Quando minha escrita na dança se tornou PRETA

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QUANDO MINHA ESCRITA SE TORNOU PRETA

© 2021 por Luiz Fernando da Silva Anastácio.

Organização: Luiz Fernando da Silva Anastácio Projeto gráfico: Ian Fraga Muntoreanu Ilustrações: Luiz Fernando da Silva Anastácio Revisão de texto: Ian Fraga Muntoreanu Revisão de formatação: Beatriz Oliveira Ian Fraga Muntoreanu

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SOBRE O AUTOR

Luiz Fernando da Silva Anastácio é artista da dança e escritor. Nascido em São Paulo, cresceu em Americanópolis, bairro localizado na região periférica da zona sul.

Os estudos que realiza visam estreitar relações e pontuar como o conhecimento afrocentrado estabelece e gera mobilidades para construção de pensamentos e práticas em dança, arte, educação, filosofia e antropologia. Em 2011, funda e passa a ser diretor do Grupo Ewé. Com o grupo, traça paralelos culturais entre a diáspora brasileira e países africanos como: Senegal, Benim, África do Sul e Etiópia.

Pensar a arte negra e suas epistemes é um convite para tentar existir de outras formas e poder se debruçar em assuntos profundos de nossa cotidianidade. Com isso, o autor não excluí suas experiências e as aproximações estabelecidas a partir delas. Observar-se é uma tentativa de não reprodução das estruturas de opressão.

Há um provérbio yorubá que diz "cultura não se ensina, se vivencia". A partir desta sabedoria, o artista traz suas experiências vividas no candomblé para pensar corpo, dança e sociedade, de forma a considerar suas experiências como referências que permitem sua existência.

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SUMÁRIO

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Este igbasilẹ (palavra em Yorùbá que significa registro), tem como proposição denunciar o racismo epistêmico no contexto da dança e dos sistemas de ensino modernos, que não consideram os corpos pretos como agentes de seus próprios saberes e do conhecimento por eles gerado. Esses sistemas são estruturas pensadas, replicadas e legitimadas a partir de um ideário colonial que, através de pensamentos hegemônicos, atualiza-se na medida em que é necessário para manter a estrutura de privilégios de alguns em detrimento da exploração e do extermínio de outros.

Esses privilégios em nossa sociedade, a brasileira, possuem forma, método, classe social e cor, ocupando os ambientes em que circulamos desde o nascimento até nossa partida deste plano. Uma estrutura que vai moldando nossos corpos, na dialética entre progresso e aprendizado, construindo marcas, cavando cicatrizes irreversíveis nos corpos pretos com o objetivo de se beneficiar e manter seu maior projeto social: o racismo.

Não podemos observar o racismo como um fator isolado e casual, que apenas existe quando conseguimos identificá-lo. Desassociar o racismo da ideia de casualidade é, primeiramente, compreender que o racismo é um projeto. Projeto este que foi e é pensado e aplicado de diversas maneiras, desde a forma mais bruta à mais refinada, permeando todos os ambientes, sejam eles físicos, mentais, estruturais, objetivos e subjetivos de nossa sociedade. O projeto do racismo é inaugurado partindo da ideia de diferenciação, atribuída a partir da noção de evolução.

A evolução pode ser considerada a primeira faceta que modela e elabora maneiras de preencher o corpo de fatos doutrinários, conformando e legitimando pensamentos que, somado ao indivíduo, fazem dele agente e veículo da manutenção do projeto do racismo.

Entre esses “preenchimentos” existe um fator de progressão contínua e evolutiva que, na relação com o ser, instaura o que hoje em dia conhecemos como formas de ensino e aprendizagem, dando uma falsa 7

sensação de sociedade altamente organizada e evoluída.

Quantas vezes pretos e pretas se deparam no ambiente de ensino com conhecimentos, autores e didáticas ditas inovadoras, mas que, ao abordar questões sobre a população negra, estão, na maioria das vezes, debruçados exclusivamente sobre o recorte histórico de escravidão? São conhecimentos, autores e didáticas que direcionam ao corpo preto a culpa e o motivo para tal projeto genocida, inferiorizando as capacidades mentais e intelectuais da população negra a fim de justificar e amenizar todo e qualquer pensamento que se beneficia dessa estrutura escravocrata.

Compreender a escravidão como uma das marcas do racismo é também entender que vivemos em um país em que a população branca se beneficia da mão-de-obra preta. As vigências estabelecidas a partir da relação escravocrata para o benefício e enriquecimento da população branca legitima toda uma rede de benefícios pensada para esta população, gerada para se manter nela. A escravidão ainda tece redes de permanência ao se atualizar a cada época, deixando marcas mais profundas nos corpos da população preta ao tentar destituir destes corpos a noção de humanidade, animalizando e objetificando toda e qualquer coisa que esteja em relação aos corpos pretos.

Nesse contexto, no qual o ideal de humanidade é branco, quando tentamos, no ambiente escolar, produzir quaisquer tipos de conhecimentos, sejam textos, dissertações, produções artísticas, danças, etc, nos deparamos com um ambiente higienista, que apenas considera a forma e garantia da manutenção racista como algo a ser considerado. Essas formas nos são apresentadas através de autores brancos e ambientes, métodos e modelos hegemônicos de aprendizagem que dão espaço e incentivam o racismo epistemológico.

Quantas vezes, para poder falar da minha dança, tive que reportar-me a autores, pensadores e técnicas apresentados por professor ou orientador como importantes ou indispensáveis para que minhas discussões, criações e produções fossem validadas? Autores, 8

pensadores e técnicas que nem me consideram como ser humano. O fato de me aproximar deles para ser validado no ambiente acadêmico garante a minha não-existência ao mesmo tempo que possibilita a continuidade da estrutura que os beneficia.

Apresento neste livro alguns artigos escritos ao longo da minha trajetória enquanto pessoa que estuda, pesquisa, pensa e vive de dança. Esses artigos foram apresentados em seminários e publicados, não simplesmente pela relevância das discussões, mas por afirmar modelos e pensamentos aceitos para garantia da estrutura do racismo epistêmico. Com eles aprendi que empretecer minha escrita está para além de apenas abordar assuntos através das epistemologias afrocentradas, sendo essencial também denunciar a estrutura que alimenta o racismo e compreender quão profundamente o racismo nos marca.

Para leitura dos textos, faço o convite para que ela seja feita com autonomia, sem necessariamente seguir a ordem linear imposta pelo formato e cultura em que este igbasilẹ se insere. Escolha os textos pelos quais gostaria de iniciar, gere diferentes movimentos e mobilidades a partir da escrita. Inspirado pelo cosmograma Bakongo, os textos serão nomeados de acordo com os substantivos que o constituem: Concepção, Nascimento, Amadurecimento, Morte (Agrisalhamento), além da linha de kalunga (que separa o mundo espiritual do mundo físico) e Mfinda (a floresta ancestral que ocupa o centro).

O cosmograma Bakongo, também chamado de Diekenga, é uma espécie de mandala tridimensional e pulsante que representa ciclos do sol, da vida, do universo e do tempo.

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A construção desse cosmograma se baseou no livro de Tiganá Santana Neves Santos: A cosmologia africana dos Bantu-Kongo por Bunseki Fu-Kiau: tradução negra, reflexões e diálogos a partir do Brasil. 2019.

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CONCEPÇÃO

Esse artigo foi apresentado no II Encuentro Latinoamericano de Investigadores sobre Cuerpo y Corporalidades en las Culturas, Colombia (Bogotá), na Pontificia Universidad Javeriana, no dia 07 de outubro de 2015, às 11h00, mesa 10.

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Perceber o candomblé como prática corporal é possibilitar ao corpo do participante a oportunidade de vivenciar sua própria memória. É comum entendermos a memória somente como os eventos resgatados e revisitados do passado que se mostram necessários às decisões conscientes de acionar o que já se vivenciou. No entanto, as experiências sensoriais de cada ser formam o que comumente chamamos de memória e podem, muitas vezes sem passar pela consciência, configurar-se em gestos, ações e movimentos. Pensar a memória como fator essencial do presente faz com que não eliminemos a possibilidade do gesto ser genuíno, ou seja, ressignificado e conectado aos sentidos a partir de todo contexto que o cerca. Ampliar as percepções sensoriais e perceber o contexto que o corpo se insere é essencial para dar sentido e apropriar-se da vivência. Na prática do candomblé, é o corpo que constantemente leva o fiel à possibilidade de configurar e dar sentido às ações da própria experiência de vida, nos rituais, nas festas e nas danças que são, muitas vezes, ligadas a um arquétipo envolto de signos para a memória do iniciado, possibilitando que a prática corporal transcenda explicações formativas simplistas. A partir daí, o objetivo desse artigo é discutir o corpo, suas memórias, hierarquias e seu processo de transformação no candomblé ketu através das práticas e danças dos orixás.

Palavras-chave: Candomblé. Corpo. Dança. Hierarquia. Memória.

Orixás.

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O candomblé é uma religião afro-brasileira que é referenciado por poucas dissertações científicas que se debruçam sobre o corpo.

Na sociedade brasileira, o candomblé sofre preconceito e “folclorização1” sobre sua concepção e aceitação enquanto religião. Há um histórico de poucos estudos que relatam o candomblé como uma sociedade corporal que configura-se pela oralidade e manutenção de suas práticas hierárquicas, seja pelos cargos concebidos ou pelos arquétipos dos orixás que, através de suas danças, revelam suas identidades.

O artigo sugere discutir a memória no processo de transformação corporal do adepto do candomblé pelas relações hierárquicas e apropriação de arquétipos corporais dos orixás através das danças e vivências nos rituais do candomblé ketu. Além disso, o artigo busca mostrar indicativos da memória desse corpo que se relaciona, se molda e se transforma pelas práticas vivenciadas dentro do terreiro. O tema propõe olhar para o candomblé por um viés de organismo que se estabelece pela vivência como doutrinamento corporal que condiciona a memória do corpo para as questões de unidade e coletividade, ressignificando as relações espirituais adquiridas pelas vivências corporais.

Analisar o corpo e suas reflexões é um dos meios de entender suas ações e, ao mesmo tempo, possibilita dar características e significados à sua identidade. Dentro do terreiro, os arquétipos imagéticos salientados pela hierarquia e prática oral fazem com que o corpo do fiel crie estratégias e adapte seus comportamentos para obter consciência e aceitação dentro da prática. Estas estratégias e adaptações permitem com que a memória desses corpos crie qualidades de movimentos que sejam notadas e aceitas, gestualizando corporalmente 1 Que afirmam as práticas de preconceito ao invés de combatê-las.

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características atribuídas pelo grupo ao orixá de cabeça do iniciado, dando, muitas vezes, modelos para a personalidade e o modo de agir dos praticantes.

O estudo faz um recorte ao focar no corpo dentro do candomblé, visando perceber e relatar de que forma ele é moldado dentro dos signos subjetivos no processo de apropriação vivenciada pelo indivíduo na necessidade de moralizar suas ações. Esse corpo move-se dentro de uma doutrina oral configurada pela hierarquia, que sistematiza repetidamente suas ações às necessidades significantes do momento, seja no ritual, na dança ou simplesmente na ordem de convivência.

Ao entender o conjunto formativo que entremeia os fatores de representação do seu passado, a pessoa é possibilitada de enxergar que a memória pode ser uma representação consciente no presente.

Após vivenciar algo, qualquer tentativa de viver a mesma experiência passa a ser uma representação inconsciente da ocasião vivenciada. As únicas coisas que diferem das inúmeras experiências vivenciadas são a relação de tempo e a experimentação sobre estas práticas. Segundo Ivan Izquierdo Não há tempo sem um conceito de memória; não há presente sem conceito do tempo; não há realidade sem memória e sem uma noção de presente, passado e futuro. (IZQUIERDO, 1989, p.01) Na cosmovisão africana, inserida em várias culturas, a ideia de tempo se dá pela relação entre o presente longínquo (um conceito próximo, mas não idêntico, ao que se chama de passado, no ocidente) e o presente. A noção de futuro é algo que não participa da cosmovi15

são africana aqui abordada, por se tratar de algo jamais alcançado.

Neste sistema de pensamento, nada é novo, tudo é partícula do já foi de forma cíclica e retornante.

Tudo que o corpo viver será uma representação atualizada das experiências temporais e atemporais. A memória como fator informativo de nossos saberes sensoriais nos traz, dentro de nossas vivências, a singularidade de identificação, nos aproximando e distanciando de características, reconhecimentos e pertencimentos.

Para Aristóteles “nada há no intelecto que não tenha estado antes nos sentidos” (BUNGE, 2002, p.198). Tudo aquilo que pensamos está ligado à experiências sensoriais prévias ou memórias armazenadas.

Pensar o candomblé como religião brasileira de matriz africana é perceber na memória do povo negro a possibilidade de existência.

Na África, cada orixá estava ligado originalmente a uma cidade ou um país inteiro. Tratava-se de uma série de cultos regionais ou nacionais: Sàngó em Oyó, Yemoja na região de Egbá, Iyewa em Egbado, Ògùn em Ekiti e Ondô, Òsun em Ijexá e Ijebu, Enrinlé em Ilobu, Lógunède em Ilexá, Otin em Inixá, ÒsàálàObàtálá em Ifé, subdivididos em Òsàlúfon em Ifan e Òsàgiyan em Ejigbô[...](VERGER, 1981, p.32) No Brasil, nações de diferentes escravizados conviviam e cada uma cultuava o seu orixá. Experimentações e vivências sobre o ser divinizado de cada grupo e entre eles possibilitou que o candomblé surgisse no Brasil. Ao observar a vivência como consequência da memória, o corpo soma signos ao seu cerne constituído. O adepto do candomblé, inserido em sua prática religiosa, passa por constantes mudanças e transformações que, quando não acompanhadas da sua memória, podem distanciá-lo da própria realidade ao tentar vivenciar o passado (presente longínquo). A estratégia de viver momentos que 16

não asseguram sua realidade presente, torna essa prática uma representação sobre um conhecimento não adquirido, um pastiche de ideias sobre algo que não vivenciou, ou seja, tentar simular o que acontecia na África é impossibilitar que o próprio candomblé exista.

Leo Frobenius é o primeiro a declarar, em 1910, que “a religião dos iorubás tal como se apresenta atualmente só gradativamente tornou-se homogênea. Sua uniformidade é o resultado de adaptações e amálgamas progressivas de crenças vindas de várias direções”. Atualmente, setenta anos depois, ainda não há, em todo território chamado Iorubá, um panteão dos orixás bem hierarquizado, único e idêntico (VERGER, 1981, p.17) Perceber o fato de que o candomblé sistematiza-se diante da necessidade imposta pela opressão da escravidão, não significa dizer que, para que sua existência, foi necessário escravizar negros. A escravidão não justifica os valores existentes na religião, já que em África os cultos dos orixás ocorriam. Entretanto, considerar o corpo das pessoas negras submetidas a este fator histórico genocida, é perceber que a memória como consequência dos saberes humanos se configura na necessidade do momento, consciente ou inconscientemente, podendo transformar ideias e modos de uma prática a partir do contexto vivenciado.

Apontar a prática e o contexto vivenciado como compreensão da sistematização do corpo, permite relacionar e diferenciar um indivíduo do outro. As experimentações e vivências são únicas e singulares para cada ser, fazendo com que um mesmo acontecimento tenha vários sentidos a depender da pessoa. A aproximação das experiências individuais ocorre apenas nas relações totêmicas, que conectam os entremeios do reconhecimento e do pertencimento coletivo.

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O totemismo individual é o aspecto individual do culto totêmico. Logo, se for ele o fato primitivo, cumpre dizer que a religião nasceu da consciência do indivíduo, que ela responde antes de tudo a aspirações individuais e que só secundariamente adquiriu uma forma coletiva. (DURKHEIM, 2000, p.171) Olhando para o pensamento de Émile Durkheim, as relações significativas para prática do indivíduo são os fatores que o conectam e desconectam com a relação coletiva. É preciso que o sentido esteja relacionado com o próprio fazer para que o mesmo dialogue com o entorno. A memória constituída a partir de fragmentos desconectados cria rupturas no relacionar, levando à não compreensão no entendimento sobre algo. Pensando dessa forma, colocar o candomblé como entendimento da memória individual é relacionar a prática a um corpo coletivo. É preciso, entretanto, fazer uma ressalva e analisar de forma crítica o uso da palavra "primitivo" neste contexto, pois é preciso refutar a associação do candomblé à esta expressão como forma de combate ao racismo epistemológico, uma vez que ela é constantemente utilizada para se referir, de forma pejorativa, às religiões e culturas de matriz africana.

O corpo singular no candomblé é aquele que molda e estrutura ações a partir da sistematização de símbolos, arquétipos e hierarquias, trazendo vários estímulos ao repertório corporal para prática do corpo coletivo. Ações inicialmente subjetivas objetivamse no repetir incansável, trazendo sentido e respostas aos rituais, festas e danças, onde os orixás representam os atributos, maneiras e modos de se comportar do fiel, estampado com as características do ser divinizado que assegura sua cabeça da maneira idealizada pelo grupo.

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O orixá é uma força pura, àse imaterial que só se torna perceptível aos seres humanos incorporando-se em um deles. Esse ser escolhido pelo orixá, um de seus descendentes, é chamado de seu elégùn, aquele que tem o privilégio de ser “montado”, gùn, por ele. Torna-se o veículo que permite ao orixá voltar a terra para saudar e receber as provas de respeito de seus descendentes que o evocaram. (VERGER, 1981, p.19) O orixá somente torna-se perceptível na sua manifestação presente através do corpo do iniciado, que possibilita a materialização da divindade através das movimentações e adaptações de seu corpo. Na dança dos orixás, as qualidades e personalidades dos deuses evocados que apropriam-se da matéria do fiel somam-se às vivências daquele corpo presente. Isto faz com que uma mesma qualidade de orixá em diferentes corpos faça uso de conectividades diferentes para executar os mesmos movimentos que, por isso, não serão idênticos na sua configuração. O corpo em transe não se torna outro corpo. Os orixás aproximam-se dele e apropriam-se de sua corporeidade, manifestando as memórias corporais que os iniciados possuem.

No candomblé, a iniciação significa fazer parte dos quadros sacerdotais, que são basicamente de duas naturezas (dos que entram em transe e dos que não), organizados hierarquicamente e que pressupõem um tipo de mobilidade ex opere operato. (PRANDI, 1996, p.35) “ Ex opere operato2", neste contexto, significa validar o ritual, 2 Pela obra operada, em latim.

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permitir que o orixá tenha propriedade e domínio do corpo sacralizado. Quando o adepto torna-se iaô3, o orixá que acaba de nascer oferece o dom gratuito advindo de uma Divindade para um ser terreno, afirmando a relação hierárquica na contraposição do sobrenatural. É construído nesse momento novas maneiras de referenciar a sua própria existência a partir das memórias das vivências corporais: novos modos de configurar a memória pela aceitação religiosa, buscando dar significados a partir do ritual que o inicia. É importante nesse momento, nomear duas distinções ao mencionar a memória corporal, sendo que cada uma se subdivide em mais duas: a memória corporal por indução relacionada aos estímulos imediatos e a memória corporal por experiência relacionada aos estímulos pregressos. A memória corporal por indução pode ser associada ou adquirida, enquanto a memória corporal por experiência pode ser tradicional ou acarretada. Ambas relacionadas com as experiências de vida e o modo com que cada indivíduo as configura.

Associada

Adquirida

De fora para dentro

De dentro para fora

Curto prazo

Curto prazo

Estímulo: visão

Estímulo: audição, tato, olfato e paladar.

A memória corporal por indução associada está relacionada com os fatos que circundam a pessoa no momento presente. Acionada na associação da relação de análise, essa memória tem como estímulo a visão. Utilizando como start a ação corporal, é realizada a 3 Noiva do orixá. Esse termo se aplica tanto aos homens quanto às mulheres

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curto prazo e está diretamente ligada à hierarquização. Por exemplo, no xirê4, os fiéis se organizam de forma hierárquica, seja pelos cargos ou idade de iniciação. Na roda, ações corporais são estabelecidas pela movimentação de cada adepto, ou seja, quando um abiyan5 , iaô ou ebomi6 percebem que um irmão mais velho se abaixa ao reverenciar um orixá, babalorixá ou yalorixá7, automaticamente todos mais novos se abaixam, demonstrando respeito ao mais velho que curva-se. Porém, o fato que constitui a reverência pelos mais novos não é conscientizado e nem entendido, sendo apenas uma sistematização do corpo a agir no reflexo de abaixar ao ver outro irmão mais velho ir de encontro ao chão, não há, portanto, uma reflexão sobre a ação do movimento. Neste caso, o significado da memória corporal por indução associada não está no porquê o mais velho abaixou-se e sim na sua própria ação, reproduzida ao ser vista.

A memória corporal por indução impositiva é acionada na relação de hipótese, causa e consequência. Está diretamente ligada aos efeitos punitivos sobre o corpo, fazendo com que o indivíduo racionalize a ação a partir de seu efeito, também a curto prazo. Por exemplo, na situação anterior, caso um iniciado que deveria ter abaixado no xirê não abaixe, alguém vai chamar sua atenção, codificando a ação pela advertência e não por estar respeitando seu irmão mais velho. Essa memória tem como característica interromper o ciclo natural dos fatos, gerando tensão no corpo.

4 Roda onde se louva e dança para os 16 orixás cultuados no Brasil iniciado por Exú

finalizado por Oxalá. palavra Abiyan quer dizer: Abi = "aquele que" e An = seria uma contração de "Onã", que quer dizer "caminho". As duas palavras aglutinadas formaram o termo Abiyan, que quer dizer "aquele que começa", "um novo caminho".

6 Pessoas que já cumpriram o período de sete anos da iniciação (significado: meu irmão mais velho).

7 Pai ou mãe de santo. É o posto mais elevado na tradição afrobrasileira.

5A

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Tradicional

Acarretada

De dentro para fora

De fora para dentro

Longo prazo

Longo prazo

Estímulo: a própria estrutura corporal

Estímulo: lugar, idade, sociedade

A memória corporal por experiência tradicional é aquela acionada dentro da cotidianidade pela possibilidade de entendimento do próprio corpo, acionada a longo prazo e construída de dentro para fora. Traz características específicas que tornam as ações do indivíduo genuínas nas práticas coletivas. Por exemplo, ao dançar um ijexá8, cada iniciado, mesmo seguindo as mesmas partituras rítmicas, ainda sim trarão especificidades e características diferenciadas, pois cada corpo é singular perante cada indivíduo.

A memória corporal por experiência acarretada, é aquela constituída pelos estímulos que lhe foram dados durante toda vida.

Construída de fora para dentro, ela se transforma a partir dos estímulos que são referenciados ou absorvidos. Por exemplo, um iniciado, conforme vai recebendo cargos ou se tornando mais velho, tende agir de forma diferente ao modo que iniciou dentro da religião, isso porque o contexto que o cerca foi sendo absorvido, compreendido e capturado.

Sabendo que o corpo epistemologicamente reflete o intelecto e que toda prática vivenciada resulta em um modo de agir, no candomblé passa-se por um processo de tomada de consciência que coO Ijexá, dentro do Candomblé, é essencialmente um ritmo que se toca para a orixá Oxum

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meça no ritual de iniciação. As relações entre diferenças e semelhanças se amalgamam na gnose figurativa do agir. Os elementos e simbologias no candomblé são conhecimentos pluralizados a todos os adeptos através da oralidade e das práticas, tornando-se estímulos comuns quando são capturados e apropriados, ou seja, o devoto os reconhece e, por vezes, torna-se pertencente.

A hierarquia condiciona o corpo e cria relações para o funcionamento do terreiro que são comumente aceitas pelos adeptos. A organização hierárquica transmite sentidos e se torna orgânica na representatividade dos entendimentos próprios do coletivo, pois o respeito que se deve à hierarquia acima é transformado em cuidado e ensinamento nessa relação mediada pela oralidade. Ao verificar que o ensinamento oral também é uma prática corporal, captamos a ideia de memória para este corpo. Os momentos dos rituais onde a “espetacularização” do corpo é observada nas danças dos orixás trará a comprovação dos ensinamentos. Perceber o movimento do adepto no xirê é uma possibilidade de tomar consciência da sistematização que ele tem como referência.

Através de nossos corpos aprendemos subliminar e inconscientemente [...] que somos, o que querem de nós, por que estamos neste mundo e como devemos nos comportar diante de suas demandas.

Conceitos e regras sobre gênero, raça, etnia, classe social etc. Estão/são incorporados durante nosso processo de ensino-aprendizado sem que muitas vezes nos demos conta daquilo que estamos construindo ou até mesmo (re)produzindo. (MARQUES, 1997, p.23) No momento do xirê, é possível visualizar a ordenação do corpo, que mergulhado em estímulos e arquétipos, salienta a identi23

dade e memória representativa do orixá, sublinhando a hierarquia.

De forma simplificada, a relação hierárquica no candomblé ketu se dá da seguinte forma: no topo, os sacerdotes (babalorixá ou yalorixá); no centro, os que não entram em transe (ogã9 e ekedi10); na base, os que entram em transe, denominado de rodantes (ebomi, iaô e abiyan). Nessa organização hierárquica, o iniciado trará seus primeiros registros a essa memória corporal que se constitui, fazendo com que seu corpo assimile comportamentos à partir da prática iniciada, mesmo que de início os sentidos sejam ainda vagos.

Africanos e não africanos têm em comum tendências inatas e um comportamento geral correspondente àquele de um orixá, como a virilidade devastadora e vigorosa de Xangô, a feminilidade elegante e coquete de Oxum, a sensualidade desenfreada de Oiá-Iansã, a calma benevolente de Nanã Buruku, a vivacidade e independência de Oxóssi, o masoquismo e o desejo de expiação de Omulu, etc. (VERGER, 1981, p.33) Mesmo referenciando os arquétipos como unidade formativa da personalidade do devoto, há “pinceladas” de diferenciação que são a própria individualidade e memória do adepto e as qualidades dos orixás. Essas qualidades representam uma forma de entender a genui9 Ogã

(do iorubá ga: "pessoa superior, chefe", com possível influência do jeje ogã: "chefe, dirigente") é o nome genérico para diversas funções masculinas dentro de uma casa de candomblé. É o sacerdote escolhido pelo orixá para estar lúcido durante todos os trabalhos. Ele não entra em transe, mas, mesmo assim, não deixa de ter a intuição espiritual.

10 Nome dado no candomblé para um cargo feminino de grande valor: a de "zeladora dos orixás". É o equivalente feminino dos ogan, sendo escolhida e confirmada pelo orixá do terreiro de candomblé. Não entram em transe.

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nidade que se apresenta no mesmo arquétipo, ou seja, dois filhos de Oxóssi podem ter características aproximadas pelo fato de terem o mesmo orixá de cabeça, mas outras tantas diferentes, pelo fato de cada Oxóssi ser de uma qualidade diferente, atravessado em corpos com vivências diferentes.

Pois existem nuances provenientes da diversidade de “qualidades” atribuídas a cada orixá. Oxum, por exemplo, pode ser guerreira, coquete ou maternal, dependendo do nome que leva. (VERGER, 1981, p.34) Somando as memórias conformadas no corpo dentro das práticas do candomblé com a relação hierárquica dos postos de cada iniciado, os adeptos buscam exprimir os arquétipos dos orixás por meio de relações imagéticas em comportamentos idealizados. Estes comportamentos buscam, muitas vezes, dar sentidos e respostas às expectativas projetadas nos iniciados que buscam aproximar o Ser da criatura, materializando os signos na hierarquia dos gestos. A maneira de se comportar, abaixar, cozinhar, participar dos rituais, etc, serão frutos das relações conjuntivas que partem da conscientização sobre a idealização a ser alcançada.

A vivência percorrida por cada iniciado será sempre percebida pelo ponto de vista daqueles que o cercam e, mesmo que construída de fora para dentro, a relação de interferência será em mão dupla, pois não existe ensinamento sem troca. As trocas não marcam no corpo apenas símbolos referidos, mas também a constante transformação de uma memória repleta de identidade.

Com essas memórias corporais, inicialmente por indução na tentativa de responder os estímulos disparados, o devoto se apropria, 25

insere significados, coloca-se dentro da prática, convergindo as vivências e sua própria identidade. É, a partir dessa racionalização sobre o que experienciou, que o adepto torna-se legítimo na apropriação dessas experiências, fazendo com que o repertório que lhe foi dado seja modificado e ressignificando, tornando-o uma memória corporal por experiência.

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BASTIDE, Roger. Les Amériques noires. Paris, Payot, 1967. ________. Sono, trance e follia. Milão, Jaca Book, 1974. ________. Cavalos dos santos, In: Estudos afro-brasileiros. São Paulo, Editora Perspectiva,1974. ________. O candomblé da Bahia (rito nagô). São Paulo, Nacional, 1978. ________. Le príncipe d’individuation: contribution à une philosophie africaine.

In La Notion de personne en Afrique Noire, Paris, CNRS, n. 544, 1973 .

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Primeira denúncia: Podemos observar que o artigo apresentado está, em quase sua totalidade, referenciada com bibliografias de homens brancos que são legitimados nos espaços institucionais de ensino formal.

Trazê-los para minha pesquisa confirma que, ao ser orientado neste espaço para falar de assuntos que para mim são tão relevantes como o candomblé, dança negra e formas de ensino, me foram apresentados apenas pensadores brancos já consagrados a partir de uma lógica epistemicida. Neste contexto, jamais o orientador entendeu a problemática e a complexidade que é tê-los de forma unânime em minha escrita, que passa a reforçá-los, representando a forma pela qual estes autores continuam fortificados na relação hegemônica do conhecimento, fortalecendo as estruturas de desigualdades e preconceitos.

Como primeira denúncia, apresento David Émile Durkheim. Durkheim foi um sociólogo, antropólogo, cientista político, psicólogo social e filósofo francês, que tem como contribuição tornar formalmente a sociologia uma ciência. A sociologia é a ciência que estuda a sociedade e os fenômenos que nela ocorrem sejam eles culturais, econômicos, religiosos. Sabendo disso, aponto que a cultura, economia e religião que assume a relação de protagonismo em seus escritos parte de premissas do eurocentrismo, construindo ideais de dominação e, consequentemente, de humanidade. Vamos ler o que Durkheim pensa sobre sujeito, sua cultura e religião: Neste livro, propomo-nos estudar a religião mais primitiva e mais simples que se conheça atualmente, analisá-la e tentar explicá-la! (DURKHEIM, 1989, p. 29)

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Não há, pois, no fundo, religiões que sejam falsas.

Todas são verdadeiras à sua maneira: todas respondem, ainda que de maneiras diferentes, a determinadas condições da vida humana. Na verdade, não é impossível dispô-las segundo ordem hierárquica. Umas podem ser ditas superiores às outras, pelo fato de colocarem em jogo funções mentais mais elevadas; são mais ricas de ideias e sentimentos, integram mais conceitos, menos sensações e imagens, e sua sistematização é mais erudita. (DURKHEIM, 1989, p. 31) O caráter primitivo que Durkheim atribui às religiões tradicionais é o mesmo que dá mais valor à eruditização das religiões ditas mais evoluídas e é o que direciona o racismo como base de uma estrutura de privilégios. Autores como Durkheim partem de um ponto de vista específico e são amparados por redes de privilégios que os legitimam. As universidades e espaços educacionais que partilham e disseminam suas contribuições como inovadoras sem ao menos mencionarem as ancoragens que o suportam, propagam o racismo epistemológico fantasiado de conhecimento.

DURKHEIM, Emile. As formas elementares de vida religiosa. São Paulo, Edições Paulinas, 1989.

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AGRISALHAMENTO

Esse artigo foi apresentado no II Congresso Internacional Paulo Freire: o legado global, Minas Gerais (BH), Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), no dia 29 de abril de 2018 (Domingo) – 14:00 horas, mesa 23 – Relações étnicoraciais e educação.

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O presente artigo tem como objetivo mostrar a representatividade dos negros na formação educacional continuada. Apontar que, no Brasil, políticas direcionadas à educação e a fruição do aprendizado, muitas vezes, se pautam em um discurso inclusivo que não é observado na prática. Na prática, observa-se a separação das oportunidades, afirmando que, ainda nos dias hoje, o direito ao ensino é uma exclusividade e as imagens inventadas para o negro estão à margem. A estas imagens inventadas dou o nome de “QUILOMBOLAS”: o negro “QUILO” que trabalha para comer; o negro “LOMBO” que tem seu corpo objetificado; e o negro “BOLAS” ao qual é oferecido como única oportunidade de trabalho o direcionamento para os “quintais coloniais” do futebol.

Palavras-chave: Corpo. Educação. Negro. Oprimido. Quilombolas.

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Em um país de maioria negra e afrodescendente, onde a cada passo proposto de políticas de inclusão, como exemplo a Lei 10.639/03 e 11.645/08 (que instituem obrigatoriedade do ensino da História e Cultura Afro-Brasileira e Indígena), retrocede-se sempre que ideologias governamentais se afirmam a partir de questões que não veem necessidade de ações afirmativas e de representatividade para o desenvolvimento intelectual da nação. O Brasil tem, em seu histórico educacional, uma enorme discrepância na vida adulta estudantil relacionada ao número de negros ingressantes no ensino superior, especialização, mestrado e doutorado quando comparado com a parcela branca da população. No censo do IBGE de 2010, pretos e pardos somados totalizam 2.187.707 pessoas que ingressaram na universidade, já brancos totalizam 3.906.166 pessoas. Essa discrepância aumenta quando são comparados dados sobre especialização, mestrado e doutorado. Porém, nesse censo, onde se observa a formação educacional continuada, algo bastante significativo é revelado: atesta-se que no ensino fundamental e médio negros e pardos são a maioria. Onde ocorre a mudança? E o que revela esse quadro?

Não é difícil observar que essa informação não gera somente dados estatísticos, mas também afirma o cenário educacional pautado em privilégios étnico-raciais. Assim, assegura-se o processo de supressão do oprimido e a subserviência de seu existir enquanto massa de manobra, pensamento freireano que se corporifica na repetida métrica do processo histórico dos povos oprimidos. A estratégia de não permitir que o conhecimento gerencie oportunidades de escolher o traçado da própria vida está em conformidade com as tramas para que este conhecimento nunca seja uma possibilidade a ser requerida. O conhecimento liberta e, consequentemente, gerencia forças de confrontos, enquanto a possibilidade de não ter acesso ao conhecimento afirma o extermínio iminente que se instaura.

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"O sistema não teme o pobre que tem fome. Teme o pobre que sabe pensar. O que mais favorece o neoliberalismo não é a miséria material das massas, mas sua ignorância. Esta ignorância as conduz a esperarem a solução do próprio sistema, consolidando sua condição de massa de manobra. A função central da educação de teor reconstrutivo político é desfazer a condição de massa, como bem queria Paulo Freire." (DEMO, 2001, p. 320) O negro no Brasil, desde a constituição da sociedade, está na linha de frente, servindo como massa de manobra, não pela possibilidade de buscar meios para que exista efetivamente na participação e gerenciamento da progressão do país, mas pelas impossibilidades geradas que determinam dois caminhos: o refúgio ou o confronto.

Historicamente, o refúgio constituído pelos negros no Brasil foram os quilombos1. Nos quilombos desacobertados, construíram geograficamente e culturalmente um universo paralelo, pela existência da resistência. É preciso, porém, que tenhamos na resistência que nos preserva vivos, na compreensão do futuro como problema e na vocação para ser mais como expressão da natureza humana em processo de estar sendo, fundamentos para a nossa rebeldia e não para a nossa resignação em face das ofensas que nos destroem o ser. Não é na resignação, mas na rebeldia em face das injustiças que nos afirmamos.

(FREIRE, 1996, p. 87) 1 Povoação fortificada de negros fugidos do cativeiro, dotada de divisões e organização interna.

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Essa forma de refúgio possibilitou que negros se organizassem politicamente em quilombos, porém o que está por trás dessa organização? É claro que o isolamento geográfico a partir de uma estratégia de sobrevivência foi um diagnóstico para a possibilidade de continuar a existir. Porém, esse fator, ao mesmo tempo em que permite a existência, não garante a sobrevivência, dada a forma como vivemos socialmente. Somos fruto de uma sociedade imaginada, e tudo que a configura não é simplesmente uma ocasião dos fatos e sim proposição do meio. A parte que sugere que negros se isolem da sociedade que os configura é a mesma que os coloca como dispensáveis às relações políticas da nação, a mesma que não vê negros como parte da representatividade social.

O ‘nacionalismo’ é a patologia da história do desenvolvimento moderno, tão inevitável quanto a ‘neurose’ no indivíduo, e que guarda muito da mesma ambiguidade de essência, da tendência interna de cair na loucura, enraizada nos dilemas do desamparo imposto à maior parte do mundo (o equivalente do infantilismo para sociedades), sendo em larga em medida incurável. (ANDERSON, BENEDICT, 2008, p.31) Da mesma maneira como Fanon atribui o racismo como patologia e invenção de dominação, o nacionalismo se iguala nesse universo de invenções patológicas. O negro brasileiro é um grande rascunho de um projeto de coerção que vingou. Seu apagamento pensado foi utilitário apenas de uma única maneira: a servidão do corpo, que até os dias de hoje é efetivo como projeto de nação. Pensar que o ato de escravizar acabou apenas pela cronologia histórica é uma tremenda ignorância sobre as relações de poder que nos cercam. Es36

tar aprisionado no próprio corpo é algo pensado estrategicamente para que nunca se ouça a própria voz, nem por si própri, quem dirá pelo o outro. [...] Fanon ressalta inicialmente que o racismo e colonialismo deveriam ser entendidos como modos socialmente gerados de ver o mundo e viver nele. Isto significa, por exemplo, que os negros são construídos como negros. Em outras palavras, não haveria razão para as pessoas na África, na Austrália ou em outras áreas do Pacífico Sul pensarem sobre si mesmas em termos raciais. Para entender como tais construções ocorrem, o caminho lógico é examinar a linguagem, na medida em que é através dela que criamos e vivenciamos os significados. Na linguagem está a promessa do reconhecimento; dominar a linguagem, um certo idioma, é assumir identidade da cultura. Esta promessa não se cumpre, todavia, quando vivenciada pelos negros. Mesmo quando o idioma é “dominado”, resulta a ilegitimidade. [...] (GORDON, 2008 p. 15).

Tal argumentação justifica o fato de negros e afrodescendentes serem a maioria no ensino fundamental, não só porque são a maioria da população no Brasil, mas porque estão inseridos no falso contexto de assumir a identidade da cultura. Esta identidade somente se justifica no período de formação. Se observarmos que na base curricular do brasileiro, presente na vida estudantil, os lugares de representatividade tais como história, cultura, ícones negros e até mesmo o pensamento sobre o que está direcionado e é atribuído ao negro, sempre estão ligados à ideia de subjugação do indivíduo, inferiorizado no lugar que ocupa e como deve ser direcionado na socieda37

de; está diretamente ligado ao que a sociedade majoritariamente acredita ser inferior. Então, não basta simplesmente ler, ser letrado, pois a base do letramento é pensada como uma progressão do seu próprio esquecimento, indicando qual o lugar destinado a ser ocupado pelo corpo preto.

Se observarmos a escravidão como um projeto de nação, aqui não limitado apenas ao território brasileiro, podemos observar que o desenvolvimento acerca do que se pensa ser uma identidade afirmativa jamais deve ser pensada apenas pelas diferenças. Na escravidão, eram as amas de leite negras que amamentavam os filhos dos brancos, o que atribuía a elas a falsa sensação de pertencerem a uma família e de transferirem carinho aos filhos dos patrões, herança de terras portuguesas. Essa mesma responsabilidade é transpassada às mulheres negras em nossa sociedade com a responsabilidade sobre a educação, dado que 41% das professoras negras estão inseridas na educação infantil como afirma a pesquisadora Mighian Danae (UNIVESP), espaço autorizado apenas por possuírem o magistério. A porcentagem de professoras negras vai diminuindo conforme a necessidade acadêmica é requisito para lecionar.

O quilombo não é mais uma trincheira de isolamento, podemos observar que é uma transferência sobre as possibilidades das pessoas negras estarem inseridas na sociedade. As mesmas mulheres que amamentavam poderiam ser as mesmas que hoje em dia, em um processo de ressignificação, viram na oportunidade do magistério a chance de ocupar um lugar que socialmente é aceito pela sua importância, mas é fadado à desvalorização. Neste contexto, a sensação de importância é vivenciada simplesmente por sentir-se parte de outra vida que não a sua, gerando elos de responsabilidade sobre o outro em uma visão social amalgamada a uma falsa ascensão social. Uma transferência sobre o lugar que se ocupa e que é afirmada quando as importâncias cronologicamente e superficialmente são transformadas em sua aparência, mas não em sua essência.

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As crianças brancas por vezes passam tanto tempo em companhia de suas babás e amas-de-leite que desenvolveram sentimentos que em muitos casos, ultrapassaram as fronteiras da cumplicidade e se aproximaram da relação mãe-filho. As negras, por sua vez, além do carinho que sentiam pelas crianças, pareciam orgulhar-se do que provavelmente lhes parecia ascensão na escala social: frequentar os aposentos mais reservados dos senhores e relacionar-se com seus herdeiros de maneira quase íntima. (ERMAKOFF, 2004, p.98)

FOTO 1: Augusto Gomes Leal com ama de leite Mônica. F. Villela, Photographo da A. Casa Imperial do Recife, 1860. Crédito: Fundação Joaquim Nabuco.

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É de extrema importância que a criança, em seu processo educacional inicial, tenha contato com valores relacionados a sentimentos, cumplicidade, carinho, daí justifica-se os 41% de professoras negras na educação infantil. Porém, quando a criança está sendo preparada para o projeto de nação, o negro é inviabilizado, porque não foi pensado nele como protagonista desse projeto, a parte que os cabe está na funcionalidade de sentir-se pertencente a partir da servidão.

O que se espera nessa etapa são conhecimentos contabilizados e não mais valores, e esses conhecimentos só poderão ser protagonizados por e para quem de fato foram pensados. O negro não fará parte do processo formativo como representatividade, primeiro porque não tem a oportunidade de formação, segundo porque não consegue verse representado.

Daí se justifica toda essa não representatividade, que é gradativa em todo o processo educacional e maximizado na universidade.

O negro não deixará de ocupar apenas o lugar como docente, mas também como aluno. O espaço geográfico do “quilombo” será expandido para o espaço do trabalho. A afetividade que o concebe terá que se tornar fonte para o próprio sustento e, consequentemente, sobrevivência, camuflada como oportunidade de trabalho.

Uma parcela da renda provém do trabalho de diarista nas propriedades de médio e grande porte da região (entre 10 e 15 reais por dia), para os homens, e da realização de serviços domésticos pelas mulheres. Algumas pessoas trabalham como frentistas ou cozinheiras no posto de gasolina local. O Programa Bolsa Família também constitui uma importante complementação de renda para as famílias que possuem filhos em idade escolar. A aposentadoria dos idosos é a principal fonte de renda da maior parte das famílias (em quase 50% 40

das casas). Os idosos desempenham papel fundamental não só pela aposentadoria, mas também porque alguns deles seguram a terra, isto é, asseguram a posse da terra permanecendo no local enquanto outros parentes vivem em centros urbanos. (MELLO, 2012, p. 23).

O quilombo, que antes era apenas o lugar de refúgio geográfico, hoje encontra-se expandido, sem que se perceba onde ele começa ou termina. O meio é o espelho das vontades projetadas, que calculadas minuciosamente resultam em propriedades alheias como um território de compartilhamento. É necessário ter jogadores para a partida da vida, o fato é saber se realmente sabemos o lado que estamos e com quem estamos. Mesmo o quilombo sendo expandido, ele não pretende abarcar toda humanidade ou então todos estariam no mesmo quilombo.

O negro tem duas dimensões. Uma com seus semelhantes e outra com o branco. Um negro comporta-se diferentemente com o branco e com outro negro. Não há dúvida de que esta cissiparidade é uma consequência direta da aventura colonial... E ninguém pensa em contestar que ela alimenta sua veia principal no coração das diversas teorias que fizeram do negro o meio do caminho no desenvolvimento do macaco até o homem. São evidências objetivas que dão conta da realidade.

(FANON, 2008, p. 33) Quilombo aqui não mais é o agrupamento ou comunidade de afrodescendentes, mas sim a estrutura de isolamento que delimita as maneiras e formas de existir a partir da impossibilidade de ser. Es41

tar em um espaço não significa que o ocupa ou é seu de pertença, o espaço concedido não necessariamente é o terreno ganho. Saber observar as forças de dominação é existencial para se poder observar as camadas de poderes sobre as correntes invisíveis que, mesmo não sendo vistas, não perdem o peso das suas gargalheiras2, disfarçadas pelo sentido de comunidade. O nacionalismo como comunidade política imaginada, furta a viabilidade de existir através da experimentação, sua possibilidade é limitada, porém é o que o torna soberano, propondo que os indivíduos tenham muitas coisas em comum, em uma contrafação de igualdade. A busca por certa homogeneização que determina, higieniza, apara arestas torna o contexto imaginado em uma verdadeira falsidade concedida, incondicional no processo do esquecimento. As nações sonham em suas liberdades, sua “alforria”3 é a garantia de outros aprisionamentos.

A nacionalização do quilombo para nós brasileiros, ainda dá sua contribuição e sentimento de gratidão por estarmos em um. Porém, é de extrema importância saber observar o que de efetivo está mudando e o que são fases de um jogo que está longe de terminar.

Enquanto tentarmos atingir resultados à partir de uma mesma estratégia de jogo, não pondo em prática outras maneiras de nos reinventar, não poderemos atingir resultados diferentes dos que já foram propostos. Mudar a peça do jogo não quer dizer que o jogo é outro.

Olhemos sim o racismo como doença, olhemos sim o nacionalismo como doença. Até quando habitaremos nossos quilombos?

2 A gargalheira, muito usada na época da escravatura, era uma espécie de coleira de ferro e servia mais como uma castigo de advertência, humilhação.

3 Alforria (do árabe al-hurrííâ) ou manumissão é o ato pelo qual um proprietário de escravos liberta os seus próprios escravos. Esta libertação assume diferentes formas consoante o tempo e o local da sociedade escravagista.

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O negro sem direitos de ir e vir, aprender, construir e existir enquanto ser participativo na sociedade é amalgamado socialmente, sendo a ele instituídos os caminhos que pode percorrer. O que mudou desde 1500? Difícil apontar as mudanças, que disfarçadas de progresso, partem de pontos comparativos sobre o negro escravo que apanhava e o negro contemporâneo que é marcado com o ferro da impossibilidade de existir enquanto igual. O poder sobre o corpo continua, aflorado em um discurso libertador. A educação libertadora é o único caminho que pode propiciar ao ser humano o verdadeiro progresso sem voltas. Não se deve debruçar em atalhos, que historicamente legitimam a política do privilégio, mas fundamentar um modo coerente progressista emancipatório. Pautar-se em visões antropológicas humanizadoras e uma postura cientificamente crítica são centros de reflexões de Freire, onde a atualização do modo de pensar pode gerenciar outras possibilidades de existir e coexistir.

Não mais em passos de formiga, temos que transformar estatísticas de privilégios em debates para uma efetiva transformação do cenário atual. Não basta simplesmente abafar o discurso em falsas recompensas, as quais eufemizam o “cala boca” e não tratam os problemas.

Temos que transformar as realidades de existir e não ressignificar o que o tempo traz para sua época enquanto mudanças que gerenciam a sociedade moderna. Poderíamos dizer que os quilombos estão nos livros de história ou em sua forma remanescente com o caráter de patrimônio cultural. Porém, as favelas das cidades contemporâneas ainda constituem a mesma ideia dos quilombos coloniais: o isolamento social desassistido, sem políticas de progressão e desenvolvimento social, muitas vezes com precariedades básicas. As escolas geralmente não existem e quando existem são muito precárias, sem pedagogia humanista, aprisionadas no sistema e longe da cultura da libertação, pois a teoria assistida não referencia suas práticas.

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Uma educação em cuja prática o ensino dos conteúdos jamais se dicotomize do ensino do pensar certo. De um pensar antidogmático, anti superficial. De um pensar crítico, proibindo a si mesmo, constantemente, de cair em tentação do puro improviso. (FREIRE, 2003, p. 168) Aqui, relaciono o quilo com o negro, o povo brasileiro, a quem, na situação de margem, é oferecida apenas a oportunidade de trabalhar para comer e não matar a fome, pois a mesma lhe foi sonegada. O quilo é a dona “Maria” no singular, que sai de casa para trabalhar bem longe de seu “quilombo”, tornando-se plural, com hora para sair e pegar o primeiro negreiro que a levará até o asfalto, mas sem hora para voltar, com as moedas contadas, a fome não cessada e muitas bocas para alimentar. A senhora com as mãos calejadas e cansadas de esfregar o assoalho da “Sinhá”. “Marias” jamais pensaram em estudar porque cada dia é um dia, de abrir o olho mais uma vez e recomeçar tudo novamente, lugar por lugar. A carne mais barata do mercado é a carne negra, como ilustra a letra de Seu Jorge, Marcelo Yuka e Wilson Capellette de 2003. O negro é vendido a quilos no projeto nacional, exportado como banana, ganha na invisibilidade brasileira o direito de lutar pelas gramas de engorda.

O saber é, como sempre, proposto como episteme de dominação e não como um processo de integração e libertação, excluindo qualquer possibilidade de ameaça à lógica de dominação. Gerar uma sociedade que não tenha acesso ao conhecimento não tem a ver com o berço de nascença, mas sim com a herança que determina que apenas uma parcela seja de dominantes e, consequentemente, a outra, de dominados. Observando a polaridade que estabelece lugares ocupados de contraponto, isso só está dando certo porque esses dois contrapontos estão ocupados de “comum acordo”.

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O saber que encaminha, que conquista, expõe e garante a verdade não é o saber da sensibilidade4 nem o do fazer e do agir (o saber empírico, técnico ou ético do povo), mas o saber epistêmico da lógica5 dos primeiros princípios e causas, o saber dos filósofos. O saber é a episteme e a episteme é o saber: o que se justifica a si mesmo mediante duas premissas e as formas corretas de conclusão. Verdadeiro é o correto. E correto é o epistêmico. A sensibilidade, a intuição, a fé, a inter-relação com o outro, a afetividade da vida cotidiana não são caminhos para o saber, para a verdade. (ZANOTELLI, 2014, p. 202).

O lombo é o corpo objetificado que, em rimas simples, na batida do tchuntcha tchuntcha, vira letra, morde, late, afirma na condução a condição para que veio, desce até o chão, rala, aprofunda na terra, certifica e repete a mesma história de sua ama de leite, que aos 12 anos segurava no colo outra criança, de quem a lei do ventre livre tirou o lápis da mão e a oportunidade de apagar e reescrever sua própria história. E nesse campo de conhecimento replicado de um vitorioso sistema de dominação, a marca que fere o lombo impossibilita que qualquer outra forma que possa potencializar o indivíduo como estrutura de saber seja qualificada, já que este não é considerado como algo importante.

O distanciamento instituído em relação aos lugares a serem ocupados, partilhado pela fruição do conhecimento, não prevê no projeto de nação que o negro empobrecido e que está à margem seja voz e peça de autonomia e decisão em sua própria vida. O lombo, já 4 Cf. 5 Cf.

PLATÃO. El banquete, Fedon e Fedro, 1972.

ARISTÓTELES. Metafísica, Livro I, 1969, p. 980.

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cansado de carregar o peso de gerações e gerações, se cala por encontrar em seus iguais o sofrimento do peso repartido. Ainda utilizar a educação como campo de extermínio em um modelo de classes é afirmar que o que chamam de conhecimento é um total desconhecimento, pois não inclui a realidade do indivíduo, sendo assim, não tem nenhuma aplicabilidade em sua vida. O pensamento político que gerencia o Brasil ainda está preocupado com a quantidade de lombos que estão no ensino para serem contabilizados em estatísticas. Não está preocupado se o ensino que o contabiliza o incluí, por que não é essa utilidade. O ensino no Brasil, cada vez mais, eleva o número de evasão escolar, com um maior número de negros e afrodescendentes ocupando esse quadro. Os motivos variam desde a dificuldade de se manterem na escola por questões pessoais, trabalho, gravidez e também por se depararem com um sistema educacional pensado para não incluir ou representar a realidade dessa população. No Brasil, os negros aprendem a ser o outro. Neste momento, não é que estão esquecidos de si, é que nos lombos negros estão impostos as conformidades do não-ser.

A academia, espaço máximo de organização e validação de todos os saberes do sistema vigente, estabeleceu, desde a Grécia, como base do sistema europeu de civilização, a pirâmide dos saberes (DUSSEL, 1986). Subordinação de uns aos outros e a superioridade dos saberes da elite contra os da plebe, dos detentores do poder (econômico, político, social, cultural e religioso) contra o dos trabalhadores, escravos, servos, ou simplesmente das minorias, dos excluídos. (ZANOTELLI, 2014, p. 202).

O lombo ainda marcado no desígnio da invisibilidade é instigado a sua mutilação. Assumir a negritude é ter a convicção de que 46

não se encaixa, a não ser quando determinado por um não negro.

Mulata exportação, Black Power exportação, curvas exportação. Seu corpo minhas regras, mais uma vez afirmando que a carne mais barata do mercado é a carne negra. O discurso que potencializa a invisibilidade atua em instâncias gerais por uma tradição intelectual elitista que assume o papel de determinar as condições, padrões e o ir e vir do negro no Brasil. O corpo negro é taxado, apontado e determinado como alvo. Quantas bolsas não foram escondidas ao ver um negro se aproximar? Quantas batidas policiais? Quantos mortos por bala de fogo? Quantos “não” ditos pela aparência? O corpo negro legitima a desigualdade social pela característica física e é designado às atividades manuais. O conhecimento tem dono no Brasil, e quem o manipula são somente seus “herdeiros” de pele branca.

O negro é desvalorizado [no Brasil] tanto do ponto de vista físico, intelectual, cultural, como moral; a cor negra e os traços negróides são considerados antiestéticos; a cultura e os costumes africanos são reputados como primitivos; há uma depreciação da sua inteligência e uma descrença na sua capacidade; colocando-se em dúvida sua probidade moral e ética. (PINTO, 1987, p. 19) O bolas é o saco de pancadas que, sempre de escanteio, tenta e persiste em ultrapassar de categoria, deixar de ser “dente de leite” 6 e um dia fazer parte da “seleção” principal. Seleção essa que seleciona os “melhores” a seu serviço, os que garantem a produtividade para a servidão estrutural. Esta servidão tem prazo de validade para os que sonham a vida toda com o cenário milionário e deixam no presente o futuro esperado que nunca chegará, por estar vazio e sem nenhum Os clubes de futebol distribuem por categorias: dente-de-leite, infantil, juvenil e juniores pela idade cronológica.

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paralelo verdadeiro com seu próprio passado. Tornamo-nos patriotas e cegos diante da bola, não porque o futebol determina a cegueira, mas porque o gol milionário muitas vezes afirma, dentro da doença do nacionalismo, que um é melhor do que outro, e ser o melhor tem território, fronteiras e nome, somente um poderá erguer a taça. No Brasil, a representatividade das chuteiras são majoritariamente descalças e negras, tem gênero, e estão à serviço de ter a responsabilidade de trazer alegria dentro de um sistema que gargalha da miséria. O brasileiro torna-se cego da realidade na copa do mundo. O verde e amarelo que vira projeto de golpe é o mesmo que faz esquecer que em um dia se está erguendo os braços para o gol, e no outro para a polícia que o espanca.

O bolas é aquele que, de tanto levar na canela e chutar sacolas plásticas a troco do grande sonho milionário, foi driblado pelo som do aviãozinho que substitui sua infância para ajudar no troco da “Maria” dentro de casa. O som da “ola” no estádio que gritava seu nome foi trocado pelo “corra se não os caras te some, te apaga, tratra tra tra, não faz sua mãe chorar”. Nem o nome aprendeu a escrever, nem o sonho aprendeu desenvolver. Entre todos eles o que há em comum são as mãos negras e o corpo oprimido que novamente faz parte da estatística, esperando mais uma vez pela “revolução cultural”.

A “revolução cultural” toma a sociedade em reconstrução em sua totalidade, nos múltiplos fazeres dos homens, como campo de sua ação transformadora [...]. A reconstrução da sociedade, que não se pode fazer mecanicistamente, tem, na cultura que culturalmente se refaz, por meio desta revolução, o seu instrumento fundamental.

(FREIRE, 1987, p.56).

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Dados do censo do IBGE 2010: Com idade para frequentar:

Quantidade branca / % 1.172.276/ Creche 1,97% 2.417.684/ Pré-escola 4,06% 11.902.383/ Ensino 19,98% Fundamental 410.430/ Ensino Médio 6,89% Ensino Superior 3.906.166/ 6,56% 449.314/ Especialização 0,75% 127.971/ Mestrado 0,21% 58.947/ Doutorado 0,10% 27.014.466/ Total 45,35%

Quantidade preta / % 119.251/ 0,20% 270.710/ 0,45% 1.962.498/ 3,29% 609.576/ 1,02% 330.130/ 0,55% 31.814/ 0,05% 8.002/ 0,01% 3.064/ 0,01% 3.933.077/ 6,60%

Quantidade parda / % 903.565/ 1,52% 2.366.716/ 3,97% 14.632.759/ 24,57% 4.037.109/ 6,78% 1.857.577/ 3,12% 173.696/ 0,29% 38.240/ 0,06% 14.240/ 0,02% 27.710.981/ 46,52%

Quilombolas: todos que, em estatística, resultados e números, são contabilizados e separados, afirmando que a diferença está apenas nas cores que nos classificam como genuínos, colocados lado a lado no mesmo quadro da invisibilidade. A representatividade e a busca por uma boa educação de fruição efetiva ao progresso dos menos favorecidos apenas viram barganhas de campanhas no calendário bissexto nas promessas repetidas de quatro em quatro anos pela conveniência dos que nos governam, exterminando qualquer tentativa de sonhar.

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O sonho de um mundo melhor nasce das entranhas do seu contrário. Por isso corremos o risco tanto de idealizarmos o mundo melhor, desgarrando-nos do nosso concreto, quanto de, demasiado ‘aderidos’ ao mundo concreto, submergimo-nos no imobilismo fatalista. (FREIRE, 2000, p.133) Quilombolas é um projeto de estado, que dilata as fronteiras para política da invisibilidade que maciçamente institui a homogeneização como ideia de tempo. É ingênuo pensar que a soberania do estado atua de forma igualitária e que essa é a proposição. Estamos rodeados de fronteiras “abissais7” que determinam quem está de um lado e de outro da linha. Ocupar um desses lados determina as condições e quais dos seus papéis estão à serviço de um pensamento que potencializa o esgotamento da realidade, dispõe o que é relevante para inexistência dentro do pensamento moderno.

O pensamento moderno é protagonista em usar, propor, radicalizar a distinção como forma de poder. O conhecimento é utilizado como uma das maiores distinções visíveis no resultado desse monopólio. Por mais que pareça operar de modo distinto, o sistema de subjugação, ao conceder papéis sociais, está intrinsecamente relacionado às maneiras de pensar a sociedade como constituição, dando possibilidades claramente diferenciadas a indivíduos por seus lugares de pertencimento e por polos de uma mesma estrutura. O negro à margem está nas impossibilidades de inclusão e ausência oportunidades no cenário educacional, garimpando chances de existir através de brechas, atravpes das quais possa efetivamente gerar oportunidades de acesso à educação continuada de forma equiparada. É importante voltar à epígrafe do oprimido, no qual Paulo Freire discorre sobre a necessidade de descobrir o sofrimento e a cau7

Referente ou pertencente ao abismo; abismal.

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sa da luta, massacrada pela realidade social opressora, afirmando que a educação enquanto direito e dever sancionado não cumpre as obrigatoriedades quando não fornece o acesso a todos igualitariamente, instituindo os privilégios como requisitos a educação. Sobra para o negro o corpo oprimido, fuzilado pela sociedade e pelo pensamento afirmativo de uma grande maioria, a coisificação8 do corpo, que muitas vezes idealiza imagens relacionadas às oportunidades para o negro no Brasil. A estas imagens dei aqui o nome de “QUILOMBOLAS”: o negro “QUILO” que trabalha para comer; o negro “LOMBO” que tem seu corpo objetificado; e o negro “BOLAS” ao qual é oferecido como única oportunidade de trabalho o direcionamento para os “quintais coloniais” do futebol.

Estamos ainda em um território colonial representado pela exclusão, que se move e se reconfigura pelas mesmas ideias de distribuição poderes. Um território que forja passados para dar espaço a um presente projetado no futuro da dominação. O negro no Brasil, fadado a povoar seus quilombos seja físico, estrutural, mental ou social, só pode desprender-se do lado da invisibilidade quando não mais ocupar o lado que lhe foi cedido para ser protagonista. Vejamos na educação de representatividade a possibilidade de o negro se ver atuante e contemplado como parte de sua própria episteme.

Que o negro não se sinta refugiado de sua história, imigrante de seus valores, segregado por memórias que o revelam como desnecessário à própria existência. Ingressar no colonialismo é potencializar o projeto da invisibilidade. Que o negro transgrida o projeto dos quilombos, rompendo os muros para escrever sua própria história com suas mãos negras.

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Ato de coisificar; tratar como coisa; redução;

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Segunda denúncia: Embora não citado diretamente, consta na bibliografia do artigo o prussiano (natural da região correspondente à atual Alemanha) Friedrich Engels, filósofo, cientista político, sociólogo, historiador, jornalista, amigo e colaborador de Karl Marx. A contribuição construída com Marx é de grande influência para pensamentos das ciências humanas. No contexto dessas contribuições, são delimitados e apontados ideais de humanidade. Nos textos de Engels podemos ver uma sutileza escancarada quando atribui ao negro tudo o que é ruim, pejorativo, degradante e nocivo. Essa estratégia é comumente utilizada em toda construção moderna do intelecto ao conotar inferioridade a raça negra, mesmo quando não se está falando diretamente de “índividuos”. Esta estratégia aponta para coisificação dos negros, jamais pontuados como seres humanos, construindo no imaginário subjetivo a ideia de que ualquer coisa que não esteja dentro de um ideal está relacionado ao povo negro, que por sua vez, está distante dos objetivo e referências de humanidade: O panorama é o mesmo em Bradford, que se encontra a apenas sete milhas de Leeds, na confluência de muitos vales e junto a um riacho de águas completamente negras e nauseabundas.

(ENGELS, 2010, p. 85) Em conseqüência das cheias do Aire [que, acrescente-se, como todo rio que serve à indústria, entra na cidade com águas claras e transparentes e dela sai espesso, negro e malcheiroso, com imundícies inimagináveis] (ENGELS, 2010, p.

82) 54

As cidades são irregulares e mal construídas, com pátios sujos, ruas e ruelas cheias de fuligem e têm um aspecto particularmente repugnante porque o tijolo – que constitui o material mais usado nas edificações –, sob a ação da fumaça, perde de todo a coloração vermelha e torna-se enegrecido. (ENGELS, 2010, p.85) E até Ashton – onde não vi, exceto na entrada da cidade, edificações com mais de cinquenta anos – tem ruas degradadas, nas quais há casas feias e estragadas, com paredes rachadas e cujo reboco está caindo, enfim ruas com um aspecto sórdido e enegrecido idêntico ao de outras cidades da região. No entanto, em Ashton, isso não é a regra, é a exceção. (ENGELS, 2010, p. 86) Essas atribuições singelas e antropológicas ao descrever a paisagem, o local, sempre atribuindo ao adjetivo negro o antagonismo do que poderia ser bom pode, inicialmente, não parecer nada demais. Porém, a repetição incansável no texto constrói uma proprosição para a leitura, direcionando o leitor a entender que o negro é o que torna tudo o que um dia foi bom na Inglaterra em algo ruim, um símbolo de decadência. Continuemos: Como em toda parte, a zona antiga da cidade é particularmente degradada e quase inabitável; é cortada por uma água negra – não se pode dizer se é um córrego ou uma sucessão de charcos – que contribui para tornar completamente emprestado um ar já nada puro (ENGELS, 2010, p. 86) 55

Embaixo corre, ou melhor, estagna o Irk, estreito curso d’água, negro, nauseabundo, cheio de imundície e detritos que lança sobre a margem direita, mais baixa; aí, no período da seca, alinha-se uma série de charcos lamacentos, esverdeados e fétidos, do fundo dos quais sobem bolhas de gás mefítico, cujo cheiro, sentido mesmo do alto da ponte, quarenta ou cinquenta pés acima da água, é insuportável; (ENGELS, 2010, p. 92) De sua entrada na cidade à confluência com o Irwell, em suas margens – entre as quais a água é negra como breu, imunda e nauseante – enfileirase um cinturão de fábricas e de habitações operárias e estas se encontram nas piores condições possíveis. (ENGELS, 2010, p. 92) Podemos aqui notar os atributos relacionados e direcionados ao negro que constroem objetivamente fisicalidades como: insuportável, mal cheiroso, nada puro, imundo e por aí vai. Continuemos: Na Inglaterra, e também na Irlanda, o chá é tido como uma bebida tão necessária e indispensável quanto, entre nós, o café – e, na casa onde não se toma chá, reina sempre a mais negra miséria.

(ENGELS, 2010, p.114) Quem foi soldado sabe bem o que significa estar subordinado, mesmo por um breve período, à disciplina militar; mas os operários estão condenados, da infância à morte, a viver sob o látego físico e espiritual – sua escravidão é pior que a dos 56

negros da América, porque vigiados ainda mais severamente. (ENGELS, 2010, p. 215) Os tecelões de seda de Londres, especialmente em Spitalfields, há muito que se encontram de tempos a tempos na mais negra miséria e ainda hoje não têm nenhum motivo para se satisfazerem com sua sorte, como o demonstra sua entusiástica participação em todos os movimentos dos operários ingleses, particularmente os londrinos. (ENGELS, 2010, p. 232) Podemos ler a relação de subjugação quando o autor aponta que ao tornar-se negro, torna-se algo miserável, condenado fisicamente e espiritualmente e propriedade do outro (escravo), Continuemos: Sobretudo no caso de greves parciais, os industriais não têm dificuldades em recrutar dentre essas ovelhas negras um certo número de indivíduos (chamados knobsticks) e levar ao fracasso os esforços dos operários associados. (ENGELS, 2010, p. 251) Não havia janelas para a renovação do ar e, embora nas três noites anteriores ninguém tivesse dormido ali, o mau cheiro e a atmosfera eram tais que Mitchell não conseguiu suportá-los sequer por um instante. Imagine-se como será numa noite quente de verão, com 56 pessoas! E esse não é o porão de um navio negreiro americano, mas a habitação de “britânicos livres” (ENGELS, 2010, p.

277) 57

Naturalmente, os que trabalham nas galerias úmidas são afetados mais cedo: em algumas áreas da Escócia, entre os vinte e os trinta anos, período em que os pulmões atacados são mais vulneráveis às inflamações e afecções febris. Doença própria desses trabalhadores da extração do carvão é a expectoração negra (black spittle): provocada pela impregnação de poeira carbonífera nos pulmões, manifesta-se por fraqueza geral, dores de cabeça, dificuldade respiratória e expectoração de catarro negro (ENGELS, 2010, p. 280) No princípio, enquanto duraram os fundos da Union, tudo correu bem; mas, ao fim da primavera, a luta dos operários tornou-se muito mais difícil. Encontraram-se na mais negra miséria: (ENGELS, 2010, p. 288) Pode-se imaginar a vida dessa gente: sua alimentação é ruim e parca, têm roupas em farrapos, casas exíguas e miseráveis (um barraco de extrema pobreza, sem o mínimo conforto); para os jovens, há hospedarias nas quais homens e mulheres não dispõem de instalações separadas, o que favorece relações ilegítimas. Poucos dias de desemprego num mês são suficientes para lançar esses indivíduos na mais negra miséria. (ENGELS, 2010, p.

297) Em fevereiro de 1843, o descontentamento dos camponeses explodiu nos célebres motins de Re58

becca: homens vestiram-se com roupas femininas, pintaram o rosto de negro, organizaram-se em bandos armados e assaltaram os locais de cobrança de impostos, destruíram-nos aos gritos e aos tiros, demoliram postos alfandegários, divulgaram manifestos ameaçadores sob a assinatura de uma imaginária Rebecca e chegaram a tomar a casa de trabalho de Caermathen.(ENGELS, 2010, p.

302) Esse monopólio, contudo, é a pedra angular do moderno sistema social inglês. Mesmo enquanto esse monopólio existiu, os mercados não podiam acompanhar a crescente produtividade da indústria inglesa – daí, a consequência das crises decenais. Hoje, novos mercados são cada vez mais raros, a ponto de se impor aos negros do Congo a civilização dos tecidos de Manchester, das cerâmicas do Staffordshire e dos artigos metálicos de Birmingham (ENGELS, 2010, p. 355) Além de associar ao adjetivo negro o fato de ter enfermidades, ser fraco, fracassado, no final de seu texto, Engels contrasta a civilidade dos tecidos, cerâmicas e artigos metálicos ingleses com os negros do Congo. Sendo assim, mesmo produtos produzidos nas mais adversas situações por trabalhadores “enegrecidos”, os tecidos, cerâmicas e artigos metálicos (objetos) são civilizados demais para os negros do Congo.

Esse é um dos pensadores que temos que estudar e validar no espaço acadêmico.

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ENGELS, Friedrich. A situação da classe trabalhadora na Inglaterr. segundo as observações do autor e fontes autênticas. tradução B. A. Schumann ; supervisão, apresentação e notas José Paulo Netto. - [Edição revista]. - São Paulo : Boitempo, 2010.

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NASCIMENTO

Este artigo foi produzido para o curso de pós-graduação em cultura africana.

Publicado na revista INFORME C3 periódico eletrônico Edição 20 – Jan./Abr., 2018.

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O presente artigo tem como objetivo analisar as características e a importância da oralidade no aprendizado e sistematização das práticas corporais na religião de matriz africana candomblé-ketu no Brasil. Podemos observar que a legitimação e relevância dos ensinamentos no Brasil estão pautadas em um modo eurocêntrico pragmático de contabilizar o que é aprendizado. Tal observação baseia-se no modelo formal de ensino, representado por escolas e universidades, soberano na formação educacional da população e, portanto, de extremo poder de influência sobre tudo que é discutido e aprendido no país.

Permeada pela ideia moderna de separar o corpo e mente, sujeito e objeto, esta estrutura de aprendizado muitas vezes distancia a teoria da prática, criando um ensino regido por fórmulas e memorizações. Neste modelo, o aprendizado é, muitas vezes, afirmado pelo êxito de conseguir decorar as informações e não gerar senso crítico sobre elas. Em contrapartida, o modelo de ensino no candomblé é oral, ou seja, afirma o conhecimento pela vivência da prática corporal, sublinha o aprendizado e o conhecimento, integrando corpo e mente, sem separar o ser de suas práticas. Este sistema de aprendizado ainda sofre bastante preconceito no Brasil, tendo sua importância enquanto história, cultura e memória diminuídas, caindo na “folclorização” da tradição e da religião.

Palavras-chave: Aprendizado. Candomblé. Corpo. Folclorização.

Oralidade.

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O presente artigo tem como objetivo enfatizar a importância da oralidade como ensinamento corporal, que atribui ao indivíduo praticante do candomblé-ketu a sistematização de seu conhecimento adquirido na religião. Aqui, trabalho com o conceito de oralidade como um sistema de transmissão de conhecimento baseado na vivência experienciada pelo indivíduo em práticas coletivas. É importante frisar que a oralidade não se restringe ao sentido da fala, ela abrange a integração do corpo como um todo, sempre em resposta aos estímulos de uma vivência. Primeiramente, é importante esclarecer que o candomblé enquanto religião prioriza o ser nas vivências experienciadas por intermédio dos orixás e está intimamente ligado às práticas do corpo.

Neste contexto, a oralidade se faz necessária ao aprendizado da religião, pois afirma a importância de integração nas relações de grupos vividas para o autoconhecimento. A transmissão oral é, portanto, um exercício de legitimação do candomblé pelos sentidos que se relacionam para que se propaguem conhecimentos. Este exercício tem como objetivo permitir que os adeptos consigam ser parte da sua própria espiritualidade, entendendo o valor destas relações estabelecidas e da exaltação do corpo enquanto possibilidade de existência.

Será aqui apresentado, um breve panorama da configuração do candomblé enquanto religião do corpo oral, a resistência dos grupos étnicos responsáveis por sua origem e a necessidade de integração do corpo à prática. Mais adiante, será exposto o fato de que o candomblé, por fatores relacionados à sua origem de matriz africana, de raízes marginalizadas, sofre a folclorização da prática religiosa. Esta folclorização é descrita por Araújo da seguinte forma: Tal processo consiste em transformar as manifestações culturais dos negros em algo irrelevante ou 64

em recheios ideais para se montarem esquemas de entretenimento para vastas camadas da população, em especial para aquelas que, independentemente da cor, podem usufruir, de forma mais plena, certo tipo de lazer produzido pela sociedade brasileira. (ARAÚJO, 2011, p.3) É importante problematizar essa folclorização, uma vez que a discussão sobre o candomblé traz à tona assuntos que abordam um sistema de ensino no qual ensinar e aprender alia teoria e prática, enriquecendo as vivências e dando uma nova perspectiva às mais diversas questões dentro e fora da própria religião.

O candomblé é uma religião derivada do animismo africano (do latim animus, “alma, vida”). É a visão de mundo em que entidades não humanas (animais, plantas, objetos inanimados ou fenômenos) possuem uma essência espiritual. Dependendo da linhagem, filiação ou a qual nação pertence, os seres cultuados serão apresentados pelo nome de orixás, voduns ou nkisis. O candomblé é uma das religiões de matrizes africanas mais praticadas, possuindo mais de três milhões de seguidores em todo mundo, tendo o maior número de adeptos no Brasil. Embora seja uma religião de matriz africana, a mesma não existe em África, já que a configuração religiosa é estabelecida pelos escravos advindos de várias regiões do continente africano. Quando os escravos foram agrupados em senzalas passaram a reunir-se, ensinar, aprender e louvar seus orixás, voduns e nkisis, aglutinando diferentes cultos em um só.

Os negros escravizados no Brasil pertenciam a diferentes grupos étnicos, tais como: os yorubás, ewe, fon e os bantus. A língua era um obstáculo para a comunicação entre as pessoas dessas diferen65

tes nações, porém os signos imagéticos e corporais construíam o entendimento e o elo entre eles. Outro obstáculo foi a proibição das religiões africanas nas senzalas, o que não determinou a extinção dos cultos aos orixás mesmo que em formas sincréticas. Com o passar do tempo, agiram sobre estas nações diferentes agentes históricos, como o surgimento das organizações quilombolas e a luta de resistência pela manutenção de seus elos ancestrais, fortificando o culto aos orixás de forma não sincrética, dando origem a religião do corpo: o candomblé.

O candomblé, por ser a união dos cultos destas etnias, não se deu de forma equânime nas diferentes regiões do país. Cada região tem como marca a oralidade da etnia dominante. A seguinte lista é uma classificação simples das principais nações e sub nações, de suas regiões de origem e línguas sagradas. Podemos observar que as várias etnias contribuíram para uma grande ramificação e distinção do candomblé: Nagô, Yorubá, Ketu ou Queto

Local: BA e quase todos os estados Lingua: yorubá (Iorubá ou Nagô em português

Efon

Local: BA, RJ e SP Língua: Efon

Ijexá

Local: BA (principal), RJ e RS Língua: Ijexá

Nagô Egbá ou Xangô

Local: PE, PB, AL, RJ e SP Língua: Nagô

Mina-nagô ou Tambor de Mina

Local: MA Língua: Nagô

Xambá

Local: AL e PE (quase extinto)

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Banto, Angola e Congo

Local: BA, PE, RJ, ES, MG, SP, GO, RS Língua: mistura de banto, quicongo e equimbundo

Jeje

Local: BA, RJ e SP Língua: Ewe fon, Jeje Mina de língua mina de São Luiz (MA)

Babaçuê

Local: PA

A nação jeje-mahin, do estado da Bahia, e a jeje-mina do Maranhão derivam suas tradições e língua ritual do ewê-fon, ou jejes, como já eram chamados pelos nagôs, e suas entidades centrais são os voduns. As tradições rituais jejes foram muito importantes na formação dos candomblés com predominância iorubá. (PRANDI, 1995, p.66).

Apresentadas as nações, a partir deste momento o texto irá debruçar-se sobre questões relacionadas à nação ketu. Nesta nação, é possível observar que, ao longo do tempo, houve um esvaziamento dos sentidos das tradições faladas, que perderam a precisão e a rigorosidade dos significados quando comparadas com o momento em que surgiu a religião. Então, o que ficou? Como prosseguir com uma prática religiosa, na qual o que se fala não tem o rigor encontrado nos cultos primordiais? É importante salientar que muito ficou, caso contrário a existência da religião não seria possível até os dias de hoje.

O candomblé como saber do corpo oralizado, prioriza o ser enquanto parte de sua prática. Corpo esse que possui a similaridade entre o divino e o adepto, trazendo respostas aos diferentes e iguais a partir do panteão dos orixás. Sobreviveram marginalmente no novo contexto social e ri67

tual. As divindades mais diretamente ligadas às forças da natureza, mais diretamente envolvidas na manipulação mágica do mundo, mais presentes na construção da identidade da pessoa, os orixás, divindades de culto genérico, estas sim vieram a ocupar o centro da nova religião negra em território brasileiro. (PRANDI, 1995, p.

64).

O candomblé ketu traz em seu nicho totêmico o culto aos orixás, divindades que possuem em seu signo representativo o poder de dominar os elementos da natureza, os 16 principais cultuados no candomblé ketu são: 1. Exu 2. Ogum 3. Odé 4. Ossaim 5. Omolu 6. Nanã 7. Oxumarê 8. Ewá 9. Irôco 10. Obá 11. Xangô 68

Mensageiro divino dos oráculos Ferro e Caminhos Caça e Fartura Folhas e Ervas Doenças e Curas Pântanos e Morte Arco-Íris Rio e Virgindade Tempo e Árvore Sagrada Encontro do rio e mar Fogo e Trovão

12. Iansã 13. Oxum 14. Logunedé 15. Yemojá 16. Oxalá

Ventos e Tempestades Rios e Ouro Caça e Pesca Mares e Fertilidade Orixá da Criação

Fonte: Adaptado de Reginaldo Prandi (PRANDI, 1995, p.61 )

Quando se fala em candomblé, geralmente a referência é o candomblé queto, ou da chamada “nação” queto, da Bahia, vertente em que predominam os orixás e ritos de iniciação de origem iorubá. Seus antigos terreiros são os mais conhecidos e prestigiados do Brasil: a Casa Branca do Engenho Velho, o candomblé do Alaketo, o Axé Opô Afonjá e o Gantois. As mães-de-santo que alcançaram grande prestígio e visibilidade na sociedade local têm sido dessas casas, como Pulquéria e Menininha, sua sobrinha-neta e sucessora no candomblé do Gantois; Olga, do terreiro do Alaketo; e Aninha Senhora e Stella, do candomblé do Opô Afonjá. O candomblé-ketu tem tido grande influência sobre outras nações, que têm incorporado muitas de suas práticas rituais. Sua língua ritual deriva do iorubá. Mas o significado das palavras em grande parte se perdeu através do tempo, sendo hoje muito difícil traduzir os versos das cantigas sagradas e impossíveis de manter conservação na língua do candomblé.

(PRANDI, 1995, p.66).

69

O candomblé-ketu propõe que o adepto perceba que todas as práticas vivenciadas são parte de seu próprio processo de autoconhecimento. Como o ensinamento não parte de um escrito sistematizado onde o fazer está grafado em capítulos, o aprender e o ensinar estão inseridos na própria prática, no observar fazendo e fazer observando. Portanto, é muito importante quando inserido em uma religião que integra as práticas e as teorias ao corpo ter propriedades sobre seu próprio ser. O autoconhecimento é primordial para que o adepto conheça os orixás a serem louvados e consiga perceber seus próprios atributos divinos. O candomblé traz como diferencial a ideia de que aquilo que é considerado certo ou errado é algo construído a partir de valores da própria condição humana, dando assim espaço para que cada um reveja e analise a sua própria condição.

O candomblé ensina, sobretudo, que antes de se louvar os deuses, é imperativo louvar a própria cabeça; ninguém terá um deus forte se não estiver bem consigo mesmo, como ensina o dito tantas vezes repetido nos candomblés; “Ori buruku kossi orixá”, ou “cabeça ruim não tem orixá”. Para os que se convertem, isso faz uma grande diferença em termos de autoestima.

(PRANDI, 1995, p.65).

O ser não precisa se deslocar de seu corpo e do mundo para poder tornar-se o que é. No candomblé-ketu, é primordial perceber a importância de alimentar os estímulos, potencializando o sentido de estar vivo. Relacionar-se é sentir-se pertencente a partir da aproximação de tudo o que se possibilita viver, reconciliando-se com conceito de unidade, ou seja, a não diferenciação entre a natureza e o humano.

Todos são a natureza e todos são o humano.

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Depois da liberdade de agir só, a mais natural ao homem é a de conjugar seus esforços com os esforços de seus semelhantes e agir em comum. O direito de associação parece-me, pois, quase tão inalienável por sua natureza quanto a liberdade individual. (TOCQUEVILLE , 2005, p. 224) A relação de unidade torna genuíno o indivíduo no coletivo e faz com que todos sejam iguais a partir e independentemente de suas diferenças. Vivenciar o corpo como conexão com o divino faz perceber que as práticas são necessidades de integrar-se com o meio.

No candomblé existem diferentes práticas: colher as folhas para fazer um banho, a realização de oferendas, a dança para o orixá, o canto, o cozinhar, o alimentar-se, o tocar, o evocar orikis, etc.

Dentre estas práticas a evocação dos orikis, que é feita na forma de cânticos, é de suma importância. A palavra Oriki é formada por dois termos, Ori = Cabeça e Ki = Louvar/saudar. Portanto, Oriki significa saudar ou louvar a cabeça. Na tradição do candomblé, as palavras são consideradas portadoras de força e asè e atribui-se à prática de evocar os orikis o poder de invocar forças vitais e realizar rituais.

Isso faz parte de viver no próprio corpo, ou seja, alimentar o Eu. Quando realizada em grupo, esta prática torna-se o canal de pertencimento do indivíduo na organização coletiva.

O aprendizado que aqui sublinha a oralidade demonstra que o conhecimento adquirido antes de ser passado deve fazer sentido para que seja considerado um ensinamento. Não se pode deslocar a prática da teoria no candomblé, para o qual a cronologia dos fatos é determinante e não existem fórmulas onde os resultados obtidos sejam sempre os mesmos para todos. Nesta visão, cada indivíduo relaciona-se intimamente com a energia e as características de um ou mais orixás. O estudo das personalidades dos orixás e a intimidade que se tem com estas personalidades possibilitam distintas formas de 71

observar a mesma situação. Assim, é possível incluir diferentes indivíduos em suas próprias existências e na existência do grupo ao qual pertencem. Converte-se o singular no plural no território do pertencimento.

A categoria identidade enquanto pertencimento.

Mas pertencimento a quê? A um grupo, a uma família, a um clã, a uma classe ou fração de classe, a um gênero, a uma (neo) tribo? O indivíduo isolado (se pudéssemos achar algum!) não tem necessidade de identidade, nem de nome, nem de uma descrição de si mesmo: ele não se (re)conhece. Ele está. É através de um longo processo (segundo Darwin) que chegamos ao ser que somos, seja em etapas, seja em saltos, seja em continuidade/descontinuidade (não importa aqui o modelo que invoquemos).

Mas, acreditamos que identidade deve ser pensada no plural – identidades – considerando suas perspectivas complexas, diversificadas, desiguais e dispostas diante de nós para serem acionadas de acordo com as conjunturas. Assim, o jogo das identidades contempla o eu/nós, o outro/outros, pertencer a x não pertencer a x: em que momento.

(BAÍA, MORAES, LOREIRO, 2007, p.07).

A ideia moderna de religião distancia o ser do divino, postulando que a identidade humana é oposta à sagrada. O candomblé, quando relaciona intimamente o indivíduo e o orixá, vai na contramão e situa-se à margem deste pensamento, pois exalta o corpo, que sempre esteve marginalizado para que se possa existir e resistir. Para que exista o orixá é necessário que exista o homem: se o fiel não come, o orixá também não come. Sem separação, similar à resistência de 72

afirmação do negro no Brasil, permanece o próprio candomblé, ambos à margem.

A oralidade, ou seja, este conjunto de práticas do corpo, só pode ser compreendida e assimilada por aqueles que estão inseridos no contexto. Estar dentro da prática legitima o modo de relacionar a própria existência com a dos outros. [...] Na prática, enquanto grupo de culto, comunidade de fiéis, permitirá o trânsito num espaço em que não há separação entre a intimidade e a publicidade. Onde, portanto, não há nada a esconder ou reprimir, com relação a si mesmo e com relação aos demais. Onde também podemos ser o que somos, o que gostaríamos de ser e o que os outros gostariam que fôssemos ao mesmo tempo. [...] (PRANDI, 1995, p.76).

O candomblé, em sua oralidade, afirma que o corpo pertence àqueles que estão presentes e não aos ausentes. Porém, observamos que muitos destes ausentes afirmam ter propriedade sobre a prática do candomblé por aquilo que acham, gestando preconceitos e a folclorização da religião e de suas práticas.

Para entendermos o termo “folclorização” é importante observar a etimologia da palavra folclore, advinda dos termos ingleses folk e lore cujas traduções são “povo” e “conhecimento”, que, aglutinados, formam folklore: o “conhecimento do povo”. O termo foi usado pela primeira vez pelo cientista William John Thoms no dia 22 de agosto de 1846 em um artigo publicado na revista The Athenaeum, 73

fazendo referência aos costumes, lendas e superstições da época. É comum ouvirmos o termo folclore no Brasil ser utilizado erroneamente para designar tudo aquilo sobre o que não se tem certeza, que possui uma aura nebulosa de mistério, ou seja, algo que não parte do reconhecimento e pertencimento do povo como um todo.

O folclore é, ao contrário do que se pensa, o conhecimento comum a todo povo, transmitido a partir da prática do ensino oral, afirmando seu caráter popular, o que aumenta seu grau de complexidade e relevância no entendimento social. Observar sua etimologia e significado introduz uma grande relevância e entendimento para o termo: folclore é algo que se constitui pelo reconhecimento e pertencimento generalizado.

Ninguém se reconhece “mais ou menos” ou pertence “mais ou menos”. Reconhecer-se e pertencer abarca valores e atributos do que seria fazer parte de algo, tanto positiva quanto negativamente. O que te faz pertencer não é aquilo que te diferencia do outro, mas o que te aproxima. Para Durkheim, representações como essas são compostas de símbolos, sentidos e significados. O conceito durkheimiano de símbolo postula que as representações religiosas expressam o mundo das coisas sociais e as relacionam com o conceito totêmico.

No candomblé-ketu, o símbolo totêmico são os orixás, pois é a crença neles que une os seus adeptos. Não podemos, relacionar os símbolos de forma simplista, pois poderíamos cair em camadas preconceituosas ao fazer uma análise mais profunda de nossa sociedade, gerando outras mobilidades de pertencimentos.

O termo “folclorização” advém do mau uso corriqueiro da palavra folclore, ou seja, refere-se a uma apropriação superficial por parte daqueles que não pertencem e nem se reconhecem com uma prática com a qual têm um contato meramente imagético e não aprofundado. Sobre o candomblé, é habitual esta prática de folclorização. Frases como “que bonita aquela dança, aquela roupa colorida, aquela musicalidade, aqueles cantos” são corriqueiras e dão à prática 74

religiosa um caráter folclorizado. A folclorização elimina a responsabilidade de entender e consequentemente de explicar ou falar sobre, limitando a experiência apenas às camadas superficiais imagéticas de captura. Neste ínterim, não ocorre reconhecimento, não existe qualquer conhecimento profundo sobre a prática, mas afirma-se: é bonito, é exótico, é colorido e faz parte da cultura do Brasil, logo faz parte da minha cultura. A folclorização cria uma pretensa sensação de inclusão onde há apenas apropriação, a partir da qual se pretende desfrutar da prática que desconhece como se fosse alguém que realmente pertence e se reconhece nela.

O folclórico dá a conotação de que a prática pertence a desconhecidos que se apropriam dela. Nesta lógica, aqueles que realmente fazem parte da prática estão em nichos isolados, constituindo um grupo de resistência e que traz os reais fundamentos dentro do fazer. A estes fundamentos atribuímos o termo “Tradicional”. Podemos então dizer que tradicional é tudo aquilo que permite permanecer em seu propósito de existência sem descaracterizar as necessidades e ocasionalidades de tal coisa existir. Por exemplo, no candomblé-ketu, a tradição está na necessidade e maneira de fazer os rituais, fazer as comidas, fazer as festividades, fazer as danças, etc. O caráter tradicional é mantido pela própria existência do fazer, e somente aqueles que pertencem o praticam e o reconhecem. Em oposição à folclorização está a tradição, a única que consegue estabelecer relevância e sentido para o que se faz na religião do corpo oralizado, o candomblé.

Com os conceitos “tradicional” e “folclorização” expostos, é possível agora aprofundar a discussão e relacioná-los com os diferentes sistemas de ensino abordados no princípio do texto, a saber: sistema de ensino formal e oralidade. A oralidade, por possuir características como a inclusão do indivíduo no coletivo e a união indissociável de teoria e prática, relaciona-se com o conceito de tradicional, uma vez que este, com seus parâmetros de conhecimento e 75

reconhecimento, permite também esta inclusão do indivíduo e a união entre saber e fazer. Na contramão, está o sistema de ensino formal, que visa o acúmulo de informação sem necessariamente gerar uma visão crítica sobre o assunto, o que o aproxima da prática de folclorização, legitimando-a. Esta prática, tão comum atualmente, pode vir acompanhada de um conhecimento superficial sobre o tema, mas também não possui uma visão crítica a respeito dele. Como o foco deste texto se dá sobre a oralidade no aprendizado e sistematização das práticas corporais, será tratado, a partir de agora, características que definem as práticas tradicionais que são, como dito anteriormente, intimamente relacionadas com esse conceito.

Num sistema oralizado como o do candomblé, a organicidade de reconhecer e pertencer aos saberes que são vivenciados torna-se natural ao praticante. Tudo que é proposto faz-se necessário à sua existência. Logo, é possível dizer que a prática tradicional não é questionada, ou seja, as pessoas inseridas não confrontam o fluxo do seu acontecimento, pois tudo que é vivenciado faz sentido dentro do próprio conhecimento. Embora o tradicional trate de como o indivíduo se relaciona com o seu pertencimento, este processo não se dá individualmente. Para que um saber seja considerado tradicional, é necessário que ocorra coletivamente, caso contrário, seria considerado um hábito.

No candomblé, o pilar tradicional é o culto aos orixás. Nos encontros estabelecidos, a prática da oralidade é afirmada pelo corpo.

Os pertencentes estabelecem em seu próprio convívio o elo que os une às divindades. Vinculam-se neste momento a individualidade e as relações plurais. Tudo o que foi praticado a partir do conhecimento sistematizado pela oralidade é revisitado e resulta em louvor aos orixás.

Durkheim tem um interesse pela religião porque ela articula rituais e símbolos que têm o efeito de criar entre indivíduos afinidades sentimentais que consti76

tuem a base de classificações e representações coletivas. As cerimônias religiosas cumprem um papel importante ao colocarem a coletividade em movimento para sua celebração: elas aproximam os indivíduos, multiplicam os contatos entre eles, torna-os mais íntimos e por isso mesmo, o conteúdo das consciências muda. (HASS, 1999, p. 01) Tradicional é tudo que não descaracteriza a consciência do existir. Se para fazer um ritual para um orixá é necessário colher ervas, fazer banhos, dar-lhe oferendas, louvar na frente dos tambores e um desses elos é quebrado, a prática perde seu caráter tradicional, pois algo imprescindível deixou de ser feito. Assim, reafirma-se o tradicional como o pertencimento que está no reconhecimento e envolvimento ao entender toda prática como necessária. A complexidade da própria experiência não deve permitir que a importância de um conhecimento seja anulada. Também não deve permitir a apropriação folclorizada de uma cultura, reduzindo seus elementos vitais. O tradicional afirma-se na oralidade e, consequentemente, no corpo.

O candomblé como religião do corpo oralizado, não é somente uma doutrina sistematizada que não segue um dogma a partir de uma catalogação. O candomblé é, acima de tudo, a união do adepto à sua prática, não deslocando o indivíduo do divino. Louvar para os orixás é, primeiramente, louvar a vida, a existência e perceber que os aprendizados obtidos aproximam os praticantes de si próprios, incluindo a todos com quem se relacionam. É uma experiência tradicional.

O corpo como potência do existir nos sentidos, pluraliza formas de vivenciar o igual e o distinto. No candomblé-ketu, a figura 77

do orixá é o elo para o entendimento do indivíduo em suas práticas individuais e coletivas. A prática oralizada do corpo encontra nos orixás e, portanto, nos elementos da natureza, os motivos que fazem o adepto sentir-se parte integrante de onde habita, impedindo que a prática espiritual se distancie a tal ponto que não possa ser contemplada. Então, o corpo fica em forma de celebração, sem julgamentos de como se é, seria ou fosse. A possibilidade de se integrar com tudo que o faz sentir-se vivo, aguça todos os sentidos: o comer, o tocar, o escutar, o cheirar, o falar e o kinético (situação também conhecida pelo nome comportamento Kinesico ou linguagem corporal). O ser torna-se uma dádiva divina.

Entretanto, o fato de buscar a integração entre o ser e o divino não pode ser um subterfúgio que gerencie formas de represálias e preconceitos para os que não fazem parte da religião. É importante e determinante que se respeitem as diferenças, mesmo quando não há compreensão. Do outro lado, é preciso cessar a subjugação, folclorização e apropriação da religião. A necessidade de ressaltar estas recomendações, somente afirma que é importante, ainda nos dias de hoje, problematizar e colocar em pauta discussões como tolerância religiosa, igualdade racial e campos de pertencimento sob o viés de tudo o que se apresenta à margem. Por fim, é preciso entender que o aprendizado e o ensinamento propostos neste texto podem fazer sentido para qualquer tipo de prática, desde que não seja reduzindo-a à folclorização ou à uma mera decoração de informações. É preciso aplicálo no âmbito da oralidade, ou seja, considerando os aspectos discutidos aqui de pertencimento, conhecimento e reconhecimento. A vivência de cada um não pode ser usurpada ou atravessada para tentar sentir o que o outro sente. Cada experiência é única, por mais que tenhamos estímulos e caminhos parecidos uns com os outros

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Terceira denúncia: Na tentativa de descrever seus experimentos, alguns autores revelam aquilo que possuem de mais profundo e sensível: o gosto pela desigualdade e a afirmação de que são superiores. Essa tratativa é muito recorrente nos materiais produzidos pelo ocidente para doutrinar através de seus privilégios em uma escrita cravejada de preconceito, sempre colocando e relacionando o pensamento e o corpo branco como padrões de excelência. Nesta denúncia, encontra-se Alexis-Charles-Henri Clérel, visconde de Tocqueville, um pensador político, historiador e escritor francês que dizem ter contribuído para a sociologia. Abaixo, algumas de suas “contribuições”: Entre esses homens tão diferentes, o primeiro a atrair os olhares, o primeiro em luz, em força, em felicidade é o homem branco, o europeu, o homem por excelência; abaixo dele aparecem o negro e o índio (TOCQUEVILLE, 2005, p.

374) É assim declarada a noção de sujeito no pensamento hegemônico, seu ideal de excelência e os atributos que devem ser analisados. Este pensamento é notoriamente disseminado nos ambientes acadêmicos, onde seus autores ganham notoriedade e seus pensamentos são estudados. Abaixo algumas citações que revelam como Tocqueville pensa e descreve os negros e indigenas.

O negro perdeu até mesmo a propriedade de sua pessoa, e não seria capaz de dispor de sua própria existência sem cometer uma espécie de furto. O selvagem vê-se entregue a si mesmo, assim que 80

pode agir. Mal conheceu a autoridade na família; nunca dobrou sua vontade diante da de seus semelhantes; ninguém lhe ensinou a discernir uma obediência voluntária de uma sujeição vergonhosa, e ele ignora o próprio nome da lei.

Para ele, ser livre é escapar de quase todos os vínculos das sociedades. (TOCQUEVILLE, 2005, p. 376) O negro queria se confundir com o europeu, mas não pode. O índio poderia, até certo ponto, conseguir, mas desdenha tentá-lo. O servilismo de um condena-o à escravidão e o orgulho do outro, à morte. (TOCQUEVILLE, 2005, p.

377) Os negros não constituem mais que desgraçados destroços, uma pequena tribo pobre e nômade, perdida no meio de um povo imenso e dono da terra; e sua presença só passa a ser percebida pelas injustiças e os rigores de que é objeto.

(TOCQUEVILLE, 2005, p. 406) Já disse que o verdadeiro vínculo entre o europeu e o índio era o mestiço; do mesmo modo, a verdadeira transição entre o branco e o negro é o mulato: onde quer que se encontre um grande número de mulatos, a fusão entre as duas raças não é impossível (TOCQUEVILLE, 2005, p.

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TOCQUEVILLE, Alexis. A democracia na América, livro 1 leis e costumes. São Paulo: Editora Martins Fontes 2005.

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KALUNGA

Esse artigo foi realizado em 2018 para o Curso de Extensão “Filosofia desde África” na UFABC, coordenado pela doutora Suze Piza que, em oposição ao cotidiano dos ambientes acadêmicos, promove discussões e ações para combater o racismo epistêmico no ensino.

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O presente artigo aborda questões sobre a representatividade do corpo negro no protagonismo de estéticas corporais e utiliza-se das danças de matrizes africanas como pesquisa em dança contemporânea. É comum que, ao sistematizar uma pesquisa em dança, os starts sejam o corpo e suas relações. Os caminhos propostos a partir de linguagens, técnicas e sistematizações muitas vezes não são legitimados como pesquisa por partirem de corporeidades codificadas. Na cidade de São Paulo, é usual que questões geracionais sobre estéticas na dança gerem monopólios e dualidades, que na maioria das vezes não estão relacionadas com o problematizar a dança e suas epistemologias, e sim com a obtenção de recursos financeiros que delimitam os fazeres a fim de diminuir a concorrência nos editais. Uma estratégia moderna, segundo Fanon, de “encher-se de si mesmo”, ou seja buscar transformar-se no outro para potencializar o poder do outro ou, como diria Mbembe, o necropoder.

Palavras-chave: Dança. Matrizes. Negro. Pesquisa. Política.

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Passamos por um momento estrutural e de grande vigilância nas políticas públicas culturais no Brasil. Isso se dá por vários aspectos que abrangem desde o pensamento elitista que circunda os meios para arte, até sua representação enquanto funcionalidade em uma sociedade que rotula as áreas artísticas como desnecessárias. Enquanto não deixarmos de lado a arte em função de uma sociedade que muitas vezes a pensa com estratégias de contabilização para estar a serviço de outras áreas de conhecimento, distante da realidade, sem utilidade e desnecessária para os pilares vitais de um indivíduo, deixaremos sempre em anexo o sujeito que é parte integrante e primordial no protagonismo de uma sociedade em transformação. Sujeito aqui, aquele agente interferidor que não somente questiona mas também propõe caminhos de ser e pensar uma sociedade, com base em fatores históricos e sociais que o caracteriza como parte de uma cultura. Sobre esse aspecto, Mbembe diz: Em outras palavras, o ser humano verdadeiramente “torna-se um sujeito” – ou seja, separado do animal – na luta e trabalho pelos quais ele ou ela enfrenta a morte (entendida como a violência da negatividade). É por meio desse confronto com a morte que ele ou ela é lançado(a) no movimento incessante da história. Tornar-se sujeito, portanto, supõe sustentar o trabalho da morte. (MBEMBE, 2016, p.125) A ideia de “naturalidade humana” sempre busca dar sentido a tudo aquilo com o que se relaciona, desconsiderando que os sentidos atribuídos partem de aprendizados sobre os aspectos estimulados que normatizam, qualificam, determinam e engendram padrões sobre ações individuais e coletivas. Pensar antropologicamente a funciona86

lidade da arte é determinar não somente o porquê de existir uma obra, como também o modo como me relaciono com ela. Pensamos aqui a arte como agente de transformação do sujeito e não conjuntos simbólicos que o classificam. Transformação que somente pode ocorrer por considerar o “objeto” homem e o “objeto” obra como parte de um mesmo organismo de subjetivação.

O tema do sujeito e o tema do objeto, reduzido a um duplo procedimento de subjetivação e objetivação, de submissão do indivíduo às regras e construção da “relação consigo mesmo” de acordo com várias modalidades práticas, não se opõem mutuamente, mas são dois aspectos da mesma realidade. (BALIBAR, 2011, p. 83) Na dança contemporânea, em especial na cidade de São Paulo, são percebidas estruturas que despotencializam a relação de subjetificação quando relaciona artista, fazer artístico e políticas culturais.

Tudo é vestido com a mesma “roupagem”, “fantasiada” de políticas de inclusão por meio de um sistema de barganhas de dominação iniciado pelo próprio léxico distintivo em que a dança é relacionada a um sistema de linguagens atribuído e capturado apenas pela concepção estética e não por tudo aquilo que a referencia. Nos últimos anos, em específico a partir de 2015, é fortemente determinado e percebido um movimento significativo no cenário da dança contemporânea de São Paulo que propõe alterar a maneira de se relacionar com as concepções propostas e legitimar a dominação por meio do léxico de linguagem da dança contemporânea.

O antropólogo Alfred Gell propõe rejeitar a determinância da arte como linguagem. Para ele, somente a língua tem tal atribuição, sendo a arte um conjunto de ações (1998). Quando a dança contemporânea é determinada como linguagem de um período his87

tórico, um emaranhado de conceitos do ser e fazer se potencializa como epistemologia do poder para tal concepção. Imbuída de atribuições e consciência moderna, envolvida pelo pensamento eurocêntrico (de onde vem tal definição), sua determinância a concebe como prática de um povo. A “linha do tempo histórica” desconsidera a própria história da África e formata o eurocentrismo na idade moderna que se propaga para o movimento contemporâneo como modelo de poder e concepção estatal iniciada em 1500. Esta concepção busca na linguagem escrita, maneiras de poder pensadas como projeto de dominação, excluindo a oralidade e seus éthos1 como forma de conhecimento a ser requerida. Edificada a partir de suas inventivas nações, a construção de representatividade, língua, linguagem e poder parte de uma idéia e características de um povo, que tem o negro como antagônico à essa representatividade.

Observando que o Brasil enquanto “nação” é concebido na formação do período moderno e, consequentemente, no pensamento do eurocentrismo, suas atribuições políticas vão para além da linguagem e atuam na criação de um poder colonial. Poder este que se utiliza de pensamentos doutrinários enquanto arroubo de subjugação de corpos, determinando padrões e concepções facultativas de diferenciação entre povos. Assim, qualifica o que é melhor e pior e, portanto, o modelo a ser seguido a partir de uma idéia de cultura e, consequentemente, de nação.

O conhecimento sistemático, a ciência dos objetos da experiência, fornece-nos um modelo de certeza; a filosofia crítica marca os limites do que podemos saber e a estimar razoavelmente o que nos é permitido esperar. (KANT, 2001, p. 15) 1 conjunto dos costumes e hábitos fundamentais, no âmbito do comportamento (instituições, afazeres etc.) e da cultura (valores, ideias ou crenças), característicos de uma determinada coletividade, época ou região.

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Nas Américas, o problema se colocava de outra maneira. De um lado, a independência nacional por quase todas as partes tinha sido internacionalmente reconhecida nos anos 1830. Portanto, tinha se tornado uma herança, e, enquanto tal, deveria entrar numa série genealógica. Mas o instrumental europeu que se desenvolvia ainda não estava disponível. A língua nunca havia sido uma questão nos movimentos nacionalistas americanos. Como vimos, foi justamente o fato de partilhar com a metrópole a mesma língua (e também a religião e a cultura) que havia possibilitado as primeiras criações de imagens nacionais. Sem dúvida, há alguns casos interessantes em que percebemos uma espécie de pensamento "europeu" já em ação. (ANDERSON, 1983, p.268) Esse pensamento “europeu” já em ação, é o mesmo que formata uma idéia de identidade nacional e expele tudo e qualquer frente que possa corromper e abalar essa concepção. Podemos ver que todo processo colonial parte do pensamento dominador e execra qualquer manifestação que não seja por si imposta. Dar a “oportunidade” de se preencher do que primariamente não lhe faz sentido é oportunizar o esquecimento de si próprio. Então, não vejamos o doutrinamento como um processo de refinamento intelectual e sim um refinamento de poder para um controle social. É uma tentativa cronológica de apagar qualquer forma de estrutura que possa se tornar fortemente contra a sociedade de estado, seja através da cultura, etnia, língua ou religião.

Por exemplo, o American Dictionary of the English language, de Noah Webster, de 1828 (ou se89

ja, "de segunda geração"), pretendia fornecer um imprimatur oficial para uma língua americana cuja linhagem era diferente da do inglês. No Paraguai, a tradição jesuíta setecentista de usar o guarani permitiu que uma língua "nativa" radicalmente não espanhola se tornasse uma língua nacional, durante a longa ditadura xenófoba de José Gaspar Rodríguez de Francia (1814-40). Mas, de modo geral, qualquer tentativa de conferir profundidade histórica à nacionalidade por meios linguísticos enfrentou obstáculos insuperáveis.

Praticamente todos os crioulos tinham ligações institucionais (através das escolas, dos meios impressos, de hábitos administrativos, e assim por diante) com idiomas europeus, e não indígenas.

Qualquer ênfase excessiva sobre as linhagens linguísticas ameaçava apagar justamente aquela "memória da independência", que era essencial manter. (ANDERSON, 1983, p.268) Voltamos à dança contemporânea da cidade de São Paulo, envolvida em sistematizações que gerenciam um discurso englobador, execrando tudo e todos que não afirmam a arte pelo pensamento eurocêntrico. Este modo de pensar a dança é disfarçado através das políticas de inclusão, onde necropoder é exercido e mata qualquer outra possibilidade de existir. Atualmente na cidade de São Paulo, é percebido um movimento periférico ao se pensar dança, não somente pela condição geográfica mas também pelo recorte de episteme que utiliza as danças de matrizes africanas para concepção e sistematização de pesquisa.

O movimento periférico foi bastante rechaçado pelas estruturas monopolizadoras do cenário contemporâneo, quando artistas, 90

grupos, coletivo e teóricos dentro da naturalidade2 da dança contemporânea perceberam que essas estruturas periféricas trariam ameaças para o cenário já conformado ao concorrerem os mesmos editais. A seguir, é captado uma articulação bastante substancial no que tange a necropolítica. Os movimentos periféricos ao demonstrarem interesses pelas políticas de fomento, desestabilizam as organizações vigentes gerenciando um movimento reativo por parte da classe que se julga merecedora e competente a continuar recebendo os apoios financeiros através dos editais. Três reações pautadas em deslegitimidade e demérito ao considerar pesquisas em matrizes africanas na estética contemporânea em dança são percebidas: primeiramente, refere-se aos grupos periféricos como se estes não soubessem escrever editais e/ou desenvolver pesquisas; em segundo, apontam que pesquisas de corpo que trazem estruturas tradicionais a partir das matrizes africanas não se adequam ao fazer contemporâneo; em terceiro, mas não menos importante, uma movimentação que visa despotencializar os grupos nos seus fazeres artísticos, direcionando que o fazer contemporâneo tem uma verdade técnica que não inclui a africanidade enquanto episteme, obrigando que, para ganharem um edital, devem deixar de produzir da maneira que fazem e aprender da maneira já estabelecida, em outras palavras, aprenda o meu para fazer o seu.

As políticas públicas que são implementadas são aquelas que recebem o apoio de “coalizões para o crescimento” que giram em torno do governo, da indústria, da mídia e de outros grupos interessados.

Estas coalizões modelam o consenso nacional acerca das prioridades. (EL-HAG, 2000, p. 08) 2 Qualidade, estado ou condição do que é natural. Aquilo que não se pode mudar.

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Por que estruturas tradicionais não se adequam ao pensamento contemporâneo? Não é difícil responder se observarmos antropologicamente o cenário que está inserido tal pergunta. Nos territórios que são ocupados, é necessário que existam personagens para protagonizar ambos os lados de uma mesma polaridade. De um lado, um discurso raso pautado na cronologia histórica e no fazer que não considera que pensamentos, passos e estruturas a partir de questões tradicionais possam estar inseridas no pensamento contemporâneo, discursando que o fazer contemporâneo não pode excluir o protagonismo do indivíduo, que deve ser uma experiência de descobertas e não uma concepção por estruturas formatadas. De outro lado, uma tentativa negativista de inserir o pensamento das estruturas tradicionais das matrizes africanas em um léxico cuja soberania está no fato de desconsiderar o próprio conhecimento tradicional para o fortalecimento e estruturação de seu poder, que, por não compreender o material tradicional, o rejeita como maneira de produzir e gerar novos conhecimentos. Em ambos os casos, a morte das estruturas tradicionais determina que as estruturas contemporâneas existam.

Os campos da morte em particular têm sido interpretados de diversas maneiras, como a metáfora central para a violência soberana e destrutiva, e como o último sinal do poder absoluto do negativo. Como diz Hannah Arendt, “Não existem paralelos à vida nos campos de concentração. Seu horror não pode ser inteiramente alcançado pela imaginação, justamente por situar-se fora da vida e da morte.

(MBEMBE, 2016, p.124) Esse cenário de morte constrói uma realidade a partir dos interesses do poder. Contemplar alguns grupos periféricos como, por exemplo, o Grupo Treme Terra, na XX edição do fomento à dança da 92

cidade de São Paulo ou até mesmo criar um edital de fomento para a periferia, mostra um falso cenário de diversidade e inclusão a partir de uma separação reparadora. A justificativa dada para criar este novo edital foi a descentralização da verba pública, além da dita incapacidade destes grupos de lidar com os problemas e complexidades da escrita de um edital de fomento cuja validade da pesquisa está atrelada ao pensamento dominante eurocêntrico. Sob o pretexto de estar valorizando suas proposições e estéticas que se nutrem do universo tradicional e promovendo uma ação reparadora, os grupos que monopolizam as ações acerca da dança contemporânea separam-se das estéticas periféricas e afrocentradas. Esta prática, que passa a desconsiderar questões de produção em dança e seu fazer artístico, retira toda e qualquer experiência que venha por parte das estéticas periféricas e afro-centradas e tem como intuito reduzir a ameaça e concorrência por um mesmo edital, garantindo o cenário de soberania, tirando de foco a legitimidade das discussões acerca da produção de conhecimento em dança contemporânea.

O que a priori se busca diz respeito à estrutura do sujeito, a qual torna possível a experiência. Esta contribui para o conhecimento através dos sentidos, que nos fornecem impressões. (KANT, 2001, p. 07) Nas pesquisas em dança que consideram a tradicionalidade como um processo social, o sujeito e suas maneiras de se relacionar, não devem desconsiderá-lo como primordial, tampouco a sua maneira de estar produzindo e gerando conhecimento em arte. Os recursos que a estrutura dominante utiliza no processo de invisibilizar para não discutir tudo aquilo que é importante e necessário para uma sociedade em transformação, não pode apagar as outras possibilidades de existir. Quais desses recursos temos que combater para intervir? Certamente não devemos abrir mão das experiências e das 93

possibilidades de utilizar as questões afrocentradas e suas ancestralidades enquanto força motriz. Temos urgência de ocupar. Conseguimos dialogar com quem melhor sabe falar sobre isso. Não apanharemos mais e tão pouco marcarão em nossas peles a marca de morte. Ressoa estridente o grave e não as gravidades no tambor de minha pele.

Discussões que geram dicotomias sobre o fazer artístico e seu campo de representatividade sempre estão preocupadas em relacionar e determinar quem está do lado de quem manda e quem está do lado de quem obedece. Em busca de um monopólio sistematizado, no qual o processo artístico, suas estéticas e a produção de conhecimento em dança são o que menos importa, apenas o que é observado são as dualidades sobre entendimentos e conceituações ao relacionar o processo de pesquisa. Essas dualidades ativas na máquina social se pluralizam coercitivamente e se distinguem a partir de uma idealização de poder que afirma o lugar de centralismo e méritos, determinando uma maneira de fazer e por quem ela será representada.

A política cultural se reduz à diligência por meio das vantagens de estar em um recorte específico do fazer artístico, que garante o apoio financeiro nas lutas de interesses apoiados em um discurso englobante. Discurso este que, ao tentar incorporar a margem, muitas vezes propõe que se aprenda a escrever um edital, fazer pesquisa, ser mais “conceitual” e menos ancestral. Nesta lógica, quanto mais do outro tenho em mim, menos de mim sobra e a plataforma ideológica se suporta.

O “estar juntos” e “ocupar os mesmos espaços”, determinam que apenas um discurso seja representado e não as muitas maneiras de pode-lo contar. Na cidade de São Paulo, os grupos, coletivos e artistas apenas se juntam para questionar as políticas públicas e os cor94

tes de verbas. Sendo assim, todos que estão à margem do pensamento centralizador tornam-se um bem contabilizado em números ao reivindicar pelos que nunca perderam frente à ameaça de perder, o que não pode ocorrer. Como se pode negar aos senhores da casa grande a oportunidade de terem seus projetos e trabalhos apoiados? Essa ameaça financeira faz com que muitos nesse momento sejam vistos como a classe artística da dança, contabilizados como números e dados, servindo como frente de batalha neste cenário político.

Quando alcançado o requerido, se normalizam as distinções e diferenças na relação de poder. A classe da dança, como qualquer classe, é dominada por sua condição dirigente. Vivemos em um modelo falido que pensa a dança como produção de conhecimento partindo apenas do pensamento dominante. É inútil cogitar que a não discussão sobre um conhecimento que o contesta é uma forma de potencializar a sobrevivência de qualquer discurso englobante. A tentativa de ignorar que o pensamento afrocentrado é uma episteme não só para a dança contemporânea, mas para arte no geral, que desconsidera não apenas a maioria da população de São Paulo, como a do Brasil. Não oportunizar que um outro modo de pensar protagonize e utilizar a desqualificação como uma arma efetiva para as disputas de poder é a prática de quem está e sempre ocupou tal espaço dominante. Deixemos os modelos falidos e que o corpo negro, suas ciências, tradições e ancestralidades não sejam mais alvos de subjugação tão pouco de ameaça e sim entendidos como um sistema complexo que favorece o indivíduo, suas diferentes estéticas e formas de se relacionar.

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MBEMBE, Achille. Necropolítica . Tradução Renata Santini. São Paulo. Arte & Ensaios.revistado ppgavufrj. nº32. Dezembro. 2016.

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Quarta denúncia: A modernidade é uma invenção política com estratégias de dominação estruturadas por alicerces onde a manutenção de riquezas está ancorada em roubo, sequestros e mortes. Esse movimento atribui qualidades superiores a uma sociedade composta por uma raça "evoluída", promulgando sérias ideologias de extermínio, perpetuadas quando estas questões são minimizadas nos ambientes acadêmicos ou não são aprofundadas intelectualmente através do combate ao racismo. Nessa denúncia, apresento Immanuel Kant, considerado o principal filósofo da era moderna: Os negros da África não possuem, por natureza, nenhum sentimento que se eleve acima do ridículo. O senhor Hume desafia qualquer um a citar um único exemplo em que um negro tenha demonstrado talentos, e afirma: dentre os milhões de pretos que foram deportados de seus países, não obstante muitos deles terem sido postos em liberdade, não se encontrou um único sequer que apresentasse algo grandioso na arte ou na ciência, ou em qualquer outra aptidão; já entre brancos, constantemente arrojam-se aqueles que, saídos da plebe mais baixa, adquirem no mundo certo prestígio, por força de dons excelentes. Tão essencial é a diferença entre essas duas raças humanas, que parece ser tão grande em relação às capacidades mentais quanto à diferença de cores [...] Os negros são muito vaidosos, mas à sua própria maneira, e tão matraqueadores, que se deve dispersá-los a pauladas. (KANT, 2018, p.

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Nas terras dos negros o que esperar de melhor do que ordinariamente lá se encontra, ou seja, o sexo feminino na mais profunda escravidão? (KANT, 2018, p. 117) KANT, immanuel. Observações sobre o sentimento do belo e do sublime ensaio sobre doenças mentais. São Paulo, editora clandestina ltda, 2018.

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AMADURECIMENTO

Este artigo foi apresentado para o prêmio Bolsa de Aprimoramento TécnicoArtístico do PROAC 2018. Disponível em: https://www.ewegrupo.com/rotaescravocrata-cultural

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Este artigo tem como proposição denunciar a experiência vivida no Benim no ano de 2019. Nesta ocasião, ocorreu o encontro entre artistas da dança do Brasil, Benim e Portugal, uma imersão de trocas que possibilitou perceber que o processo de escravismo ainda existe de forma muito vívida e que todos personagens da escravidão histórica estão referenciados na contemporaneidade. O corpo negro, marcado pela violência histórica da escravidão, vivencia o racismo enquanto um projeto estruturado em uma polarização que parte da idéia de dominação, em um processo de violência escravocrata distinta em camadas. Quando pensamos em escravidão, na maioria das vezes, o que ressoa na mente é a dominação e os maus tratos ao corpo, causando sentimentos de empatia, revolta ou objetificação do ser, que dialogam com uma camada do racismo: a desumanização e humanização gerada a partir da noção de poder.

Poucas vezes, quando se fala da escravidão ou de corpos escravizados, está em foco o conhecimento que estes corpos têm ou desenvolvem e o fato de que, muitas vezes, esse conhecimento também é e faz parte da estrutura escravocrata. Se posicionarmos que o racismo é uma invenção moderna como configuração de atuação e que essa concepção inventiva se utiliza e se nutre das relações mentais como arma de poder, é ingênuo pensar que o processo escravocrata marca apenas o corpo. A própria proposição moderna de separar corpo e mente institui e corrobora para a sustentação do pensamento racista e para as relações de poder advindas deste sistema. Todo o “arquétipo” de conhecimento do corpo negro, seja ele em seu território ou em trânsito, é visto como uma potência a ser desenvolvida. Quando esse conhecimento é supostamente capturado, passa a ser barganhado como moeda de troca para que o pensamento “separativista” de corpo e mente entre com seu repertório na promessa de "salvar-lhe a alma”, desembocando em três fatores relacionais: colonialismo, eurocentrismo e ra101

cismo, os “ismos1” doentios do homem moderno, respaldados pelo conjunto de idéias doutrinárias a alimentar o sistema escravocrata. O corpo que morre leva consigo sua biblioteca. Como Achille Mbembe sempre retoma ao refletir sobre necropolítica: morrer não está somente na literalidade de findar-se enquanto vida, está também na impossibilidade de existir enquanto ser vivente.

Palavras-chave: Corpo. Cultura. Escravocrata. Mente. Poder

1 "ismo", sufixo de origem grega que exprime a ideia de fenômeno linguístico, sistema político, religião, doença, esporte, ideologia etc

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Minha chegada em solo africano se deu pela necessidade individual de relacionar estudos que dizem respeito aos cultos dos orixás e voduns. O projeto se iniciou no convite proposto entre artistas que buscam trocas de conhecimentos através da dança em três países diferentes: Brasil, Benim e Portugal, aproximados apenas pelo fio condutor da escravidão. Saímos do Brasil, eu, apoiado pela Bolsa de Aprimoramento Técnico-Artístico do PROAC de 2018, e mais dois integrantes do Grupo Ewé, grupo formado desde 2011 que busca através da dança estudar temas relacionados à cultura negra. Na proposição do projeto, já se é pontuada minha preocupação enquanto pesquisador, bailarino e iniciado ao culto dos orixás a respeito da importância de estabelecer relações e trocas considerando que, mesmo estando em outro país com indivíduos que não fazem parte do mesmo universo cultural, devo considerar todos como parte de um mesmo acontecimento, sem romantizar ou extrair do outro apenas aquilo que, no momento, seja necessário para mim. Fui para o Benim consciente da importância de criar conjuntamente, dando espaços concretos para que as relações acerca do pensar o corpo e seus atravessamentos, mesmo com diferenças e aproximações, sejam protagonizadas pelos propositores em ação e não a partir de uma lógica do racismo que também bebe das relações de hierarquia social e de sua divisão em classes.

Para Marx, as classes sociais são realidades objetivas decorrentes de posições que os sujeitos ocupam na esfera produtiva. A posse ou ausência do capital define o pertencimento a uma das classes fundamentais: burgueses ou proletários. Essas posições na estrutura social implicariam na criação de inte103

resses e orientações que possibilitariam uma ação comum entre os membros de uma mesma classe. O seu conceito de classe só tem sentido no corpo de sua teoria geral do funcionamento do capitalismo.

(AGUIAR, 2007, p. 83) Considerar classes sociais neste contexto, é mostrar que as estruturas do racismo determinam também relações de privilégio de classe, as quais são concedidas à uma determinada cor. Ainda que haja burgueses negros, a relação de classe a partir do capital não é pensado para o negro enquanto centro, consequentemente, eles tornam-se uma contrafação dentro das estruturas de classe. Todas as vezes que pensamos em grupos sociais, o que impera são as relações de poder entre eles, fator que está extremamente relacionado com o que a sociedade considera e determina que de fato é importante. Se partirmos dos conceitos desenvolvidos historicamente, veremos que o ensino da história privilegia certos assuntos e recortes em detrimento de outros, assumindo um compromisso com pensamentos que protagonizam e disseminam um modo comportamental que potencializa relações de poder.

Em Uidá2, ocorreu nossa primeira reunião, realizada, ironicamente, ao lado do monumento PORT DU NON RETOUR (porta do não retorno) 3 para determinarmos de que maneira se daria o projeto e como cada artista contribuiria com as trocas para a concepção de uma montagem intitulada “DIMENSÃO”. Desde aí, demarcou-se que os conhecimentos que o corpo negro produz devem passar pelo 2 É uma cidade e uma comuna localizada na costa ocidental da África, na atual República do Benim, onde se localizava o Reino do Daomé, no qual se consolidou o culto aos voduns. Uidá foi alvo estratégico do tráfico negreiro.

3 Monumento tombado como patrimônio da humanidade, que simboliza o esquecimento dos escravosao entrarem nos navios à caminho das Américas, deixando toda sua memória e conhecimento no Benim.

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crivo e poder daqueles que ainda continuam a marcar o corpo e a determinar que a escravidão vai para além do físico capturado, expandindo-se para o subjetivo manipulado.

Integrantes do Grupo Ewé na porta do não retorno. Foto: acervo do Grupo Ewé

Toda dinâmica de poder tende a determinar, enquadrar ou estabelecer situações de dependência e assim propõe, conscientemente ou não, que o contato e o conhecimento do outro sejam organizados a partir de quem regula as relações de ordem. Um exemplo explícito se dá no campo do conhecimento, onde quem detém as “patentes” não necessariamente são seus criadores, mas quem desempenha de forma mais astuta os papéis no conflito entre dominado e dominador. Esta situação está em consonância com o pensamento moderno de Marx ao expor que a classe proprietária é aquela que domina e, consequentemente, a que determina. É ingênuo pensar que, ao propor uma experiência de troca, os interesses individuais dos participantes sejam um fator nulo ou que estejam desprovidos de desejos, por mais simples e indiretos que possam ser. Em trocas, estabelecem-se camadas subjetivas difíceis de serem capturadas ou visualizadas, já que o interesse individual é posto secundariamente à relação de troca. O que se materializa é a ação consumada que faz com que os indivíduos estejam em contato, como, por exemplo, quando um indivíduo troca um ob105

jeto com outro: o que está posto é a necessidade de troca e/ou o valor atribuído ao objeto de troca. Ainda que existam relações de privilégio e de poder de um indivíduo na situação da troca, o valor atribuído pode ser calculado em escalas mensuráveis e comparado entre um objeto e outro. Quando tratamos de experiências, de conhecimentos, o objeto materializado sai de cena e o único espaço que se afirma são as relações de poder sobre essa necessidade de troca para instituir um elo de pertencimento a um certo grupo social. Neste processo, estabelecese uma relação hierárquica que determina, consequentemente, o espaço e o lugar até onde cada uma das partes envolvidas pode chegar.

Lembremos que a temática das hierarquias sociais está relacionada à distribuição de poder na sociedade. A classe social decorreria da posse de determinados bens que têm importância decisiva na esfera do mercado. Existem situações em que o critério de pertencimento ao grupo é a honra e o prestígio social. As relações sociais são baseadas nas regras de pertença a grupos de status ou estamentos. Se a situação de classe é condicionada por motivos puramente econômicos, a situação estamental é condicionada ao sentimento de “(...) uma estima específica – positiva ou negativa – da honra, adscrita a alguma qualidade comum a muitas pessoas. (...) a honra é expressa na exigência de um modo de vida determinado para todos que queiram pertencer ao seu círculo. (AGUIAR, 2007, p.

84) Na experiência de troca artística, a honra passa a ser os acordos firmados pelos indivíduos protagonistas, que sistematizam as concordâncias e estabelecem as relações pelo pacto verbal, instituindo 106

a necessidade de pertencimento ou existência através dessas relações de interesses firmadas.

Voltando à reunião, é instaurado um diálogo e uma tentativa de reconhecimento, visando expor fatores concretos que façam com que três coreógrafos estrangeiros se conectem e estejam juntos para propor e elaborar um trabalho coreográfico adstrito. Por mais que não se queira estabelecer uma relação hierárquica, o fato do brasileiro e beninense não se conhecerem antes e apenas a portuguesa conhecer os dois instaura uma relação de poder, pois, querendo ou não, ela é o elo que conecta as partes e, portanto, a fronteira, a abrangência e a delimitação sobre as relações propostas. Em práxis, na reunião é discutido aquilo que nos conecta, sendo levantado pelos brasileiros e beninense a relevância dos fatores históricos acerca da escravidão, afinal, os portugueses levaram escravos do Benim para o Brasil e esse fator histórico determina o encontro.

Posto a tal fio condutor, a diligência seria revelar o que cada coreógrafo contribuiria para o trabalho. O beninense diz que pensaria o corpo a partir das danças dos rituais voduns, o brasileiro que pensaria o corpo a partir das danças dos rituais do candomblé. Então, a portuguesa é indagada sobre sua contribuição e responde que traria uma visão contemporânea a partir dos materiais dos rituais voduns e do candomblé propostos pelos coreógrafos, pautando as relações e distinções entre elas. Revela-se, neste momento, que o trato pretendido não é a troca sobre os fazeres, mas sim a servidão do brasileiro e beninense aos interesses da outra parte. Sua proposta de contribuição faz entender que ambos coreógrafos, por trabalharem fundamentados em matrizes africanas, não possuem pesquisa e, por isso, não são contemporâneos ao pensar o corpo e a produção em dança, logo não tem organização sobre as práticas dançadas. A diferença que nos unia foi revelada: de um lado a escravidão e do outro o colonialismo, ambos parte do mesmo pensamento moderno e de uma mesma força de atuação, apenas diferenciando os papéis e seus protagonistas.

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A especificidade do colonialismo português assenta basicamente em razões de economia política — a sua condição semiperiférica—, o que não significa que esta tenha se manifestado apenas no plano econômico. Ao contrário, manifestou-se igualmente nos planos social, político, jurídico, cultural, no plano das práticas cotidianas de convivência e sobrevivência, de opressão e resistência, de proximidade e distância, no plano dos discursos e narrativas, do senso comum e dos outros saberes, das emoções e afetos, dos sentimentos e ideologias.

(SANTOS, 2003, p.25) Esse colonialismo deliberado revela que suas estruturas e suas formas de poder são propositalmente pensadas e atuam em transformação, sendo ressignificadas à sua época. O corpo negro escravizado e marcado na pele, condicionado às relações de poder, continua sendo escravizado para além das marcas visíveis, sendo também marcado pela impossibilidade de determinar seus conhecimentos, capturados e adestrados pelo pensamento moderno que determina a produção de conhecimento enquanto “moeda de troca”, se elegendo proprietário dominante do pensamento e estabelecendo o racismo estrutural. [...] que a ordem democrática, a ordem da plantação e a ordem colonial mantiveram, durante muito tempo relações geminadas. Estas relações estão longe de ter sido acidentais. Democracia, plantação e império colonial fazem objetivamente parte de uma mesma matriz histórica. Este fato originário e estruturante é central a qualquer compreensão histórica da violência da ordem mundial contemporânea (MBEMBE, 2017, p. 43).

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A priori, a maneira como tudo é realizado e proposto faz com que a parte que se julga dominante, como em qualquer processo de colonialismo, seja estabelecida como a única oportunidade de salvar vidas, no caso aqui proposto, conhecimentos de vidas. Caso similar a um jesuíta catequizador que proporcionou, aos que ele julgava ser primitivos, a salvação de suas almas, mas que na realidade tiveram seus conhecimentos roubados para o enriquecimento intelectual de quem mais à frente falaria de que maneira deverá ser feito, para quem e com quem.

A romantização do que é África já é sabida e não é preciso muita procura para encontrarmos vestígios que a revelam. Seus indícios estão na objetificação, revelada no exotismo que parte das estruturas e pensamentos de dominação e em relações de poder que consideram e determinam que aquilo que vem ou se encontra em África não está em pé de igualdade, sendo necessário intervir extrínsicamente sob o manto da chamada “ideologia do progresso”. Esta ideologia é ancorada na ordenação da hierarquia social e, consequentemente, em maneiras de metodologizar o racismo estrutural. Neste cenário, o que se tem como interesse são as relações afirmativas determinantes através de pseudo aproximações, fingindo gerar espaços para cada indivíduo, mas com a real intenção de assentar as diferenças e as bases de soberania. Em campo no Benim, presenciei um grande fluxo de estrangeiros, na sua maioria europeus, que, respaldados pela ideologia do progresso, vão às cidades encenar seus papéis de “salvadores da pátria”: o colonialismo impera.

A minha primeira experiência cultural através da dança no Benim não foi junto a bailarinos locais, mas sim em uma aula na qual uma coreógrafa italiana, formada na técnica de Moshe Feldenkrais, acreditava estar levando consciência corporal e estruturação às danças 109

dos rituais voduns. Ela justificava sua presença com o discurso de que as danças que aqueles bailarinos beninenses realizaram a vida toda machucaria seus corpos. A ideia de higienização reina e se vê claramente uma tentativa de matar o conhecimento sobre o qual se determina a relação de escravismo cultural. O conhecimento do corpo negro à serviço da intimidade e do poder pelo progresso eurocêntrico através da "solidária" eugenia cultural.

De acordo com os preceitos humanitários e sociais contemporâneos, procura robustecer os princípios de verdadeira solidariedade individual, imprimindo uma nova orientação médico-social para o aproveitamento máximo dos esforços de cada um em proveito coletivo e, portanto, da espécie. Pretende regenerar os indivíduos para melhorar a sociedade. (KEHL, 1935, p. 46) Essa melhoria social perversa vai fomentar a ideologia do progresso e, com ela, toda a bagagem do fetichismo sobre o que é estar em um país da África e perceber que o europeu, em suas estruturas de privilégio, torna-se o centro da ocasião. É duro notar que o discurso não se sustenta na prática, gerando ruídos para quem está atento e sente na pele as marcas do racismo. Na mesma aula, a professora que traz consciência aos “sem” ela, se porta e sistematiza toda essa relação de poder, demonstrando aos africanos presentes que o acontecimento ali é ela e não o que se propôs para ela estar ali. Fica a pergunta: como uma pessoa que diz trazer consciência ao corpo do outro ministra sua aula mascando chiclete? Será que ela tem tanta consciência e controle que a mastigação ao dançar não vai atrapalhar seu fluxo respiratório?

Como uma pessoa que diz trazer consciência não sabe sequer executar os movimentos da dança que pretende organizar? Respostas que não precisam ser respondidas, basta observar todo o cenário que é confi110

gurado: a dança, nesta ocasião, é apenas um pretexto para estruturar o biopoder. As vidas que exterminam outras são as mesmas que tocam as coxas torneadas de um corpo negro, tentando organizá-lo em uma aula de dança e demonstrando todo seu desejo durante essa manipulação. São as mesmas que expulsam crianças africanas de um espaço aberto onde está ocorrendo uma aula de dança, porque naquele momento não estão sob seu controle. [...] racismo é acima de tudo uma tecnologia destinada a permitir o exercício do biopoder, “este velho direito soberano de matar”. Na economia do biopoder, a função do racismo é regular a distribuição da morte e tornar possíveis as funções assassinas do Estado. Segundo Foucault, essa é “a condição para aceitabilidade do fazer morrer.

(MBEMBE, 2018, p. 18) A morte neste espaço é o que emana da carnificina da apropriação do escravismo do conhecimento. Para camuflar as relações de dominação, a estrutura do racismo não derrama somente sangue, mas aprisiona dentro do próprio corpo o indivíduo negro e seu conhecimento, colocando como “libertador” o “salvador” manipulador dessas belas “marionetes negras”, separadas umas das outras.

Voltando ao projeto da montagem intitulada "Dimensão", o local de ensaio ficava à beira da praia em Uidá, um centro coreográfico onde também aconteciam aulas para montagem e preparação corporal, além de aulas que faziam parte de um festival que tinha como participantes africanos e europeus. Neste local, ficou nítida a separação que se revelava e as diferenças no que se diz respeito a ocupar e desempenhar papéis. Os africanos eram majoritariamente bolsistas e residiam durante o festival em uma casa afastada, enquanto os europeus estavam no próprio centro ou em um hotel luxuoso próximo ao local.

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Evidente que essa concessão de bolsa era para alimentar o sonho da África exótica dos europeus, afinal, como ir até a África e não ter contato com o tão sonhado africano?

As relações separatistas pluralizam o trato de poder entre africanos e europeus. No centro, eram vistos europeus na mesa comendo lagosta, tomando vinho, enquanto os africanos, no chão, esperavam sua comida ficar pronta (geralmente, macarrão). Eram vistos também europeus tirando fotos de crianças africanas dormindo no chão do centro coreográfico, além de uma espanhola assistindo ao nosso ensaio em prantos, dizendo estar apaixonada pelo bailarino beninense. Todas essas, relações de poder.

Uma manhã, após a primeira vivência e compartilhamento que propus, perguntamos sobre o almoço, já que não fazíamos parte do festival e, portanto, não comeríamos no centro. Foi então que a portuguesa disse: “pedimos para as pessoas que preparam as refeições do restaurante trazer aqui no centro, assim ganhamos mais tempo de ensaio. Você sabe que aqui somos patrões!” Essa tratativa, de sentir-se patrão, é imperativa nas relações de soberania e se estende para além da verbalidade. O bailarino beninense recebeu 300 euros da portuguesa para participar do projeto e esse valor pago afirmou a relação entre eles: a de patroa e empregado. Além de dançar, dar aulas, ser músico, era também o motorista e resolvia questões de produção. Isto deixava o acordo entre as partes com determinância de compra e venda, uma inteireza política sobre as relações. O campo de batalha está diretamente ligado à servidão e o ato de não servir instaura o cenário de morte e inexistência: o negro africano só existe na servidão ao branco europeu. Um cenário de guerra anunciado.

A guerra não constitui apenas um meio para obter a soberania, mas também um modo de exercer o direito de matar. Se imaginarmos a política como uma forma, devemos interrogar-nos: qual é o lugar 112

reservado à vida, à morte e ao corpo humano (em particular o corpo ferido ou assassinado)? Que lugar ocupa dentro da ordem do poder. (MBEMBE, 2017, p. 108) E os brasileiros? Em que lugar protagonizaram esse campo de batalha? Foi, de fato, bastante difícil, pois nos tornamos reativos à toda e qualquer forma racista que se anunciava. A guerra ideológica se dá dramaturgicamente no espetáculo Dimensão, no qual invertemos toda idéia e concepção da montagem inicialmente proposta pela minoria: sim, falamos sobre protagonismo, racismo, colonialismo, doenças de uma era moderna que execra qualquer possibilidade de existência a não ser a do branco europeu. Foi difícil estar nesse campo, mesmo porque não era, em hipótese alguma, o que se prenunciava.

Porém, ao perceber que a escravidão ainda reverbera um processo epistemológico, nos opomos às formas escravocratas. O colonialismo português ainda traça suas vítimas nas Américas e África e a casa de ferro, onde os escravos eram marcados antes da travessia, não é apenas um memorial do passado em ruínas, mas a memória do presente.

São vários os núcleos com base nos quais se processa a eleição do racismo em conceito analítico central da vida social moderna. Tomemos, por exemplo, a historiografia sobre a escravidão negra nas Américas, a começar por Boxer que, em 1963, já interioriza o modelo sociológico para o tratamento das sociedades coloniais em seu Relações raciais no império ultramarino português. Nos anos 1970, essa historiografia já fala abertamente em "racismo". Em 1971, Genovese, por exemplo, referindo-se às várias sociedades escravistas das Américas, escreveu: "Uma vez implantado o siste113

ma escravista, o etnocentrismo, o preconceito de cor transformaram-se rapidamente, ainda que talvez não imediatamente, em racismo" (GUIMARÃES, 2004, p. 16)

Casa de Ferro em Uidá, Benim. Foto: acervo Grupo Ewé

É fato que nós brasileiros pretos no Benim não somos considerados seus iguais, já que não pertencemos à mesma cultura, por mais que existam intersecções entre elas. É comum, quando no Benim, ouvirmos as pessoas nos chamarem de “yovo” (que significa branco, em fon). Muitas vezes na rua fui apontado como Jesus, pois me encaixo no estereótipo de homem com pele clara em relação à deles, cabelos e barba compridos. Mesmo que existam negros de pele clara no Benim, os chamados Agudás4, com seus sobrenomes portugueses (Medeiros, Da Silva, Souza, etc.), eles, muitas vezes, não são considerados beninenses, mesmo aqueles nascidos no Benim. Estas diferenciações se dão pelo processo de naturalização ligado às relações de poder, ou seja, tudo o que não se muda e o que não se deve mudar, seja no campo das raças, culturas, comportamento e, porque não dizer, de todo o conhecimento gerado por determinado grupo.

Considerar-se preto no Benim não se resume às tonalidades do tom da pele: para eles não existem mais ou menos pretos. Porém, a relação de miscigenação é algo a ser considerado, principalmente pelos 114

agudás, que protagonizam diferentes papéis nesta sociedade. A reflexão de Lilian Schwarcz sobre a miscigenação no Brasil é também pertinente àquela no Benim: Se falar na raça parecia oportuno - já que a questão referendava-se empiricamente e permitia certa naturalização de diferenças, sobretudo sociais -, o mesmo tema gerava paradoxos: implicava admitir a inexistência de futuro para uma nação de raças mistas como a nossa. Isto é, o conjunto dos modelos evolucionistas não só elogiava o progresso e a civilização, como concluía que a mistura de raças heterogêneas era sempre um erro, e levava à degeneração não só do indivíduo como de toda a coletividade. (SCHWARCZ, 1994, p.138) A nomeação e determinação sobre as relações de dominação ultrapassam a responsabilidade sobre o que se gera. Generaliza-se no intuito de não mais haver capturas sobre o que se determina. É comum referir-se a tudo que sofre ao ser permeado por questões de poderes de uma forma universalizante. Ao falar de África, muitas vezes englobam-se todos os países que constituem o continente africano, aglutinando-os em uma tratativa relacional a apontar todos sob o mesmo prisma, o do racismo. Sendo assim, ao mesmo tempo que se generaliza, não se localiza.

Entender as culturas africanas para além das relações escravocratas é compreender que o indivíduo inserido nas culturas africanas Descendentes de escravos brasileiros ou de mercadores de escravos de Salvador, que começaram a emigrar para a costa Ocidental da África, a partir do século XIX. A maioria se fixou na cidade de Uidá e depois migraram para Porto Novo.

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possui epistemes para além das relações que marcam seu corpo. Isso já é entendido, porém o lugar de protagonismo ainda não, e os conhecimentos africanos são permutados em relações de soberania, não para propor os que são de direito o façam, mas sim para aqueles que oportunamente o veem como moeda de troca.

A África tem o dever de afirmar a autenticidade de seu passado, não em virtude da imagem criada pelos observadores estrangeiros, mas em virtude da verdade daquilo que foi vivido, experimentado e expresso por ela mesma. (MVENG, 1971, p.17) Durante a residência no Benim, era comum ouvirmos que tudo que “dava errado” (em uma visão reducionista do que é certo e errado), se dava porque estávamos na África. A europeia sobre o controle das relações para além daquelas atribuídas no projeto Dimensão, quando via-se impotente na totalidade dominante, terminava a conversa dizendo: Isso é África. Um diagnóstico para além de apontamentos, uma fala afirmativa de que havia sistematicamente dois lados: a da escravidão e do colonialismo. A abolição da escravatura é apenas uma data histórica e não um fato, pois se adaptarmos as relações escravocratas para além da materialidade do corpo escravizado, veremos uma distância no tempo histórico, mas não no cenário. O processo de adaptabilidade faz parte de qualquer sistema que perdura.

Pensar a escravidão para além dos aprisionamentos físicos é rever as fundações sobre as quais o sistema escravocrata é legitimado. O corpo escravizado tem também sua mente escravizada e, consequentemente, todo o seu conhecimento, que vai muito além da África romantizada.

Com a desagregação da ordem servil, que naturalmente antecedeu, como processo, à abolição, foi-se constituindo, pouco a pouco, o "problema negro", e 116

com ele intensificando-se o preconceito com novo conteúdo. Nesse processo o "preconceito de cor ou de raça" transparece nitidamente na qualidade de representação social que toma arbitrariamente a cor ou outros atributos raciais distinguíveis, reais ou imaginários, como fonte para a seleção de qualidades estereotipáveis. (CARDOSO, 1962, p. 281) Tudo o que nesse universo estereotipado possa vir a somar para as relações de preconceito finda qualquer possibilidade de autonomia. Foi muito forte presenciar, no centro coreográfico que ensaiamos, uma cerimônia fúnebre feita a um parente de um francês dançarino que estava no festival e acabara de falecer. Observamos que o “babá”, ou seja, o líder religioso, era um francês branco que mal sabia as cantigas ou como proceder o ritual. Indignado, um dos integrantes do Grupo Ewé virou-se para a portuguesa e perguntou “Quem é esse cara?” e ela responde “Uma pessoa muito renomada no Benim, com várias titulações sobre questões africanas” e o brasileiro responde “E daí!?” e ela se vê obrigada a concordar “É mesmo, e daí!?”. Vivenciar tudo isso não foi nada fácil, a revelação de que o conhecimento é capitalizado por séculos e tudo que possa agregar e potencializar a autoridade sobre o outro se afirma, mesmo que de forma torta e sem sentido.

Não pretendemos que os Bantus sejam capazes de nos presentear com um tratado filosófico acabado, já com todo o vocabulário próprio. É graças à nossa própria preparação intelectual que ele irá sendo desenvolvido de uma forma sistemática. Cabe-nos fornecer-lhes um quadro preciso da sua concepção das entidades, de forma a que eles se reconheçam nas nossas palavras e concordem, dizendo: “Vós 117

percebes-tes-nos, agora conheceis-nos completamente, “conheceis” da mesma forma que nós “conhecemos”. (TEMPELS, 1969, p.14) A possibilidade de ter vivenciado tudo isso me trouxe um desprendimento e me desvinculei destas pessoas durante a viagem.

Ademais, ter contato com líderes voduns nativos sem a pretensão de buscá-los, mas de maneira quase oracular ter atravessado seus caminhos, me fez entender parte do escravismo cultural, até mesmo do meu lugar de “yovo”. A minha ida para o Benim teve intermédio de uma portuguesa, ainda a figura do colonizador impera no trânsito e nas relações. As passagens entre o Brasil e o Benim são caríssimas e muitos brasileiros não sabem sequer onde é o Benim e vice-versa. Foi necessária a mão do colonizador para que ocorresse tal estreitamento.

Não há dúvida de que o colonialismo direto ou indireto provocou sempre constrangimento cultural nos países que o experienciaram, uma contaminação tanto mais profunda quanto mais escondida. Os estilos de vida e modos de pensar das nações dominantes tendem a impor-se às nações dominadas. Além disso, são aceites, até mesmo procurados. Os modelos irrompem, constituindo fatores de alienação para aqueles que os adotam. (BIGO, 1974, p.24) Ouvir de um líder vodun que brasileiros e africanos têm o dever de se aproximar e contar suas próprias histórias, foi muito significativo no campo de batalha da necropolítica. O candomblé e o vodun têm muito mais em comum do que possamos imaginar, não apenas as bases ancestrais que os constituem, mas as que também os separam.

Ser considerado parente, por minha ancestralidade, trocar conheci118

mentos com esses líderes, ser tratado como um ser humano, mesmo com distinção e sentir a naturalidade sem pretensão, fez com que de certa forma eu pudesse me reconectar e ao mesmo tempo criar forças para denunciar que a escravidão está longe de terminar. Os líderes voduns disseram que eu os traria para o Brasil, sábios e com o olhar holístico já anteviam o que se anunciava, pois aqui estão eles:

Líder Vodonon Avôssê (acima), Líder Vodonon Bbobozo (abaixo) e integrantes do Grupo Ewé. Fotos: acervo Grupo Ewé

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Com frequência, os poderes mistificadores do racismo emanam de sua lógica irracional e confusa.

De acordo com a ideologia dominante, a população negra era supostamente incapaz de progressos intelectuais. Afinal, essas pessoas haviam sido propriedade, naturalmente inferiores quando comparadas ao epítome branco da humanidade. Mas, se fossem realmente inferiores em termos biológicos, as pessoas negras nunca teriam manifestado desejo nem capacidade de adquirir conhecimento. Portanto, não teria sido necessário proibi-las de aprender. Na realidade, é claro, a população negra sempre demonstrou uma impaciência feroz no que se refere à aquisição de educação. (DAVIS, 2016, p.109) Desta proposta de troca, resultou uma montagem coreográfica intitulada Dimensão, organizada pelos materiais dos laboratórios corporais vivenciados a partir das danças dos orixás e voduns. Foi visto que todo o processo de produção é feito através das facilidades tecnológicas que se tornam também dificultadoras em relação aos entendimentos na elaboração e sistematização do projeto, e consequentemente o que será acordado enquanto troca. O pensamento eurocentrado tem controle sobre as relações inventadas e adotadas nas dinâmicas de poder, não permitindo que outras formas de protagonismo existam, acreditando e disseminando que o “progresso” se dá a partir das interferências propostas por ele.

Os africanos não possuíam números, calendários nem medidas de comprimento, volume e peso.

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Entre eles não havia moeda corrente, e o comércio exterior limitava-se ao marfim e ao tráfico de escravos. Além disso, desconheciam o arado e a roda, utilizando como meio de transporte apenas rústicas canoas. Essa gente não havia construído coisa alguma em que tivessem empregado materiais mais duráveis do que o barro, a madeira e o sapé. O processo que hoje chamam de ‘colonialismo’ tem sido, acima de qualquer dúvida, uma das forças mais efetivas, benéficas e desinteressadas já trazidas para a África e utilizadas em seu favor ao longo de toda a sua história. (AGUIAR, Citado em África Tropical. São Paulo: Ed. Abril, 1973, p. 709) Acreditar nesse discurso é crer que a escravidão acabou. O corpo negro e toda sua biblioteca armazenada ainda vive o período escravocrata e fingir outra possibilidade é permitir que estados de morte continuem a ser propagados. O tempo não cura feridas que continuam a ser cutucadas. A mudança nas estratégias de ataque não implica que a guerra acabou. Temos sim que falar sobre isso, não sendo cúmplices de situações que execram qualquer ser humano de sua existência seja objetiva ou subjetivamente. Devemos propor situações efetivas que possam de uma certa maneira mudar o cenário proposto e imposto.

Observar e ter consciência que esse tipo de movimento abastece, sob a falsa pretensão de aproximação, o cenário de biopoder e a necropolítica, é produzir uma reflexão crítica sobre as circunstâncias sociais de dominação. Quando um indivíduo determina a sua possibilidade de permanência, significa que o que está em voga são as relações de poder sobre ele. O poder, para Foucault, é sempre visto a partir de sua microfísica e de sua incidência sobre os corpos individuais em suas práticas cotidianas. Isto significa que “as relações de poder penetram 121

os corpos” (FOUCAULT, 1994, p. 228). Portanto, se a escravidão é uma relação de poder, ela não se limita à materialidade da carne. O conhecimento, ao mesmo tempo que é libertador, na perspectiva do escravismo cultural, pode ser aprisionador e, portanto, delimitar e traçar os caminhos para a rota escravocrata.

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AGUIAR, Márcio Mucedula. A construção das hierarquias sociais: classe, raça, gênero e etnicidade.Cadernos de Pesquisa do CDHIS — n. 36/37 — ano 20 — p. 8388 — 2007 Citado:África Tropical. São Paulo: Ed. Abril, 1973, p. 709 .

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TEMPELS, R.P Placid. La Philosophie Bantoue, edition de I’ evidence – 1969.

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Quinta Denúncia: Apresento nessa denúncia Karl Marx, filósofo, sociólogo, historiador, economista e revolucionário socialista. Junto com Friedrich Engels, contribuiu para as ciências humanas com seus pensamentos sobre o entendimento entre trabalho e sua relação com o capital. Em suas publicações e contribuições para sociologia e antropologia, evidencia pensamentos racistas quando, por exemplo, fala de povos não europeus. [...] não podemos esquecer que estas idílicas comunidades aldeãs, por muito inofensivas que possam parecer, foram sempre o sólido alicerce do despotismo oriental, confinaram o espírito humano ao quadro mais estreito possível, fazendo dele o instrumento dócil da superstição, escravizando-o sob o peso de regras tradicionais, privando-o de toda a energia histórica. (MARX, 1982, p.517)

Marx ao considerar a colonização na Índia como algo revitalizante, não sonega a tentativa de afirmar o eurocentrismo como a única possibilidade de existir. Árabes, Turcos, Tártaros, Mongóis, que sucessivamente invadiram a Índia, cedo ficaram indianizados, uma vez que, segundo uma lei eterna da história, os conquistadores bárbaros são eles próprios conquistados pela superior civilização dos seus súditos. Os Britânicos foram os primeiros conquistadores superiores e, por conseguinte, inacessíveis à civilização hindu. Destruíram-na, rebentando com as comunidades nativas, arran124

cando pela raiz a indústria nativa e nivelando tudo o que era grande e elevado na sociedade nativa. As páginas históricas da sua dominação na Índia quase não relatam mais nada para além dessa destruição. A obra de regeneração mal transparece através de um montão de ruínas. Apesar disso ela começou. (MARX, 1982, p.520) MARX, Karl. “A dominação britânica na Índia”. / “Resultados futuros da dominação britânica na Índia”. In: MARX & ENGELS. Obras escolhidas. Tomo I. Lisboa, Edições Avante! / Moscou, Edições Progresso, 1982

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MFINDA

Esse artigo foi escrito durante o desenvolvimento do Projeto Cicatrizes, contemplado pelo 26° Edital de Fomento à Dança da Cidade de São Paulo.

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Esse artigo tem como proposição revelar quais pensamentos em construção de corpo e dança se inserem nas danças rituais desenvolvidas por Luiz Anastácio. Esta é uma possibilidade de refletir sobre o corpo e suas produções, refutando formas de comparação e de aproximação com pensamentos e métodos hegemônicos de construir pesquisa em dança. É uma possibilidade de corpos pretos compreenderem que debruçar-se em pesquisas de danças pretas não se trata apenas de trabalhar corporalmente com abordagens, linguagens e estéticas corporais pretas. É preciso considerar questões objetivas, subjetivas e um léxico afrocentrado nas metodologias de criação para a produção artística. Considerar outras formas de partilhar processos de criação é uma estratégia de sobrevivência e de não colaborar com bases estruturais que pensam a dança sem considerar o sujeito preto como parte dela e que apenas o capturam quando nele é observado o potencial para manter as bases estruturais através do racismo na dança, e portanto, em nossa sociedade.

Quais são os corpos que imaginamos de imediato quando pensamos em dança? Quais são as linguagens e técnicas que pensamos em dança? Quais formas de pesquisa, metodologias e registros pensamos quando construimos processos artísticos na dança? Se em qualquer uma ou mais dessas perguntas pensou o corpo preto, suas linguagens e formas, significa que estamos próximos para entender o conceito de danças rituais e seus atravessamentos para criação em dança sob uma perspectiva afrocentrada. Esse espaço afirmativo é uma importante forma de apontar que minha dança é política. Quando meu corpo preto consegue observar nas suas profundezas a necessidade de se fazer existir em cena, não se finda ou é engolido por processos que estrategicamente fazem com que eu deixe de existir, perpetuando-se através de meu corpo e a mim impondo o anonimato.

Palavra chaves: Afrocentrismo. Danças. Igbasilẹ. Preto. Rituais.

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Quando fui iniciado no candomblé, meu Bàbá1 Akitunde me disse “Esse é meu igbasilẹ2” e me mostrou-me um caderno. Ele me explicou que, ao ganhá-lo antes de sua iniciação, o caderno estava em branco e que foi, aos poucos, alimentando-o e depositando tudo o que achava importante e necessário para o seu percurso vivenciado no candomblé. Seu igbasilẹ, me disse, marca as passagens significativas de sua feitura até se tornar um sacerdote através de registros feitos de forma aleatória dos processos, impressões, cantigas, desenhos, rituais, etc. Continuou a me explicar que estamos em uma religião oral, mas que aprendeu com seus mais velhos que o igbasilẹ é uma forma de registro muito requerida de evocação, pois nele abrem-se espaços que podemos registrar de maneira diferenciada, revelando como cada vivência no terreiro é atravessada e como cada pessoa tem formas distintas de acessar os mesmos estímulos vividos.

Neste dia, também ganhei meu igbasilẹ, um caderno que me acompanha desde minha feitura. Os registros nele contidos não se reduzem à escrita tal como a conhecia, limitada pelos ditames do pensamento ocidental. Em meu igbasilẹ, primeiramente tive a oportunidade de criar uma identidade visual composta, dentre outras coisas, por diversos cauri (búzios) colados. A cada cauri que dele cai e que preciso colar novamente, tenho a oportunidade de voltar à minha iniciação e ler os desenhos e as escritas que foram grafadas. Muitas dessas leituras que faço em meu igbasilẹ não foram escritas por mim, já que, quando estava recolhido, disponibilizei meu igbasilẹ para ser registrado por pessoas que naquela época tinham proximidade comigo, como família, amigos, relacionamento e família de axé, que puderam, durante a minha iniciação, compartilhar comigo este momento que mudaria minha vida. Muitas dessas pessoas se foram, 1 Pai em yorubá 2 Palavra em yorubá que significa registro

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seja na literalidade da distância ou mesmo de plano espiritual, mas todas as vezes que eu me aproximo de suas doações em meu igbasilẹ, me reconecto, através da morte, com o meu nascimento no ilé (casa).

Através de meu igbasilẹ pude compreender que minha profissão na dança não pode, de maneira alguma, ser algo que exclua meu ser de minhas escolhas. Com ele, aprendi que dançar é se responsabilizar, que as escolhas são formas de existência e que para existir em um processo artístico não podemos nos findar em estruturas que fazem com que nos tornemos invisíveis em nosso próprio igbasilẹ. Sendo assim, a partir daí, fui construindo os meus Igbasilẹ também na dança, onde o processo artístico passa a ser compreendido como um processo de iniciação e, através dele, registros emergem conjuntamente para compor e assentar as particularidades de um momento. Momento este em que o dançarino doa para o fazer criativo sua energia vital, almejando conceber maneiras e formas de estudar o corpo para uma concepção que ainda está sendo fecundada. Na medida em que passa a haver intimidade ao voltar para os registros ali gravados, as mobilidades que existem nas coisas vão se ressignificando e construindo outras maneiras de ler e interpretar meu próprio corpo através do igbasilẹ da minha dança.

Observei através do igbasilẹ o quanto o ato de pensar sobre registros é cheio de potências e a forma pela qual o processo artístico, imerso em um pensamento afrocentrado, deve valorizar a importância de saber nomear tais registros. Tudo isso traz complexidades para, intimamente, relacionar-se e responsabilizar-se pelo seu igbasilẹ.

Apesar de trazer a simplicidade, o que não reduz sua complexidade, o igbasilẹ é um registro bem mais profundo do que simplesmente fazer anotações e que não pode ser resumido a um recipiente que acumula situações. É preciso que haja intimidade, maneiras de entender que, independente e por mais que seja um registro autoral, em todo igbasilẹ é evocado uma energia ancestral. Esta presença de energia ancestral se dá, pois falar de corpos pretos na dança se trata de entender 131

que seu percurso é possível porque existiram tantos outros pretos e pretas que antes aqui estiveram, abrindo espaços de resistência para que nossa permanência na dança não sucumbisse às estruturas hegemônicas que execram as nossas existências. Aprendi com igbasilẹ a entender que o que faço na minha pesquisa em dança são danças rituais, pois nessa forma de pensar e criar em dança celebro não somente a minha existência, mas também todas as outras vidas pretas abarcadas, em uma ideia afrocêntrica.

A ideia afrocêntrica refere-se essencialmente à proposta epistemológica do lugar. Tendo sido os africanos deslocados em termos culturais, psicológicos, econômicos e históricos, é importante que qualquer avaliação de suas condições em qualquer país seja feita com base em uma localização centrada na África e sua diáspora. Começamos a visão de que a afrocentricidade é um tipo de pensamento, prática e perspectiva que percebe os africanos como sujeitos e agentes de fenômenos atuando sobre sua própria imagem cultural e de acordo com seus próprios interesses humanos.

(ASANTE, 2009, p.98)

Há um provérbio yorubá que diz “Exu matou o pássaro ontem com a pedra que acertou hoje”. Essa noção de tempo subverte as possibilidades cronológicas lineares ocidentais e, ao mesmo tempo, cria mobilidades através dos aprendizados da vida, representando como se dá a construção do pensamento em dança através das danças rituais. Primeiramente, é preciso entender o fato das danças rituais 132

debruçarem-se em uma noção de tempo baseada no presente longínquo e no presente. A ideia ou noção de futuro se dá apenas através das estéticas e maneiras pelas quais os corpos, o presente longínquo e o presente se relacionam no contexto em que o material produzido pelos artistas interage com o público. Neste contexto, se faz necessário compreender que o processo artístico realizado nas danças rituais não se propõe dar respostas a algo que ainda não chegou. Quando me relaciono com meu presente longínquo, eu, em forma, tempo e espaço, consigo me relacionar e me situar no hoje, no agora.

Essa noção de tempo também faz parte de uma compreensão que busca na própria história do dançarino, pontos e situações que conectam e conformam seu corpo através de propostas de estudos de movimentos, evocando situações relacionadas com sua própria ancestralidade. É essencial revisitar o presente longínquo e nele conseguir visualizar e capturar situações que fazem com que o dançarino consiga perceber que, ao propor uma pesquisa em dança, não é possível, de maneira alguma, fugir da história que seu corpo carrega. Tratamos aqui de uma tentativa de não apagar a sua própria história.

Conseguimos, através da evocação da própria história, transformar, ressignificar e entender as cicatrizes que constituem nossos corpos. A ideia não é apagar essas cicatrizes. Por isso, é muito importante ter consciência dos processos artísticos e escolhas que estamos envolvidos, pois, dependendo do tipo de processo artístico e pensamentos que se instauram, podemos ser distanciados de nossas existências e estar, sem saber, anulando ou apagando nossa própria história.

Essa percepção de tempo a partir das danças rituais, debruçada em maneiras e formas de compreender o pensamento de vida afrocentrado, é uma lógica de não aprisionamento pelo tempo. Muitas práticas contemporâneas, pautadas na relação entre o presente e o futuro e em um deleite narcisista, aprisionam em uma busca por algo que nunca chegará. Compreender o presente longínquo como algo importante para as danças rituais é observar que o corpo que me 133

constituí hoje é atravessado e promovido por várias histórias, histórias essas que fazem com que consigamos nos relacionar e nos situar no mundo em que vivemos. Trata-se também de entender quão importantes são os estímulos e caminhos vivenciados na trajetória de um artista preto, que deve se responsabilizar conscientemente pelas escolhas evocadas. Essas responsabilidades apresentam uma filosofia, de forma a considerar a própria vivência como um arquipélago de conhecimento.

Muitos dos pensadores ocidentais que escreviam profusamente sobre os sistemas de pensamento africanos deixaram de poder ser vistos como pertencentes à filosofia africana entendida neste novo sentido, ao passo que as obras dos seus pares africanos faziam parte da escrita africana sobre a etnofilosofia e, por conseguinte, parte da literatura filosófica africana. Isto não significa que as obras escritas por africanos fossem melhores, seja em que acepção do termo for. Além do mais, ninguém pode ignorar a solidariedade temática ou até mesmo a cumplicidade intelectual existente entre a etnofilosofia africana e a não-africana, nem negar a filiação genealógica que faz com que a etnofilosofia africana seja filha do envolvimento ocidental com as mundivisões exóticas. No entanto, estabelecer este tipo de demarcação tornou possível chamar a atenção para a recepção africana das tradições de investigação ocidentais e levar os acadêmicos africanos a assumir as suas responsabilidades intelectuais próprias. (HOUNTONDJI, 2008, p.154) 134

Responsabilizar-se pelo que já viveu em seu presente longínquo, é vêlo como parte de um conhecimento estrutural que atravessa nossas danças. É poder observar nas pequenezas do convívio familiar as primeiras coreografias ditadas que, muitas vezes, são as possibilidades precursoras de igbasilẹ. Pequenezas de grande complexidade que, ao mesmo tempo, me tornam genuíno e me situam em coletividade com minha pretura. É nos churrascos de família, regado ao som de samba, que me entendo como preto. Esse é o momento em que ouvi meus mais velhos tocarem samba com seus instrumentos e eu, criança, com baldes e pedaços de madeira, ritmava a batida marcada pelo surdo.

Essa reunião me insere e fazer parte daquele momento, celebrar e estar juntos, propõe algo em comum. Seja simples ou complexa a participação, todos têm a sua importância, função e responsabilidade para manter viva a celebração. É no presente longínquo observado através de estímulos vistos na cozinha, onde se ditavam os gestos precisos que, ao produzir a comida para alimentar toda a família, criava células dançadas, qualidades de movimentações e peso a cada prato produzido. Esses gestos providos de significados resultaram em pratos específicos que possuíam cheiros, volumes e temperos próprios. Todos esses sentidos aguçados são responsáveis, de maneira sistematizada, por replicar receitas de família, passadas de geração a geração, ao mesmo tempo que rememoram fatos que os conectam com todas as pessoas envolvidas.

Esses gestos são processos de reavivamento que estão no dia-a-dia, seja nas relações familiares, espirituais, amizades, celebrações, etc. Tecer esse exemplo é desvincular-se de estruturas hegemônicas machistas. Este exemplo não se propõe a limitar o fazer doméstico ao universo feminino, mas sim observar que os aprendizados no pensamento afrocentrado não estão direcionados ao gênero e sim às experiências.

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As implicações ontológicas de uma descrição fenomenológica e de uma agência que demande que nós repensemos as noções de estruturas de poder hegemônicas, tais como o patriarcado, e a supremacia branca, gravam-se sobre corpos passivos. Ao invés de ver estes sistemas como girando em torno de um plano mestre ou sistema hierárquico fechado que é imposto de cima, é mais produtivo analisar como os grupos e indivíduos moldam padrões autônomos paternos de ser, produzindo locais de luta, contestação, cumplicidade e transformação do processo. (BAKARE, 2003, p.12) Esses processos de reavivamento do presente longínquo no presente são uma forma de evocação, maneiras de perpetuação que reavivam, atualizam e tornam cíclicas situações já vivenciadas. Vejo o processo de evocação similar a uma árvore genealógica que se ramifica em significados à medida que, conscientemente, consigo observar nos gestos, nas movimentações e em todos os estímulos utilizados na produção e pesquisa em dança a possibilidade de trazer para cena qualidades e noções de outros corpos a partir do meu próprio corpo e, consequentemente, a capacidade de perpetuação. Essa noção de perpetuação se faz presente através do dançarino que produz movimentos debruçando-se em seu presente longínquo. Através dela, carrega de significados a sua dança e sua relação com o público, que conecta-se com o que está sendo evocado através de sua memória e também evoca fatos que os transporta para seu próprio presente longínquo.

Portanto, entender essa noção de tempo que se instaura e se revela na pesquisa em danças rituais é, de fato, responsabilizar-se com a pesquisa. Quando o dançarino está pesquisando e/ou em cena, seus ancestrais também ali estão na gestualidade, na subjetividade, no po136

sicionamento político. Esta noção faz com que o espaço da cena continue sendo um espaço de resistência e afirmação para continuidade.

Esta continuidade está presente seja pelas dramaturgias traçadas ou simplesmente na relação que se estabelece ao revelar o quão complexo é, até os dias de hoje em nossa sociedade, ter um corpo preto na cena. Cena esta, mantida por estruturas que não consideram o corpo preto como protagonista.

Presente longínquo: Luiz Anastácio tocando no balde/Presente: Luiz Anastácio no espetáculo Cicatrizes. Fotos: acervo pessoal / acervo do Grupo Ewé

Afirmar que as danças rituais são o alimento do corpo exige compreender o que nutre este corpo para sua existência em suas amplas possibilidades. A compreensão que existir é diferente de sobreviver é um caminho bastante significativo para debater e discutir as produções em dança que se debruçam em pensamentos afrocentrados. Nas danças rituais, nutrir o corpo é observar que o movimento é algo já dado, o movimento está em tudo, sendo a produção de movimento um falso problema a ser debatido. Tudo que se propõe, seja de forma causal ou não, está em movimento. Não é somente o corpo o 137

único produtor da dança. O movimento está para além da nossa percepção e capacidade de caracterizar algo como móvel ou não móvel.

O movimento está no corpo físico do dançarino e em tudo aquilo que temos relação: na música, no comer, no agir, no pensar, no voltar ao presente longínquo, etc. A linha de kalunga, que jamais está inerte, reverbera, transita, sempre móvel, nutrindo tudo aquilo com o que nos relacionamos. Observar a mobilidade em tudo, retira o olhar narcisista que considera que somente quem produz movimento está a pensar em dança. Nesse sentido, nos pensamentos afrocentrados podemos observar, considerar e pontuar essa mobilidade como fator das existências: sem o movimento não existem vidas, tampouco corpos.

Então, o que caracterizaria a pesquisa em dança ritual? As responsabilidades e os entendimentos com os quais o dançarino evoca suas escolhas, compreendendo a natureza de cada corpo e sabendo que toda escolha interferirá em uma mobilidade e, consequentemente, gerará outras mobilidades. As escolhas em uma pesquisa e na cena não devem ser simplesmente uma relação superficial e mecanicista que se tem com os corpos que constituem esta pesquisa. Pesquisar em danças rituais é propor fazer danças rituais.

Nas danças rituais, tudo aquilo que é evocado em cena é corpo. Corpo esse que constrói as dramaturgias e torna-se parte essencial para o acontecimento e criação da cena. Nas danças rituais, o estudo de corpo não é limitado aos músculos e esqueletos do dançarino. É primordial compreender a natureza da cena e a importância de cada elemento e escolha evocada, pois todos os corpos trazidos serão responsáveis por, juntos, construir a pesquisa em dança, os sentidos e a dramaturgia da própria cena. Quanto melhor a pesquisa for direcionada, melhor serão evocadas as mobilidades que farão com que o dançarino e público se relacionem com essas mobilidades propostas.

Ter consciência dos corpos evocados durante o processo criativo é mais uma responsabilidade nas danças rituais, portanto, é preciso aproximar-se sempre daquilo que se faz referência. Esta responsabili138

dade faz com que a pesquisa não seja meramente casual sobre os corpos que estarão em cena. Os movimentos que surgem na relação entre corpos trazem o caráter propositivo e consciente da pesquisa.

A música construída, as sensações, cheiros, texturas, objetos, cores, etc, elaboram propositalmente qualidades de corpos e, consequentemente, de cena. Sendo assim, é preciso potencializar as qualidades daquilo que está sendo proposto para que se aproxime dos estímulos que nutrem o presente longínquo do dançarino, proporcionando outras possibilidades de degustação no presente. Compor com esses corpos trará a consciência de quais vivências evocadas irão nutrir e emergir na cena através das experiências e existências alimentadas durante a pesquisa. Essa compreensão declarada na construção da cena não é uma somatória simples de elementos, mas uma combinação de elementos que resulta em uma união, ou seja, todos os corpos ali presentes constroem sensivelmente, a partir de uma mesma responsabilidade, a elaboração da pesquisa e da cena. Nas danças rituais, entende-se que o dançarino não é um manipulador de outros corpos, mas que compõe junto com eles e que tudo que é ali evocado, inclusive os seus corpos, é sagrado.

Existe uma visão simplista e reducionista que afirma que o sagrado está relacionado a uma religião ou a um Deus. Contudo, nas danças rituais, o sagrado é a importância e a compreensão dada aos corpos, que se destituem dessa visão que separa, dicotomiza e gera pontos de polaridades principalmente em relação a estes corpos pretos. Alcançar essa compreensão é um fator de existência que questiona, inclusive, as porteiras que separam. Quando eu, preto iniciado no candomblé, consigo observar na minha criação de dança o sagrado, não estou profanando a religião e sim apontando que todos os conhecimentos que me fizeram e fazem compreender minha relação com o movimento está, e sempre estiveram, ligadas às percepções de vida que, muitas vezes, são colocadas como secundárias para minha existência. Entender meu corpo como sagrado é, em primeiro lugar, 139

me posicionar contra o racismo e combater ideologias que relativizam ou desconsideram que celebrar e alimentar o corpo em possibilidades de existência não é um ato sagrado.

Alimentar-se, um gesto sagrado. Cena do vídeo de dança do Grupo Ewé, Bori, 2021. Foto: acervo do Grupo Ewé

Aspirar ao sagrado nas danças rituais é a forma de compreender a mobilidade do corpo, não separando as possibilidades de quando o gesto se torna ou não sagrado, tão pouco apontá-lo como religioso. É um posicionamento que frutifica e possibilita a consciência de quais movimentos sagrados deverão ser evocados no processo de criação. Essa compreensão afrocentrada é uma preta herança na qual celebrar o corpo é o sagrado que torna tudo móvel, cíclico, pulsante e relacional para existir.

Os elementos da natureza são partes fundamentais para compreensão da pesquisa em danças rituais. Compreender os elementos parte do entendimento de que cada corpo possui uma natureza de existência que o acompanha em todas as relações diárias, seja de forma consciente ou não. Essas existências são nomeadas nas danças rituais como terra, fogo, água, ar e éter. Cada uma tem sua especi140

ficidade, porém sua natureza não desconsidera as outras existências, pelo contrário, um elemento necessita do outro para compreendermos sua singularidade de evocação. Evocar é diferente de construir mimesis sobre a ideia que se tem ou tenta ter dos elementos. Também não se trata de tentar construir movimentações e experimentações que pretendem trazer na literalidade como o corpo consegue traduzir em gestos o que seriam os elementos. Evocar é trazer à tona, fazer com que o elemento apareça e, a partir dele, tornar todo exercício uma experiência presente, seja pela ação do dançarino ou pelo olhar do público. Evocar é estender a pesquisa para esses corpos que e suas características, considerarando as qualidades de movimento que podem ser geradas com eles.

Há características que podemos, de forma superficial, atribuir aos elementos da natureza: formas, funcionalidades, algumas particularidades e características associadas, muitas vezes, a uma projeção por uma ideia tátil ou visual. De forma mais aprofundada, é preciso acioná-los como processos de evocação, que intimamente revelam através da memória, lembrança e imaginação as conexões e fatores que irão contribuir não somente para a dramaturgia da pesquisa, mas também para a qualidade de movimento que se estabelece ao dançar junto com esses corpos. Assim, é possível estender suas participações para além das questões visuais e/ou táteis ao considerar outras relações que podem ser evocadas juntamente com e através dos elementos.

O processo de composição com os elementos leva em consideração sua própria natureza e sua relação com o dançarino. Ao utilizar a água em um processo de pesquisa, por exemplo, consideram-se as possibilidades que este elemento pode evocar enquanto corpo na pesquisa através do som, cheiro, tato, paladar, memórias, sensações e evocações que se estabelecem quando o dançarino interage com o elemento. A água, portanto, não é simplesmente um recurso cênico, mas um determinante para que haja a pesquisa. Sendo assim, os ele141

mentos como construção e pesquisa nas danças rituais ditam a dramaturgia e anunciam ao processo de criação características que contribuem para o acionamento que se estabelece através de suas evocações. Esta mesma dinâmica se estabelece com todos os outros elementos, seja a terra, o fogo ou o ar, exceto o éter.

O éter nas danças rituais é o elemento de transmutação, diretamente ligado ao processo criativo, sendo a força motriz que se aciona ao transformar e criar possibilidades com os corpos que são levados para a cena. O éter representa as consciências resultantes de ações propostas pelos corpos. Essa possibilidade do elemento éter como existência é o que torna o dançarino parte essencial para pesquisa nas danças rituais, pois seu passado longínquo, memórias, lembranças e imaginação estão intimamente ligados e transformam-se pela maneira com a qual o dançarino escolhe trazer os elementos que irão, juntamente com ele, relacionar-se durante a pesquisa. O éter é a eletricidade e a elasticidade criativa que faz com que os corpos propiciem ao processo de pesquisa a possibilidade das invenções propostas serem consideradas também elementos, corpos a ocupar espaços nas

Espetáculo Cicatrizes: Carvão, 2020. Foto: acervo do Grupo Ewé

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pesquisas das danças rituais.

Ação mais reação é o que faz com que o éter seja evocado. Por exemplo, se considerarmos um pilão de pedra ou de qualquer outro material, o que faz com que este pilão seja um pilão? A sua utilização enquanto pilão, através do ato de pilar, é o que o torna pilão, caso contrário, seria somente um objeto decorativo. Portanto, pensar o elemento éter como algo a ser invocado é ter a compreensão de que forças deverão agir e reagir para que ele apareça. O ato de pilar depende da presença de um pilão, de alguém que pile e também do produto a ser pilado. Essa combinação de corpos e elementos que agem e reagem é que evoca o elemento éter, trazendo a ação que transforma o elemento pilado em um outro corpo, que traz características da sua forma natural porém transformada. É um processo de invenção.

O processo de invenção é o que levantará as hipóteses por meio da ação que se materializa na pesquisa através da evocação do elemento éter. Sendo assim, a ação é a sutileza que faz com que o dançarino consiga ocupar os espaços, penetrar os corpos e ser o veículo necessário para transmitir os movimentos gerados através de sua dança. O processo de criação do bailarino é a propagação do elemento éter.

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A partir do éter, o carvão torna-se combustível, instrumento, alimento, brinquedo, pintura corporal. Espetáculo Cicatrizes, 2020. Fotos: acervo do Grupo Ewé

A importância e o contexto dos corpos nas danças rituais são observados a partir de uma pesquisa afrocentrada, na qual a visão de criação e o processo criativo priorizam o sujeito preto e todo seu conhecimento como episteme. Trata-se de uma forma de atribuir uma linguagem à dança baseada em um horizonte sociocultural o qual a referencia. Danças rituais é sobre não limitar-se em um conceito unitário e fechado e compreender que as formas pelas quais, hegemonicamente, se lidam com o corpo e a dança não contemplam outras formas emancipatórias e libertadoras ao produzir dança.

Esse movimento gerado através das danças rituais é a ignição para outras possibilidades de existência. As experiências vividas são complexas em suas nuances e, portanto, não podemos ser reducionistas ao nos debruçar sobre possibilidades de criação que já estão esgotadas de sentidos. Trazer as danças rituais como possibilidade de acontecimento é celebrar o corpo preto e as potências filosóficas, 144

conceituais e artísticas que este corpo carrega e que são atravessadas por gerações e gerações.

Esse breve texto não tem como pretensão dar conta de tudo, já que outros tantos pontos sobre as danças rituais não foram tratados. Este texto é uma forma afirmativa de me colocar como pensador da dança que acredita existir outras maneiras de lidar com o processo criativo. Essa inauguração não se inicia em minha existência e se dá graças a tantos outros mestres que antes aqui estiveram como Mercedes Baptista, Nadir Nóbrega, Mestre King, Germaine Acogny e tantos outros artistas da dança pretos e pretas que eu poderia citar.

Escrever sobre danças rituais é uma forma de acessar o meu presente longínquo e referenciar o que esses artistas fizeram e fazem ao pensar dança, corpo e práticas afrocentradas.

Nesse sentido, afirmo minha pretura, cravada nesta pele de papel. Revelo que minha escrita se torna preta quando desgarro das formalidades que me (des)validam e proponho revisitar as profundezas que me acompanham. Essas profundezas fazem com que minha dança, a cada palco dançado, revele que dançar a vida sempre foi uma possibilidade de se aproximar com tudo aquilo que faz sentido para mim em uma criação em dança, não tornando-me anônimo através de movimentos mecanizados, desprovidos de sentidos e mobilidades.

Poder é friccionar, é gerar capacidades de agir e outras possibilidades de existir. Como afirma Mbembe: o sujeito é o principal autor controlador do seu próprio significado (MBEMBE, 2016, p.124).

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ASANTE, Molefi Kete, Afrocentricidade: notas sobre uma posição disciplinar.

AFROCENTRICIDADE Uma abordagem epistemológica inovadora/ Elisa Larkin Nascimento(org.) São Paulo: Selo negro, 2009.

BAKARE-YUSUF, Bibi. Além do determinismo: A fenomenologia da existência feminina Africana.

Tradução para uso didático de BAKARE-YUSUF, Bibi. Beyond Determinism: The Phenomenology of African Female Existence. Feminist Africa, Issue 2, 2003, por Aline Matos da Rocha e Emival Ramos.

HOUNTONDJI, Paulin J. , Conhecimentos de África , conhecimentos de africanos: Duas Perspectivas sobre os Estudos Africanos. Revista crítica de ciências sociais, 80 março 2008.

MBEMBE, Achille. NECROPOLÍTICA . Tradução Renata Santini. São Paulo.

Arte & Ensaios.revistado ppgavufrj. nº32. Dezembro. 2016.

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Sexta denúncia: Nesse artigo, desenvolvido especialmente para este livro, não utilizo nenhum pensador moderno não negro para embasar minha escrita.

Porém, vejo a emergência de denunciar como o pensamento do ideal moderno de humanidade se apresenta na dança. É comum observarmos em cursos e espaços formais que certos conhecimentos, principalmente dos pensadores modernos e pós-modernos da dança, se validam ao direcionar as práticas de danças a partir da intelectualidade filosófica ou pragmática do eruditismo como, por exemplo, a escrita. Esses cursos e espaços formais são embasados na compreensão Hegeliana de uma história única, eurocentrada e cronológica, que nos situa em um ponto mais evoluído por estarmos na contemporaneidade, colocando o que aconteceu no passado sempre em relação ao hoje, contribuindo para uma leitura social darwinista de mundo: O homem selvagem é de fato um animal miserável, mas que vale a pena ser visto. (DARWIN, 1983) “O Estado sou eu”. Frase atribuída ao monarca absolutista Luis XIV, que criou em 1661 a Academia Real de Dança na França, país símbolo da consolidação do Estado Moderno.

Diretor da Deutsche Tanzbühne entre 1934 e 1937, no regime nazista alemão. [Rudolf Laban] Foi um líder notório que disputou atenção com o Fuhrer Adolf Hitler, sendo por isso, rejeitada sua continuidade pelo Ministério da Propaganda.

(KARINA, KANT, 2003) 147

Em 1936, surgiram rumores de que ela [Mary Wigman] era simpatizante do nazismo. Em uma entrevista à imprensa, ela disse que a Alemanha era sua pátria e, portanto, tinha que compartilhar seu destino com ela. (LEVIN, 2018)

Carta de DARWIN para Fox, W.D. May 23, 1833. Maldonado, Rio Plata. Carta citada do Projeto As Correspondências de Darwin: http://www.darwinproject.ac.uk/ “In Tierra del I first saw bona? fide savages; & they are as savage as the most curious person would desire.— A wild man is indeed a miserable animal, but one well worth seeing.—” KARINA, Lilian e KANT, Marion. Hitler’s Dancers – German Modern Dance and the Third Reich. New York (EUA): Berghahn Brooks, 2003.

LEVIN, GABY, The German Choreographer Who Danced Too Close to the Nazis. Hareetz. 2018. Acesso em 24 ago 2020. Disponível em<https://www.haaretz.com/israel-news/culture/.premium-the-german-dancer-who-stepped-too-clos e-to-the-nazis-1.5413894>

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Este é um igbasilẹ (registro, em Yorubá) que propõe uma reflexão através da dança para pensarmos como os espaços educacionais negam o racismo epistemológico. Racismo este que instaura pensamentos a partir de estruturas consolidadas, determinando o que de fato é relevante através de um ideal de corpo e de sujeito hegemônico, assim entendido devido à sua cor. Nestes espaços educacionais, a dança é comumente pensada como a produção, geração e criação de movimentos, desconsiderando os sujeitos que as produzem quando estes não são brancos. Este modo de aprender e ensinar dança desconecta a arte e o fazer artístico da história e dos trajetos percorridos pelos corpos presentes nesses espaços. Esta dinâmica consolida estruturas que privilegiam o ideal branco de corpo, bem como os conhecimentos a ele atribuídos, reforçando uma relação de dominação. Um país que nega seu passado ancorado em violência, morte e roubos e que apaga sua história preta é o mesmo que tem como objetivo fazer esquecer as tentativas de afirmação das populações pretas e seus conhecimentos como fundamentais no âmbito da educação. Não bastam leis como a 10.639/2003 e a 11.645/2008, se os espaços educacionais com os quais nos deparamos são ainda os mesmos que não reconhecem educadores e educandos pretos, suas trajetórias e suas histórias.