jóvenes universitarios entrevistados manifiestan en general una alta aceptación por todo lo que comportan las prácticas cristianas aprobadas por la Iglesia oficial (67%). Entre dichas prácticas se encuentran los ritos que pertenecen a la celebración de la Semana Santa, los sacramentos, la misa, la oración, las peregrinaciones, la confesión, la palabra de Dios contenida en la Biblia, la santificación de las fiestas. Sin embargo, registran otros elementos que hacen alusión al deseo de experimentar la libertad frente a lo religioso. Expresiones como: “prefiero la misa libre”, “me gustaría una religión más reflexiva”, “debería haber libertad religiosa”, “valoro la libre expresión”, o, “toda sana expresión religiosa es buena”, confirman también el deseo de los jóvenes por experimentar dicha libertad (19%). Los jóvenes valoran explícitamente la libertad frente a lo religioso. Con afirmaciones como “libertad religiosa”, o “libre expresión” (7%), se expresa el reconocimiento que se hace al valor de la tolerancia que hoy se aprecia como un aspecto positivo y un signo de madurez entre los creyentes. En el contexto de las respuestas dadas en la encuesta se interpreta que dicha libertad religiosa se reconoce tanto ‘ad intra’ como ‘ad extra’, esto es, el respeto con que los creyentes y los ministros respetan sus decisiones, así como el respeto que se tiene hacia los no creyentes o hacia los creyentes de otras confesiones religiosas. El anhelo de libertad es la aspiración más presente en las declaraciones de los jóvenes que confirma de alguna manera, la influencia de una época y su pertenencia a ella. El joven de hoy no quiere experimentar ataduras de ninguna clase. A la pregunta, por ejemplo, de cómo creen que se debe orientar hoy a los jóvenes, suelen responder: “dejándolos libres”, “que sean libres”, o, “de

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manera abierta”. La libertad está íntimamente unida a su propia experiencia de vida. Es la sensación que el joven experimenta frente a las diversas opciones que le ofrece el mundo. En el contexto de la libertad, como la concibe el joven, se comprende la caracterización descrita más arriba sobre la religión en la postmodernidad, en el sentido de que hoy se prefiere el aspecto subjetivo de la religión a la aceptación de una religión establecida. En este sentido la religión pasa de ser algo instituido, que posee normas, credos y tradiciones, a algo “vital” que debe gustar, y por lo mismo, que posee una utilidad personal, experimentable, para cada joven. Una religiosidad que posee una fuerte carga sentimental. La religión “debe ser menos teórica y más práctica”, afirma uno de los estudiantes. Se debe resaltar el hecho de que los jóvenes universitarios reconocen una serie de elementos como positivos y que, aunque no significa que ellos los practican directamente, sí los valoran como importantes para los sujetos practicantes y en general para las comunidades. Entre ellos se encuentran aquellos que constituyen las prácticas católicas, especialmente las que se refieren a una liturgia viva y alegre. Significa que la Iglesia en este sentido es valorada por lo que hace en cumplimiento de su misión. Se puede afirmar con los Obispos del CELAM en Aparecida (2007, Nº 99) que “los esfuerzos pastorales orientados hacia el encuentro con Jesucristo vivo han dado frutos”, entre los que se destacan: el conocimiento de la Palabra de Dios y el amor por ella, la renovación litúrgica que posibilita que las celebraciones sean más festivas, especialmente la eucaristía. Prácticas religiosas que los jóvenes reprueban En cuanto a las prácticas religiosas con las que los estudiantes no están de acuerdo son muy numerosas y no hay unanimidad entre ellos. De los estudiantes entrevistados, que como hemos dicho más arriba se trata de 100 en total, encontramos respuestas que alcanzan un 10% de los entrevistados, como es la del rechazo a “la adoración de imágenes”. Con un porcentaje de 9% rechazan el fanatismo, con un 7% la repetición de oraciones o rezos, con un 6% las misas monótonas, con un 5% la manipulación del pensamiento al

imponer ideas religiosas, con un 4% las obligaciones o prácticas obligantes, con un 3% el celibato de los ministros y la confesión, con un 2% la limosna y también la incoherencia; y con un porcentaje mínimo de 1% aparecen: el dogmatismo, el poder unido a lo religioso, el respeto sólo en las iglesias, todo aquello que no sea cristiano, las celebraciones en vivo y luego las borracheras (se refiere a las celebraciones dramatizadas de Semana Santa y las prácticas habituales posteriores), el famoso “pecar y rezar”, las misas que no dicen nada, la lista interminable de santos a quienes se les rinde culto, cualquier práctica religiosa, la idea de que Dios escucha al que reza, el lavatorio de los pies y sus actores elegidos para dicho rito, las religiones sin la Virgen, los sermones que se refieren al pasado, el rezar pero no ayudar a las personas necesitadas, la negación de la comunión a los no casados, las desigualdades sociales, las numerosas prohibiciones, las flagelaciones, la hipnotización de la gente religiosa, el mezclarse la religión con la política, la monotonía, la jerarquía de la Iglesia, la riqueza de la Iglesia frente a la suerte de los pobres, las prácticas elevadas, el negocio de los sacramentos, las penitencias, el ayuno y la flagelación, los administradores de la Iglesia que abusan del poder, las prohibiciones sexuales, el ‘pecaminizar’ la vida, el discurso de la vida eterna, la discriminación religiosa, y “que se acepte la Biblia y no las costumbres”(sic). A excepción de algunos aspectos que la Iglesia Católica tiene como positivos y prácticas que comprometen su identidad misma (el sacramentos de la confesión, la limosna, la presencia de la Virgen, los rezos sin compromiso social, la negación de la comunión en ciertos casos, el celibato, la jerarquía de la Iglesia, el ayuno, el tema de la Vida eterna), los jóvenes rechazan aspectos que la misma Iglesia reconoce como sombras que han de corregirse. Así, los Obispos en el Documento de Aparecida lamentan que la Iglesia de América Latina intente “volver a un cierto tipo de eclesiología y espiritualidad contrarias a la renovación del Concilio Vaticano II”, así como hacer “lecturas y aplicaciones reduccionistas de la renovación conciliar”. Los obispos lamentan, continúa el documento, “la ausencia de una auténtica obediencia y de ejercicio evangélico de la

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autoridad, las infidelidades a la doctrina, a la moral y a la comunión, nuestras débiles vivencias de la opción preferencial por los pobres (…). Elementos estos que expresan fundamentalmente el espíritu de incoherencia que lleva consigo una serie de vicios que, como hemos registrado, denuncian y rechazan los jóvenes. La denuncia que hacen los obispos en el documento de Aparecida sobre elementos reprochables de las prácticas religiosas y del cumplimiento de las Iglesias locales de sus funciones, hace pensar que ciertos rechazos de los jóvenes que venimos registrando, tienen que ver más con el sentido común de sujetos que tienen un conocimiento básico de lo que es la religión en sí o de lo que debería ser, que con caracterizaciones muy puntuales de lo que sería le denominada postmodernidad. En Aparecida los Obispos reconocen que hay un “escaso acompañamiento dado a los fieles laicos en sus tareas de servicio a la sociedad, particularmente cuando asumen responsabilidades en las diversas estructuras del orden temporal. Percibimos, continúan, una evangelización con poco ardor y sin nuevos métodos y expresiones, un énfasis en el ritualismo sin el convincente itinerario formativo, descuidando otras tareas pastorales”. Y más adelante, en concordancia con lo que manifiestan los jóvenes sobre discursos y ritos que no les dicen nada, afirman los Obispos: “en la evangelización, en la catequesis y, en general, en la pastoral, persisten también lenguajes poco significativos para la cultura actual, y en particular, para los jóvenes. Muchas veces, los lenguajes utilizados parecieran no tener en cuenta la mutación de los códigos existencialmente relevantes en las sociedades influenciadas por la postmodernidad y marcadas por un amplio pluralismo social y cultural. Los cambios culturales dificultan la transmisión de la Fe por parte de la familia y de la sociedad. Frente a ello, no se ve una presencia importante de la Iglesia en la generación de la cultura, de modo especial en el mundo universitario y en los medios de comunicación social” (Nº 100).

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Problemáticas religiosas viven a nivel personal

que los estudiantes

Ante la pregunta por las problemáticas religiosas que los jóvenes viven a nivel personal, ellos prefieren juzgar su entorno antes que hablar de sus propias experiencias. Sólo un 6% de los encuestados se refieren a sus problemáticas estrictamente personales. Los demás responden con mayor fluidez a la pregunta que hace alusión a las problemáticas que han podido ver en el contexto social en que viven, y a la cual nos referiremos en el siguiente ítem. Como problemáticas personales registran fenómenos como el machismo, dudas sobre Dios, la dificultad para meditar y orar, la pereza a la hora de asistir a las Iglesias, el alejamiento y la no asistencia a la misa. Aspectos que se pueden evidenciar en la sociedad en general, pero que los jóvenes con capacidad autocrítica lo saben reconocer como elementos que les afectan su vida personal. Las problemáticas aquí enunciadas, como se puede constatar, tienen un denominador común que es la poca voluntad de participar en los eventos religiosos. Un elemento que se relaciona con la percepción que los jóvenes tienen de las celebraciones religiosas es que, como hemos dicho más arriba, les parecen poco interesantes y significativas. Pero además de este elemento, hay un aspecto que tiene que ver con la tendencia normal de los jóvenes de hoy a actuar más por estados anímicos que por convicciones. Muchos otros factores pueden intervenir en esta manera de ser con respecto a lo religioso, pero en general se constata la tendencia del joven a hacer aquello que le gusta espontáneamente, aquello por lo que se siente atraído, donde se siente bien en el momento presente. Una de las notas características que los estudios de sociología de la religión identifican en la era posmoderna es la tendencia espontánea a distinguir entre lo que constituye lo propiamente religioso y lo que pertenece a los ámbitos sociales, éticos, económicos, culturales. Si, por ejemplo, como afirma Mardones (1988, p. 122 ss), “en la

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década de los 70, predominó entre los diferentes grupos llamados “comunidades de base” una tendencia al compromiso político y un afán de hacer de la fe un elemento impulsor del cambio social, hoy nos encontramos con un panorama distinto. Ya no movilizan a la sensibilidad actual la transformación de la realidad y la superación de lo que J. Moltmann denominaba la “paradoja cristiana”: la esperanza de los creyentes piadosos que no tenía repercusión en la situación desesperada de la realidad socio-política y económica. Hoy (…), parece que la utopía cristiana no siente la necesidad de hacerse creíble históricamente si no es permaneciendo exclusivamente religiosa”. En este punto se deben distinguir dos aspectos importantes. Por una parte, el tipo de oferta religiosa que presenta el conjunto de líderes o responsables religiosos, y por otra, la concepción religiosa que impera en la conciencia de las personas, de los pueblos creyentes. La experiencia ha demostrado que entre la oferta religiosa de la Iglesia católica en la persona de sus pastores, y la vivencia de las creyentes, suele darse una dicotomía importante. Dicha dicotomía se puede sintetizar afirmando que la oferta que hacen los pastores suele permanecer en un plano más o menos teórico, mientras la religiosidad de los pueblos suele ser vital, y por lo tanto, muy práctica, y generalmente, básica y elemental. Sin embargo, y a pesar de esta dicotomía, se puede encontrar una relación entre los discursos de los líderes religiosos y la experiencia religiosa de los creyentes, a nivel individual o grupal. Es decir, los énfasis religiosos de los programas pastorales sí tienen alguna incidencia en los destinatarios. Y es aquí donde se deben distinguir más claramente los dos aspectos que venimos exponiendo. Esto quiere decir que el carácter posmoderno que se detecta a partir de la década de los ochenta, no se puede medir con el mismo criterio en los líderes o ministros religiosos y en los pueblos creyentes. Habría que decir más bien que el paso de una religiosidad con incidencia histórica a una religiosidad desentendida de lo histórico que ocurrió en América Latina a partir de los ochenta, se dio primeramente en sectores responsables de los procesos pastorales y luego en el conjunto de los creyentes. Lo que se constata en la percepción que tienen los jóvenes hoy con respecto a lo religioso es una conciencia que podríamos llamar “ingenua”, en la que predomina la dimensión vertical de la fe, con una ausencia casi total de la dimensión horizontal, esto es, de las incidencias que puede y debe tener una fe en los asuntos del mundo. Más de un 90% de los jóvenes pasan de largo ante la pregunta por sus propias problemáticas religiosas y optan, como lo hemos dicho, por hacer la observación exterior, lo que le sucede a la gente, mas no lo que ellos mismos están viviendo. Dos razones fundamentales suelen explicar este hecho. La primera hace referencia a la dificultad que tiene el joven de auto-examinarse. Si el joven no ha tenido experiencias de reflexión, si no ha sido educado para evaluar sus propios procesos internos, no ve como necesario o no tiene la capacidad de evaluar su mundo interior. La segunda razón hace alusión específicamente a la educación religiosa. Si el joven no ha tenido una formación religiosa básica, difícilmente poseerá el interés por los asuntos religiosos en su vida personal, o tenderá a ver en lo religioso un aspecto

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secundario en su vida y un evento más bien ocasional que pertenece más al ámbito social y cultural que a su propia vida. Miguel Angel Calavia (2004, p.31ss) habla de cuatro momentos que pueden ayudar a los jóvenes a aceptar y personalizar la pregunta y la dimensión religiosa de la vida. Dichos momentos están expresados en forma de slogans, así: “exprésate, pregúntate, hay sentidos y sentido, noticias de Dios”. Veámoslos muy brevemente. El primero (‘exprésate’) hace referencia a la realidad de muchos jóvenes que no saben expresar con palabras todo el mundo que llevan dentro. Les cuesta expresar lo que les pasa, lo que quieren o desean, sus aspiraciones en la vida. Surge de esta realidad la necesidad de ayudar a los jóvenes a “poner nombre”, a encontrar las palabras para expresar sus necesidades y aspiraciones. Pero esto no significa que los adultos tengan que ponerles las palabras en la boca, sino que se trata más bien de acompañarlos en la búsqueda del lenguaje adecuado para expresar sus propias vivencias. Este itinerario se puede formular a través de cuatro acciones concretas. La primera se refiere a la urgencia siempre presente de “analizar y valorar la satisfacción de las propias necesidades e intereses inmediatos”, y revisar con ellos hasta dónde son valiosos para su progreso como personas libres y autónomas. La segunda consiste en “descubrir y valorar los deseos y aspiraciones más profundas que anidan en la satisfacción de los intereses y necesidades más inmediatas, y otros que provocan los acontecimientos sociales. Cuando se pregunta a un joven sobre lo que le interesa y necesita en un momento determinado de la vida, normalmente las respuestas se centran en cosas concretas e inmediatas; sólo cuando se le invita a pensar un poco más o se le ofrecen momentos de personalización, es capaz de descubrir que debajo de esos intereses o necesidades hay unos deseos más profundos. Hay jóvenes, por ejemplo, que no pueden prescindir de la discoteca o de la bebida los fines de semana, pero lo importante es que descubran en la satisfacción de estas necesidades deseos más profundos, como por ejemplo solucionar problemas de soledad, estar con los amigos, compensar la rutina o frustraciones de la

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semana, llamar la atención, etc. Deseos cercanos ya a la pregunta por el sentido”. La tercera acción sugiere “descubrir los valores y comportamientos de “compensación” (allport), que presiden la propia vida y por qué se les prefiere a otros. La mayoría de los jóvenes son conscientes de lo que realmente vale la pena y tiene un mayor grado de significación en la vida, pero ante las dificultades para asumirlo y vivirlo, se contentan con otras realidades y experiencias. En este sentido, es interesante que los jóvenes analicen y valoren la evolución de las propias necesidades, deseos y valores desde la infancia hasta el momento actual, para ver cuáles permanecen o han cambiado y por qué”. La cuarta acción se orienta a ayudar a los jóvenes “a descubrir y reconocer los valores, actitudes y comportamientos de personas significativas, y mejor si son del propio ambiente cercano. Con frecuencia los modelos de identificación que presentamos a los jóvenes están alejados de su entorno, y con un halo de excepcionalidad que los hace casi inimitables por ser demasiado utópicos”. El segundo momento (’pregúntate’) se basa en el eje o dinamismo más propio del ser humano (la apertura): “vivimos buscando entre preguntas y respuestas”. La vida humana se desenvuelve en un proceso permanente de necesidad-tener, buscarencontrar, conocido-por conocer, desearsatisfacer. Esta búsqueda se desarrolla necesariamente en un proceso de preguntas y respuestas, tanto en el ámbito personal como en el ámbito social e histórico. Cuando nos hacemos una pregunta experimentamos nuestras limitaciones y nos ponemos en actitud de búsqueda. En la medida en que la pregunta pertenezca al propio sujeto, la respuesta tocará el núcleo de su vida. Un riesgo permanente que todos corremos es el de absolutizar las respuestas. Sucede tanto en educación como en el ámbito de la religión, y en muchos otros ámbitos de la vida. En educación ocurre cuando la entendemos como mero trasvase de conocimientos, y en la religión cuando se presenta la fe como un ejercicio de memorización de fórmulas, práctica de unos ritos, u obediencia meramente externa a una autoridad, “olvidando que donde no hay una pregunta no cabe proponer

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una respuesta. Y si la misma pregunta es impuesta, olvidamos la capacidad de preguntarse que tiene toda persona. Entonces no habrá auténtica respuesta porque nunca nació de una pregunta previa”. La dinámica de la pregunta y la respuesta siempre se da en la dinámica de la misma vida. El hombre se pregunta e intenta respuestas fundamentalmente para vivir. Y el joven con mayor razón se hace preguntas vitales, y ha de encontrar respuestas que signifiquen respuestas para sí, para el mundo de su propia vida y de sus semejantes. Una línea de acción en este sentido es proponer a los jóvenes experiencias que susciten nuevas preguntas e interrogantes, y ofertas de espacios para personalizarlas. Para suscitar nuevas preguntas e interrogantes en los jóvenes, según Miguel Angel Calavia (2004), es importante: Favorecer el contacto de los jóvenes con experiencias que sean capaces de activar nuevas motivaciones en la propia vida, y superen la inclinación a la comodidad o a la rutina. Experiencias de este tipo pueden ser: el contacto con enfermedades, las formas de exclusión social en la propia ciudad, la pobreza extrema en sus propios ambientes, etc.

búsqueda de sentido hace referencia a todo aquello que una persona vive, ama, busca, sufre, sueña. Como afirma Calavia (2004, p. 40), “cada persona es libre y responsable de la propia búsqueda; por eso existen diversidad de sentidos: humanista, materialista, hedonista, inmanente, trascendente, cristiano; sentidos a corto, medio o largo plazo, parcial o global, temporal o definitivo. Pero también es cierto que no todos los sentidos contribuyen a que la persona tenga una identidad más madura, la sociedad sea más humana y el mundo más habitable”. En esta búsqueda de sentido es donde se enraíza y se inicia la pregunta y la dimensión religiosa de la vida o la apertura del joven a la Trascendencia.

Ayudarles a personalizar las nuevas experiencias con una pedagogía adecuada. El contacto directo con la realidad como una forma de asumir las cosas como están, sin idealizarlas, y desde ahí intentar visualizar vías de solución de los problemas que afectan directa o indirectamente a las personas y a las comunidades. Un momento en el que todos pueden expresar sus vivencias sobre la realidad enfrentada.

Es importante ofrecer a los jóvenes momentos en que puedan realizar una comunicación personal y significativa, sin quedarse en palabras teóricas o en los tópicos de siempre.

La meta será que los jóvenes descubran la importancia de un sentido en la vida que les ayude a: madurar como persona; hacer una sociedad más humana y un mundo más habitable. Nos podemos preguntar si los jóvenes de hoy buscan un sentido para su vida. En principio se podría pensar que ellos no se hacen tal pregunta. Sin embargo, la búsqueda suele presentarse en ellos planteada de otra forma: a través de la búsqueda concreta de unas necesidades. Por esta razón es necesario definir unas líneas de acción que les ayuden a conducir dicha búsqueda. Pueden ser los siguientes: Ayudar a los jóvenes a identificar sus propios sentidos a través de sus deseos, de sus modos de vivir, de relacionarse con el mundo, consigo mismos, con los demás.

Ayudarles a formular el sentido de su propia vida a partir de los elementos que van expresando y compartiendo.

Ofrecer momentos o espacios donde surjan interrogantes fundamentales sobre la vida: por qué se vive, por qué se muere, por qué actuar de esta manera o de otra, qué tipo de persona deseo ser, etc.

El tercer momento (’hay sentido y sentidos’) hace referencia a la necesidad que tiene toda persona de poseer una perspectiva y un horizonte dónde articular “todo lo que comporta su vida”. La

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La sensibilización en la transformación de la sociedad a través del análisis de situaciones problemáticas, buscando sus causas, analizando las propios sentimientos frente a ellas, discerniendo actitudes y comportamientos frente a aquello que les va interpelando, y proponer, si es posible, un plan para que los jóvenes diseñen su propio proyecto personal.

El cuarto momento (’noticias de Dios’) hace referencia a la necesidad de ayudar a los jóvenes a descubrir el sentido de su vida a partir de los valores superiores de la persona y desde un punto de vista cristiano, también los valores de la trascendencia. Siendo conscientes de que el sentido auténtico de la trascendencia se ha de descubrir dentro de lo humano, a partir de experiencias positivas y también negativas. El joven posmoderno puede sufrir los embates de una cultura que experimenta en gran medida lo que se suele denominar, “eclipses de Dios”, “crisis de Dios”, “irrelevancia de Dios”, “Era poscristiana”. Tres líneas de intervención pueden hacer posible que los jóvenes de hoy vayan descubriendo el sentido de unos valores superiores, trascendentes, como dice Calavia (2004, p. 42); siguiendo el símil del revelado de una fotografía, puede ser posible que lo auténticamente valioso pueda ir apareciendo poco a poco ante sus ojos. La primera línea se refiere a la importancia de ayudarle a descubrir lo positivo y auténtico que tienen muchas experiencias humanas, experiencias de plenitud que son indicadores de sentido último de la vida humana. Ejemplo de estas experiencias pueden ser el servicio gratuito y voluntario, la renuncia de las propias comodidades para apoyar a otros, las experiencias de amistad, de amor, de libertad, y otros momentos de alegría y felicidad profunda, cuyos motivos están más allá de los propios egoísmos. En este sentido es importante posibilitar el encuentro de los jóvenes con personas que han vivido experiencias de ese tipo.

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Descubrir e identificar experiencias personales de insatisfacción, limitación, fracaso personal y colectivo, y poner nombre a las explicaciones que la sociedad suele dar ante tales situaciones. Analizarlas desde el punto de vista de los valores que los jóvenes vienen descubriendo como valiosos para sus vidas.

Descubrir e identificar situaciones sociales de pobreza, injusticia, marginación, manipulación, e identificar las explicaciones que la sociedad actual da a dichas situaciones.

Problemáticas que los estudiantes universitarios han podido ver en el contexto en que viven Como se ha indicado más arriba, para los jóvenes es más fácil hablar de las situaciones que observan en el exterior, que hablar de “lo que les pasa”. Es así como a la pregunta por lo que observan a su alrededor, un 93% responde con alguna situación que identifican como negativa. Un 20% escribe que la falta de fe es la mayor problemática. Un 8% registra el alejamiento de los jóvenes de los asuntos religiosos. Con un 3% aparecen situaciones como, “rezar y pecar”, el monopolio económico de sectores religiosos, y con un 2% registran la religión como fuente de riqueza, “los religiosos poco religiosos”, la incoherencia, y el poco tiempo que se le dedica a Dios. Con el porcentaje mínimo del 1% describen las siguientes situaciones: el pecado, el machismo, los extremos del fanatismo o de no creer, el dogmatismo, la incoherencia, los choques ideológicos, el abandono a los jóvenes, la crítica a las imágenes, la idolatría, la diversidad religiosa, el proselitismo, las repeticiones rutinarias, los religiosos que abusan de los niños, el racismo, la homofobia, los sacerdotes poco creíbles, la incomodidad de los templos, las riñas religiosas, la religión como adicción, el “dios tapa- huecos”, los clubes nocturnos incluso en Semana Santa, la exclusión de culturas, la mala interpretación de la Biblia, el abuso de poder, la desorientación, la desconfianza, los sacerdotes que ocasionan escándalos, la proliferación religiosa, la mezcla de la religión con el dinero, el estancamiento de la Iglesia, la mala administración de la Iglesia, el peso de lo económico en la fe, la vacilación religiosa, el poco

Los jovenes y la religión

cultivo a los jóvenes, la gente que ya no cree en nada, y el fanatismo católico. Hay una tendencia marcada entre los jóvenes a rechazar las imágenes usadas en los templos de las Iglesias católicas y en las prácticas cultuales. Ellos se refieren en todo caso a las denominadas imágenes o estatuas. El joven de hoy no encuentra una relación significativa entre la imagen física del santo y el santo representado. No ve la necesidad de representar con una imagen física una figura histórica que se quiere proponer como modelo en la Iglesia o a quien se pretende invocar solicitando ayuda extraordinaria, como intermediario ante Dios. En este elenco de santos los jóvenes suelen incluir a la Virgen, pero también la imagen física del Crucificado o del Resucitado. Parece paradójico que en una época denominada también la era de la imagen, las nuevas generaciones despierten antipatía por las imágenes físicas usadas en el ámbito religioso. Se pueden aquí aducir dos posibles razones a manera de aproximación. La primera se refiere a la tendencia de los jóvenes a construir la realidad a partir de representaciones virtuales y no físicas. Dichas representaciones suelen poseer una nota característica basada en lo dinámico, en una cierta agilidad tanto en el tiempo como en el espacio. La imagen usada hoy suele ser ligera en sus formas “físicas”, pero también ligera en su duración. La segunda razón que puede explicar la tendencia creciente a rechazar las imágenes religiosas es el discurso permanente de las confesiones religiosas no católicas en contra de dichas imágenes, justificado, al menos aparentemente, desde el punto de vista bíblico. Un segundo aspecto marcadamente rechazado por los jóvenes es el denominado fanatismo religioso. Una tendencia que puede responder al denominado proceso de secularización de las nuevas generaciones, en el que el aspecto religioso va perdiendo capacidad de atracción, y donde las posturas religiosas extremas suscitan un cierto sentimiento de intolerancia. Pero también se explica por el hecho de que las personas que no pertenecen a algún grupo o movimiento religioso no entienden que haya otras personas que tengan que recurrir a representaciones religiosas para

explicar la realidad de un mundo en el que interesa no ya las promesas meta-históricas, sino precisamente los asuntos de aquí y de ahora, los que tienen que ver con la realización de los proyectos históricos, sobre todo personales. Los jóvenes rechazan igualmente las liturgias católicas marcadas por la monotonía, que ellos identifican con una rutina y con unas prácticas que se resisten a cambiar. Si bien la liturgia católica funda sus rituales en el sentido mismo del rito, esto es, en la simbología de unas prácticas repetitivas, las nuevas generaciones exigen unas celebraciones que no “les aburra”, en las que se sientan bien, en las que puedan expresarse y ser ellos mismos. Los jóvenes hablan de unas “misas monótonas”, que se les ofrece no como algo atractivo para sus edades, sino que se les pretende imponer desde la normatividad de la Iglesia, que contienen sermones que se refieren al pasado y no tocan sus propios problemas y los problemas de hoy, y que finalmente no tienen la capacidad de transformación. El rechazo al denominado “diezmo”, parece referirse más a las prácticas no católicas, y no parece relacionarlo con la práctica de la ofrenda en las parroquias católicas. Los jóvenes conocen la práctica de las confesiones que imponen a sus feligreses las ofrendas equivalentes a una décima parte de sus ingresos (diezmos) y que deben entregar a su respectiva confesión o Iglesia. Los jóvenes saben que dicha exigencia la hacen basándose en textos bíblicos, pero creen que al respecto se está haciendo una interpretación literal de la Biblia, que encierra una cierta manipulación a los creyentes. El hecho de que la Iglesia católica no imponga la misma exigencia, cuestiona a los jóvenes sobre las ventajas de plantearse un cambio de Iglesia. Escenarios o ambientes religiosos que los jóvenes universitarios frecuentan Un 10% de los jóvenes encuestados afirma que no frecuenta ningún ambiente religioso, un 49% dice frecuentar las iglesias, un 3% dice visitar los cementerios, un 2% los bosques, parques, o fincas (ambientes naturales), un 1% afirma bastarle la casa para encontrarse con Dios, un 2% asiste a

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Asambleas de Dios, un 1% asiste a una Iglesia cristiana, un 1% dice ir donde celebran bien la misa, un 1% va a alguna Iglesia católica, un 1% va a la Misa de Sanación, un 1% a una Iglesia evangélica, un 3% va a la parroquia, un 1% dice ir a la Misa dominical, y un 1% asiste a una Iglesia adventista. Un 22% no respondió a esta pregunta. Inmediatamente después se les preguntó por otros escenarios que les gustaría frecuentar más y las razones que tienen para desearlo, a lo cual sólo algunos respondieron: “ninguno, pues Dios está en todas partes y además no creo en la Iglesia” (2%); “ninguno, pues mi fe es diferente a la idolatría, y porque es mejor ser libre” (1%); “ninguno, e intentar más bien hacer algo frente a las problemáticas sociales” (1%); “mezquitas y/o templos antiguos” (2%), “Tierra Santa, para acercarme a Jesús a través de su tierra” (2%); “Cementerios, pues allí hablo con Dios y con mi papá” (1%); “Roma y conocer al Papa” (2%), “Los Seminarios” (5%), “otros lugares espirituales”(1%); “Sinagogas por la cercanía con los judíos” (1%); “Retiros espirituales, pues creo que Dios necesita más de mi tiempo” (1%), “la Iglesia católica” (2%), “Iglesias sin imágenes” (3%), “casas juveniles” (1%), “donde han ocurrido milagros” (1%), “otras iglesias, para saber cuál es la verdadera Iglesia” (1%); “iglesias cristianas” (1%); “las capillas” (1%). En consonancia con la caracterización que hemos hecho más arriba de la era posmoderna, se observa aquí una pluralidad de gustos y preferencias. Cerca del 50% de los jóvenes encuestados frecuentan las iglesias o templos católicos. Un buen porcentaje afirma no visitar ningún lugar de tipo religioso. Un porcentaje menor prefiere visitar lugares no convencionales, como son los campos, los bosques. Otros encuentran en los cementerios un lugar para remitirse a lo sagrado. Algunos jóvenes afirman asistir con cierta frecuenta a Iglesias no católicas, y otros buscan centros de culto católico donde se sienten bien, independientemente de que sean o no sus parroquias. En sus respuestas se percibe la manera autónoma con que eligen lugares o espacios religiosos. Un porcentaje importante no responde a la pregunta formulada. Se expresa aquí su falta de

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interés para realizar algunas prácticas religiosas, ya sea de tipo individual o comunitario. Sencillamente no les llama la atención. Con respecto a la pregunta sobre otros lugares o espacios religiosos que les gustaría visitar, los jóvenes no muestran gran entusiasmo. La mayoría de los encuestados, como se puede constatar, no responden, o porque les parece suficiente con lo que ya poseen o porque tales propósitos no se encuentran entre sus prioridades. Los que responden a dicha preguntan se orientan hacia lugares que despiertan alguna curiosidad, sea de tipo local, como los seminarios, capillas interesantes, iglesias diferentes, o sea más distantes como las Sinagogas, Tierra Santa, el Vaticano. Hay también quienes no desean visitar ningún lugar religioso movidos por la convicción de que Dios se encuentra en todas partes, o también porque creen que cualquier lugar dispuesto para lo religioso posee alguna connotación idolátrica. Conclusiones Al afrontar un análisis sobre la cuestión religiosa de la juventud hoy, es prácticamente inevitable hacerlo desde el referente histórico-cultural que constituye la postmodernidad. No todos los jóvenes y de todos los lugares se ven influenciados de la misma manera por aquellos aspectos que conforman una época que posee múltiples y complejos componentes. Lo que sí es aceptado comúnmente es que un acercamiento simultáneo de todos los sucesos mundiales a la vida de cada sujeto y de cada pueblo ha venido haciendo posible lo que el hombre moderno pudo haber visualizado apenas como una utopía: los medios de comunicación han convertido el planeta en una aldea global. El valor que los jóvenes aprecian más es el de la libertad. El joven de hoy se resiste a seguir pautas tradicionales que no alcanza a comprender o que no afectan hondamente el mundo de su vida. Las prácticas religiosas que los jóvenes reprueban son aquellas que “no les dice nada”, ya sea porque no hacen referencia a situaciones vitales, o porque son incapaces de despertar suficiente entusiasmo.

Los jovenes y la religión

Existe en el joven una particular dificultad para expresar o analizar los problemas religiosos que vive a nivel personal. La mayoría de los jóvenes encuentran más cómodo hablar de aquello que observan a su alrededor, demostrando un buen juicio para valorar lo positivo y rechazar lo negativo. El joven de hoy posee unas preferencias que suelen ser muy diferentes de las de los adultos. La única manera de establecer un diálogo constructivo con ellos es a través de los elementos que constituyen el mundo de su vida. Tanto los adultos como las instituciones deben estar preparados para ofrecer a los jóvenes una serie de alternativas de construcción en los que ellos puedan elegir. La búsqueda fundamental del joven de hoy es por aquello que sea capaz de concentrarle toda su atención y de apasionarle en el momento presente, sin que esto signifique un descubrimiento definitivo, pues el presente para el joven es lo más importante, pero es muy volátil, dinámico y cambiante.

Referencias

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AA.VV. (2004). La proposta/transmissió de la fe en un context de secularizació. Institut Superior de Ciències Religioses Don Bosco, Centre Teològic Salesià Martì-Codolar, Barcelona.

Vélez Correa, Jaime (2000). Evangelizar la Posmodernidad desde América Latina. CELAM, Bogotá.

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Mardones, José María (1998). Posmodernidad y cristianismo: el desafío del fragmento. Sal Terra, Santander (España).

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Juventud tomasina y diálogo academia -fe

JUVENTUD TOMISTA Y DIÁLOGO ACADEMIA - FE* Santiago Borda-Malo Echeverri**

Recibido: 14 de abril de 2010

Resumen: El presente artículo es fruto de una investigación llevada a cabo por el Departamento de Humanidades de la USTA-Tunja durante este año 2009 en el marco de la Semana Santa, por medio de una encuesta que sondeó a 179 estudiantes. Intenta acercarse al tema de la realidad compleja de la religiosidad del estudiante universitario en Tunja. De hecho, los ítems planteados se refieren a los aspectos que se podrían modificar en Boyacá, las experiencias religiosas de las juventudes y, finalmente, aspectos, problemas y fenómenos que a los estudiantes les llaman la atención y que se podrían profundizar. Nosotros iluminamos este

* El presente trabajo es producto final de una investigación realizada en la Universidad Santo Tomás de Tunja e inscrito como “vivencias religiosas de estudiantes de la Usta Tunja”, realizado en colaboración con Eduardo Pardo V. y Alfonso Camargo M., integrantes del grupo de investigación Expedicionarios Humanistas.

Aprobado: 25 de mayo de 2010

problema desde la óptica de la Postmodernidad, el marco filosófico inevitable dentro del que se mueven las tendencias de la generación actual. Nosotros creemos que esta investigación ayudará, particularmente, para reorientar la asignatura de Cultura Teológica, espacio significativo e indispensable para crecer en la dimensión de la Formación Integral, aspecto primordial y 'valor agregado' que aporta la USTA. Palabras Clave: Espiritualidad, Religiosidad, Academia, Postmodernidad, Teología, Formación Integral, Fe.

** El autor es Docente de la USTA-Tunja, Especialista en Ética, Magíster en Filosofía Latinoamericana de la USTA-Bogotá, y Diácono Permanente de la Arquidiócesis de Tunja. Pertenece al Grupo de Investigación “Expedicionarios Humanistas” inscrito en Colciencias. Este Proyecto está adscrito a la línea “Ciencia, Tecnología y Fe“, a su vez articulado en la Línea Medular “Razón y Fe” (Santo Tomás de A q u i n o ) , a t e n o r d e P R O I N - U S TA . C o n t a c t o : sbordamalo@ustatunja.edu.co / sanbordae@yahoo.es

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YOUTH THOMISTIC AND DIALOGUE ACADEMIA - FE.

Abstract: The present article is fruit of an investigation carried out by the Department of Humanities of Saint Thomas university (Tunja) during this year 2009 in the mark of the Holy Week, by means of a survey to 179 students. It tries to approach to the topic of the complex religious reality of universitary students in Tunja. Indeed, the aspects are sounded that could modify, the religious experiences of the youths and, finally, aspects, problems and phenomena that youths get them the attention and that they would want to deepen. We illuminate this problem from the optics of the

Postmodernity, ace soon ace it the unavoidable philosophical mark inside which our current generation moves. We believe that this investigation will help, particularly, to reorient the subject of Theological Culture, a necessary and significant space to grow in a very outstanding aspect inside of the Integral Formation that hope the USTA. Key words S p i r i t u a l i t y, R e l i g i o s i t y, A c a d e m y, Postmodernity, Theology, Integral Formation, Faith.

Introducción A partir de los resultados de una investigación de campo realizada en nuestra Universidad (que obviamos por razón de espacio), responderemos a sus conclusiones reveladoras... Aplicaremos el método Ver-Juzgar-Actuar de sólida índole fenomenológica. 1. La compleja realidad religiosa de los jóvenes de hoy. Los siguientes tres tópicos tabulamos exhaustivamente: n Aspectos

que debería modificar la religión en Boyacá. n Experiencias religiosas que los estudiantes narran. n Aspectos, problemas, fenómenos religiosos, que llaman la atención de los estudiantes y qué les gustaría profundizar. Como pudimos apreciar -en resumidas cuentas-,

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los estudiantes opinan sobre cambios eclesiales, replanteamientos filosóficos de la práctica religiosa, si bien en cuanto a sus experiencias, resaltan una tradición cristiana un tanto pasiva a partir del tradicional entorno familiar... Pareciera que los estudiantes saben más qué no quieren en materia religiosa que lo que en realidad anhelan, debido a una amplia franja que se abstuvo de opinar propositivamente sobre temas nuevos. No obstante, se atreven a enjuiciar muchos aspectos eclesiales, incluso temas candentes como el celibato sacerdotal. Se capta, sin duda, que existe un gran influjo de las corrientes actuales (Postmodernidad, la Nueva Era y cierto pluralismo religioso con visos sincréticos que hoy cunde en todas las esferas, temas esotéricos y misteriosos que despiertan interés, etc.) Procuramos responder a estas expectativas desde un Marco Conceptual situado en la compleja realidad actual.

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2. Análisis de la coyuntura postmoderna. 2.1 Complejidad de nuestra época en materia religiosa. A decir verdad, hemos considerado que un buen marco teórico-referencial de esta investigación lo constituye el libro intitulado “Crisis y apología de la Fe: Evangelio y Nuevo Milenio”, escrito por el connotado y lúcido teólogo y filósofo personalista español Juan Luis Ruiz de La Peña (1937-1996). Efectivamente, en su primera parte, el autor nos ubica en la situación finisecular del milenio que ya expiró, que sigue vigente hoy, ya a fines de la primera década del siglo XXI: “Vivimos tiempos de modas ideológicas, de fragmentación y deconstrucción (Cf. Jacques Derrida), no de síntesis y edificación; tiempos de secularización creciente de la sociedad en medio de una civilización tecno-científica” (1995 : 17). De ahí que “el lado oscuro de nuestra cultura actual” debe mucho a antecedentes como el 'anti-teísmo cientificista' propuesto antaño por el Positivismo de Augusto Comte, al 'humanismo endiosado' de Ludwig Feuerbach (Cf. “La esencia del cristianismo”) y al 'ateísmo trágico' y el sinsentido de Friedrich Nietzsche (Cf. “Así hablaba Zaratustra”), y en general a los llamados pensadores de la Sospecha (tríada que, junto al filósofo del 'Superhombre' completan Karl Marx y Sigmund Freud). Hasta que, finalmente, desembocamos en la Postmodernidad y su radicalización del pesimismo que se ha dado en llamar “Neo-nihilismo del Pensamiento Débil”. Y hoy ya se habla de la Postposmodernidad. Es preciso reconocer que en América Latina, y más concretamente en Colombia –y en Boyacá (Tunja)- se sienten los mismos coletazos de los paradigmas postmodernos de ideas y mentalidades, de modo particular en el ambiente universitario, en el cual se inserta nuestra USTA. A juzgar por los acontecimientos, asistimos hoy a la quiebra del 'Humanismo prometedor' con que había empezado el existencialismo francés (el primer Jean Paul Sartre y Albert Camus), hasta llegar a autores como Émil Cioran y su 'antifilosofía', quien se atreve a cuestionar de raíz el

'progreso o civilización' (Cf. “La caída en el tiempo”). Anota J. L. Ruiz de La Peña: “He ahí el Apocalipsis de la post-historia como pura anulación del Ser y la insensatez de la vida que ya advertía Teodoro Adorno en su 'Dialéctica negativa'” (1995: 46-47). Se trata, en efecto, del 'desorden establecido' que alcanzó a censurar Emmanuel Mounier, inspirador del Personalismo cristiano. La Postmodernidad intenta entonces suplantar el 'pensamiento fuerte' del positivismo cientificista –su única y omnicomprensiva 'epistéme'-, mediante su tesis del 'pensamiento débil', la experiencia de lo cotidiano ('correlatos') y la extinción de los 'metarrelatos' o verdades absolutas. Este fenómeno o nuevo paradigma lo abordan pensadores como Jean Francois Lyotard (Cf. “La condición postmoderna”), Jean Baudrillard, Gilles Lipovetsky (Cf. “La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo”) y Gianni Vattimo (Cf. “El pensamiento débil”). Se trata de la crisis radical de los Valores y, por ende, de todos los principios y/o fundamentos. Ellos coinciden en considerar que F. Nietzsche fue precursor y/o pionero e incluso inaugurador de la postmodernidad filosófica. En este orden de ideas, se comprende la actual tendencia de los jóvenes a lo 'in-fundado' o 'desfondado'. La 'anti-metafísica' y la tendencia a la trivialidad y la banalidad intrascendente en muchos planos. Una “edad post-metafísica” la designa G. Vattimo. Es el contexto en donde podemos hablar del “hombre light” como estereotipo referencial. La disolución de la Verdad es su consigna, mediante el hedonismo, la permisividad extrema y el consiguiente nihilismo; el relativismo y el escepticismo de una 'sociedad divertida', cuyo eje conductual es la moda del momento, la enfermedad del 'confort'. La 'sexualidad light', la era del 'zapping' o el mando a distancia, la televisión como alimento intelectual, la cultura del aburrimiento y el relativismo visual son sus inevitables consecuencias. Tal es la 'vida light', ligera, frívola, epidérmica, que suscita la indiferencia por saturación o creciente indolencia, una sociedad paradójicamente tanatofóbica (de espaldas a la muerte) y tanatofílica, e incluso macabrista y masoquista... Sociedad indiferente cuyo máximo

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ideal es el bienestar consumista. Mundo farandulesco del pasatiempo ('hobby') y la imagen ('lobby'). De ahí el cansancio de la vida, el 'estrés' rampante, la fractura de la unidad de la vida (el 'hombre roto' que hace tiempo denunció Gabriel Marcel, y 'esquizoide' lo llamará luego Erich Fromm), la ansiedad patológica y el absurdo de vivir: “vacío existencial” lo denominó certeramente el psiquiatra austríaco Víctor E. Frankl al proponer su “Logoterapia” como víctima que fue del Holocausto nazi. Se percibe la urgencia de un 'suprasentido' de vivir en medio de la 'neurosis noógena' (espiritual) hoy reinante, mucho más grave que la neurosis sexual freudiana. Ya Carlos Díaz Hernández, filósofo personalista español, puntualizaba también con ecos mounerianos: “Nihilismo y estética: Filosofía de fin de milenio” (1987). “La vida no se improvisa”, acota Enrique Rojas (1998: 20). La tan ansiada y mitificada felicidad no puede confundirse con la fácil y falaz 'facilidad' inmediatista y momentánea. Se trata de recuperar la esquiva paz consigo mismo, resarciendo el 'norte moral'. Existen los antídotos: recuperar el auténtico Humanismo y re-significar el Amor, el trabajo y la Cultura, sin falsear estas palabras. Retornar a una sólida escala y/o jerarquía de Valores, superar el cinismo que prolifera a la carta del día. La coherencia ética en lo pequeño y cotidiano es el componente medular o columna vertebral de un proyecto de vida 'anti-light'. No obstante, la Postmodernidad incluye Valores rescatables, que abren nuevas posibilidades vitales: oponerse al poder establecido (Michel Foucault). “La sociedad transparente” es la aspiración, según G. Vattimo. De todas maneras, cunde la 'incertidumbre', que será la materia prima del Pensamiento Complejo que postulará Edgar Morin como alternativa a la crisis postmoderna. Pero, incluso L. Wittgenstein atisbó entre las sombras el fantasma de lo místico. Y Vattimo lo plasma en su libro “Creer que se cree”. Tal es el crudo balance de la situación actual: inmanentismo horizontalista sin verticalidad, en que el 'dios muerto' nietzscheano es suplantado por el 'hombre endiosado', ¡que amenaza con suicidarlo! El optimismo eufórico se va tornando

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un escepticismo final nihilista desesperanzador y pesimista. 'Des-realización' del mundo y disolución de la historia (Cf. Francis Fukuyama: “El fin de la historia” y, recientemente, “El fin del hombre”), que relegan a la superfluidad los Valores Últimos. “La quiebra de la Esperanza en el marco de la cultura increyente que, curiosamente, ha conducido a un parejo desplome de la esperanza en la inmanencia humana”, apuntala J. L. Ruiz de La Peña. Y concluye: “He aquí el mayor y más radical desafío para la cultura en general, y para el cristianismo en particular” (1995:55-56). Y persiste la amenaza del holocausto nuclear y el colapso ecológico con la consiguiente mengua del supremo valor de la Vida. Recapitulando: asistimos a un nihilismo residual caracterizado por la crisis de la Razón (Cf. Cornelio Castoriadis: “La crisis de la racionalidad”)... El éxito fácil y el enriquecimiento rápido e incluso ilícito desplazan los Valores duraderos. Son los 'paradigmas y paradogmas' (con palabras del filósofo cubano Pablo Guadarrama) del Capitalismo Neoliberal ahora globalizado. Hegemonía de los 'massmedia' –el nuevo 'opio del pueblo' con palabras del ya profeta casi centenario argentino, Ernesto Sábato (1998: 35)-. ¡Excesos de una tecnocracia descontrolada y depredadora! Pareciera el comienzo del 'antropocidio'. Con mucha razón, E. Mounier hablaba de un 'optimismo trágico' en nuestra época. La historia en crisis, la paz social en crisis. Persiste un desequilibrio insoportable en el que proliferan el racismo, la xenofobia y el terrorismo de un Sistema erigido en titanismo prometeico deicida. No obstante, el hombre sólo cabe en esta utopía aún viable y sostenible de recuperar cuanto de Humanidad hemos perdido, con palabras contundentes y textuales de E. Sábato (2000:105). “Hay algo estúpido en nuestra situación actual”, apuntilló J. Baudrillard, recientemente fallecido. Los 'tics de la postmodernidad' nos mantienen enfermos, una felicidad de muy pequeño formato. ¡Acaso una 'nano-felicidad' en que todo se miniaturiza como la electrónica vertiginosa de hoy! La milenaria Sabiduría ancestral ha cedido el paso a la in-formación mediocre y desechable y a la “Razón instrumental' (Max Horkheimer), y a la

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“Razón funcionalista” (Jürgen Habermas). De ahí el tremendo 'déficit sapiencial' de hoy y el “eclipse de la Razón” (primer título de “Crítica de la Razón instrumental“ del mencionado pensador de la Escuela Crítica de Frankfurt)... “Difuso desnortamiento” según Ruiz de La Peña o pérdida del norte de sentido. Los nuevos anti-valores son la insolidaridad, pasotismo (forma de vida indolente y anárquica), ética egocéntrica, tolerancia mal entendida, confusión extrema de valores y estadística en la moral (y la 'New Age' se alía con la Postmodernidad y agudiza la anarquía y la anomia saturantes). Habría que evocar al poeta Holderlin –en boca de M. Heidegger-: “¡Allí donde está el peligro, allí crece también la Salvación!” (1995:64) Urge reivindicar de alguna manera el “Proyecto-Esperanza” con que soñó Ernst Bloch. Con todo, emergen brotes de tendencia ética y metafísica, en medio del 'maremagnum' actual, situándonos de cara a un cambio de época más que a una época de cambios. 2.2 Algunos desafíos prioritarios a la teología actual. Los desafíos a la fe cristiana hoy no se dejan esperar. En efecto, cuatro –al decir de nuestro filósofo y teólogo personalista español referencial: cientifista-tecnicida, antropológico, ecológico y ético. Intentaremos desglosar someramente los tres primeros, y el cuarto nos lo reservamos para un ulterior artículo, por tratarse de un objeto de otra investigación puntual. 2.2.1 El desafío cientificista-tecnicida. A todas luces, urge hoy replantear el diálogo creencia-increencia, ante un 'cientifismo resistente' que se atreve a cuestionar de raíz la 'hipótesisDios'. Científicos como el físico británico Paul Davies (“Dios y la nueva física”, 1986) plantean que la ciencia abre una vía de acceso a Dios superior a la propuesta por la Religión. Sin embargo, confiesa que el origen de la vida continúa siendo un gran misterio para la ciencia. Curiosamente, su convicción de que el orden asombroso del universo reclama un Ordenador no

pasa de ser la idea de un 'demiurgo' de estilo comteano, no de un Creador, un dios natural y no un Dios sobrenatural. El 'viejo dios' mítico palpita de nuevo en la nueva física. Por su parte, Richard Dawkins, famoso etólogo de Oxford, se inclina a la hipótesis de “el relojero ciego” (1988), superando la conjetura de Jacques Monod y su “azar esencial”. Dios sería apenas un 'Gran Diseñador' y la vida apenas una probabilidad entre cien trillones. 'Milagro' la designan Crick y Watson, premios Nóbel por la decodificación del ADN. Tanto Monod, Popper, Thorpe y Prigogine coinciden en reconocer el enigma perturbador del origen de la vida como una barrera impenetrable para la ciencia. Por su parte, el ya famoso físico cuadrapléjico británico -Stephen Hawking con su “Historia del tiempo” (1988)-, lanza su teoría del Big Bang y los 'Agujeros Negros', en consonancia con la física de Albert Einstein, si bien corrigiéndola en algunos aspectos mediante la mecánica cuántica (principio de incertidumbre) o teoría unificada. Empero, persisten serios “déficits del discurso científico sobre Dios”, según Ruiz de La Peña. Emerge inaplazable la pregunta por el sentido o el fin: el 'porqué' y el 'para qué' más que el simple 'cómo'. Xavier Zubiri (Cf. “El hombre y Dios”, 1984) insiste que tanto para el creyente como para el ateo, el problema de Dios deviene ineludible. De hecho, el cientifismo actual acusa inhabilidad filosófica (metafísica) y desinformación teológica. El reduccionismo fisicalista es uno de los más candentes problemas de la filosofía de la ciencia. La apologética pro-evolucionista y la diatriba anticreacionista resultan hoy banales porque no han dado respuesta a las preguntas fundamentales. Se reducen a ser un cientifismo residual y resistente. Los mencionados científicos adolecen de falta de delimitación epistemológica entre los niveles físico y metafísico; saltan de planos de modo sesgado e inconsistente. Otros autores como A. R. Peacocke y F. Jacob ya consideran que “hoy no es lícita en biología la eliminación del elemento de finalidad”

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(“La lógica de lo viviente”, 1984). Persiste entonces un abismo entre el discurso descriptivo de la ciencia y el discurso explicativo (comprehensivo). Crasa confusión entre los planos gnoseológico y ontológico. Incluso S. Hawking queda sumido en una aporía insoluble. Más aún: es nulo el factor humano en estos científicos 'puros'. Ni siquiera aluden a la inteligencia autoconsciente y la libertad humana, incompatibles tanto con la indeterminación pura (azar) como con el determinismo puro (necesidad). En este orden de ideas, el hombre termina siendo un simple 'epifenómeno' desdeñable o, peor aún, “una cosa entre cosas”. La compleja realidad personal del hombre queda relegada. Y el analfabetismo teológico parece más grave todavía en los científicos: incapacidad para tener en cuenta la idea del 'Ser necesario o incontingente', confundiendo arbitrariamente causalidad con simple casualidad. ¡Dos letras diametralmente opuestas en dos vocablos! Incapacidad para captar la Trascendencia o la inmanencia trascendente de Dios, creíble para muchos en virtud del misterio de la Encarnación de Dios en Cristo. Finalmente, se percibe en estos científicos incapacidad para concebir a un Dios Personal. La imagen de Dios es tan etérea, aleatoria y volátil como la de los pensadores presocráticos (recuérdese el fatídico 'ananké' helénico). Visión miope para captar el evidente Amor divino como motor de la Creación. Y así se palpa en la actual cultura neo-pagana del pretendido racionalismo postmoderno (Cf. Carlos Díaz Hernández, filósofo personalista mouneriano español: “Preguntarse por Dios es razonable”, 1989). Urge, hoy más que nunca, un diálogo interdisciplinario entre Ciencia, Filosofía y Teología, Fe-Razón, que permita superar del todo la todavía vigente trampa mortal de los reduccionismos cientifistas y actualmente ya tecnicidas. 2.2.2 El desafío antropológico. Visto ya que la libertad humana no encaja en la estrecha lógica del discurso cientifista, se insinúa hoy una continuidad 'Hombre-Máquina' (según J. L. Ruiz de La Peña) como premisa mayor de una

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nueva lectura del fenómeno humano. Tal 'tecnovisión' del hombre no se hace esperar, agudizada al extremo por la cibernética actual. La IA (Inteligencia Artificial, término acuñado por John McCarthy) emerge hoy como un paradigma absolutista ('Homo cyberneticus' / Cf. J. Cohen: “Human Robots in Myth and Science”, London, 1966 / Isaac Asimov). El viejo sueño humano de proyectarse y autosimularse en el artefacto: el cerebro humano reducido a central procesadora de información. Alan Turing formuló la primera propuesta científica de una máquina pensante inventada en nuestra época, hace 70 años. ('Ordenador Colossus', 'Intelligent Machinery'). Y se planteó el problema de la ciencia ficción: ¿Puede pensar una máquina? El problema de los algoritmos y la programación. Conductismo reencauchado en un intento por hibridar al hombre con un artefacto 'inteligente'. Y nació el cerebro electrónico con Minsky (padre de la robótica, 1977), Shannon, Newell y Simon. “Máquinas que piensan” (¿?) desde hace 50 años, que creen que toda conducta humana tendrá un día una explicación mecánica y se podrá hallar un sucedáneo mecánico de la capacidad de decisión racional humana, mediante formalización algorítmica. (“Man in de Image of God”... “Seréis como dioses” / Génesis 3). ¿La omnipotencia tecnológica? ('An artificial person'?) Autómatas mecanizados que hoy postulan las manoseadas neurociencias. Ya se habla de ”Cibernética de lo humano”. Son ya previsibles las consecuencias éticas y socio-políticas deducibles de la ecuación hombre = máquina (mente = cerebro = máquina... y hasta el famoso neurólogo colombiano Rodolfo Llinás se atreve a afirmar que 'Dios es el cerebro'). De ahí que pensar sería simplemente un proceso físicoquímico y somos simples 'autómatas conscientes' (Th. Huxley). El hombre sería una 'máquina superinteligente' y muchos 'mitos' desaparecen con el 'Homo roboticus'. La libertad individual se torna un espejismo. Queda demolida toda forma de Humanismo. ¡Esto ya suena a 'antropocidio'! Una nueva era de computadoras androides y, por ende, ¡de títeres, marionetas y maniquíes, idiotas útiles de regímenes y sistemas aberrantes! Y si el hombre no es libre, tampoco será responsable, sino máquina mal programada. A decir verdad y por

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fortuna, aún no se ha logrado cabalmente reproducir el comportamiento de la mente humana simulando electrónicamente la fisiología del cerebro. El 'sentido común' del hombre no ha podido ser reemplazado por una estructura de datos. La hibridación hombre-máquina no es viable y sostenible por más que se pretenda realizar la operación quirúrgica de trasplante de los contenidos de un cerebro a una máquina inteligente: el 'cyborg' que pretende en el futuro conservar en 'diskette' o CD la personalidad de los que mueren, vulgar parodia de la inmortalidad. Con mucha razón, el famoso epistemólogo argentino Mario Bunge es tajante al afirmar: “Cuando los científicos menosprecian la filosofía, corren el riesgo de ser atrapados por filosofías no científicas, que pueden frenar o descarrilar el tren de sus investigaciones” (Cf. “Materialismo y ciencia”, 1981 / 1995:181). En realidad y afortunadamente, se ha podido comprobar que la Inteligencia Artificial es, en gran medida, filosofía. La teoría de la identidad psico-neural de Feigl y Armstrong emerge hoy cual panacea para quienes identifican al hombre con una máquina, considerando a la cibernética capaz de crear robots superiores a los seres humanos (“a machine that will exhibit ingenuity”). Una especie de tecno-naturalismo esperpéntico. Y lo que hoy tanto nos descresta: “Neurophilosophy: Toward unified Science of the Mind / Body” (Paul and Patrick Churchland, 1986). No obstante, se continúa evidenciando la irreductibilidad de lo mental a lo simple neural. Se ha demostrado que la inteligencia no es un simple mecanismo computacional. ¡Una vez más, Dios no se reduce al cerebro como presumen connotados neurólogos como Rodolfo Llinás! Urge entonces (propone J. L. Ruiz de la Peña), una evaluación o decantación de estos candentes temas. Efectivamente, los científicos también operan desde convicciones no probadas empíricamente, se mueven alrededor de no pocas creencias no verificadas. De modo que la IA puede convertirse en una repetición más de la atávica historia del Positivismo Lógico. ¿Acaso pseudocreencia y neo-fideísmo? A todas luces, aún no es clonable el modo único como la inteligencia humana produce nuevos conceptos y conocimientos. Vistas así las cosas, persisten conclusiones contundentes: “No es inverosímil que la IA fracase en su objetivo de homogeneizar al hombre con la máquina, pues su objetivo final se tropieza con dificultades de mayor calado que las previstas, de orden metafísico y antropológico”. La problemática metafísica se mantiene: No está decidido aún ni filosófica ni científicamente, que la mente se reduzca al cerebro. Éste ostenta una cualidad emergente que representa un salto cualitativo respecto de cualquier biosistema conocido (...) El programa del hombre-máquina ha de afrontar un problema eminentemente filosófico (metafísico y epistemológico), cual es el problema del reduccionismo. (Ibíd., pp. 196-199)

Vivir, existir y ser es radicalmente diferente del 'funcionar' actual porque la Persona, a Dios gracias, no es estandarizable. Es imposible la formalización de toda la conducta humana. R. Sokolowski y H. Putnam argumentan que las máquinas sólo pueden emular el razonamiento deductivo inferencial, mas no el

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inductivo. Roger Penrose (colaborador de S. Hawking / Cf. “La nueva mente del emperador”) sostiene que las intuiciones creativas (estéticas y éticas) de la mente humana quedan por fuera de cualquier procedimiento algorítmico o computacional; proceden de una comprensión intuitiva imprevisible e incodificable porque la inteligencia reclama Conciencia (autoconciencia): “Ni la mecánica clásica ni la cuántica podrán explicar nunca la forma en que pensamos” (Ibíd.., p. 201). Se presenta entonces una triple imposibilidad: “La imposible creatividad de la máquina, la imposible formalización de todas las facetas de la inteligencia humana, y la imposible reducción de lo mental a lo biológico o lo físico. ¡Un nudo de cuestiones metafísicas!” (1995: 203). Es que el hecho humano global es mucho más complejo que la inteligencia humana, el fenómeno Hombre, y no es posible esperar de la robótica la inmortalidad. Paradójicamente, el monismo materialista y el dualismo espiritualista terminan tocándose. Y los problemas éticos que se derivan son de hondo calado. La clonación cerebral –incluso más que la física- no será una fácil realidad, duplicando a la Persona, como ya lo intuye el lúcido escritor portugués, José Saramago, en su novela “El hombre duplicado”. Por ende, se negaría la Libertad humana, cayendo en un grosero y abrumador determinismo fatalista, puesto que Libertad, Creatividad e Inteligencia constituyen un bucle inseparable, y sólo de una inteligencia libre podrá proceder la donación de Sentido. Lo contrario, implicaría 'de-sustancializar' (con expresión de M. Horkheimer) al ser humano e involucionar hacia una ramplona idolatría. Urge, por consiguiente, relativizar hoy la aureola cuasimítica que rodea toda propuesta cientifista que trata de forzar a claudicar al hombre ante la superioridad del artefacto creado por sus manos. ¡Tal es su poder de fascinación aún no infinito, por fortuna! 2.2.3 El desafío ecológico Sin lugar a dudas, la crisis ecológica constituye una prioridad antropológica, ética, política e incluso teológica. En efecto, se plantea incluso si el cristianismo ha sido anti-ecológico a lo largo de la historia debido a una errada interpretación del

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Génesis. La ecología hoy oscila entre la ciencia y la teología. La creación fue entregada al hombre como administrador para que la preparara para una Nueva Creación. Pero ahora la fe cristiana debe comparecer quizás como un factor desencadenante de la catástrofe ecológica. El problema se devela a partir de varios factores: la mentalidad cientifista, la problemática antropológica y el ámbito axiológico. Por tanto, el desafío medioambiental es también de carácter ético y teológico, y asume una emergencia sin precedentes. Con mucha razón, el biólogo australiano Charles Birch afirmaba tajante en 1975: ¡El mundo actual es un 'Titanic' en trance de colisión y el inconmensurable desastre sólo puede evitarse cambiando de rumbo! Y hay problemas graves que la ciencia y la tecnología no pueden resolver. El vértigo tecnológico deviene la trampa tecnológica. Seguir creyendo que la tecnología es una panacea es un modo de pensar lastrado de mitos pseudorreligiosos. Hoy la tecnología tiende a crear más problemas que soluciones (“Creation, Technology and Human Survival”, 1976).

Es preciso darle la razón a E. Kant: el reino de los medios –en el que son expertas las ciencias- no es el reino de los fines, y la confusión de los dos reinos es letal. Tal es el actual sueño prometeico del 'homo technocraticus', pues este Prometeo está carcomido por la polución. Por todas estas razones se impone el afrontamiento ético de la Ecología. La Escuela Crítica de Frankfurt ha dado, indudablemente, un aporte único mediante su racionalismo crítico, advirtiendo que toda ciencia legítima ha de ir acompañada de una clara toma de Conciencia, sin la cual será una ciencia inconsciente y desalmada (¿sin alma?):”El único modo que aún le queda a la filosofía de responsabilizarse para no caer en la desesperanza, es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la Redención” (“Minima moralia”, Op. Cit., 1987: 250). Audaz afirmación de Th. Adorno que ratifica uno de los 7 Pecados Sociales Capitales de Mahatma Gandhi: “Ciencia sin Conciencia”, y al que actualmente Edgar Morin intentó responder con su Obra “Ciencia con Conciencia” del Pensamiento Complejo.

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Más aún, Konrad Lorenz insiste que todavía es posible infundirle a la juventud un nuevo despertar subyugado hoy por el cientifismo y la tecnocracia; es aún dable reorientar el mundo en otra dirección. Pero para que suceda este portento, la moral y la resignificación humana de los Valores deberán triunfar sobre las mencionadas tendencias extremistas del comportamiento humano” (Citado por J. L. Ruiz de La Peña). En este orden de ideas, la crisis ecológica debe alumbrar una 'Nueva Ética' que anteponga la felicidad colectiva a la individual, y cuyas exigencias puntuales deben traducirse en justicia, cooperación, conciencia y un humanismo. Sin esta actitud en una escala global –coinciden muchos pensadores partidarios del altermundialismo como antídoto de un globalismo malentendido ('Pensamiento Único')-, será imposible evitar el colapso. Cabe, al respecto, una re-lectura de este exceso científico-tecnológico desde el ámbito latinoamericano, teniendo en cuenta aportes críticos como el del Subcomandante Marcos en su crítica del “rompecabezas neoliberal” (1997). Es que el llamado 'Primer Mundo' domina los bienes de la tierra, mientras el llamado 'Tercer Mundo' (ya hoy deslizado al Cuarto y hasta 'Quinto Mundo') lo superpuebla. Cunde la erosión y la desertificación (convertir en desierto el planeta) a la par que la famosa 'des-certificación' de las 'Potencias' económicas... De ahí el neodarwinismo socio-económico a que hoy estamos abocados, agudizado por un neomalthusianismo (control natal) a ultranza que trata por todos los modos posibles de disminuir –en aras de la 'explosión demográfica' o 'The Population Bomb'el número de comensales al Banquete de la Vida (Cf. “Humanae Vitae”, Pablo VI, 1968). “¡Sálvese quien pueda!” es la monstruosa consigna en nuestros tiempos de Capitalismo Neoliberal Globalizado. En tal sentido, la crisis ecológica ha desatado a su vez una agudísima crisis sociológica, pues el medio natural es inseparable del medio ambiente social. Al respecto, conviene evocar a Félix Guattari y su emblemática Obra “Las tres Ecologías (ambiental, mental y social)”. Es que de nuevo Charles Birch puntualiza que la única salida a esta crisis global del Sistema total es

una sociedad viable y sostenible basada en criterios de solidaridad sincrónica (entre la población actualmente existente) y diacrónica (entre la población presente y la futura), y ya que la ciencia no prescribe ni proscribe por sí misma lo que es bueno ni es competente para proponer los fines, los objetivos axiológicos, ha de mediar la decisión ética que autorregule las posibilidades científicas, reorientando su uso sin abuso a favor de toda la especie humana y movilizando las fuerzas políticas y económicas (Op. Cit., 1976: 67,71-76 / Los énfasis de esta paráfrasis son nuestros).

Conviene entonces también –precisada la índole del 'desafío ecológico'- ahondar en el 'sustrato ideológico' subyacente en esta acuciante problemática. Efectivamente, la fe cristiana no puede ser ajena a este trasfondo, máxime cuando es considerada “reo de pecado ecológico”. Se le acusa de haber tolerado un dominio despótico del hombre sobre la Madre Tierra, que dio origen a la depredación inclemente que hoy muy tardíamente deploramos. Ya Émile Cioran en 1966 denunciaba que el cristianismo ayudó a gestar la civilización de la que es víctima: “chatarra jadeante para una procesión de alucinados” (Cf. “La caída en el tiempo”, 1988:43 s.) No pocos achacan a la cosmovisión religiosa –sobre todo a la cristiana- la crisis ecológica, por ejemplo, el historiador norteamericano Lynn White, en cuatro tópicos: la visión lineal y progresista del tiempo, el antropocentrismo de los relatos de la Creación, que confiere al hombre un primado mal entendido; la desmitificación de la Naturaleza y la consiguiente licencia a su sometimiento y explotación, y la comprensión de los avances científicos como cumplimiento del mandato del Génesis de someter el mundo controlando sus procesos naturales. Desde luego, cierta megalomanía se toleró en el hombre dentro de la cosmovisión cristiana. También el 'logocentrismo' o primado de la palabra dio pie a una epistemología que permitía la escisión entre lo anímico y lo corpóreo, proyectada en un saber alienado y ecológicamente desastroso del hombre sobre el mundo. Claro está que la Encarnación del Verbo y los sacramentos contribuyeron a re-orientar el Antiguo Testamento. Sin embargo, incluso la desacralización de las

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realidades materiales introducida por el luteranismo dio el aval de alguna manera al despegue vertiginoso científico-técnico. Cuatro ideas matrices y motrices, pues, dan pábulo a la degradación del medio natural: Una teo-visión en la que prima el atributo de la omnipotencia, mal entendida como dominio despótico sobre la Creación, y luego transferida del plano teológico al político (lo que el filósofo argentino Enrique Dussel ha denominado 'onto-teo-política').

Una antropo-visión acuñada en torno a la categoría 'imagen y semejanza de Dios' que distorsionó el antropocentrismo cristiano, y el correlativo y subsiguiente dominio del ser humano sobre el resto de la Creación.

Una cosmo-visión según la cual la fe creacionista permite una drástica desmitologización, desacralización y devaluación de la Naturaleza.

Finalmente, una historio-visión lineal de la que se dedujo hiperbólicamente una fe ciega en el nuevo mito del 'progreso', desmembrada de la Historia de la Salvación bíblica hasta asimilarse –ya secularista- a la utopía cientifista e incluso tecnicida. 'Tecnólatra' la denomina Ernesto Sábato con meridiana claridad prof-ética (con guión intencional / Cf. 1998 y 2000)).

Sin embargo, es plausible aclarar que la primigenia cosmo-visión cristiana no asignaba al hombre la 'licencia para matar o depredar'. Baste recordar que el Patrono de la Ecología desde 1979 es San Francisco de Asís, el 'poverello' que abrazó tan casta y desnudamente el Universo con su precioso “Cántico de las criaturas” (“Hermano Sol, hermana Luna”) y fue tildado casi de panteísta. Lo que sucedió es que el cristianismo se vio muy influido por el 'deísmo' ilustrado (siglo XVIII) y luego por el ateísmo positivista (siglo XIX). Y tal mundo sin Dios será un mundo des-almado (léase 'sin alma'), tierra sin Cielo objeto de toda manipulación. La teología del siglo XX (con

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Rudolf Bultmann y Karl Barth a la cabeza) terminó entregando a las ciencias la Naturaleza, cediendo espacio a dualismos: la Naturaleza fue desplazada por la Historia, y la Creación por la Salvación. Es lamentable, al respecto, la omisión de la Ecología en la Constitución Pastoral del Concilio Ecuménico Vaticano II (1965): “Gaudium et Spes” ('Gozo y Esperanza'). Fue necesario que surgiera la Teología ecológica –aunque tardíamente- como prioridad, hasta que Juan Pablo II dedicó a la Ecología la Jornada de la Paz (1º de enero de 1990). Quedan claras tres posiciones distorsionadas frente a la Naturaleza que rechaza la sagrada Biblia: - La resignación fatalista ante la presunta inexorabilidad. Por lo cual se proponen salidas ecologistas como las 'eco-aldeas' que muy sabiamente propuso Mahatma Gandhi. Y en Occidente Joseph Jean Lanza del Vasto, cuya Comunidad del Arca tuve la oportunidad de conocer personalmente en Francia (Montpellier). - La re-mitificación o sacralización exagerada de la Naturaleza al estilo panteísta, romántico neopaganismo (culto a 'Gea' como hipóstasis cuasipersonal) en que cuentan más los derechos de la Naturaleza y de los animales que los de la persona. ¡Fetichismos verdes que se duelen más de la extinción de especies animales que del aborto humano! Absurdo contra-sentido. La Iglesia aclara que todo intento de divinización de la Naturaleza termina satanizándola. El hombre tiene de todas maneras un primado onto-axiológico. Conviene encarar en este contexto el fenómeno de la 'Nueva Era' ('New Age'), que hoy tanto permea las creencias religiosas, viciándolas de un insano sincretismo o mezcolanza amorfa de doctrinas. - El veto a toda manipulación del hombre sobre el mundo. Emergen entonces tres aportes positivos –a modo de sólido trípode- que puede y debe dar la Teología cristiana hoy: - Recuperar la genuina teo-visión: un Dios no sólo trascendente sino inmanente al mundo y al proceso

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histórico: Dios es en el mundo y el mundo es en Dios; Dios no es mundano pero inhabita el mundo, y este no es divino pero es el templo de la divinidad. Toda la Creación se relaciona con Dios. Según el gran teólogo Jürgen Moltmann, la intercomunicación de todo con todo, en y por el Espíritu, debiera inspirar a todos los cristianos la contemplación de la realidad “como un ecosistema espiritual” (“Gott in der Schopfung”). - Reivindicar una acertada antropo-visión: como gestor, garante, tutor y simple administrador de la Creación. Es superior a la Naturaleza desde un enfoque biocéntrico y con solidaridad con ella; señorío que se traduce como servicio (diaconía) y que supera toda pretensión pagana prometeica. ¡Servir es reinar! ('Lumen Gentium' o 'Luz de las Gentes' 36) - Una diáfana cosmo-visión: re-lectura de la Naturaleza como Creación. La fe puede promover un saber sintético e integrador más que analítico como la ciencia, ordenado a la comprensión, custodia y consumación (no consumo). Captar el mundo como realidad sacramental, en la que cada parte es símbolo de la totalidad, y la totalidad es parábola anticipatoria del Reino pleno. Una Ecología cristiana contempla el mundo como Creación desencantada, esto es, no míticamente tabuizado sino 'sacramentado' por la presencia real de Dios. De esta cosmo-visión cristiana, en la que Dios, Hombre y Mundo son magnitudes inter-comunicadas, surgirá una Ética ecológica y un compromiso de acción de implicaciones socio-económicas. Porque no habrá paz entre los hombres mientras no haya paz de los hombres con la 'Madre Naturaleza' (con expresión franciscana); si no hay re-conciliación con Ella, la reconciliación inter-humana sólo servirá para llegar todos, cogidos de la mano a la muerte ecológica universal (...) La ambigua expresión 'calidad de vida' sólo es posible merced a un estilo de vida que privilegie el 'Ser', y que resulta imposible si se explota despiadada y sistemáticamente la Naturaleza en aras de una hipertrofia del 'tener'. Hoy se requieren con urgencia nuevos paradigmas de integración con la Natura que permitan volver a contemplarla como Hogar y Patria del ser del hombre. La ascética ecológica tiene por finalidad mirar y velar por el carácter doméstico del mundo, para el uso y disfrute de toda la familia humana, y la Ecología (como el 'logos' de la 'oikía') está ahí para recordarnos con firmeza que 'los límites son reales y están más próximos de lo que pensamos, ¡y hay el tiempo apenas justo, sin el lujo de tiempo qué perder! ('reificación' o cosificación y ecocidio / 1995:267)... Propuestas para transformar esta realidad Coincidimos con J. L. Ruiz de La Peña cuando propone “una nueva propedéutica (inducción) para una Nueva Evangelización” que recoja cuando menos cinco Valores actuales en que muchos convergen: la dignidad e inviolabilidad de cada ser humano, la defensa de los derechos de las minorías étnicas, sociales y culturales, la condena enérgica de la guerra y otras formas de violencia institucionalizada, el respeto ecológico creciente a la Naturaleza y la preocupación por alcanzar un consenso universal en torno a los Valores éticos mínimos.

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Efectivamente, se trata de una segunda Conversión (re-conversión se habla hoy), más difícil que la primera, al decir de Walter Kasper, gran teólogo actual, pues nos hallamos inmersos en un secularismo (léase neo-paganismo) a ultranza. Tres vectores deben ser articulados hoy: redefinición de la Racionalidad, recuperación del Sentido y re-descubrimiento de la significatividad de Dios. En cuanto al primero (“La crisis de la Racionalidad” la denomina Cornelius Castoriadis), se re-plantea el diálogo Ciencia-Fe (en términos de evolución-creación). El Evangelio es trans-racional, metalógico mas no mitológico; implica un tipo de razón no circunscrita a lo empíricamente verificable o lo lógicamente demostrable. Este tipo de Razón mayúscula ('supra-razón' intuitiva) es más razonable que la presunta racionalidad inmaculada de las ciencias experimentales y del discurso constrictivo. “Existe lo místico”, acotaba L. Wittgenstein, aunque tímidamente afirmaba que era inefable, indecible. En sus Obras últimas hay testimonios estremecedores de la hondura angustiosa sobre las preguntas que él mismo vetaba en sus escritos filosóficos. O como Jean Paul Sartre, quien cerca de su muerte exclamó –según testimonio personal que me dio Monseñor Gonzalo Restrepo R., doctor en filosofía de La Sorbona, recién nombrado Obispo coadjutor de Manizales-: “¡El Absoluto, del cual tanto he huido y he combatido en mis Obras, hoy lo siento más cerca que nunca!” Y creo a pie juntillas en esta perla testimonial, vetada por la compañera del filósofo, Simone de Beauvoir. También Karl Popper afirma en “La lógica de la investigación científica” (1977) que la investigación científica es imposible sin fe (a modo de un pre-juicio) en un mínimo de ideas especulativas y puramente intuitivas. Asimismo, Thomas Kuhn lo da a entender en “La estructura de las revoluciones científicas” (1975). Paul Feyerabend postula un 'anarquismo epistemológico' en su Obra “Contra el método” y en “Adiós a la razón” (1974, 1992), y para algunos se convierte así en 'enemigo de la ciencia'. Afirma él que se debe hablar de 'ciencias', no de ciencia dogmática. Asistimos entonces hoy al fracaso del empirismo lógico o neo-positivismo. La ciencia no es fruto de una adhesión a la racionalidad absoluta e implica un amplio margen de discontinuidad en

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su proceso. La 'empiría' (= 'ver para creer') presupone siempre una actitud metafísica. Hoy, por consiguiente, se aboga por una razón no reduccionista. La ciencia contemporánea se sigue deteniendo en el 'cómo' funcional, sin llegar al 'por qué' ni al 'para qué' ('telos = finalidad). Por tanto, siempre apunta hacia una verdad penúltima, no última. “El hombre es más que razón, y la Razón es más que la razón científica”, anota con lucidez rotunda J. L. Ruiz de La Peña (1995:282). El conocimiento científico es exacto y útil, pero siempre incompleto, falible y perfectible. Y el saber sapiencial (sabio) no es incompatible con el científico, sino complementario (Cf. Kurt Hübner: “Crítica de la Razón científica”, 1981). Por tanto, la racionalidad científica debe complementarse con la razón filosófica, la artística, la ética y la teológica. Así lo evidencian X. Zubiri y J. Guitton (filósofos), pero también científicos como Skolomowski, Hübner y Brown. Con mucha razón afirma Étienne Gilson: “¡Nada iguala la ignorancia de los filósofos modernos en cuestiones de ciencia, excepto la ignorancia de los científicos modernos en cuestiones de filosofía y teología!” (El énfasis es nuestro). El mismísimo Albert Einstein al respecto afirmaba: “El miedo a lo metafísico es fatídico, pues el científico no puede arreglárselas sin metafísica”. En este orden de ideas, se ha afirmado que sin Aristóteles no habría habido física, como sin ontología y teología medievales no habría habido un Galileo. Se requieren entonces “Los tres ojos del conocimiento” (sensorial, racional y espiritual) aunados para llegar a una 'omnicomprehensión' de la realidad y del universo, el Nuevo Paradigma que hoy necesitamos tanto, y que un Santo Tomás de Aquino poseyó como ninguno en orden a superar el atávico 'error categorial' o mezcla miope de los tres mencionados planos. Incluso P. Feyerabend admite: “Ya es hora de volver a apreciar la más amplia perspectiva de las cosmovisiones religiosas” (“Adiós a la razón”, 1992:101,111). Quizás lo rescatable de la Postmodernidad ha sido evidenciar que el pensamiento se ha debilitado a fuerza de 'razón instrumental' (Max Horkheimer). Vistas así las cosas, se debe abrir espacio a verdades absolutas como la dignidad humana,

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ciertos 'metarrelatos' no negociables por 'correlatos' desechables a fuerza de provisionales. Así lo reivindica San Agustín en su opúsculo “Contra los académicos”. El segundo tópico es la recuperación de Sentido: ya Albert Camus afirmaba que el sentido de la vida era el problema fundamental de la filosofía y, en su defecto, el suicidio (“El mito de Sísifo”, 1965). Víctor E. Frankl, conjugando psicoanálisis y existencialismo, postulará el 'suprasentido' en su Obra “El hombre en busca de sentido”, tras tres patéticos años en un campo de concentración nazi. El nihilismo (culto a la nada, al sinsentido o al absurdo) quedó posicionado como respuesta. Pero el hombre se abre a la 'credentidad' (fe en sentido pleno) y a la 'fiducialidad' (la Esperanza), en actitud teologal, la gratuidad meta-lógica del acto de Fe. El hombre no puede dejar de creer, verbo afín a crear. Cree incluso en la nada, ente impensable. Pero, “la civilización de consumo opera hoy como un nuevo opio del pueblo”, apuntala J. L. Ruiz de La Peña, y se necesita el Evangelio para despertar a tantas personas anestesiadas y devolverles el 'horizonte de sentido' que denominamos Salvación y también Liberación. El tercer tema candente es la significatividad de Dios. ¡Re-nombrar a Dios, re-significarlo tras tantos encubrimientos y distorsiones (parapetos, simulacros y pantomimas pseudo-religiosas)! Es que nos hemos sumido, consumido y subsumido en una 'insignificancia' de Dios. Y desaparecido Dios, el Mundo (la Naturaleza) se ha re-mitificado en un neo-paganismo, en un historicismo ciego y aciago, o en un antropocentrismo romo hasta llegar a un agnosticismo craso. Y la actitud predominante entre los increyentes no es tanto el ateísmo en sí, sino el 'pos-teísmo'. X. Zubiri nos puntualiza que a las tres posibilidades de una respuesta afirmativa (teísmo), negativa (ateísmo) y suspensiva (agnosticismo), hoy emerge la cuarta alternativa: negar que exista un verdadero problema de Dios (pseudo-problema / 1984:11). Debemos reconocer que aun los pensadores de la Sospecha esperan de nosotros una respuesta: porque un Dios in-humano o anti-humano es inaceptable e increíble. En ese sentido, ¡los

creyentes hemos contribuido al ateísmo rampante de hoy! Somos corresponsables de él, convictos de que muchos no crean, velando, no revelando, el genuino rostro de Dios y de la Religión (Cf. Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II, 19,3). Ernst Bloch, marxista y en apariencia ateo, no deja de ver en Jesucristo el arquetipo de lo humano. Pero debemos reconocer con humildad “las desfiguraciones esperpénticas de la idea de Dios y, muy concretamente, del Dios cristiano”, confiesa J. L. Ruiz (1995:294). El Dios liberador se nos volvió no pocas veces -en atroces recodos de la historia- un 'dios opresor'. Cruzadas, Inquisiciones aberrantes y execrables. ¡Hasta Hitler pasó por cristiano y su emblema fue la cruz gamada! Urge, entonces, la re-composición del Rostro auténtico de Dios, el revelado en Jesucristo como pasión por lo humano: el de los humillados y oprimidos por pura y absoluta gratuidad del Amor. El anti-Poder. 'He aquí el Hombre' = 'Ecce Homo' (Jn 19:5) de 'jesedemet' (en hebreo ternura y fidelidad plenas.) Se trata de re-comprender el Mundo en su trinidad metafísica: Dios-Hombre-Naturaleza (cosmoteándrica' según Raimon Panikkar). Reorientar la historia que pasó del teísmo al ateísmo –pasando por el deísmo-, del Mundo sin Dios al Hombre sin Mundo y luego al Mundo sin Hombre. Es preciso superar todos los 'ismos' y sismos polarizados: positivismo, nihilismo, existencialismo, postmodernismo, que conducen a un mundo in-fundado y des-fondado. Hoy es posible re-asumir al Dios Personal y libre, origen de nuestra 'personeidad'. Superar para esto “el drama del humanismo ateo” como lo denominaba Henri de Lubac, S. J., el antropocentrismo que todo lo mediatizó (instrumentalizó) y cosificó. Recuperar, por tanto, la Libertad responsable única del hombre porque “la negación de un Absoluto personal no facilita las cosas a la validación de los derechos personales absolutos, incondicionados y universalmente reconocibles” (1995:300). Al respecto, el teólogo dominico holandés E. Schillebeeckx advierte que “la profunda Ética precisa de un Dios que es más que la ética. Cuanto más callamos sobre este Dios 'supra-ético', Fuente última y horizonte de toda ética, ¡tanto más nos entregamos los hombres a ídolos o dioses fabricados por nosotros!” (“Los

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hombres, relato de Dios”, 1994:65, el énfasis es nuestro). Y W. Pannenberg, teólogo alemán, apuntilla: “El hombre sólo puede acceder enteramente a sí mismo en referencia a Dios, pues el tema de Dios va inalienablemente unido al vivir humano” (“Antropología en perspectiva teológica”, 1993:291). Y X. Zubiri vuelve a embestir: “La realidad personal de Dios es la posibilidad de realizarme como Persona, pues cuando se llega a un Dios Personal, la voluntad de fundamentalidad es la actitud de ser persona relativamente absoluta 'en' la Persona absolutamente absoluta que es Dios” (“El Hombre y Dios”, 1984:295). Empero, es preciso reconocer que la última palabra en este ámbito no la tendrá la teodicea o especulación filosófica sobre el problema-Dios, sino la experiencia religiosa, mística que nos remonta al Misterio y que implica una “ruptura epistemológica” con expresión de Gaston Bachelard. O, si se prefiere, “la experiencia religante al poder de lo Real, mostración más que demostración de Dios” (Zubiri, Op. Cit.:130) como C l a v e ú l t i m a q u e o t o r g a a l To d o comprehensibilidad (con elocuente 'hache' intermedia), y al Hombre su plenitud de Sentido. 'Omnitud' decía mi Maestro Germán Marquínez Argote. El Absoluto positivo y personal, infinitamente distante e indeciblemente próximo (Trascendente e Inmanente al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, ¿acaso contradiciendo el principio de no-contradicción?), al que podemos llamar 'Dios Padre'. Ya no 'motor inmóvil' frío ni 'causa incausada', simples 'entelequias' quiméricas (Cf. Ruiz, Op. Cit.:302). Aquí es preciso reconocer la imposibilidad de la demostración apodíctica (necesaria) de Dios, que lejos de negar su Realidad, certifica su 'hiperrealidad'. Porque un Dios demostrable sería un ídolo supeditado, subsumido por la razón humana, manipulable, un mero ¡antropomorfismo de bolsillo! (según M. Heidegger). Es que, como lo da a entender Kolakowski, el hombre carece de la suficiente capacidad interpretativa (hermenéutica) para discernir inequívocamente la presencia de Dios desde la racionalidad pura. En rigor, la más alta hazaña de la divina Omnipotencia no es crear el mundo de la

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nada, sino crear un ser capaz de negar libremente a su Creador (...) Dios indemostrable por hiper-real, la secreta Fuente de nuestra vida y sustento permanente de nuestra Paz, el Padre común que nos re-liga a todos en una común fraternidad universal y nos comparte su eterna felicidad! (...) Hace falta tanta 'fe' y decisión para no creer como para creer. (Op. Cit., 1995 : 303)

Tal es la estocada final de Juan Luis Ruiz de La Peña. Mas, otro argumento contra Dios que hoy quiere envalentonarse es el enigma del mal, piedra de tropiezo y escándalo. ¡Tantas víctimas inocentes! La torturante pregunta del hombre desde los tiempos de Job. Pero tampoco hay respuesta cabal de índole teórica o filosófica ante el misterio del sufrimiento del inocente. La que apela a una metafísica de la finitud resulta insubsistente (...) No se puede comprender lógicamente que el 'mal' metafísico de la condición finita implique necesariamente el ingrediente del sufrimiento (...) La única Clave que descifra el dolor incomprensible del inocente es el Siervo de Yahvéh ('Cordero de Dios' / Jesucristo / Isaías 53) que sólo por Amor se entrega sin reservas. Misterio iluminado con una donación de significado que rescata al hombre del absurdo (...) Ante el Misterio del Mal la Fe no nos impone una teoría filosófica sino propone una praxis, 'una respuesta destinada a hacer productiva la aporía: no se trata de preguntarse de dónde viene o por qué existe el mal, sino ¿qué hacer contra el mal?' (Paul Ricoeur: “El mal: un desafío a la filosofía y a la teología”, 1986:38 / Ibíd., 1995:305-306)

No se trata, pues, de una salida argumentativa sino una propuesta práctica que comunica una experiencia, un testimonio, creyendo y esperando en Dios Padre desde la vivencia cruda de la Cruz, ¡condensación insuperable del dolor humano más acerbo! Abyección extrema, ano-nada-miento ('kénosis'), ¡pero también 'apoteosis' de resurrección y triunfo definitivo! El mal revierte no tanto sobre la realidad de Dios (¿existe o no

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Dios?), cuanto sobre su naturaleza (¿cómo es Dios?). Desde el Hecho-Jesús de Nazaret, el balbuceo de respuesta es que Dios es tal que no se limita a co-existir con el mal, sino que lo asume en su realidad divina (yo me atrevo a decir que lo recicla misteriosamente)... La Pasión del Hombre es en la Pasión del SiervoJesús la Com-pasión del propio Dios. Y Él, como nosotros, se pone del lado nuestro y se deja interpelar y agredir por el 'misterio de iniquidad', se hace pasible, esto es, sufriente... Ya no es el dios de la teodicea o incluso de la antiteodicea... Sólo sabe quién y cómo es Dios el que acepta que también Él, y no sólo el hombre, se ve concernido, tocado y estrujado por el Mal. Y sólo puede cargar con el mal el que acepta que el propio Dios ha cargado con él en su Hijo, ni más ni menos... ¡Oh Misterio que estremece! Entonces el creyente también soporta, asume el Mal, sobrelleva, 'toma-sobre-sí' el pecado del mundo porque existe un 'Tú' que conmigo integra el 'nosotros' ('Emmanuel' = 'Dios-con-nosotros'), sujeto paciente de dicho mal. Dios y el Mal asumen entonces un sentido nuevo, inédito. Sin Dios el Mal aplasta al Hombre inexorablemente. Y he aquí la victoria definitiva sobre el Mal, redimiendo al hombre para siempre de toda crucifixión. La interpretación cristiana del Mal se opone, por consiguiente, a toda forma de pasividad sumisa y resignada, demanda una disposición activamente beligerante (la noviolencia combativa de la que hoy tanto carecemos), que testimonia que el mal es vencible. En este contexto brota una praxis liberadora y solidaria, irrenunciable en el 'kerigma' o anuncio cristiano y la catequesis de hoy... Y esto constituye una ineludible e inaplazable Propedéutica e incluso una actual profilaxis de la Fe. (Paráfrasis del remate del magistral planteamiento de J. L. Ruiz de La Peña / Cf. 1995:306-309). Conclusiones n Una

mirada honesta de la Iglesia de hoy nos permite constatar tres flancos vulnerables y lastres, a saber: falta de cultivo de ideales y Valores de siempre; la carencia de una formación espiritual y moral suficiente en los católicos, y la secularización creciente hasta el secularismo, es decir, una peligrosa asimilación a los tópicos de la cultura postmoderna y 'light' en nuestra época (sincretismo de 'New Age' y crasa ignorancia espiritual).

n Más aún, se capta el ausentismo de los cristianos del mundo de la Cultura, el

Arte y el Pensamiento. Ya lo decía Pablo VI: “La ruptura entre Evangelio y Cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo” ( 'Evangelii Nuntiandi' 20). n Urge una evangelización de la política en la construcción del auténtico Bien

Común. La verdadera 'opción preferencial' por los más desfavorecidos y oprimidos (no 'pobres' como se estigmatiza generalmente, más bien 'empobrecidos'). Una Iglesia diaconal (servidora) sin alianzas con el poder constantiniano de turno. En esta línea debe pensarse la ambiciosa misión continental que hoy se proyecta como compromiso de la V Conferencia Episcopal Latinoamericana de Aparecida (2007). Desafortunadamente, se ha comprobado que los católicos –incluso los llamados practicantes- son los

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menos sensibles a la injusticia social. Urge entonces una con-versión y Misión más 'ad intra' que ad extra'. n Se espera hoy una espiritualidad mística y martirial (testimonial) en todas las

esferas de la vida, que depure y vigorice el organismo eclesial, perenne reforma 'ad intra' que busque la unidad de los cristianos (Ecumenismo: “que todos sean uno para que el mundo crea” / Jn 17:21), y se abra al Diálogo interreligioso. También se requiere auto-crítica (no uniformismo borreguil tan común) en orden a superar un jerarquismo que opaca el Evangelio sencillo y fraterno. Lugar a cierto margen de disenso. Recuperar la 'koinonía' o comunión profunda. Persisten –lo reconoce Ruiz de La Peña- “innegables torpezas del paquidérmico aparato eclesiástico (...) Se necesita una obediencia que no sea simple sometimiento ni renuncia al ejercicio de la libertad” (1995:323-324). n Sin embargo,

se capta un “re-nacimiento espiritual por acrisolamiento”, más allá de todas las contradicciones, pero al cual se debe dar cauce claro. El cristianismo es la única religión del futuro absoluto (Karl Rahner, eminente teólogo alemán del siglo XX), pero preocupa que hoy se pretende un 'cristianismo sin Iglesia' que produciría a la postre un 'cristianismo sin cristianos'. Cabe la pregunta de Ruiz: “¿Con qué rostro va a comparecer ante el mundo la Iglesia del siglo XXI?” Y acota sincero y con mucha razón E. Schilleebeckx, O. P.: “¿Tiene aún futuro la Iglesia'”.

n “El perfil

de la Iglesia sobreviviente”: No detentadora del poder temporal ('criatiandad' constantiniana), sino Comunidad orante, comprometida y testimonial (“el cristiano del futuro será un místico no ya no significará nada”, apuntala el eminente teólogo del siglo XX, Karl Rahner, S. J., en sus “Escritos de Teología”). Se trata de 'evangelizar en un llamado mundo postcristiano', que restablezca el fecundo diálogo Fe-Cultura-Ciencia, retomando el Discipulado de siempre de cara a la auténtica Misión con énfasis teo y cristocéntrico y no eclesiocéntrico (todavía 'eclesiástico'). Iglesia liberadora en una sociedad 'light' que padece anemia espiritual progresiva que vacía de substancia. Una Comunidad fraterna (“All men are brothers” decía Mahatma Gandhi, evangelizándonos desde el fondo del Sermón de la Montaña). Iglesia más organismo vivo y hermanado que organización institucionalizada o empresa gerenciada. Iglesia samaritana o misericordiosa ante el hombre caído y degradado que re-asuma una ortopraxis de liberación más que una ortodoxia doctrinal.

n Es posible

remover más una estructura aún piramidal (clericalista) en que el laicado no es tenido en cuenta debidamente desde el Bautismo que a todos nos nivela, más allá de los Ministerios (etimológicamente 'servicio' o diaconía) que no pocas veces implican privilegios y autoritarismo. El celibato no puede reducirse a un requisito para acceder a un 'estado clerical' que termine fomentando una nefasta 'doble moral'. Es un carisma de alcance místico y cristificador que implica una teología ascética y mística; de lo contrario

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genera personalidades inmaduras, reprimidas y neuróticas... Autoridad traduce del latín 'auctoritas' = 'hacer crecer'. No es admisible tanta clericalización y machismo dentro de la Iglesia (patriarcalismo excesivo). n “Hoy

no se quiere una Iglesia intolerante, anti-pluralista, centralista, inmisericorde, evasionista y des-encarnada”, remata con franqueza J. L. Ruiz de la Peña (1995:351), sino una Iglesia servidora como el Siervo de Yahvéh, su Fundador. Una Iglesia-Sacramento que 'obre lo que significa' con identidad evangélica, en trance de permanente y promisorio Renacimiento, la que haga llegar con diafanía a la Nueva Cultura del III Milenio la Buena Noticia de Salvación integral del Hombre.

n Las

universidades católicas están llamadas a una identidad y misión específicas que apuntan hacia la integración del saber, al diálogo eficaz entre Razón y Fe, a una formación ética y moral, y a la profundización teológica, dentro de un enfoque interdisciplinario, misión de servicio al hombre y a la sociedad que no pueden obviar. Pastoral universitaria que implica una dialógica Evangelización de la Cultura que interrelacione Ciencia, Arte, Filosofía, Ética y Espiritualidad en un todo armónico. En nuestra modesta opinión, las universidades constituyen el lugar de Misión por excelencia hoy, a veces una suerte de jungla inhóspita que es preciso evangelizar con audacia de 'parresía' (testimonio audaz de la Verdad).

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DESARROLLO DE HABILIDADES DE PENSAMIENTO A TRAVÉS DE LA LÚDICA: “UNA EXPERIENCIA SIGNIFICATIVA”* Nidia Yasmín Gómez Niño** Recibido: 13 de abril de 2010

Resumen: Este árticulo relata la experiencia de un trabajo de investigación con estudiantes de básica primaria del Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte del municipio de Villa de Leyva, Boyacá, enmarcado en el desarrollo de habilidades de pensamiento según la taxonomía de Robert Marzano a través de la implementación de actividades lúdicas, como un aporte a los docentes

* Este artículo es producto final de una investigación realizada en el Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte de Villa de Leyva (Boyacá), adscrito al requisito investigativo para acceder al título de Magíster en educación de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.

Aprobado: 30 de mayo de 2010

de básica primaria para mejorar las prácticas educativas. La investigación se desarrolla en cuatro fases: 1) preparatoria, 2) trabajo de campo, 3) analítica, 4) informativa. Palabras Clave: Habilidades de pensamiento, Taxonomía, Lúdica, Enseñanza, Aula.

** Licenciada en Psicopedagogía por la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, UPTC; Psicóloga por la Universidad Antonio Nariño. Estudiante de Maestría en Educación de la UPTC. Docente de la Institución Educativa Simón Bolívar, de Tunja. nyasgo@yahoo.com

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Nidia Yazmín Gómez Niño

DEVELOPMENT OF THINKING SKILLS THROUGH LEISURE: “A meaningful experience”

Abstract: This article tells the experience about a research work with basic primary students at the “Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte” in Villa de Leyva town (Boyacá- Colombia). It is supported in the development of thought abilities according to Robert Marzano taxonomy, across the playful activities implementation as a contribution to the basic primary teachers, in order to improve the

educative practices. The investigation is developed in four phases: 1) Preparatory, 2) Field work, 3) Analytical, 4) Informative. Key words: Thinking skills, Taxonomy, Playful, Teaching, Classroom.

Introducción Las habilidades de pensamiento son un tipo especial de procesos mentales que permiten el manejo y la transformación de la información; su desarrollo se promueve mediante la aplicación del modelo metodológico didáctico que permite reconocer los conocimientos, habilidades y actitudes que son requeridos para transitar desde el nivel básico de pensamiento, hacia los niveles de pensamiento analítico, crítico y creativo. Esta investigación tiene como finalidad desarrollar una alternativa pedagógica de acceso a niveles superiores de pensamiento (habilidades de pensamiento) de una manera lúdica, de disfrute, que sea significativa en los estudiantes y que se constituya en la base para que el conocimiento sea holístico y no fracturado, utilizando como mediación actividades interdisciplinares, que redunden en el mejoramiento de la calidad educativa de la institución y de procesos de cognición, metacognición y conciencia del ser en los niños y niñas.

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El objetivo general es implementar un proyecto pedagógico basado en la lúdica como transversalidad dentro del plan de estudios en las asignaturas de matemáticas y sociales del grado tercero para mejorar habilidades de pensamiento en los estudiantes del Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte del municipio de Villa de Leyva en el departamento de Boyacá, Colombia. La investigación fue de corte cualitativo, se utilizó un universo de 900 estudiantes de la institución educativa, con una población de 60 estudiantes que cursaron tercero en el año 2009; finalmente, se tomó una muestra de 30 estudiantes del grado (302), porque fue el grado que tuvo a cargo la docente y se facilitó tanto un proceso continuo de observación, como la aplicación de técnicas, análisis e interpretación. Los instrumentos utilizados fueron: grupos de enfoque con los niños y niñas, entrevistas a los docentes, observación directa, conversatorios. Se diseñaron dos manuales, uno para ciencias sociales y otro para matemáticas utilizando

Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica

actividades lúdicas, esto con el fin de incentivar el desarrollo de habilidades de pensamiento, cuya validez fue avalada por juicio de expertos en cada una de las áreas. En los resultados se percibe motivación permanente por parte de los estudiantes a realizar procesos como: recuperación del conocimiento, comprensión, análisis, especificación de metas, a través de la implementación de las actividades lúdicas. Con esta investigación se logró el desarrollo del espíritu crítico y reflexivo de los estudiantes del grado 3- 02, evidenciado en la participación activa durante las clases. El artículo se divide en cuatro partes: en primer lugar se presentan los conceptos básicos que fueron utilizados para el desarrollo de esta investigación; en segundo lugar, una descripción de los materiales y métodos; en tercer lugar, resultados, y cuarto y último lugar, discusión. Conceptos Básicos En cuanto a las habilidades de pensamiento, se tienen en cuenta conceptos de autores como Campirán (1999): “Las habilidades de pensamiento son procesos mentales que trascienden del aprendizaje memorístico, son elaboraciones cognitivas que el individuo realiza frente a una información dada o percibida de su entorno” (p. 36), es decir, son capacidades que permiten construir y organizar el conocimiento para poder aplicarlo con eficacia en las situaciones de la vida. Bloom (1971) define el pensamiento como “un proceso que articula diferentes habilidades neurocognitivas”. El autor plantea que el desarrollo del pensamiento se realiza mediante actividades de procesamiento de la información que abarcan niveles que van desde un estilo superficial (memoria) hasta un estilo profundo (comprensión, aplicación, análisis, síntesis y evaluación). Perkins (1994), a través de sus escritos teóricos sobre la enseñanza para la comprensión, afirma que “el estudiante no cumple un papel activo en el descubrimiento y aplicación del conocimiento que

ofrece la escuela. Sin embargo, existe un aprendizaje “no lineal” que sucede por descubrimiento, muchas veces, al margen de las actividades formales en el aula”. Mediante esta forma de aprendizaje el estudiante es guiado por la intuición y el deseo por conocer, experimentar e investigar. Este aprendizaje no lineal se origina en las relaciones que establece el estudiante con los aprendizajes obtenidos en la vida y con los nuevos conocimientos que va adquiriendo. Para que este aprendizaje sea posible, el docente debe tener en cuenta la relación entre los contenidos a enseñar y los saberes previos del estudiante (estructura cognitiva), pues no sólo se trata de verificar la información que posee el estudiante, sino cuáles son los conceptos y proposiciones que maneja, así como su grado de estabilidad. El análisis de desempeño de los estudiantes ha llevado a suponer, según Gardner (1994), que “muchas de las deficiencias de estos, en cuanto a sus habilidades para pensar, se deben a la falta de estructuras cognitivas debidamente consolidadas para realizar procesos mentales de operaciones formales”. En cuanto a la relación entre lúdica y habilidades de pensamiento, Smyth (1991) afirma: El maestro debe estimular la recuperación o el refuerzo de la capacidad de asombro, de volver extraño lo conocido, lo cotidiano; de encontrar nuevos significados, nuevas relaciones entre los objetos, de encontrar estructuras subyacentes, de construir nuevos sistemas de organización. Debe ayudar a recuperar la actitud lúdica... aquella capacidad humana para reconocer la realidad de nuestro interior y de nuestro exterior, aquella capacidad para arriesgarse, para tolerar, para dar cabida a lo nuevo y a lo desconocido, simplemente para mantenernos conectados con la vida (p. 275).

Las lúdicas son una técnica participativa de la enseñanza, encaminada a desarrollar en los estudiantes métodos de dirección y conducta correcta, que estimulen a la vez la disciplina con un adecuado nivel de decisión y autodeterminación; es decir, no sólo propicia la adquisición de

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conocimientos y el desarrollo de habilidades, sino que además contribuye al logro de la motivación por las asignaturas. La lúdica constituye una forma de trabajo docente que brinda una gran variedad de procedimientos para el entrenamiento de los estudiantes en la toma de decisiones para la solución de diversas problemáticas. En el desarrollo de habilidades de pensamiento se tuvo en cuenta la taxonomía propuesta por Robert Marzano, quien es un respetado investigador educativo, cofundador del Laboratorio de investigación en Englewood, Colorado, en los Estados Unidos. Es conferencista, instructor y autor de más de 30 libros y 150 artículos acerca de temas tales como: instrucción, valoración, escritura e implementación de estándares, conocimiento, liderazgo efectivo e intervención escolar. También ha elaborado 100 productos de material curricular para profesores y estudiantes.

estudiante entra a una clase de ciencias sociales y la profesora menciona que el tema a tratar ese día son los medios de transporte; en este caso el área de conocimiento la conforma, por una parte, lo que el estudiante ya sabe acerca de los medios de transporte, cuyo aprendizaje fue adquirido previamente en su casa, en la calle, con sus amigos o incluso en años escolares anteriores; por otra parte, está la información que le brinda en ese momento la docente con respecto a los medios de transporte.

Marzano propuso lo que él llamó “Una nueva taxonomía de objetivos educativos” en el año 2002. Esta taxonomía está diseñada para responder a las deficiencias de la ampliamente utilizada taxonomía de Bloom sobre habilidades de pensamiento, así como al contexto actual del aprendizaje basado en los programas oficiales de estudio (o estándares). El modelo de destrezas del pensamiento de Marzano incorpora un amplio rango de factores relacionados con el modo en que piensan los estudiantes, y provee una teoría más fundamentada en la investigación, para ayudar a los docentes a mejorar el pensamiento de sus estudiantes.

En este momento los tres sistemas mencionados por Marzano entran a jugar un papel importante para el desarrollo de habilidades de pensamiento y deben ser tenidos en cuenta paralelamente. El sistema cognitivo es el que permite acceder a la información, y a procedimientos que subyacen en la memoria. La información nueva que la docente está brindándole al estudiante pasa por cuatro procesos: 1). Conocimiento – recuerdo: identifica, reconoce o realiza un procedimiento pero no necesariamente se comprende su estructura o cómo se produjo; 2). Comprensión: el estudiante puede identificar la mayoría de conceptos de la nueva información que le está brindando la docente y suspender detalles insignificantes; también puede presentar la información por categorías para que sea más fácil encontrarla y utilizarla; 3). Análisis: con respecto a la información el estudiante hace relaciones, clasifica, analiza errores, hace generalizaciones y especificaciones; 4). Utilización: en este proceso el estudiante utiliza esa información para tomar decisiones, resolver problemas y hacer investigaciones.

Esta taxonomía se constituye en tres sistemas (cognitivo, metacognición y conciencia del ser) y un área de conocimiento, siendo todas importantes para desarrollar habilidades de pensamiento en el estudiante.

Al mismo tiempo que actúa el sistema cognitivo, la metacognición que es el otro sistema propuesto por Marzano controla los procesos, estableciendo metas y decidiendo cúal proceso cognitivo se ajusta mejor a esas metas.

El área del conocimiento es el combustible que provee energía al proceso de pensamiento, consta además de dos partes: la primera es la información que el individuo posee gracias a sus relaciones con el medio que lo rodea, y la segunda es la nueva información que es proporcionada en un momento dado al individuo. Por citar un ejemplo, un

La conciencia del ser es el otro sistema presentado en la taxonomía de Marzano, esta se relaciona con las dimensiones afectivas y conativas del aprendizaje y determina el grado de motivación de la tarea que se está realizando.

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Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica

Materiales y métodos La investigación se realizó en el Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte del municipio de Villa de Leyva, con el apoyo de los estudiantes del grado tercero, dirigidos por la docente investigadora, Nidia Yasmín Gómez Niño, en el año 2009. En la investigación fue necesario formular las siguientes preguntas orientadoras: ¿Cuál es el estado de las habilidades de pensamiento en los niños y niñas del grado 3? ¿Cuál es la metodología del docente en relación con la lúdica? ¿Cuál es el nivel de aprendizaje de los niños respecto de los estándares curriculares que plantea el Ministerio de Educación Nacional? ¿Cuáles son motivación?

las manifestaciones de

¿Qué escenarios y recursos posibilitan el trabajo lúdico con los estudiantes? ¿Cómo aprenden los niños de grado tercero? ¿Cuál es la forma de evaluar respecto de las Habilidades de Pensamiento? El tipo de investigación es cualitativa con un método de investigación – acción que se adscribe al paradigma crítico (paradigma de investigación en Educación), el cual postula la necesidad de investigar con la finalidad de superar las contradicciones de la acción social y de las instituciones sociales en cuanto a su racionalidad y justicia. La ciencia social crítica permite que los individuos ejecuten acciones de transformación social que beneficien a la colectividad, es un quehacer más ético que técnico. De acuerdo con Carr y Kemmis (1998), defensores de este movimiento, “la educación no es una actividad teórica, los problemas que debe atender son prácticos, lo que significa que no quedan resueltos con un nuevo saber, sino con la adopción de una línea de acción” (p. 149).

En el mismo orden de ideas, Pérez (1994), afirma que “este enfoque metodológico se caracteriza por la sistematización y mejora de la realidad concreta; es flexible, democrático, abierto y propicia acceder a los fenómenos educativos tal y como suceden en la realidad, empleando variedad de métodos que contribuyen con la toma de decisiones” (p. 3). La finalidad de este método es mejorar la acción. En el campo educativo es fundamental orientar la investigación a mejorar la acción y a solventar los problemas cotidianos con una visión dinámica de la realidad. El universo fue de 900 estudiantes de la institución educativa, con una población de 60 estudiantes que cursaron tercero en el año 2009. Finalmente, se tomó al grado tercero (3- 02) como muestra (30) estudiantes, porque es el grado que tuvo a cargo la docente investigadora y se facilitó un proceso continuo de observación, aplicación de técnicas, análisis e interpretación. La muestra está compuesta por 9 niñas y 21 niños en edades comprendidas entre los 8 y 10 años; 75 % provienen de familias disfuncionales. Dentro de los instrumentos de recolección de información se utilizaron fuentes primarias tales como: 1). Grupos de enfoque a niños y niñas del grado 3- 02, cuyo propósito era conocer su apreciación frente a la dinámica del colegio, y especialmente en el aula de clase. 2). Entrevistas a los docentes con respecto a la metodología empleada en las prácticas educativas. 3). Observación a la población estudiada. Entre las fuentes secundarias están: 1). Cuaderno preparador de clase de la docente. 2). Cuadernos de los estudiantes. 3). Salón de clase (ambiente físico y pedagógico). Se diseñaron como instrumento para esta investigación dos manuales que contienen actividades lúdicas para ser aplicadas a los estudiantes del grado 3 02 de la Institución Educativa Técnica Industrial Antonio Ricaurte, con el propósito de desarrollar habilidades de pensamiento en los niños y las niñas objeto de estudio.

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Este instrumento fue validado por dos expertos uno en matemáticas y el otro en ciencias sociales. Resultados Se presenta una matriz de resultados, producto de la observación directa, de las actividades lúdicas con relación al desarrollo de habilidades de pensamiento. Se tiene en cuenta para la elaboración de la matriz el diseño de Rodríguez (1999).

Habilidades de Pensamiento Motivación

Observación

Coevaluación de los niños

Informes de padres de familia

La motivación se percibió desde la primera clase donde se implementaron las actividades lúdicas. Los estudiantes manifestaron emociones como: alegría, dinamismo, empatía con sus compañeros. Diariamente existió una expectativa por el desarrollo de las clases.

Se realizó una urna donde los niños y las niñas depositaban papeles con comentarios referentes a cómo se sintieron con la actividad desarrollada; allí se puede percibir que muchos de los comentarios eran alusivos a sus compañeros, manifestando su agrado o desagrado hacia ellos con respecto a la actividad. Se puede analizar su capacidad crítica para juzgar al otro frente a una situación.

Al cabo de dos meses de trabajo de campo, los padres de familia se acercaron a la institución educativa con comentarios positivos sobre la actitud que tenían sus hijos por las clases. Al igual reconocieron el desempeño que los niños y niñas tenían en el desarrollo de sus materiales didácticos. Al finalizar el año agradecieron por haber incluido a sus hijos en el desarrollo de la investigación, ya que notaron cambios favorables con respecto a los conocimientos de sus hijos.

Se escucharon de parte de los niños y niñas preguntas como: “¿Qué vamos a hacer hoy? Las preguntas constantes con respecto a los temas que se desarrollaron son sinónimo de atención y motivación.

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Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica

Habilidades de Pensamiento Toma de apuntes

Trabajo en equipo

Coevaluación de los niños

Informes de padres de familia

Se observa en las primeras semanas a los estudiantes sorprendidos por la falta de consignaciones en los cuadernos, comentarios como: “hoy no hicimos clase porque no copiamos”; con el paso del tiempo ellos consignaban en sus cuadernos lo que entendían del tema con sus propias palabras, esto se hacía después de desarrollar cada una de las actividades.

Los estudiantes en sus consignaciones toman en cuenta observaciones de trabajos que realizan sus compañeros para hacer comparaciones y comentarios.

Durante las primeras tres semanas los padres de familia manifestaron preocupación porque no e n c o n t r a b a n consignaciones en los cuadernos de sus hijos; se procedió a explicarles de nuevo los motivos de la investigación, accediendo algunos no muy contentos.

Se percibió en un comienzo apatía por el trabajo en equipo, se observaban frecuentes conflictos muchos de ellos terminados en llanto y división de la actividad planteada. Con el paso del tiempo se notó un cambio. Algunos grupos se organizaban dándole a cada miembro una función; de esta manera terminaban con éxito su actividad planteada.

Los estudiantes aprendieron el valor de compartir con el otro, la importancia de unir fuerzas para alcanzar una meta.

Observación

También los mismos estudiantes pedían organizarse con compañeros con los cuales se sentían más a gusto para desarrollar sus actividades.

Al finalizar el primer mes se acercó una madre de familia, quien mencionó estar sorprendida por la actitud de su hijo en la casa frente a los temas vistos en el colegio. Así se empezaron a recibir comentarios positivos por parte de los padres de familia.

Esto se percibe al comparar los comentarios que realizaron a través de las papeletas depositadas en la urna.

Al inicio se presentaron algunas quejas por parte de los padres de familia con respecto a la inconformidad con que llegaban sus hijos a la casa, por estar realizando un trabajo con un compañero que no colaboraba, afectando esto a todo el grupo. Se manifiesta por parte de los padres de familia actitudes favorables con respecto a que sus hijos aprendan a compartir y a organizarse para llevar a cabo la realización de una actividad.

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Habilidades de Pensamiento Monitoreo

Observación

Se trabajó con la profesora directora del grado 3- 01; se realizaron algunas actividades de manera compartida, ya que los niños de grado 3-01 al ver que los de grado 3-02 realizaban clases dinámicas, didácticas y creativas, solicitaron a la profesora del grado 3-01 que les permitiera compartir con el otro curso.

Coevaluación de los niños

Informes de padres de familia

La coevaluación se realizó a través de los aportes que realizaban los estudiantes por medio de las papeletas.

Las opiniones de los padres de familia aportaban fortalezas y debilidades, que eran tenidas en cuenta en el desarrollo de la investigación.

Era percibida por los niños y niñas cuando realizaban comparaciones con clases o eventos anteriores y situaciones que les hacían llamar la atención por parte de sus compañeros.

Se escucharon comentarios por parte de los padres de familia afirmando: “mi hijo llega a la casa y me cuenta con detalles lo que aprendió en el colegio, dándome ejemplos”.

Esta dinámica permitió evidenciar el interés que despierta la lúdica en el aprendizaje de los niños en estas edades.

Recuerdo

Esta habilidad propuesta en el sistema cognitivo de la taxonomía de Marzano se evidenció al comienzo de las clases, cuando se planteaban diversos ejemplos relacionados con el contexto del estudiante; al igual estuvo presente en las comparaciones que daban lugar al desarrollar las actividades. El estudiante nombra identificando la información y realizando su debido procedimiento al ejecutarla.

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Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica

Habilidades de Pensamiento

Observación

Coevaluación de los niños

Informes de padres de familia

Toma de decisiones

Se observa a través de la capacidad que tiene el estudiante de decidir con quién quiere formar su grupo de trabajo, cómo se va a organizar, cuando va a tomar apuntes, en qué momento debe valorar de forma crítica sin juzgamientos negativos sino constructivos los aportes de un compañero, a quien quiere contar sus experiencias, entre otras.

Esta se da cuando comparte con sus compañeros y se organiza para llevar a cabo sus actividades. Puede dar juicios de valor con respecto al otro.

Los padres de familia percibieron cuándo los estudiantes realizan las actividades en casa y deciden investigar sobre el tema visto en clase; cuándo manifiestan el deseo de asistir al colegio; también por los comentarios que realizan sus hijos con respecto a diferentes situaciones escolares.

Resolución de problemas

Al buscar el proceso para desarrollar bien cada una de las actividades. Al plantearse hipótesis. Al realizar comparaciones. Al traer a la memoria procedimientos anteriores y acoplarlos con procedimientos actuales. Al analizar procedimientos.

Al realizar comparaciones con respecto al otro y hacer juicios de valor.

A la forma como analizan las situaciones de su vida cotidiana.

Al entender al otro.

Cómo se desenvuelven en los diferentes contextos.

En estas edades se perciben relaciones con respecto al otro muy ambivalentes; aunque en general se logró el respeto, tolerancia, altruismo para con el compañero.

Los padres de familia colaboraron desde sus hogares brindándoles a sus hijos afecto, ternura, comprensión.

Afectividad

Esto determina la motivación, porque con respecto a la actividad analiza su importancia, su eficacia, sus emociones (se siente bien o no con la actividad). La expresión de sentimientos con respecto a las actividades lúdicas desarrolladas, sacaron a la luz sentimientos como la falta de afecto y atención que necesitan algunos niños, y niñas. Estas actividades fueron: Dramatizaciones, teatro, títeres e invención de cuentos.

C a m b i o e n e l comportamiento de los estudiantes en clase.

Los padres estuvieron atentos con las opiniones de sus hijos con respecto al ambiente escolar. Motivación de los padres hacia sus hijos por la realización de los diferentes materiales didácticos y consultas.

Por otro lado, los niños demostraron sentirse contentos con el cambio en la metodología planteado por la docente.

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Habilidades de Pensamiento Representación

Observación

El estudiante representa la información en categorías para que sea más fácil de encontrarla y utilizarla.

Coevaluación de los niños

Informes de padres de familia

Al realizar las actividades en grupo y sacar conclusiones colectivas.

La perciben a través de los comentarios de sus hijos con respecto a los temas aprendidos.

Fuente: Datos obtenidos de la observación directa de los estudiantes de grado 3- 02 del Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte.

Discusión Una reforma curricular que contemple una incorporación ordenada y congruente de los ejes transversales al currículo implica revisiones continuas en donde planes, programas, actividades, metodologías y materiales de estudio que utilizan los profesores coincidan; además de capacitación específica de los profesores y evaluación continua de su operación. No será posible su implementación si los docentes continúan sin modificar substancialmente sus actitudes, habilidades y capacidades profesionales, sin un ejercicio previo de análisis y sin los mecanismos necesarios para incorporarse con mayor facilidad al cambio, lo que haría que dicha reforma curricular no tenga trascendencia. La transversalidad se ha convertido en un instrumento articulador que permite interrelacionar el sector educativo con la familia y la sociedad. En el mundo contemporáneo muchas instituciones vienen diseñando estrategias para la formación de valores, utilizando el instrumento de ejes transversales con el fin de dar un enfoque integrador a su currículo, brindar una formación integral a sus estudiantes y formular un fundamento ético al funcionamiento de la propia institución. El tema de la transversalidad tomó auge después que se publicó el denominado, “Informe de la

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comisión internacional sobre la educación para el siglo XXI”. (UNESCO, 1996). Desde entonces, algunas instituciones han adoptado este instrumento en sus diseños curriculares. La definición sobre eje transversal es complejo: Son instrumentos globalizantes de carácter interdisciplinario que recorren la totalidad de un currículo y en particular la totalidad de las áreas del conocimiento, las disciplinas y los temas con la finalidad de crear condiciones favorables para proporcionar a los estudiantes una mayor formación en aspectos sociales, ambientales o de salud. Los nuevos modelos curriculares suelen fundamentarse en la transversalidad o ejes transversales que se insertan en los currículos con el fin de cumplir objetivos específicos de proporcionar elementos para la transformación de la educación. Los ejes transversales permiten establecer una articulación entre la educación fundamentada en las disciplinas del saber, los temas y las asignaturas con las carreras de educación superior para formar profesionales integrales. Aprender a aprender constituye una demanda de la educación del siglo XXI, es uno de los principios psicopedagógicos que inspiran las reformas educativas en el mundo. En un presente complejo

Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica

y cambiante como el nuestro en que el conocimiento crece como en ninguna época anterior, y en el que hay una gran cantidad de información disponible, es impensable que nuestros aprendices o estudiantes puedan aprender en el colegio todos los conocimientos que necesitarán en su vida futura, por lo que es preciso e indispensable desarrollar habilidades de manejo de dicha información. El estudiante tiene que aprender a buscar, seleccionar, organizar y elaborar la información e integrar en sus esquemas cognitivos la información necesaria para desenvolverse con éxito en la sociedad. “Aprender estrategias de aprendizaje es “aprender a aprender” y el aprendizaje estratégico es una necesidad y un derecho que tienen los educadores y educandos en la sociedad de la información y del conocimiento”. (Pozo, 1999). En esta investigación se puede percibir que las actividades lúdicas incentivan el desarrollo de las habilidades de pensamiento observadas bajo criterio de la taxonomía de Robert Marzano. La Lúdica fortalece el desarrollo psico-social, la adquisición de saberes, la conformación de la personalidad, encerrando una amplia gama de actividades, donde interactúan el placer, el gozo, la creatividad y el conocimiento. Betancur (1997) afirma: El juego como instrumento pedagógico constituye la potencialización de las diversas dimensiones de la personalidad como son el desarrollo psicosocial, la adquisición de saberes, el desarrollo moral, ya que permite la construcción de significados y de un lenguaje simbólico, mediante el cual se accede al pensamiento conceptual y al mundo social.

Jean Piaget indica que “los juegos no son simplemente una forma de desahogo o entrenamiento para gastar energías en los niños, sino medios que contribuyen y enriquecen el desarrollo intelectual” (Santamaría, 2009, p. 6). Estos autores mencionados anteriormente plantean la importancia del juego lúdico para el desarrollo de habilidades de pensamiento, ya que mantienen en el estudiante la capacidad de asombro, recuperan el contacto con lo afectivo, y nos permiten una liberación interna y contribuyen a

la resolución de conflictos, porque aprender es divertido y las aulas están para convertirse en espacios alegres, significativos y lúdicos. Conclusiones Respecto a la investigación titulada: “Implementación de la lúdica como transversalidad dentro del plan de estudios de las asignaturas de Matemáticas y Sociales, para mejorar habilidades de pensamiento en los estudiantes del grado tercero del Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte del municipio de Villa de Leyva - Colombia”, se concluyó lo siguiente: El diagnóstico de problemas en el desarrollo de las clases como la monotonía, la falta de recursos, las clases magistrales que impedían un aprendizaje significativo en los estudiantes, promovió un cambio en la metodología por parte de la docente. La metodología lúdica utilizada para el desarrollo de las clases como: crucigramas, rompecabezas, maquetas, carteleras, juegos, danzas, dramatizaciones, murales, salidas de campo, entre otros; incentivó el deseo de aprender a través del desarrollo de habilidades de pensamiento en los estudiantes del grado tercero 02 del Instituto Técnico Industrial Antonio Ricaurte del municipio de Villa de Leyva. La lúdica promovió en los estudiantes del grado 302 habilidades de pensamiento cognitivas como: conocer y recordar, comprender, analizar, nombrar, clasificar, sintetizar, tomar decisiones, resolver problemas, monitorear sus avances, evaluar, autoevaluar, entre otros. El desarrollo de habilidades metacognitivas en el estudiante se percibe durante el proceso de adquisición y elaboración de su aprendizaje, cuando este, indaga, se cuestiona, investiga, desarrolla y aclara dudas. Con el desarrollo de este proyecto se incentivó el espíritu crítico reflexivo en los estudiantes del grado 3-02, evidenciado en la participación activa durante las clases.

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El diseño de una cartilla lúdica para las asignaturas de ciencias sociales y matemáticas contribuyó al fortalecimiento del desarrollo de habilidades de pensamiento según la taxonomía de Robert Marzano, en los estudiantes de grado 3-02, ya que fue el soporte para la implementación de las actividades. La alegría y motivación que fue observada en cada uno de los estudiantes en el desarrollo de las variadas actividades, manifiesta el cambio de actitud con respecto a las clases por parte de los estudiantes. La implementación de actividades lúdicas en la clase produjo aspectos como el aumento de asistencia a la institución educativa, la expectativa y alegría de los estudiantes, el espíritu investigativo por los temas vistos, la toma de apuntes en sus cuadernos de forma comprensiva, el adiós al miedo de hablar en público, expresarse con más tranquilidad a sus compañeros, compartir, valorar, respetar a los demás. La participación activa y de todos los estudiantes en las actividades realizadas concluyen la aceptación positiva del proyecto. Las fortalezas como: la actitud positiva que presentaron los padres de familia con respecto al aprendizaje de sus hijos, la realización del material didáctico por parte de cada estudiante, el monitoreo y acompañamiento por parte de la docente del grado tres cero uno, los espacios para el desarrollo de las clases (museos, parques, zonas verdes, polideportivo, canchas) y la socialización de los avances, dieron la posibilidad de encaminar la ejecución del proyecto para lograr las metas deseadas. Aprender a compartir las actividades fue una tarea fundamental realizada por los estudiantes, ya que estaban acostumbrados a trabajar individualmente y se presentaron en ocasiones roces (discusiones, desacuerdos, llanto, mal genio, entre otros); estos sentimientos fueron superados con el paso del tiempo, al realizar actividades como las dramatizaciones, las exposiciones, las carteleras y los juegos de mesa.

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El sistema ‘conciencia del ser’ en los estudiantes se vio reflejado en dos aspectos: en la motivación que se mantenía durante el desarrollo de los temas propuestos y en la evaluación, donde el niño expresaba sus emociones con respecto al otro y a él mismo. Esta investigación concluye que a través de la lúdica se pueden desarrollar en los estudiantes las habilidades de pensamiento planteadas por el investigador educativo Robert Marzano, en la taxonomía de Objetivos Educativos, clasificadas en un área de conocimiento y tres sistemas: cognición, metacognición y conciencia del ser.

Desarrollo de habilidades de pensamiento a través de la lúdica

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INSTRUCTIVO PARA AUTORES

A continuación se presentan los requisitos y características que deben contener los artículos presentados por los autores a las revistas de la Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.

1. Los artículos deben ser originales y contener una extensión de 12 a 25 páginas, en formato carta, fuente Arial 12, espacio 1 y ½ y con márgenes no inferiores a 3 cm. Nota: El Comité Editorial de la revista en casos especiales podrá determinar la extensión de algunos artículos.

2. En una nota o pie de página superpuesta al nombre del autor al inicio del artículo, debe mencionarse cargo e institución en que labora, máximo título académico obtenido, correo electrónico, nombre del proyecto y estado de la investigación, grupo de investigación al cual pertenece y la clase de artículo que es.

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Criterios generales de clasificación 1) Artículo de investigación científica y tecnológica. Documento que presenta, de manera detallada, los resultados originales de proyectos terminados de investigación. La estructura generalmente utilizada contiene cuatro apartes importantes: introducción, metodología, resultados y conclusiones. 2) Artículo de reflexión. Documento que presenta resultados de investigación terminada desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica del autor, sobre un tema específico, recurriendo a fuentes originales. 3) Artículo de revisión. Documento resultado de

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una investigación terminada donde se analizan, sistematizan e integran los resultados de investigaciones publicadas o no publicadas, sobre un campo en ciencia o tecnología, con el fin de dar cuenta de los avances y las tendencias de desarrollo. Se caracteriza por presentar una cuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos 50 referencias”1. Presentación del artículo con título (15 palabras máximo), subtítulo opcional y nombre del autor. El cuerpo del artículo debe contener las siguientes características: n Resumen

(no podrá ser inferior a 100 ni tampoco exceder 200 palabras)

Referencias bibliográficas: Se sugiere la utilización del sistema APA (American Psychological Association) para las citas de referencia, como aparece en la revista IUSTA No. 29 páginas 163 – 168 así: Citas de referencia dentro del texto (Cita textual) El estilo APA requiere que el autor del trabajo documente su estudio a través del texto, identificando autor y fecha de los recursos investigados. Este método de citar por autor fecha (apellido y fecha de publicación), permite al lector localizar la fuente de información en orden alfabético, en la lista de referencias al final del trabajo.

n Palabras

A. Ejemplos de cita dentro del texto de una obra por un autor:

n Abstract: Será la traducción del resumen,

1. De acuerdo con Meléndez Brau (2000), el trabajo afecta los estilos de ocio…

Clave: se deben registrar mínimo 4, máximo 7 palabras.

en la que el autor vele por conservar el sentido del mismo.

n Key words:

2. En un estudio sobre la influencia del trabajo sobre los estilos de ocio… (Meléndez Brau, 2000).

n Introducción.

3. En el año 2000, Meléndez Brau estudió la relación entre los estilos de ocio y el trabajo…

Debe corresponder a las palabras clave consignadas en español.

n Metodología

(sólo en el caso de un artículo de investigación).

n Desarrollo del trabajo. n Resultados

(sólo en el caso de un artículo de investigación).

n Conclusiones.

Cuando el apellido del autor forma parte de la narrativa, como ocurre en el ejemplo 1., se incluye solamente el año de publicación de artículo entre paréntesis. En el ejemplo 2., el apellido y fecha de publicación no forman parte de la narrativa del texto, por consiguiente se incluyen entre paréntesis ambos elementos, separados por una coma. Rara vez, tanto la fecha como el apellido forman parte de la oración (ejemplo 3.), en cuyo caso no llevan paréntesis.

Bibliografía B. Obras con múltiples autores:

1. Colciencias. Publindex, Sistema Nacional de indexación y homologación de revistas especializadas de CT + I. R e c u p e r a d o e l 11 d e f e b r e r o d e 2 0 0 9 , e n http://scienti.colciencias.gov.co:8084/publindex/docs/inform acionCompleta.pdf

1. Cuando un trabajo tiene dos autores (as), siempre se cita los dos apellidos cada vez que la referencia ocurre en el texto. 2. Cuando un trabajo tiene tres, cuatro o cinco autores, se citan todos los autores la primera vez que ocurre la referencia en el texto. En las citas

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subsiguientes del mismo trabajo, se escribe solamente el apellido del primer autor seguido de la frase “et al.” y el año de publicación. Ejemplos: Ramírez, Santos, Aguilera y Santiago (1999) encontraron que los pacientes… (primera vez que se cita en el texto). Ramírez et al. (1999) concluyeron que… (próxima vez que se menciona en el texto). 3. Cuando una obra se compone de seis o más autores (as), se cita solamente el apellido del primer autor seguido por la frase “et al.” y el año de publicación, desde la primera vez que aparece en el texto. (En la lista de referencias, sin embargo, se proveen los apellidos de todos los autores.) 4. En el caso que se citen dos o más obras por diferentes autores en una misma referencia, se escriben los apellidos y respectivos años de publicación separados por un punto y coma dentro de un mismo paréntesis. Ejemplo: En varias investigaciones (Ayala, 1994; Conde, 1996; López & Muñoz, 1999) concluyeron que… C. Citas literales: Todo el texto que es citado directamente (palabra por palabra) de otro autor requiere de un trato diferente para incluirse en el texto. Al citar directamente, se representa la cita palabra por palabra y se incluye el apellido del autor, año de publicación y la página en donde aparece la cita. 1. Cuando las citas directas son cortas (menos de 40 palabras), éstas se incorporan a la narrativa del texto entre comillas. Las normas de la APA no aclaran si ese texto debe ir en cursiva o no, desde mi punto de vista si el texto va corrido dentro de un párrafo más amplio se deja en letra normal, pero si se destaca con dos puntos y aparte entonces debe poner en cursiva.

“En estudios psicométricos realizados por la se ha encontrado que los niños tienen menos habilidades que las niñas” (Ferrer, 1986, p.454). 2. Cuando las citas directas constan de 40 o más palabras, éstas se destacan en el texto en forma de bloque sin el uso de comillas. Comienza este bloque en una línea nueva, sangrando las mismas y subsiguientes líneas a cinco espacios (se puede utilizar el Tabulador). El bloque citado se escribe a doble espacio. Ejemplo: Miele (1993) encontró lo siguiente: El “efecto de placebo” que había sido verificado en estudio previo, desapareció cuando las conductas fueron estudiadas de esta forma. Las conductas nunca fueron exhibidas de nuevo aún cuando se administran drogas verdaderas. Estudios anteriores fueron claramente prematuros en atribuir los resultados al efecto placebo (p. 276). Referencias bibliográficas al final del documento La lista bibliográfica según el estilo APA guarda una relación exacta con las citas que aparecen en el texto del trabajo. Solamente se incluyen aquellos recursos que se utilizaron para llevar a cabo la investigación y preparación del trabajo y que, por tanto, están citados en el cuerpo del mismo tal y como se veía en el apartado anterior. n La lista

bibliográfica se titulará: Referencias bibliográficas o Referencias.

n La lista

tiene un orden alfabético por apellido del autor y se incluye con las iniciales de sus nombres de pila.

n Debemos

sangrar la segunda línea de cada entrada en la lista a cinco espacios (utilice la función sangría francesa del procesador de palabras).

Ejemplo: n Los títulos

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de revistas o de libros se ponen en

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letra itálica; en el caso de revistas, la letra itálica comprende desde el título de la revista hasta el número del volumen (incluye las comas antes y después del número del volumen). n Se deja

un solo espacio después de cada signo de puntuación.

Formatos básicos generales Publicaciones periódicas (revistas) Autor, A.A. (año). Título del artículo. Título de la revista, volumen, páginas. Publicaciones no periódicas (libros) Autor, A.A. (año). Título de la obra. Lugar de publicación: Editor o casa publicadora. Ejemplos de referencias Revistas profesionales o “journals”

Bellas Artes escenario para 12 estrellas de ópera. El San Juan Star, p.24 Ejemplos de referencia a libros n Pantoja,

A. (2004). La intervención psicopedagógica en la Sociedad de la Información. Educar y orientar con nuevas tecnologías. Madrid: EOS.

Libro con nueva edición: n Match,

J. E., & Birch, J. W. (1987). Guide to successful thesis and dissertation (4th ed). New York: Marcel Dekker.

Libro con autor colectivo (agencia de gobierno, asociaciones, institutos científicos, etc.): n American

Psychological Association. (2001). Publication manual of the American Psychological Association (5th ed.). Washintong, DC: Author.

Artículo con dos autores: n Cuando

n Campoy,

T.J. y Pantoja, A. (2005). Hacia una expresión de diferentes culturas en el aula: percepciones sobre la educación multicultural. Revista de Educación, 336, 415 – 136.

Artículo con un solo autor: n Pantoja,

A. (2005). La acción tutorial en la universidad: propuestas para el cambio. Cultura y Educación, 17 (1), 67-82.

Revista popular (magacín) n Sánchez, A.

(2000, mayo). Bogotá: La capital más cercana a las estrellas. Geomundo, 24, 2029.

Se incluye la fecha de la publicación – el mes en el caso de publicaciones mensuales y el mes y el día en el caso de publicaciones semanales. Se incluye número de volumen Artículos de periódicos n Ferrer,

M. (2000, 14 de julio). El centro de Bellas Artes escenario para 12 estrellas de ópera. El San Juan Star, p.24

el autor y editor son los mismos, se utilize la palabra Authot (Autor) para identificar la casa editora.

Enciclopedia: n Llorca,

C. (1991). Revolución Francesa. En Gran enciclopedia RIALP. (Vol. 20, pp. 237241). Madrid: Ediciones RIALP.

Tesis de maestría no publicada n Rocafort,

C. M., Sterenberg, C., & Vargas, M. (1990). La importancia de la comunicación efectiva en el proceso de una fusión bancaria. Tesis de maestría no publicada, Universidad del Sagrado Corazón, Santurce, Puerto Rico.

Recursos electrónicos (Infografía) La World Wide Web nos provee una variedad de recursos que incluyen artículos de libros, revistas, periódicos, documentos de agencias privadas y gubernamentales, etc. Estas referencias deben proveer al menos, el título del recurso, fecha de publicación o fecha de acceso, y la dirección (URL) del recurso en la Web. En la medida que sea posible, se debe proveer el autor del recurso.

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Documentos con acceso en el World Wide Web (WWW): Brave, R. (2001, December 10). Governing the genome. Retrieved June 12, 2001, from http://online.sfsu.edu/%7Erone/GEessays/GoverningGenome.html Suñol. J. (2001). Rejuvenecimiento facial. Recuperado el 12 de junio de 2001, de http://drsunol.com Artículo de revista localizado en un banco de datos (ProQuest): Lewis, J. (2001). Career and personal counseling: Comparing process and outcome. Journal of Employment Counseling, 38, 82-90. Retrieved June 12, 2002, from http://proquest.umi.com/pqdweb Artículo de un periódico en formato electrónico: Melvilla, N. A. (2002, 6 de junio). Descubra los poderes del ácido fólico. El Nuevo Día Interactivo. Recuperado el 12 de junio de 2002, de http://endi.com/salud Documentos jurídicos y gubernamentales de Colombia: Colombia, Congreso Nacional de la República (2005, 29 de Junio), “Ley 960 del 28 de Junio de 2005, por medio de la cual se aprueba la Enmienda del `Protocolo de Montreal relativo a sustancias que agoten la capa de ozono', adoptada en Beijing, China, el 3 de Diciembre de 1999”, en Diario Oficial, núm. 45.955, 30 de Junio de 2005, Bogotá. Colombia, Ministerio del Interior (2005, 29 de Febrero), “Decreto número 321 del 25 de Febrero de 2005, por el cual se crea la Comisión Intersectorial Permanente para los Derechos Humanos y el Derecho Internacional Humanitario”, en Diario Oficial, núm. 25.659, 5 de Julio de 2005, Bogotá. Colombia (1997), Constitución Política, Bogotá, Legis. Colombia, Corte Constitucional (1995, octubre), “Sentencia C – 543”, M. p. Hernández Galindo, J. G., Bogotá. Colombia, Ministerio de Educación Nacional (2005), “Estándares para el Currículo de lengua castellana” [documento de trabajo]. Colombia (2005), Código Penal, Bogotá, Temis. (Fin cita textual)

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Instructivo para autores

Fotografías e Ilustraciones

Las fotografías, ilustraciones y gráficos deberán enviarse en archivos independientes del texto principal. También deberán ser identificadas como “figura” y enumeradas según el orden de utilización en el texto. La buena calidad de las ilustraciones, en la publicación se debe a la calidad de archivo enviado por el autor. Cada ilustración debe tener un pie de imagen que de cuenta de su providencia.

Nota: Las imágenes deben ser presentadas en formatos jpg o tif. Se recomienda una buena resolución al momento de capturarlas. 1. Entregar la carta de aceptación de condiciones de la Revista y autenticidad del contenido del artículo. 2. Observaciones Generales 3. Presentación de trabajos 4. Fechas y entrega de artículos

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