Tygodnik Powszechny nr 44/2016

Nr 44/2016 FESTIWAL DZIADY. RECYKLING WROCŁAW 2016

DZIADY.

czw. 27

października 2016

18:00 Orixás wernisaż wystawy Wystawa fotografii Pierre’a Vergera Gość: Angela Elizabeth Lühning

Dolnośląskie Centrum Fotografii „Domek Romański”

19:00 Święte skrzyżowania wernisaż wystawy Wystawa fotografii Moniki Bułaj Kamienica, Rynek 25

19:30 Dziady Starego i Nowego Świata

wernisaż

wystawy

Wystawa fotografii Magdaleny Mądrej Kamienica, Rynek 25

20:00 Natchnione przez bogów wernisaż wystawy Wystawa haitańskiego malarstwa vodou ze zbiorów polskich Kamienica, Rynek 25

21:00 Aury. Reportaż na żywo Monika Bułaj

spektakl

Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Sala Teatru Laboratorium

27/10 – 4/11/2016 Wrocław O „Dziadach” Mickiewicza – poprzez inscenizacje Zadary i Nekrošiusa, remiksy realizacji historycznych dokonane przez Freta, Kosa, Miśkiewicza, Passiniego, Rodowicz-Czechowską, Szczawińską i Trelę, muzykę Mahlera w interpretacji Fanshila, wykład Rutkowskiego.

O kulcie zmarłych przodków i o zbiorowej pamięci – poprzez obrzędy vodou i candomblé, muzykę rytualną i zaduszki jazzowe tria Rybickiego, konformans Guicheney, reportaż na żywo Bułaj, wystawy fotografii Bułaj, Mądrej i Vergera, wystawę malarstwa haitańskiego ze zbiorów Kawalca, przegląd filmowy Kolankiewicza, debatę Napiórkowskiego.

O Dziadach jako żywym micie Polaków – poprzez debaty Kolankiewicza, Majchrowskiego i Sieradzkiego. prof. Leszek Kolankiewicz kierownik naukowy festiwalu dziady. recykling

pt.

28 października 2016

16:00 Kłącze remiks Remiks Akropolis Jerzego Grotowskiego i Józefa Szajny Jarosław Fret, Leszek Kolankiewicz

Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Sala Teatru Laboratorium

18:00 Lawa. Opowieść o „Dziadach” Adama Mickiewicza film Reżyser: Tadeusz Konwicki Sztuka znikania film Reżyserzy: Bartosz Konopka, Piotr Rosołowski Wprowadzenie: Tomasz Kolankiewicz CYKL Obecność. Upiory w kinie Kino Nowe Horyzonty

21:00 Konferencja 7 perfum Pierre Guicheney

konformans

Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Sala Teatru Laboratorium

sob.

29 października 2016

12:00 Dziady

spektakl przerwami]

[13 godz. 30 min z siedmioma

Michał Zadara | Teatr Polski we Wrocławiu Teatr Polski, Scena im. Jerzego Grzegorzewskiego

www.theatreolympics2016.pl Facebook/Olimpiada Teatralna/The Theatre Olympics, Wrocław 2016 Instagram/instytut_grotowskiego

EDUARDO GONZÁLEZ CÁMARA // MAGDALENA MĄDRA

3

PROF. LESZEK KOLANKIEWICZ kierownik naukowy Festiwalu „Dziady. Recykling”

JAROSŁAW FRET dyrektor artystyczny Festiwalu „Dziady. Recykling”

F

estiwal „Dziady. Recykling” odbywający się we Wrocławiu będzie poświęcony Dziadom jako projektowi kulturowemu – jednemu z oryginalniejszych i najważniejszych w kulturze polskiej. Dziady to bowiem wzorcowy komentarz metaspołeczny, czyli historia, którą zbiorowość zamieszkująca ziemie polskie opowiada samej sobie o sobie.

Pierwotnie – i na podstawowym poziomie do dziś – robi to, obchodząc obrzędy komemoratywne, takie jak odwiedzanie i strojenie grobów 1 listopada, w uroczystość Wszystkich Świętych, i nazajutrz, w Dniu Zadusznym. A najdawniej – i jeszcze wieki całe po przyjęciu chrztu, najdłużej zaś na pograniczu białorusko-polsko-litewskim – świętując obrzędy Dziadów, szczególnie na jesieni, jako Dzmitrauskija Dziady, i wiosną, jako Radaunickija Dziady, obrzędy w końcu ograniczone do ofiarowania zmarłym uczty. Przedchrześ­ cijański kształt tych obrzędów – charakterystyczny dla religii Słowian – zrekonstruował na początku XIX w. Adam Mickiewicz, poeta romantyczny, przywracając im wymiar rytualnego seansu spirytystycznego: wywoływania duchów, nawiązania z nimi dialogu i odesłania ich z powrotem w zaświaty, pomocy świadczonej sobie wzajemnie przez żywych i umarłych.

Dramat Mickiewicza „Dziady”, będący dziełem otwartym (części II i IV opublikowane w 1823 r., część III w 1832 r., niedokończona część I pośmiertnie w 1860 r.), był pomyślany jako powtórzenie narodzin teatru z rytuału – słusznie jest więc określany jako arcydramat. To utwór synkretyczny, łączący rytualny seans spirytystyczny z katolickimi egzorcyzmami, intymne świętowanie wspomnień z dramatem egzystencji, teatralizację aktualnych wydarzeń politycznych z misterium o wydźwięku mesjanistycznym. Jako projekt widowiska teatralnego stanowi on połączenie gotyckiego horroru i uroczystego misterium scenicznego, ostrego pamfletu politycznego i sentymentalnego performensu samobójcy. „Dziady” Mickiewicza – uznane za polski dramat metafizyczny, dramat typu faustowskiego – nadały specyficzny rys i literaturze polskiej, i teatrowi polskiemu. Chodzi zresztą nie tylko o inscenizacje tego dramatu, tworzące szczególną nić w historii naszego teatru: od modernisty Stanisława Wyspiańskiego (1901) do jego kontynuatora postmodernisty Jerzego Grzegorzewskiego (1987 i 1995), od teatru

monumentalnego Leona Schillera (1932, 1933, 1934 i 1937) do intymnego performensu wykonywanego domowym sposobem przez Mirona Białoszewskiego (1961) i teatru ubogiego Jerzego Grotowskiego (1961). Chodzi też o spektakle przepojone tym samym co „Dziady” duchem: o „Akropolis” Jerzego Grotowskiego i Józefa Szajny (1962) czy o „Umarłą klasę”, seans Tadeusza Kantora (1975), który można uznać za emblematyczne Dziady XX wieku. O tym, że ta nić się nie urwała, świadczą tegoroczne inscenizacje „Dziadów”: wrocławska Michała Zadary w Teatrze Polskim i warszawska Eimuntasa Nekrošiusa w Teatrze Narodowym, które będą zaprezentowane w ramach Festiwalu.

Zostaną też zremiksowane dawne spektakle: od „Dziadów” Grotowskiego do „Dziadów – dwunastu improwizacji” Grzegorzewskiego, nie pomijając historycznych „Dziadów” Kazimierza Dejmka (1967). Jednak inscenizacja Dejmka stała się historyczna przede wszystkim z powodu jej bezpośredniego związku z dramatem społecznym, jaki rozegrał się w Polsce w marcu 1968 r.

Projekt przedstawiony w dramacie Mickiewicza spełniał się bowiem i wciąż się spełnia nie tylko w literaturze i teatrze, ale też w samym życiu społecznym, konfigurując myśli, emocje, fantazje i marzenia zbiorowości. Jako narracja przedstawiająca sens istnienia tej zbiorowości w formie misterium mesjanistycznego, ma ten projekt społeczną rangę mitu eschatologicznego. Jednak jeśli wywodzące się z dramatu Mickiewicza Dziady są quasi-sakralnym, mitologizującym performensem kultury polskiej, to takim, którego skuteczność ma charakter transgresji i wiecznie narażona jest na zarzut świętokradztwa i bluźnierstwa.

Recykling to współczesne – właściwe epoce ekologii – miano wiecznego powrotu i ricorso, powtarzania się przebiegów historii społecznej. Obrzędy komemoratywne też są swego rodzaju recyklingiem, bo pozwalają na nowo przeżywać to, co już raz przeżyte i co weszło do domeny pamięci zbiorowej. Recyklingiem będą w ramach Festiwalu remiksy historycznych inscenizacji „Dziadów”, składające się na żywe performatywne archiwum kultury polskiej. Cały Festiwal będzie jednym wielkim recyklingiem Dziadów jako projektu kulturowego – w dobie reakcyjnego łaknienia mitów z jednej strony, skrajnej nieufności i podejrzliwości wobec wszelkiej mitologizacji z drugiej. Festiwal będzie testem, czy Dziady nadal są komentarzem metaspołecznym, a jeśli tak, to jaki właściwie jest dziś jego sens. © LESZEK KOLANKIEWICZ

PA R T N E R WYDANIA

▪ Pełny program Festiwalu na II i III okładce

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

4

tygodnik powszechny

44 | 30 paĹşdziernika 2016

DZIADY. RECYKLING 5

LESZEK KOLANKIEWICZ 6

Legiony, wudu i Czarna Madonna

DARIUSZ KOSIŃSKI

Życie dzielimy z umarłymi

14

ZBIGNIEW MAJCHROWSKI 18 „Dziady” nie do pomyślenia KS. ANDRZEJ DRAGUŁA

Kiedy król odchodzi, czyli ceremonie

22

JAROSŁAW MIKOŁAJEWSKI 26 Miłość na Sycylii. I śmierć MACIEJ NAPIÓRKOWSKI

Umarli wracają na tabletach

30

Redakcja: Piotr Mucharski Fotoedycja: Grażyna Makara, Piotr Mucharski Skład: Artur Strzelecki Współpraca: Marek Zalejski

MAGDALENA MĄDRA

Okładka: Magdalena Mądra, rytuał w świątyni Ile Axe Ode Omin Kedere, Salvador da Bahia, Brazylia

Rytuał dzienny w świątyni Rasin San Bout.

Cazale, Haiti, 2011 r.

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

6 DZIADY. RECYKLING

Legiony, wudu i Czarna Madonna LESZEK KOLANKIEWICZ

W

e wrześniu 1802 r. i w marcu 1803 r. przypłynęło z Włoch na Saint-Domingue 5280 polskich legionistów, przysłanych przez Napoleona w celu stłumienia antyfrancuskiego powstania czarnych niewolników.

Przeżyła zaledwie jedna czwarta. Do Starego Świata powróciło nie więcej niż 330 z nich; 200 przedostało się na Kubę i do Stanów Zjednoczonych Ameryki; około 500 polskich jeńców Brytyjczycy przemocą wcielili na Jamajce do swoich oddziałów. Około 4 tys. legionistów znalazło na dalekiej wyspie śmierć. Potopili się, zginęli w walkach, zmarli w niewoli albo – i przede wszystkim – na żółtą febrę. Blisko 400 dawnych legionistów Napoleona pozostało na wyspie.

Biali Murzyni Europy i martwe dusze Generał Dessalines, dawny niewolnik, od października 1802 r. naczelny wódz powstania niewolników, ujęty był pogłoską na temat postawy polskich żołnierzy podczas osławionej masakry w Saint-Marc (Sen Mak). Musiała to być relacja diametralnie różna od tej, którą pamiętamy z opowiadania Ojrzyńskiego w „Popiołach” Żeromskiego: „przyszli my do miejsca St. Marc.

W kilka dni później Dessalin z całą dywizją Murzynów przeszedł w nocy na stronę powstańczą, którzy stali naprzeciwko nas pod komendą Krzysztofa [Henri Christophe, Anri Kristòf] i Pawła Luwertiur [Paul Louverture, Pòl Louvèti]. Ech, bieda, bieda!... Jeden batalion tych Murzynów, czterystu chłopa jak heban, nie zdążył udać się w pochód za Dessalinem. Ledwie na doświtku dnia spostrzeżona została zdrada tamtego. Jeden jedyny nasz polski batalion Bolesty nie był w stanie utrzymać w karbach i zmusić do boju z rodakami kilkuset tęgich a uzbrojonych Murzynów. Co z nimi robić? Puścić na wolność, to powiększą armię wroga, wlec ze sobą, to zdradzą w najgorszej chwili. Generał Fressinet, nasz nowy dowódca, Francuz rodowity, rozkazał czarnym wystąpić do apelu, jak co dnia. Zwyczaj wojskowy każe stawać do apelu bez broni. Skoro na plac wy-

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

szli, nasz batalion z rozkazu Bolesty otoczył ich ze czterech stron. Generał Fressinet wyszedł. Dał znak. Murzyni nie spodzieli się nawet. Chwycili my za broń i wykłuli my bagnetami bezbronnych, wszystkich czterystu, co do nogi. Nie upłynęło pół godziny, już ani jeden nie zipał”.

W Saint-Marc znajdował się wówczas nie cały batalion polski, lecz tylko 115 ludzi. Dwie zdekompletowane kompanie polskich legionistów raczej nie byłyby w stanie wymordować całego batalionu 12. półbrygady kolonialnej, nawet jeśli nieuzbrojonego, to jednak w końcu liczącego trzy, nawet cztery razy więcej ludzi (zbrodni tej dokonał najpewniej I batalion 68. półbrygady francuskiej pod dowództwem pułkownika Verniera).

Dessalines musiał usłyszeć na temat tej rzezi od Boisronda Tonnerre’a, doradcy i sekretarza. Autor „Aktu Niepodległości”, który potrafił docenić niepodległościowe nastawienie Polaków w służbie Napoleona, przekazał mu wersję, według której odmówili oni jednak wykonania haniebnego rozkazu, demonstracyjnie wbijając karabiny bagnetami w ziemię. Dessalines miał uważać Polaków za „białych Murzynów Europy”.

Zapewne Dessalines wysoko cenił też fakt, że 30 polskich jeńców zdecydowało się przejść na stronę czarnych powstańców – włączył ich do swojej gwardii. Jeśli doliczyć grupki ratujących swe życie żołnierzy 114. półbrygady, zdradzonych i opuszczonych przez generała Philiberta Fressineta (tego samego, który wydał rozkaz baïonnettage, zakłucia bagnetami w Saint-Marc) podczas oblężenia Jérémie (Jeremi) w sierpniu 1803 r., do powstania przyłączyło się w sumie 120, może nawet 150 Polaków.

Nie było więc licznego przechodzenia Polaków na stronę – jak ich wtedy jednoznacznie nazywano – brigands, „zbójów, bandytów, rabusiów”. Źródłem kursującej pogłoski byli sami Polacy – i to z pobudek nie całkiem szlachetnych. Otóż w oddziałach polskich na Saint-Domingue uprawiano proceder pobierania żołdu i świadczeń za martwe dusze. Nie zawsze ģ Ezili Dantò na ścianie świątyni Rasin San Bout, Cazale, Haiti, 2011 r.

MAGDALENA MĄDRA

Dwie blizny Matki Boskiej Częstochowskiej na Haiti przemieniły się w trzy blizny po ranach odniesionych w czasie powstania niewolników. Dzieciątko Jezus przeobraziło się w córeczkę.

Korona przekształciła się w pióropusz liści wieńczący owoc ananasa.

7

8 DZIADY. RECYKLING

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

Parada pod świątynią Rasin San Bout, Cazale, Haiti, 2011 r.

Papież mówiący o żołnierzach, którzy sympatyzowali z ludem haitańskim i jego prawowitymi dążeniami do wolności – jaki to kontrast z Piusem IX! I z tamtą audiencją w Kwirynale w kwietniu 1848 r., którą naoczny świadek tak relacjonował: „Wykładał [Mickiewicz] Ojcu św., że przyszła nowa epoka ducha. Upominał go, aby w niej spełnił obowiązek swój. Wspomniał i o Polsce, a w końcu chwyciwszy Ojca św. za rękę, wstrząsnął nią gwałtownie i zawrzasnął: »Wiedz, że duch Boży jest dzisiaj w bluzach paryskiego ludu!«. Wtedy Ojciec św. z niezrównaną powagą i słodyczą rzekł do Mickiewicza: »Nie zapominaj, miły synu, do kogo mówisz«”.

Od 6 kwietnia 1848 r., kiedy polski wieszcz przemawiał do papieża, do 9 marca 1983 r., kiedy papież Polak, rapsod i poeta, przemawiał do ludu haitańskiego w obecności dyktatora i ciemięzcy – przez 135 lat historia zatoczyła niewiarygodny łuk.

MAGDALENA MĄDRA

ģ stały za tym niecne zamiary, niekiedy przyświecała dowódcom intencja poprawienia doli żołnierzy. W czasie działań wojennych nie spodziewano się zbyt pedantycznej kontroli. Zaskoczona taką kontrolą Rada Administracyjna 113. półbrygady, na której czele stał generał Cyprian Zdzitowiecki, próbowała zatuszować nadużycia, wysyłając meldunek o przejściu znacznej liczby legionistów na stronę rebeliantów. Kłamstwo zostało zdemaskowane i ukarane. Jednak wiadomość o masowej dezercji Polaków dotarła do Ministerstwa Wojny i do Ministerstwa Kolonii i Marynarki w Paryżu, a nawet do prasy francuskiej.

Wydając na początku 1804 r. – zaraz po ostatecznym zwycięstwie powstania i proklamowaniu niepodległości Haiti – rozkaz urządzenia rzezi Francuzów, Dessalines specjalnie zastrzegł, aby oszczędzić Polaków. A w konstytucji z 20 maja (de facto z 16 czerwca) 1805 r., odmawiającej wszystkim białym prawa do jakiejkolwiek własności, wyjątek uczyniono – w specjalnym artykule 13. – dla białych kobiet, ich dzieci, dla Niemców (w kolonii osadników powstałej jeszcze w XVIII w.) oraz dla Polaków, którzy zostaną „naturalizowani przez rząd”.

Z owych blisko 400 pozostałych po kampanii Polaków, w większości jeńców wziętych do niewoli przez powstańców, 160 od razu poprosiło o zgodę na powrót do ojczyzny. Dessalines bezzwłocznie wyprawił ich na amerykańskiej fregacie do Nowego Jorku, skąd przez Kopenhagę trafili w końcu 1805 r. do Gdańska. Ci, którzy zostali naturalizowani jako Haitańczycy – Polone Nwa (dosłownie „czarni Polacy”) – osiedlili się w kilku wsiach: w Port-Salut (Pòsali), Petite-Rivière de ­Saint-Jean du Sud (Tirivyè de Sen Jan Disid), Fond-des-Blancs (Fondeblan) i La Balène (Labalèn) w departamencie południowym oraz w ­Cazale ­(Kazal) w departamencie zachodnim. Wszyscy mieszkańcy Cazale są potomkami Polaków; wciąż jeszcze spotyka się wśród nich Mulatów o niebieskich oczach i gładkich ciemnoblond włosach.

W marcu 1983 r. około 50 wybranych mieszkańców Cazale – tych o możliwie najjaśniejszej skórze – z biało-czerwonymi flagami w ręku witało w Port-au-Prince (Pòtoprens) przybywającego na Haiti Jana Pawła II. W homilii wygłoszonej na zakończenie Kongresu Eucharystycznego papież Polak przypomniał: „pewien epizod, dość dramatyczny, który złączył w jakiś sposób historię Haiti z dziejami narodu polskiego. 170 lat temu wylądowało na tej wyspie 3 tysiące żołnierzy polskich, wysłanych przez okupanta w celu stłumienia powstania ludności walczącej o swą niezawisłość. Żołnierze ci, zamiast zwalczać prawowite dążenia do wolności, sympatyzowali z ludem Haiti. [oklaski] Około 300 z nich przeżyło. Ich potomkowie niewątpliwie przyczynili się do rozwoju tego kraju. Zachowali i pielęgnowali tradycje katolickie. Między innymi wznieśli wiele kapliczek Matki Boskiej Częstochowskiej”.

Do tej ostatniej sprawy warto będzie jeszcze wrócić. Niezależnie od oczywistych pomyłek redaktora tego tekstu rzuca się w oczy intencja autora, aby rolę, jaką w niepodległościowym zrywie pèp ayisyen odegrali polscy legioniści, przedstawić w zgodzie z ujęciem historiografów miejscowych – w optyce haitańskiej. „Słowo »Haiti« kojarzy się więc z Polakami i przypomina ciernistą drogę ku wolności oraz staje się nowym źródłem refleksji historycznej” – mówił Jan Paweł II.

Jakim cudem na Haiti skóra ciągle zmienia kolor?

Czy potomków legionistów można uważać za Polonię, za część uchodźstwa polskiego? Są pochodzenia polskiego i znaleźli się poza granicami jako emigranci, spełniają zatem warunki, jakie diasporze polskiej stawia definicja. Ale ponieważ członkowie Polonii haitańskiej są czarni, nieoczekiwanie rozwiązania wymaga drażliwa kwestia wynikająca z rozpowszechnionego w polskim społeczeństwie rasizmu. „»Małpa«, »czarna małpa«, »asfalt«, »bambo«, »goryl« – tego typu słowa wykrzykiwane pod swoim adresem słyszą prawie wszystkie osoby pochodzenia afrykańskiego” – można przeczytać w raporcie Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka opublikowanym w 2010 r.

Zapewne Polone-Ayisyens w oczach tutejszej ulicy też byliby „czarnuchami”, „czarnymi małpami”, „asfaltem” – bynajmniej nie Polonusami. Ich przypadek jest niecodzienny i na swój sposób fascynujący, nastręcza bowiem pytanie: czy Polak może być Murzynem?

A jaki kolor skóry mają oni na Haiti? Cazale to spora wieś położona 44 kilometry na północ od Port-au-Prince – najsłynniejsza z wsi zamieszkanych przez Haitańczyków pochodzenia polskiego. Mieszkańcy Cazale, których jest obecnie 4 tysiące, nazywani są na Haiti moun wouj, dosłownie „czerwonoskórymi”, co w kreolskim jest jednak synonimem milats, Mulatów. Warto jest jednak pamiętać, że na Haiti takie nazwy nie oznaczają bynajmniej koloru skóry, lecz status społeczny. Zmiana statusu może rozjaśnić skórę, a z kolei wyraz „blan”, „biały”, oznacza nie tylko kolor skóry, ale też obcość – to synonim „cudzoziemca”.

I dopiero gdy się zna te niuanse semantyczne, można zrozumieć następujący, zrazu nieco zawiły wywód cazalczyka Amona Frémona, późnego wnuka polskich legionistów: „Na Haiti, jeśli jesteś wieśniakiem, siłą rzeczy stajesz się czarny. (...) Gdybym przez rok pomieszkał w Polsce, i ja na powrót stałbym się biały. (...) za granicą zazwyczaj czuję się Polakiem (...) Teraz jestem Haitańczykiem, również z koloru skóry”.

Także rodzice Géri Benoît, byłej żony prezydenta René Prévala, wywodzą się z Cazale. Toteż podczas swej pierwszej wizyty w Warszawie w listopadzie 2000 r. ówczesna haitańska pierwsza dama ujawniła swoje pochodzenie: „Moi przod-

kowie byli Polakami. Służyli w wojsku Napoleona, które miało stłumić haitańską niepodległość. Przeszli jednak na stronę Haitańczyków i po odzyskaniu przez mój kraj niepodległości już pozostali. Nosili nazwiska: Belnowski i Benoît. Niestety, nie ocalały po nich żadne pamiątki”. Dziesięć lat później zaczęła już trwale wiązać nazwisko Belnowski ze swoim pierwszym nazwiskiem. Gdy jako ambasador Republiki Haiti w Rzymie odwiedziła w marcu 2010 r. po raz drugi Polskę, występowała jako Géri Benoît Belnowski. „Ja pochodzę – wciąż i wciąż to przypominała – z Cazale. Na Haiti mówią więc na mnie Polone Nwa – czarna Polka. Jestem dumna z tej odrobiny polskiej krwi”.

Nie ocalały po nich żadne pamiątki – jednym z niewielu śladów jest żywe na Haiti przysłowie: „mwen chaje kou Lapolòy”.

Haitańczycy rozumieją je na dwa sposoby: po pierwsze, „jestem obarczony (noszę na barkach ciężar) jak Polska”, a po wtóre, „jestem naładowany (napełniony energią) jak Polska”. Ale Riccardo Orizio tłumaczy to mylnie: „szarżować jak Polska”, i opatruje objaśnieniem, że metafora ta miałaby oznaczać: „atakować w wielkiej liczbie”. Najwyraźniej pewien stereotyp polskiego ģ wojaka przesłonił inne – właściwe – znaczenia.

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

10 DZIADY. RECYKLING

ģ Ale my przysłowie to możemy interpretować na naszą modłę: jako wieczne polskie biadolenie albo jako jeszcze jeden przejaw kozietulszczyzny.

Papież Jan Paweł II na Haiti Papież Jan Paweł II dwa razy spektakularnie wpłynął bezpośrednio na bieg historii i w obu wypadkach stało się to poprzez performens słowny. Pierwszy przypadek został w Polsce dobrze zapamiętany i jest już właściwie oklepaną melodią – chodzi oczywiście o słynną homilię wygłoszoną na placu Zwycięstwa w Warszawie podczas pierwszej pielgrzymki do ojczyzny. Powszechne jest u nas przeświadczenie, że słowa wtedy i tam wypowiedziane były decydującym bodźcem dla wydarzeń następnego roku: strajku w Stoczni Gdańskiej, sformułowania 21 postulatów, podpisania porozumień sierpniowych, odejścia Edwarda Gierka i powstania NSZZ „Solidarność”.

Może mniej znany, w każdym razie w Polsce, jest przypadek drugi. Chodzi o wizytę Jana Pawła II w Port-au-Prince 9 marca 1983 r. Już sformułowanie myśli przewodniej Kongresu Eucharystycznego, na który tam przybył, było znaczące – brzmiało ni mniej, ni więcej, tylko: „Il faut que quelque chose change ici!”

(Trzeba, by coś się tutaj zmieniło!). I od powitania do pożegnania na lotnisku – w mowach papieża przewijał się ten lejtmotyw wizyty. W przemówieniu powitalnym Jan Paweł II zapowiedział: „Przybywam, aby dodać odwagi moim braciom i siostrom z Haiti”. Temat rozwinął obszernie – i sformułował nader dobitnie – w homilii na zakończenie Kongresu Eucharystycznego: „Rzeczywiście, trzeba, by sprawy uległy zmianie. Przygotowując Kongres, (...) chrześcijanie stwierdzili (...) istnienie podziałów, niesprawiedliwości i nadmiernej nierówności, obniżenie się poziomu życia, nędzę, głód, a u wielu strach; pomyśleli o chłopach niezdolnych utrzymać się z własnej ziemi, o stłoczonych w miastach ludziach pozbawionych pracy, o rozłączonych rodzinach, o ofiarach najróżniejszych frustracji. A przecież są przekonani, że rozwiązania są możliwe w solidarności. Trzeba, aby wszelkiego rodzaju »ubodzy« odzyskali nadzieję”.

Aby nie pozostawić żadnych wątpliwości, stwierdził: „To nabożeństwo jest i winno być wyzwalające”. I zawołał po kreolsku: „Kouraj! Kinbè fèm” (Odwagi! Bądźcie mocni!). Ten okrzyk rozszedł się na Haiti szerokim echem. (Gdy ćwierć wieku później odwiedziłem Cazale, moi rozmówcy wciąż pamiętali te słowa).

Haiti rządził wtedy od 12 lat Bébé Doc – Jean-Claude Duvalier (Bebe Dòk, Jan Klod Divalie), dyktator i syn dyktatora, dożywotni prezydent, kleptokrata. Zarabiał miliony na udziale w rynku narkotyków i na handlu ludzkimi organami. Zamieszki uliczne zaczęły się w Gonaïves w październiku 1985 r. i w krótkim czasie ogarnęły inne miasta, w tym Cap Haïtien (Kapayisyen) i Les Cayes (Okay). Ostatecznie Bébé Doc został zmuszony 7 lutego 1986 r. – trzy lata po wizycie papieża – do ustąpienia i do ucieczki z kraju; zbiegł do Francji.

W cazalczykach gość rozbudził niezwykłe nadzieje. Impulsem był znany gest ucałowania ziemi. „Papież pocałował ziemię, ponieważ wiedział, że ta ziemia gości jego polskich rodaków”

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

– Louis-Joseph Rosier tak ten gest tłumaczył po latach w rozmowie z Oriziem. I zdradzał, o czym marzyli Polone Nwa: „On wysłał obiecane pieniądze, ale te nigdy tutaj nie dotarły. Zatrzymano je tam, w Port-au-Prince”.

Z kolei baptysta Joseph Luc z Pétion-Ville (Petyonvil), suburbium położonego osiem kilometrów od Port-au-Prince, gest ten rozumiał zupełnie inaczej. „Papież w rzeczywistości jest wielkim kapłanem wudu” – twierdził w rozmowie z reporterem.

– Poza tym papież w sekrecie praktykuje magię, a kiedy przyjechał na Haiti, dawał bardzo wyraźne znaki, które wuduiści doskonale zrozumieli, nawet jeśli wszyscy inni na świecie ich nie zauważyli. (...) Na przykład kiedy wylądował na lotnisku, pocałował ziemię dwa razy. Tak właśnie robią czarownicy, houngans [oungan], kiedy chcą w jakimś miejscu wywołać wojnę. Jeden pocałunek oznacza pokój, dwa – wojnę. I, faktycznie, kilka lat później zapanował chaos. (...) Mówię wam tylko to, co tutaj wszyscy wiedzą. Jan Paweł II, powtarzam ci, zawarł pakt z Lucyferem i duchami wudu”.

Rozmówca Orizia mówił to nie po prostu jako baptysta – mówił to jako baptysta haitański.

Papież Polak podkreślił w swej homilii rolę, jaką w krzewieniu wiary katolickiej odegrali potomkowie legionistów, którzy na dalekiej wyspie zachowali i pielęgnowali polskie tradycje katolickie, i wspomniał, że zbudowali oni tam wiele kapliczek Matki Boskiej Częstochowskiej.

Rzeczywiście, Matka Boska Częstochowska jest na Haiti znana – nazywa się ją tam La Vièj Nwa, Czarną Panną Świętą. Ponieważ w afrohaitańskim kulcie wudu (vodou) Matkę Boską – szczególnie meksykańską Mater Dolorosa del Monte Calvario, trzymającą w dłoniach przebite serce – utożsamia się z Ezyli (Ezili), boginią miłości, uosobieniem kobiecego piękna i wdzięku, również i Bogurodzica z Częstochowy została uznana za to lwa, bóstwo czy ducha, i jest na Haiti znana pod imionami – i w dwóch różnych aspektach – Ezili Dantò oraz Ezili Zye-Wouj. Słynne dwie blizny, które Matka Boska Częstochowska ma na prawym policzku, na obrazie Ezili Dantò przemieniły się w twa mak, trzy blizny – po ranach odniesionych w czasie powstania niewolników albo z ręki zazdrosnej rywalki i imienniczki, zwanej Ezili Freda. Dzieciątko Jezus trzymane przez nią na lewej ręce przeobraziło się w córeczkę Anaïs. Korona, którą została uświetniona jako Królowa Polski, przekształciła się na Haiti w pióropusz liści wieńczący owoc ananasa. Zapewne jeszcze trudniej Matkę Boską Częstochowską rozpoznać w Ezili Zye-Wouj, patronce prostytutek, łatwo wpadającej we wściekłość, złośliwej z natury i krwiożerczej, o skłonnościach kanibalistycznych, jak o tym mówi jej złowrogi przydomek Czerwonooka – epitet charakterystyczny dla lwa uważanych za dyab, diabła.

Jak pisała Maya Deren w „Tańcu nieba i ziemi. Bogach haitańskiego wudu”: „Nazywanie jej dziewicą oznacza, że pochodzi ona z innego świata, z innej rzeczywistości i że jej serce” – serce przebite sztyletem to veve, rytualny emblemat Ezyli – „nie jest cielesne, pozostaje niepodatne na rozkosze ciała i jego zepsucie”.

Tej niekoniecznie prawomyślnie chrześcijańskiej interpretacji postaci Panny Świętej trudno odmówić głębokiej psychologicznej intuicji i prawdziwie teologicznego wglądu. Tu wła-

śnie możemy uchwycić sposób, w jaki pracuje synkretyczna myśl wuduistyczna. Nie liczą się dla niej nazwy nadawane potęgom, lecz sposób, w jaki dany archetyp działa, jakość i zabarwienie jego przejawiającej się energii. Ezyli przypomina greckie bóstwo znane jako Kora, niewinne dziewczę, które było straszliwą Persefoną, boginią Hadesu i królową zmarłych, objawiającą się inicjowanym w misteriach eleuzyńskich.

Sugestywnie ten archetyp zrekonstruowała właśnie Maya Deren, która miała okazję poznać jego działanie z autopsji, wskutek owładnięcia przez lwa Ezyli podczas jednego z obserwowanych obrzędu wudu. Tak opisywała końcową fazę tego nawiedzenia: „Tak jak u dziecka poczucie krzywdy wzrasta i przekracza zarówno swoją przyczynę, jak jej usunięcie, osiągając punkt, w którym jest już tylko czystym bólem, tak też ustają jej głośne skargi, nawet szloch. Jej ciało, jakby nie mogąc już więcej znieść, pozostawia serce samemu sobie z jego własnym nieskończonym żalem. Jej kończyny, szyja, plecy stają się bezwładne.

Z ramionami rozpostartymi na barkach mężczyzn, którzy podtrzymują ją z obydwu stron, ze zwieszoną głową, z policzkami mokrymi od łez, z powiekami zakrywającymi oczy zwrócone do wewnątrz ku jakiejś nieskończonej ciemności – przybiera, tak jak Ogun [Ogou], dokładnie pozę Ukrzyżowania”.

Ale Ezyli różni się od Oguna, bo „jej ból jest ogromny, a może nawet wieczny. Rana Oguna powstała wskutek porażki, której prawdopodobnie można było uniknąć, i teoretycznie ranę tę można by wyleczyć. Rana Ezyli nigdy się nie zagoi. Ezyli jest wiecznym snem zesłanym na kosmiczne skrzyżowanie, gdzie świat ludzi spotyka się ze światem bóstw, zaś dzięki jej przebitemu sercu »człowiek wznosi się do góry, a bogowie zstępują«”.

Na Haiti Ezyli łączy w oszałamiającej pełni wszystkie sprzeczne aspekty: to La Vièj Nwa, Czarna Matka Boska, i Ezili Freda, bogini piękna i miłości, i Ezili Zye-Wouj, krwiożercza pogromczyni mężczyzn.

W Cazale obok kościoła katolickiego pw. św. Michała Archanioła stoi kapliczka z reprodukcją ikony Matki Boskiej Częstochowskiej. W Cazale są też trzy lub cztery peristil, świątynie afrohaitańskiego kultu wudu, na czele których stoją kapłani zwani oungan. Właśnie po jednego z takich kapłanów miał przybyć do Cazale bez mała 20 lat przed Oriziem – Jerzy Grotowski (na zdjęciu obok). © Autor jest kulturoznawcą i antropologiem widowisk.

Profesor w Zakładzie Teatru i Widowisk Instytutu Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego, od 2012 r. professeur associé (profesor nadzwyczajny) na Université Paris-Sorbonne, gdzie kieruje Centre de civilisation polonaise (Ośrodkiem Kultury Polskiej). Przewodniczący Komitetu Nauk o Kulturze Polskiej Akademii Nauk w latach 2007-11, od 2011 r. członek Polskiego Komitetu ds. UNESCO. Autor wielu książek, m.in. wydał „Dziady. Teatr święta zmarłych”.

ALEKSANDER JAŁOSIŃSKI / FORUM

LESZEK KOLANKIEWICZ

12 DZIADY. RECYKLING

tygodnik powszechny

44 | 30 paĹşdziernika 2016

Na zdjęciach Magdaleny Mądrej: W tle: Radaunica, Białoruś Po lewej stronie: Rytuał w świątyni Ile Axe Ode Omin Kedere, Salvador da Bahia, Brazylia Po prawej stronie: Rytuał w świątyni Unzo Bakisse Sasa Ganzua Gongara Kaiango, Salvador da Bahia, Brazylia Wystawa fotografii Magdaleny Mądrej „Dziady Starego i Nowego Świata” będzie czynna od 14 X do 13 XI w Kamienicy Rynek 25 we Wrocławiu

14 DZIADY. RECYKLING

Życie dzielimy z umarłymi DARIUSZ KOSIŃSKI

G

dyby „Dziady” Adama Mickiewicza były „tylko” wielkim dziełem poetyckim i niezwykłą kreacją dramatyczno-teatralną, tym – jak pisałem w „Teatrach polskich. Historiach” – „matecznikiem” polskiego teatru, nie byłyby jeszcze nawet w niewielkiej części tym, czym są w rodzimej kulturze. Ich obecność – na dobre i na złe – nie wiąże się wszak z wartościami estetycznymi, choć te są niewątpliwe. „Dziady” to polski arcydramat, ponieważ zapisany jest w nich scenariusz i rola (role?), które wciąż zdają się pracować w naszych historiach zbiorowych i indywidualnych.

Kiedyś powtarzałem, że dzieje recepcji „Dziadów” stanowią jedyny znany mi przypadek przyjęcia wypowiedzi artystycznej jako politycznego i metafizycznego objawienia, wyznaczającego zadania stojące przed zbiorowością, a także sposób ich realizacji. Byłem przekonany, że Mickiewicz zarysował sposób rozumienia swego losu i wzór działania dla kolejnych generacji, które wyruszały w straceńcze boje i przyjmowały kolejne klęski jako dowód swej wyjątkowości, potwierdzenie heroizmu i zbawczej wartości swego cierpienia przekształconego w męczeństwo. Mimo że „Dziady” nie zostały w XIX w. wystawione w całości w teatrze, to zostały w całości zrealizowane i dopełnione na wielkiej scenie historii.

Dziś nie byłbym już taki pewien, bo po pierwsze dałem się ponieść słowom, pisząc, że „Dziady” zostały zrealizowane na scenie historii „w całości”, a po drugie nie

tygodnik powszechny

potrafię (i nikt bodaj nie potrafi) do końca rozstrzygnąć, na ile Mickiewicz napisał ten narodowy scenariusz na nowo, a na ile wydobył i ujął w artystycznie niekwestionowalne formy to, czym i jak Polacy żyli i żyją od wieków.

Dawniej sądziłem (a sądziłem tak nie tylko ja), że Mickiewicz w odpowiedzi na upadek Polski stworzył wizję, która pozwalała zakorzenić zbiorowość w innym niż sarmackie wyobrażeniu o sobie, w innej wersji przeszłości, oprzeć ją na innych fundamentach (ludowych i katolickich jednocześnie), a przede wszystkim nadać sens historycznej katastrofie poprzez dostrzeżenie w niej początku zbiorowego procesu transformacji, którego finałem będzie chwalebna przyszłość.

Dziś nie jestem pewien, czy moc „Dziadów” nie wynika raczej z tego, że Mickiewicz odsłonił, wyprowadził na „jaśń” zbiorowego życia arcydramat lub może archedramat – niedający się sprowadzić do słów i w słowach wyrazić, możliwy tylko do rozegrania scenariusz dochodzący do głosu i realizowany za każdym razem, gdy zbiorowość znajduje się w stanie głębokiego i fundamentalnego kryzysu zagrażającego jej istnieniu. Te realizacje oczywiście różnią się od siebie środkami wyrazu, słowami, obrazami, czasem nawet przebiegiem, ale niezależnie od tych powierzchownie odmiennych form w głębi świeci ciemnym światłem scenariusz Dziadów, którego „Dziady” wciąż wydają się najbliższe.

Oczywiście pytanie „stworzył czy odsłonił?” jest uproszczeniem, przeciwsta-

44 | 30 października 2016

wieniem dwóch aspektów życia dzieła: „Dziadów” i Dziadów. Pozwalam sobie jednak na tę upraszczającą opozycję z kilku powodów, które wydają mi się na tyle ważne, że usprawiedliwiają odłożenie na chwilę subtelnych akademickich dystynkcji.

Jednym z tych powodów jest znaczenie, jakie w ostatnich latach osiągnęło myślenie o Dziadach właśnie takich – bez cudzysłowu, Dziadach jako „projekcie kulturowym”. Najpełniej przedstawił je z pewnością Leszek Kolankiewicz w głośnej swego czasu książce „Dziady. Teatr święta zmarłych” (Gdańsk 2000). Starał się w niej dowieść, że Mickiewiczowski dramat jest właśnie archedramatem, którego korzenie sięgają (dokładnie tak, jak w swojej przedmowie stwierdzał sam poeta) jednocześnie do antycznego dionizyzmu i afrokubańskich religii opętania, z wudu na czele. Przechodząc niejako do porządku nad tym, co w „Dziadach” ściśle katolickie, a więc nad większością części III, Kolankiewicz czytał je jako jeden z wielu wariantów archetypowego scenariusza ożywiającego w przeszłości zaginione i zapomniane „obrzędowe widowiska prapolskie”, a w XX w. inspirującego poszukiwania teatralne Tadeusza Kantora i Jerzego Grotowskiego.

O ile dobrze rozumiem jego przyprawiający o zawrót głowy wywód, stawką w tej walce o reinterpretację Dziadów nie jest nowe odczytanie kanonicznego dzieła, ale fundamentalna zmiana rozumienia polskiej kultury, wpisywanej nie w katolicki porządek osobistej przemiany

ADAM CHEŁSTOWSKI / FORUM

Czy biegnąc po oklejanej billboardami Warszawie naprawdę myśleliśmy, że z czasem minie skurcz odczuwany, gdy mijamy kolejną kamienną tablicę z krzyżem? Że pomniki, ceremonie, muzea i rozdziały w podręcznikach zastąpią nam Dziady?

DZIADY. RECYKLING 15

i ofiary jako warunku przyszłego zbawienia, lecz w krąg dionizyjskiego uniesienia zbiorowego, pozwalającego doświadczyć życia niezniszczalnego, poznać fikcyjność śmierci jako progu. Ma to skutkować zmianą paradygmatu „teatrów polskich” – stanowić ją będzie już nie linearny i skierowany w przyszłość dramat pasyjny z daleką (coraz dla nas dalszą) perspektywą zmartwychwstania, ale cyklicznie ponawiane (para)rytualne doświadczenie ekstatyczne, taneczny wir.

Namiestnik na ziemskim padole W rekonstrukcji ukrytej historii „pro­jektu Dziady”, stworzonej i przedstawionej w nie­zwykle erudycyjny oraz przekonujący sposób przez Kolankiewicza, w zasadzie nie ma miejsca na to, co mnie wydawało i wydaje się dla Dziadów najistotniejsze:

kolejne aktualizacje scenariusza na scenie historii, kolejne ofiarnicze akty podejmowane w imię nierozerwalnego związku z umarłymi, umacnianego nie poprzez przypominanie (gdy Guślarz chce „przypomnieć ojców dzieje”, natychmiast pojawia się Widmo), ale przez przyjmowanie i odgrywanie ich ról.

W „Teatrach polskich. Historiach” – częściowo za Marią Janion i Dobrochną Ratajczakową – pisałem już o powstaniach narodowych jako aktach ponawiania tego samego ofiarniczego dramatu.

To właśnie w nich, w ich kolejnych powtórzeniach, rozgrywany jest przez zbiorowość scenariusz Dziadów – scenariusz, w którym przyzwanie umarłych w „sekretnym obrzędzie” zostaje przesunięte na margines, wręcz zniesione, by uczynić miejsce dla aktu ich zastępowania, wcielania, reprezentacji. To przecież dokonuje się w części III: Guślarz i jego „obrzęd świętokradzki” zostają zepchnięci na bok,

by w ich miejsce mógł pojawić się nowy mistrz – „tytan pokory”, Ksiądz Piotr wraz z liturgiami Kościoła katolickiego i perspektywą zmartwychwstania narodu, którego zapowiedzią, warunkiem i gwarancją jest śmierć. Mickiewicz, który ustami Pustelnika w części IV oskarżał Księdza o zniesienie „święta pamiątek”, sam je znosi na rzecz wielkiego teatru historii, w którym kolejne pokolenia są wezwane, by działać nie tylko w imię umarłych, ale spełniając ich testament, to znaczy – realizować ten sam scenariusz męki i ofiary w imię zawsze należącego do przyszłości, zapowiadanego i obiecywanego zmartwychwstania.

Słowo „znosi”, którym posłużyłem się na prawach aluzji („Za cóż zniosłeś dotychczas obchodzone Dziady?”), jest nie dość precyzyjne. Mickiewicz bowiem nie tyle znosi „najpiękniejsze święto”, ile przekształca i przesuwa je w taki sposób, że ludowy i ­archaiczny ģ

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

16 DZIADY. RECYKLING

ģ związek z umarłymi zostaje zaprzęgnięty do zupełnie innego dramatu.

Mówiąc inaczej: jeśli w „Dziadach wileńsko-kowieńskich” dochodzi do głosu wiara w możliwą do rytualnego odnawiania i przedstawiania wspólnotę żywych i umarłych, wiara oparta na wyobrażeniu o „życiu niezniszczalnym”, to w części III arcydramatu zostaje ona podporządkowana scenariuszowi ofiarniczemu, a nawet w pewien sposób przepaja go i nadaje mu nową dynamikę. Co w obrzędzie jest zamknięte w rytualne ramy i ma formę dialogu z zachowaniem obcości i osobliwości widm, w dramacie ofiarnej przemiany staje się zasadą historii – aktywną pamięcią polegającą na naśladowaniu zmarłych, którzy uznani zostają za swoich. Oto fundamentalna i zasadnicza zmiana, wielki kulturowy akt, którego dokonał Mickiewicz na przestrzeni swojego wielowymiarowego dzieła: przyzywanie zmarłych, oparte na wyraźnej opozycji między nimi a żywymi i właśnie ze względu

na nią wymagające specjalnej formy, czasu i przestrzeni, zostaje zamienione i jednocześnie wprzęgnięte w naśladowanie zmarłych, działanie w ich imieniu i w zobowiązaniu wobec nich potwierdzonym przysięgą („Jeśli zapomnę o nich, Ty, Boże na niebie, zapomnij o mnie”). Zamiast dionizyjskiego rytuału powstaje narodowa, bardziej konkretna, zmysłowa i – by tak rzec – bardziej teatralna wersja dogmatu o „świętych obcowaniu”.

Swego czasu w nieco podobny sposób pisał o czynie Mickiewicza Mieczysław Limanowski, który także nie traktował „Dziadów” jak arcydzieła literatury.

W głośnym i w niektórych kręgach wciąż na nowo czytanym eseju „Rok polski i dusza zbiorowa”, pisanym w roku 1916, a więc na krótko przed oczekiwanym odzyskaniem niepodległości, „dniem zmartwychwstania”, przyszły współtwórca Reduty uznawał Mickiewicza właśnie za tego, kto pogodził przedchrześcijański rytm życia „duszy zbiorowej” z katolicką nauką o śmierci i zmartwychwstaniu. Można wręcz powiedzieć: pogodził Dziady z Wielkanocą, bo w interpretacji Limanowskiego jesienne obrzędy zaduszne stanowiły kulminację życia zbiorowego, którego rytm wyznaczany przez cykl pór roku zaburzyło wprowadzenie dramatu życia Jezusa, umierającego i zmartwychwstającego wiosną.

Kulturowy czyn Mickiewicza, zdaniem Limanowskiego, polegał na tym, że uczynił dzieje Męki i Zmartwychwstania częścią dziejów własnych zbiorowości, sprawiając, że umierający i zmartwychwstający zbawca stał się Bohaterem Polaków, synem tej ziemi. Tę przywróconą harmonię Limanowski widział jako fundament przyszłej, prawdziwie ocalającej, harmonijnej polskiej kultury, jakby nie dostrzegając, że wpisanie reaktualizacji męki i zmartwychwstania w cykliczną dramaturgię „roku polskiego” może równie dobrze oznaczać pozbawienie jej zbawczego charakteru i zamianę w ponawiany akt ofiarny spełniany w imię i jako przejaw związku z umarłymi. Limanowski był przekonany, że poprzez Mickiewicza w sam rdzeń kultury polskiej, rozumianej Krakowskie Przedmieście, Warszawa, 16 kwietnia 2010 r.

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

jako polski sposób życia, rodzaj czynnej filozofii codziennej, przeniknie głęboka mistyczna prawda o przemianie, do której wszyscy jesteśmy wezwani, a która nie oznacza powtarzania cudzego życia, ale zdobywanie własnego. Nie dostrzegał natomiast, że dokładnie to samo połączenie scenariuszy archaicznych i chrześcijańskich oznaczać może ustanowienie niekwestionowalnej władzy ponawianych aktów spełniania scenariuszy cudzego życia i cudzej śmierci. Już wkrótce miało się okazać, jak bardzo natchniony optymizm Limanowskiego był naiwny.

Blade widmo powstaje O ile wiek XIX wprowadził scenariusz Dziadów na scenę historii, o tyle w całej wielkości i z przerażającą wręcz konsekwencją rozegrał go wiek XX – wiek masowych ofiar skazywanych na zapomnienie i podejmowanych w ich imieniu czynów.

Zbrodnia katyńska i powstanie warszawskie to dwa z pewnością najważniejsze wydarzenia, które – każde na swój sposób – wpisywały się w scenariusz Dziadów, jednocześnie ożywiając go i zmieniając. W kontekście polityki międzynarodowej i strategii wojennej, Katyń i powstanie warszawskie były straszliwymi klęskami Polaków, aktami zbrodniczego, ale z punktu widzenia wrogów (przyznajmy to wreszcie) racjonalnego pozbawiania przeciwnika żywotnych sił.

Po tych kolejnych aktach „zabijania Polski” nadeszło zniewolenie, a wraz z nim zakaz mówienia o zabójstwie i zabójcach.

Powtórzyła się więc (oczywiście w innych dekoracjach i z innymi wariantami szczegółowymi) sytuacja z przełomu wieku XVIII i XIX, sytuacja, na którą Mickiewicz odpowiedział właśnie „Dziadami”.

Dla wielu to powtórzenie, zwłaszcza w kontekście hekatomby II wojny światowej i Zagłady, która dokonywała się na tej samej „scenie”, stanowiło dowód anachroniczności scenariusza, który odrzucali i wyśmiewali. Ale on pracował niezależnie od szarż szyderców i niemożności odprawienia Dziadów za zagazowanych Żydów. Pracował podziemnie, eksplodując tylko niekiedy w sposób zaskakujący, jak na przełomie 1967 i 1968 r., kiedy Ka-

DZIADY. RECYKLING 17

zimierz Dejmek próbował potraktować „Dziady” jako dzieło sztuki teatru i został rozerwany erupcją scenariusza.

Kiedy myślę o tym teraz, usuwając to, co z dzisiejszej perspektywy wydaje się przygodne i drugorzędne, niemal nie mogę sobie przypomnieć, co sprawiało, że w latach 90. i jeszcze na początku XXI w. żywiliśmy przekonanie, że „paradygmat romantyczny” się skończył. Czy naprawdę uwierzyliśmy, że powódź możliwych do zdobycia i kuszących wciąż na nowo dóbr i przyjemności, otwarcie granic, a wraz z nimi możliwości wyboru innych scenariuszy, eschatologia powrotu do zachodniej cywilizacji albo jakakolwiek inna otwierająca się przed nową Polską perspektywa będzie w stanie pokonać siłę zobowiązania wobec ofiar skazanych na zapomnienie? Czy biegnąc po oklejanej billboardami Warszawie naprawdę myśleliśmy, że z czasem minie skurcz odczuwany, gdy obok szklano-aluminiowego wieżowca mijamy kamienną tablicę z krzyżem? Że pomniki, ceremonie, muzea i rozdziały w podręcznikach zastąpią Dziady?

Jeśli tak myśleliśmy, to kwiecień, najokrutniejszy miesiąc 2010 r., rozbił to myślenie w pył. O tym też już pisałem i mówiłem, także na łamach „Tygodnika Powszechnego” i także przywołując Dziady jako scenariusz tego, co dokonało się na scenie narodowej przy Krakowskim Przedmieściu i nie tylko. Dostawałem za to po uszach od obu stron sporu, bo jedni myśleli i myślą, że podejrzewam ich o odgrywanie teatru, czyli o komedię, a drudzy są przekonani, że zestawienie z Dziadami to nieuprawnione podnoszenie rangi posmoleńskich przedstawień, a zarazem umocnienie władzy na nich budowanej. Ani jedno, ani drugie.

Powtarzałem i powtarzam do znudzenia, że żyjemy poprzez dramatyzacje i przedstawienia, a więc nie są one bardziej „fikcją” niż to, co zwykliśmy nazywać „rzeczywistością”. Ożywiony na Krakowskim Przedmieściu, a dziś rozgrywany w całej Polsce dramat Dziadów nie jest w żadnej mierze fikcyjny i nie jest – jak pragnęliby zapewne jego przeciwnicy – tylko polityczno-kulturową manipulacją. Jest kolejnym aktem odnowienia i rozegrania tego scenariusza, o któ-

Falanga narodowców krzyczących „Cześć i chwała bohaterom” to dzisiejsze „święto pamiątek”. Obok smoleńskich miesięcznic, powstańczych rekonstrukcji, katyńskich nabożeństw to sposób przywoływania zmarłych. By oddać im to, co zabrała zbrodnicza historia. rym cały czas mówię i który nie jest tożsamy z „Dziadami” Adama Mickiewicza, choć zarazem pozostaje z nimi w ścisłym związku.

Jeśli bowiem uznać, że to Mickiewicz dokonał/dopełnił aktu włączenia archaicznych sił pozwalających na doświadczenie niezniszczalnego życia, które dzielimy ze zmarłymi, do narodowego dramatu ich zastępowania na scenie historii, to Dziady rozgrywane dziś w całej Polsce są kontynuacją jego dzieła. Powiem to wprost, choć pewnie miłośnicy arcydramatu się oburzą: falanga narodowców idących z pochodniami i krzyczących „Cześć i chwała bohaterom” to dzisiejsze „święto pamiątek”. Jedno z wielu, obok smoleńskich miesięcznic, powstańczych rekonstrukcji, katyńskich nabożeństw i wielu, wielu innych przejawów tego samego: ożywiania skazanych na zapomnienie zmarłych, przywoływania ich i wcielania we własne życie, by oddać im to, co zabrała zbrodnicza historia. Traktowanie tych „teatrów polskich” wyłącznie w kategoriach polityki historycznej czy wręcz manipulacji przy jednoczesnym uznawaniu „Dziadów” Adama Mickiewicza wyłącznie za arcydzieło literatury i teatru dowodzi głębokiego niezrozumienia tego, co na przestrzeni wieków ukształtowało się i żyje dziś jako polska kultura sensu largo. Jej rdzeniem i mocą jest zobowiązanie wobec zmarłych, sprawiające, że tylko w tonacji gorzkiej ironii powtórzyć można zdanie Tadeusza Borowskiego, że „żywi mają zawsze rację przeciwko zmarłym”.

Z siłą tego zobowiązania trzeba stanąć twarzą w twarz, nie poniżając go i nie lekceważąc. To też powtarzam od dawna, ale powtórzę jeszcze raz, jeszcze raz cytując to, co powiedziałem 17 kwietnia 2010 r., na odbywającej się w niemal żałobnej atmosferze inauguracji Studia na Grobli Instytutu im. Jerzego Grotowskiego we Wrocławiu: „To, co stało się i co dzieje się w Polsce, postrzegane jest jako powrót romantycznych wzorców, mitów i archetypów. Powrót, który być może jest zmartwychwstaniem, a być może ożywieniem trupa – atakiem wampira. Nie możemy w tej dramatycznej sytuacji zapominać, że jesteśmy spadkobiercami ludzi, którzy z tymi wzorcami, mitami i archetypami mierzyli się w sposób bezkompromisowy i heroiczny, dążąc do tego, by ocalić to, co w nich żywe i życiodajne, a odrzucić i przekreślić to, co przynależy martwicy, żywemu trupowi. Czas, który nastał, wymaga podjęcia na nowo tej pracy – pracy Wyspiańskiego, pracy Grotowskiego, pracy Flaszena. Jeśli w tej sytuacji, w tych okolicznościach mamy coś deklarować, to wydaje mi się, że przede wszystkim musimy zadeklarować gotowość podjęcia tej pracy na wszystkich dostępnych nam polach i poziomach”.

Po ponad sześciu latach te słowa wciąż wydają mi się aktualne, może nawet bardziej aktualne niż wtedy. © DARIUSZ KOSIŃSKI

Autor jest profesorem w Katedrze Performatyki Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jego autorska synteza dziejów polskich przedstawień „Teatra polskie. Historie” otrzymała Nagrodę im. ks. prof. Józefa Tischnera i Nagrodę Naukową im. Jerzego Giedroycia. Jej kontynuację stanowiły „Teatra polskie. Rok katastrofy”. Jest też autorem popularnej biografii „Grotowski. Przewodnik”. Zastępca dyrektora Instytutu Teatralnego im. Zbigniewa Raszewskiego w Warszawie.

Dariusz Kosiński weźmie udział w debacie „Jakich »Dziadów« Polacy potrzebują?” z Jackiem Kopcińskim, Pawłem Goźlińskim, Jackiem Hałasem i Małgorzatą Piekutową.

Prowadzenie: Jacek Sieradzki.

Czwartek 3 listopada, godz. 10.00

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

„Dziady” nie do pomyślenia ZBIGNIEW MAJCHROWSKI

Jak uwolnić to, co w „Dziadach” uniwersalne, od nacisku polonocentrycznych klisz lekturowych i od propagandowych nadużyć? Najnowsza historia sceniczna „Dziadów” podsuwa niejedną odpowiedź.

P

ytając dziś o obecność „Dziadów” we współczesnym teatrze, nie sposób nie odnieść się do listu, który Maria Janion dopiero co skierowała do Kongresu Kultury: „Powiem wprost – mesjanizm, a już zwłaszcza państwowo-klerykalna jego wersja, jest przekleństwem, zgubą dla Polski.

Szczerze nienawidzę naszego mesjanizmu”. Tak mocne słowa, zupełnie niewycieniowane, świadczą o determinacji, z jaką uczona pragnie wyrazić zaniepokojenie kształtem, który oficjalnie przybiera polskość.

Trochę się lękam, czy te bezkompromisowe zdania nie zostaną przez niektórych źle zrozumiane i, co gorsza, nierozumnie wykorzystane. A ofiarą padnie Adam Mickiewicz, zwłaszcza jego arcydramat – jako zatrute źródło szerzących się toksyn. Byli zresztą już tacy, którzy – pocierając zapałkę – pytali: „Co robić dzisiaj z tymi bzdurami?”. Więc pewnie znajdą się i tacy, którzy w odwecie zaliczą wieszcza w poczet „żołnierzy wyklętych”.

Tak, co zrobić z tymi bzdurnymi przekłamaniami, uparcie powielanymi w internetowych brykach? „W cz. III »Dziadów« Polska zostaje nazwana Chrystusem narodów” (ściąga.pl). Takich słów jednak nie odnajdziemy w „Dziadach”.

Internet pełen jest podobnych zafałszowań. Posłanie Marii Janion trzeba, jak sądzę, odczytywać w kontekście „Wyzwolenia” Stanisława Wyspiańskiego:

tygodnik powszechny

Konrad: Na co mamy być Chrystusem narodów, wyłącznie na mękę i krzyż, i dla cudzego zysku?

Maska 15: ?

Konrad: Dla cudzego zysku i wyzysku tych, którzy nie będą Chrystusami narodów, a...

Maska 15: Obrażasz swój naród.

Konrad: Chcę go zasłonić przed oszustami.

(„Wyzwolenie”, akt II, w. 821-826)

Wyspiański, który z taką atencją opracował w 1901 r. pierwszą całościową inscenizację „Dziadów”, a zaraz potem na tej samej scenie pokazał swoje „Wyzwolenie”, właściwie rodzaj remiksu z Mickiewicza, z dzisiejszej perspektywy okazuje się prekursorem teatru krytycznego.

Teatru, którego misją jest chronić naród przed oszustami.

Dejmek i obywatelskie poruszenie Jak uwolnić to, co w „Dziadach” uniwersalne, od nacisku polonocentrycznych klisz lekturowych i od propagandowych nadużyć? Najnowsza historia sceniczna „Dziadów” podpowiada niejedną odpowiedź. Lata całe arcydramat spełniał funkcję konsolacyjną, jako że niemal nieprzerwanie żyliśmy w jakiejś żałobie, a w czasach połowicznej autonomii generował wspólnotę symboliczną, umoż-

44 | 30 października 2016

liwiał komunikację ponad głowami niechcianej władzy. Kazimierz Wyka w „Zapiskach 1968” notował w związku ze zdjętą z afisza inscenizacją Kazimierza Dejmka w Teatrze Narodowym: „pozostały nam już tylko gesty pochodzące z przeszłości, a skierowane suwerennie ku wschodowi. Takim genialnym zespołem gestów są »Dziady« drezdeńskie. (...)

Dzięki głupcom i szkodnikom na własną szkodę »Dziady« wybuchnęły. Z czego tylko – w szerszej perspektywie narodowej – cieszyć się wypada” („Odra” 1990, nr 3, s. 32).

Do czasu przedstawienia Dejmka „Dziady” rozgrywały się w przestrzeni sceny i w emocjach widowni, którymi dzielono się w diariuszach w domowym zaciszu. Publiczność, ściślej: grupa widzów z ostatniego spektaklu Dejmkowych „Dziadów” ruszyła z teatru pod pomnik Mickiewicza na Krakowskim Przedmieściu, gdzie zaimprowizowała, przy udziale milicji, własny spektakl (dzisiaj powiedzielibyśmy: performens) pod wypisanym na prześcieradle hasłem „Żądamy dalszych przedstawień”. Dziś już wiemy, że to była scena założycielska dla obywatelskiego poruszenia, na które wkrótce potem złożą się teatry studenckie (jak Teatr Ósmego Dnia), młodzi bardowie (jak Jacek Kaczmarski), wreszcie ugrupowania opozycji demokratycznej i drugi obieg wydawniczy.

Z „Dziadów” Dejmkowych, poza legendą i poza uruchomionym wówczas

F R A N C I S Z E K M Y S Z KO W S K I / Z E Z B I O R Ó W A R C H I W U M A R T Y S T Y C Z N E G O T E AT R U N A R O D O W E G O

18 DZIADY. RECYKLING

J A K U B W I T T C H E N / T E AT R N O W Y W P O Z N A N I U

DZIADY. RECYKLING 19

„Dziady” w reż. Kazimierza Dejmka, Teatr Narodowy w Warszawie

procesem obywatelskiego odzyskiwania przestrzeni publicznej spod dominacji władzy, najtrwalszym śladem pozostaje Holoubkowa interpretacja Wielkiej Improwizacji. Nie wiem, czy w historii teatru można znaleźć drugą taką kreację aktorską, która tak intensywnie żyłaby w pamięci nielicznych przecież widzów, ale i tak długo funkcjonowała jako ciągle żywe odniesienie. Powrócił do tej roli Tadeusz Konwicki w swojej „Lawie.

Opowieści o »Dziadach« Adama Mickiewicza” (1989), powierzając Holoubkowi powtórną interpretację po przeszło 20 latach. A całkiem niedawno Radosław Rychcik po prostu zacytował to nagranie w swoich poznańskich „Dziadach” (2014) – i głos Holoubka wypełniający pustą scenę robił piorunujące wrażenie.

Swinarski i wspólnota przeżycia Konrad Swinarski, który jako pierwszy po zdjęciu spektaklu Dejmka odważył się powrócić do „Dziadów” (był rok 1973), dla

„Dziady” w reż. Radosława Rychcika, Teatr Nowy w Poznaniu

kontrastu powierzył partię Konrada szerzej wówczas nieznanemu aktorowi, który mógłby być równie dobrze Różewiczowskim „głosem anonima”. Jerzy Trela był Konradem na wyciągnięcie ręki, oderwanym od tradycji teatralnej, nie wyróżniał się niczym szczególnym – mógłby równie dobrze zająć miejsce na widowni.

Gdy w ostatniej scenie pojawiał się okryty żołnierskim płaszczem, stawał się taki sam jak tylu innych, jak legion „narodowej sprawy męczenników”.

W przedstawieniu Dejmka interakcja między sceną a widownią wynikała z potrzeby zakomunikowania emocji, wsparcia teatralnego przekazu, odnalezienia się we wspólnocie przeżycia, coś jak „przekażmy sobie znak oporu”.

Podział na „my” i „oni” był przejrzysty, a racja była po „naszej” stronie. Publiczność u Swinarskiego nie za bardzo mogła rozpoznać, co jest grane. Swinarski „rozrzucił” cykl dramatyczny, tak uparcie scalany przez poprzednich inscenizatorów, przywracając mu charakter „dzieła w toku”, rozgrywanego w niejednolitej konwencji i dynamicznie ukształto-

wanej przestrzeni, współdzielonej przez wykonawców i publiczność, każąc jeszcze widzom przemieszczać się w ślad za aktorami.

Reżyser „wytwarzał” wspólnotę, a właściwie jej pozór, jej zbiorową, życzeniową projekcję, aby ironicznie ją skompromitować. Nieoczekiwanym naturalizmem, a przede wszystkim obecnością prawdziwych dziadów proszalnych i żebraków z ulicy Swinarski nicował ludową stylizację, jaka określała charakter inscenizacji Dejmka w scenografii Andrzeja Stopki. Staliśmy podczas obrzędu – wyłączeni z udziału, z poczuciem dyskomfortu fizycznego, niewiele widząc zza pleców bliźnich. Potem usadowieni wygodnie w fotelach, zasłuchani w Improwizację, bezradni wobec skoku Rollisona przez prawdziwe okno na plac Szczepański – w poczuciu dyskomfortu sumienia. A dyskomfort „abiektalny” odczuwaliśmy już na widok żebraków przy wejściu do teatru.

No i finał: ten lud, z którym widzowie stali niby zjednoczeni w obrzędzie, gotowi się bratać, teraz rabuje co popadnie i odziera z ubrania „bohatera ģ

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

ģ ­dramatu ­narodowego”! Jakie skojarzenia pod ten sceniczny obraz mogła podkładać ówczesna publiczność? Grottgerowskich „ludzi-szakali”? „Rozdziobią nas kruki, wrony”? „Ręce za lud walczące sam lud poobcina”? „Literaci do piór, studenci do nauki”? A ten niepokojący wojskowy szynel skrojony wedle wzoru z 1939 r., który chłopi zdarli z Konrada – czy to już „na nieludzkiej ziemi”? Jan Józef Szczepański tuż po premierze zapisał w dzienniku pod datą 1 III 1973: „dla mnie jest tu jeszcze osobisty problem przebicia się przez wszystkie fałsze i urazy narosłe na patriotyzmie, na tym, co określa się mianem uczuć narodowych. Pod złożami endeckich, hitlerowskich i moczarowskich wariantów to źródło żyje we mnie tak głęboko i wstydliwie ukryte (chociaż jego funkcja jest nadal b. ważna), że potrzeba mi wysiłku, żeby nawet Mickiewiczowską rzeczywistość uznać za wolną od podejrzeń”. Drastyczne wyznanie pisarza unaocznia skalę deprawacji, jaka przez lata skumulowała się w sferze symboliki narodowej.

Rychcik i gospel Ustawiając ciemnoskórych naturszczyków przy wejściu do poznańskiego Teatru Nowego Radosław Rychcik powtórzył reżyserski gest Konrada Swinarskiego, który do spektaklu zaangażował autentycznych żebraków. Rychcik posunął się jednak dalej i włączył etnicznie zróżnicowanych statystów w przedstawienie, przydzielił im zauważalne role, pozwolił przemówić tekstem Mickiewicza na równi z aktorami. Dowiódł również, że kolorowi amatorzy dodają przedstawieniu energii i wiarygodności, bo ich inność to nie teatralna charakteryzacja, ale realna sprawa. Obcy, niezasymilowani są wśród nas. Deszcz, który podczas śpiewanej w stylu gospel „Pieśni zemsty” obmywa nagie ciała pospołu zawodowych aktorów i najętych statystów, zrównuje wszystkich, białych i kolorowych, we wspólnej kondycji, w rodzinie człowieczej. A jednak musiało być w tym przedstawieniu coś niepokojącego, coś niechcianego, coś w Polsce nie do pomyślenia, skoro zdarzały się w recenzjach

tygodnik powszechny

W O J C I E C H P L E W I Ń S K I / Z B I O R Y I N S T Y T U T U T E AT R A L N E G O I M . Z B I G N I E WA R A S Z E W S K I E G O

20 DZIADY. RECYKLING

„Dziady” w reż. Konrada Swinarskiego, Stary Teatr w Krakowie

określenia, że to „Dziady” „wydziwione”, „zwariowane”, „idiotyczne”. Tymczasem Rychcikowe „Dziady” nabierają mocy z każdym aktem narastającej ksenofobii, powiedziałbym wręcz, że ocalają „Dziady” i w ogóle romantyzm przed zawłaszczeniem przez propagandowy mesjanistyczny nacjonalizm.

Wodziński i szaleństwo Inne, równie konfrontacyjne spojrzenie na arcydramat zaproponował wcześniej Paweł Wodziński w bydgoskim przedstawieniu „Mickiewicz. Dziady. Performance” (2011). Wodziński inkrustował swój spektakl nieprzychylnymi relacjami europejskich cudzoziemców z podróży przez peryferyjne polskie ziemie (być może zainspirowany tym rozwiązaniem Rychcik dla odmiany skonfrontuje Mickiewiczowską Improwizację ze słynną mową Martina Luthera Kinga „I have a dream...”). Cmentarz i kaplicę zastępuje namiotowe obozowisko społecznych wyrzutków, cela Konrada przypomina noc-

44 | 30 października 2016

legownię bezdomnych, a salon warszawski to przeniesione na scenę Krakowskie Przedmieście sprzed Pałacu Prezydenckiego.

Trudno o bardziej radykalne, zgoła publicystyczne uwspółcześnienie – równolegle ze spektaklem można było zapewne oglądać w telewizji podobne obrazy. Konrad grany przez Michała Czachora wchodzi pomiędzy widzów jak nieposkromiony agitator, potem podpala celę, ale widzowie nie mają pewności, czy za chwilę nie dopuści się jeszcze gorszych czynów.

To pierwszy w dziejach scenicznych Konrad, którego naprawdę zaczynamy się bać.

Ale jeszcze groźniejszy okazuje się Ksiądz Piotr, sprawnie posługujący się esbeckimi metodami przesłuchań. Wodziński pokazał brutalnie, jaki ogrom agresji można wydobyć z romantycznego tekstu i umotywować wieszczą proweniencją.

Passini i zaświat Swoje „Dziady”, a ściślej „[ˈdʑadɨ]” Paweł Passini zrealizował w Opolskim Teatrze

DZIADY. RECYKLING 21

świecie, który trudno jednoznacznie zdefiniować.

K R Z Y S Z T O F Ś C I S Ł O W I C Z / O P O L S K I T E AT R L A L K I I A K T O R A

Nekrošius i metafory

„Dziady” w reż. Pawła Passiniego, Opolski Teatr Lalki i Aktora

Lalki i Aktora (2015). Nieprzypadkowo.

Aktorzy rozsadzają widzów w przestrzeni wypełnionej przez człekopodobne lalki-poduszki. Nie bardzo wiadomo, czy je ­antropomorfizować, czy uprzedmiotowić? Od razu więc wrzuceni jesteśmy w samo sedno antropologii romantycznej, w obcowanie żywych i umarłych, w niejednoznaczne, współistniejące, podwojone kondycje. Z czasem zaczynamy wchodzić w opiekuńczy kontakt z lalkami, podejmujemy próby animacji.

Przedstawienie Passiniego ma wyjątkową siłę oddziaływania, daje poczucie, że bierze się udział w czymś prawdziwym. Kluczowa jest tu osoba Bogusława Kierca, którego starsi widzowie mogli widzieć jako Gustawa w „Dziadach” Kazimierza Brauna (1978), a teraz jakby odarty z dawnego kostiumu, prawie nagi, w białej koszuli – szpitalnej? śmiertelnej? – Kierc, który aktorsko jest w wieku Leara czy Prospera, gra partie Gustawa i Konrada, ale ma też coś z biblijnego Adama i coś z Pana Boga, a do tego jest Poetą (także prywatnie). W wykreowanym świecie wydaje się jedynym „ży-

wym” bytem na scenie – reszta postaci to raczej jego projekcje.

Wszystko dzieje się tu na granicy światów, na granicy bytów, w zawieszeniu.

Może to zaświat (trochę leśmianowski?), może przestrzeń wewnętrzna, może obraz duszy? To nie duchy są wywoływane, aby nas nawiedziły, to my, widzowie, niejako przechodzimy na „drugą” stronę. Bo to duchy zmarłych przyzywają nas, żyjących, i to do nas są skierowane słowa „Mówcie, komu czego braknie”...

Publiczność „Dziadów” Passiniego, po owacji zgotowanej aktorom, ociąga się z opuszczeniem sali, nie bardzo wie, jak powrócić do rzeczywistości z tej „nocnej przeprawy”, bo ci, którzy przy wejściu służyli za przewodników, zniknęli. Passiniemu udało się wytworzyć klimat osobliwej wspólnoty, która nie opiera się na zbiorowych emocjach – ani narodowych, ani religijnych, ani patriotycznych, ani politycznych, ani stadionowych czy w innym jeszcze sensie „stadnych”, lecz jest wspólnotą teatralnej empatii, efektem bezinteresownego działania teatru, rozpoznania się w wykreowanym, autonomicznym

Ociągają się też z opuszczeniem sali teatralnej niektórzy widzowie „Dziadów” Eimuntasa Nekrošiusa w Teatrze Narodowym (2016). Jest w tym litewsko-polskim spektaklu dawno nie spotykana we współczesnym teatrze skala poetyckości – w ruchu scenicznym, w geście, w sposobie noszenia kostiumu czy posługiwania się rekwizytem, w pozawerbalnych odgłosach. Nic tu nie jest dosłowne, a jednocześnie pozostaje szalenie zmysłowe. Wielopiętrowość scenicznych metafor sprawia, że każdy z widzów odbiera przekaz wyjątkowo indywidualnie, w pełni suwerennie. Każdy może się poczuć sobą, wyodrębionym z tłumu, uwolnionym od presji emocji zbiorowych.

Od czasu „Dziadów – dwunastu improwizacji” Jerzego Grzegorzewskiego (1995) nie było równie precyzyjnie skonstruowanego przedstawienia dramatu Mickiewicza. I równej troski o emancypację widza.

Przedstawienia Passiniego i Nekrošiusa to ożywczy powrót do „czystego” teatru po teatrze krytycznym, który może w końcu męczyć nadmiarem racjonalizacji. Zupełnie odmiennymi środkami obaj reżyserzy osiągają podobny efekt: przywracają Mickiewiczowskim „Dziadom” romantyczną niesamowitość, dziwność, cudowność, tajemniczość, pozwalają usłyszeć ich polifonię. © ZBIGNIEW MAJCHROWSKI

Autor jest literaturoznawcą i teatrologiem.

Pracuje w Instytucie Filologii Polskiej Uniwersytetu Gdańskiego, kieruje Zakładem Antropologii Literatury i Krytyki Artystycznej.

Zbigniew Majchrowski poprowadzi debatę „»Dziady« w teatrze, czyli co jest w Polsce (nie) do (po)myślenia” z udziałem Łukasza Drewniaka, Małgorzaty Dziewulskiej, Marcina Kościelniaka, Bogusława Kierca i Joanny Walaszek. Piątek 4 listopada, godz. 10.00

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

22 DZIADY. RECYKLING

Kiedy król odchodzi, czyli ceremonie KS. ANDRZEJ DRAGUŁA

W żałobie smoleńskiej i pogrzebie prezydenta chodziło nie tyle o kulturowe odwołanie się do powszechnej religii, lecz o rzeczywiste wyrażenie wiary w chrześcijańskie rozumienie życia i śmierci.

P

owodem teatralnej inscenizacji „Mszy” przez Artura Żmijewskiego w 2011 r. miało być pytanie o sakralno-patriotyczną funkcję teatru. Sposobem na wskrzeszenie czy też przywrócenie tej funkcji miałoby być wprowadzenie tekstu mszy na deski teatralne. „Bóg stworzył teatr dla tych, którym nie wystarcza Kościół” – powiedział Juliusz Osterwa, którego reżyser przywołuje w programie do swojej „Mszy”. Żmijewski przypomina w nim „romantyczną tradycję łączenia teatralności z religijnością”, w tym poszukiwania Grotowskiego i „Dziady” Mickiewicza. Ta tradycja po tragedii smoleńskiej według niego nie ożyła: „Na czas żałoby teatry zamknięto na głucho, a kościoły otwarto dla wiernych i niekończącej się modlitwy. Wygląda na to, że wyłącznie religijny rytuał może wyrazić ból wspólnoty. Nie tylko ból, ale i wszelką zadumę i wszelką radość. A także wszelkie wołanie”.

Śmierć w świecie przedrepublikańskim Czy rzeczywiście argumentacja Żmijewskiego to tylko zasłona dymna dla czysto artystycznej prowokacji, czy też może jednak pytanie o możliwość pozareligijnej żałoby lub też przejęcia religijnej funkcji pocieszenia poza religią i Kościołem? Czy istnieje jakikolwiek – niekoniecznie „teatralny” – rytuał, który potrafi „zagospodarować” żałobę, pustą przestrzeń spowodowaną czyimś odejściem?

tygodnik powszechny

Znamienna może być tu wypowiedź filozofa-ateisty André ­Compte-Sponville’a: „Pochówek czy kremacja same w sobie nie wymagają religii. Chwila skupienia mogłaby wystarczyć. Cisza i łzy mogłyby wystarczyć. Trzeba jednak przyznać, że rzadko tak się dzieje; w naszym laickim pochówku prawie zawsze jest coś ubogiego, płaskiego, sztucznego; jest jak kopia, która nie pozwala zapomnieć o oryginale. Być może to kwestia czasu. Nie da się w jednej chwili zastąpić dwóch tysięcy lat emocji i wyobraźni. Ale jest bez wątpienia coś więcej. W takich chwilach religia jest silna naszą słabością, którą ujawniamy w obliczu nicości. Z tego powodu dla wielu ludzi religia jest niezbędna”.

Znamienny przykład świeckiego pochówku mieliśmy w Polsce na początku 2012 r. Chodzi o pogrzeb Wisławy Szymborskiej, którą, zgodnie z życzeniem wyrażonym w testamencie, pochowano – mówiąc potocznie – „bez księdza”.

Okazało się jednak, iż nawet na pogrzebie świeckim z założenia pojawiły się religijne odniesienia. Podczas pogrzebu ­Michał Rusinek, wieloletni sekretarz poetki, powiedział: „W niebie jest podobno pani ulubiona Ella Fitzgerald, więc pewnie słucha jej pani teraz, paląc papierosa i pijąc kawę”. Rusinek nawiązywał w ten sposób do wiersza poetki pt. „Ella w niebie”, w którym pojawiają się takie wyrazy z języka religijnego, jak modlitwa, Bóg, niebo. Wszystkie one mają sens jedynie w religijnej wizji świata. Oczywiście, nie można też wykluczyć, iż pisanie o niebie to jedynie licentia poetica, rozbudowana

44 | 30 października 2016

metaforyka, a nie confessio, i wcale nie chce zdradzać nawet ukrytej wiary piszącego. Nie można z jednego wiersza wnioskować o wierze jego autora, zwłaszcza przy tak wyrażonych gnostyckich autodeklaracjach. Można jednak powiedzieć, że pogrzeb ten po raz kolejny pokazał, iż nie da się uciec – jeśli nie od religijnej wizji świata, to przynajmniej od słów wziętych z tej wizji do opisania tego, co pośmiertne.

Na indywidualną potrzebę i konieczność religii oczywiście nie jest trudno się zgodzić. Jak się jednak zachować, gdy taką niezbędność religii w obliczu śmierci wykazuje nie tylko naród jako wspólnota ludzi, ale może nawet państwo jako struktura społeczno-polityczna? „Żałoba smoleńska” ogarnęła Polskę po tragicznej śmierci prezydenta Lecha Kaczyńskiego i osób towarzyszących mu w podróży na uroczystości do Katynia 10 kwietnia 2010 r. Ogłoszenie żałoby narodowej po tym tragicznym locie, który kosztował życie 96 istnień ludzkich, było czymś oczywistym. Mniej oczywiste stały się formy wyrażania żałoby i pogrzeby zmarłych, a przede wszystkim prezydenta Kaczyńskiego i jego małżonki. W momencie śmierci prezydenta-katolika – Kościół i państwo splotły się w sposób nie tylko symboliczny, ale też rzeczywisty. Wkroczyły wzajemnie na swoje obszary. Rytuał religijny zmieszał się z wojskowym, dźwięk dzwonów z salwą armatnią, ministranckie dzwonki ze szczękiem prezentowanej broni. Przecież w jednej osobie umarł człowiek wiary i człowiek polityki.

Czy w związku z tym należałoby urządzić

ARTUR HOJNY / FORUM

23

Trumny z ciałami Marii i Lecha Kaczyńskich w Sali Kolumnowej Pałacu Prezydenckiego, 15 kwietnia 2010 r.

dwa pogrzeby dla jednego człowieka: religijny dla człowieka wiary i państwowy dla człowieka polityki?

W świecie przedrepublikańskim, w świecie jedności religii i polityki, rzeczywistość śmierci i pogrzebu władcy świadomie ujawniała się na dwóch płaszczyznach. Pisał o tym Ernst Kantorowicz w swoim wielkim dziele pt. „Dwa ciała króla”. Monarcha miał ciało naturalne i ciało wspólnotowe. To pierwsze, przynależne osobie, było śmiertelne, niedoskonałe i podlegające niemocy. To drugie było nieśmiertelne i bez skazy, pełne chwały i majestatu, gdyż było uosobieniem państwa. Jak pisał Łukasz z Penny, państwo (respublica) to ciało, którego gło-

wą jest król. Pod pojęciem ciała wspólnotowego króla kryła się nierozerwalna łączność monarchy z państwem i jego obywatelami.

W średniowiecznej Francji w kondukcie pogrzebowym króla obok trumny z ciałem niesiono wizerunek władcy – śmiertelność osoby króla kroczyła razem z nieśmiertelnym majestatem królestwa. Śmierć króla ma jedynie wymiar cielesny, podczas gdy godność króla nie umiera, albowiem „król nie umiera nigdy”, jak głosi tytuł francuskiego tłumaczenia opracowania Ralpha Gieseya o pogrzebach monarchów francuskich. Państwo bowiem to nie tylko corpus politicum (ciało polityczne), ale także corpus

misticum (ciało mistyczne), a głowa króla była nie tylko koronowana na znak władzy doczesnej, ale także namaszczana na znak religijnego majestatu.

Tak, państwo przedrepublikańskie, w którym monarcha w jakimś zakresie łączył w sobie godność królewską i kapłańską (powszechnie wierzono w cudotwórcze zdolności króla), idealnie radziło sobie z dualizmem monarszej śmierci.

Chyba najlepszą współczesną egzemplifikacją tego stanu był pogrzeb papieża Jana Pawła II, gdzie religijne uroczystości żałobne miały jednocześnie – chyba można tak powiedzieć – państwowy charakter. Papież łączy przecież w sobie podwójną władzę: duchową – ­sprawowaną ģ

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

24 DZIADY. RECYKLING

ģ nad członkami Kościoła katolickiego – i państwową (cywilną, świecką) nad obywatelami miasta-państwa Watykanu, którego jest suwerenem. W sposób absolutnie naturalny watykański ceremoniał nie przewiduje żadnej innej formy żałobnej komemoracji zmarłego papieża, tak więc oficjalni przedstawiciele innych państw nie mogą inaczej uczestniczyć w pogrzebie papieża jak poprzez obecność (bo niekoniecznie modlitwę) na mszy żałobnej.

Co jednak zrobić w przypadku śmierci – podkreślmy! – wierzącego prezydenta, którego władza jest inna niż władza monarchy? Jak ma się zachować państwo?

Republika i obrzędy Problem cywilnej obrzędowości pojawił się oczywiście najsilniej wraz z obaleniem monarchii, wprowadzeniem republiki i oświeceniową ideą państwa laickiego, co dokonało się we Francji w wyniku Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Odrzucenie religii skutkowało oczywiście odrzuceniem świąt, które miały religijne podłoże.

Jak pisze badaczka współczesnych rytuałów Martine Segalen: „Zamiarem Wielkiej Rewolucji było zlikwidowanie świąt Ancien Régime’u, mianowicie wszystkich świąt, które podkreślały chwałę monarchii, i zastąpienie ich przez nowe symbole, które byłyby dostatecznie silne, by włączyć lud”. Chodziło więc o „stworzenie odpowiednich warunków do przeżywania wielkich emocji zdatnych do formowania nowych ludzi”.

Niektórzy socjologowie proponują rozłączne rozumienie obrzędu i święta. ­Obrzęd należałby wówczas do kategorii religijnych, a wszystko to, co ma charakter świecki, przynależałoby do święta, które jest przeciwieństwem obrzędu z tej racji, że zawiera w sobie element ludyczny. W konkretnych przypadkach to rozróżnienie bywa jednak trudne i zawodne, rzadko bowiem obie formy istnieją rozdzielnie. Obrzęd (religijny) bywa dopełniony świętem, jak to było i jest w przypadku uroczystości odpustowych i współczesnych festynów parafialnych. Zjawisko to można zamknąć krótkim stwierdzeniem: „Po mszy – zabawa!”. Święta

tygodnik powszechny

mają zasadniczo charakter mieszany, łącząc w sobie element uświęcający (sakralny) z elementem ludycznym (zabawowym). „W rzeczywistości obrzęd i święto wzajemnie się przenikają, ale nie pokrywają się całkowicie: są to krzyżujące się dziedziny, wyznaczane przez ich czasowo-przestrzenne zdefiniowanie” – konkluduje Segalen.

Obrzęd nie musi jednak wyrażać się ani dopełniać w świętowaniu, a nawet czasami istnieje w obrzędzie wewnętrzne dążenie, by ani nie zamienił się w święto, ani nie prowadził do świętowania. Problem ten daje się także zauważyć w pewnych współczesnych projektach dotyczących liturgii katolickiej, gdzie element świętowania zaczyna dominować nad wymiarem rytualnym. Szerszą i bardziej pojemną formą jest oczywiście święto, które może wchłonąć bądź wytworzyć w sobie obrzęd stanowiący punkt kulminacyjny święta i nadający mu charakter rytualny.

Trzeba także przyznać, iż rytuał funkcjonujący wewnątrz święta staje się o wiele bardziej akceptowalny także dla tych, którzy wobec samego rytuału chcieliby zachować dystans. Święta epoki porewolucyjnej we Francji się nie przyjęły, i to z wielu powodów. Oczywiście pierwszym z nich była krótko­trwałość tej epoki. Świętom wprowadzonym przez rewolucję zabrakło czasu, by mogły wytworzyć siłę związaną z powtarzalnością, co jest warunkiem istnienia święta. Jednocześnie jednak zauważa się, iż „brakowało symboli, którymi mogliby manipulować ich organizatorzy i które pozwoliłyby (...) nadać formę doświadczeniu, a tym samym umożliwić wyrażenie emocji zbiorowych”. W konsekwencji „święta te, jak przyznają liczni obserwatorzy, są puste”.

Może się jednak zdarzyć inaczej. „Jeśli gleba kulturowa jest gotowa na przyjęcie obrzędu, to szybko zakorzenia się w tym, co społeczne” – twierdzi Segalen. Najlepszym tego przykładem są ceremonie organizowane przez władze publiczne dla uczczenia wydarzeń historycznych, a przede wszystkim wydarzeń związanych z wojną, pamięcią o poległych, klęskach czy wygranych. „Kult poległych – pisze Segalen – pozwala kształtować zmysł obywatelski w ra-

44 | 30 października 2016

mach ustalonego rytuału: zgromadzenie się wokół pomnika, minuta ciszy, złożenie wieńców, gra na trąbce”. Tak się stało we Francji. „Fakt, że przemoc wojenna dotknęła całą ludność francuską, wyjaśnia, dlaczego te nowe obrzędy laickie tak dobrze się przyjęły” – uważa francuska badaczka.

Tak się stało we Francji po I wojnie światowej, która wciąż uważana tam jest za grande guerre (wielką wojnę). Tak się stało w Polsce po II wojnie światowej, która naznaczyła polską pamięć społeczno-polityczną od początku drugiej połowy XX wieku. Tak dzieje się w przypadku wspominania traumy narodowej, która dotknęła społeczeństwo w sensie globalnym i wszechogarniającym: może to być wojna, może to być powstanie, a może tym być równie dobrze jakaś współczesna tragedia, którą da się wyrazić w kategoriach ofiary narodowej.

Mimo tego, iż ceremonie te pomyślane są jako obrzędy świeckie, szybko nabierają cech właściwych religii, bo o „świętości” danego obrzędu – oczywiście w znaczeniu socjologicznym, a nie teologicznym – nie świadczy odniesienie się do sacrum dokonane expressis verbis – lecz to, że faktycznie spełnia funkcję religijną.

Nawet bez odwoływania się do uznanej tradycji religijnej obrzędy świeckie, w tym polityczne i państwowe, nabierają religijnego znaczenia w tym sensie, iż spełniają funkcję łączenia ludzi, co – zgodnie z etymologią – jest jednym z aspektów religii właśnie (religo, -are po łacinie znaczy „łączyć”).

Bez rozdziału Kościoła i państwa W Polsce dość popularna stała się teza o istnieniu tzw. „religii smoleńskiej”. Bardzo mocna obecność religii w życiu społeczno-politycznym sprawiła, iż od momentu sprowadzenia do Polski trumien z ciałami ofiar katastrofy wszystkie wydarzenia, które możemy wpisać w ramy żałoby i pogrzebu, dokonywały się w naturalnej symbiozie z religią instytucjonalną, tzn. z Kościołem katolickim, choć nie zabrakło także elementów ekumenicznych i międzyreligijnych.

DZIADY. RECYKLING 25

Nie znaczy to jednak, iż samemu wydarzeniu śmierci w wyniku katastrofy nie próbowano nadać dodatkowego charakteru sakralnego. Działo się tak przede wszystkim poprzez opisywanie tej śmierci w kategoriach przywołujących wojnę oraz wspomnianą ofiarę złożoną na ołtarzu ojczyny. O tych, którzy zginęli w katastrofie, niektórzy już wtedy mówili, iż „polegli”, co natychmiast miało przywoływać konotacje martyrologiczno-patriotyczne. W ten sposób katastrofa i śmierć nabrały znaczenia patriotycznego męczeństwa.

Stąd niedaleko już do koncepcji narodowego mesjanizmu.

Szczególnym przypadkiem była oczywiście śmierć prezydenta. Pogrzeb L ­ echa Kaczyńskiego to pierwszy pogrzeb prezydencki w III Rzeczypospolitej. I od razu pogrzeb niezwykły, bo urzędującego prezydenta, który zginął tragicznie, odbywając symboliczną podróż. W przekonaniu wielu niezwykłe okoliczności usprawiedliwiały niezwykły pogrzeb.

Na łamach „Rzeczpospolitej” Dominik Zdort w tekście pod znamiennym tytułem „Czas, gdy ornaty pasują do sztandarów” napisał wtedy: „Powszechnie zaakceptowaliśmy fakt, że nie wolno rozdziału państwa od Kościoła traktować rygorystycznie, ale wręcz odwrotnie – że w ważnych dla narodu chwilach Kościół i państwo zawsze muszą być razem”.

Nie wszyscy byli jednak tego samego zdania. Na portalu wp.pl Magdalena Środa – będąc zapewne wyrazicielką nie tylko samej siebie – w popogrzebowym komentarzu, nawiązując do uroczystości pogrzebowych na pl. Piłsudskiego oraz na Wawelu, napisała: „Polska jest państwem wyznaniowym, przejętym przez Kościół, co jest może zgodne z wolą Polaków, ale niezgodne z konstytucją”. Który z tych dwojga komentatorów, która ze stron typowego dla współczesnej Polski sporu miała rację?

Wydarzenia z roku 2010 pokazały, że państwo republikańskie z dualizmem prezydenckiej śmierci sobie nie radzi, zwłaszcza w przypadku prezydenta, który był katolikiem i osobą silnie związaną z tradycją narodową. Państwo nie dysponuje własnymi, autonomicznymi symbo-

Po katastrofie smoleńskiej społeczeństwo nie dało sobie rady z tak wielkim nagromadzeniem bólu, żałoby, smutku i traumy.

W obliczu tragizmu śmierci uciekliśmy się do religii, mistycyzmu i narodowego mitu.

Polakom bliższa była eschatologia niż polityka.

lami, słowami, obrzędami. Nie tylko naród (w większości?), ale i władza instynktownie dryfowały więc ku monarchicznej wizji „dwóch ciał” władcy. Ma więc rację Tomasz Lis, gdy pisze, że „uroczystości te stanowiły szalenie sugestywną i pierwszą tego rodzaju w minionym dwudziestoleciu wizualizację ciągłości polskiego państwa, od czasów królewsko-jagiellońskich po czasy obecne. I akurat w tym sensie była to zasłużona nagroda dla prezydenta, który świadomie wszedł w rolę kustosza narodowej pamięci”.

Społeczeństwo nie dało sobie rady z tak wielkim nagromadzeniem bólu, żałoby, smutku i traumy. W obliczu tragizmu śmierci uciekliśmy się do religii, mistycyzmu i narodowego mitu. W tych dniach Polakom bliższa była eschatologia niż polityka. Okazało się, że w społeczeństwie silnie naznaczonym jeśli nie wiarą, to chrześcijaństwem – autonomii Kościoła i państwa śmierć nie rozumie.

Nie, nie jesteśmy świadkami wyczerpania się rytuału religijnego, w tym katolickiej mszy. Czas „posmoleński” pokazał, że społeczeństwo w dużej mierze nie miało żadnych innych rytuałów, w których mogło wyrazić swoje emocje. Żadnego „zbawiennego” (by nie powiedzieć – zbawczego) rytuału nie zaproponowało także świeckie państwo, które świadomie bądź instynktownie uciekło się do religii.

Nie uważam też, by były to tylko przejawy ceremonialnej konfesyjności. W żałobie smoleńskiej i pogrzebie prezydenta chodziło nie tyle o zwyczajowe odwołanie się do religii jako powszechnego faktu kulturowego łączącego Polaków, lecz o wiele bardziej o rzeczywiste wyrażenie wiary w chrześcijańskie rozumienie życia i śmierci. Owszem, to, jak ktoś interpretował i przeżywał dni żałoby, wynikało z jego wiary bądź jej braku. Dla niektórych była to zapewne jedynie ceremonialna konfesyjność, dla większości jednak – jak się zdaje – żałoba przeżywana w wierze.

Tak więc nie zrodził się żaden republikański ekwiwalent żałoby i pogrzebu, gdyż po prostu nie było takiej potrzeby.

W Polsce raz jeszcze objawiła się moc religii, ukazując tym samym niekonieczność religii cywilnej, odwołującej się do nieokreślonego bliżej deizmu, który legitymizowałby wyznawane wartości.

Tak, być może źle się stało, że zamknięto ­teatry. Być może byłaby to okazja do tego, by teatr zaproponował rytuał alternatywny do religijnego – taki, który dałby nie­ religijnej części społeczeństwa język do nazwania tego, co się wydarzyło, skoro nie zrobiła tego republika. Tylko czy byłby to jeszcze teatr, czy może jakiś nowy, ale przecież – przyznajmy – w swej istocie parareligijny rytuał? © KS. ANDRZEJ DRAGUŁA

Autor jest doktorem teologii i publicystą. Kieruje Katedrą Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego. Publikuje na łamach „Tygodnika Powszechnego” i „Więzi”.

Artykuł jest zredagowaną na nowo i skróconą wersją rozdziału z książki „Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą”.

Ks. Andrzej Draguła weźmie udział w debacie „Bluźnić czy kreować mity.

Podważać i obalać czy uświęcać” razem z Pawłem Goźlińskim, Grzegorzem Niziołkiem, Marią Prussak i Weroniką Szczawińską. Prowadzenie: Leszek Kolankiewicz. Niedziela 30 października, godz. 10.00

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

Trumny z ciałami ofiar, wyłowionymi z Morza Śródziemnego. Hangar lotniska na Lampedusie, październik 2013 r.

Miłość na Sycylii. I śmierć JAROSŁAW MIKOŁAJEWSKI

Jak wielka musi być Lampedusa, żeby grzebać uchodźców? – pyta Giusi Nicolini, burmistrz najbardziej wysuniętego skrawka Europy. Wyspy w kształcie trójkąta o podstawie 9 km i wysokości 2 km.

L

ampedusa jest częścią Sycylii.

Administracyjnie i kulturowo.

Również językowo. Kiedy tonie łódź, od liczby ofiar zależy, czy ich ciała zostaną pochowane na wyspie małej czy wielkiej. Po katastrofie z 13 października 2013 r. kilkanaście gmin sycylij-

tygodnik powszechny

skich zaoferowało pomoc. Czyli miejsca na swoich cmentarzach.

Nie wszyscy uważają, że oddanie ciał na Sycylię było posunięciem słusznym.

– Pomyśl – mówi Antonino Taranto, architekt, twórca lampedusańskiego Archiwum Historycznego – czy nie byłoby le-

44 | 30 października 2016

piej stworzyć odrębny cmentarz na naszej wyspie dla tych 368 ofiar? Mielibyśmy miejsce pamięci związane z naszą tożsamością ludzi, którzy od lat przyjmują żywych i umarłych. A tak...

Antonino opowiada o dźwigach, które zabierały trumny z hangaru. Ci, co prze-

ALBERTO PIZZOLI / AFP / EAST NEWS

DZIADY. RECYKLING 27

żyli, uwieszali się trumien swoich bliskich, unosili się nad ziemią, póki starczało im sił. Potem upadali na ziemię. Ich płacz żałobny mieszał się z krzykiem fizycznego bólu.

Architekt zwraca też uwagę na inną konsekwencję rozproszenia grobów.

– Rodziny – zauważa – szukają ciał swoich krewnych. Przyjeżdżają z Afryki albo z Europy Północnej, gdzie znaleźli pracę i dom. Nie wiedzą, gdzie są ich zmarli, jeżdżą więc od cmentarza do cmentarza.

Jeśli jest ich niewielu, czasem uchodźców grzebie się na miejscu. – Lecz co znaczy niewielu? – pyta doktor Pietro Bartolo, miejscowy lekarz, który bada wszystkich przybyszów zza morza, i który długo walczył o korektę liczby ofiar z 3 października – z 366 na 368. Bo osobiście tylu się doliczył, i jeśli człowiek staje się liczbą, on upomina się o każdą z tych liczb. O każdą cyferkę. I razem z panią burmistrz próbują powiedzieć o każdej z ofiar tyle, ile się da. Na cmentarzu w Lampedusie znajduję kilkanaście epitafiów takich jak to: „TU SPOCZYWAJĄ Mężczyzna około 20 lat Mężczyzna w wieku od 20 do 25 lat Mężczyzna w wieku od 25 do 30 lat Wszyscy pochodzenia prawdopodobnie subsaharyjskiego”.

Tyle co nic, ale więcej powiedzieć się nie da.

▪▪▪

– Jedź z nami do Mussomeli – mówi któregoś dnia Jarosław Fret, szef Instytutu Grotowskiego. Na początku września ma się tam odbyć spotkanie grup lamentacyjnych. Konfraterni z Sycylii, Sardynii i Korsyki, chór z Gruzji i kierowana przez Jarka wrocławska grupa Zar. Jadę. Dla tych śpiewów. Dla wnętrza Sycylii, gdzie leży Mussomeli. Może głównie dlatego, że Mussomeli jest jednym z miast, które przyjęły ciała ofiar z 3 października.

▪▪▪

Jeszcze w samolocie, błyskawicznie, jak na skróconym kursie bliskości, zaprzyjaźniam się z Waldemarem Czechowskim, reżyserem filmów dokumentalnych, który ze spotkania lamentników będzie kręcił film.

Grupę z Korsyki spotykamy już na lotnisku w Katanii. Mamy jechać do Mussomeli tym samym busem, ale jednemu z korsykańczyków ginie walizka, czekamy więc razem kilka godzin, aż bagaż wróci z absurdalnej podróży do Rzymu. Pytają, co robię; mówię, że piszę wiersze. Wyciągam włoskie wydanie. ­Jean-Charles Adami, ewidentnie przywódca konfraterni, otwiera na „Trumnie z papieru”, mojej osobistej lamentacji po zmarłym ojcu. Czyta głośno, jego przyjaciele skupiają się wokół stolika.

Jean-Charles mówi, że i on stracił ojca.

– I ja – dodaje Anthony.

– I ja – rzuca G ­ ererd. – Cztery miesiące temu.

– Pomódlmy się za naszych ojców – prosi Jean-Charles, i nikt z nim nie dyskutuje. Wydaje się, że chcą tego wszyscy.

Jesteśmy wciąż na lotnisku, mijają nas ludzie z walizkami, torbami. Co chwilę pani z głośników zapowiada, że lot do Mediolanu będzie opóźniony, Rzym kończy odprawę, Paryż właśnie przyleciał. ­Jean-Charles, Gerard, Anthony, William i Nono obejmują się, śpiewają.

Słychać od razu, że jest to modlitwa.

Słychać, że jest to modlitwa za zmarłych. Ich śpiew ma w sobie dostojną ludowość. Antyczną i morską. Kończą jeden śpiew, zaczynają drugi. Każdy z nich na czas jednej pieśni staje się przewodnikiem grupy. Tym, do którego dostosowuje się reszta. Słowa ich pieśni są dobrze znanymi słowami łacińskich sekwencji, słychać w nich „miserere”, „stabat Mater”, „qui tollis peccata mundi”. Ale nie brzmią twardo, jak w rytuałach naszego Kościoła. Raczej miękko, prawie pieszczotliwe. Pewnie to również przez ich francuski akcent, ale nie tylko. Sposób, w jaki śpiewają, robi z pieśni żałobnych domową kołysankę.

Ludzie na lotnisku są zdezorientowani i wzruszeni. Wzruszeni przez tę dezorientację. Żegnają się, przystają, biją brawo. Jakaś kobieta prosi, żeby pomodlili się za jej zmarłego brata. Chłopcy biorą się za ramiona, śpiewają. Kobieta płacze. Waldek zaczyna filmować. Podchodzi dwoje policjantów. Mówią, że tutaj kręcić nie wolno.

– A czy można nagrywać głosy? – pyta reżyser. Wolno. Waldek pozostawia na stoliku tylko mikrofon.

▪▪▪

Droga do Mussomeli jest męcząca. Jest ciemno, nie jesteśmy w stanie docenić krajobrazu wnętrza wyspy. Zachłyśniemy się nim dopiero nazajutrz.

Kiedy zjeżdżamy z autostrady Katania-Palermo, wydaje się nam, że jedziemy po zboczu szorstkiej skały. Nie zdziwiłbym się, gdyby samochód zostawił na niej podwozie, a kierowca kazał iść dalej pieszo.

Po dwóch godzinach jazdy w sycylijskich ciemnościach widzimy w oddali dwie fontanny świateł. – Ta mała to Sutera – objaśnia kierowca. – A tamta to Mussomeli.

Korsykanie przysypiają, ale co jakiś czas budzą się do śpiewu. Jedna z pieśni brzmi wyjątkowo smutno. Smutniej niż wszystkie poprzednie. Pytam, dlaczego nie jest po łacinie.

– Bo to o miłości – odpowiada Jean-Charles.

▪▪▪

Nazajutrz widzimy miasto i pejzaż. Miasto jest wzgórzem usypanym ze starych domów. Pejzaż wygląda jak saraceński biwak w chwili, kiedy pod płaszczami budzą się wojownicy. Niekończące się namioty zielonych i kamienistych wzgórz.

Albo kości ogromnego jaszczura. I kilka pojedynczych skał, nierealnie wystrzelonych pod niebo.

Spotykamy się w muzeum, przedstawiają się pieśniarze. Niekwestionowanym przywódcą spotkania jest Jarek Fret. Gościł wszystkie grupy we Wrocławiu, teraz doprowadził do ich spotkania na Sycylii.

Większość grup to bractwa hodowców, rolników, sprzedawców. Ludzi, dla których śpiew jest zajęciem drugim, ale nie ostatnim. Ćwiczonym i wykonywanym w czasie wolnym od pracy, która daje im chleb. Jeden po drugim podchodzą do mikrofonu liderzy konfraterni, mówią, skąd są i co robią. Korsykanie, dwie grupy z Sardynii, pięć z Mussomeli. Tak, pięć.

Bo w tym małym miasteczku jest aż pięć konfraterni. Wszystkie mają własne barwy i symbole, własnych patronów i kościoły, przy których są ich oratoria. Najstarsza ma pięćset lat, najmłodsza o dwieście mniej. W moich niewprawnych uszach łączy ich jeszcze jedno – głosy zbliżone do ­wibracji beczącego ­kozła. ģ

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

28 DZIADY. RECYKLING

ģ Im ­bardziej g ­ ardłowe, tym bardziej przejmujące i doceniane. Przypomina mi się wiersz Umberto Saby o przywiązanej do drzewa kozie, która skarżyła się na semicki los.

▪▪▪

Grupami szczególnymi są Gruzini i Zar. Nie ma w ich śpiewie zwierzęcego pogłosu. Jest echo Boga wydestylowanego z bieżącego życia. „Nasze poszukiwania – mówił Jarek Fret w wywiadzie dla „Teatru” – od początku kierowały się w stronę chrześcijaństwa wschodniego. Kościoły ormiański czy gruziński należą do najstarszych na świecie. Przetrwało tam wiele niezwykłych form muzycznych i nawet jadąc na Kaukaz pierwszy raz nie mieliśmy pojęcia o bogactwie tradycji swańskiej. Przedchrześcijańskie pieśni pogrzebowe Swanów od ponad dwóch tysięcy lat stanowią wyjątkowe narzędzie dla tej społeczności, formę odprowadzania duszy zmarłego, praktyki duchowej”.

W tym samym wywiadzie znajduję też próbę definicji śpiewu określanego jako zar: „Kolumna dźwięku – mówi szef Instytutu Grotowskiego. – Kolumna oddechów. Kolumna przeszłych i przyszłych pokoleń. Uwspólnione dźwięki w niezwykłej przyległości wibracyjnej, które koncentrycznie spajają społeczność na wielu poziomach, jak kręgi rozszerzającej się ludzkiej obecności – od śpiewaków aż po górskie szczyty. Tradycja tak stara, że praktykuje się ją w języku glosolalii, w darze języków”.

I dalej: „Kiedy dzielę się przekonaniem, że w teatrze muzyka może zmienić kolor palącej się świecy lub ostrość cienia aktora – to właśnie zar przynosi takie doświadczenie”.

Takie rzeczy mniej więcej mówi Jarek o Gruzinach, którymi się inspiruje, i o własnej grupie. To wiedza duchowa i laboratoryjna. Mistyczna. Wspieram się słowami z wywiadu Tomasza Kubikowskiego, żeby nie poplątać. Szef Instytutu Grotowskiego, pieśniarz, mówi precyzyjnie i jasno, w sposób, który wprowadza w rozumienie transowe, pozasłowne. Już niedługo przełożą mi się te słowa na śpiew. Tymczasem, kiedy opowiada o formie, którą nasze ciała są dla dźwięku i ciszy, słuchacze – prak-

tygodnik powszechny

Po prezentacjach i po obiedzie wszyscy chcą tego samego.

Iść na cmentarz, gdzie leżą uchodźcy. Musimy jechać, bo cmentarz jest poza miastem, w cieniu jednej z wielkich skał. tycy pieśni żałobnej – dostają moment rozumienia własnego powołania. Tego, co robią w tradycji i w natchnieniu. W natchnionym przeżywaniu tradycji.

▪▪▪

Po prezentacjach i po obiedzie wszyscy chcą tego samego. Iść na cmentarz, gdzie leżą uchodźcy. Musimy jechać, bo cmentarz jest poza miastem, w cieniu jednej z wielkich skał.

Nowy cmentarz Mussomeli tworzą wysokie ściany, do których wsuwa się trumny albo urny. Alejki noszą nazwy nadziei: aleja Wieczności, aleja Raju, aleja Zbawienia. Płyty niewiele różnią się między sobą.

Powtarzają się nazwiska i imiona zmarłych. Aż wreszcie nasz przewodnik w połowie jednej z cmentarnych uliczek pokazuje ręką na szczyt grzebalnego muru.

Trudno z dołu doczytać się napisów, więc wspinam się na wysoką drabinę umocowaną na ruchomej platformie: „Przyjaciołom z Afryki, którzy utonęli przy Lampedusie 3 października 2013 i którzy tu spoczywają Mussomeli 13-10-2013”.

Nie ma nazwisk. Są numery: 180, 215...

Nie mogę się dowiedzieć, czemu odpowiadają. Ktoś sugeruje, że są to numery z listy ofiar tamtej katastrofy. Że pod tymi liczbami przechowywane są w zakładzie medycyny sądowej ich kody genetyczne.

Tak, żeby rodziny, które odnajdą rodzinne DNA, mogły odnaleźć ich miejsce spoczynku.

Na kilku płytach są fotografie. Jak do legitymacji szkolnej czy pracowniczej. Na dwóch uśmiechają się twarze absolwentów college’u, w licencjackich czapkach.

44 | 30 października 2016

– Te fotografie – mówi przewodnik – znaleziono przy nich. Porównano z twarzami zmarłych, ktoś stwierdził, że to właśnie ich zdjęcia. Twarze więc się zachowały, imiona i nazwiska nie.

– Kiedy Lampedusa zwróciła się z apelem do gmin sycylijskich – mówi Filippo, nasz gospodarz z najstarszej konfraterni – postanowiliśmy przyjąć ponad dwadzieścia ciał. Bo mamy własne groby, własne miejsca. To jedna z naszych podstawowych działalności: dawać groby tym, którzy nie mogą sobie na nie pozwolić. Zginęli 3 października, pochowaliśmy ich 13 października. Dziesięć dni różnicy. Jak widać, nie zastanawialiśmy się. Kto potrzebuje miłosierdzia bardziej niż ci biedacy...

– My, którzy żyjemy – wtrąca Jean-Charles, intonując „Miserere”. Ci, co są z nami, stają w luźnym kręgu i przyłączają się do śpiewu. To samo przy kolejnych grobach uchodźczych. To samo przy następnych.

– A teraz – szepce Anthony, ogromny hodowca o sercu baranka – zaśpiewajmy dla zmarłych braci z Mussomeli. „Gdzie na krzyżu syn jej konał, Stała matka zrozpaczona, Zapłakana i bez sił.

A w jej sercu udręczonym, Obolałym, zatrwożonym Miecz nieubłagany tkwił.

Jakim bólem była spięta Ta niewiasta, Matka święta, Gdy jedyny konał syn...”

Po trzeciej zwrotce słyszymy szloch.

Dopiero wtedy zauważamy dziewczynę, która siedzi na stopniu pod ścianą grobową. Ujmuje dłonią swoje długie włosy, opadające na jej prawy policzek, i zaczyna wycierać sobie nimi łzy. Łzy i żałobny katar. Wstaje, wyciera mokrymi włosami medalion na tablicy naprzeciw. – To moja siostra – mówi z płaczem.

– Dziękuję. „Jak truchlała, jak martwiała Cicha matka, gdy widziała...”

– odpowiadają śpiewem chłopcy z Korsyki i Sardynii. Jeden z nich obejmuje dziewczynę lewym ramieniem i patrzy na zdjęcie.

– Była młodziutka – westchnął. – Powinna kochać, zamiast leżeć martwa w tej ścianie. I znowu intonuje. Inaczej:

DZIADY. RECYKLING 29

„Idę szukać na niebie i ziemi, Dniem i nocą mojego drogocennego skarbu.

Mój ból jest tak gorzki, Że nawet śpiąc nie umiem wypocząć.

Przyjdź i wybacz mi, Kochająca i Piękna, Przyjdź i ulecz moje nieszczęśliwe serce...”.

Hodowcy, rolnicy, sprzedawcy. Konfratrzy w miłości i śmierci śpiewają przez kilka minut zmarłej, pięknej dziewczynie z fotografii i jej siostrze, która tonie z żalu we własnych włosach mokrych od łez i żałobnego kataru.

JAROSŁAW MIKOŁAJEWSKI

Autor jest dziennikarzem, poetą i publicystą. Jego książka o Lampedusie „Wielki przypływ” otrzymała właśnie Nagrodę im. Beaty Pawlak.

TULLIO M. PUGLIA / GETTY IMAGES

▪▪▪

Nazajutrz, kiedy wspinamy się na szczyt Mussomeli ścieżką konfraterni, od najniższej Santa Maria delle Vanelle, do górnej Chiesa Matrice, mówię do Biagia Guerrery, sycylijskiego przyjaciela-poety: – Ja coś wiem o tych uchodźcach z cmentarza. Wiem, że kiedy leżeli martwi na pomoście Lampedusy, doktor Bartolo głaskał ich po policzku i chrzcił. Bo tak zawsze robi, kiedy niczego innego już zrobić nie może.

Biagio intonuje swój przepiękny wiersz „Idda”. O kobiecie, może o śmierci.

– Wiecie – odezwał się za naszymi plecami Jean-Charles – że kiedy umarł mój ojciec, byliśmy wszyscy przy nim.

Słyszeliśmy jego oddech. Następnego dnia umyliśmy go, ubraliśmy. Przyszło do nas do domu chyba dwa tysiące ludzi. Tata leżał w otwartej trumnie, a ludzie stali i rozmawiali. O nim, o kimś, komu się urodziło dziecko, o tym, kto ma podagrę, kto grypę. Wychodzili, wchodzili, wracali. Kiedy kilka miesięcy temu umarł w Paryżu mój teść, nie mogliśmy do niego się zbliżyć. Umarł sam, bo nikogo nie dopuścili do konającego. Potem patrzyliśmy na niego przez szybę. Do dziś nie wiemy, czy umarł naprawdę, czy może to był tylko jakiś pokaz. Jakaś telewizja. Spektakl. ©

U wybrzeży Lampedusy, październik 2013 r. tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

30 DZIADY. RECYKLING

Umarli wracają na tabletach MACIEJ NAPIÓRKOWSKI

Wszyscy dziś pytają: „Co mówią do nas umarli?”.

Rzadko jednak przyglądamy się temu, jak i przez kogo do nas przemawiają. Jaki repertuar mediów, relikwii czy rytuałów mają do dyspozycji? Jak wyglądają guślarze XXI wieku?

N

owoczesność jest wprawdzie czasem wielkiego wygnania umarłych – śmierć wypiera się i obkłada potężnym tabu, ale i dziś widma przeszłości znajdują sposoby, by nawiązać kontakt z żywymi. Nie dzieje się to jednak za pośrednictwem opętanego medium ani szamana. Współczesnych odpowiedników seansów spirytystycznych powinniśmy szukać raczej w kinowych superprodukcjach i mediach społecznościowych, duchy materializują się na naszych ulicach w postaci towarów i usług, domagają się sprawiedliwości, przemawiając językiem medycyny sądowej i w aktach śledztw historyków z IPN. Obserwując współczesne polskie spory o pamięć można odnieść wrażenie, że zbiorowe lęki i pragnienia nie nadążyły za tempem tych zmian, nie sprostały modernizacji mediów, ekonomii czy technologii. Współczesną Polskę można spróbować zrozumieć jako kraj, w którym zmarli wciąż mówią to samo, co w XIX w., przemawiając jednak w języku globalnej ponowoczesności wieku XXI. Wyposażeni we wszystkie nowoczesne technologie słyszymy od upiorów to samo, co Mickiewicz, Norwid albo Wyspiański.

Nowoczesne technologie w służbie romantycznej wyobraźni Prozopopeja to figura retoryczna polegająca na udzieleniu głosu nieobecnym. Na

tygodnik powszechny

przykład zmarłym. Na prozopopeję jako kluczową figurę polskiej wyobraźni zbiorowej wskazywali między innymi Maria Janion czy Przemysław Czapliński. W politycznym obcowaniu żywych i umarłych badacze rozpoznają kluczowy rys polskiego romantyzmu, który z krótkimi przerwami panuje nad naszą wyobraźnią od czasów Mickiewiczowskich „Dziadów”.

Polscy zmarli powracają lub są przyzywani, żądają, grożą, przestrzegają, udzielają lekcji i napomnień. Głos oddają im pisarze i reżyserzy, politycy i publicyści, przywódcy religijni, a czasem też naukowcy.

Upiory tak naprawdę uprawiają polską politykę historyczną, zza grobu manipulując żywymi. Zrozumienie współczesnej Polski wydaje się niemożliwe bez wsłuchania się w jej zmarłych. Jedni chcą ich egzorcyzmować, inni przyzywać, ale romantyczne misterium nikogo nie pozostawia obojętnym. Wszyscy nadstawiamy uszu na hasła: „ekshumacje”, „apel poległych”, „pomnik”...

O ile jednak często nasłuchujemy głosów z zaświatów albo zarzucamy innym polityczne wykorzystywanie zmarłych czy „granie trumnami”, o tyle zaskakująco niewiele uwagi poświęca się w debacie publicznej środkom, dzięki którym zmarli przemawiają do żywych. Wszyscy pytają więc: „co mówią do nas umarli?”, rzadko natomiast przyglądamy się temu, jak i przez kogo do nas przemawiają. Jaki repertuar mediów, relikwii czy rytuałów mają do dyspozycji? Jak wyglądają guślarze XXI w.?

44 | 30 października 2016

Sposoby przywoływania umarłych są częścią kultury i jako takie podlegają zmianom. Niektóre z nich uznajemy za szlachetne (np. pomniki, nazwy ulic, apele poległych), inne za kontrowersyjne (profile historycznych postaci w mediach społecznościowych) czy wręcz za profanację (pościel z żołnierzami wyklętymi).

Warto jednak pamiętać, że zakres tego, co akceptowalne, radykalnie zmieniał się w czasie. Za kontrowersyjne uznawano na początku XX w. na przykład tablice z listami nazwisk poległych, stanowiące w oczach wielu konserwatystów przejaw nadmiernej demokratyzacji wojny, w której wszyscy żołnierze po śmierci okazują się równi. Stąd już tylko krok – powiadali niektórzy – do niebezpiecznych socjalistycznych rojeń o równości za życia!

Na mapie tych przemian Polska nie jest samotną wyspą. O warunkach współistnienia żywych i umarłych decyduje nie tylko to, co dla nas specyficzne, lecz także globalne przemiany związane z rozwojem mediów, ewolucją kapitalizmu czy doskonaleniem technik rozpoznawania zwłok i ustalania przyczyn śmierci.

Problemy związane z medializacją pamięci, jej utowarowieniem czy podporządkowaniem bieżącej polityce stanowią samo sedno tak zwanego „boomu pamięciowego”, który daje o sobie znać od Ameryki Południowej po Daleki Wschód.

We współczesnych badaniach nad pamięcią spotykają się moralność i ekonomia, nowoczesne media cyfrowe przetwarzają wzorce zaczerpnięte ze średniowiecza

MAREK MICHALAK / EAST NEWS

DZIADY. RECYKLING 31

Uroczystości pogrzebowe Danuty Siedzikówny „Inki” i Feliksa Selmanowicza „Zagończyka”. Gdańsk, sierpień 2016 r.

czy antyku, tradycyjne domeny rozważań humanistycznych i społecznych (prawo, etyka, semiotyka) przeplatają się z materialnością dyscyplin takich jak archeologia, genetyka czy medycyna sądowa.

Nasi zmarli mówią więc to samo lub prawie to samo, co stulecie temu. Przemawiają jednak zupełnie nowymi językami. Warto poznać i zrozumieć to zderzenie nowego i starego. Jest to zadanie tym ważniejsze, że dobór pośredniczących mediów i rytuałów decyduje także o tym, których zmarłych w ogóle dopuszcza się do głosu, a którzy skazani są na milczenie, bo nie pasują do dominujących narracji, bo nie ma dla nich właściwych form wyrazu, bo nie zostali uznani za „naszych”...

Oto kilka przykładowych obszarów życia umarłych, gdzie ostatnimi czasy dzieją się rzeczy szczególnie ciekawe.

Kino „Obraz zmarłych powstających z grobów stanowi jedną z wielkich scen wczesnego kina” – twierdzi Jay Winter, profesor historii z Uniwersytetu Yale. Jego książka „Miejsca pamięci, miejsca żałoby” („Sites of Memory, Sites of Mourning”) rozpoczyna się od przywołania wizji rannego żołnierza z filmu Abla Gance’a „Oskarżam” („J’accuse” z 1919 r.). Weteran widzi poległych towarzyszy powstających z prowizorycznych grobów. Przerażający pochód trupów

opuszcza pole bitwy, by powrócić do rodzinnych wsi i miasteczek. Umarli chcą się przekonać, czy ich ofiara nie poszła na marne. Dotarłszy na miejsce wpadają we wściekłość, bo ci, za których zginęli, wiodą po wojnie życie podłe i niemoralne.

Według Wintera tego rodzaju wizja powrotu zmarłych stanowiła jedną z najważniejszych klisz wyobraźni po I wojnie światowej. „Europejczycy – pisze badacz – wyobrażali sobie powojenny świat jako złożony z ocaleńców przycupniętych na górze ciał”. Kino, jak pokazuje dobrany przez Wintera przykład, stanowiło kluczowe medium przetworzenia i zobrazowania społecznego lęku. W ciemności sali projekcyjnej zmarli objawiali się żywym. ģ

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

32

73. rocznica powstania w getcie warszawskim. Jeden z plakatów promujących akcję „Żonkil. Łączy nas pamięć”. Warszawa, kwiecień 2016 r.

ģ „Smoleńsk” i „Wołyń”, dwa filmy, które ostatnio weszły na ekrany polskich kin, rzadko zestawia się ze sobą. W kwestii tematu, warsztatu czy gatunku dzieli je z pewnością wiele. Jeżeli jednak spojrzymy na kino jako medium uobecniania zmarłych, oddawania im głosu, obydwa dzieła ujawnią istotne podobieństwa. Są to filmy-zobowiązania, które opowiadają historię powrotu gniewnych zmarłych.

O ile jednak polegli żołnierze z francuskiego dzieła domagali się moralności, o tyle widma Wołynia i Smoleńska żądają pamięci.

To właśnie przykład na to, jak nasza romantyczna wyobraźnia podporządkowuje sobie nowoczesne środki wyrazu.

Gatunki filmowe, schematy narracyjne, efekty specjalne, a nawet konkretne sceny i sposoby obrazowania – wszystko to lepiej lub gorzej dzielić możemy ze światowym kinem. Mit, który opowiadamy

tygodnik powszechny

sobie za pomocą wszystkich tych środków, jest jednak na wskroś polski. To opowieść o bohaterach, których, jak uważają jej twórcy, zamordowano dwa razy: najpierw pozbawiając ich życia, potem – upamiętnienia.

Wizję pamięci zagrożonej, zakazanej czy wyklętej wynieśliśmy aż z czasów zaborów. Wyobrażenia i praktyki ukształtowane w następstwie XIX-wiecznych powstań niepodległościowych przypadły w spadku wydarzeniom XX-wiecznym: zbrodni katyńskiej, powstaniu warszawskiemu, pacyfikacjom opozycji demokratycznej w PRL (lecz już nie powstaniu w getcie warszawskim?).

Dziedzicami romantycznego mitu stali się wszyscy ci, których upamiętnianie utrudniano lub uniemożliwiano... Warto zauważyć, że wpisanie w jeden schemat wyobraźni tak wielu odmiennych wydarzeń skutecznie zaciera historycz-

44 | 30 października 2016

ne różnice między nimi, budując wielki narodowy mit, w którym kolejne fakty stają się jak gdyby odsłonami tego samego dziejowego dramatu zbrodni, zdrady i niepamięci.

Media społecznościowe Media społecznościowe są dziś także mediami w sensie spirytystycznym. Nie mam tu na myśli problematycznego statusu kont zmarłych użytkowników. Wiele historycznych postaci z czasów dalece poprzedzających epokę internetu ma dziś swoje profile na Facebooku czy Twitterze.

Niektóre z nich mają charakter humorystyczny, inne – popularyzatorski czy historyczny. Czasem prowadzą je hobbyści, czasem profesjonaliści związani z muzeami, uniwersytetami czy instytucjami pamięci.

WOJTEK ŁASKI / EAST NEWS

DZIADY. RECYKLING 33

Tego rodzaju byty tworzą nowe, paradoksalne sytuacje obcowania żywych i umarłych. W USA sporą popularnością cieszą się historyczne boty twittujące cytaty z wielkich postaci historycznych. Dziesiątki tysięcy użytkowników śledzą np. konto Abrahama Lincolna czy św. Tomasza z Akwinu. Ich autentyczne, historyczne wypowiedzi stają się przedmiotami aktualnych sporów wśród internautów, czasem cytują je politycy czy celebryci, zdarza się też, że Tomasz z Akwinu retwittuje C.S. Lewisa, a Lincoln poleca całkiem współczesny blog polityczny. To coś jak gotowy scenariusz szalonej powieści science fiction, inspirowanej niezwykle popularnym w swoim czasie (zwłaszcza w XVII-XVIII w.) gatunkiem „rozmów zmarłych” czy „rozmów elizejskich”. A przecież są jeszcze profile „fejkowe”, typowo prześmiewcze czy wręcz profanujące pamięć o zmarłych...

Polskojęzyczny internet zapełnia się umarłymi zwłaszcza w rocznice wydarzeń historycznych. Niektórzy użytkownicy portali społecznościowych zmieniają swoje zdjęcia profilowe na podobizny świętych, powstańców albo żołnierzy wyklętych, demonstrując w ten sposób swoje przywiązanie do określonych wartości.

Czasem jednak i sami zmarli stają się aktywnymi uczestnikami bieżących debat i sporów.

Najbardziej chyba znaną próbą uobecnienia umarłych w polskich mediach społecznościowych była obsypana nagrodami akcja „Kumpel z przeszłości. 1944 LIVE” (2009), w ramach której Kostek i Sosna – dwójka fikcyjnych uczestników powstania warszawskiego – prowadzili profile na Facebooku, opisując zwycięstwa i porażki w walce z okupantem, ale także najbardziej osobiste doświadczenia związane z młodością, przyjaźnią czy miłością przeżywaną w cieniu dramatycznej historii.

Losy „powstańców” śledzone były przez tysiące użytkowników, a nie był to jeszcze czas wielkiej popularności Facebooka w Polsce. Język, którym „powstańcy” komunikowali się ze swymi o dwa-trzy pokolenia młodszymi rówieśnikami, stanowi fascynujące połączenie wyobraźni z lat 40. i współczesnego języka nowych mediów. W opisie na profilu Kostka czytamy: „Mam lat 21, jestem z Czerniakowa.

Gdy wybuchła wojna, kończyłem szkołę zawodową mechaniczną na Woli przy Okopowej. Potem musiałem iść do roboty w niemieckich wojskowych warsztatach...

Ale poza pracą robię coś jeszcze”. Poniżej: „w związku z Sosna Dwadzieściatrzy”.

Marki, loga, gadżety Niedawno pisałem na łamach „Tygodnika” o tym, jak współczesna pamięć historyczna wyraża się w języku marek, gadżetów i eventów. Ten nowy język pamięci zapośredniczony przez globalny kapitalizm wielu tradycyjnie nastawionym odbiorcom wydaje się czymś niestosownym.

Tego rodzaju głosy pojawiają się szczególnie często w odniesieniu do upamiętniania umarłych.

Tymczasem bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie, T-shirt jest dziś dla

nieżywego idola miejscem równie naturalnym jak cmentarz. Zmarli i ubóstwieni za życia idole muzyczni (a potem Che Guevara!) podbili dla świata duchów miejsce, które dziś dumnie zajmują powstańcy warszawscy i żołnierze wyklęci. A skoro koszulka ze zmarłym jest akceptowalna, to dlaczego nie gra­ffiti, tatuaż, kubeczek czy tapeta na komputerowy pulpit?

W ten sposób przyzywani zza grobu umarli zaczęli funkcjonować podobnie jak wszechobecne w naszym świecie wielkie marki. Kotwica Polski Walczącej albo wilk symbolizujący żołnierzy wyklętych stały się w otaczającym nas świecie czymś w rodzaju popularnych logo, które opowiadają o wartościach wyznawanych przez konsumentów podobnie jak znaki Adidasa, Nike’a czy Ralpha Laurena.

Uobecnianie zmarłych to dziś potężna gałąź przemysłu. I nie chodzi bynajmniej o usługi pogrzebowe. Kiedy w telewizji pojawia się serial o nieżyjącym celebrycie, nagle półki sklepowe na powrót zapełniają się jego nagraniami. Za sprawą mediów Anna Jantar czy Eugeniusz Bodo stają się nam na powrót współcześni. Ludzie chcą słuchać ich piosenek, oglądać filmy, czytać ich biografie, chcą nosić koszulki ze swymi idolami i dzielić się informacjami o nich na Facebooku.

O idolach z przeszłości opowiada także oddzielny segment czasopism, takich jak „Retro”, „Nostalgia” czy „Pogoda na życie”. Zdaje się jednak, że ich rolą jest raczej przenoszenie starszych czytelników w lata młodości niż przywoływanie duchów przeszłości w teraźniejszość. Choć oczywiście z duchami i podróżami w czasie nigdy nic nie wiadomo na pewno...

Podobnie funkcjonuje dziś „pamięć historyczna”. Przyjrzyjmy się tylko dziesiątkom internetowych sklepów oferujących koszulki upamiętniające polskich bohaterów, dostrzeżmy setki poświęconych im pozycji na księgarskich półkach. Funkcjonują na rynku autorzy, a nawet całe wydawnictwa wyspecjalizowane w przywoływaniu umarłych. Żołnierze wyklęci mają nawet swoje własne czasopismo. „Biznes wyklęty” jest dziś takim samym faktem ekonomicznym jak biznes muzyczny czy sportowy.

A jednak i w tej sferze daje o sobie znać romantyczny rys pamięci ģ

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

34 DZIADY. RECYKLING

nych dziś pod szyldem „żołnierzy wyģ ­zagrożonej. Istotny jest sam dobór upamiętnianych wydarzeń – najatrakcyjniejZanim wyśmiejemy klętych”). Poszukuje się ciał i ustala przysze są te, które pozostawały zakazane, wyczyny śmierci ofiar pogromów. „Polityka pościel czy koszulkę klęte czy nieobecne. Warto zwrócić takmartwych ciał” to także kolejny punkt, z historycznymi hasłami, czww którym że uwagę na retorykę towarzyszącą paprzecinają . 27 października 2016się trajektorie Smotriotycznej modzie. W USA czy Wielkiej leńska i Wołynia.

18:00 Orixás wernisaż wystawy pamiętajmy, Brytanii elementy nawiązujące do flag Pamiętajmy, całkiem realnemu poWystawa fotografiiżePierre’a Vergera że to nie upadek obyczajów, stępowi narodowych są od dawna popularnym w sferze biologii i medycyny sąGość: Angela Elizabeth Lühning Dolnośląskie Centrum Fotografii „Domek Romański” elementem wzornictwa. Union Jack czy towarzyszą zmiany w zbiorowej lecz powrót do świata 19:00dowej wyobraźni.

Ich ważnym elementem są Gwiazdy i Pasy są motywem tak opatrzoŚwięte skrzyżowania wernisaż wystawy sprzed wielkiego wygnania społeczne nym, że zazwyczaj pozostają neutralne fantazje na temat Wystawa fotografii Moniki Bułaj tego, jak wyKamienica, Rynek patologów, 25 aksjo­logicznie. Czasem wyrażają poczugląda praca prokuratorów umarłych.

19:30 Dziady Starego i Nowego Świata wernisaż wycie dumy i przynależności, niezwykle czy komisji ustalających przyczyny wystawy zasilane chociażby przez seriale rzadko jednak kierowane przeciwko japadków, Wystawa fotografii Magdaleny Mądrej kimś grupom społecznym (ostatnio nietakie jak „CSI: Kryminalne zagadki” czy Kamienica, Rynek 25 stety zmieniło się to przy okazji Brexitu „Kości”. Przedstawiają one manichejską 20:00 Natchnione przez bogów wernisaż wystawy i kampanii Donalda Trumpa). Tymczazanych. Za ich sprawą na całym świecie wizję starcia potęgi malarstwa nauki zevodou złem, które Wystawa haitańskiego sem firmy produkujące w Polsce odzież przeżywamy rodzaj „gorączki ekshumapróbuje ukryć się w cieniu. Medykalizaze zbiorów polskich patriotyczną otwarcie wychodzą z pozycji cyjnej”. cjaKamienica, śmierci i pamięci o zmarłych wywiera Rynek 25 konfrontacyjnych. „Lewicowa propaganWyjątkowo interesujących przykła- 21:00także brutalizację i udoAury.istotny Reportażwpływ na żywonaspektakl da sączy się z każdego głośnika i z każdedów dostarcza tu Hiszpania. Zajęci posłownienie społecznych fantazji o śmierci Monika Bułaj Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Sala Teatru Laboratorium go monitora” – pisali twórcy marki Red równaniami z najbliższym otoczeniem i torturach.

Inspiracji językiem medycyz Europy Środkowo-Wschodniej, zbyt is Bad, a „wolnościowe i prawicowe pony sądowej nietrudno się doszukać w opi28 października 2016 glądy są wyszydzane i tępione”. Jest to rzadko chyba przyglądamy się zaskaku- pt.sach zbrodni we współczesnych krymina16:00 Kłącze remiks więc – zgodnie z XIX-wiecznym parającym paralelom, jakie pod względem łach, być może jednak nowa wizja mateRemiks Akropolis Jerzego Grotowskiego dygmatem – pamięć oblężona, zagrożopodejścia do transformacji i polityki hirialności zwłok ma także wpływ na popui Józefa Szajny na, wychodząca nie z pozycji pamiętania, storycznej łączą nas z Półwyspem Iberyjlarność, którą ostatnimi czasy cieszą się O „Dziadach” Mickiewicza – poprzez Jarosław Fret, Leszek Kolankiewicz lecz przypominania czy wręcz odkłamyskim.

W Hiszpanii gorączka ekshumaopowieści o zombie...

Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Sala Teatru Laboratorium inscenizacje Zadary i Nekrošiusa, wania. cyjna zaczęła się już dobre kilkanaście lat 18:00 Lawa.

PolscyOpowieść umarlio(tu znów Hiszpania może „Dziadach” Adama remiksy realizacji dokonane przez grobów, identyfi- się okazać Podkładki pod mysz, torby historycznych czy kubki temu.

Poszukiwaniem ważną paralelą!) wyjątkowo Mickiewicza film Freta,nieKosa, Miśkiewicza, Passiniego, pochówkami ofiar wyraźnie domagają się prawdy. Oparta z bohaterami z przeszłości są żadną kacją i ponownymi Reżyser: Tadeusz Konwicki wojny domowej nowością, a raczej powrotem do napraw- Szczawińską oświeceniowym Rodowicz-Czechowską, i Trelę,(1936-39) zajmują się naSztuka znikania film kulcie rozumu wizja dę dawnych wzorców.

W wielu kultuliczne organizacje pozarządowe i zesponauki doskonale godzi się tu Rosołowski z paradygReżyserzy: Bartosz Konopka, Piotr muzykę Mahlera w interpretacji Fanshila, Wprowadzenie: Tomasz Kolankiewicz rach przedmioty związane ze zmarłymi ły badawcze. Sprawa regularnie trafia na matem romantycznym.

Bo współczesny wykład Rutkowskiego.

CYKL Obecność.

Upiory w kinietakże twarz prawni(a nawet fragmenty zwłok!) towarzyszypierwsze strony gazet, rozpalając emocje guślarz może mieć Nowe Horyzonty ły żyjącym w ich codziennych pracach, polityków i opinii–publicznej. kaKino z IPN, analityka DNA czy dziennikaO kulcie zmarłych przodków i o zbiorowej pamięci perfum konformans techniki gwarantując ciągłość życia społecznego Także w Polsce, co pokazują m.in. pra- 21:00rzaKonferencja śledczego7 wykorzystującego poprzez obrzędy vodou i candomblé, Pierre Guicheney medycyny sądowej. © i zapewniając opiekę przodków. Przechoce Ewy Domańskiej, zagadnienie matemuzykę rytualną i zaduszki jazzowerialności tria Rybickiego, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Sala Teatru Laboratorium wywano relikwie i podobizny antenazwłok zyskuje coraz większe MARCIN NAPIÓRKOWSKI Guicheney, reportaż na żywoJuż Bułaj, znaczenie. kilkanaście lat temu pi- sob. 29 października 2016 tów, zwłokikonformans chowano w przydomowych wystawy fotografii raBułaj, sała Mądrej ogródkach... Zanim więc następnym ona,i Vergera, że „»polityka martwych ciał« Autor jest semiotykiem kultury. Napisał 12:00 Dziady spektakl [13 godz. 30 min z siedmioma książkę „Powstanie umarłych. Historia zem wystawę pochopniemalarstwa wyśmiejemy pościel czy ze zbiorów stała się jednym z kluczowych tematów haitańskiego Kawalca, przerwami ] pamięci 1944–2014”, którawe ukazała się koszulkę z historycznymi hasłami, pahumanistyki ostatnich lat”. Od tego czaMichał Zadara | Teatr Polski Wrocławiu przegląd filmowy Kolankiewicza, niedawno nakładem miętajmy, że to nie upadek obyczajów, su nieustannie słyszymy o „przywracaTeatr Polski, Scena im. JerzegoWydawnictwa Grzegorzewskiego debatę Napiórkowskiego.

Krytyki Politycznej. Zajmuje się mitologią lecz powrót do świata sprzed wielkiego niu godności zapomnianym zmarłym”, współczesną, pamięcią zbiorową i kulturą wygnania umarłych.O Dziadach jako żywym„upominaniu się o pamięć”, ale też o „pomicie Polaków – popularną, pracuje w Instytucie Kultury lityce nad trumnami” czy „polityce idącej poprzez debaty Kolankiewicza, Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego. po trupach”.

Majchrowskiego Elementami i Sieradzkiego.

Prowadzi blog mitologiawspolczesna.pl. „polityki martwych ciał” www.theatreolympics2016.pl Nauka i prawo sąprof. zarówno procesy podważające ustaloLeszek Kolankiewicz Facebook/Olimpiada Teatralna/The Theatre Olympics, Wrocław 2016 kierownik naukowy festiwalu Nowe technologie pozwalają na skuteczne kanony martyrologiczne (np. sprawa Marcin Napiórkowski poprowadzi debatę Instagram/instytut_grotowskiego dziady. recykling „Materialność pamięci. Uobecnianie niejszą niż dotychczas identyfikację naJedwabnego), jak i rozbudowujące panumarłych” z udziałem Ewy Domańskiej, wet bardzo starych zwłok. Otwierają też teon przez rehabilitację skazanych na zaMarije Hristovej i Jay Winter. Poniedziałek nowe możliwości w zakresie ustalania pomnienie (więźniowie Mokotowa czy 31 października, godz. 10.00 przyczyn śmierci i dochodzeń z tym zwiączłonkowie różnych ugrupowań łączo-

27/10 – 4/11/2016 Wrocław

tygodnik powszechny

44 | 30 października 2016

pt.

niedz.

30 października 2016

10:00 Bluźnić czy kreować mity? Podważać i obalać czy uświęcać? debata Uczestnicy: ks. Andrzej Draguła, Paweł Goźliński, Grzegorz Niziołek, Maria Prussak, Weronika Szczawińska, prowadzenie: Leszek Kolankiewicz Barbara: infopunkt, kawiarnia, kultura

16:00 Dziady. „A czegóż potrzeba dla duszy?” remiks Remiks Dziadów Jerzego Grotowskiego Jadwiga Rodowicz-Czechowska, Dariusz Kosiński Pałacyk, Duża Sala

18:00 Obrzęd afrobrazylijskiego kultu candomblé obrzęd

Aristides de Oliveira Mascarenhas i członkowie świątyni Ilê Axé Opô Ajagunã w Areia Branca w stanie Bahia w Brazylii Stara Piekarnia

18:00 Białe zombie film Reżyser: Victor Halperin Królestwo: Żywe trupy film Reżyser: Lars von Trier Wprowadzenie: Tomasz Kolankiewicz CYKL Obecność. Upiory w kinie Kino Nowe Horyzonty pon.

31 października 2016

10:00 Materialność pamięci: uobecnianie umarłych debata Uczestnicy: Ewa Domańska, Marije Hristova, Jay Winter, prowadzenie: Marcin Napiórkowski Barbara: infopunkt, kawiarnia, kultura

16:00 PUDEŁKO, czyli o tym Białoszewskim, jak go słuchamy remiks Remiks Dziadów Mirona Białoszewskiego Jacek Kopciński, Paweł Passini Wrocławski Teatr Współczesny, Scena na Strychu

19:00 Dziady. Recykling koncert Części: poemat symfoniczny Totenfeier Gustava Mahlera w wykonaniu orkiestry NFM Filharmonii Wrocławskiej pod batutą Vladimira Fanshila; muzyka rytualna afrobrazylijskiego kultu candomblé w wykonaniu członków świątyni Ilê Axé Opô Ajagunã w Areia Branca w stanie Bahia oraz afrohaitańskiego kultu vodou w wykonaniu członków świątyni Rasin San Bout w Cazale na Haiti; Improwizacje żałobne, zaduszki jazzowe w wykonaniu Mateusza Rybickiego, Kai Draksler, Zbigniewa Kozery Narodowe Forum Muzyki, Sala Główna KGHM

wt.

1 listopada 2016

16:00 Czyje to „Dziady”? remiks Remiks Dziadów Kazimierza Dejmka Paweł Miśkiewicz, Zbigniew Majchrowski Dworzec Świebodzki

18:00 Obrzęd afrohaitańskiego kultu vodou obrzęd Joseph Auguste Louis i członkowie świątyni Rasin San Bout w Cazale na Haiti Stara Piekarnia

19:00 Solaris film Reżyser: Andriej Tarkowski Noc żywych trupów film Reżyser: George A. Romero Wprowadzenie: Tomasz Kolankiewicz CYKL Obecność. Upiory w kinie Kino Nowe Horyzonty śr.

2 listopada 2016

10:00 Jak Mickiewicz wygrał „Dziady”? Adamowa „poezja czynna” w Collège de France wykład Krzysztof Rutkowski Barbara: infopunkt, kawiarnia, kultura

16:00 Moja klasa remiks Remiks Umarłej klasy Tadeusza Kantora Łukasz Kos, Roberto Bolesto Synagoga Pod Białym Bocianem

19:00 Nieustraszeni pogromcy wampirów film Reżyser: Roman Polański Lśnienie film Reżyser: Stanley Kubrick Wprowadzenie: Tomasz Kolankiewicz CYKL Obecność. Upiory w kinie Kino Nowe Horyzonty czw. 3

listopada 2016

10:00 Jakich „Dziadów” Polacy potrzebują? debata Uczestnicy: Dariusz Kosiński, Jacek Kopciński, Paweł Goźliński, Jacek Hałas, Małgorzata Piekutowa, prowadzenie: Jacek Sieradzki Barbara: infopunkt, kawiarnia, kultura

16:00 Remiks jako lekcja remiks Remiks Dziadów Konrada Swinarskiego Jerzy Trela PWST, Duża Scena

19:00 Wujek Boonmee, który potrafi przywołać swoje poprzednie wcielenia film Reżyser: Apichatpong Weerasethakul Inni film Reżyser: Alejandro Amenábar Wprowadzenie: Tomasz Kolankiewicz CYKL Obecność. Upiory w kinie Kino Nowe Horyzonty

4 listopada 2016

10:00 „Dziady” w teatrze, czyli „co jest w Polsce (nie) do (po)myślenia” debata Uczestnicy: Łukasz Drewniak, Małgorzata Dziewulska, Marcin Kościelniak, Bogusław Kierc, Joanna Walaszek, prowadzenie: Zbigniew Majchrowski Barbara: infopunkt, kawiarnia, kultura

16:00 „Dziady”: kraksa remiks Remiks Dziadów – dwunastu improwizacji Jerzego Grzegorzewskiego Weronika Szczawińska, Agnieszka Jakimiak Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Studio Na Grobli

19:00 Dziady spektakl [260 min z przerwą ] Eimuntas Nekrošius | Teatr Narodowy w Warszawie (z audiodeskrypcją) Opera Wrocławska

SPEKTAKL W RAMACH NURTU GŁÓWNEGO OLIMPIADY TEATRALNEJ

20:00 Dybuk film Reżyser: Michał Waszyński Miejsce urodzenia film Reżyser: Paweł Łoziński Wprowadzenie: Tomasz Kolankiewicz CYKL Obecność. Upiory w kinie Kino Nowe Horyzonty

WYSTAWY

Orixás Wystawa fotografii Pierre’a Vergera 13 października – 10 listopada 2016

Dolnośląskie Centrum Fotografii „Domek Romański”, Galeria Ośrodka Kultury i Sztuki we Wrocławiu pon.–sob. 10:00–18:00 / Bilety: 4 zł (normalny), 2 zł (ulgowy) W poniedziałki wstęp wolny.

Święte skrzyżowania Wystawa fotografii Moniki Bułaj Dziady Starego i Nowego Świata Wystawa fotografii Magdaleny Mądrej Natchnione przez bogów Wystawa haitańskiego malarstwa vodou ze zbiorów polskich 14 października – 13 listopada 2016 Kamienica, Rynek 25 pon.–niedz. 10:00–18:00 / Wstęp wolny

REKLAMA