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SINCLAIR B. FERGUSON

PARTE DA OBRA, CONTENDO APENAS OS CAPÍTULOS 1 E 2

OS PURITANOS


O ESPÍRITO SANTO Por Sinclair B. Ferguson Título original em inglês: The Holy Spirit © Sinclair B. Ferguson, 1996 © OS PURITANOS, 2014 ESTA É UMA AMOSTRA DE PARTE DA OBRA, CAPÍTULOS 1 E 2 É proibida a reprodução total ou parcial desta publicação sem a autorização por escrito dos editores, excetuando-se citações em resenhas. 2.a Edição em Português — Abril de 2014 — 1.000 exemplares EDITOR: Manoel Canuto TRADUTOR: Valter Graciano Martins REVISOR: Waldemir Magalhães DESIGNER: Heraldo Almeida Ferguson, Sinclair B., 2014 O Espírito Santo. Recife, PE: Ed. Os Puritanos, 2014 928 p.: 14 x 21 cm Tradução do original em inglês The Holy Spirit 1. Espírito Santo, 2. Dons do Espírito, 3. Pentecostes ISBN: 978856282836-2


“O Verbo assumiu forma física para que pudéssemos receber o Espírito Santo; Deus tornou-se o portador de um corpo para que os homens fossem portadores do Espírito.” (Atribuído a Atanásio)


PARTE DA OBRA, CONTENDO APENAS OS CAPÍTULOS 1 E 2


Sumário

Prefácio........................................................................................... 11 1 – O Espírito Santo & Sua História........................................... 17 2 – O Espírito de Cristo................................................................ 43 3 – O Dom do Espírito................................................................. 73 4 – Pentecostes Hoje?.................................................................. 101 5 – O Espírito de Ordem............................................................ 121 6 – O Espírito Recriador............................................................. 149 7 – O Espírito de Santidade........................................................ 183 8 – A Comunhão do Espírito..................................................... 231 9 – O Espírito & o Corpo........................................................... 253 10 – Dons para o Ministério...................................................... 273 11 – O Espírito Cósmico............................................................ 321 Para Leituras Adicionais............................................................. 341 Índice de Referências Bíblicas.................................................... 349 Índice Onomástico...................................................................... 355 Índice Temático........................................................................... 359


Prefácio

Espírito Santo! Era comum em meus dias de estudante, autores, conferencistas e pregadores começarem seus comentários de temas sobre o Espírito Santo com a seguinte afirmação: “O Espírito Santo, até recentemente, era a pessoa negligenciada da Deidade.” Atualmente, nenhum escrito sobre este tema empregaria tal linguagem. O impacto do pentecostalismo e do movimento carismático foi de tal amplitude, que a literatura sobre o Espírito Santo passou a desfrutar de espaço considerável no meio evangélico, atingindo a proporções tais que o domínio exercido na literatura evangélica existente estaria além dos poderes de qualquer indivíduo. O Espírito Santo não é mais considerado como uma “pessoa negligenciada” da Deidade. Na medida em que isso justifica os fatos, os cristãos de todas as convicções devem regozijar-se. Aliás, é possível imaginar que o pêndulo, até então, tem oscilado na direção de uma obsessão tão intensa pelos


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poderes do Espírito, que um enorme volume de livros sobre o Espírito Santo tem sido uma realidade e grande anseio da parte de muitos. Somente as exigências de uma série como esta justificaria a composição de mais um estudo sobre um tema já focalizado de maneira tão intensa.Mas a ideia generalizada que se tornou comum entre os evangélicos, bem como entre os demais, de que o Espírito Santo foi quase que de novo descoberto no século XX, é um risco da heresia da modernidade e é, no mínimo, culpado de uma certa miopia histórica. Fica no esquecimento, por exemplo, que foi com boas razões que o pastor-teólogo da Reforma, João Calvino, foi descrito como “o teólogo do Espírito Santo”.1 Além do mais, cada século, desde seu tempo, testemunhou eventos que foram atribuídos à incomum operação do Espírito Santo. Mesmo no século XX, as duas opera magna sobre o Espírito Santo subsistem nos extensos estudos de autoria do puritano do século XVII, John Owen, Vice-Chanceler da Universidade de Oxford, e do grande teólogo-político holandês, Abraham Kuyper, fundador da Universidade Livre de Amsterdam. Fazendo uma retrospectiva ainda mais distante, a pretensão de que o século XX redescobriu a verdade perdida desde os dois primeiros séculos, exibe uma atitude arrogante diante do material redescoberto de H. B. Swete, em sua valiosa série de estudos sobre o Espírito, iniciada há mais de um século. Estes estudos demonstram, ricamente, a atenção que, muitos séculos antes, se dava ao Espírito Santo, conferindo-lhe a devida honra, juntamente com o Pai e o Filho. Os que fazem a afirmação de que o Espírito Santo outrora era esquecido, agora se portam como se não fosse mais necessária uma ênfase sobre o assunto. Embora a obra do Espírito tenha sido reconhecida, Ele permanece, para muitos cristãos, um aspecto anônimo, desbotado, do ser divino. O 1  B. B. Warfield, Calvin and Calvinism (Nova York: Oxford University Press, 1931), p. 21

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Prefácio

próprio título “Espírito Santo”, evoca uma gama de emoções diferentes daquelas expressas em resposta aos títulos “Pai” e “Filho”. Talvez toda essa celeuma sobre o assunto fosse solucionada descrevendo-se o Espírito Santo como a pessoa desconhecida, em vez de a pessoa esquecida (ou mesmo a pessoa “escondida”, como recentemente se fez) da Trindade. As demandas de uma série doutrinal requerem contribuintes que cubram o terreno básico do locus designado para eles. Neste volume, na série Contours of Christian Theology2 (Perfis da Teologia Cristã), o centro do interesse é delinear a revelação da identidade e da obra do Espírito de uma forma bíblico-teológica e histórico-redentiva. Não significa dizer que a teologia histórica esteja falida e que, também, devamos rejeitar o princípio apostólico de que precisamos entender as riquezas do evangelho em consonância com toda a igreja (Ef 3.18-19). Espero que fique bem claro e evidente o meu interesse e senso de obrigação para com o entendimento que a igreja deve ter quanto ao Espírito Santo. Segundo Tomás de Aquino, a teologia vem de Deus, ensina sobre Deus e nos leva a Deus (a Deo docetur, Deum docet, ad Deum ducit). Isso é verdade num sentido especial sobre a teologia do Espírito Santo. O grande anseio em toda a nossa reflexão sobre o Espírito é seguramente o alvo da comunhão pessoal e íntima com ele, por meio de quem somos conduzidos a adorar, glorificar e obedecer ao Pai e ao Filho. Este consórcio de teologia e ortodoxia é normativo nas páginas da Escritura; e é por essa razão que as páginas que se seguem delineiam a obra do Espírito de uma forma bíblico-teológica. 2  O autor se reporta a uma série editada por Gerald Bray na década de 1990, em consulta com IVP (InterVasity Press) e que oferece uma apresentação sistemática de muitas das maiores doutrinas de forma a complementar os livros-textos tradicionais, dando atenção especial aos problemas contemporâneos e se propondo também a recuperar a posição evangélica ortodoxa de uma maneira desafiadora.

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Far-se-á evidente no que se segue que tenho tomado o cânon do Antigo e Novo Testamentos em seu real valor, crendo que, aqui, encontramos a palavra de Deus, e que a forma através da qual ela chegou até nós (indubitavelmente por vários meios) é o único fundamento confiável sobre o qual podemos construir uma teologia do Espírito Santo. Mas, conservando a preocupação geral da série Contours of Christian Theology, compartilho da convicção de que ainda há uma nova luz faiscando da palavra de Deus sobre a igreja. A pessoa e obra do Espírito Santo continuam sendo uma área de controvérsia entre os cristãos. Neste aspecto, alguns leitores, provavelmente muitos, crerão que eles mesmos veem luz onde não vejo. É um fato notável na história eclesiástica recente que as convicções que geraram controvérsia em meus dias de estudante nos anos 1960 a 1970, agora são tão amplamente adotadas que os pontos de vista principais daqueles dias são agora considerados como pontos de controvérsia. Não obstante, tentei conservar em minha mente, tanto a injunção apostólica para se manter a unidade do Espírito no vínculo da paz, quanto meus próprios votos de ordenação de manter um espírito fraterno com todo o povo do Senhor. Minha esperança e oração é que as opiniões expressas em áreas de controvérsia mencionadas neste livro, não prejudiquem os companheiros cristãos como um todo. Este volume faz parte da série Contours of Christian Theology entre o estudo de “A obra de Cristo e a igreja”. Portanto, ele inclui algumas discussões de elementos de soteriologia (a aplicação da obra de Cristo) e a eclesiologia (os dons do Espírito para o corpo de Cristo). Ele assim serve como ponto entre estes companheiros estudiosos e, assim espero, será lido em conexão com eles. Desejo agradecer a Gerald Bray, Editor Geral desta série, o convite para contribuir com o volume sobre O Espírito 14


Prefácio

Santo. Sou grato a David Kingdon, editor dos livros teológicos da IVP (Inter Vasity Press), tanto por sua amizade quanto por sua paciência para com um autor procrastinante, acostumado com apenas uma pitada ocasional de lisonja! A conclusão destas páginas representa o pagamento adiantado de duas dívidas adicionais: primeiro, ao Board of Trustees of Westminster Theological Seminary, Filadélfia, por conceder-me licença sabática no semestre do outono de 1994; e, principalmente, a minha esposa Dorothy que, mais que ninguém, encorajou-me a completar esta obra. — Sinclair B. Ferguson Westminster Theological Seminary Filadélfia, Pensilvânia

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1 O ESPÍRITO SANTO & SUA HISTÓRIA

O que é ou quem é o Espírito Santo? A maioria dos cristãos pronta e ardorosamente responderia à descrição de Jesus como o Filho de Deus, não só por causa de sua humanidade (Jesus), mas também porque a designação “Filho” indica uma identidade relacional (filho-pai) com a qual estamos familiarizados. Além disso, quando, em Cristo, aprendemos a chamar Deus de “Pai”, título que comunica um rico caleidoscópio de imagens que nos ajudam a entender e a responder a Deus como aquele que nos governa, supre, guarda e ama a seus filhos. Mas o nome “Espírito Santo” tende a comunicar uma imagem fria, até mesmo remota. Além do mais, o que é “Espírito”? Provavelmente este nome tão antigo, “Espírito Santo”, com suas conotações vagas, misteriosas e carentes de


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substancialidade, sempre expressou o que muitos cristãos experimentam: o Espírito Santo é visto um tanto distante e impessoal em comparação com o Pai e o Filho. “Não sabemos o que são os espíritos, nem o que é nosso próprio espírito”, escreveu Abraham Kuyper.3 Quanto menos capazes somos nós de compreender o Espírito de Deus! O quê ou quem é o Espírito Santo?

O Santo ruach

O significado da raiz do termo bíblico “santo” (Heb. q`Dov, q{D#v; Gr. hagios) tem sido alvo de muita discussão. Mas há um consenso geral de que a raiz deste termo traz consigo ideias tais como “cortar” ou “separar de”, “ser colocado à distância”; daí o sentido de “ser posto à parte” a fim de pertencer a Deus. Empregando esta linguagem metaforicamente especial, o Antigo Testamento frisa a “diversidade” do Ser do Espírito. A ilustração clássica disto, o encontro devastador de Isaías com o Santo de Israel (Is 6.1-13), exemplifica o modo como a imagem espacial é empregada para comunicar distância moral. Deus é “sublime”, enquanto Isaías é humilde; “elevado” (RSV, AV) e “exaltado” (NVI), enquanto Isaías é prostrado. A presença de Deus (“as abas de suas vestes”) enche o templo, enquanto Isaías recua-se num canto. A santidade de Deus é a visão da pureza de seu eterno e infinito Ser. À maneira de comparação, Isaías se sente impuro e perdido. As palavras bíblicas para “espírito” (Heb. ruach;4 Gr. pneuma) são termos onomatopéicos. Sua formação etimológica e seu som comunicando certo matiz de seu significa3  Abraham Kuyper, The Work of the Holy Spirit, tr. H. De Vries (Nova Iorque: Funk & Wagnalls, 1900), p. 118. 4  Embora tecnicamente traduzido por rûah, por conveniência a forma familiar, ruach, é usada em todo este livro.

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Capítulo 1 — O Espírito Santo & Sua História

do básico: a expulsão do vento ou fôlego, a ideia de ar em movimento. “Espírito” expressa, em sua forma mais fundamental (“o fôlego de vida”), poder, energia e vida. No mundo da filosofia helenística, o qual forneceu o ambiente intelectual mais amplo do último período bíblico, pneuma era um termo usado para significar um tipo de matéria profundamente refinada e purificada (matéria originariamente considerada como arruinada e má por definição). Na filosofia dos estóicos, por exemplo, ela era considerada a substância da alma, um tipo de “fluído sensitivo vital” que se estende desde a alma, permeando toda a pessoa, dotando-a com energia e vida.5 Embora às vezes entendido como imaterialidade próxima, de fato o termo veterotestamentário, ruach, mais particularmente frisa a presença de energia e atividade. Embora o ar, ou vento, possa servir muito bem como analogia para a matéria supremamente refinada, isto não é o ponto principal ou centro de atenção no uso bíblico de ruach (ou, por esse motivo, pneuma). No Antigo Testamento, ruach, ordinariamente, implica ar em movimento, amiúde manifestado na ordem natural como um poderoso vento ou tormenta (p. ex., Jó 1.19, e provavelmente em mais de um quarto dos exemplos veterotestamentários), ou no fôlego de vida do indivíduo. E assim, por exemplo, os prodígios da sabedoria e realizações de Salomão deixaram a Rainha de Sabá sem fôlego (1Rs 10.4-5: “ela sentiu-se esmagada”, como o expressa a NVI, “não tinha mais ruach”, é o que diz o texto). Aliás, na atividade humana, ruach pode referir-se não meramente à respiração, mas ao resfolego (p. ex., 2Sm 22.16; Jó 4.9). O que está em pauta é energia, em vez de imaterialidade. 5  Ver E. DeWitt Burton, Spirit, Soul, and Flesh (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1918), p. 113. Cf. G. L. Prestige, God in Patristic Thought (Londres: SPCK, 1952), pp. 17ss.

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Embora na ordem natural ruach, ocasionalmente, indique uma brisa amena (como em algumas traduções de Gn 3.8), a ideia dominante no Antigo Testamento é a de poder. O paralelismo em Miqueias 3.8 ilustra bem esse fato: “Eu, porém, estou cheio do poder do Espírito do Senhor.”6 Portanto, quando usado em referência a Deus (cerca de um terço do uso veterotestamentário), ruach não indica a ideia de imaterialidade divina (espírito, não matéria), ainda que, sem dúvida, isso esteja implícito na perspectiva bíblica geral. A ênfase é posta, antes, em sua esmagadora energia; aliás, alguém quase poderia falar da violência de Deus. Daí, “Espírito divino” indica “a energia da vida em Deus”,7 como no extraordinário paralelismo de Isaías 31.3: “Pois os egípcios são homens, e não Deus; seus cavalos carne, e não espírito.” A ênfase está no contrate entre fraqueza e poder, não no contraste entre material e imaterial. Aqui, Espírito contrasta-se com carne, cuja “característica é inércia, ausência de poder, o que só pode ser removido pelo Espírito de Deus”.8 Os resultados da atividade de ruach estão em conservar sua natureza. Quando o ruach Yahweh vem sobre os indivíduos, estes recebem o impulso de uma energia “estranha” e agem com poderes inusitados: o desalento se converte em ação; habilidades humanas excepcionais são exibidas; é possível que se experimente êxtase. O ruach de Yahweh é, por assim dizer, o sopro de Deus, o poder irresistível pelo qual ele concretiza seus propósitos, quer criativos, quer destrutivos. Por seu ruach ele cria o exército do céu (Sl 33.6), dá poder a juízes salvadores como Otniel e Sansão (Jz 3.10; 14.6), arrebata profetas, eleva-os e os coloca em outros lugares (p. ex., Ez 3.12, 14; 11.1; cf. 1Rs 18.12). Os que são os sujeitos 6  Todas as citações bíblicas em itálico procedem de minha própria ênfase. 7  Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948), p. 257. 8  Idem, The Pauline Eschatology (1930; repr. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1952), p. 300.

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da atividade do divino ruach agem de maneira supernatural, com energia e poderes supernaturais. O ruach de Deus, portanto, expressa a força irresistível, a energia todo-poderosa de Deus na ordem criada. Ele não pode ser “dominado” pelos homens. Ao contrário, através de seu ruach ele é capaz de “domar” ou subjugar todas as coisas para o cumprimento de seu propósito pessoal. Esta dimensão quase violenta do Espírito é vividamente retratada por Isaías: “Pois virá como torrente [ruach] impetuosa, impelida pelo Espírito [ruach] do Senhor” (Is 59.19); “Seca-se a erva, e caem as flores, soprando nelas o hálito [ruach] do Senhor” (Is 40.7). Não obstante, já se faz evidente, à luz das várias referências bíblicas supracitadas, que ruach indica mais do que simplesmente a energia de Deus; a palavra descreve Deus envolvendo-se num esforço ativo em sua criação e de uma forma pessoal. Isso traz a lume a questão para a qual devemos volver nossa atenção: essas referências ao Espírito devem ser consideradas meramente como que descrevendo o modo da presença de Deus no mundo, ou como que denotando distinções hipostáticas (pessoais) dentro do Ser de Deus, prefigurando a diversidade em Deus que seria expressa na doutrina posterior da igreja acerca da Trindade? Ao abordar este tema, devemos antes de tudo avançar pelos meandros do ensino veterotestamentário sobre o Espírito Santo.

Espírito Criador?

As alusões bíblicas consistem em que o Espírito de Deus esteve sempre envolvido em todas as suas obras desde o princípio. Na teologia cristã antiga isso foi traçado retrospectivamente até a obra da criação.9 Quando “a terra, porém, era 9  Ver, por exemplo, Irineu, Against Heresies, 3.24.2; 4.7.4; 4.20.1. Os Pais consideravam

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sem forma e vazia; havia trevas sobre a face do abismo, e o Espírito de Deus [ruach elohim] pairava por sobre as águas” (Gn 1.2). Aqui, ruach elohim às vezes tem sido compreendido como uma referência ao Espírito de Deus e traduzido de maneira consistente. Embora nunca houvesse unanimidade sobre este ponto, mais recentemente, dentro da tradição cristã de exegese, este conceito tem sido vigorosamente defendido; extensamente, a pressuposição é que por detrás da interpretação tradicional está um desejo hermenêutico deslocado para achar uma hipostatização antiga ou, pelo menos, embrionária, do Espírito, e (dentro da exegese cristã) um trinitarismo embrionário correspondente, nas palavras iniciais de Gênesis. Além disso, o modo como são apresentadas as características do vento nos mitos da criação, no Oriente Próximo, particularmente a narrativa fenícia da criação, a alguns eruditos parece sugerir que o vento, e não o Espírito divino, é que provavelmente esteja em pauta.10 Portanto, às vezes o texto é lido como uma descrição do sombrio caos da criação nascente. Assim, a vacuidade da terra assolada, as trevas e o ruach teriam se associado como a massa incipiente de existência que seria dominada e transformada na ordem e plenitude que Gênesis 1 por fim descreveria. O fato de que não se faz nenhuma alusão adicional à atividade do ruach é tomado como uma indicação de que ele pertence ao caos e não à ordem de agente criador. Por isso, embora alguns, como Gerhard von Rad, se disponham ainda a traduzir com frequência referências bíblicas à atividade da Sabedoria como indicação do Espírito de Deus. Ver ainda W. H. McLellan, “The Meaning of Ruah “Elohim in Genesis 1, 2” Biblica 15 (1936), pp. 519-520; H. M. Orlinsky defende a tradução “vento” em “The Plain Meaning of RUAH em Gn 1.2” in Jewish Quarterly Review 48 (1957-58), pp. 174-180. 10  Ver B.S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament (Londres: SCM Press, 1960), pp. 32-33.

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ruach elohim como “tempestade de Deus”, outros de modo ainda mais radical separam ruach totalmente das ações divinas e traduzem ruach elohim como um “poderoso vento”. Tal reserva e hesitação em ver algum vestígio de hipostatização, como também de trinitarismo, nos primeiros versículos da Bíblia, naturalmente não representam nenhuma novidade. Já no século dezesseis, Calvino (e ele não foi o único a encontrar a doutrina da Trindade no próprio texto veterotestamentário) estava familiarizado com tal opinião, mas a descreveu como “frígida demais para requerer refutação”.11 No entanto, o contexto de Gênesis 1.2 sugere que o ruach elohim não está em relação antitética com o agente criador. Ao contrário, o que está em pauta é a ordem cósmica sendo estabelecida pelo ruach elohim. As referências mais claras (Gn 1.1, 3) à atividade de elohim como atividade divina criativa sugerem que a redação mais natural de ruach elohim, no versículo 2, deve ser em termos de atividade divina. O verbo traduzido “pairar” (r*j~P) comunica a ideia de “abalar” ou “flutuar”. É usado somente em outros dois lugares no Antigo Testamento. Em Jeremias 23.9, é usado nos ossos sendo movimentados. A despeito de sugestões contrárias,12 abalar, seguramente, seria um modo inusitado de descrever a atividade do vento. Além do mais, encontramos uma série significativa de (deliberadas) conexões posteriores na Escritura entre a criação, o Êxodo e o Espírito. Isaías 63.7-14 identifica claramente o Espírito como o executivo do Êxodo. Mas, anteriormente, em Deuteronômio, o executivo do Êxodo é alguém que protege o povo “num ermo e solitário povoa11  João Calvino, Commentary on Genesi, 1563, tradução de John King (Edinburgo: Calvin Translation Society, 1847), p. 73. 12  Cf. Gordon J. Wnham, Genesis (Waco, TX: Word, 1987), p. 16.

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do de uivos... como a águia... voeja sobre seus filhotes” (Dt 32.10-11). Este é o outro exemplo do uso da palavra t{hW (“informe”) no Pentateuco (ainda que seu uso repetido em Jr 4.23 seja instrutivo). Não pode ser acidental que, aqui em Deuteronômio 32.1-11, como em Gênesis 1.2, ela ocorra em conjunção com o verbo r*j~P. Assim, se introduz uma analogia (por certo deliberada) no Antigo Testamento entre o “pairar” do ruach elohim sobre a criação insipiente e a presença do Espírito de Deus na obra de redenção ainda incompleta. Isso sugere que ruach elohim, já em Gênesis 1.2, visava a denotar o Espírito divino. Outras reflexões mais gerais do Antigo Testamento sobre a narrativa de Gênesis, quando se celebrava a obra divina na ordem criada, sugerem que os intérpretes mais antigos de Gênesis 1 (i.e., os autores bíblicos posteriores) também detectaram a presença do Espírito divino na obra da criação. Daí o Salmo 104.30 registrar: “Envias o teu Espírito [ruach], eles são criados.” Isso faz um paralelo com “Se ocultas o teu rosto, eles se perturbam; se lhes cortas a respiração, morrem e voltam ao seu pó” (104.29). Aqui uma vez mais transparece um eco deliberado de Gênesis 1.2 e 2.7. O ruach de Deus e a face de Deus são ideias complementares, ambas indicativas da presença divina pessoal. Evidentemente, ruach se posiciona ao lado de Deus, não ao lado do caos. Jó 33.4 aponta na mesma direção: “O Espírito [ruach] de Deus me fez; e o sopro do Todo-Poderoso me dá vida.” Enquanto a segunda metade do versículo ecoa Gênesis 2.7, a primeira metade parece ecoar Gênesis 1.2. Aqui ruach significa mais que vento ou borrasca. À luz desta tradição exegética dentro do próprio Antigo Testamento, ruach, em Gênesis 1.2, é mais bem discernido como uma referência à atividade do Espírito divino, e não a uma atividade impessoal do vento. A disputa de Pannen24


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berg de que traduzir ruach, em Gênesis 1.2, como “tormenta” ou “ciclone” é “grotesco”, pode parecer reacionário demais; mas, à luz do fato que em outra parte ruach elohim pretende significar Espírito de Deus, ele com certeza está certo em duvidar da intensidade do esforço em rejeitar tal significado em Gênesis 1.2.13 No mínimo, à luz das próprias reflexões do Antigo Testamento, o pairar e o mover-se, em Gênesis 1.2, devem ser tomados como indicativos da presença do poder do Espírito.14 Aliás, embora geralmente despercebido na exposição de Gênesis 1, pode-se argumentar que o reconhecimento da presença do Espírito divino em Gênesis 1.2 forneceria o “elo perdido” na interpretação do “Façamos...” em Gênesis 1.26-27. Portanto, o Espírito de Deus seria o único referencial possível deste discurso dentro da estrutura do próprio relato.15 Neste caso, o envolvimento do Espírito na obra da criação marcaria o início e o fim de um inclusio literário em Gênesis 1. Não significa reivindicar que o Antigo Testamento forneça uma análise detalhada do papel do Espírito de Deus na criação, ou que a declaração enigmática em Gênesis 1.2 somente seja adequada como base da ideia de que o Espírito de Deus é uma hipóstase divina distinta. Muita coisa permanece obscura. O que interessa é que a atividade do divino ruach é precisamente aquela da extensa presença de Deus na criação de uma forma tal que ordena e completa o que fora planejado na mente de Deus. Este é exatamente o papel que o Espírito, caracteristicamente, cumpre em toda 13  Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), vol. 2, p. 77. 14  Cf. M. G. Kline, Images of the Spirit (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1980), pp. 13-15. Gordon J. Wenham fornece uma via media ao traduzir ruach Elohim como “Vento de Deus” (Notem-se as letras maiúsculas), mas vê isso “como uma imagem concreta e vívida do Espírito de Deus. A frase realmente expressa a poderosa presença de Deus se movendo misteriosamente sobre a face das águas” (op. cit., p. 17). 15  Ver Kline, loc. cit.

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a Escritura. No Novo Testamento, o Espírito desempenha seu papel na concretização da redenção: o Pai envia, o Filho vem, o Espírito vindica (1Tm 3.16); o Pai planeja, o Filho se sacrifica e ressuscita, o Espírito aplica (p. ex., 1Pe 1.1-2). Ao lado das referências (admissivelmente escassas) à obra do Espírito como o executivo na realização da criação estão outros fios fundamentais do ensino veterotestamentário: o Espírito de Deus é o executivo da poderosa presença de Deus na administração da ordem criada.

Presença governante

Ruach expressa a ideia de vento ou ar em movimento. Como tal, ele serve bem como um termo de ligação para descrever o Criador partindo rumo à criação. O divino ruach é o modo da poderosa presença de Deus no meio de seu povo. Ezequiel insinua uma relação íntima entre o Espírito de Deus e o rosto ou presença de Deus: “Já não esconderei deles o meu rosto, pois derramarei o meu Espírito sobre a casa de Israel, diz o Senhor Deus” (Ez 39.29; ver Ez 37 para a efusão em questão; cf. também Sl 104.29-30; 139.7). A poderosa presença de Deus se revela em seu Espírito com vistas ao cumprimento de uma variedade de propósitos na história redentora. Ele não só leva indivíduos para além de suas capacidades físicas normais; ele lhes dá habilidades que se estendem para além de suas faculdades naturais. E assim ele distribui dons de diplomacia e perícia profissional. José e Daniel, as duas principais figuras com savoir faire [habilidade] no Antigo Testamento, foram homens em quem “o espírito” de outro mundo foi visto habitar numa grande e inusitada medida (Gn 41.38; Dn 4.8-9; 5.11-14). Ambos exibiram as características que seriam plenamente expressas na atividade do Espírito messiânico mais clara26


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mente descrito em Isaías 11.1-5, especialmente a sabedoria e entendimento que são o fruto de conhecer e temer a Deus. Semelhantemente, Moisés foi revestido com o divino Espírito que o capacitou para governar, e isso, por seu turno, foi compartilhado com os setenta anciãos que suportaram com ele o fardo da administração e governo entre o povo redimido de Deus (Nm 11.25). Justamente como o Espírito produziu ordem e propósito na “matéria” primeva criada sem forma e vazia (Gn 1.2), também, quando a nação foi renascida, porém enfrentava o risco de cair no caos social, o Espírito de Deus operou criativamente, produzindo um governo justo, ordem e diretriz entre os refugiados no Egito (cf. Is 63.7-14). Ao perseguir seus propósitos entre os convocados de seu povo, o Espírito de Deus também concedeu dons de desígnio e sua execução a homens como Bezalel e Aoliabe (Êx 31.1-11; 35.30-35). Aqui temos outra vez um significativo padrão teológico operativo. A beleza e a simetria da obra executada por esses homens na construção do tabernáculo não só causaram deleite estético, mas também um padrão físico no coração do acampamento que serviu para restabelecer expressões concretas da ordem e glória do Criador e suas intenções em prol de sua criação. E assim deu-se a noção de que a obra de “recriação” começaria com o povo eleito. Entre eles estabeleceram-se os reflexos terrenos do lugar de habitação de Deus. Como Calvino corretamente afirma: “O tabernáculo era uma espécie de imagem visível de Deus.”16 Aqui, já na narrativa do Êxodo, encontramos o princípio que só mais tarde emergirá com plena clareza no Novo Testamento: o Espírito ordena (ou reordena) e por fim embeleza a criação divina. No Jardim do Éden, no taberná16  João Calvino, Comentário à Epístola aos Hebreus, tradução de Valter Graciano Martins, Edições Paracletos, São Paulo, 1997, 1.ª edição, p. 238.

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culo e no templo, o adorador descobre a beleza da santidade, a qual é apenas um reflexo da beleza do próprio Deus (1Cr 16.29; Sl 96.9). No templo final, no homem cheio do Espírito, Jesus (Jo 2.19-22), este padrão alcançará seu ápice. No entanto, já desde o início o ministério do Espírito teve em vista a conformação de todas as coisas à vontade de Deus e, por fim, ao seu próprio caráter e glória.

O Espírito Recriador

O ministério do Espírito não se limita aos dons que servem para o estabelecimento nacional do povo de Deus. Sua obra é também moral e redentiva. Já no Antigo Testamento o Espírito de Deus é o Santo Espírito. Seja qual for o objetivo e orientação cúltica que a “santidade” tenha, ela também envolve características morais e éticas. Por isso, no Salmo 51.11, Davi confessa que sua relação santa com o Espírito de Deus, ficou comprometida pelo fracasso moral. Isaías 63.7-14, cuja referência já foi feita, é particularmente iluminadora neste respeito, servindo de comentário à narrativa do Êxodo. Visto que Deus se tornara seu Salvador: Celebrarei as benignidades do Senhor e seus atos gloriosos... Mas eles foram rebeldes e contristaram seu Espírito Santo... Então o povo se lembrou dos dias antigos, de Moisés, e disse: Onde está aquele que fez subir do mar o pastor do seu rebanho? Onde está o que pôs nele seu Espírito Santo? Aquele que os guiou pelos abismos, como o cavalo no deserto,

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Capítulo 1 — O Espírito Santo & Sua História

de modo que nunca tropeçaram? Como o animal que desce aos vales, o Espírito do Senhor lhes deu descanso.

Aqui o Espírito de Deus é visto como quem esteve ativamente presente nas peregrinações do deserto (Deus “enviou seu Espírito Santo entre eles”, 63.11). O povo foi guiado pelo Espírito (63.13-14). Mas se rebelaram e “contristaram seu Espírito Santo” (63.10). Aqui chegamos muito perto de como o Antigo Testamento, por toda a parte, faz uma hipostatização explícita do Espírito. “Contristar-se” não só pressupõe certa distinção entre Deus transcendente e imanente, mas é uma atividade interpessoal. Dificilmente convence negar isto com base no fato que, embora o texto atribua ao povo a motivação de tristeza, ele não atribua ao Espírito o “contristar-se”.17 Quando se diz que um contrista outro, todas as regras comuns de interpretação implicam que o outro é contristado. Mas podemos levar isso ainda mais longe. O Espírito é o executivo da atividade salvífica de Deus. Isaías 63.7-14 esclarece isso com suas reflexões sobre o Êxodo, o grande ato redentivo paradigmático do Antigo Testamento: (1) O Espírito se associa à atividade de Moisés na operação de milagres (ver Êx 8.19; note a similaridade aqui com Jesus e os apóstolos, Lc 11.20; Hb 2.1-4). Ele é a testemunha divina da atividade redentiva de Deus (Is 63.11-12); (2) O Espírito orienta e guia o povo à benção da concretização do pacto: “Como o gado que desce à planície, o Espírito do Senhor lhes deu descanso” (Is 63.14). O que Cristo, no Novo Testamento, dá através da obra do Espírito (Mt 11.28-30), no Antigo Testamento Deus dá prolepticamente 17  Como faz L. Neve, The Spirit of God in the Old Testament (Tóquio: Seibunsha, 1972), pp. 128-129.

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na figura (tipo) do Êxodo e a entrada na terra através do mesmo Espírito; (3) O Espírito é o executivo da redenção do Êxodo operada por Deus, o Salvador (Is 63.8). É Deus quem salva, e é contra ele que o povo mais tarde se rebela. Ao rebelar-se contra Deus, porém, é especificamente Deus como Espírito Santo que eles ofendem — frase que é tomada e explicada por Paulo num contexto profundamente soteriológico em Efésios 4.30, insinuando que o Novo Testamento interpretava a declaração de Isaías em termos pessoais. O ministério do Espírito no Antigo Testamento, pois, não pode limitar-se à criação de uma entidade política, uma teocracia no sentido externo. Esse ministério inclui a ordenação moral do povo. Isso é confirmado de uma maneira profundamente pessoal na grande lamentação do Salmo 51. O medo que Davi nutria de perder o Espírito envolve mais do que os resultados de seu adultério em desqualificá-lo do elevado ofício para o qual havia sido ungido. Sua oração: “nem me retires o teu Santo Espírito” (51.11) é analisada dentro do mesmo Salmo como seu clamor, não para que não fosse expulso da presença do Senhor, mas, antes, para que pudesse desfrutar da alegria da salvação que lhe seria restaurada. Só pelo fato de possuir o Espírito seu coração poderia ser puro e alegre e seu próprio espírito seria sustentado, disposto e voluntário (Sl 51.10, 12). Davi poderia de fato recear que estivesse à mercê de experimentar a sorte de Saul e ser removido da função régia (1Sm 16.14). Mas, em seus lábios, a oração tem uma orientação subjetiva, pessoal e soteriológica, e não meramente uma orientação objetiva, oficial e teocrática. Aqui, o que o preocupa é a comunhão pessoal com Deus, e não simplesmente a segurança de sua monarquia. Para Davi, a presença do Espírito e a posse da salvação e sua alegria são correlatas. 30


Capítulo 1 — O Espírito Santo & Sua História

Qualquer teologia bíblica da obra do Espírito deve reconhecer o caráter progressivo e cumulativo da revelação histórica. Mas considerações sistemáticas ou lógicas levam à conclusão de que a atividade do Espírito, na época do Antigo Testamento, envolvia renovação pessoal da natureza moral e espiritual. No discernimento neotestamentário da salvação, certas características morais e espirituais são produzidas exclusivamente pelo Espírito. Mas estas (p. ex., o fruto do Espírito em Gl 5.22, 23) já estão exemplificadas pelos crentes do Antigo Testamento. Além do mais, esses crentes são postos diante dos crentes do Novo Testamento não só como exemplos da justificação pela fé (p. ex., Abraão em Rm 4), mas também da vida de fé (p. ex., Hb 11.1-40; Tg 2.14-26; 5.17-18) ou do que significa andar no Espírito. Daí, os cristãos podem voltar-se para os salmos, não só para descobrir suas próprias experiências de tristeza, de dúvida, de temor e mesmo de desespero refletidos ali, mas, como comumente se confessa, encontrar exemplos de adoração e devoção sinceras que exemplificam o que significa adorar a Deus no Espírito. Tais exibições da presença do fruto salvífico do Espírito convence da presença de seu ministério soteriológico tanto no antigo quanto no novo pacto. Nesta conexão, às vezes se declara haver uma maior dicotomia entre o ministério do Espírito no antigo e no novo pacto. Daí, por exemplo, às vezes se questiona se os crentes do período do Antigo Testamento eram regenerados. A incapacidade de Nicodemos de compreender o ensino de Jesus sobre a necessidade de regeneração é amiúde tomada como exemplo disso (Jo 3.4). No Novo Testamento, o novo nascimento ou regeneração pode servir muito bem de sugestão para a atividade de Deus especificamente no novo pacto, inaugurada pela obra 31


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de Cristo em sua morte, ressurreição, ascensão e o envio de seu próprio Espírito (cf. Jo 3.12-15). Mesmo o menor no reino é maior que João Batista (Mt 11.11). Mas o curso de João 3 indica que Nicodemos teria sido capaz de entender a necessidade de uma obra de renovação e da promessa de um novo pacto no qual ela seria efetuada, à luz de sua Bíblia hebraica (Jo 3.7). Não há razão para ele ficar surpreso. Já no antigo pacto, o Senhor circundava os corações do povo (Dt 30.6); nova vida provinda da mão de Deus era uma realidade já no antigo pacto, mesmo quando apenas prefigurava a realidade de participar da ressurreição de Cristo para a vida. Apesar disso, uma das tentações de uma teologia do Espírito que reconheça a continuidade da revelação profundamente radicada na Bíblia é enfatizar tanto a continuidade do ministério do Espírito, que corremos o risco de nivelar os contornos da história da redenção e de enfraquecer a genuína diversidade e desenvolvimento desde o antigo até o novo pacto. O ensino de Paulo em 2 Coríntios 3 indica que há um desenvolvimento notável do antigo ao novo, precisamente em termos do ministério do Espírito. Isso se tornará mais evidente quando por fim dermos mais atenção à importância da vinda do Espírito no Pentecostes (no capítulo 3).

O Espírito e a Palavra

Enquanto não chegarmos nas passagens do Novo Testamento, não encontraremos uma reflexão mais sistemática sobre a obra do Espírito na ministração do Antigo Testamento (p. ex., em 2Tm 3.14-17, embora mesmo aqui a ênfase é posta na função da Escritura). Entretanto, quando os autores neotestamentários enunciam este tema, é evidente que se veem como simples exegetas do Antigo Testamento. A convicção de que os profetas do Antigo Testamento eram “arrastados pelo Espírito Santo” (2Pe 1.21) reflete a própria reivindica32


Capítulo 1 — O Espírito Santo & Sua História

ção dos profetas em prol da inspiração: “a mão do Senhor” estava sobre eles; seus oráculos eram “a palavra do Senhor” (p. ex., Jr 1.2, 8, 15, 19, et passim). Jeremias registra o que é de fato o paradigma de tal inspiração: “Eis que ponho em tua boca [de Jeremias] minhas palavras [de Deus]” (Jr 1.9). Isaías especificamente associa o Espírito com as palavras de Deus, tanto na inspiração quanto na iluminação: “Quanto a mim, esta é a minha aliança com eles, diz o Senhor: o meu Espírito, que está sobre ti, e as minhas palavras, que pus em tua boca, não se apartarão dela, nem da de teus filhos, nem da dos filhos de teus filhos, não se apartarão desde agora e para todo o sempre, diz o Senhor” (Is 59.21). Portanto, a doutrina da inspiração não é uma invenção dos escritores do Novo Testamento, mas lhes é inerente. Ela é sumariada pelas últimas palavras proféticas de Davi: “O Espírito do Senhor fala por meu intermédio, e sua palavra está em minha língua” (2Sm 23.2). O registro escrito dos poderosos feitos de Deus e as palavras interpretativas são o fruto da atividade contínua do Espírito entre o povo redimido. É a palavra que procede da boca de Deus. É theopneustic [teopnêustica], vinda, por assim dizer, do sopro divino (Mt 4.4), e é dada através de homens movidos por seu Espírito (2Pe 1.20-21). Toda a Escritura é assim vista como o sopro de Deus e serve ao propósito de instruir, convencer, curar e equipar o povo de Deus (2Tm 3.16-17). Quanto ao como esta expiração divina e influência do Espírito na produção da Escritura, pouco é dito ou reivindicado. Deus se revela de várias maneiras: sonhos, visões, iluminação e exames individuais, assim também as providências divinas ordinárias e extraordinárias se acham envolvidas no processo. Os autores da Escritura manifestam certo interes33


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se no produto mais que no processo. O modo da operação do Espírito divino sobre o espírito humano permanece tão misterioso como sua atividade na criação e recriação (cf. Sl 139.7-16; Lc 1.35; Jo 3.8-9). É evidente que a atividade de Deus não minimiza a individualidade dos autores humanos. Na verdade, é o contrário, visto que as personalidades dos autores humanos parecem estar estampadas em todo o produto final. Simultaneamente, como toda a revelação divina, a revelação que é apresentada na Escritura é de caráter autopística: contém e expressa seu próprio testemunho quanto à sua autoria divina. No Novo Testamento, descobrimos esta ideia um pouco mais claramente sistematizada, e, como veremos, o Espírito é dado aos apóstolos em parte por seu papel como escritores da Escritura em pauta. Mas em lugar algum se explica o modus operandi da atividade do Espírito. As palavras de Eclesiastes são tão genuínas aqui como em outro lugar: “Assim como não sabes qual o caminho do vento, nem como se formam os ossos no ventre da mulher grávida, assim também não sabes as obras de Deus, que faz todas as coisas” (Ec 11.5). Portanto, ao longo do Antigo Testamento a atividade do Espírito é identificada com o Ser de Deus. Há lugares em que esta atividade é descrita em termos pessoais, como uma expressão do poder desnudo, aparentemente violento de Deus, caindo sobre ou impelindo indivíduos e assenhoreando-se de suas vidas para uma função divina (p. ex., Jz 3.10; 11.29; 14.6, 9). As testemunhas veterotestamentárias, porém, vão além disso. Empregam-se termos mais pessoais. Por isso, quando o Espírito vem, ele reveste as vidas sobre as quais desce (Jz 6.34; 1Cr 12.8; 2Cr 24.20). Ele molda um vínculo ético (i.e., santo e pessoal) entre si e o povo redimido; ele pode ser “contristado” pela conduta deles como o foi durante o Êxodo. 34


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Espírito Hipostático?

Portanto, o Espírito de Deus não é meramente um sinônimo para o poder de Deus. Mas a questão permanece: devemos imaginar o Espírito como um modo da presença de Deus, ou (como faria a ortodoxia trinitária posterior) em termos pessoais (hipostáticos)? Desde a era pós-apostólica tem havido dentro da tradição cristã certa tendência, e até certa ansiedade, para detectar a presença hipostática do Filho ou do Espírito ainda no Antigo Testamento. Isso era compreensível no contexto da apologética cristã em face do judaísmo. Se o caráter trino de Deus é uma ideia bíblica, ele já não seria evidente no Antigo Testamento? Daí, em Gênesis 1, o uso da forma plural, elohim, para Deus, e as palavras enigmáticas, “Façamos...” (1.26-27), eram com frequência vistos como indicadores de uma tríplice hipostatização do Ser divino.18 A abordagem mais sóbria à teologia bíblica emergiu da leitura histórica do texto pela Reforma Protestante e seu princípio de que a doutrina é extraída do texto da Escritura somente mediante “boa e necessária consequência”. Mas, recentemente, a erudição crítica tendia a destruir a confiança na possibilidade de uma teologia sistemática unificada construída sobre as bases da Escritura; e isso tem levado muitos mestres bíblicos à dúvida se o Antigo Testamento fornece alguma alusão de uma existência hipostática distinta para o Espírito.19 18  Ver, por exemplo, Irineu, Against Heresies, 4.20. Justino faz a mais modesta e logicamente acurada sugestão em seu Dialogue With Trypho, lxii, no sentido de que há “pelo menos duas”! 19  O vínculo disto se encontra na maneira pela qual, mesmo para um estudioso menos radical do Novo Testamento como C. F. D. Moule, há, para dizer o mínimo, uma opacidade sobre o status hipostático do Espírito: “triplicidade é, talvez, menos vital para a concepção cristã de Deus do que a eterna duplicidade de Pai e Filho” (The Holy Spirit) [Oxford: Mowbray, 1973], p. 51). Mais radicalmente, para G. W. H. G. Lampe, Espírito é tudo o que há em relação a Deus. Ver seu God as Spirit (Oxford: Oxford University Press, 1977), passim.

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A mais sábia abordagem desta questão é parti-la em suas partes fundamentais, perguntando: (1) A atividade do Espírito é atividade divina? A resposta é certamente afirmativa. (2) A atividade do Espírito é atividade pessoal? Uma vez mais, a resposta é, com certeza, afirmativa. O Espírito dirige o povo de Deus. É axiomático o fato de que somente um Espírito pessoal poderia engajar-se na atividade do mais alto nível no relacionamento com outras pessoas. Isso nos conduz à terceira e crucial pergunta: (3) A atividade do Espírito é hipostaticamente distinta? A ação do Espírito na criação, no êxodo e no governo do reino, é certamente tanto pessoal quanto divina; mas o Espírito é meramente um modo existencial de Deus — o divino visto da perspectiva de sua imanência na ordem criada em distinção de sua autossuficiência transcendente — e, portanto, semelhante a expressões tais como “o braço do Senhor”? Portanto, devemos pensar no Espírito de Deus como extensão mais que hipostatização? Ou podemos, com base na “consequência boa e necessária” da evidência veterotestamentária, avançando para mais um estágio? Seria axiomático em toda a teologia cristã que o Espírito Santo (como também o Pai) nos seja cabalmente revelado somente em e através de Jesus Cristo. Isso já se antecipou em boa medida sob o antigo pacto. Reconhece-se que há um caráter parcial na obra do Espírito que só atingirá sua plenitude no Messias (Is 11.1-10) e, portanto, na mais íntima e mais ampla experiência do Espírito (Ez 36.25-27; Jl 2.28-32). Portanto, devemos esperar um forte elemento do enigmático no testemunho veterotestamentário sobre o Espírito paralelo ao que os autores da profecia messiânica descobriram em suas próprias profecias sobre Cristo (cf. 1Pe 1.10-11). Somente através da revelação do Espírito no Mes36


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sias é que o testemunho enigmático do Antigo Testamento emerge em sua verdadeira luz, de modo que a atividade do Espírito é vista como sendo mais que uma mera extensão da presença de Deus. O valioso comentário de B. B. Warfield sobre a revelação da Trindade em geral pode ser tomado como uma abordagem igualmente sábia sobre a revelação do Espírito hipostático em particular: O Antigo Testamento se assemelha a um salão ricamente mobilado, mas parcamente iluminado; a introdução de luz nada lhe realça que nele não existisse antes; mas nos faz ver mais, põe em relevo com maior nitidez muito do que mal se via anteriormente, ou mesmo não houvesse sido percebido. O mistério da Trindade não é revelado no Antigo Testamento; mas o mistério da Trindade está subentendido na revelação do Antigo Testamento, e aqui e acolá é quase possível vê-lo. Assim, a revelação de Deus no Antigo Testamento não é corrigida pela revelação mais plena que se lhe segue, mas é, simplesmente, aperfeiçoada, prolongada e ampliada.20

A sabedoria desta afirmação se torna evidente quando examinamos as muitas referências veterotestamentárias ao Espírito de Deus. Sem dúvida, a partir da perspectiva do Novo Testamento, o relacionamento entre a obra do Espírito, no Antigo e no Novo Testamentos, é o de continuidade. Sem dúvida, também, a natureza do ministério do Espírito no Antigo prefigura a hipostatização que emerge no Novo. Mas é duvidoso se nos justificamos afirmando que o Antigo Testamento inequivocamente esclarece que o ruach Yahweh 20  B. B. Warfield, Biblical Doctrines (Nova York: Oxford University Press, 1929; reimpresso em Edinburgo: Banner of Truth, 1988), pp. 141-142.

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é uma hipóstase distinta dentro de um Ser trinitariano. O famoso bon mot de Agostinho é tão verdadeiro aqui como é em outro lugar:  

Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo, Vetus palet.21 [O Novo está latente no Antigo; e o Antigo está patente no Novo.]

Portanto, há algo de incompleto na revelação do Antigo Testamento, sobre o Espírito, assim como há em sua revelação acerca do Filho (cf. Hb 1.1-2; 11.39-40; Ef 3.1-13), e no que diz respeito ao Pai (Jo 1.18; 14.6). Como na revelação de Cristo (cf. 1Pe 1.10-12), os profetas dos tempos veterotestamentários eram cônscios desse fato. O Espírito esteve ativo no seio do povo de Deus; sua atividade, porém, era enigmática, esporádica, teocrática, seletiva e, em alguns aspectos, externa. Os profetas suspiravam por dias melhores. Moisés desejava, porém não viu, uma vinda mais plena, universalmente ampla, do Espírito sobre o povo de Deus (Nm 11.29). À maneira de contraste, antecipado no novo pacto, o Espírito seria derramado de uma maneira universal, habitando neles pessoal e permanentemente (cf. Jl 2.28-32.; Ez 36.24-32). Há mais neste princípio do que pode parecer à primeira vista. Pois não é só por causa de Cristo que chegamos a conhecer mais plenamente o Espírito, mas, realmente, em Cristo. Aliás, é evidentemente um princípio da operação do Espírito divino que ele queira revelar-se de uma outra forma (Jo 16.13-15). Ele não será conhecido tal como é em si mesmo à parte de Cristo. Antes que o Espírito possa repou21  Agostinho, Questiones in Heptateuchum, 2.73.

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sar permanentemente em todos os filhos fiéis de Deus, ele antes deve repousar no Filho de Deus que é o único realmente fiel (cf. Jo 1.33). Nas páginas do Novo Testamento, a deidade pessoal do Espírito finalmente se torna clara. Ele se engaja na atividade divina, possui conhecimento divino das coisas divinas (1Co 2.10-11) e exerce prerrogativas divinas (Rm 15.19; 1Co 12.11). Mas, talvez o mais impressionante testemunho sobre o Espírito como hipostaticamente distinto, não obstante plenamente divino, se encontra em sua frequente presença ao lado do Pai e do Filho nos escritos apostólicos. A “benção” (2Co 13.13) é apenas uma de uma série de passagens nas cartas de Paulo nas quais o Espírito se associa plena e igualmente ao Pai e ao Filho na obra da salvação; “a graça do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus e a comunhão do Espírito Santo” seria uma benção empobrecida, se interpretada em termos modalísticos ou arianos! É a coerência improvisada de tais afirmações que as faz testemunhas tão constrangedoras da dignidade divina e autoridade pessoal do Espírito. Este ponto poderia ser argumentado exaustivamente, mas seria muito mais persuasivo se se admitisse que o testemunho da Escritura fale por si só (p. ex., a leitura das seguintes seções em Paulo: Rm 14.17-18; 15.16, 30; 2 Co 1.21-22; Gl 3.11-14; 4.6; Ef 2.20-22; 3.14-16; Fp 3.3). Por este prisma, são inexpressivos os argumentos contra a natureza hipostática do Espírito que se derivam do uso do pronome neutro em relação à sua atividade, em vista do fato que a palavra grega pneuma pertence ao gênero neutro. Isso significa confundir regras de gramática com princípios de teologia. Mas, ao contrário, o uso do pronome demonstrativo na forma masculina para representar o Espírito (cf. Jo 14.26; 15.26) é, com certeza, a expressão do senso do ser pessoal do Espírito. 39


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A igreja cristã tem, amiúde e corretamente, introduzido este contexto às palavras da Grande Comissão (Mt 28.18-20) como o locus classicus para o papel do Espírito dentro da Deidade trina. Aqui, como realçou Atanásio na controvérsia ariana, somos compelidos a ver tanto o caráter hipostático do Espírito quanto sua plena deidade; pois, do contrário, o batismo seria ministrado em nome de Deus e de duas de suas criaturas. O que vem a lume, pois, no clímax da história da redenção, é um perfil do Espírito no qual a posse dos atributos divinos e a participação na natureza divina se manifestam de tal maneira que se revela hipostaticamente distinta da do Pai e da do Filho. A ortodoxia clássica tem falado do Espírito como a terceira “pessoa” da Trindade. É oportuno observar nesta conexão que o termo latino, pessoa, não significa “pessoa” no sentido moderno. Não obstante, como realça J. N. D. Kelly, como antigamente fez Tertuliano, “ela conectava a apresentação concreta de um indivíduo como tal”, mesmo quando “a ideia atual de autoconsciência, associada com ‘pessoa’ e ‘pessoal’, não seja proeminente.”22 Provavelmente não surpreende que Karl Barth, com sua primeira ênfase sobre a infinita diferença qualitativa entre Deus e o homem, ficasse inconformado com o uso do termo clássico. Não obstante, expôs-se tão seriamente a mal-entendidos, totalmente desnecessários, quando prefere o termo “modos” de ser de Deus, ao falar do Pai, Filho e Espírito. Isso não só levou Barth a ser acusado de modalismo; inevitavelmente, se foi por descuido, foi também com o intuito de ignorar um axioma teológico que teria reorientado muito de sua teologia: o Deus que, de uma perspectiva, é totaliter aliter (“totalmente outro”), não obstante criou o homem à sua imagem. Há uma analogia criada do divino. Se a imago Dei é pessoa, 22  J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, rev. ed. (Nova York: Harper Collins, 1978), p. 115. Cf. também Prestige, op. cit., pp. 157ss.

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Capítulo 1 — O Espírito Santo & Sua História

é de uma maneira análoga à pessoal em Deus. É com base neste princípio que podemos corretamente usar qualquer linguagem humana para descrever Deus, e assim falar do Espírito Santo em termos pessoais. Mas tudo isso aguarda o desvendamento da revelação redentiva de Deus em Cristo. Sendo este o caso, deve-se dizer que a história do Espírito permanece incompleta quando limitada às páginas do Antigo Testamento. O Evangelho de João torna isto bem claro: “pois o Espírito até esse momento não fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado” (Jo 7.39). Toda a revelação veterotestamentária tem um “ainda não” escrito como a olhar para seu alvo em Cristo. Essa foi uma iluminação especial para os que viveram antes da vinda de Cristo, ao silenciar a voz profética durante os séculos após a restauração, silêncio este quebrado nos acontecimentos em torno do nascimento de João Batista e de Jesus Cristo. As promessas centrais do novo pacto ainda aguardavam seu cumprimento: “Porei dentro em vós o meu Espírito...” (Ez 36.27). O dia há muito esperado, prometido pelos lábios de Joel, era “ainda não”: “E acontecerá depois que derramarei o meu Espírito sobre toda carne; vossos filhos e vossas filhas profetizarão, vossos velhos sonharão, e vossos jovens terão visões” (Jl 2.28). Portanto, no período veterotestamentário, o grande Dia do futuro seria o Dia do Espírito. O Dia em que o Messias viria e encheria com o Espírito (Is 11.1-10; 42.1-9; 61.1-11) ainda não chegara. Portanto, ainda mais significativo é que o Evangelho de Lucas começa com o anúncio de João Batista como aquele que seria cheio do Espírito desde o nascimento (= profecia restaurada, Lc 1.15); a sombra que o Espírito lançaria sobre Maria (= o início da nova criação, Lc 1.35); e Isabel e Zacarias sendo cheios do Espírito (Lc 1.41, 67). Simeão, em cuja vida o Espírito estava presente muito tempo antes, enten41


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deu a íntima significação da vinda do Messias. Chegara a aurora da salvação no Cristo infante. O Messias prometido chegara. Aquele em quem o Espírito, por fim, repousaria (Is 11.2). Na vinda de Jesus, o Dia do Espírito finalmente raiara.

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2 O ESPÍRITO DE CRISTO

No que diz respeito ao ministério do Espírito, o ensino mais concentrado e importante que existe nos Evangelhos é o que encontramos no discurso de despedida que Cristo pronunciou (Jo 13–16). Neste discurso anuncia-se a importância da vinda do Espírito em termos programáticos: “Quando, porém, vier o Consolador, que eu vos enviarei da parte do Pai, o Espírito da verdade, que dele procede, esse dará testemunho de mim; e vós também testemunhareis, porque estais comigo desde o princípio” (Jo 15.26-27). O testemunho que a igreja dava de Jesus Cristo tornou-se parte tão importante e central da visão cristã, que podemos ser levados a perder de vista a importância teológica e histórico-redentiva desta afirmação de Jesus Cristo. A linguagem é legal e natural, em consonância com um motivo que permeia todo o Evangelho de João: Jesus está em prova.


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Na primeira metade do Evangelho de João, o “livro dos sinais” (capítulos 1-12), várias “testemunhas” comparecem e dão seu testemunho. Eventualmente, o autor indica que a função de seu Evangelho é a de atuar como um testemunho documental da identidade de Cristo: “Estes, porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus” (Jo 20.31). Não surpreende, pois, que a linguagem testemunhal surja com mais frequência neste Evangelho do que em toda a somatória do restante do Novo Testamento. Nesta prova contínua, o leitor está sendo confrontado com a evidência sobre Jesus e é desafiado a alcançar seu próprio veredicto (cf. 20.30-31). Além do mais, este será um processo contínuo; Jesus pretende enviar os apóstolos pelo mundo para que sejam suas testemunhas (“vós também testificareis”, Jo 15.27; cf. Mt 28.18-20; Lc 24.48; At 1.8). Dentro deste contexto, contudo, lemos agora que a principal testemunha de Cristo será o Espírito Santo a quem ele enviará da parte do Pai (Jo 15.26). Ele é o P^r^:l}T"s.

O P^r^Kl}T"s

Muita atenção se tem devotado aos estudos joaninos quanto ao significado e identidade do P^r^:l}T"s. Um composto de :^l#{, “chamar”, e para, “ao lado de”, o termo denota alguém que é chamado para o auxílio ou defesa de outrem. Um P^r^:l}T"s é, no sentido mais antigo do termo, um “consolador” (lat. cum forte), ou, seja, alguém que vem para fortalecer. Entretanto, agora se reconhece mais geralmente que em João o termo possui uma conotação forense. O Espírito é a testemunha e o advogado que testifica de Cristo. Os apóstolos também são testemunhas. É importante observar o que os qualifica. Na verdade, o que os impele a serem assim: “e vós também testemunhareis, porque estais comigo desde o princípio” (Jo 15.27). 44


Capítulo 2 — O Espírito de Cristo

O amor de João pelo double entendre [duplo ouvir] sugere aqui uma analogia entre os apóstolos e o Espírito. Compartilham da mesma atividade, ou, seja, dar testemunho; e da mesma qualificação para ela: têm estado com Cristo desde o princípio de seu ministério, justamente como o Espírito tem estado com ele “desde o princípio”. Os discípulos e o Espírito compartilham da qualificação essencial para testificarem de forma oficial. Na cultura em que nosso Senhor vivia, os processos eram conduzidos não por advogados agindo pela instauração e defesa, mas por um juiz a extrair a verdade da testemunha que se apresentava com evidência (cf. Dt 17.6). Em tal contexto, era necessário que o “advogado” ou o “conselho de defesa” que uma pessoa acusada buscava fosse não um profissional altamente qualificado, mas alguém que a defendesse, falando a verdade. Uma testemunha ocular e/ ou uma testemunha de caráter era o que se requeria. Alguém cujo relacionamento com o acusado o capacitava a falar com autoridade. Um amigo íntimo e não uma pessoa profissionalmente treinada no manuseio da lei. Neste cenário, o Espírito é, idealmente, o indicado para ser a principal testemunha em prol de Cristo, visto que ele era o íntimo companheiro de Jesus ao longo de seu ministério. Como o grande pai capadócio, Basílio de Cesareia (c. 330–379) expôs, o Espírito Santo era o companheiro inseparável de Jesus Cristo “...toda a atividade de Cristo se manifestava na presença do Espírito Santo...”.23 Eis por que seu testemunho é tão importante, poderoso e confiável. Desde o ventre até o túmulo e até o trono, o Espírito foi o constante companheiro do Filho. Como resultado, quando vem aos cristãos com o fim de habitar neles, ele vem como o Espírito de Cristo de tal maneira que possuí-lo equivale a possuir o 23  Basílio, On the Holy Spirit, 16.39.

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próprio Cristo, assim como a ausência dele equivale à ausência de Cristo. Esse relacionamento está implícito nas palavras de Paulo em Romanos 8.9-10, onde o Espírito e Cristo são virtualmente termos intercambiáveis, apontando para sua equivalência econômica enquanto reconhece suas distinções pessoais: “Vós, porém, não estais na carne, mas no Espírito, se de fato o Espírito de Deus habita em vós. E se alguém não tem o Espírito de Cristo, esse tal não é dele. Se, porém, Cristo está em vós, o corpo, na verdade, está morto por causa do pecado, mas o espírito é vida por causa da justiça.”

Aqui, evidentemente, as afirmações “Espírito de Deus vive em vós”, “tem o Espírito de Cristo” e “Cristo está em vós” são três formas de descrever a singular realidade da habitação do Espírito. Este fenômeno complexo e multifacetado indica que há uma identidade econômica entre Cristo e o Espírito. O Espírito possui esta identidade precisamente porque ele estava com Cristo “desde o princípio” (Jo 15.27). Este aspecto do ministério do Espírito tem sido consideravelmente negligenciado na história da teologia, a despeito de notáveis exceções. Abraham Kuyper estava certo quando escreveu que “o Espírito manifestava a obra de Cristo”.24 Já no perfil que Isaías traça do Messias, ele foi visto como o Homem do Espírito par excellence ([por excelência] Is 11.1; 42.1; 61.1). Além do mais, o Novo Testamento intencionalmente se refere ao ministério do Espírito ao longo da 24  Abraham Kuyper, The Work of the Holy Spirit, tr. H. De Vries (Nova Iorque: Funk & Wagnalls, 1900), p. 97. Uma notável exceção na teologia inglesa se encontra em John Owen, Works, ed. W. H. Goold (Edinburgo: Johnstone & Hunter, 1850-53; repr. Londres: Banner of Truth, 1965), vol. 3, pp. 152-188. Para uma recente reformulação deste tema, ver G. F. Hawthorne, The Presence and the Power (Dallas, TX: Word, 1991).

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vida de Jesus, desde o ventre de sua mãe até o túmulo no horto e além dele. Uma análise da maneira como isso se revela reforçará nosso conhecimento do Espírito e nos ajudará a remover o anonimato de sua identidade. Três “estágios” distintos podem ser traçados.

Estágio I: Concepção, nascimento e crescimento

O Espírito, ao ressurgir do longo silêncio da profecia, foi proclamado por sua atividade preparatória em conexão com o nascimento de Jesus. Maria foi agraciada com a mensagem do Espírito: “Eis que conceberás e darás à luz um filho...”. Ela concebeu porque o Espírito Santo a “protegeu” e o poder do Altíssimo “veio sobre ela” (Lc 1.31, 35). Há pouca reflexão ou explicação teológica clara sobre este tema no Novo Testamento. Não obstante, as narrativas do nascimento fornecem sugestões da importância do ministério do Espírito na encarnação. (1) O Espírito Santo “veio sobre” a virgem Maria (Lc 1.35). Lucas sublinha aqui a continuidade do ministério do Espírito Santo exercido no período veterotestamentário e o exercido na encarnação, fazendo uso da expressão-padrão veterotestamentária para descrever sua atividade (p. ex., 1Sm 10.6, 10; 16.13). Quando o Espírito “vem” sobre um indivíduo, ele “veste” a vida de tal pessoa, ele a capacita, adequando-a aos seus próprios propósitos. Além do mais, ao equipar uma pessoa com um padrão divino há muito estabelecido, enfatizando a atividade monergística de Deus na história da redenção, o Espírito pode fazer com que uma mulher “estéril” se torne frutífera (cf. Gn 17.1519; 18.9-14; Jz 13.1-24; 1Sm 1.1-20; Is 32.15). Aliás, na história de Jesus encontramos a ilustração máxima deste princípio. Quando o Espírito chega para marcar a aurora da nova era messiânica, não é apenas uma mulher estéril 47


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que se torna frutífera, mas é uma virgem que é agraciada com um filho (Is 7.14; Mt 1.23). (2) O “poder do Altíssimo envolverá [episkiasei]” Maria. Na Septuaginta, o verbo #P!sK!^z{ traduz o hebraico s`i^i, que é usado em referência à nuvem da gloriosa presença de Deus a pairar (Êx 40.35, 29, LXX). No Salmo 91.4 (LXX, 90.4), ele descreve o pairar protetor de Deus sobre seu povo, reminiscência da gloriosa nuvem de sua presença que guardava e guiava o povo pelo deserto. Já notamos a conexão entre o Espírito de Deus pairando, como uma ave, sobre as águas na criação original, e o pairar do Senhor, como uma águia, sobre seu povo na nuvem do Êxodo.25 Aquele que conduziu o povo pelo deserto como uma coluna de nuvem e como uma coluna de fogo (Êx 13.21) é o Espírito Santo (Is 63.10-11). Essa nuvem — a nuvem da glória do Espírito — reaparece na nuvem que representa a presença da glória de Deus no tabernáculo (Êx 40.34-39) e no templo (Is 6.1-4). É o que chegou a ser expresso como sendo a shekinah. Numa das mais dramáticas visões de Ezequiel, ele testificou da glória-shekinah de Deus partindo do templo (Ez 10.1-22). Ela só regressará na emergência do novo templo (Ez 43.1-5). A glória de Deus representada pela nuvem shekinah foi um dos aspectos lamentados como estando ausente em conexão com a edificação do segundo templo. Não obstante, o Senhor prometeu que sua glória seria vista ali (Ag 2.7-9) e deveras, subitamente, regressaria (Ml 3.1-5). De acordo com o Novo Testamento, Jesus Cristo é essa glória prometida. Desde o início de sua vida, o Espírito da glória de Deus o protegeu. A glória estava oculta no templo (cf. Jo 2.19-22). Só ocasionalmente ela se deixou ver 25  Isto foi particular e exaustivamente respondido por J. Gresham Machen em “The Virgin Birth” (New York: Harper, 1930).

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(Jo 1.14), como no monte da transfiguração onde, significativamente, a nuvem protegeu o grupo de discípulos, e a voz divina se fez ouvir novamente. Temos aí a mais clara indicação da continuação do motivo veterotestamentário, cuja reapresentação seria muito difícil. Lucas, porém, sublinha isto apenas com o uso do verbo #P!sK!^z) em seu Evangelho (Lc 9.34) para descrever a proteção da nuvem, bem como para descrever o tópico da conversação entre Jesus e Moisés e Elias como o exodus (lit.) que “ele estava para cumprir” (Lc 9.31). Esses ecos da criação e do Êxodo sugerem que a obra do Espírito na encarnação pode ser interpretada numa visão dupla. Primeiro, é uma obra divina da nova criação. Como na criação original, a obra do Espírito é de novo, porém não é ex nihilo. Ao contrário, ele opera em materiais já existentes (a humanidade de Maria) a fim de produzir o “segundo homem” e através dele restaurar a verdadeira ordem, justamente como ele trouxe ordem e plenitude ao informe e vazio da criação original. Segundo, é o início da obra redentiva, o novo exodus. O Espírito pairava sobre o Filho legítimo de Deus ao longo de suas tentações no deserto e ao longo de toda sua vida e ministério (cf. Lc 4.1; 22.28). O cuidado de Deus pelo Filho que ele chamou do Egito, expresso de modo tão eloquente em todo o Antigo Testamento (cf., p. ex., Dt 8; Ez 16), tem aqui seguimento no cuidado do Espírito pelo Filho encarnado (a quem igualmente chamou do Egito, Mt 2.15), mesmo em estado embrionário. Não há dúvida também de que há nesta expressão um elemento de mistério, quase se poderia dizer de simplicidade teológica. Se, como Davi reconhece (Sl 139.13), Deus traz à existência a mais excelente de suas obras, desde a câmara 49


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escura do ventre de uma mulher, é especialmente oportuno que a concepção de nossa frágil humanidade, através do poderoso Filho de Deus, fosse guardada e protegida da vista e da compreensão humanas, pela proteção do Espírito. A mais séria questão que circunda o testemunho de Mateus e Lucas, em relação ao nascimento de Cristo, diz respeito à historicidade da concepção e nascimento provenientes de uma virgem. Isso é amplamente visto pela erudição moderna como uma tradição midrástica ou mitológica, ecoando Isaías 9.7, e não como parte do kerigma primitivo. E essa tradição teria estabelecido o primeiro testemunho da identidade de Jesus (um Senhor ressurreto requereria um modo supernatural de entrar no mundo). Tal erudição rejeita a noção agostiniana de que a concepção de uma virgem se fazia necessária para a conservação da impecabilidade do Senhor, e considera o testemunho dos credos antigos em relação ao nascimento virginal como carente de reinterpretação. Tal cepticismo tem tido resposta com muita frequência.26 Aqui, nosso interesse é exclusivamente indagar que função do Espírito Santo se vê em atividade neste liame do ensino neotestamentário. A promessa feita a Maria de que o Espírito “viria sobre” ela e a “protegeria” tinha em vista um propósito específico: “por isso também, o ente santo que há de nascer, será chamado Filho de Deus” (Lc 1.35). A função do Espírito Santo era conservar a santidade e a impecabilidade daquele que estava para nascer. O Novo Testamento, em parte alguma, sugere que isso seria efetuado simplesmente pela ausência do progenitor masculino. A noção de que o estado pecaminoso é o resultado do ato sexual, ou a transmissão da linhagem através do 26  A resposta veio particularmente de J. Gresham Machen, The Virgin Birth (Nova York: Harper, 1930).

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homem e não da mulher, não encontra apoio na Escritura. Portanto, presume-se com frequência que é supérflua a doutrina da concepção e nascimento provenientes de uma virgem. Entretanto, cinco coisas estão realmente em pauta: (1) A ação do Espírito Santo (somada com a ausência de concepção “por vontade do homem” [Jo 1.13]) aponta para a soberana novidade da obra que Deus está concretizando. Uma antiga tradição textual patrística, descoberta no fim do segundo século em Irineu e Tertuliano, traz a redação de João 1.13 como se referindo a Jesus como aquele que “nasceu não da decisão humana ou da vontade do esposo, mas nasceu de Deus”.27 A evidência nas tradições textuais em prol disto é fraca, mas alguns eruditos têm vigorosamente defendido esta redação patrística com base em que ela é mais antiga que a evidência manuscrita existente.28 Mas, mesmo que tais palavras se refiram ao novo nascimento cristão, não se pode argumentar que o double entendre [duplo ouvir] joanino torna provável que o autor fosse cônscio do paralelo entre o nascimento de Cristo e o exercício da soberania divina no novo nascimento do cristão. Como raciocinou Abraham Kuyper: “João, indubitavelmente, tomou por empréstimo esta gloriosa descrição de nosso supremo nascimento provindo do ato extraordinário de Deus, que cintila na concepção e nascimento de Cristo.”29 Enquanto Maria é envolvida na concepção virginal, ela é completamente passiva nela, uma vez que ela é o resultado direto da misteriosa ação do Espírito Santo. Aqui, como o sublinha 27  Ver Irineu, Against Heresies, 3.16.2; 5.1.3. Tertuliano acusa os gnósticos valentinianos de corromperem o texto. Ver On the Flesh of Christ, 19.24. 28  E.g. T. F. Torrance, escrevendo na vigília de uma controvérsia sobre o Nascimento Virginal. Scottish Bulletin of Evangelical Theology, 12.1 (primavera de 1994), pp. 8ss. Ele dá prosseguimento à obra de Harnack e Peter Hofrichter. 29  Kuyper, op. cit. pp. 81-82.

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Barth, contra a posição que a teologia da igreja romana dá a Maria, anula-se a contribuição ativa da humanidade em prover a salvação. Mencionam-se cinco mães na genealogia de Jesus. Enquanto Perez e Zerá são ek t}s Thamar (“cuja mãe era Tamar”, Mt 1.3), Boaz ek t}s Raabe, e Obede ek t}s Rute (1.5), e Salomão ek t}s tou Ouriou (“cuja mãe foi [a esposa] de Urias”, 1.6), a concepção e nascimento de Jesus (1.16) requerem qualificação adicional. Esta concepção é exclusivamente ek pneumatos hagiou (“do Espírito Santo”; 1.18-20). (2) A natureza humana que foi assumida pelo Filho de Deus não foi criada ex nihilo, mas herdada através de Maria. Ela é nossa natureza humana, “viciada a tantas misérias”, como vividamente o coloca Calvino.30 Sujeito às dores e tentações desta vida, sua natureza humana necessitava da influência do Espírito Santo a fim de santificar-se. Embora o Novo Testamento em parte alguma elucide o que tal fato envolvia, ele é, no entanto, a implicação central da obra do Espírito Santo. Unicamente pela obra do Espírito poderia a pessoa do Logos assumir a genuína natureza humana, vindo “em semelhança de homem pecaminoso” (Rm 8.3), permanecendo, no entanto, como “ santo, inculpável, imaculado” (Hb 7.26) e como “o santo” (Lc 1.35). (3) A revelação da concepção virginal pelo Espírito proíbe qualquer cristologia adocionista. Não há lugar para a noção de que o homem Jesus de Nazaré se fez Filho de Deus por adoção. A verdade é o reverso: o Filho de Deus se torna o homem Cristo Jesus por meio da encarnação pelo poder do Espírito. A concepção virginal, portanto, sublinha as palavras de Jesus em João 8.23: “Eu sou lá de cima.” Seu nascimento é também “lá de cima” (cf. Jo 3.3, 5). A adição 30  João Calvino, The Gospel according to John, 1–10, tr. T. H. L. Parker, ed. D.W. e T. F. Torrance (Edingurgo: St. Andrew Press, 1959), p. 20.

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moderna a uma cristologia exclusivamente “cá de baixo” é o reverso da compreensão bíblica de Cristo. Essa cristologia “cá de baixo” representa uma pneumatologia truncada, bem como uma cristologia deformada. (4) A concepção de Jesus pelo Espírito sublinha tanto sua identificação com nossa fragilidade (ele assume nossa natureza em sua [natureza] menor e mais frágil) e sua distinção essencial, não em relação à realidade de sua humanidade, mas em relação à sua suscetibilidade à culpa. Ele é “o último Adão”, o “homem do céu” (1Co 15.45, 47-49). A obra do Espírito preserva tanto a realidade de sua união conosco em genuína natureza humana quanto sua isenção da culpa e da maldição oriundas da queda de Adão (Rm 5.12-21). Visto que sua pessoa não provém do tronco adâmico, ele não participa da culpa e condenação de Adão (Rm 5.12-14). Já que ele assumiu a natureza humana por intermédio do Espírito que santificou esta união desde o momento de sua concepção, ele foi um de nós e foi capaz de levar a culpa alheia como um que não era pessoalmente responsável por ela. Se sua origem fosse “da terra”, ele seria participante da culpa e da condenação de “o homem terreno” (1Co 15.48). Por isso, como o inaugurador da nova humanidade, o “segundo homem” é introduzido no mundo pela agência do Espírito. Sua concepção virginal é, por isso, essencial à nossa salvação, e foi, apropriadamente, originada pelo Espírito que é o executor dessa salvação. (5) A concepção de Jesus, pelo Espírito Santo, é o modo pelo qual se efetuou o envio do Filho pelo Pai. Como tal, ela sublinha o princípio de que, na obra da redenção que Cristo encabeça, cada pessoa da Trindade é engajada. A máxima patrística de que todas as pessoas da Trindade tomam parte em todos os atos externos de Deus (opera ad extra trinitatis indivisa sunt, “as obras externas da Trindade são indivisas”) 53


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é aqui (como na ressurreição) perfeitamente ilustrada. Todavia, na linguagem da teologia mais antiga, há uma apropriação da concepção do Filho de Deus pelo Espírito Santo. A execução do conselho do Pai e do Filho é uma vez mais vista como a grande característica de sua obra. É bem notória a ausência de informações dos Evangelhos no desenvolvimento de Jesus através de sua infância e da adolescência, até chegar à fase adulta. No final da visita que Jesus fez ao templo, na idade de doze anos, Lucas registra que ele “crescia em sabedoria, estatura e graça, diante de Deus e dos homens” (Lc 2.52). Daí se deduz a razão da perplexidade dos mestres ante o discernimento que Jesus já possuía. Essa narrativa não tem um sentido isolado. Ela reflete o cumprimento de vários temas veterotestamentários. A pessoa que medita nela, que ama e que conhece a Palavra de Deus, pode ter maior percepção do que os mestres e mais discernimento do que os anciãos (Sl 119.99-100). Tal sabedoria é a evidência da obra do Espírito messiânico e, nesse sentido, Lucas 2.52 é o cumprimento e aplicação de Isaías 11.1-3a: Do tronco de Jessé sairá um rebento, e de suas raízes, um renovo. Repousará sobre ele o Espírito do Senhor, o Espírito de sabedoria e de entendimento, o Espírito de conselho e de fortaleza, o Espírito de conhecimento e de temor do Senhor. Ele se deleitará no temor do Senhor.

Se perguntarmos como o Espírito produziu isso na vida de Jesus, a resposta em parte formaria paralelo com as palavras do terceiro cântico do Servo em Isaías: 54


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O Senhor Deus me deu língua de eruditos, para que eu saiba dizer boa palavra ao cansado. Ele me desperta todas as manhãs, desperta-me o ouvido para que eu ouça como os eruditos. O Senhor Deus me abriu os ouvidos para que eu ouça como os eruditos. (Is 50.4-5)

Por detrás de tudo isso está oculta a mais antiga identificação do Servo:   “Eis aqui meu servo, a quem sustenho; meu escolhido, em quem minha alma se compraz [cf. o comentário de Lucas, dizendo que Jesus crescia na graça de Deus]; Pus sobre ele meu Espírito. (Is 42.1)

O quadro é um que fala de comunhão diária e constante com Deus, que se manifesta no sentido novo e virtualmente sem paralelo da intimidade com Deus, expressa nas palavras de Jesus: “Não sabíeis que me cumpria estar na casa de meu Pai?” (Lc 2.49).31 A convergência desses vários liames do Antigo Testamento sugere que o ministério do Espírito em relação a Jesus, durante os “anos ocultos”, relacionava-se intimamente com o seu discernimento da palavra de Deus e sua sensibilidade e obediência a ela, quando veio a reconhecer sua significação para sua vida pessoal. Em termos específicos, Lucas chama a atenção para isto (Lc 2.47) em termos do cumprimento de Isaías 11.2 na vida de Jesus; e, portanto, da presença do Espírito messiânico nele. 31  Assim comenta J. Jeremias: “Dirigir-se Jesus a Deus como “meu Pai” é, pois, algo novo” (The Prayers of Jesus [Londres, SCM Press, 1967], p. 57). Embora alguns eruditos se expressem cautelosamente sobre algumas das conclusões de Jeremias, sua ênfase sobre a radical distinção da intimidade a que Jesus dá expressão tem sólido fundamento.

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A íntima familiaridade de Jesus com a Escritura não procedeu de caelo (“do céu”) durante o período de seu ministério público. Sem dúvida, estava fundado em sua educação primária, porém nutrida por longos anos de meditação pessoal. Mais tarde, em seu ministério público, tornou-se evidente que ele adquirira íntima familiaridade com o conteúdo das Escrituras (como se faz evidente do uso que ele faz de Dt 8, no combate às tentações no deserto); e o fato que ele também possuía, em sua natureza humana, através do Espírito, profundo conhecimento de Deus, o que revestiu seu ensino de coisas novas, de autoridade e do senso de realidade (Mt 7.28-29). Há na vida de Jesus um ministério contínuo do Espírito (“enchendo-se”, Pl}r”|m#n”n em Lc 2.40, indica uma experiência que era tanto progressiva como passiva). Podemos presumir, à luz do comentário que Lucas faz, dizendo que Jesus “crescia em sabedoria, em estatura e em graça, diante de Deus e dos homens” (Lc 2.52), que ele deu expressão ao fruto apropriado do Espírito em cada período de seu desenvolvimento humano. Como declarou Irineu de forma tão eloquente, vista no contexto da recapitulação distintiva de sua cristologia: “Ele percorreu cada estagio da vida. Tornou-se um infante para os infantes, santificando a infância; um menino entre os meninos, santificando a meninice, estabelecendo um exemplo de afeição filial, de justiça e obediência; um jovem entre os jovens, tornando-se um exemplo para eles, e santificando-os para o Senhor.”32

32  Irineu, Against Heresies, 2.22.4.

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Estágio II: Batismo, Tentações e Ministério

Se Jesus foi cheio do Espírito desde a concepção, que significação existe na vinda do Espírito em seu batismo? (1) Jesus foi ungido pelo Espírito (At 10.38). O Espírito veio sobre ele enquanto orava, seguindo-se seu batismo (Lc 3.21). Nos escritos de Lucas, o Espírito é regularmente dado em resposta à oração e em conexão com o avanço do reino (ver Lc 11.13; At 1.4; 2.1-4; 4.23-31). Tal evento marca o aparecimento público de Jesus e a consagração ao seu ministério messiânico, como mais tarde explicou em seu sermão na sinagoga de Nazaré, quando identificou-se com a figura apresentada em Isaías 61 (Lc 4.16-21). Ele entra em cena como o profeta de Deus há muito esperado (Dt 18.18; Jo 1.21, 25). Além disso, a referência que Lucas faz de Jesus com trinta anos de idade (Lc 3.23) provavelmente reflete a idade de ingresso no serviço sacerdotal.33 Assim, Jesus é também visto como um sacerdote ungido. Do mesmo modo como o Sumo Sacerdote se preparava para seu ministério no dia da expiação, lavando-se e ungindo-se, também Jesus recebeu a ablução desse batismo e a unção do Espírito com vistas ao seu próprio ministério sacerdotal. Em seu batismo com água ele se consagrou, através da oração, para o batismo vindouro de sua morte (cf. Jo 17.19). A voz celestial que ele ouve faz ecoar as palavras de entronização do Salmo 2.7, anunciando que Jesus se ingressa no ministério do Rei Universal. A vinda do Espírito, pois, é uma unção para o tríplice ofício messiânico prefigurado pelos profetas, sacerdotes e reis. Este é um novo estágio de serviço para Jesus. Ele entra na arena pública. Na fragilidade da carne humana, ele se 33  Ver Números 4.3 e passim. Números 8.24 dá a idade como sendo vinte e cinco, mas isso poderia indicar que algum tipo de período de aprendizagem precedia o pleno exercício do serviço.

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vê carente de um novo e mais profundo revestimento do Espírito, a fim de que, através de sua morte, ressurreição e ascensão, ele viesse ser Aquele que toma posse, infinitamente, do Espírito para que seja capaz de batizar com o Espírito Santo (cf. Jo 1.33-34). Jesus, que foi sustentado pelo Espírito durante os primeiros trinta anos de sua vida, agora, paulatinamente, expressa sua relação com o Espírito na concretização de nossa redenção. Ele o recebe sem medida [infinitamente]. Justamente como os que foram batizados por João punham toda sua vida em seu batismo para arrependimento (e eram convocados a viver uma vida de arrependimento), Jesus também foi batizado com o Espírito e viveu sob seu senhorio. Assim também fazem os que sucessivamente recebem o batismo de Cristo para que sejam conformados a Cristo. De uma maneira muito significativa, o contraste que João Batista traça entre seu próprio ministério e o de Jesus Cristo é em termos de dois batismos. Pode-se concluir que o contraste fundamental seja entre João, como testemunha, e Jesus, como Salvador; e que, portanto, se faz uma referência primordial à obra sacrificial de Jesus Cristo. Enquanto ela está presente, por implicação (na referência de João ao Cordeiro de Deus, Jo 1.29), mais notável ainda é a ênfase sobre o batismo com o Espírito como o telos [propósito] da presença de Cristo entre os homens. (2) O céu se abre, significando uma revelação divina (Mc 1.10); uma voz reveladora fala. A abertura do céu é um fenômeno caracteristicamente apocalíptico, e nos prepara para nova revelação (cf. Ap 4.1). Aqui a descida do Espírito ocorre visivelmente, ao pousar sobre Jesus na forma corpórea de uma pomba. Deus fala desde o céu, identificando-o como seu Filho amado (Mc 1.11). Jesus, aqui, está sendo equipado para o conflito, indicado pelo fato de que, em 58


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cada um dos Evangelhos Sinóticos, a narrativa do batismo é seguida imediatamente das tentações no deserto. Na experiência de Jesus, a palavra de Deus e o Espírito de Deus cooperam para produzir uma convicção inabalável de sua própria identidade e ministério como Filho de Deus e o Sofredor Servo-Messias. A manifestação física do Espírito e a voz audível são-lhe um “selo” (cf. Jo 6.27). A voz interpreta a importância da manifestação do Espírito. Significa: “Tu és o meu Filho amado, em ti me comprazo” (Mc 1.11; as alusões são ao Sl 2.7 e Is 42.1, combinando uma passagem messiânica e uma sobre o Servo na confirmação da identidade e ofício de Jesus). Neste sentido, a descida do Espírito sobre Jesus e sua nova experiência com ele servem para assegurar-lhe o amor do Pai (o que é essencial, se ele deve ser sustentado quando surgir o conflito), e a realidade da filiação que está para expressar-se em sua espontaneidade de sofrer como o Servo do Senhor (um princípio essencial para apossar-se quando está para aparar os ataques de Satanás, o qual busca persuadi-lo de que filiação e sofrimento são ideias mutuamente excludentes, cf. Mt 4.3, 6). Para Jesus, pois, o Espírito é um Espírito de Filiação e de segurança, que testificará com seu espírito de que ele é o Filho de Deus, e que o capacitará, mesmo no Getsemane, a chamar Deus de “Abba! Pai!” (cf. Rm 8.15-16). Assim, o Espírito sela e confirma o vínculo de amor e de confiança entre o Pai e o Filho encarnado. Embora não se possa ter certeza dogmática sobre a significação precisa do aparecimento do Espírito na forma de pomba, todas as nuanças possíveis da questão bíblico-teológica apontam na mesma direção. É possível que haja aqui um eco geral da obra do Espírito pairando, à semelhança de uma ave, sobre as águas na primeira criação (Gn 1.2). É possível que a alusão seja oriunda 59


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da narrativa do dilúvio e da descida da pomba sobre a “nova criação”, a qual surge da “destruição da terra (Gn 8.12-21). De fato, ambos os ecos poderiam estar presentes, ressaltando que Jesus é o “segundo homem” e o “último Adão” que se tornará o espírito doador de vida (1Co 15.45-47), o novo Noé que, finalmente, concretizará as esperanças dos fieis depositadas naquele que trará descanso a um mundo amaldiçoado (cf. Gn 5.29; Is 63.14; Mt 11.28-30). Pode ser igualmente relevante que na tradição judaica a pomba servia como símbolo de Israel. Cristo, o novo Adão, é também o novo Israel, o genuíno Servo do Senhor. Como acréscimo a esse cenário, é possível ainda que a aparição da semelhança de pomba pretendesse despertar a imaginação para a função da pomba como oferta pelo pecado, feita pelo pobre, no sistema sacrificial levítico (Lv 5.7; cf. Jo 2.14, 16). E assim o Espírito vem sobre Cristo como a cabeça da nova criação; mas essa criação só emergirá do caríssimo sacrifício de si mesmo como uma oferta pelo pecado feita no Calvário (cf. 2Co 5.21).34 Não obstante, central em todo o evento é o fato do advento do Espírito. Esta é a evidência de que “o tempo chegou” (Mc 1.15). A aurora prometida por fim chegara, o ano do último Jubileu (Lc 4.18, 19) que introduziria o reino e redundaria no triunfo de Deus, durante o qual se cumpririam as promessas da era vindoura, feitas no Antigo Testamento. Jesus é ungido “com o Espírito Santo e com poder” para seu ministério (At 10.38). Neste sentido, o batismo de Jesus e a recepção do Espírito messiânico, sem medida, por parte dele (Jo 3.34), constituem o prelúdio essencial para batizar a igreja com o Espírito no Dia de Pentecostes, quando os discípulos, por seu turno, receberiam poder (At 1.8). 34  Ver ª Feuillet, “Le symolisme de la Combe dans les récits évangéliques du baptême” (Recherche de Sciences Religieuse 46 [1958], pp. 524-544).

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Para o Novo Testamento, estes eventos, separados no tempo, são teologicamente entrelaçados. Existe uma interconexão semelhante entre a recepção do Espírito messiânico, por Jesus, e as tentações deste. Jesus foi “levado pelo Espírito” ao deserto para ser tentado pelo diabo (Mt 4.1; Lc 4.1). Enquanto Lucas usa um verbo relativamente inócuo (^G{, “levar”), o relato de Marcos é marcantemente mais vigoroso: o Espírito “impeliu [ekballei] a Jesus” (Mc 1.12). Logo após o emprega novamente, agora em referência ao exorcismo de demônios (Mc 1.34). Mateus usa o mesmo verbo quando registra a ênfase que Jesus põe na prática da oração por seus discípulos em prol de trabalhadores na ceifa do campo espiritual (Mt 9.38). Esses usos adicionais imprimem um colorido novo e dão significativa expressão ao ministério do Espírito aqui: “expulsar” expressa a energia e o poder do Espírito quando o Senhor, no avanço do reino de Deus, entra no território ocupado do inimigo. Este é precisamente o ambiente do ministério de Jesus no deserto. Tem sido comum interpretar as tentações de Jesus como sendo análogas ou quase um modelo para a tentação do cristão: Cristo foi tentado como o somos, porém resistiu; portanto devemos resistir de maneira semelhante. Mas isso conduz a uma interpretação parcial e negativa de suas experiências. Suas tentações constituem um evento memorável. Não são meramente pessoais, porém cósmicas. Constituem a tentação do último Adão.35 De fato, há certo vínculo comum entre suas tentações e as nossas: ele é real e pessoalmente confrontado pelos poderes das trevas. Mas o destaque e significação do evento não estão no fato de que nossas tentações são como as suas, mas na singularidade e unicidade das experiências de Jesus Cristo. Ele foi conduzido ao 35  Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Eeerdmans, 1948), p. 358.

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deserto por uma força súbita. Seu teste foi posto no contexto de uma guerra santa na qual ele entrou nos domínios do inimigo, amorteceu seus ataques e o obrigou a retirar-se (ver Mt 4.11 e, especialmente, Lc 4.13). No poder do Espírito, Jesus avançou como o divino guerreiro, o Deus das batalhas que luta em favor de seu povo e de sua salvação (cf. Êx 15.3; Sl 98.1). Seu triunfo demonstrou que “o reino de Deus está próximo” e que o conflito messiânico havia começado. A narrativa de Lucas forma uma ponte entre o batismo no Jordão e as tentações no deserto com uma tábua genealógica que remonta a linhagem de Jesus a Adão (Lc 3.2338). Aqui o inclusio [inclusão] de toda a história humana entre Adão e Jesus sugere que a tentação e vitória do último Adão devem ser interpretadas à luz do teste e da derrota do primeiro, com toda sua nociva herança. Assim se pode ver que o segundo Filho-homem desfez o que fora feito pelo primeiro filho-homem: obedeceu e venceu como o último Adão, e agora já não há necessidade de figura representativa. Portanto, o conflito em que Jesus se engajou deve ser visto como uma reexibição do Éden. Como Adão antes dele, Jesus foi incitado a “ser como Deus” e a rejeitar sua palavra. Ele, porém, escolheu o caminho da obediência e do sofrimento que glorifica a Deus. Sua resistência e fidelidade se contrastam também com os quarenta anos de peregrinação e teste durante os quais o povo de Deus fez mais por entristecer o Espírito do que por obedecer às suas diretrizes (cf. Is 63.7-14). Rebelaram-se contra o Espírito que os havia tirado do Egito, entristecendo-o; Jesus, ao contrário, ungido com o Espírito, foi levado, obediente e vitoriosamente, à prova no mau dia do deserto. E assim, no poder do Espírito, no inóspito deserto onde o mundo se transformara através do pecado do primeiro Adão, o segundo homem, o Adão escatológico (ho eschatos 62


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Adam, 1Co 15.45), reconquistara o território ocupado pelo inimigo. A consequência imediata de tudo isso consiste em que Jesus se capacitou soberanamente para despachar o diabo (“Afasta-te de mim, Satanás!” Mt 4.10), o qual se viu forçado a partir até que encontrasse “um momento oportuno” (Lc 4.13). O resultado imediato e seu desdobramento é que, havendo repelido Satanás em seu “próprio território”, Jesus agora estava numa posição de infligir temor em suas legiões e expulsá-las. O registro que Marcos faz das tentações termina de forma mais abrupta e não contém nenhum registro, nem de seu conteúdo nem de sua conclusão. Assim ele indica que há no evento uma perspectiva adicional: é a abertura de uma batalha que prosseguirá ao longo de todo o curso do ministério de Jesus. De diversas maneiras, todo o Evangelho dá expressão a este motivo de conflito. O papel do Espírito no ministério de Jesus fica assim em evidência. Ele serve como o cartógrafo celestial e divino estrategista que delineia a batalha terrena e dirige o Rei-Guerreiro no ponto estratégico do conflito. Ele é o general coadjuvante de Jesus Cristo na santa guerra que é deflagrada pela encarnação. E assim Jesus, à semelhança de um general romano, regressa de sua conquista secreta “para a Galileia no poder do Espírito” (Lc 4.14). O efeito imediato do fato que “Deus ungiu a Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e poder” consiste em que ele “andou por toda parte, fazendo o bem e curando a todos os que estavam sob o poder do diabo, porque Deus era com ele” (At 10.38; cf. 4.37). Para Lucas, todo o ministério de Jesus, que se seguiu desde seu batismo, é exercido no poder do Espírito messiânico. Ele foi ungido a fim de engajar-se num poderoso conflito. Portanto, nele o ano final do Jubileu chegou: há liberdade (Lc 4.18-19; Lv 25.8-55). 63


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O resultado é que sua pregação é saturada de autoridade (Lc 4.32); sua palavra contém poder para exorcizar e para libertar (Lc 4.33-37); e seu toque cura a “todos” (Lc 4.40). Nada fica fora de seu domínio. Os prodígios que ele realiza são feitos na energia e pela presença do Espírito Santo (cf. Mt 12.18). Essa é a razão por que servem como sinais da vinda da era messiânica na qual o poder do Espírito se manifestará plenamente e curará toda a natureza. A presença do Espírito nesta obra de recapitulação marca o alvorecer do Dia do Senhor. Na vinda do reino, as profecias do Antigo Testamento encontram um cumprimento profético: Naquele dia o Senhor castigará, no céu, as hostes celestes, e os reis da terra, na terra. Serão ajuntados como presos em masmorra, e encerrados num cárcere, e serão castigados depois de muitos dias. A lua se envergonhará, e o sol se confundirá quando o Senhor dos Exércitos reinar no monte Sião e em Jerusalém; perante seus anciãos haverá glória. (Is 24.21-23)

Tal cumprimento ocorre em Cristo, não no clímax da história, mas no segmento, inesperadamente. Ninguém se espanta mais do que os poderes demoníacos que indagam de Jesus: “Viste aqui atormentar-nos antes do tempo?” (Mt 8.29). Tudo isso evidencia que Aquele cujo advento foi prometido é de fato Jesus, e que nele o Espírito veio em poder. Isso ajuda a explicar por que, enquanto a blasfêmia contra o Filho do Homem pode ser perdoada, a que é proferida contra 64


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o Espírito não o será. Esta envolvia não apenas uma reação pessoal em relação a Jesus, mas uma rejeição do ministério do Espírito; e, portanto, da evidência de que o reino havia chegado e que uma nova era havia raiado (cf. Mt 12.25-29; Lc 10.21). K. Rengstorf sublinha a seriedade do resultado: “Tal pecado se comete quando uma pessoa reconhece a missão de Jesus pelo Espírito Santo e, no entanto, a afronta, resiste e amaldiçoa. A declaração revela a seriedade da situação. É a última vez em que o senhorio de Deus é perturbado.”36 Neste sentido, a blasfêmia contra o Espírito de que Cristo fala pertence à hora imediatamente antes do juízo de Deus bater meia-noite e o dia da salvação chegar a seu fim. A última hora então chegou. Deste modo focalizamos o ministério do Espírito na obra e nas ações de Jesus Cristo, sobre o qual os Evangelhos tecem comentários específicos. Observações menos específicas, ainda que não menos importantes, são feitas sobre a relação entre o Espírito e o caráter de Jesus. Quando regressou à Galileia após as tentações, ele foi “no poder do Espírito” (Lc 4.14). As palavras de Lucas prefaciam o relato do sermão de Jesus na sinagoga de Nazaré acerca do cumprimento de Isaías 61.1-3: “O Espírito do Senhor está sobre mim...” Todo o extrato se concentra não nas obras de Jesus, mas em suas palavras. O efeito de sua presença é significativo: “E ensinava nas sinagogas, sendo glorificado por todos” (Lc 4.15). “Todos lhe davam testemunho e se maravilhavam das palavras de graça que lhe saíam dos lábios” (Lc 4.22). Pelo prisma de Lucas 2.52 e 3.22 (com sua alusão ao Cântico do Servo em Isaías 42.1-17.), isso nos direciona para 36  K. Rengstorf, em Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel e G. Friedrich, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964), vol. 1, p. 304.

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as características pessoais que o Espírito produzia na vida de Jesus. Ele crescera em sabedoria e em outras qualidades que evocavam o favor tanto divino quanto humano. Mais adiante, Isaías 42.1-17 é especificamente citado em referência a Jesus (ver Mt 12.18-21): “... ele proclamará justiça... não contenderá nem gritará...” Aqui descobrimos referência ao seu espírito manso e gracioso em seguir após a justiça. Ele não quebra a cana esmagada nem apaga o pavio fumegante; não atrai a atenção para si mesmo nem ostenta suas próprias habilidades. Eis a consequência do dom divino: “Porei nele o meu Espírito” (Is 42.1). O que Paulo descreverá como “andar no Espírito” e produzir “o fruto do Espírito” (Gl 5.22-26) encontra seu protótipo no próprio Jesus, como faz a rica discrição de Paulo do amor como a primeira e mais essencial marca do Espírito (1Co 13.1-13). Portanto, o fato de Jesus ser o homem do Espírito não é meramente uma categorização teológica; é uma realidade de carne e sangue. O que se produziu nele estava plenamente compreendido na santidade. Ele era a encarnação da bendita vida do concerto e das beatitudes do reino, que são seus frutos (Mt 5.1-12.; cf. Sl 1). Semelhantemente, Jesus cresceu na sabedoria que vem do alto, a qual era, primeiramente, pura, e também pacífica, indulgente, tratável, saturada de misericórdia e de bons frutos, imparcial e sem fingimento (Tg 3.17). Ele era o homem sábio que revela tal sabedoria através de sua vida saudável e dos atos feitos na humildade que procede da sabedoria (Tg 3.13). Eis o que lhe significava viver no poder e graça do Espírito. Mas, o que dizer, na experiência de Jesus, da presença e dos dons do Espírito? Que ele operava milagres, nota-se na mais simples leitura do texto dos Evangelhos. Às vezes 66


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se sugere que ele falava em línguas,37 mas em parte alguma lemos isso. Também não se vê, na história da redenção, ser comunicada a função distintiva de falar em línguas. Tudo isto não passa de pressuposição gratuita. Que ele exerceu multiformes dons verbais do Espírito é evidente em todo o seu ensino, como também o fato de que ele, através do Espírito, desfrutou de íntima comunhão com Deus, e, oportunamente, exultou em sua presença e poder (Lc 10.21). O fato da expressão de sua exultação ser ocasional e não constante, repentina e nem permanente sublinha a realidade de que sua comunhão com o Espírito ocorria dentro de toda a gama das emoções humanas. Mas o interesse predominante do Novo Testamento está não em sua experiência com esses dons, ou em suas emoções como tais, mas no genuíno conhecimento de Deus que ele possuía em comunhão com o Espírito e sua consequente exemplificação do fruto do Espírito.

Estágio III: Morte, Ressurreição e Ascensão

Os Evangelhos sugerem que todo o ministério de Jesus era conduzido no poder do Espírito. Não obstante, a única referência ao ministério do Espírito durante os sofrimentos e morte de Jesus está em Hebreus 9.14: “Cristo que, pelo Espírito eterno, a si mesmo se ofereceu a Deus...” Pode-se apresentar um exemplo para se compreender o pneuma no qual Jesus Cristo se ofereceu, como sendo uma referência ao Espírito divino.38 Nenhuma explicação adicional se nos oferece nesta conjuntura com o intuito de responder a perguntas que possam surgir em nossas mentes ou a uma possível especulação equivocada. 37  E.g. ª Bittlinger, Gifts and Graces (Londres: Hodder & Stoughton, 1967), pp. 48-50. 38  Os comentários de Calvino são particularmente notáveis neste contexto: “O autor agora mostra claramente como a morte de Cristo deve ser avaliada — não pelo prisma de seu ato externo, mas do poder do Espírito” (Comentário a Hebreus, trad. Valter Graciano Martins, Edições Parakletos, S. Paulo, 1997), p. 231.

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Semelhantemente breves, talvez menos críticas, são as reflexões neotestamentárias sobre o papel do Espírito na ressurreição de Cristo. Aqui, uma vez mais, encontramos uma ilustração da máxima patrística, opera ad extra trinitatis indivisa sunt (“as obras externas da Trindade são indivisas”) — mesmo que tais opera sejam “apropriadas” a uma ou a outra pessoa da Deidade. A ressurreição, ainda que atribuída principalmente ao Pai (At 2.32; 17.31; Rm 8.11; 1Co 15.15), é também vista como sendo uma ação do Filho (Jo 2.19-21; 10.17-18). Mas, segundo o Pai, foi também “pelo Espírito de santidade” que Jesus “foi designado Filho de Deus com poder, mediante a ressurreição dos mortos” (Rm 1.4). Isso, associado ao ensino de que Jesus foi “justificado pelo Espírito” (uma referência à ressurreição como sua “justificação”, 1Tm 3.16), bem como às palavras de Pedro: “Cristo morreu, uma única vez, para conduzir-vos a Deus; morto, sim, na carne, mas vivificado no espírito [Espírito]...” (1Pe 3.18), sublinha o papel do Espírito na ressurreição. Jesus Cristo ressuscitou dentre os mortos no poder do Espírito — “pela glória do Pai” (Rm 6.4). Paulo tem em vista a transformação radical da própria natureza física de Jesus Cristo. Ela se tornou um corpo de glória (Fp 3.21). O corpo da ressurreição pode ser identificado com o corpo que morreu, mas certamente não é idêntico em propriedades, como é óbvio à luz do comportamento do corpo de nosso Senhor após a ressurreição. Seus atributos se contrastam fortemente com seus atributos anteriores; ele é poderoso e não mais frágil e sujeito à morte. É um corpo espiritual, que foi introduzido e apropriado ao senhorio do Espírito. Tal é a plenitude do Espírito em Jesus na ressurreição, que Paulo pôde dizer que “o último Adão [tornou-se] um espírito vivificante” (1Co 15.45). 68


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Esta última afirmação, “o último Adão [tornou-se] um espírito vivificante” (1Co 15.45), é tão significativa quanto extraordinária. Aqui nossas versões [brasileiras] podem fazer-nos errar, pois “espírito”, neste contexto, provavelmente se refira ao Espírito Santo e deveria ser [E] maiúsculo.39 Cristo, em sua ascensão, chegou a uma posse tão completa do Espírito que o havia sustentado através de seu ministério que, economicamente, o Cristo ressurreto e o Espírito são um para nós. Para nós, ele é alter Christus, outro Cristo; ministerialmente, ele é deveras allos [outro] parakl}tos. Aqui, Paulo está explicando a natureza da ressurreição do corpo. A ressurreição do corpo de Jesus Cristo são as primícias e o protótipo de uma nova humanidade. Não só isso, mas Cristo, como o Espírito vivificante, é a fonte da existência de nossa ressurreição. Ele gera vida adaptada ao Espírito. Entretanto, ele diz ainda muito mais: Cristo, como “Filho de Deus em poder” (para contrastar o “Filho de Deus em fraqueza”) tornou-se Espírito vivificante. Certamente não podemos considerar isso como uma afirmação equivalente à fusão ontológica (ou, seja, uma negação da distinção na existência pessoal entre o Filho e o Espírito). Paulo emprega constantemente uma formulação trinitária ao descrever a obra de Deus, e reconhece a permanência da distinção das três pessoas (p. ex., Rm 8.14-17; 15.30; 2Co 13.13). Mas o conceito de Paulo quanto ao relacionamento entre Jesus Cristo e o Espírito tem claros paralelos com a ideia presente no testemunho joanino: o Filho e o Espírito compartilham uma identidade de ministério. O Filho é parakl}tos; o Espírito é allos [outro] parakl}tos. Ambos atuam como parakl}tos, e assim agem, sucessivamente, 39  Ver H. N. Ridderbos, Paul: An Outline of his Theology, tr, J. R. de Witt (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975), p. 88.Cf. Richard B. Gaffin, Jr., Perspectives on Pentecost (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1979), pp. 18-19.

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na esfera terrena, com o Espírito sendo outro do mesmo gênero que o Filho (cf. Jo 14.16, onde “outro” [alllos] certamente comunica a noção “outro do mesmo gênero”, mesmo quando a distinção clássica entre allos e heteros nem sempre seja mantida).40 Portanto, ter o Espírito é ter Jesus Cristo; ter Jesus Cristo é ter o Espírito. Não ter o Espírito de Jesus Cristo é privar-se de Jesus Cristo. Ter o Espírito de Jesus Cristo é ser habitado por Jesus Cristo (Rm 8.9-11). Não há clara distinção ontológica, mas equivalência econômica ou funcional. Neste sentido, pela ressurreição e ascensão, Cristo “tornou-se Espírito Vivificante”. A explicação para isso se encontra numa notável afirmação adicional: “Ora, o Senhor [o antecedente é ‘Cristo’, 2Co 3.17,18] é o Espírito; e onde está o Espírito do Senhor aí há liberdade. E todos nós, com o rosto desvendado, contemplando, como por espelho, a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória, em sua própria imagem, como pelo Senhor, o Espírito” (2Co 3.17-18). Esta última frase, que traduzida literalmente seria “do Senhor que é o Espírito”, traduz três palavras gregas: apo (de), kyriou (Senhor, caso genitivo seguindo a preposição apo) e pneumatos (Espírito, também no caso genitivo). A afirmação é suscetível a mais de uma interpretação: (1) “do Espírito do Senhor”; (2) “do Senhor, que é o Espírito”; (3) “do Senhor do Espírito”. A terceira opção pode, à primeira vista, aparentar menos provável, mas é a tradução mais natural por ser suma e teologicamente iluminadora. Paulo está, pois, dizendo que o Senhor Jesus Cristo é o Senhor do Espírito. Não há confusão ontológica aqui, mas uma equivalência econômica; nem há uma subordinação ontológica; 40  A distinção clássica entre allos (distinção de indivíduos, não distinção em gênero) e heteros (distinção em gênero) não é constantemente mantida no Novo Testamento; mas a teologia desta seção requer que reconheçamos alguma nuança para allos neste contexto particular.

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mas, ao contrário, uma plena intimidade de relacionamento entre Jesus e o Espírito. De fato, Paulo está ensinando que, através de sua vida e ministério, Jesus tomou uma posse tão completa do Espírito, recebendo-o e experimentando-o “sem limite” (Jo 3.34), que agora ele é o “Senhor” do Espírito (2Co 3.18). Com respeito ao seu ministério econômico em relação a nós, o Espírito foi “impresso” com o caráter de Jesus.41 Isso é, precisamente, o que significa Jesus haver enviado o Espírito como allos parakl}tos. O grande teólogo holandês, Herman Bavinck, expressou esta ênfase neotestamentária de maneira excelente: “Este tomar posse do Espírito por parte de Cristo é uma apropriação tão absoluta que o apóstolo Paulo pôde dizer dela em 2 Coríntios 3.17 que o Senhor (ou, seja, Jesus Cristo como o Senhor exaltado) é o Espírito. Naturalmente, Paulo não quer, com essa afirmação, obliterar a distinção entre os dois, pois no versículo seguinte ele imediatamente fala novamente ‘do Espírito do Senhor’ (ou, como expressa outra tradução, ‘do Senhor do Espírito’). Mas o Espírito Santo veio a ser propriedade plenária de Jesus Cristo, e foi, por assim dizer, absorvido em Cristo ou assimilado por ele. Pela ressurreição e ascensão, Jesus Cristo se tornou o Espírito Vivificante (1Co 15.45). Ele está agora de posse dos sete Espíritos (ou, seja, o Espírito em sua plenitude), como também está de posse das sete estrelas (Ap 3.1).42

As evidências mais claras desta identificação de ministérios se encontram no Evangelho de João, particularmente 41  J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Londres: SCM Press, 1975), p. 322. 42  H. Bavinck, Our Reasonable Faith, tr. H. Zylstra (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956), p. 387.

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no discurso de despedida de Jesus Cristo. Não obstante, ali a identificação é sublinhada para assegurar aos discípulos que o ministério do Espírito permanece em plena continuidade com o do Filho. Como Jesus Cristo, o P^r^:l}T"s é enviado pelo Pai e procede do Pai. Jesus Cristo é a verdade; o P^r^:l}T"s é o Espírito da verdade que guia os cristãos à verdade (Jo 14.6, 17; 15.26; 16.13). Jesus Cristo é o mestre de seus discípulos (14.23, 26); o P^r^:l}T"s vem para instrui-los ainda mais. Jesus Cristo é a testemunha que Deus envia; o P^r^:l}T"s é enviado ao mundo para ser uma testemunha (18.37; 15.26). O mundo não conhece nem aceita a Jesus Cristo (5.43; 12.48); igualmente o mundo não reconhece o P^r^:l}T"s (14.17). Em todos esses sentidos, o P^r^:l}T"s é aquele que “recebe o que pertence a Jesus Cristo” (cf. 16.14). E assim, quando Jesus Cristo anuncia sua retirada dos discípulos, porém lhes assegura que “voltará para eles” (14.18), ele não está falando de sua ressurreição e reaparecimento (20.14, 19), nem de seu antecipado regresso final, mas de sua “vinda” no dom do Espírito. Tão plena é a união entre Jesus Cristo e o P^r^:l}T"s, que a vinda deste é a vinda do próprio Jesus Cristo no Espírito. A importância disto se fará ainda mais clara quando voltarmos, como ora o fazemos, a considerar o significado da vinda do Espírito no Pentecostes. O ministério do Espírito nesta crescente identificação com Jesus Cristo é, em ordem, a seguinte: sendo “formado” como Espírito messiânico pela vida e ministério de Jesus Cristo, ele pode vir a nós assim qualificado para transformar-nos, tornando-nos “semelhantes a Cristo”, outorgando-nos a graça de passarmos de um grau a outro de glória (2Co 3.17-18). Essa é a função primordial do Espírito Santo na vida do crente em Jesus Cristo. 72


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