Odiseea omului modern in drum spre Itaca - Gabriel Stanescu

GABRIEL STĂNESCU

Mircea Eliade Odiseea omului modern în drum spre Itaca

Dedic această carte colegilor de generație, studenților mei și tuturor celor împătimiți întru Mircea Eliade.

GABRIEL STĂNESCU

Mircea Eliade Odiseea omului modern în drum spre Itaca Cu un Cuvânt înainte de Mircea Handoca

2009

Coperta: Cristian Balint

Tehnoredactare computerizată: Grigore Mihai Corectură: Grigore Mihai

Descrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României STĂNESCU, GABRIEL Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca / Gabriel Stănescu.

- pref. de Mircea Handoca - București: Criterion Publishing, 2009 ISBN 978-973-8982-16-1 Bibliogr.

821.135.1.09 Eliade, M. 929 Eliade, M.

© Gabriel Stănescu

Volum editat cu sprijinul Autorității Naționale pentru Cercetare Științifică.

Cuvânt înainte Eram pe punctul de a începe prezentarea cărţii de faţă printr-o arhicunoscută formulă șablon, cu care debutau toate referinţele noastre dinainte de decembrie 1989: „Îl cunosc pe Gabriel Stănescu de peste un sfert de veac...”

Fiind vorba de ceva real (uneori cele mai antipatice, stereotipii nu sunt inexactităţi!) nu renunţ la „limba de lemn” iniţială. Îl cunosc și îl apreciez pe autor, chiar dacă nu suntem totdeauna de acord.

Preocupările mele eliadești m-au apropiat de el și-mi amintesc cu plăcere (și nostalgie) interminabilele noastre discuţii din anii 1985-1989.

Dicţionarele uzuale menţionează numele poetului Gabriel Stănescu în istoria presei literare românești. Cele patru numere ale noii serii a Criterion-ului din martieiunie 1990, sunt opera entuziastului semnatar al Odiseei omului modern în drum spre Itaca. În revista Criterion au fost publicate texte inedite ale lui Noica, Cioran, Vintilă Horia și Ștefan Baciu, au văzut pentru prima oară lumina tiparului în România textele lui Eliade Fragment autobibliografic și Profesorul Nae Ionescu și, în premieră mondială, Începuturile logicii grecești și indiene precum și conferinţa, Mistica primăverii.

Activităţile de artizan de excepţie ale lui Gabriel Stănescu au continuat în orășelul Norcross din Georgia, Statele Unite, unde și-a stabilit domiciliul din 1991.

De peste un deceniu, sub îngrijirea sa apare - fără întrerupere - revista Origini Romanian Roots, în care comentariile privind opera lui Mircea Eliade ocupă un spaţiu prioritar. De asemenea la Editura Criterion Publishing apar cărţi importante dedicate operei Eliadești: crestomaţia Mircea Elide în conștiinţa contemporanilor săi din exil, traducerea în limba română a cărţii lui Bryan Rennie. Reconsiderându-l pe Mircea Eliade, volumele IV și V din seria Mircea Eliade și corespondenţii săi, volumul IV din Bibliografia scriitorului, ediţia a II-a a cărţii de interviuri cu și despre Mircea Eliade, monumentalul studiu în două volume semnat de biograful său american Mac Linscott Ricketts, Rădăcinile românești ale lui Mircea Eliade. Despre aceasta editorul Gabriel Stănescu a publicat nu mai puţin de cinci eseuri în România, America și Canada.

Comentariile eliadești ale lui Gabriel Stănescu încep să apară în 1985 în Viaţa Românească, România literară, Limbă și literatură, Luceafărul, Tribuna României, Curierul Românesc (Romanul adolescentului miop, Filosofia religiei, Despre Eminescu și Hasdeu).

GABRIEL STĂNESCU După 1990 autorul nostru se oprește cu insistenţă asupra beletristicii, eseisticii, filosofiei culturii și istoriei religiilor.

Cititorul va regăsi în cartea de faţă reluarea câtorva idei și va face cunoștinţă cu noţiuni și sintagme eliadești: mituri, rituri, mistere, labirint, drumul la centru, camuflarea sacrului în profan, coincidentia oppositorum, hermeneutică, hierofanie, iniţiere, ontologie, creștinism cosmic, românism, homo religiosus, teroarea istoriei, ș.a.

Este subliniată redescoperirea de către Eliade a importanţei esenţiale a sacrului în întreaga existenţă umană.

Odiseea omului modern ne dezvăluie cu pricepere și talent, fascinanta personalitate și profunzimea studiilor de istoria religiilor, originalitatea beletristicii, publicisticii și memorialisticii lui Mircea Eliade. Chiar dacă informaţiile și interpretările sunt ireproșabile, unele opinii pot fi discutabile.

Nu am fost abilitat de nimeni și nu am competenţe de a oferi certificate de garanţie. Sunt convins însă că, prin acest volum, Gabriel Stănescu va intra pe calea regală a eliadiștilor de elită.

MIRCEA HANDOCA

6

În căutarea „drumului la centru” Pentru Mircea Eliade viața echivalează cu o experiență esențială sau, mai bine spus, cu un șir de experiențe esențiale, în care el însuși regăsește „sensul propriei existențe”. O adolescență tumultuoasă, aventura indiană, plecarea definitivă din țară, scurta epocă londoneză, cea portugheză, exilul parizian, perioada americană...

La capătul drumului: opera. Chestiune de destin sau întâmplare? Nostalgie a originii sau mântuire? Timp al Creației sau uitare? Pierderea în Labirint nu e altceva decât o rătăcire în adâncimile sinelui. Ea presupune „apărarea magică a unui centru” pe care, atingându-l Eliade se recunoaște el însuși. După care sentimentul disperării, rătăcirii se repetă. Apoi, prin numeroase încercări inițiatice omul se întoarce la sine. În sfârșit, impresia că iese biruitor din Labirint. Pentru aceasta i-a trebuit, cum spune în finalul convorbirilor cu,1 Claude-Henri Rocquet, o mare forță să o definitiveze, să o termine.

La 70 de ani, când au avut loc aceste întrevederi, Eliade credea că mai are multe de îndeplinit, și de împlinit, mai ales că pe parcursul acestor încercări au existat erori, insuficiențe, eșecuri. Pentru Eliade prototipul omului, nu numai al celui modern, dar și al omului legat de viitor, este Ulise. Călătoria sa este una interioară, spre „centrul” sinelui; o Itacă nu atât legendară cât ipotetică; dar mai ales exemplară spre care eroul homeric, devenit arhetip al timpului pe care-l trăim, trebuie să câștige pariul cu zeii; mereu ceva îl constrânge să amâne întoarcerea acasă: „Cred că mitul lui Ulise este foarte important pentru noi. Fiecare dintre noi va avea ceva din Ulise, ca și el, căutându-ne, sperând să ajungem și apoi, fără îndoială, regăsind patria, căminul, ne regăsim pe noi înșine.

Dar ca și în Labirint, în orice peregrinare există riscul de a te pierde. Dacă reușești să ieși din Labirint, să-ți regăsești căminul, atunci devii o altă ființă.2 Întrebat de Claude-Henri Rocquet dacă se recunoaște în acest mit, Eliade admite că el ar putea constitui figura sa emblematică, echivalând un model exemplar pentru un anumit mod de a exista în lume.3 Într-o pagină de Jurnal, din 10 nov. 1959, citată de Rocquet în cartea interviu, 1 – Încercarea Labirintului, Ed. Dacia, 1990, p. 159.

2 – Idem, p. 85-86.

3 – Idem, p. 86.

GABRIEL STĂNESCU Eliade evocă existența sa ca pe un șir de nesfârșite aventuri intelectuale. Istoricul religiilor nu se referă numai la cunoștințele dobândite din cărți, ci la o lungă „căutare” a sinelui, riscând să uite că această soteriologie avea un scop, că se îndrepta spre ceva salvator, că voia să ajungă la un „centru”: „...Acești treizeci de ani și mai bine, pe care i-am petrecut printre zei și zeițe exotice, barbare, ireductibile, hrănit cu mituri, obsedat de simboluri, legănat și vrăjit de atâtea imagini venite până la mine din aceste lumi dispărute, îmi apar azi ca tot atâtea etape ale unei lungi inițieri. De fiecare din aceste figuri divine, din aceste mituri sau simboluri, este legată o primejdie pe care a trebuit s-o înfrunt și s-o înving. De câte ori n-am fost gata să fiu răpus, sterilizat, „emasculat” (de una din acele înfricoșătoare zeițe-mame). Un șir de nesfârșite aventuri intelectuale – înțeleg cuvântul „aventură” în sensul lui primar de risc existențial.

N-au fost numai „cunoștințe” dobândite, încet și pe îndelete, din cărți, au fost tot atâtea întâlniri, întruntări și ispite. Azi îmi dau perfect de bine seama de toate primejdiile pe lângă care am trecut în timpul acestei lungi „călătorii”, și, îndeosebi, era riscul de-a uita că aveam un scop, că mă îndreptam spre ceva, că voiam să ajung la un „centru”.4 Ca să înțeleagă această lume din interior, cercetătorul trebuie să o trăiască sau în cel mai bun caz să fie trăit de ea.

Cu cât istoricul religiilor încearcă să pătrundă sensul adânc al creaților mitologice sau religioase, care nu sunt altceva decât „expresii existențiale ale omului în lume”, în efortul său hermeneutic de a-l cunoaște, există un risc, un pericol de natură psihică: acela de a fi fascinat dar și de a se molipsi el însuși, de a se contamina prin contact de „magia unui șaman” sau de „puterile unui yoghin” de „exaltare a unui membru dintr-o societate orgiastică”. Există chiar tentația istoricului religiilor de a se substitui acestora, sau de a se afla în situații existențiale străine. În acest sens Eliade compară acest efort epistemologic cu o lungă călătorie prin Labirint, care nu e altceva decât o invocare inițiatică. În termenii lui Rocquet Jurnalul îl înfățișează pe Eliade într-o situație mitică, „acea a omului exilat din patrie, omul care își caută drumul”, dar nu numai acest om pierdut, ci și un „Ulise modern a cărei figură devine emblematică, dincolo de „modelul mitic” propriu-zis pe care-l ilustrează „ontologia arhaică” a istoricului religiilor.

Această călătorie spre centru, după cum am văzut, are un caracter inițiatic. Întrebarea care ne preocupă acum este ce s-a întâmplat cu inițierea „tradițională” în această lume a noastră, desacralizată? Oare ea nu s-a pierdut, trecând printr-un proces de demistificare, prin pierderea sensului semnelor și simbolurilor originare?

4 – Idem, p. 104.

8

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca În mitologia difuză a omului modern, criteriile, imaginile, simbolurile, motivele mitice se întâlnesc pretutindeni, însă într-o formă laicizată, degradând sensul și semnificația inițială a mitului până la epuizarea oricărui înțeles.

Cu toate că Mircea Eliade nu s-a manifestat de-a lungul existenței sale ca „model exemplar” în raport cu lumea, ci ca ființă perisabilă în fața Marelui Timp și a Terorii Istoriei, cu calități dar și cu defecte, cu inadvertențe, subiectivități și slăbiciuni omenești, uneori cu o conștiință încărcată, suprasaturată de vedenii alienante sau chiar accese mitomanice, având orgolii și slăbiciuni insolvabile, omul a fost însă, asemeni lui Goethe, deplin conștient de contribuția sa, ca scriitor și istoric al religiilor, la cultura universală, lăsând posterității o operă de excepție.

I se pun în cârcă o mulțime de vini. Cea mai gravă e opțiunea de tinerețe pentru dreapta și extrema dreaptă. Mișcarea legionară, în limitele fixate de Corneliu Zelea Codreanu, milita însă, spre deosebire de fascism, bolșevism sau hitlerism pentru o revoluție spirituală, pe fondul unui creștinism autohton: ortodox, fără a accede la lansarea în arena socială a unui program politic.

Cetățean al lumii, dar și martor activ al vremii sale, Eliade nu este numai publicistul din anii ’30 cu vederi de dreapta care tună și fulgeră împotriva „piloților orbi”, adică a acelor politicieni inconștienți aflați la cârma țării în vremurile tulburi dintre cele două războaie mondiale. Tot Eliade e acela care exacerbează rolul propriei generații intelectuale, presupus charismatică, și prin aceasta salvatoare a valorilor tradiționale, în special a celor de ordin moral.

Spre deosebire de Cioran, Mircea Eliade nu a încercat să-și toarne cenușă pe cap, ascunzându-și trecutul. Paradoxal, exilul l-a întărit, el fiind convins că sarcina intelectualului desțărat e să facă cultură autentică, iar pe de altă parte să incrimineze soviet-proletcultismul din țara de origine în timp ce elitele intelectuale erau aruncate în închisori, iar limba și cultura română rusificate.

O personalitate ca aceea a lui Mircea Eliade nu trebuie „măsurată” cu metrul, nici „analizată” sub lupă; ea trebuie descoperită și redescoperită, citită în totalitate și nu frunzărită ori comentată după ureche de vreun semidoct cu aere de scientist într-un mod aberant, jignitor sau tendențios. Singura judecată e cea a Timpului.

Chiar dacă nu a creat școală, a lăsat posterității imaginea unui scholar, cum ar spune americanii, a unui renascentist rătăcit într-un Secol al depersonalizării umane. Nu a fost numai un erudit din speța unui Pico de la Mirondola, ci și o ființă vie, sensibilă, fascinată de latura nocturnă, secretă a lucrurilor, care știa că orice evadare în imaginar devenea benefică, și că orice referință la istoria personală devenea „o încercare inițiatică”.

9

GABRIEL STĂNESCU În primul capitol din „Mituri, vise și mistere”, Mircea Eliade vorbește despre o anumită structură mitologică a sărbătorilor, în care descifrează atitudinea omului modern față de timp, într-un fel de camuflaj comportamental de tip mitologic, în care el regăsește periodic Timpul Primordial.

Cu Eliade s-a întâmplat exact ceea ce el însuși intuia într-un eseu despre miturile lumii moderne: transformarea unei existențe în paradigmă și a unui personaj istoric în arhetip și care imită în timpurile de azi comportamentul eroilor mitici. Desele referiri la nostalgia timpului sacru al începuturilor, illo tempore, nu sunt o invenție a istoricului religiilor, ci o descoperire a omului modern, obsedat și subjugat de istorie, care încetează să fie ceea ce a fost cândva în Paradis. Drama condiției omului de azi e aceea că el a pierdut starea sa primordială, paradisiacă prin căderea în istorie. Orice suferință devine „o încercare inițiatică”. Autoritatea omului modern este pusă sub semnul întrebării, iar produsele sale sub cel al efemerului, atâta timp cât el „suportă influența unei mitologii difuze”, care îi propune numeroase modele de imitat. Omul contemporan se află în situația de a descoperi aceste modele cândva exemplare. Eliade poate fi recuperat prin prisma modelului călătorului, cel al lui Ulise. Călătoria pe mare a lui Ulise e de fapt o călătorie în el însuși și care se sfârșește prin regăsirea sinelui într-o Itacă imaginară.

Există o serie de ipoteze privind aspectele personalității sale. Una dintre ele ține de domeniul trecutului și îi aparține lui Emil Cioran, care într-unul din „exercițiile sale de admirație” vorbea de o dualitate profundă ca trăsătură de caracter la Eliade, „atras deopotrivă de esență și de accident, de atemporal și de cotidian, de mistică și de literatură”, dualitate care poate exista simultan dar și la etaje spirituale diferite. Cioran se întreba cum se explică faptul că Eliade, recunoscut în anii ’30 ca maestru spiritual, ca șef de generație, care întruchipa expresia „unei voințe de-a forța istoria”, „de a aduce în ea noul” cu orice preț, se manifesta ca un antioccidental pentru faptul că tocmai se înapoiase din India, țara care întorsese spatele Istoriei, devenirii.

O altă nedumerire privește așa-zisul anti-istorism al lui Eliade, excesiva sa admirație pentru cultura antică, obsesia pentru arhaic, mit și simbol. El e cel care glasează pe marginea „căderii omului în istorie”, în contradicție cu pozitivismul și marxismul. Chiar dacă memoria lui Dumnezeu rămâne vie, sacrul este camuflat azi în profan, iar tradiția, mitul supraviețuiesc doar în calitate de arhetip.

Răspunsul îl dă Mircea Eliade în Amintiri. „Toate eforturile mele erau nutrite de speranța că într-o zi voi ajunge la izvorul secret al tuturor acestor tradiții (ale Orientului antic, n.n.) și că în acea zi voi rezolva toate «tainele», ale religiilor, ale Istoriei, ale destinului omului pe pământ”. De unde această cenzură, dacă nu din refuzul Istoriei 10

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca pentru omul modern? Ființa umană nu poate fi creatoare decât în măsura în care este istorică. Ce înseamnă acest lucru? Că totul îi este refuzat omului, lăsându-i-se doar ”libertatea de a face Istoria. Cel puţin așa gândea marxiștii. Această pierdere a sinelui în viața omului desacralizat de azi nu e altceva decât expresia unei crize mult mai profunde.

Omul arhaic, tradițional, și omul modern sunt la Eliade două tipuri de existență total opuse: pentru omul tradițional omul modern nu oferă nici tipul unei ființe libere, nici al unui creator; totul îi este refuzat.

11

Mansarda În finalul unei prezentări a monumentalei monografii a profesorului american Mac Linscott Rickelts, „Rădăcinile românești ale lui Mircea Eliade”, publicată în traducere la Criterion Publishing, am fost întrebat de un cadru didactic dacă consider că e bine sau nu să li se spună elevilor că Mircea Eliade a rămas corijent de câteva ori în anii liceului. Nu cumva acest „amănunt” ar putea da de gândit sau, mai rău, ar putea influența atitudinea elevilor în detrimentul procesului de enculturație? Ce impact moral ar putea avea, așadar, acest aspect de „pedagogie negativă” (cum ar spune Mircea Vulcănescu), asupra noilor generații?

Evident, nedumerirea profesoarei era îndreptățită; ca pedagog era pusă în situația de a explica un comportament școlar deviant, ca să zic așa, ce intra în conflict cu idealul pedagogic, cu standardele presupuse ale unui proces de învățământ eficient. Or, cazul elevului Eliade Mircea nu e altceva decât o excepție de la regulă.

Fiind singular, nu poate fi urmat de cineva care își închipuie că, rămânând corijent, va putea urma destinul eliadesc.

Pasionat de științele naturale, în primul an de liceu, la „Spiru Haret”, elevul Eliade rămâne corijent la română, franceză și germană. Iată cum va comenta el însuși, la maturitate, propensiunea pentru cunoaștere în raport cu imposibilitatea de a se adapta unei activități școlare străine vocației sale: „Voi ajunge un mare zoolog, un mare pianist, un mare doctor sau un inventator, sau un explorator, sau voi descifra o limbă moartă? De un lucru eram sigur: că nu voi fi niciodată premiant, că de-abia voi izbuti să trec dintr-o clasă într-alta. În acele după-amiezi de vară, cu una din cele trei gramatici în fața mea, ghicisem deja ceea ce s-a dovedit mai târziu a fi o caracteristică a temperamentului meu: îmi era imposibil să învăț ceva la comandă, așa cum învață toată lumea, în conformitate cu programul școlar.”5 Faptul că Eliade fusese un elev cu rezultate „slabe” la învățătură în anii liceului nu explică incapacitatea sa intelectuală, ci mai degrabă neaderența adolescentului la rigiditatea unui sistem școlar indestructibil, ba având și pretenția perfectării, când, de fapt, adolescenții acelei epoci nu aveau nevoie decât de așa-zise „stări de spirit”, de care vorbea C. Noica în „Mathesis”-ul său.

Să recunoaștem însă că liceul românesc interbelic, cu toată armura de fier a 5 – Amintiri, I (Mansarda), colecția Destin, Madrid, 1966.

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca sistemului, e incomparabil cu simulacrul de liceu din zilele noastre. În acest context trebuie înțeles modul de a fi al adolescentului care-și impusese el însuși o disciplină de muncă intelectuală fără de care entuziasmul său pentru știință la început, apoi pasiunea pentru lectură și scris de mai târziu, ignora obligațiile școlare. Profesorul de fizică și chimie Moisescu, intuind pasiunea elevului și vastele sale cunoștințe în domeniu, îi va încredința cheia laboratorului liceului, prilej ideal de a încerca tot felul de experiențe singur sau însoțit de unii din colegi. Pasiunea pentru științele naturale se dovedește a avea o influență de-a dreptul soteriologică asupra elevului: „Poate că pasiunea aceasta pentru științele naturale m-a salvat, m-a ajutat să traversez criza în care intrasem aproape de pubertate.” Visul ia sfârșit odată cu finele anului școlar, când Eliade află cu indignare că rămăsese corigent la trei materii: la română, franceză și germană. Își face loc sentimentul că e persecutat. Descoperirea aceasta îl conduce cu gândul că e cu totul diferit de ceilalți colegi, dar predestinat să rămână în marginea societății: „Mi se părea că toate eșecurile modene, întocmai ca și umilințele pe care le înduram în liceu, aveau menirea să mă izoleze de lume, să mă păstreze exclusiv pentru „opera” pe care eram chemat s-o scriu, operă pe care trebuia s-o inaugureze „Romanul adolescentului miop”. Pasaj semnificativ din primul volum al Amintirilor, care apare în România abia în 2003, la Ed. Humanitas, cu titlul schimbat: Memorii (1907-1960).

Câți din elevii de liceu experimentează pe cont propriu, luptând împotriva somnului, notând stările sufletești contradictorii ale unei adolescențe neliniștite, aflate în căutarea a ceea ce însuși Eliade va denumi mai târziu „drumul la centru”? Memorialistica oferă, de altfel, suficiente indicii privind un astfel de experiment ce privește reducerea orelor de somn: „Timp de multe luni, mă culcam în fiecare noapte cu câteva minute mai târziu decât noaptea precedentă și puneam deșteptătorul să sune cu un minut mai devreme. Când reușeam să smulg somnului un ceas, mă opream și nu mai schimbam minutarele câteva săptămâni. Apoi reluam experiența, micșorând zilnic rația de somn cu unul sau două minute.”6 La examenul de Bacalaureat, dat în a doua sesiune, datorită corijențelor, obține nota 6,40. Cu toate că făcea eforturi de memorie, de logică, de atenție, profesorul fusese nemulțumit. În gând l-ar fi provocat pe acest „incult și îngâmfat profesor al unei științe culese din manualele elementare, la o discuție de filosofie biologică, dar și-a înghițit amar umilința”, așa cum notează în primul său roman.7 Lui Claude-Henri Rocquet îi va vorbi despre visul său de la 14 ani, în care adolescentul arde de dorința de a schimba materia. Și chiar scrie un eseu intitulat „Cum 6 – Idem.

7 – Romanul adolescentului miop, Ed. Minerva, București, 1989.

13

GABRIEL STĂNESCU am descoperit piatra filosofală”, o povestire științifică care obține un premiu la un concurs deschis elevilor de liceu de către publicația Jurnalul științelor populare.8 Concomitent, elevul de liceu e atras de știință, dar și pasionat de imaginația literară. Nu e de mirare, deci, că Eliade își dă corijențele și intră în clasa a II-a de liceu fără prea mult entuziasm, după cum va nota în volumul I al Amintirilor.

Altădată se revoltă împotriva zestrei sale native moldovenești care-l prezintă ca pe o ființă visătoare și contemplativă, orientată spre trecut și amintiri. În schimb, energia și spiritul de aventură, puterea de muncă, dârzenia și vitalitatea crescătorilor de cai de la Dunăre din care descinde familia mamei, îl fac încrezător în propriile sale posibilități. Găsim aici exemplul cel mai ilustrativ pentru sintagma eliadiană coincidența opositarum, un principiu logic în care elementele opozite coincid: „Dar continui totuși să cred că aceste două entități s-au întretăiat necontenit, în adâncurile ființei mele, ajutându-mă astfel să cresc, învățându-mă să nu mă identific complet cu niciuna dintre ele, în cele din urmă silindu-mă să-mi caut un astfel de echilibru, pe care să-l dobândesc plecând de la alte date și utilizând alte mijloace.”9 Încercarea labirintului, Eliade va face aluzie la pasiunea sa pentru știință, din adolescență, numind-o „regimul diurn al spiritului”, iar înclinația pentru imaginația literară „regimul nocturn al spiritului”, ambele comparabile cu principiul feminin și cel masculin Yin și Yang, din vechea filosofie chineză. Nu e de mirare deci, că pasiunile sale din adolescență continuă să releve cele două fațete ale personalității sale, cea a omului de știință și cea a scriitorului, ambele regăsindu-se „pe tărâmul mitului”, cum spune C.H. Rocquet. Treptat, își descoperă, citind cărțile orientaliștilor italieni Pettazzoni, Buonaiuti, Tucci, o pasiune în plus, „cea pentru structura miturilor” și odată cu ea „dorința de a descifra mesajul acestei vieți nocturne, a creativității nocturne”, cum avea să-i răspundă aceluiași Rocquet.

Din aproape în aproape, tânărul Eliade descoperă orientalismul, alchimia, istoria religiilor. Învață limba engleză ca să poată citi în original celebra carte a lui J.G. Frazer Creanga de aur, studiază italiana pentru a citi în original, Un om sfârșit de Giovanni Papini. Scrie articole despre cărțile acestor autori și despre acești istorici ai religiilor.

Nimic nu explică mai bine pasiunea adolescentului pentru imaginația mitică și imaginația literară fără a lua în calcul locul unde vor avea loc viitoarele festine ale creativității nocturne: mansarda de pe strada Melodiei.

La ea revine Eliade de fiecare dată pentru a explica rolul imens jucat în existența sa încă de la 15 ani. Cele două odăi, în care putea citi în voie toată noaptea sau în care putea să invite prieteni, bând cafea și discutând până târziu. „A fost marele noroc al 8 – Încercarea labirintului, Ed. Dacia, 1990.

9 – Amintiri, I (Mansarda), colecția Destin, Madrid, 1966.

14

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca adolescenței și tinereții mele că am putut locui 12 ani acolo că, mai ales, am putut locui ultimii cinci, șase ani, singur”, scrie Eliade în cartea sa de amintiri.

La 13 ani, în pod, lângă mansardă, Eliade își improvizează primul laborator. La început împarte mansarda cu fratele său, apoi rămâne singurul beneficiar al ei. În acești ani suferă de „miopie galopantă” datorită lecturilor la lumina lămpii, prelungite până după ora 2 noaptea. În clasa a VI-a avea o bibliotecă de 500 de volume în limba română, franceză, italiană.

Tot aici scrie Jurnalul în care-și notează toate crizele sale de melancolie. Dezgustat de „excesele acestea de lirism și lamentație” abandonează Jurnalul, nu înainte de a reproduce în Romanul adolescentului miop pagini întregi din el. Îl scria în vara lui 1928, în ajunul plecării sale în India.

Mansarda devenise un fel de axis mundi, un loc mirabil, pe care puțini au avut șansa să-l aibă, conținând colecții geologice și de reviste și având prinse pe pereți copii după fresce frontale egiptene. Între pat și masa de lucru se află o măsuță, iar sub ea o lădiță în care adolescentul își păstra corespondența cu prietenii, caietele cu încercări literare și camuflat, pentru a nu fi descoperit de tatăl său, Jurnalul.

Dincolo de literatura avangardei europene de care ia cunoștință citind revistele literare ale momentului, adolescentul are un adevărat cult pentru marele pamfletar Giovanni Papini, cel dinaintea convertirii sale, autor al cărților Un om sfârșit și Virilitate.

Student fiind e ispitit de orientalistică, de istoria religiilor și de mitologie. Încearcă să învețe singur ebraica și persana.

Pasionat concomitent de cultura Vechiului și Noului Orient și de istoria religiilor, citește nu numai pe Gandhi și pe Tagore, ci și pe Ramakrishna. Avid după alte explicații, altele decât cele ale tradiției europene (Kant, Hegel, Nietzsche), care își pierduseră pentru el actualitatea spirituală, Eliade e atras de misterele elensiene și de orfism, ale căror rădăcini le găsea în moștenirea dacismului și chiar în supraviețurile datorate populațiilor neolitice care au locuit pe teritoriul României. Așa a ajuns ca în ultimul an de universitate să studieze Kabbala și alchimia în filosofia Renașterii italiene, teza sa de diplomă.

Tot aici, în mansardă, scrie cele 12 foiletoane în chip de itinerariu spiritual al generației tinere în care își propune să analizeze „crizele și ispitele” prin care a trecut generația sa. De acum încolo va vorbi nu doar în numele său personal, ci al generației, în căutarea unor rosturi proprii, diferite de cele ale înaintașilor. Spre deosebire de generația dinainte, care trăise idealul reîntregirii neamului, generația lui Eliade era liberă să creadă în propriile sale experiențe și valori, încercând să desfidă „diletantis15

GABRIEL STĂNESCU mul și anarhia spirituală”: „Eram prima generație românească necondiționată în prealabil de un obiectiv istoric de realizat. Ca să nu sucombrăm în provincialism cultural sau sterilitate spirituală trebuia să cunoaștem ce se întâmplă pretutindeni în lume, în zilele noastre.” Se împrietenește, în ultimii ani de liceu, cu Mihail Polihroniade, Petru Comarnescu, Ionel Jianu, Haig Acterian, Stelian Mateescu, Paul Sterian, Mircea Vulcănescu, Sandu Tudor.

Cu câteva zile înainte de a pleca în India, Eliade își ascunde Jurnalul din adolescență sub maldărele de cărți care nu mai aveau loc în rafturile bibliotecii. Știa că plecând în India, toate aceste lucruri ale adolescenței sale vor rămâne înmormântate. Devenise conștient că, dacă nu se va rupe „de tot și de toate” nu va mai putea înfrunta în fapt misterul pe care vroia să-l descifreze și astfel să lămurească și propriul mister, cel al existenței sale dinainte și de ce i s-au întâmplat toate câte i se întâmplaseră, pasionat fiind de substanțe, plante, insecte, literatură, filosofie, religie.

16

Schiță de portret Editat postum, Romanul adolescentului miop capătă semnificația unui demers a rebours, de la cunoscut spre mai puțin cunoscut, completând astfel imaginea savantului și a omului de știință Mircea Eliade, cu cea a adolescentului care evocă voluptatea primelor descoperiri intelectuale.

Romanul are în primul rând o valoare documentară, el însemnând, după propria mărturisire de mai târziu (vezi Les promesses de l’equinoxe, Memoire I (1907 - 1937), Gallimard 1980) o primă piatră de încercare a adolescentului aflat în plină criză a pubertății, suferind din cauza eșecurilor, a umilirilor din liceu, a timidității și a minimei seducții ce îl obligau să trăiască retras pentru a se dedica „operei”. Regăsim în aceste pagini memorabile in nuce marile obsesii mirabile din perioada imediat următoare: prefigurarea proiectelor materializate în anii studienției: exaltarea posibilităților umane, libertatea creatoare, gigantismul aproape luciferic. Ele vor constitui subiecte ale reflecției filosofice în contact cu modelul cultural al Renașterii italiene.

Adolescentul Mircea Eliade reconstituie treaptă cu treaptă drumul descoperirii sinelui, a valențelor creatoare, constituind o mărturie autentică a unei adolescențe exemplare, o justificare a întregii vieți lăuntrice, o experiență unică ce nu epuizează adolescența, dar care o justifică în plan existențial, având ca rezultat restructurări fundamentale ale modului de a gândi și de a fi. Efuziunile adolescentului se estompează, rămân în urmă, se pierd în acest efort al relevării identității și ca atare descrierea și configurarea unui alter ego dând seamă de sine, împlinit, este mereu amânată.

Adolescența este unul din momentele esențiale ale vieții, un fenomen spiritual cu totul nou, fără precedent. Romanul reprezintă, în acest sens, o alternativă în ordine existențială, o modalitate de autocunoaștere, alta decât cea profană. Nu este un moft de adolescent imberb și nici efectul unui veleitarism anodin. În iarna lui 1923 – 1924, adică în jurul vârstei de 16 – 17 ani, când tânărul Eliade capătă viziunea întregului în ceea ce privește elaborarea propriu-zisă a romanului, el publicase deja vreo 50 de articole și eseuri prin diferite reviste ale vremii, fiind unul din colaboratorii fervenți ai revistei liceului „Spiru Haret”, Vlăstar. Tânărul cărturar Eliade trăiește în

GABRIEL STĂNESCU fond o experiență paralelă cu cea papiniană, la fel de decisivă, experiență care îi va marca pentru totdeauna opțiunile, modul de a gândi. Desigur, idealul său este acela de a nu semăna cu nimeni. E însă imposibil ca marile spirite să nu se întâlnească.

Romanul adolescentului miop era destinat să inaugureze o lungă serie de alte romane având titlul generic Dacia felix. Al doilea volum intitulat Gaudeamus narează epoca studenției, ignorând, ca și în primul, structura romanescă, construcția epică. Ceea ce vrea să surprindă autorul este faptul de viață, faptul trăit, expresia pură a autenticului. Ca atare el va transcrie pasaje întregi din jurnal (început în 1921, adică la vârsta de 14 ani) cuprinzând dialogurile cu colegii, reuniunile liceale, ședințele Societății Muza etc. În propria viziune a autorului Romanul adolescentului miop trebuia să constituie nu doar un simplu document autobiografic, ci o mărturie asupra adolescenței ca stare de spirit. De aici și eterogenitatea stilistică dar și de fond. Unele capitole sunt scrise în manieră lirică, cu accente de tristețe existențială, altele cu un iz vădit polemic, altele frizează umorul. Este surprinsă aici trăirea adolescenței fără înfloriri inutile și fără excesele de romantism desuet din romanele lui Ionel Teodoreanu. Scrierea ca atare este o revanșă împotriva stilului artificial-melancolic și sentimental pe care îl va înfiera într-un articol virulent polemic publicat mai târziu și intitulat Împotriva Moldovei. (Autorul însuși va recunoaște că atracția spre literatură este rezultatul unei moșteniri transmise prin genealogia moldovenească dinspre familia tatălui).

Tânărul Eliade nu intenționează să fie doar un doctus cum libro, el ambiționează să se implice în trăiri și experiențe decisive, esențiale. Din această perspectivă am putea judeca și hotărârea sa de a pleca în India la vârsta de numai 19 ani pentru a putea cunoaște „pe viu” limba și filosofia indiană. În caracterizarea sintetică a lui G. Călinescu, Eliade narează „trăirea tinereții agresive”, la el cunoașterea echivalează cu o adevărată autocunoaștere. Cărțile erau pentru el mai vii decât oamenii, iar viața, adevărata viață, se derula în spațiul îngust al mansardei, un adevărat simbol al adolescenței marcate de efortul construcției căreia îi redă sensul spiritual. Precocitatea capătă astfel sens, ea nu este altceva decât performanță culturală sugerând singurătatea alergătorului de cursă lungă, alergător preocupat de nevoia permanentă de certitudini, confruntat cu agresiunea mediocrității imediate. Autocunoașterea prin voință și răbdare devine sal18

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca vatoare, purificatoare chiar, sfidând prin aceasta pedanteria, subiectivismul și morga profesorală. Examenul sever de conștiință, rigoarea studiului zilnic și constrângerile autoimpuse (în momentele de slăbiciune fizică, se biciuia asemeni călugărilor Evului Mediu) reprezintă un model de voință și acțiune pentru tânărul Eliade.

Romanul se încheie cu exact fraza cu care se deschide, adică cu momentul materializării proiectului scrierii romanului, ceea ce ar putea sugera relativizarea ideii de existență și implicit faptul că nimic nu este inventat, că totul este în devenirea sa doar un moment de trăire autentică, că lumea este o carte de semne, că de fapt autorul nu scrie ci este, în sensul cel mai înalt, scris de o forță mult mai puternică: destinul. Destin care a avut, în ceea ce privește viața și opera lui Mircea Eliade, efectul unui bumerang.

19

Avatarurile cărturarului la tinereţe Dacă noua serie a Revistei de istorie și teorie literară a reluat în 1984 în foileton, teza de doctorat a lui Mircea Eliade consacrată filosofiei yoga, prin inițiativa aceleiași publicații, vede lumina tiparului teza de licență a viitorului istoric al religiilor, intitulată Contribuții la filosofia Renașterii¹. Suplimentul revistei care inaugurează astfel o nouă și binevenită colecție „Capricorn”, mai cuprinde și un scurt jurnal al itinerariilor italiene publicat de studentul Mircea Eliade în aceeași perioadă a elaborării lucrării: 1927-1928. În 1928 Eliade își susține licența în filosofie la Universitatea din București cu teza despre Renașterea italiană. Și poate nu întâmplător ultimul seminar din 1976 de la Divinity School avea drept obiect alchimia și ermetismul Renașterii. Întrebarea care se impune dintru început este una de ordin metodologic: care au fost resorturile intime ce l-au determinat pe tânărul de 21 de ani să-și încerce virtuțile exegetice pe terenul acestui subiect vast, o adevărată piatră de încercare pentru mulți înaintași în domeniu? Dincolo de sentimentul mărturisit al apartenenței la același fond cultural comun, miracolul renascentist, mai exact moștenirea italiană tradițională, prin semnificațiile sale majore în istoria culturii, găsea ecouri în preocupările studentului Eliade, generatoare de impulsuri creatoare. El însuși nu se poate sustrage ideilor de înălțare a omului, proprii Renașterii, libertății de cugetare și cunoaștere. În același timp se simte atras de latura obscură a acesteia: superstițiile și teozofia.

Subiectul concordă fericit cu aspirațiile tânărului cărturar avid de cunoaștere, visând la libertatea demiurgică a spiritului, sau la necesara sinteză ilustrată de erudiția renascentiștilor sau poate vibrând la imaginea unei clasicități pătrunse de propriul ei mit în contact cu o adolescență aflată în plin proces de valorizare, de cumpănire a posibilităților creatoare, o adolescență trecută prin filtrul propriilor trăiri și obsesii.

Oricum, la acea vârstă a clarificărilor și a efervescențelor modelatoare, tânărul Eliade atras de alchimie și ermetism, adorator al unor Kierkegaard și Novalis, făcând pasiune „pentru toate experiențele în care viața și legile ei erau dejucate sau depășite”10, își alege ca subiect de licență Renașterea italiană. Experiența devine cu atât mai pasionantă cu cât efortul de descifrare a unui impresionant volum documentar în vederea redactării îl va conduce din aproape în aproape spre intuirea semnelor timpurii ale propriei vocații. Tema asupra căreia se apleacă cu pasiune Mircea Eliade 10 – Les promesses de l’équinoxe, Memoire I (1907-1937), Gallimard, 1980, pag. 184.

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca interesează nu atât prin demersul critic și sintetic propriu-zis cât mai ales ca relație inter-culturală, ca demers pregătitor inaugurat acum în vederea marilor aventuri spirituale de mai târziu. În această epocă de studiu intens se vor clarifica opțiunile de principiu, punctele de vedere personale, vor răbufni propriile înclinații latente pentru studiul transcendenței, pentru mistica și spiritualitatea orientală, rezultat al analizei aprofundate a imanentismului neopăgân, a panteismului și a filosofiei naturii. Filosofia pe care își propunea să o studieze „trebuia să servească drept poartă de intrare în problematica istoriei comparate a religiilor”11. Ca urmare, va proiecta completarea cercetărilor de mai târziu printr-un studiu aprofundat al filosofiei orientale. În 1928 Eliade stă trei luni la Roma. Aici citește Istoria filosofiei indiene a lui Surendranath Dasgupta, cel care avea să-i conducă, începând din toamna lui 1928, studiile de filosofie hindusă și lucrarea de doctorat despre yoga. Tot acum îi scrie în India maharajahului Manindra Chandra Nandi din Kasimbazar, care-i va oferi o bursă de studii pe o perioadă de cinci ani ca să studieze yoga. În ceea ce privește lucrarea consacrată Renașterii, ea cuprinde trei capitole: umanismul, conciliile și venirea grecilor; restaurarea și depășirea valorilor antice; Renașterea Spaniolă. Aceste subiecte fac parte dintr-un sumar mai vast care ar fi urmat să trateze fenomenul în toată complexitatea sa12. Problematica Renașterii se axează pe câteva concepte cheie: resurecția ideii grandioase a omului ca singur creator al lumii sale și ca spirit ce-și făurește, trăind, propria istorie (Giordano Bruno), valoarea științei experimentale (Campanella), viziunea universală (Pico de la Mirandola). Remarcabil mi se pare efortul de redimensionare a adevăratei imagini a Renașterii spaniole prin relevarea indiciilor teoretice care aveau să pregătească itinerariile filosofice ale unor Bacon, Descartes, Kant.

Cu certitudine Italia Renașterii era bântuită de un amestec de alchimie, ocultism, cabală și teozofie orientală care se reflectau în interpretarea naturii ca având virtuți magice, demonice. Chestiunea ocultismului și a teozofiei italiene din Renaștere, atât de vastă ca să poată fi expediată într-o lucrare sintetică ca aceasta îl va îndemna să cerceteze începuturile științei experimentale, întrucât „tehnica își are originea în magie”. Pentru Eliade, Marsilio Ficino e adeptul libertății de cugetare, un umanist erudit dar și scientist și dușman al autorității scolastice. Pico de la Mirandola e admirat pentru viziunea sa universală, dar și pentru faptul de a fi mărturisit, în prima perioadă a activității sale, simpatii pentru astrologie: „...deși a murit tânăr, a lăsat în urmă-i sinteza experiențelor și maturizării filosofic oculte”.

11 – Idem, pag. 207-208.

12 – În monografia lui Ioan Petru Culianu dedicată maestrului său, publicată în 1978 la o editură italiană, autorul pare convins că teza studentului Mircea Eliade s-a pierdut. Teza de licență a fost însă găsită în arhiva Universității bucureștene.

21

GABRIEL STĂNESCU De fapt, tânărul Eliade, aflat în căutarea unui nou umanism, asistă la 19 ani în Italia la o adevărată lecție a Renașterii: lărgirea orizontului cultural și reconsiderarea într-o perspectivă mai amplă a modelului lui uomo universale. Cercetând Renașterea italiană Eliade descoperă orientalistica, pe care o consideră o nouă versiune a renașterii.

Paginile din jurnal, extrase din presa vremii, completează fericit portretul tânărului cărturar, cu secvențe fugare, consemnări ad-hoc ale adolescentului prins în mijlocul unei lumi străine de preocupările spirituale, snoabă și suficientă sieși, Publicate iniţial în (Cuvântul, Sinteza, Universul literar) acestea anunță, prin acuratețea și incisivitatea observației, pe viitorul romancier. File memorabile sunt dedicate evocării unor personalității: Giovani Gentile, Giovani Papini, Ernesto Buonaiuti pe care i-a cunoscut și de care tânărul Eliade se simțea legat prin trainice afinități spirituale.

Din conversația cu Ernesto Buonaiuti – cel mai fervent spirit religios al Italiei, care trecuse prin puternice crize de ascetism mistic – tânărul Eliade va reține capacitatea sa de seducție prin simpla mărturisire.

La Giovanni Gentile, a cărui filosofie nu era altceva decât „oglindirea unui temperament, expusă cu forța și căldura temperamentului”, Eliade remarcă „căldura materială a cuvintelor păstrătoare de noțiuni”, caracterul abstract și profund al filosofiei sale, având la origine „viața culeasă din experiențe”.

Pe Giovanni Papini, idol al adolescenței, tânărul Eliade îl va portretiza în câteva propoziții lapidare: „Giovanni Papini nu e atât de urât pe cât se crede. E înalt, zvelt, cu ochi vioi și cearcăne negre de prea multe lecturi. Nu se arată deloc stânjenit de vizite.

Vorbește repede, neobosit, țintindu-și cu privirea tovarășul. Repetă că nu a întâlnit niciun român în Florența care să-i traducă articolele pe care le-am publicat asuprăi”13. Lui Papini îi este recunoscător pentru faptul că l-a familiarizat încă din liceu cu literatura și cultura italiană, reușind astfel să se elibereze de tutela culturii franceze.

13 – Eliade publicase până la acea dată trei articole: Giovanni Papini în „Foaia tinerimii” (1925), Giovanni Papini.

Preludii în „Cuvântul” (1926) și Mistica lui Papini (1927) în „Cuvântul”.

22

Nae Ionescu sau nevoia de modele Sub cumplita „teroare a istoriei”, adică sub cei 45 de ani de ideologizare comunistă, despre Nae Ionescu, personalitate controversată a epocii interbelice, nu s-au putut publica în România scrieri cu caracter pozitiv. Excepţie fac memoriile matematicianului Octav Onicescu, colaborator apropiat al lui Nae Ionescu, președintele Comitetului de editare a operei profesorului după moartea acestuia, survenită în 1940. Sub creionări negative, numele său a putut apărea în reeditata Istorie a literaturii a lui G. Călinescu, în volumul de amintiri ale sociologului H. H. Stahl, ca și în istoriile (oficiale) ale filosofiei românești. Numele său a fost chiar omis din Istoria logicii a lui Anton Dumitriu, probabil din „grija” vreunui cenzor „scrofulos”, sau poate din „iniţiativa” însăși a autorului, om cu vederi de stânga. Ba mai mult, în studiul introductiv la volumul Maitreyi. Nuntă în cer de Mircea Eliade (Editura pentru literatură, 1969) criticul și istoricul literar D. Micu afirma că Nae Ionescu a fost „ideologul celei mai sinistre organizaţii politice din istoria ţării noastre”, iar că ziarul Cuvântul, (care se impusese de fapt încă de la apariţia sa, în 1924, prin independenţa ziaristică faţă de orice forţă politică), a fost între 1938 și 1940 „organ al mișcării legionare”. Adevărul este, desigur, altul: în iarna lui 1938, prin lovitura de stat a lui Carol II, drepturile politice ale românilor au fost desfiinţate, iar o parte din presa vremii a fost suspendată. Printre ziarele interzise s-a aflat și Cuvântul, al cărui director a fost Nae Ionescu până în 1937, an în care a fost numit titular la catedra de metafizică, logică și teoria cunoștiinţei de la Facultatea de Litere și Filosofie din București. În martie 1940, Nae Ionescu moare în urma unui atac de cord (după o altă versiune este otrăvit din ordinul amantei regelui), așa că în această perioadă Cuvântul nu putea fi organ al mișcării legionare, întrucât fusese interzis, el reapărând abia în septembrie 1940.

Personaj negativ în literatura epocii „realismului socialist”, Nae Ionescu trece pentru necunoscători drept un „scelerat”, „machiavelic”, „diabolic”. În 1960 scriitorul Petru Dumitriu, refugiat ulterior în Occident, publică romanul „Risipitorii” în care nu e greu să-l identificăm pe Nae Ionescu în persoana profesorului de metafizică Fănică Niculescu, individ ambiţios, avid de putere, cinic. El pune la cale asasinarea lui Iorga în noiembrie 1940, tot el declanșează rebeliunea legionară din ianuarie 1941, tot el e cel care-i trimite pe tineri să-l asasineze pe primul ministru

GABRIEL STĂNESCU I. G. Duca în 1932. Învăţătura sa proclamă instinctul ca fiind superior raţiunii, misticismul, antisemitismul, violenţa, iraţionalul în locul raţionalului. În aceeași postură de „mecena”, de „dirijor” secret al actelor criminale ale studenţilor legionari apare profesorul în scenariul semnat de Titus Popovici la filmul Actorul și sălbaticii, care a rulat în România la începutul anilor ’70. Caricaturizând maniera trăiristă a prelegerilor universitare naeionesciene în maniera unilaterală a realismului socialist, scenaristul plăsmuiește o secvenţă în care nimeni altul decât Nae Ionescu decide „din umbră” asasinarea actorului C. Tănase (a cărui moarte a survenit abia în 1945, în timpul ocupaţiei sovietice n.n.). În epoca așa-zisului „dezgheţ ideologic” poetul Adrian Păunescu, aflat ca bursier în Statele Unite ţine să-i ia un interviu lui Mircea Eliade, interviu publicat în Contemporanul, omiţându-se, însă, prin „grija” cenzurii întreg pasajul referitor la Nae Ionescu. Pentru reporter ca și pentru generaţia sa, adăpată la normele ideologiei „de clasă”, Nae Ionescu reprezintă un adevărat „simbol al răului”. Ce i-a făcut oare pe membrii generaţiei anilor ’60 să-l judece în această manieră? Explicaţia, după afirmaţia lui Mircea Eliade din același interviu, este cât se poate de simplă: generaţia sa l-a cunoscut, i-a audiat cursurile și conferinţele, i-a citit articolele, în timp ce alţii (noile genereaţii n.n.) nu l-au cunoscut și nici nu l-au citit, aflându-se în situaţia de a folosi și repeta „câteva imagini clișee despre profesor”.

Din păcate aceste „imagini clișee” despre care vorbea Mircea Eliade persistă și astăzi. După ce i s-au pus în cârcă, cum se spune, atâtea acuze, după ce a devenit „creierul” atâtor erori politice și crime colective, uzându-se de principiul dăunător după care „cine nu e cu noi e împotriva noastră”, m-aș fi așteptat ca după 1989, societatea românească să-l recepţioneze altfel pe Nae Ionescu, adică cu justeţe, cu obiectivitate. Dar, nu i-a fost să fie. Acuzaţiei de legionarism i se va adăuga încă una. Din 1994 cursurile profesorului se află în focul acuzaţiilor de... plagiat. Marta Petreu, după ce i-a publicat la o editură clujeană cursul de filosofie a religiei, l-a învinuit post-mortem de furt (România literară, nr. 49-50 din 1994 și 2, 6 din 1995).

Sursele copiate de Nae Ionescu ar fi Bergson, Max Scheler, dar mai ales o obscură scoţiană pe nume Evelyn Underhill, autoare a unei cărţi despre misticism...

Dar cine a fost, de fapt, Nae Ionescu, a cărui „legendă” a intrigat ori a stârnit admiraţia fără margini a generaţiei lui Mircea Eliade? Cine a fost acest om, fără prezenţa căruia nu poate fi închipuită efervescenţa culturală fără precedent a epocii interbelice? Pentru a răspunde la aceste întrebări ar trebui să-i reconstituim personalitatea din mărturiile contemporanilor săi. Una dintre ele aparţine celui mai strălucit student și colaborator al său, Mircea Eliade. Răspunsul este conţinut 24

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca chiar în pasajul cenzurat al interviului despre care am amintit: „E foarte greu de vorbit despre un autor a cărui operă e necunoscută. El era un profesor extraordinar, excepţional, pe linia Maiorescu-Iorga-Pârvan. Opera lui de profesor e numai în parte editată. Cei care nu l-au ascultat ca profesor, nu-i pot citi nici operele. A doua activitate a lui a fost cea de gazetar. El a introdus în gazetăria românească o dimensiune europeană. Scria cum scria Unamuno, discuta într-un articol de ziar probleme de filosofie, de etică, de teologie. Acum 40 de ani lucrul era foarte nou.

Această activitate jurnalistică a lui e, la fel, necunoscută. Se știe despre el probabil numai simpatiile lui în anumite împrejurări politice care – ca toate evenimentele politice – aparţin efemerului și nu pot decide asupra judecăţii unei opere și unui om. E totuși greu de vorbit despre el. Dumneata îmi spui că în ţară el e considerat un fel de simbol al răului. Aș vrea să înţeleg asta în sensul că era ceva demonic, luciferic în el, că era și Faust și Mefisto în același timp. Dar acest demonism făcea parte din marea lui personalitate, foarte complexă. A rămas doar această imagine.

Este o imagine construită în bună parte, pentru că oricât ar fi de adevărată, ea e doar un aspect al unei personalităţi puternice.”

Viaţa lui Nae Ionescu nu a fost nimic altceva decât un șir nesfârșit de experienţe înfruntate cu sânge rece, începând cu anii de lagăr din Germania din perioada izbucnirii primului război mondial, în timp ce își pregătea teza de doctorat, continuând cu decepţiile sale politice, cu anii de închisoare și de lagăr și sfârșind cu ultimii ani de viaţă în care era supravegheat permanent de agenţii Siguranţei. Căzuse în dizgraţia regelui; tocmai el, care era socotit la început chiar „omul său”, fiindcă a pregătit și susţinut campania pentru întoarcerea sa în ţară. În perioada de după 1928, Nae Ionescu intră în arena politică românească. Ca director de ziar îl susţinea pe Iuliu Maniu, în care vedea omul chemat să realizeze mult-așteptata înnoire revoluţionară a ţării, dar care l-a dezamăgit pentru faptul că primise puterea de la partizanii lui Carol al II-lea. A simpatizat apoi cu mișcarea gardistă. Deși om de stânga în politica socială, pe Nae Ionescu îl caracteriza, după afirmaţia lui Mircea Vulcănescu, un reacţionarism de extremă dreaptă în tehnica politică. El însuși își definise doctrina drept „realism, autohtonism, ortodoxie, monarhism”. Dezamăgit de Maniu, care-i înșelase așteptările, trădând revoluţia care-l adusese la putere, dezamăgit de rege care înclina spre liberali, Nae Ionescu s-a apropiat de Garda de Fier, dar nu se știe exact dacă a aderat totalmente ori a păstrat rezerve faţă de ea. Nici însuși Mircea Vulcănescu nu poate preciza cu exactitate. Întâlnirea sa cu C. Z. Codreanu a existat, dar nimeni nu poate preciza care a fost deznodământul unei astfel de întâlniri între un gânditor politic și un politician. Cert este însă, după 25

GABRIEL STĂNESCU aceeași sursă, că latura intelectuală a mișcării a avut contacte permanente cu Nae Ionescu, sub directa aprobare a Căpitanului. Înainte de a pleca în Spania, Moţa a ţinut să se sfătuiască cu Nae. Ba mai mult, în conferinţa sa despre „naţiune și naţionalism”, profesorul viza o contopire a Bisericii cu Naţiunea, idee apropiată de doctrina Gărzii de Fier, după care naţiunea este înţeleasă „ca o comunitate de destine.”

Oricum, aventura intelectuală a lui Nae Ionescu se înscrie în descendenţa imediată a unor Iorga și Pârvan. O conștiinţă tragică într-o epocă tulbure din istoria României. Dar dincolo de accentele sale de neliniște metafizică, dincolo de simpatiile și de antipatiile lui politice, dincolo de atitudinea sa sceptică și de pedagogia sa „negativă”, Nae Ionescu a tins spre fundamentarea teoretică a unei vieţi „autentice și creatoare” în care va fi găsit acestei existenţe sensul eroic, cel care face din cenușiul vieţii cotidiene un scut împotriva scepticismului și disperării. Dacă Vasile Pârvan a fost un solitar, Nae Ionescu nu a putut ascunde studenţilor săi, după cum remarca Mircea Eliade, „nici unul dintre paradoxele, blestemele și axiomele condiţiei umane”, el însuși „punându-și viaţa în problemă” (Emil Cioran), implicându-se cu întreaga sa fiinţă în vuietul evenimentelor din epocă, căutând mereu un temei, o noimă, un model ideal pe măsura concepţiei sale filosofice și politice, și în acord cu personalitatea sa luciferică. * ** S-a vorbit mult în epocă, se vorbește și astăzi, despre antisemitismul lui Nae Ionescu, mai ales invocându-se scandalul iscat de publicarea prefeţei sale la romanul „asimilist” De două mii de ani (Editura Naţională Ciornei, 1934) al lui Mihail Sebastian. Fostul elev de la Brăila, devenit ulterior redactor la Cuvântul, expune aici propriul său caz de conștiinţă, acela al unui evreu care se înstrăinase de comunitatea evreiască pentru a se integra în masa românească. Sebastian, pe numele său adevărat Iosef Hechter, îi ceruse profesorului o prefaţă, acesta o scrisese, dar de pe poziţii antisemite, ceea ce a provocat o polemică literară, socială, morală, istorică și teologică asupra iudaismului și a destinului său.

Oare nu intuise romancierul consecinţele acestui fapt înainte de a-i solicita „directorului de conștiinţă” al generaţiei sale prefaţa cu pricina? De ce oare a făcut-o? Pentru a-l compromite în rândul gardiștilor? Pentru a câștiga astfel bani? Ori pentru a-și trăda neamul? Iată ce mărturisește în culegerea de texte Cum am devenit huligan (Editura Naţională Ciornei, 1932, Mihail Sebastian, răspunzând astfel atacurilor și criticilor tendenţioase ce au urmat publicării romanului: „Nae Ionescu 26

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca a fost directorul nostru de conștiinţă. Noi eram vreo douăzeci de tineri care veniserăm spre „profesor” (cum ne-am obișnuit să-i spunem scurt), fiecare pe alt drum, fiecare așteptând răspuns altor întrebări, strânși într-o familie, în care drumurile personale rămâneau totuși distincte și singuratice, dar nu – cum se întâmplă uneori – adverse.” (...) „Mi se părea, în primul rând, foarte firesc să cer omului care îmi călăuzise primii ani de tinereţe, o judecată directă asupra acestei cărţi ce trebuia să-mi lămurească, cel puţin în intenţia mea, o sumă de întrebări hotărâtoare. Am așteptat de multe ori cu emoţie și încordare cuvântul profesorului asupra lucrurilor pe care le gândeam, dar niciodată cu atâta pasiune.” Întrebarea în jurul căreia Nae Ionescu își ţese pânza argumentelor este una obsedantă nu numai pentru el însuși, ci și pentru întreaga epocă interbelică preocupată de identitate culturală, de românism. „Când este cineva român?” Răspunsul său este de-a dreptul tranșant, frizând xenofobia: calitatea de român nu este un act individual de voinţă, ci o chestiune de apartenenţă la o colectivitate anume, la o comunitate. Așadar, această calitate e o stare naturală, nicidecum o mărturisire de credinţă. În conformitate cu acest raţionament, Iosef Hechter nu este, după cum însuși mărturisește, un om de la Dunărea Brăilei, ci un evreu de la Dunărea Brăilei; iată de ce mărturisirea de credinţă nu e suficientă și nici eficace pentru că sunt atâţia oameni care se declară categoric români și care, cu toată genealogia lor fără cusur, au încetat de a fi români. Naţionalitatea e o stare organică. Ce înseamnă aceasta? Faptul că mă identific cu toată istoria și tradiţia românească, că sunt ortodox.” Pentru Nae Ionescu evreii nu sunt necredincioși, ci „credincioși întârziaţi pe drumul mântuirii”. În același timp ei trebuie să sufere pentru faptul că sunt evrei.

Tot el afirmă că evreii sunt un fel de dizolvant al valorilor creștine cu care intră în conflict; ba mai mult, le sabotează pentru că ei nu cred că Mesia a venit ci, dimpotrivă, că Mesia va veni cândva și de aceea îl așteaptă.

Raportul iudaism-creștinism îi apare lui Nae Ionescu antitetic. Dacă suferinţa ţine de destin, de fatalitate, ea este comună atât evreilor cât și creștinilor. Dacă creștinii suferă, atunci pentru ei există o soluţie soteriologică: posibilitatea mântuirii prin credinţă. Dimpotrivă, pentru evrei șansa mântuirii a fost ratată, întrucât ei nu l-au identificat pe Mesia în persoana lui Hristos, sau mai bine zis nu au vrut să creadă, asemeni lui Iuda. Și atunci ce le mai rămâne evreilor? Nimic altceva decât să nădăjduiască că Mesia cel așteptat va veni într-o zi și va stăpâni Pământul. „Cercul de suferinţă” al comunităţii iudaice este o fatalitate. Din acest motiv evreii sunt un neam tragic: ei suferă pentru că sunt evrei. Calitatea de evreu încetează în momentul în care cineva nu mai suferă. A te elibera de suferinţă echivalează, după 27

GABRIEL STĂNESCU Nae Ionescu, cu încetarea calităţii de evreu. Cum poate, așadar, un evreu să scape de această fatalitate? E greu de spus. O soluţie ar fi să nădăjduiască că Mesia va veni. O alta, amendată de Nae încă din 1928, este cea propusă de Iorga: aceea de a-i îndemna pe evrei să se boteze ca să poată crea în ordinea culturii. Potrivit concepţiei năiste un evreu botezat nu va fi decât „o sinistră epavă spirituală, corcită și condamnată sterilităţii.”

Pasajul final al prefaţei închide în sine, nu cu oarecare nuanţă ironică, ideea imposibilităţii mântuirii iudaice: „Eu însă nu pot face nimic pentru tine. Pentru că eu știu că Mesia acela nu va veni. Mesia a venit, Iosef Hechter – și tu nu l-ai cunoscut. Atât ţi se cerea în schimbul tuturor bunătăţilor pe care Dumnezeu le-a avut pentru tine: să veghezi. Și nu ai vegheat. Sau nu ai văzut – pentru că orgoliul ţi-a pus solzi pe ochi... Iosef Hechter, nu simţi că te cuprinde frigul și întunericul?” Într-un alt pasaj, fără a recurge de data aceasta la invectivă, Nae Ionescu revine la chestiunea evreiască cu o detașare caracteristică metafizicianului, disociind între două rezolvări: 1. Antisemiţii consideră că există un conflict statornic între evrei și celelalte neamuri, vina fiind a evreilor. Ei afirmă că sufernţa evreilor e ceva normal, firesc, pentru că sunt răi. Dar această judecată este relativă, afirmă Nae Ionescu, pentru că și evreii pot spune la rândul lor același lucru despre antisemiţi; 2. Evreul suferă, ba mai mult: el trebuie să sufere. El este substanţial bolnav pentru că rupe armonia creaţiei lui Dumnezeu, negăsind nicio salvare.

Spre care dintre aceste două alternative este înclinat să opteze Nae Ionescu?

Ni se pare că spre a doua, adică spre soluţia „teologică”, nicidecum spre cea antisemită. În a sa Istorie a literaturii române... George Călinescu socotește această prefaţă „sibilină”, deoarece autorul ei recunoaște „calitatea tragică a existenţei în general”, fără a face vreo discriminare de fond între creștinism și iudaism. Că recunoaște tragismul existenţei în general este cert; după cum am văzut, însă, suferinţa evreiască are cu totul alt temei decât cea creștină. În timp ce pentru evreu nu există soluţia mântuirii, pentru creștin suferinţa poate lua sfârșit prin soteriologia oferită de învăţătura lui Hristos.

Tot Călinescu vorbește despre larga audienţă a cursurilor lui Nae Ionescu printre evrei, deoarece noţiunile de „viaţă”, „problemă,” „experienţă”, le sunt acestora mai scumpe decât acelea de „creaţie” și „absolut”. Asta ar însemna să minimalizăm rolul și importanţa extraordinară a Generaţiei de la 1930 în viaţa spirituală a României interbelice, generaţie care a ieșit de sub mantaua profesorului de meta28

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca fizică: Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu, Emil Cioran, Vasile Băncilă, C. Noica, Octav Onicescu, Petre Ţuţea.

Să revenim însă la reacţiile contradictorii declanșate atât de romanul ca atare, cât și de prefaţă. Mihail Sebastian a fost acuzat de ai săi de trădare, iar de antisemiţi de îndrăzneală, în timp ce Nae a fost atacat de evrei (Peltz, Ben-Ador, Silber) și apărat de Eliade, Vulcănescu, Băncilă, Gh. Racoveanu, Paul Sterian, de pe poziţiile unui ortodoxism naţionalist.

Dincolo de scandalul ca atare, reţinem preocuparea mai veche a lui Nae Ionescu în legătură cu subiecte precum: „românism”, „ortodoxie”, „catolicism”, „protestantism”. În lunile octombrie și noiembrie ale anului 1930, deci cu patru ani înaintea scrierii prefaţei cu pricina, profesorul publica în Cuvântul o serie de articole polemice sub genericul A fi „bun român”. Pretextul l-a constituit articolul lui D. Frollo în care acesta se declara surprins de atitudinea ostilă a unor cercuri ortodoxe împotriva românilor de confesie romano-catolică. Nae Ionescu consideră, pentru lămurirea discuţiei, că este absolut necesar să disociem între calitatea de „a fi bun român”, adică bun cetăţean al statului român, și aceea de „a fi român” pur și simplu. A voi să fii român nu e suficient; naţionalitatea nu e o chestiune de opţiune, de voinţă, ci o stare naturală. Așadar buni români pot fi și elemente ale ”păturii superpuse” (ca să-l cităm pe Eminescu, gazetarul), ceea ce nu le acordă calitatea de români.

Nae Ionescu descoperă de data aceasta o incompatibilitate funciară nu numai între creștinism și iudaism, cum a făcut-o în prefaţa la romanul lui Sebastian, ci și o incompatibilitate de fond, între catolicism și românism. Profesorul discută cazul unor români care găsesc că ortodoxia nu e bună și atunci se convertesc la catolicism. Întrebarea pe care și-o pune autorul este următoarea: în momentul în care am devenit catolic ori protestant, mai sunt și român? Și aceasta pe temeiul compatibilităţii perfecte dintre românism și ortodoxie, care-și are rădăcinile în „structurile spirituale istorice, concrete, care le formează suportul, înlăuntrul cărora ele se realizează”. Dacă vom deveni catolici, implicit vom renunţa la istoria și la structura noastră spirituală, ceea ce înseamnă „renunţarea la românie”. Suntem deci „ortodocși pentru că suntem români, și suntem români pentru că suntem ortodocși”.

Concluzia sa este că, în opoziţie cu ortodoxia, catolicismul este o componentă accidentală a României, nicidecum esenţială, iar atunci rămâi român și în acest caz catolicismul nu mai este o realitate. În fond, profesorul erijat în gazetar este preocupat nu de chestiuni legate de religii, ci de etnicitate. Ba mai mult, de relaţia care există între realitatea istorică, Dumnezeu și etnicitate. Profesorul va zăbovi asupra 29

GABRIEL STĂNESCU lor și în conferinţele sale ţinute în lagărul de la Miercurea Ciuc. * ** Postulatul de la care pornește „trăirismul” lui Nae Ionescu este cel potrivit căruia ratările însăși sunt implicate în existentul uman. Nimic mai potrivit cu viaţa unui astfel de om! Arestat în mai multe rânduri, închis în lagărul de la Miercurea Ciuc, suspendat din învăţământ, urmărit ca îndrumător politic și spiritual al Mișcării legionare, calomniat, atacat cu virulenţă în presa vremii, se pare că a sfârșit prin a fi otrăvit din ordinul amantei regelui, pentru că devenise persona non grata. Și-a trăit, altfel spus, cu luciditate destinul, sau mai bine spus a fost trăit de el, credincios propriilor precepte. Cert este că epoca s-a situat împotriva sa; cu toate acestea a găsit resursele necesare de a se salva. Pentru Nae „până și iubirea e suferinţă”.

Dar nu suferinţă oarecare, ci suferinţă „spre împlinirea soartei lui”.

Mircea Eliade, care fusese și el închis în același lagăr, mărturisește în Autobiografie că nu-l văzuse niciodată pe Nae Ionescu descurajat sau trist. Îl descrie făcând planuri entuziaste pentru două cărţi ce vor fi primele pe care a încerecat să le scrie: un Comentariu la Epistolele Sfântului Pavel și Căderea în Cosmos, aceasta din urmă alcătuită dintr-o serie de scrisori, majoritatea către o prietenă.

Spre deosebire de cei mai mulţi prizonieri, care își neglijau ţinuta, Nae se bărbierea și se îmbrăca în fiecare zi cu o cămașă nouă. Suferea de inimă, motiv pentru care, puţin timp după ce Eliade a părăsit lagărul, Nae a fost transferat la Spitalul militar din Brașov. Nu va fi eliberat decât aproape un an mai târziu, adică în 1939.

Aici, în acest lagăr în care prizonierilor li se permitea să se miște aproape liberi în interiorul clădirii și în care hrana se putea compara cu cea servită în taberele militare, se organizau prelegeri ţinute de profesori univeresitari deţinuţi, servicii religioase efectuate în timpul nopţii, iar într-o odăiţă de la etajul de sus se făcea o rugăciune de veghe permanentă. Aproape trei sute de legionari erau închiși aici, persoane de toate profesiunile, predominau însă intelectualii. Este așadar de presupus că Nae s-a adresat în timpul celor cinci prelegeri unui auditoriu numeros însă divers ca pregătire intelectuală. Prelegerile, publicate ulterior la Roma (Editura Armatolii, 1963) sub îngrijirea lui Constantin Papanace, au apărut sub titlul Fenomenul legionar. Sunt, de fapt, câteva consideraţii privitoare la filosofia istoriei.

Nae Ionescu era doar prizonier și deci suspectat. Ceea ce nu-l împiedica să privească fenomenul istoriei cu obiectivitatea și detașarea unui metafizician; el nu este un simplu soldat fanatic, ci un general fără armată. Într-o situaţie limită ca aceasta a detenţiei, el nu se vaită. Dimpotrivă, privește dincolo de vârfurile munţilor, spre 30

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca orizontul înălţimilor. Ca metafizician e interesat în cel mai înalt grad de filosofia istoriei, nicidecum de un fenomen particular precum este Mișcarea. În istorie, Nae Ionescu vede mai ales comunitatea etnică, neamul. „Are vreun sens istoria?” Cu această întrebare își începe profesorul prima conferinţă. Amână însă răspunsul, pregătind argumentele. Așadar, tot ce are loc în timp și spaţiu, se întâmplă de fapt în istorie. Istoria caută un sens vieţii pornind de la om, dar tot ce se întâmplă în istorie e relativ. În opoziţie cu determinismul materialist, Nae afirmă că nu există legitate în istorie, ci doar normalitate dată de frecvenţa întâmplărilor ce au loc în spaţiu și timp. Fiecare moment istoric are forma lui de viaţă specifică, iar formele istorice sunt succesive, adică se nasc și mor.

Ce înseamnă aceasta? Că în istorie nu există nici cauzalitate și nici sens. Dintre formele istorice el enumeră câteva: Democraţia, (care înseamnă majoritate, ceea ce nu e tot una cu voinţa poporului, în sens originar), Liberalismul, Individualismul (determinat de existenţa proprietăţii în Apus), Totalitarismul (individul e „topit” în colectivitate). O formă istorică, precizează conferenţiarul, se poate extinde și în ţările unde nu găsesc condiţiile proprii de dezvoltare, dând naștere unor forme hibride, improprii, impure. Exemplul cel mai elocvent este acela al liberalismului în Sud-Estul Europei, deși bun în Apus. La noi justiţia, în accepţiunea sa apuseană, este înlocuită cu dreptatea, adică cu un element psihologic, nu cu unul abstract, afirmă Nae Ionescu. De aceea Constituţia este o lege juridică, nu organică.

Un anumit moment istoric se poate defini printr-un singur element constitutiv, printr-un fapt caracteristic. Sunt fapte ce se leagă nu de întâmplări individuale, ci de colectiv (adică de suma de fapte de același fel) și de aceia, interesul individual trece prin cel colectiv; altfel spus, pentru individ naţiunea este un absolut. Fiecare naţiune reprezintă o entitate, „un fel ireductibil de existenţă” și, ca atare, o naţiune „poate să moară, dar nu se poate schimba”.

Nae Ionescu devine patetic afirmând, pe urmele cronicarului, că omul „se află sub păcat și în istorie” și, asemeni lui Hegel, că adevărata înţelegere a lumii se găsește în istorie. Nu întâmplător naţionalismul secolului XX potenţează existenţa în realităţi organice devenite prin conștiinţa de sine realităţi naţionale, ceea ce duce la „identificarea naţiunii cu Dumnezeu”.

Ce raport există între individ, naţiune și divinitate? Nae Ionescu răspunde că „fiecare om trăiește cuvântul lui Dumnezeu în felul său specific, conform colectivităţii supreme absolute, în istorie, care nu e altceva decât naţiunea. Cum Răsăritul se deosebește de Apus printr-un simţ mai dezvoltat al realităţii, aici există nuanţe în trăirea lui Dumnezeu. Dacă o naţie trăiește cuvântul lui Dumnezeu pe pământ, 31

GABRIEL STĂNESCU individul aparţinător acestei naţii este interesat să înţeleagă doar pe Dumnezeul pe care-l trăiește el însuși prin naţiunea sa: „...eu sunt dator lui Dumnezeu numai în naţia mea. Or, cum naţia este cel mai important cerc colectiv în care trăiește omul în istorie, eu n-am decât un singur tribut de plătit în viaţă, faţă de Dumnezeu: prin naţie. Dacă Dumnezeu nu este numai Dumnezeul meu, dacă nu este un Dumnezeu singular, ci este al ungurilor, francezilor etc, atunci eu n-aș mai fi român, și n-aș mai putea plăti lui Dumnezeu tributul meu prin naţia mea.”

Demonstraţia noastră ar fi prea săracă dacă nu am apela la un fragment care sintetizează mult mai bine decât am făcut-o până acum, concepţia profesorului Nae Ionescu despre filosofia istoriei. El aparţine lui Mircea Eliade, îngrijitorul culegerii de articole Roza vânturilor (Editura Cultura Naţională, 1935): „ Ceea ce se numește politica profesorului Nae Ionescu este numai un exerciţiu practic al eternei probleme ontologice: a vedea ceea ce este, a prevedea destinul formelor istorice care se nasc, a formula legile realităţii în termeni accesibili tuturora, a da o mână de ajutor celor ce nu se văd. Omul nu creează nimic în istorie – această deznădăjduită și eroică lege o repetă necontenit profesorul Nae Ionescu. Omul nu este creator în afară de limitele fiinţei sale. Un om poate face copii – și încă, în măsura în care participă la viaţă, adică la o realitate care îl precede și îl stăpânește. Dar un om nu poate face legi – legile există în afara lui, în realitate, și el doar le vede și le formulează. Un om nu poate face istorie – căci istoria se face sub semnul lui Dumnezeu sau al destinului, dar se face laolaltă de toţi oamenii, cu morţii care i-au precedat și cu viii care vor veni...”

32

Românism și Ortodoxie Subliniid aspectul organic, cosmic al Bisericii Otodoxe, sesizat de Blaga, și noțiunea de „ortodoxie arhaică”, prin care Simon Mehedinți explică de ce românii sunt singurul popor „creștinat pe nesimțite”, încă din primii ani ai erei creștine. Mircea Eliade va încerca să ilustreze teza „creștinismului cosmic”. Într-o scrisoare către reputatul profesor italian de istorie a religiilor, Vittorino Macchioro, din 15 martie 1931, Mircea Eliade opune creștinismului ecleziastic, creștinismul cosmic al tăranului român, care este un fel de înclinație naturală specifică la români. „În românește – explică Eliade – cuvântul creștin este identic cu acela de om, bunătatea și dreptatea fiind calitățile morale prin care țăranul nostru devine un bun creștin ”. În acest sens, creștinismul românesc nu este unul dogmatic, ci organic, intrinsec; nu e un organism exterior care cuprinde legi și adevăruri, ci stă la baza însăși a creației. Pentru Eliade solidarizarea ţăranului român cu cosmosul și riturile cosmice, nu e un sentiment păgân, ci ceea ce D. Stăniloae înțelege prin manifestarea „spiritului liturgic creștin”. Asupra acestui aspect va reveni Eliade în Solilocvii (1932), accentuând asupra intoleranței și a ireductibilității religioase a ortodoxiei: „Ortodoxia de orice fel are o poziție fermă când întâmpină alte religii străine. Ea nu spune „respect credința tuturor” pentru că orice altă credință e pentru ortodoxie ‹necredință› ”. În ceea ce-l privește pe Mircea Eliade, el însuși mărturisește propria-i ignoranță cu privire la creștinismul răsăritean și la tradițiile religioase românești. Ceea ce-i lipsește este o viață spirituală, religioasă, sinceră și totală și mai ales o experiență religioasă autentică. Cu toate acestea el crede că este „un bun creștin ortodox”. Întrun adevărat testament spiritual al generației sale, publicat în 1927, în Cuvântul sub titlul Itinerariu spiritual, Eliade afirmă că pentru a ajunge la ortodoxie (calea specifică a răsăritenilor spre deosebire de apuseni care se nasc în catolicism), individul trece printr-o serie de experiențe sufletești pentru a atinge starea de spirit respectivă. Ortodoxia este, așadar, „creștinismul autentic” în care se ajunge în momentul la care te afli în căutarea unui sens al existenței. Precizarea lui Eliade că „orice drum ar apuca o conștiință contemporană, ajunge la creștinismul ortodox”, cu condiția ca experiența religioasă a fiecăruia să fie una esențială, Va stârni nedumeriri.

După ce citește întrega serie de articole publicate de Eliade sub titlul menționat, profesorul Nae Ionescu îi va replica, reluând o binecunoscută teză a sa: „Cred că te

GABRIEL STĂNESCU înșeli. Dumneata spui că te naști catolic sau protestant, și devi ortodox. Eu cred tocmai dimpotrivă: că poți deveni catolic sau protestant, dar că, dacă ești român, te naști ortodox. Ortodoxia e un mod firesc de a fi în lume, pe care-l ai sau nu-l ai, dar pe care anevoie ți-l poți contrui. Nu prea văd cum, născându-te român, te-ai putea converti la ortodoxie, deși înțeleg perfect procesul prin care te convertești la catolocism. Dar la d-ta cred că e vorba de altceva. D-ta consideri ortodoxia ca un liman la care speri să te reîntorci după o serie de aventuri pe mare. Dar la liman nu te întorci de bună voie, ci numai când scapi dintr-un naufragiu. Pentru mine orice experiență echivalează cu un naufragiu, așa să dorința de a te reîntoarce la liman e aproape o fatalitate. Pentru d-ta existența înseamnă, în primul rând, o serie de aventuri spirituale. Cred că te înșeli, dar asta nu are importanță. Important este numai ce vei face d-ta, ce vei crea d-ta, înainte și după ce vei înțelege că te înșeli”. În articolul de răspuns către Șerban Cioculescu, care-i reproșează ca el consideră ortodoxia nouă ca pe un fel de aristocrație a elitelor, Mircea Eliade pune, asemenei lui Parsifal, întrebarea esențială: este primatul spiritului identic cu primatul ortodoxiei?

Răspunsul este categoric afirmativ: „Socotesc ortodoxia acel sens sublim al omului și vieții la care se ajunge fie pe cale mistică (experiență individuală), fie pe cale etică (experiența de limitare a individului), fie prin contact cu Dumnezeu, fie prin contact cu umanitatea (...). Cred că la ortodoxie se vor opri cei mai mulți din ultima generație pentru că ortodoxia rezolvă antagonismul dinamic dintre Iisus și Apollon – Dionissos, pentru că sensul creștinismului e cel mai perfect spiritual, așadar cel mai real și mai fecund”. În vădit dezacord cu Eliade, Șerban Cioculescu, face un fel de proces al ortodoxiei contemporane, vorbind de „inaniția ortodoxiei” și condamnând ortodoxia dogmatică, incompatibilă cu eticul sau naționalul pe care pretinde că-l reprezintă.

34

Naționalismul creator Cine urmărește publicistica lui Mircea Eliade din perioada anilor ’30, va constata că problematica naționalismului constituie un lait-motiv care a generat în planul scriiturii, ceea ce în muzică poartă numele de variațiuni pe aceeași temă. În articolul „Criza românismului” (1935), Mircea Eliade nu face decât să reia teza despre românism a lui Nae Ionescu: „Suntem români prin simplul fapt că suntem vii”. Afirmația nu implică o atitudine naționalistă. Eliade înțelege, nu să discute în jurul noțiunii de românism, ci să adâncească înțelesurile acesteia, să găsească astfel valorile sale universle, să „vadă” roadele creației în cadrul românității. Legitimarea românismului are loc în masura în care acesta este creator, creația fiind aceea care îl preocupă pe Eliade.

De aici și comparația românismului cu un organism viu, în plină desfășurare. Vrând nevrând ne întoarcem la prefața semnată de Nae Ionescu la romanul lui Mihail Sebastian. De doua mii de ani (1934), socotită de majoritatea comentatorilor ca având un caracter antisemit: „Naționalitatea este deci, o stare organică. Cu cât un om este mai viu, cu atât el este mai național”; aparenența la o comunitate, „nu e un act de voință individuală”, ci „o stare naturală”. Pornind de la concluzia năistă, Eliade optează, la rândul său, pentru un naționalism cu implicații culturale. Îi motivează atitudinea un Eminescu, un Hașdeu, un Iorga, un Pârvan, pentru că au gândit și au creat românește.

Ca valori ce aparțin tradiției, acestea nu pot fi eludate, ci asimilate; nu pot fi renegate, însă pot fi judecate critic, în sens constructiv, completate, duse mai departe. Un alt aspect al problemei ar fi acela că naționalismul nu e de esență verbală, demagogică, ci o stare de spirit. Pe de altă parte, autorul nu privește unilateral creația, reducându-o la aceia de ordin cultural. Dimpotrivă, el acordă credit faptelor, nu politicii, pentru că fapta este instrumentul de creație al majorității: „Nu toți sunt datori să creeze cultură, în schimb sunt datori să creeze un echilibru interior faptuind”.

Peste doi ani, Eliade va reveni asupra subiectului în articolul „Naționalismul” (1937), afirmând în spirit eminescian că naționalismul „este un act de creație spirituală”. Nu afirmase Eminescu că „trebuie să fim un strat de cultură la gurile Dunării acesta fiind singura misiune a statului român și oricine ar voi să ne risipească puterile spre alt scop, pune în joc viitorul urmașilor și calcă în picioare roadele muncii străbunilor noștri”?

Așadar, naționalismul are un rol creator de valori spirituale prin care națiunea se

GABRIEL STĂNESCU impune celorlalte națiuni. „Un naționalism – afirma Eliade – nu devine universal prin renunțarea la formele lui specifice. Dimpotrivă, devine universal atunci când valorifică într-un mod original existența, creând un sens nou”. De data aceasta Eliade definește naționalmul în sens blagian, pornind de la imaginea omului creator de cultură. De altfel într-o convorbire cu Blaga, Eliade afirmă că: „noi românii avem misiunea de a crea un om universal, altul decât cel întrupat de greci sau de Renaștere”.

Singtama „naționalismului creator”, a înregistrat în epoca interbelică, contribuții cu totul remarcabile privind, nu doar aspectul elitist, ci însuși destinul neamului, începând cu Iorga, cel care se ambiționa să scrie istoria integrală a românilor, și sfârșind cu Nichifor Crainic, Simion Mehedinți și Emil Cioran. Epoca aceasta este animată de sentimentul istoriei, o istorie care „se face”, și nu care „se consumă”, ca să utilizăm termenii lui Eliade. România iarăși vrea să trăiască sub semnul istoriei, adică al „unui destin spiritual”. Cine recitește Itinerariul spiritual (1927) astăzi, va accepta judecata lui Șerban Cioculescu, care constata cu îndreptățire că Eliade consideră ortodoxia nouă ca pe un fel de aristocrație rezervată elitelor, și, în consecință, crede într-o renaștere spirituală prin ortodoxie. În articolul Simplu comentariu publicat în 1935, Eliade vorbește despre extraordinara forță de creație a neamului, incomparabilă cu politicianismul îngust, profesat de politicieni fără vocație: „Există ceva în România pe care nicio gafă politică și nicio tragedie istorică nu o va putea suprima. Există forța creației, există această vână bogată și peste putință de secat. Lumea ni s-ar fi părut infinit mai tristă și ticăloșenia politicii noastre mult mai dezastruoasă – dacă n-ar fi această forță de creație, pe care o simțim pulsând și manifestându-se în jurul nostru (...). Căci orice poate pieri în lume, și lumea ar putea părea încă frumoasă – dacă înapoia unui neam veghează elitele creatoare”.

36

Tradiția enciclopedică Afirmarea primatului valorilor spirituale îl conduce pe Mircea Eliade la enunțarea unor puncte de vedere care capătă în timp semnificația unui adevăr fundamental: acela de a stabili o anumită continuitate culturală din perspectivă etnică, de a evidenția continuumurile unei identități culturale românești. Ca atare, mare parte a publicisticii eliadești din anii afirmării și consacrării eseistului, este dominată de câteva teme ale reflecției precum spiritualitatea românească: specificul nostru național din perspectivă universală, acea viziune „universalistă” ilustrată de așa-numitul spirit enciclopedic de care au fost animate marile personalități ale culturii românești.

Premisa de la care pornește tânărul cărturar devine simptomatică pentru înțelegerea nuanțată a rostului creației: un popor își afirmă și justifică existența aspirând la singura „eternitate” acceptată de istorie prin valorile culturale, în speță, prin creațiile geniilor sale. Astfel, dacă la un moment dat un popor își poate pierde însemnătatea în istorie sau poate dispărea condamnat fiind de istorie, nu același lucru se poate afirma și despre creațiile spirituale înnobilate cu caratele permanenței. „Cât timp va exista, undeva în lume, un singur exemplar din poeziile lui Eminescu, identitatea neamului nostru este salvată” afirmă Mircea Eliade într-un eseu publicat în 1985, într-o publicație a exilului, semn că viziunea sa ulterioară nu s-a modificat, reținând același patos întru creșterea culturii românești. În „Introducerea” la monumentala ediție Hasdeu din 1937, Scrieri literare, morale și politice, Eliade explică aspirația spre universalitate a românilor prin însăși natura etnică a geniului creator românesc, format printr-o asimilare treptată a tradițiilor culturale europene, într-un proces de acumulări dar și de selecție a valorilor, în cea mai bună atitudine spirituală față de Europa. Atitudine potrivit căreia cultura românească, depășind complexele minimalizatoare ale provincialismului, poate fi comparată de la egal la egal, cu cea europeană. Nu întâmplător Eliade va zăbovi în 1943 în Vremea asupra ideii potrivit căreia „cultura, geniul unei rase, nu sunt monolitice, ci polarizate”, încercând să stabilească câteva similarități între Eminescu și Camoens, cei doi mari poeți ai latinității care au prefăcut în valori spiri-

GABRIEL STĂNESCU tuale experiențe considerate până la ei lipsite de semnificație. Pe Hasdeu, de pildă, îl va integra în inima romantismului german, fiind după Novalis, singurul care a avut o coerentă „intuiție magică a lumii”.

Această ascendență a culturii românești se situează după Eliade sub zodia unei așa-zise „tradiții enciclopedice”, ilustrată de cei mai mari cărturari români. În enciclopedism eseistul intuiește destinul întregului secol XIX românesc, caracterizat printr-o nerăbdare și voință a creației, prin aspirația spre grandios, spre monumental și spre mesianismul cultural care exalta virtuțile creatoare excepționale ale neamului. Popularizată de generația pașoptistă și devenită multă vreme program oficial, tradiția enciclopedică deschisă de Dimitrie Cantemir a fost ilustrată prin contribuțiile câtorva oameni de seamă: Gheorghe Lazăr, Ion Heliade Rădulescu, Alexandru Odobescu, Ion Ghica, B.P. Hasdeu, Mihai Eminescu, Nicolae Iorga. De altfel, asupra a două din aceste personalități de o structură enciclopedică va întârzia, cu conștiința înțelepciunii dobândite, încă din anii tinereții.

Eminescu și Hașdeu, aceste două permanențe ale culturii noastre, l-au fascinat pe Mircea Eliade încă din epoca primei tinereți, prin multilateralitatea (nu în sensul uzat, pe care îl atribuim termenului azi!) personalității lor, prin dorința de a îmbrățișa cât mai multe domenii spirituale, prin preocupările variate și totodată contradictorii. „De altfel, afirmă Eliade într-un eseu publicat în 1932, toate geniile incipiente ale culturii românești posedă – într-un grad mai mult sau mai puțin dezvoltat – structura aceasta polivalentă, posibilități de activare în mai multe domenii”.

Despre Eminescu, creatorul de mituri, cel mai cultivat poet al secolului său și singurul care poate sta alături de un Goethe (un Goethe care ar fi murit înainte de 40 de ani), tânărul eseist va exprima diverse puncte de vedere, multe dintre ele de o excepțională profunzime. Remarcând caracterul enciclopedic al personalității sale, înclinată spre sinteze personale, Eliade va invoca cu diferite prilejuri vastitatea cugetului eminescian căruia nimic nu i-a rămas necunoscut, de la budism și Schopenhauer până la romanticii francezi și poezia clasică.

Cel mai interesant eseu antologat în această ediție este, fără îndoială, Insula lui Euthanasius, redactat la 32 de ani, Eliade însuși va reveni asupra simbolismului insulei din nuvela eminesciană Cezara într-un studiu ulterior publicat la Gallimard în 1952: Images et symboles.

Comentând valoarea edenică a insulei descoperită de Euthanasius, așa 38

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca cum a fost pusă ea în valoare de George Călinescu în volumul V al Operei lui Eminescu, Eliade se oprește asupra simbolismului insulei ca spațiu inițiatic participând la „o geografie mitică” comparabilă cu „insulele fericiților” din antichitate sau cu paradisele indiene ca forme simbolice ale realității absolute. Acordând simbolului și metafizicii un rol important în hermeneutica operei eminesciene, Eliade, va surprinde dincolo de posibilele interpretări care apelează la varii izvoare și influențe, vocația filosofică dar și descendența romantică a lui Eminescu. Astfel tânărul eseist va enunța ideea caracterului ambivalent al insulei lui Euthanasius, considerată „un tărâm paradisiac calitativ deosebit de zona înconjurătoare, în care beatitudinea vieții adamice nu exclude beatitudinea morții frumoase”. De altfel eseul se deschide cu un citat din nuvela eminesciană: scrisoarea bătrânului sihastru, considerată „cea mai desăvârșită viziune paradisiacă din literatura română”. În procesul de valorificare creatoare a operei eminesciene, beletristica lui Eliade a găsit o adevărată cutie de rezonanță prin prelungirea unor motive și simboluri mitice. Ne gândim, de pildă, la nuvela Șarpele, care reia în alt plan simbolismul insulei din eseul citat. Într-un articol de întâmpinare publicat în 1933 cu prilejul apariției la Editura Cultura Națională a ediției de 600 de pagini a Poeziilor eminesciene îngrijită de Constantin Botez, Eliade este surprins de geniala forță verbală și de alchimia poetică a lui Eminescu, „cel dintâi artist și tehnician al versului românesc”. De altfel cărturarul va reveni asupra operei poetului nostru național peste ani cu diverse prilejuri. Cartea profesoarei Rosa del Conte intitulată Mihai Eminescu o dell’Assoluto apărută în 1963 la Roma este unul din aceste prilejuri fericite: ea este, fără îndoială, alături de cartea profesorului Allain Guillermou La genese interieure des poesies d’Eminescu, una dintre cele mai vaste monografii scrise într-o limbă străină lui Eminescu și, ca atare, Eliade îi va dedica o pertinentă analiză în care accentuează asupra acelei „coexistențe a contrariilor” care explică „enigma” eminesciană: faptul că acest „pesimism” în filosofia lui teoretică era atât de „optimist” când interpreta istoria și politica românească; faptul că acest „tradiționalist” era însetat de culturile occidentale și extrem-orientale; faptul că acest „conservator” a înfăptuit cea mai radicală „revoluție” lingvistică, fundând în bună parte poetica română modernă”. Într-un scurt articol din 1935 intitulat semnificativ Momentul Eminescu, Mircea Eliade atrage atenția contemporanilor asupra lipsei edițiilor critice 39

GABRIEL STĂNESCU a operelor unor Dimitrie Cantemir, Mihail Kogălniceanu, Hasdeu. Studiile pe care le „provoacă” permanent opera eminesciană este o dovadă certă că opera sa „e mai prețioasă decât legenda, că geniul lui e mai presus de mitologie”, probabil astfel interesul reînnoit al fiecărei generații printr-o înțelegere mai adâncă, mai nuanțată a operei lui Eminescu.

Pentru ca „Momentul Eminescu” să nu rămână izolat în cultura românească, Eliade va pregăti o monumentală ediție critică din opera lui Hadeu spre sfârșitul lunii mai 1937, Pompiliu Constantinescu, Perpessicius și J. Byck (editorul Cuventelor den bătrîni ale lui Hașdeu), au fost doar câțiva din intelectualii care au elogiat acest fapt de cultură necesar.

Din ediția în două volume intitulată Scrieri literare, morale și politice, publicată din inițiativa lui Al. Rosetti la Editura Fundației pentru literatură și artă, editorul de azi dă tiparului Introducerea care reprezintă doar o mică parte dintr-o proiectată monografie intitulată Hasdeu și contemporanii săi.

Gestul editării operei literare hasdeene echivalează în fond cu o repunere în drepturi a geniului lui Hasdeu în circuitul de valori ale spiritualității românești. În aceste pagini, Eliade analizează concepția istorică, activitatea de gazetar politic și de scriitor romantic a lui Hasdeu, remarcând structura magică a gândirii sale cu care e impregnată întreaga operă de valorificare a istoriei, istorie văzută ca sursă a unor fenomene originare. Viziunea romantică hasdeeană o explică Eliade printr-o „intuiție magică a Lumii și a istoriei „, ea însăși explicând într-un fel pasiunea consumată de Hasdeu atât în plănuirea lucrărilor sale monumentale, cât mai ales, în cercetarea „începuturilor” istoriei românești. Într-o definiție sintetică Hasdeu, cu care Eliade pare a se identifica până în cele mai mici detalii biografice, e numit „singura minte universală a secolului al XIX-lea”, remarcabilă fiind setea sa timpurie de a ști totul și de la sursă, pasiunea sa romantică pentru sinteză, pentru cunoașterea totală a realității. Ca și Eminescu, Hasdeu a avut serioase preocupări de ziaristică, căutând rădăcinile istorice ale evenimentelor și precizând semnificațiile dar și intuind consecințele. Aceeași putere de a „ceti în trecut” echivalează cu o intuiție globală a unor evenimente indestructibile prin spațiul și timpul magic în care-și au originile. Eliade vede în această pasiune a geniului de la Cîmpina pentru „începuturi”, „colectivitate”, „fenomen originar” o adevărată pasiune romantică pentru etapele preistoriei, pentru acea matrice care germinează, care zămislește „destinul” unui popor, „misiunea” sa.

40

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Printre cele treizeci de articole și studii dedicate de Eliade lui Hasdeu se află și cel intitulat Naționalismul creator. Opera lui Hasdeu publicat în 1925 în vreme ce autorul era încă elev de liceu, articol neantologat însă, și citat de noi întrucât este primul din punct de vedere cronologic scris de tânărul Eliade. În schimb Mircea Handoca inserează în ediția de față un material inedit: textul unei conferințe rostite de Mircea Eliade la Radio București la 17 septembrie 1937, anul editării operei literare a lui Hasdeu, Conferința se intitulează 30 de ani de la moartea lui Hasdeu și constituie un elogiu lucid în marginea destinului acestuia: „Cred că tinerii de astăzi au, – remarcă M. Eliade – între alte misiuni pe care le impune istoria, și misiunea de a-și asimila gândirea lui Hasdeu”. Apelul făcut de Eliade în 1937 tinerelor generații de a asimila gândirea lui Hasdeu am putea-o situa într-o actualitate continuă.

Actualitate care ar trebui să presupună un proces amplu de restituiri necesare în vederea valorificării istoriei ca sursă a unor fenomene originare.

Acel uomo universale, ideal al Renașterii, identificat în cultura românească cu un Eminescu sau cu un Hasdeu, minți enciclopedice înclinate spre pătrunzătoare sinteze, se intersectează, fericit, cu destinul și vocația științifică a istoricului religiilor de mai târziu, dar și cu aceea de eseist și scriitor de ficţiune a lui Mircea Eliade, el însuși un strălucit cap de serie al generației sale și, totodată, un continuator al acelei tradiții enciclopedice inițiată de predecesori.

41

„Linia” Eminescu Este știut că marile spirite ale unei naţii se întâlnesc dincolo de timp, de epoci istorice și conjuncturi sociale și politice, completându-se și recunoscându-se prin ceea ce au mai profund, mai adevărat și mai roditor întru creaţie și identitate culturală. Ele dau o nouă dimensiune „destinului istoric” al neamului prin vizionarismul gândirii lor naţionaliste, aflată de cele mai multe ori în contrast cu activitatea pur politică.”Cred că în orice fel de naţionalism trăiește, mai mult sau mai puţin manifest, această iubire pentru eternitatea neamului. Și mi se pare că nu există decât un singur fel de a-ţi sluji neamul și ţara: de a lupta, pe orice cale, pentru eternitatea lor (...)

Numai prezenţa eternităţii poate depăși politica. Toate acţiunile noastre pe acest pământ ar deveni meschine și deșarte dacă n-ar fi intuiţia eternităţii care să le dea o altă valoare și o altă trăire”. Am citat câteva fraze din articolul „România în eternitate”, publicat de Mircea Eliade în 1935 în „Vremea” pentru a repune în circulaţie atât de controversatul concept de naţionalism într-o altă lumină, pornind de la ceea ce Eliade credea că este „însuși faptul de a fi”, și ale cărui axe și premise sunt creaţia și eternitatea. Așadar naţionalismul are o motivaţie creatoare, iar cei mai glorioși „naţionaliști” nu sunt nici eroii, nici conducătorii politici, ci creatorii. Din această perspectivă trebuie înţeleasă „setea de eternitate” a omului pentru neamul și ţara sa .

Eliade dă exemplul Italiei, intrată în eternitate prin Dante, Michelangelo, Leonardo, al Rusiei prin Dostoievski, al Danemarcei prin Kierkegaard. Orice s-ar întâmpla în istorie, spune autorul articolului, lumea va avea în permanenţă nevoie de Eschil, Platon, Cervantes sau Shakespeare. Cu această lecţie de idealism, Eliade contestă implicit vocile care declară gândirea naţionalistă periculoasă, „fascistă”, „huliganică” sau doar desuetă, anacronică în raport cu tendinţele globalizatoare ale prezentului. Sensul creator atribuit naţionalismului și înscrierea sa într-o tradiţie spirituală specifică îl disociază net de tendinţele politicianiste, de arivismul și mercantilismul partidelor politice, oricare ar fi ele. Datorită acestor tendinţe omul contemporan poate cădea pradă unui soi de modernitate capricioasă care maimuţărește practici și structuri străine spiritului autohton, determinându-l să trăiască depen-

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca dent de imperativele unui moment politic care nu-i reprezintă simţirile, aspiraţiile și idealurile.

Nu e greu de înţeles că fără trecut, o naţiune nu are prezent și nici viitor, iar cei care o refuză, ignoră sau minimalizează tradiţia tind să se transforme într-o gloată preliterată. Fără vreo identitate culturală precisă.

Mai e nevoie să adăugăm că marile spirite ale românismului s-au identificat cu „sufletul românului”, cu „rosturile” neamului, cu dramele și experienţele sufletești ale moșilor și strămoșilor lor, dar și ale contemporanilor în carne și oase, cu calităţile și defectele lor, cu întreaga istorie, cu mitologia populară purtătoare a unei viziuni unice despre lume și viaţă, și nu doar cu cameleonismul și capacitatea politicienilor de carieră, cu bravele fapte de arme ale soldaţilor români sau cu „iubirea de moșie”, cum spune poetul, a domnilor pământeni și nu cu inconștienţa clasei politice conducătoare, compromisă, coruptă, având o gândire duplicitară?

Mai e nevoie să demonstrăm că voinţa de cunoaștere a gânditorilor naţionaliști nu a rămas cantonată între limitele unui domeniu sau altul, chiar exemplar ilustrat, că aceștia anticipează prin vastitatea preocupărilor lor arii nelimitate ale cunoașterii?

Fascinat la 20 de ani de destinul poetului naţional, ca și de continuatorii gândirii eminesciene: Hasdeu, Iorga, Pârvan, Nae Ionescu, Mircea Eliade glosează pe marginea unor concepte comune tuturor acestora precum „nerăbdarea creaţiei”, „tradiţia enciclopedică”, „universalism”, „spirit poligrafic”, „profetism cultural”. Mai mult, va avea orgoliul de a le identifica în mișcarea de afirmare spirituală a propriei sale generaţii. Scriind despre geniul mistic al lui Hasdeu, adolescentul crede că a găsit sinteza necesară în propria experienţă, în care-și recunoaște „neliniștea, preocupările și nădejdile” generaţiei. Mai mult, va lua în serios sarcina trasată de Al. Rosetti, directorul Fundaţiilor regale, de a alcătui o ediţie Hașdeu (1937). În articolul „Restaurarea demnităţii românești” (1935), Eliade compara „instinctele de apărare și libertate ale ţăranului român cu „instinctul de apărare și creaţie al intelectualului”, găsindu-le același numitor comun: continuitatea spiritului autentic românesc. Potrivit acestui raţionament, un Mihai Eminescu verifica rezistenţa „celulei românesti”, asemeni unei „lupte istorice împotriva unei cotropiri străine”. Pentru Eliade devine simptomatic faptul că restaurarea demnităţii și a valorilor românești coincide cu un „moment Eminescu”.

Se verifică încă odată „puterea creatoare a geniului, intervenţia inteligenţei 43

GABRIEL STĂNESCU și a poeziei în istorie: „Generaţii întregi și-au călit ideologia după articolele politice ale lui Eminescu. Mii de oameni au făptuit după îndemnurile, viziunea și logica lui Eminescu. Astăzi toate formaţiile de dreapta din România revendică ideologia eminesciană. Și, cu toate acestea, mi se pare că marea lecţie pe care ne-o dă viaţa și opera lui Mihai Eminescu – nu a fost încă bine înțeleasă. Astăzi, mai mult ca altădată, inteligenţa, talentul, geniul cultural — sunt dispreţuite și umilite”. Din nou, Eliade devine patetic: ”Oare s-a temut Eminescu de vreo cultură, de vreo filosofie sau poezie străină? Oare n-a fost el românul care a pătruns pretutindeni în cultura universală, fără să-i pese de primejdii, fără să se teamă de influenţe și de sterilitate?(…)

De la buddhism și Shopenhauer, până la romanticii francezi și poezia clasică – a ramas ceva pe care să nu-l fi gustat Eminescu, a ramas vreun teritoriu spiritual pe care să nu-l fi pătruns, măcar provizoriu și în pripă ?”

Orice întâlnire cu Eminescu va continua să-l fascineze, fie că se afla în Portugalia, Franţa sau America. Comentând în 1963 cartea Rosei del Conte, Mihai Eminescu o del Assoluto, Eliade vorbește despre o așa-zisă „coexistenţă a contrariilor”, proprie personalităţii „omului universal”, care ar putea explica „enigma” lui Eminescu: „pesimismul” din filosofia teoretică eminesciană se regăsește în „optimismul” cu care poetul interpretează istoria și politica românească, iar ca tradiţionalismul; sau ar putea explica preocuparea pentru culturile orientale si extrem-orientale. Într-o scrisoare către Dumitru Micu din 1973, Eliade va mărturisi că a încercat să stabilească o paralelă între două „sisteme paradoxale”: pesimismul filosofic al lui Eminescu și prezenţa sa extraordinară în calitate de gazetar politic în concretul istoric românesc, cele două perspective nefiind altceva decât trepte ontologice în cadrul filosofiei indiene. Aceasta este, după Mircea Eliade, soluţia metafizică pe care o împărtășea poetul, chiar dacă nu există niciun text al lui Eminescu în care să se facă aluzie la ea. În Proba labirintului Eliade îi vorbește lui Rocquet despre o anume tensiune creatoare în cultura română modernă dintre tradiţionalism (ilustrat de tentaţia religiei și a misticii) și universalism (ilustrat de spiritul critic și de știinţă), Eminescu fiind poetul care a realizat „o minunată sinteză” între cele două curente… În publicistica de pribegie, istoricul religiilor îl va identifica pe Eminescu cu destinul poporului român. Eliade pare tot mai convins că el e singurul chemat să continue „linia” eminesciană în cultura română, prin vastitatea operei sale de scriitor de ficţiune dar și prin aceea de istoria religii44

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca lor. O seamă de pagini ale „Jurnalului portughez” par să reţină, dincolo de crizele de orgoliu personal și de deznădejdea pierderii ţării, o propensiune îndreptăţită spre „eternitatea neamului” prin care o naţiune poate fi salvată din marasmul economic și politic în care se află: ”Pentru noi, Eminescu nu e numai cel mai mare poet al nostru, cel mai strălucit geniu pe care l-a zămislit pământul, apele și cerul românesc. El este într-un anumit fel, întruparea însăși a acestui cer și a acestui pământ, cu toate frumuseţile, durerile și nădejdile crescute din ele. Noi, cei de aici, rupţi de pământ și de neam regăsim în el tot ce-am lăsat în urmă, de la văzduhul munţilor noștri și de la melancolia mării noastre, până la cerul nopţii românești și teiul înflorit al copilăriilor noastre. Recitindu-l pe Eminescu, ne reîntoarcem, ca într-un dulce somn, la noi acasă.”(Cuvântul înainte la ediţia de pribegie a Poesiilor lui Mihai Eminescu, Biblioteca Română din Freiburg, 1949) O altă întâlnire mirabilă în timp cu poetul naţional se produce în ianuarie 1975, cu prilejul aniversării sale în America, publicaţie românească de peste ocean: ”Petrolul și aurul nostru pot într-o zi seca. Grâul nostru poate fi făcut să creasca și aiurea. Și s-ar putea ca într-o zi, nu prea îndepărtată, strategia mondială să sufere asemenea modificări, încât poziţia noastră de popor de graniţă să-și piardă însemnătatea pe care o are de un secol încoace. Toate acestea s-ar putea întâmpla. Un singur lucru nu se mai poate întâmpla: dispariţia poemelor lui Eminescu. Și cât timp va exista, undeva în lume, un singur exemplar din poeziile lui Eminescu, identitatea neamului nostru este salvată”.

45

Mai au românii instinct statal?

Când e vorba să explicăm lucruri esențiale din istoria culturii românești interbelice, inclusiv implicarea celor mai de seamă gânditori ai acestei epoci în Mișcarea Legionară, ne comportăm adesea fariseic. Fie că le tratăm superficial sau tendențios, împroșcând cu noroi scrierile unor Mircea Eliade, E. Cioran, C. Noica, Eugen Ionescu, Mircea Vulcănescu etc, considerați de câteva decenii încoace nume reprezentative ale culturii românești interbelice, fie că ignorăm cu desăvârșire climatul politic al epocii. Oare cu totul întâmplător să fi aderat aceștia la ideile noii generații de la 1927? De ce nu le pasă politicienilor noștri de pericolul bolșevic, care amenința România acelei epoci și, care s-a dovedit mult mai nefast decât a anticipat Eliade însuși? În opoziție cu diverși comentatori care încearcă să motiveze un comportament sau altul, sau să scuze greșelile de tinerețe ale acestor gânditori de dreapta, ar fi necesar să explicăm, pe cât se poate de exact, cauzele, mobilurile acelor opțiuni, atitudini, convingeri politice, care sunt toate ale vremii căreia au aparținut.

Atât de controversata azi publicistică a lui Mircea Eliade din anii ’30 este axată în principal pe două direcții: critica clasei politice din România acelor ani și necesitatea unui misionarism românesc prin revoluția creștină.

Prima direcție poate fi ilustrată în special prin celebrul articol Piloții orbi.

După Eliade, neamul acesta are toate însușirile în afară de una existențială: instinctul statal. La noi democrația, care, în general, este o idee bună, s-a manifestat într-un mod violent naționalist la începuturile sale, odată cu apariția statului românesc modern. De la 1918 încoace, sesizează Mircea Eliade, democrația a avut, datorită incapacității și corupției așa-ziselor elite politice, un caracter negativ, prin aceea că a zădărnicit orice încercare de redeșteptare națională, zdrobind astfel definitiv orice instinct statal. Pierderea acestui instinct statal se datorează „elitei conducătoare”, acuzate de viitorul istoric al religiilor de iresponsabilitate față de destinul național. În articolul invocat, autorul face un adevărat rechizitoriu al crimelor politice de care se fac vinovate elitele noastre politice, demonstrând totala incapacitate politică a acestora în chestiuni de interes național.

Acuzația se referă și la indiferența clasei politice privind întinderea elemen-

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca tului evreiesc în orașele Transilvaniei și ungarizarea completă a Țării Oașului și a Devei în detrimentul elementelor românești dornice de a se strămuta din Ungaria în țară. „Cred că suntem, afirmă cu durere Eliade, singura țară din lume care respectă tratatele minorităților, încurajând orice cucerire de-a lor, promovându-le cultura și ajutându-i să-și creeze un stat în stat. Și asta numai din bunătate sau prostie.”

Să fie această tristă constatare fixată drept antisemitism?

Asemenea evreilor, care își apără primatul economic și politic pe care l-au dobândit cu atâta trudă, fără să se resemneze că se află în minoritate, cu drepturi și obligații, după ce au avut puterea în mână și au ocupat posturi de conducere și cărora Eliade le admiră vitalitatea, tenacitatea și geniul, românii ar trebui să-și recapete demnitatea de altădată, militând pentru primatul valorilor lor și nu pierzându-și rezistența fizică și intelectuală care a început să se deprecieze, de acum câteva veacuri. Decăderea noastră ca popor se datorează tocmai pierderii acestui instinct statal, din cauza invaziei elementelor alogene.

Nu reiese de nicăieri, din publicistica eliadescă, ideea că teoriile care accentuează asupra spiritualității ortodoxe sfârșesc într-o apologie a statului etnocratic. Nu vorbește Eliade într-un articol din 1937 din Vremea, despre noua aristocrație legionară, una a spiritului, diferită total de vechile elite românești „de sânge”, din epocile de glorie, despre „un om nou, care a descoperit, odată cu ascultarea, și propria sa voință, propriul său destin”? În absența instinctului statal, de care orice națiune nu se poate să nu se dezică decât în perioade de criză puternică, tânărul Eliade mizează pe acea „renaștere a religiozității autentice”, caracteristică tinerei generații.

Apologia valorilor naționale nu este întâmplătoare. „Puține neamuri au fost înzestrate de Dumnezeu cu atâtea virtuți ca neamul românesc”, afirmă Eliade în atât de mult invocatul răspuns al anchetei din Buna Vestire, publicat în numărul din 17 decembrie 1937 al revistei Vremea. Cu toate acestea, pericolul plutirii în agonie este iminent. Politicienii vremii, acei „piloți orbi” de care vorbește Mircea Eliade în articolul cu același titlu, ar putea din inconștiență să ignore aceste daruri harismatice, aruncând țara la periferia istoriei.

Animată de spirit utopic, întreaga generație a lui Mircea Eliade a crezut într-o eradicare a politicianismului românesc și a corupției clasei de sus printr-o revoluție creștină. Spre deosebire însă de fascismul mussolinian și de nazism, revoluția română, nu poate fi decât una spirituală. Ea nu se face în numele statu47

GABRIEL STĂNESCU lui (precum fascismul) și nici în numele luptei de clasă și al primatului economic (precum revoluția bolșevică) și nici al rasei (nazismul), ci în spirit. Ea ar aduce cu sine, în expresie eliadescă „restaurarea virtuților neamului nostru”, creând „un om nou, corespunzător unui tip de viață europeană”.

Mișcarea Legionară, născută sub semnul Arhanghelului Mihail, avea ca scop „împăcarea neamului românesc cu Dumnezeu”. Reiese clar de aici că personalitatea individului nu va fi înăbușită, ci dimpotrivă, că invidualitățile se vor contura ca personalități printr-un regim al libertății democratice care exclude uniformizarea și deci topirea individualului în general...14 Dar de aici și până a afirma că personalitatea individuală ar fi fost strivită în țesătura de interese a statului etnocratic e o mare exagerare. În optica comentatorilor de azi, politicienii noștri, acceptând că teza lui Eliade nu este decât o critică neîntemeiată, au creat întotdeauna drum larg dezvoltării personalităților noastre interbelice, lucru pe care Eliade îl neagă cu desăvârșire: „...ce au făcut politicienii noștri pentru oamenii cu adevărată personalitate, care au ieșit la lumină prin munca, geniul sau talentul lor și au fost osândiți la o viață de mediocritate și jertfă? (...) Care este tânărul cu „personalitate” pe care l-a descoperit vreun partid politic și l-a pus la locul pe care-l merită, i-a dat putința să-și fructifice inteligența sau talentul pentru binele obștesc?” se întreabă patetic Mircea Eliade și tot el răspunde: „Eu știu că au fost „descoperiți” o sumă de afaceriști, precoci, secretari „inteligenți” și lichele domestice cu care s-au „întinerit” cadrele partidelor”.15 Nu cumva suntem, azi, pe cale de a ne pierde din nou – în condițiile în care capii noștri conducători duc o politică antinațională, prin distrugerea a tot ceea ce, de bine, de rău, ne rămăsese în custodie de la vechiul regim, grație eforturilor aproape supraomenești ale națiunii – acel „instinct statal” de care vorbește 14 – Comentând cu simplicitatea foiletonistului grăbit, câteva fraze din publicistica lui Eliade, domnul Nicolae Manolescu, în loc să descopere similitudini cu publicistica eminesciană, găsește o contradicție între teza statului național autoritar și cea a revoluției creștine după anii ’30, menită să reîmprospăteze acea nevoie de spiritualizare a neamului prin credință, așa cum a fost preconizată de Eliade.

Tentat de a considera ideea statului etnocratic o utopie intelectuală (teoretizată de Mihail Manoilescu și Nichifor Crainic și nu de Mircea Eliade!) și concluzionând eronat că ea a fost consecința logică a crimelor legionare ulterioare, criticul de la România literară declară că nu găsește nicio „bună înțelegere pentru o spiritualitate care înlătură omul, pretinzând că salvează statul, încă un stat autoritar, în sensul de etnocratic.”

15 – Cei care denaturează azi mesajul publicisticii eliadești, precum o face dl. Nicolae Manolescu în articolul Paradox românesc (România literară, nr. 47, din 29 nov. 2000) continuă să vorbească despre teza statului etnocratic, insinuând că, spiritualitatea preconizată de Eliade înlătură omul în favoarea statului. Am văzut, așadar, că există o deosebire între legionarism și fascism tocmai prin miza pe care Mișcarea și-o asumă – cel puțin în prima perioadă a existenței ei – în direcția primatului spiritual al revoluției legionare, având drept țintă un aspect mesianic: mântuirea neamului.

48

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Eliade în deceniul patru?

Oare nu tot aceste „elite politice” se fac vinovate de înșelarea tineretului în decembrie 1989? Nu tot ele se fac vinovate de distrugerea economiei naționale și de vinderea la licitație pe prețuri de nimic, a unor părți însemnate din patrimoniul național, străinilor? „Teroarea istoriei”, de care Mircea Eliade vorbește în scrierile sale ulterioare, se va putea repeta sub ochii noștri, atâta vreme cât crima elitelor conducătoare românești din epoca interbelică pare a fi perpetuată și în epoca postcomunistă, atâta timp cât situațiile „politicianiste” devin aproape similare, prin revigorarea acelorași metode, atitudini și comportamente politice?

Cine este interesat să înăbușe adevăratele personalități în acest proces de autoritate al unui stat în care „viața civilă”, existența individului, s-ar putea să fie din nou arvunită fără condiții politicului, tineretul de azi pierzând, ca și cel din epoca lui Eliade, orice speranță?

Nu vedeți că afaceriști precoci, secretarii „inteligenți” și lichelele domestice descoperite în ultimii ani de așa-zisă democrație a celor o sută de partide din România au înlocuit în număr și putere oamenii de bună credință, care nu fac politică, dar care lucrează într-un ritm care nu este altul decât cel românesc, atâta vreme cât își pun buna credință, inteligența și talentul pentru Țară, neținând cont de răsplată, de beneficii și nici de laudele puternicilor zilei? Nu cumva situațiile politicianiste de azi își păzesc începutul în cele despre care vorbea Eliade în articolul incriminat? Și atunci cum se explică faptul că ne-am pierdut simțul critic, răstălmăcind mesajul publicisticii eliadești, în loc să arătăm cu degetul pe adevărații vinovați de azi și de ieri: clasa politică conducătoare?

49

DE CE SUNT LAȘI INTELECTUALII? Cât de atașat rămâne intelectualul valorilor morale și spirituale într-o lume dominată de pasiuni, de contradicţii sociale și utopii ideologice? Să fii rupt el cu tradiţia pentru a deveni „european“? Să-și renege originile acordând semnificaţii străine geografiei, atât de doritori să bulverseze scara de valori a culturii native? Or acceptând dominaţia temporarului pentru a face din această înclinaţie măsură a unor virtuţi supreme? Există o incompatibilitate între spiritual și politic? Încercând să răspundă la cea din urmă întrebare, Julien Benda condamna, în cartea sa din 1927, La trahison des cleres așa-zisa „trădare a cărturarilor“, pornind de la o realitate crudă: descompunerea vieţii sociale și politice franceze. „Cărturarul este nu numai biruit ci și asimilat“ scria Benda, criticând un fenomen social al Europei acelui timp, nu numai al Franţei: preponderenţa pasiunilor politice în raport cu celelalte pasiuni umane, sesizate atât la intelectualii de dreapta, cât și la cei de stânga. Ambele tabere sunt învinuite de trădare pentru că ele declanșează un adevărat război al urii prin presă. Astfel ei pun în mișcare mai vechiul conflict dintre exigenţele practicii politice și valorile morale și intelectuale în condiţiile politizării culturii și apariţiei unei întregi mitologii naţionale.

Cartea lui Benda apare exact în anul înfiinţării Legiunii Arhanghelului Mihail, moment de răscruce în existenţa noii generaţii, animate de necesitatea unei revoluţii spirituale fără precedent afirmată pe baza valorilor ortodoxiei.

Evenimentul editorial nu a putut să nu genereze în mediile mass-mediei românești o serie de comentarii și luări de poziţie pro și contra. În două articole C. Noica îi reproșează lui Benda că identifică conflictul dintre spiritual și temporal doar în prezent, când de fapt el a străbătut istoria omenirii de la începuturile ei.

O replică indirectă la Trădarea cârmuitorilor poate fi considerat și articolul De ce sunt intelectualii lași? publicat de tânărul Mircea Eliade în nr. 2 al efemerei publicaţii Criterion (nov. 1934). Eliade readuce în discuţie condiţia intelectualului prin unghiul primatului autonomiei spiritualului în raport cu politicul. Mai mult, într-un articol din martie 1935, Mircea Eliade va polemiza în Vremea cu Miron Radu Paraschivescu pe tema „autonomiei spiritualităţii“ pe care oponentul său de la Cuvântul liber o identifică cu „fascismul“ și cu „escrocheria“, pe motiv că noţiunea e anti-marxistă. Cu acest prilej, Eliade definește conceptul sine ira et studio: „Autonomia spiritului înseamnă

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca a nu explica viaţa spirituală prin altceva decât legile spiritului. Adică, a nu confunda «spiritul» cu sângele (cum fac rasiștii), nici cu sexul (cum face Freud), nici cu fenomenele economice (cum fac marxiștii).“ (Vezi vol. Mircea Eliade Textele „legionare“ și despre românism, Ed. Dacia, 2001, p. 122.)

Primatului spiritual i se recunosc câteva atribute: a nu abandona acţiunea, a nu persista în confuzie, a instaura și a apăra valorile autentice. Doar singură creaţia justifică misiunea politică a unui intelectual fără rodire. Fără creaţie nu e posibil un destin romanesc. Atitudinea lui Eliade e de-a dreptul tranșantă. Criticile sale vizează lașitatea intelectualilor apolitici care își descoperă dintr-o dată aderenţa cu o mișcare aflată în pragul izbânzii. Nici măcar nu pune sub semnul întrebării vinovăţia intelectualilor epocii sale; ea fiind implicată deja în întrebare, ca și cum ei, intelectualii sunt aceia care poartă această vină apriori. Nici măcar nu pune sub semnul întrebării lașitatea. Dimpotrivă probează vinovăţia lor printr-un rechizitoriu moral.

El pornește de la o premisă certă: aceea că intelectualii sunt lași; tocmai ei, care „luptă contra neantului, a morţii“, pentru „permanenta afișare a geniului, virtuţii, puterii de creaţie a naţiunii.“ Frica le domină comportamentul. Cum se explică acest comportament al intelectualului în preajma unei crize sau a unei prefaceri politice?

Răspunsul e simplu: prin dominaţia fricii, a panicii. Frica e aceea care face din el „o lichea sau un sclav“. Eliade întreprinde o introspecţie psihologică în vederea demonstraţiei ipotezei sale: „Nu numai că e uluit și neinformat; asta încă n-ar fi o rușine prea mare. Dar e de-a dreptul înspăimântat, e copleșit de frică, e paralizat de panică.

Umblă aiurit, pune întrebări oricui, ascultă pe oricine îi vorbește, are o încredere oarbă în orice dobitoc politic – și tremură pentru viaţa și libertatea lui ca cel din urmă dintre sclavi. Numai atunci își dă el seama ce puţin s-a «interesat» de viaţa socială din jurul său. Și caută pretutindeni sprijin, adăpost, încurajare. Renunţă la orice demnitate personală, uită cu desăvârșire misiunea lui istorică: frica face din el o lichea sau un sclav.“ Pierderea instinctului în situaţii limită (o revoluţie, o reformă acerbă, un atentat, o schimbare esenţială a ordinii sociale) îl îndeamnă pe intelectual la cele mai umilitoare tranzacţii, fără profit și eficacitate. Autorul dă exemplul unui romancier care aflând ce s-a întâmplat în atelierele Griviţa în noaptea insurecţiei comuniste, se simte dator să spună că în ultimul său roman a anticipat o revoluţie socială antiburgheză.

De fapt, romancierului nu i-a fost decât frică, neavând nimic comun cu o mișcare despre care nu era informat și care nu-l implica în nici un fel. Așa s-a întâmplat și cu intelectualii creștini care au trăit iniţial cu frică succesele „Gărzii de fier“ pentru că se temeau să nu fie persecutaţi și suspectaţi dacă mișcarea ar fi obţinut o victorie în 51

GABRIEL STĂNESCU alegeri.

Pentru Eliade opţiunea politică declarată a intelectualului nu e deloc o vină, nu e o trădare a condiţiei sale, ca la Benda. El e intrigat de așa-zișii „intelectuali“ care aderă la dreapta sau la stânga din lașitate, din frică, nu din convingere. „Frica, scrie Eliade, își are rădăcina în lipsa de conștiinţă a intelectualului privind adevărata sa condiţie: aceea că el reprezintă «singura forţă invincibilă a unei naţiuni».“ Demonstraţia continuă astfel: „Dacă orice intelectual și-ar da seama ce reprezintă el în societatea românească, și mai ales, pe cine reprezintă el, puţin i-ar păsa atunci de orice revoluţie, de orice război, de orice criză politică.“ Mitul autonomiei creatoare este invocat acum cu mai multă pregnanţă prin raportare la elementul naţional: „Mare sau mică, biruită sau victorioasă, o naţiune nu înfruntă eternitatea nici prin politicienii ei, nici prin armata ei, nici prin ţăranii sau proletarii ei – ci numai prin ce se gândește, se descoperă și se creează între hotarele el (...). Forţele care mușcă din eternitate, forţele care susţin istoria unei ţări și-i alimentează misiunea ei – n-au nimic cu politicul, nici cu economicul, nici cu socialul.

Ele sunt prestate și exaltate numai de către «intelectualii» unei ţări, de avangarda care singură, pe frontierele timpului, luptă contra neantului.“ Dacă intelectualii reprezintă cu adevărat „lupta contra neantului“, a morţii, prin ei se afirmă geniul, virilitatea spirituală și „puterea de creaţie a unei naţiuni“.

Atâta timp cât piloţii guvernanţi sunt orbi, apelul la politic în defavoarea intelectualităţii pare pentru Eliade nu numai benefic, ci singura soluţie a ieșirii din criza morală în care se află.

Intelectualul lui Benda e acuzat de imoralitate prin participarea la politic, ceea ce presupune o trădare a condiţiei sale, în timp ce intelectualul înfăţișat de Eliade e sfâșiat de condiţia sa umilă, debusolat în faţa evenimentelor politice, temător să nuși primejduiască situaţia materială înfricoșat și amnezic cu desăvârșire când e vorba să-și ia în serios misiunea sa politică.

El trebuie trezit din acest somn al raţiunii, dacă nu vrea să trăiască într-o existenţă periferică. Și aceasta pentru că el reprezintă, în pofida oricărei prejudecăţi, singura forţă invincibilă a unei naţiuni. Judecată esenţială care schimbă radical situaţia de pe tabla de șah a vieţii sociale.

Soluţia lui Eliade pare, din păcate, utopică atâta timp cât nu știm câţi dintre intelectuali au chemare pentru o astfel de misiune, câţi sunt sau nu conștienţi de forţa invincibilă pe care o reprezintă.

52

Secretul lui Mircea Eliade Dorința lui Mircea Eliade de a pleca în India pentru a se familiariza cu limba și civilizația indiană a echivalat, după propria sa mărturisire, cu un proces de „indianizare”, prin care a reușit să „se piardă în marea masă a indienilor”. Afirmația aceasta, făcută unui reporter al revistei Rampa în 1933, la scurt timp după întoarcerea din India „eternă”, i se va părea peste ani mai mult decât benefică: „Viața poate fi transfigurată printr-o experiență sacramentală” declară Eliade în Încercarea Labirintului, făcând cu siguranță referire la experiența sa indiană care i-a permis să constate că „India a cunoscut anumite tehnici psiho-fiziologice datorită cărora omul poate să se bucure de viață și să o stăpânească” și prin care acesta ar avea puterea „de a resanctifica viața, de a resanctifica natura...” În 1948, la începutul exilului său parizian, nu numai țării îi simte lipsa, ci și acelui spațiu arhaic, unde Eliade a consumat o experiență unică, decisivă pentru istoricul religiilor de mai târziu și în care tânărul de 21 de ani a avut pentru prima dată sentimentul acut al libertății. La acea colibă din Himalaia, de pe malul Gangelui, se gândește Eliade și la acele grote în care trăiau asceți precum Swami Shivananda sub îndrumarea căruia a făcut primele practici de respirație, de meditație și contemplare Yoga. „...Orice s-ar întâmpla, există întotdeauna o grotă în Himalaia care mă așteaptă”, notează Eliade în jurnal, nemaifiind nevoie să adauge că, odată ce a refuzat să se întoarcă într-o Românie comunizată, temeiul exilului său nu ar fi europenizarea cu orice preț, ci mai degrabă dorința de a mărturisi fără ocol că spiritul Indiei a fost acela care l-a fascinat întotdeauna. Însetat de absolut, s-a întors însă bolnav de relativități, cum avea să-i mărturisească unui prieten din adolescență, Haig Acterian. În niciun caz „lecția” indiană nu a avut nimic extravagant sau prețios, cu toate că asupra indianistului s-au abătut tunetele și fulgerele venite din partea unei plevuști agresive și ignorante care nu putea înțelege propensiunea sa pentru Tradiție. Și unde putea găsi Eliade sursa acesteia dacă nu în India eternă, țara care întorsese spatele civilizației europene?

La tehnicile psiho-fiziologice pe care le-am menționat deja, Eliade adăuga descoperirea acelui fond neolitic comun care stă la obârșia atât a culturilor mediteraneene cât și a celor din Orientul Mijlociu. După acestea două, Eliade va menționa ceea

GABRIEL STĂNESCU ce el numește „descoperirea simbolismului religios”. Mai presus de toate India e importantă pentru descoperirea existenței unei filosofii, sau mai curând, a unei dimensiuni spirituale indiene care îi permite să existe în fața răului și a violenței din lumea contemporană: gândirea Yoga și Samkhya. A doua e interesantă pentru importanța pe care o are în obținerea eliberării spirituale. Pentru Yoga și Samkhya, lumea este reală și nu iluzorie precum în gândirea tradiționala Vedanta. Chiar mai mult, „lumea poate fi cucerită, viața poate fi stăpânită, chiar transfigurată prin ritualuri, efectuate în urma unei îndelungate pregătiri Yoga”. Are loc astfel – explică istoricul religiilor – „o transmutare a activității fiziologice”, dând exemplul activității sexuale care nu mai e act erotic, ci devine „un fel de sacrament” în unirea rituală.

Ceea ce europeanului, urmând un sistem de referință de cele mai multe ori pozitivist al cunoașterii, i se pare iluzoriu, rupt de realitate, fantastic, incredibil, orientalului inițiat i se pare că există cu adevărat, că e viu, palpabil, că are o explicație rațională. În volumul al doilea al Autobiografiei sale Eliade notează următoarea frază: „Nici cea mai demonică experiență, nici cea mai „haotică” ceremonie nu e în întregime rațională, ea este încadrată într-un ansamblu de credințe, ritualuri, care este perfect consistent cu o viziune integrală și rațională despre lume”. Spre sfârșitul nuvelei Secretul doctorului Honigberger, tânărul indianist citează un pasaj din jurnalul doctorului Zerlendi în care acesta își exprimă uimirea că oamenii nu învață nimic din asemenea experiențe.

Mai mult chiar, cei mai de seamă învățați neagă autenticitatea acestor întâmplări catalogate drept „paranormale”.

Voința de a învăța sanscrita cu profesorul Dasgupta, de a practica Yoga și de a se familiariza cu filosofia tantrică, sunt tot atâtea trepte ale unuia și aceluiași proces de „indianizare” despre care Mircea Eliade, proaspăt întors din India, vorbea în interviul din Rampa. Poate și datorită indianizării personalitatea sa capătă o aură charismatică.

Scrierile sale de istorie a religiilor, ca și romanele și nuvelele, îl vor consacra drept „șef de generație” al anilor ‘30. Mai mult, la el acasă devine un reputat indianist susținând o teză de doctorat despre yoga. Nu e greu să ne imaginăm cum se va fi simțit Eliade în India, ca european. Va fi fost cu siguranță încercat de un sentiment de rușine, asistând la crimele făcute de englezi în rândul populației civile într-o vreme când mișcarea națională de independentă condusă de Gandhi era fundamentată pe principiul nonviolenței. Își păstrează, totuși, identitatea, formația occidentală, ca tocmai prin această diferență specifică să se apropie și mai mult de India și de cultura indiană. Eliade refuză ipostaza de guru sub care ar fi vrut să-l vadă prin anii ‘60 studenții californieni care veneau la cursurile sale și care refuzau să urmeze ,,Establishmentul”, odată ce redescopereau izvoarele sacre ale existenței printr-o experiență religioasă 54

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca diferită de cea a părinților lor.

Lui Claude-Henri Rocquet Mircea Eliade îi va mărturisi că întreaga lui experiență indiană se găsește nu doar în eseurile despre filosofia Yoga sau în cele dedicate mitului eternei reîntoarceri, ci și în romanele și nuvelele sale de succes, începând cu Maitreyi, Nopți la Serampore, Isabel și apele Diavolului, Secretul doctorului Honigberger.

Asupra nuvelei din urmă, publicată în 1940, se oprește însuși autorul, mărturisind interlocutorului credința sa în realitatea experiențelor care ne fac să „ieșim din timp” și să „ieșim din spațiu”. Cel puțin două ar fi procedeele care ar face posibilă ieșirea din timpul și spațiul real: cunoașterea semnelor (procedeu utilizat de personajele romanului Pe strada Mântuleasa), și practicarea perfectă a tehnicilor yoga, procedeu pe care se bazează acțiunea nuvelei Secretul doctorului Honigberger.

Narațiunea este ea însăși gândită ca o încercare „inițiatică”, căreia cauți să-i înțelegi sensul: acela că există o realitate, poate mai profundă, mai vie, mai adevărată, dincolo de limitele imaginarului. Doctorul Zerlendi, cel care începe prin a cerceta manuscrisele unui indianist sas, Dr. Honigberger, nu e decât alter-ego-ul lui Mircea Eliade. Nu oare în India, Eliade a vrut, după ce a studiat sanscrita și filosofia Yoga, să practice el însuși yoga pentru a cunoaște prin intermediul propriei sale experiențe ceea ce cărțile i-au oferit ca bază teoretică? Experiențele doctorului din nuvelă sunt foarte asemănătoare cu cele despre care Eliade vorbește în Proba labirintului. Trecute sub tăcere în cărțile sale despre yoga, aceste experiențe sunt comentate în nuvelă.

Nici nu mai are importanță dacă Honigberger a existat cu adevărat (Numele lui este citat în una din lucrările lui Eliade despre Yoga). Important e faptul că numai un prozator de talia lui Mircea Eliade ar fi putut așterne pe hârtie această întâmplare extraordinară după întoarcerea sa din India.

Invitația prin care indianistul e solicitat de Doamna Zerlendi să cerceteze colecțiile orientale ale soțului său este adresată de fapt lui Mircea Eliade, cunoscut în România anului 1934 pentru preocupările sale în domeniul indianisticii. Acceptă fiindcă se simte solidar cu românii stăpâniți de pasiunea pentru Orient. Dar câți orientaliști existau în acel moment în România, în afară de Mircea Eliade? Autobiografică până la un anumit punct, nuvela Secretul doctorului Honigberger nu este altceva decât expresia literară a acelei funcții „mitologice a lecturii” prin care se produce „o rupere a duratei”, dar și „o ieșire din timp” despre care vorbește Mircea Eliade în eseul Mitul eternei reîntoarceri (Gallimard, 1949). Încă de la prima întâlnire Doamna Zerlendi îl lasă să înțeleagă că nu e străină de filosofia și mistica indiană; ea intuiește că prin moarte se va apropia „de marea iluminare a tuturor înțelesurilor”, sfidând partea materială, fizică a existenței uma55

GABRIEL STĂNESCU ne. Ceea ce Eliade vrea să sublinieze prin vocea personajelor sale e tocmai faptul că moartea nu e sfârșitul vieții și timpului, ci „început al unei existențe spirituale” la care extrem de puțini acced. În Yoga, nemurire și libertate (Payot, 1954), istoricul religiilor va consemnă faptul că scopul tuturor filosofiilor și al tuturor misticilor indiene este eliberarea de suferință, iar această eliberare se obține prin cunoaștere, urmând învățătura Vedantei, a filosofiei Samkhya, dar și prin mijlocirea tehnicilor Yoga. India refuză această lume și depreciază această viață deoarece se știe că există altceva, dincolo de devenire, de temporalitate, de suferință.

Soțul doamnei Zerlendi a manifestat o vie pasiune pentru istorie, însă ulterior a fost atras de indianistică, mai ales după ce a descoperit lucrările lui Honigberger, care cunoștea îndeaproape practicile oculte. Eliade însuși îi cunoștea cărțile acestuia încă din vremea în care era preocupat de filosofia și tehnicile Yoga. În dialogul cu ClaudeHenri Rocquet, întrebat dacă istoricul religiilor este naratorul din nuvelă, Eliade răspunde afirmativ. Mai mult, el mărturisește că a dat anumite indicații, în text, bazate pe propriile sale experiențe din India.

Camuflând anumite date reale, autorul de ficțiune îl revendică pe istoricul religiilor. Sunt, de fapt, aici două universuri paralele, cel al ficțiunii literare și cel al existenței reale care, oricât de „fantastică” ni s-ar părea, are ca bază adevărul incontestabil al experienței. Povestea vieții lui Zerlendi, narată de soția sa în maniera celor O mie și una de nopți, e de-a dreptul fabuloasă. Doamna Zerlendi îi vorbește despre prima ședere a soțului său în India, Asia Mică. Egipt, Siria. A ajuns chiar medicul curții, farmacistul, directorul Arsenalului și amiralul maharajahului Ranjit Singh din Lahore; a adunat averi considerabile dar le-a pierdut, etc. Acest Zerlendi, în viziunea lui Eliade, fusese un aventurier, nu însă un șarlatan. El cercetase știința farmacopeii oculte într-o mănăstire din Himalaia, participase la anumite ceremonii și călătorii inițiatice. Cunoscător al multor științe, profane sau oculte, Zerlendi donase muzeelor lumii colecțiile sale etnografice, botanice, numismatice și artistice. Greu de înțeles e însă motivul pentru care Dr. Zerlendi și-a dedicat viața reconstituirii și descifrării adevăratei biografii a lui Honigberger, în loc să se dedice studiului sanscritei sau practicilor Yoga.

De multe ori există ființe de care suntem atrași, fără să avem o motivație clară a acestei atracții. Întrebările pe care ni le punem noi înșine în vederea motivării acestui comportament, în loc să clarifice anumite raporturi, încețoșează și mai mult puterea noastră de înțelegere. Așa s-a întâmplat și cu Zerlendi. Pentru el existența lui Honigberger ascunde foarte multe taine. După întoarcerea din ultima sa călătorie din India (1858) a murit îndată ce a ajuns în Brașov. Cu cât e mai convins că existența lui Honigberger e învăluită în mister cu atât și cazul biografului său pare, în raport cu acesta 56

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca și mai interesant. „Misterul e atât de activ în existența noastră, încât nici măcar nu e nevoie să-l căutăm atât de departe”, mărturisește autorul în cuprinsul narațiunii.

Cărțile din bibliotecă par să fie exact aceleași pe care și le-ar dori orice indianist: sute de volume de călătorii, aproape tot ce se tipărise despre India, colecțiile întregi din Journal Asiatique și Journal of the Royal Asiatic Society din Londra; tot ce se publicase în domeniul indianismului, începând cu marele dicționar petersburghez până la textele sanscrite apărute la Calcutta sau Benares.

Excluzând ipoteza că deținătorul ei nu a fost un snob, biblioteca stă mărturie calității de savant indianist a Dr. Zerlendi. Lipsesc acele cărți de vulgarizare și chiar cărțile teozofiste mediocre și echivoce. Biblioteca conține în schimb cărți ale clasicilor ocultismului, ermetismului și teozofiei tradiționale, texte ermetice, colecțiile alchimiștilor celebri, cărți extrem de rare de fiziognomie, astrologie, chiromancie, chiar și apocrife creștine. Nu lipsește nimic important, nicio carte de referință în domeniu.

Dr. Zerlendi a început să studieze sanscrita în 1901, pătrunzând-o temeinic, dovadă comentariile ce vădesc interesul său pentru nuanțele acestei limbi. Înainte de a începe cercetarea asupra doctorului Honigberger, Zerlendi conștientizează faptul că trebuie să cunoască ocultismul; numai așa ar fi putut înțelege viața înaintașului său, care rămăsese în mare parte camuflată în legendă.

Dacă e adevărat că o bibliotecă reflectă în mare personalitatea celui căruia îi aparține, atunci și cărțile personajului nostru dovedesc voința lui Zerlendi de a se convinge de adevărul ascuns în tradiția ermetică. La pasiunea pentru ocultism Dr. Zerlendi o adaugă și pe aceea pentru filosofia indiană, în special pentru școlile secrete din India. Important este însă faptul că Zerlendi nu s-a mărginit la lecturi ocultiste; a încercat și anumite practici. Cazurile de „moarte aparentă” de transă yoginică, de levitație, de incombustibilitate sau invizibilitate la care se referă Honigberger fuseseră studiate de Zerlendi. Mergând pe urmele acestuia, care la rândul sau își propusese să urmeze drumul străbătut de Honigberger, naratorul cercetează arhiva Honigberger, dar și cărți de indianistică și ocultism.

D-na Zerlendi îi sugerează tânărului indianist să continue ceea ce a început soțul ei, cu condiția să continue biografia lui Honigberger pentru că, se pare, există anumite episoade obscure în viața sa care nu au fost descifrate încă. Cercetătorul nostru se adâncește și mai mult în mister, după o imprevizibilă discuție cu fiica Dr. Zerlendi, de la care cunoaște lucruri pe care D-na Zerlendi nu i le dezvăluise la prima sa vizită.

Astfel află că, în ziua de 10 septembrie 1910, Dr. Zerlendi a dispărut (în sensul propriu al cuvântului). De atunci nimeni nu l-a mai văzut. Jupâneasa casei intuiește în 57

GABRIEL STĂNESCU acest dedicat efort cognitiv al Dr. Zerlendi un oarecare efect negativ. De acesta ea leagă moartea doctorului și a cumnatului lui, care venise cu un învățat francez să deslușească conținutul caietelor. De caiete și tânărul indianist se simte atras ca de un „farmec straniu nemaiîntâlnit”, ignorând aspectul diabolic de care vorbea jupâneasa casei.

Dispariția misterioasă a Dr. Zerlendi fusese pregătită în timp îndelungat în cele mai mici amănunte, din dorința de a ajunge în India. La acest mister se adaugă și dispariția celorlalți bărbați, specialiști în orientalistică, pe care Dna Zerlendi îi invitase să cerceteze biblioteca. Toate lucrurile rămăseseră după plecarea sa, intacte, în odaia de culcare, în birou, în bibliotecă. Atras de forța de seducție a misterului, indianistul nostru părăsește dosarele Honigberger și se îndreaptă spre rafturile bibliotecii de indianistică, inventariind cele câteva caiete cu exerciții de gramatică sanscrită de a căror importanță își va da seama mai târziu. Mirarea sa privește acum existența modestă a acestui om, trăitor în aceeași urbe, despre care nimeni nu ar fi bănuit că ar fi lăsat în urma sa astfel de valori. Caietele lui Zerlendi sunt pline de însemnări asupra filosofiei Vedanta și Yoga, transcrieri din Upanishade, traduceri sanscrite din Evanghelia lui Ioan, etc.

Textul este cifrat: acele cuvinte scrise cu litere sanscrite sunt de fapt românești.

Zerlendi își luase toate precauțiile ca niciun cercetător profan să nu bănuiască conținutul caietului. Frazele doctorului devin tot mai scurte; asemeni unui cod secret. Zerlendi consemnează experiențele sale ultime folosind terminologia yogică, inaccesibilă necunoscătorilor. Dr. Zerlendi confirmă că experiența indiană a lui Honigberger este una reală; din păcate însă ceea ce notează Honigberger în amintirile sale e doar o mică parte a ceea ce văzuse și izbutise să faptuiască el însuși. Dr. Zerlendi descrie cazuri de fachirism, levitațiune, moarte aparentă, îngropare de viu, toate socotite ca fiind autentice. Esențialul e pentru Zerlendi că tot ceea ce descrie Honigberger e real. Nu-și poate închipui însă cum a ajuns acesta atât de departe cu experiența. Explicația e simplă: în India cunoașterea metafizică este cea adevărată, fiindcă are un scop soteriologic: eliberarea. Europeanul, deprins cu alt sistem de referință, nu are habar de aceste lucruri, filosofia sa e una pragmatică, orientată spre supraviețuire: „Voința și energia pe care le depune un om ca să-și satisfacă ambiția socială sau vanitatea științifică sunt poate chiar mai mari decât aceea care ți se cere pentru a dobândi lucrul acesta extraordinar: propria ta salvare din nimicnicie, din ignoranță și din durere”.

Nu e greu să atribuim paternitatea acestei însemnări însuși autorului, cum nu e atât de greu ca mergând pe urmele experienței lui Honigberger să deducem că 58

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca primele experiențe descrise de Dr. Zerlendi într-un caiet sunt aproape identice cu cele ale tânărului Mircea Eliade din epoca „indianizării”. Amândoi cunosc literatura yogică, în special tratatul lui Patanjali și comentariile sale, amândoi sunt familiarizați cu filosofia ascetică și mistica indiană. Tot amândoi le aplică în practică, obținând rezultate încurajatoare: ritmarea respirației (pranaivama), nu se poate realiza decât prin concentrarea minții într-un singur obiect. Urmând sfatul lui Honigberger, Zerlendi dobândește o stare de liniște mentală. Repetă zile în sir aceeași experiență, fără a reuși să o depășească. Reia exercițiul, dar fără rezultate.

Tânărului indianist aceste lucruri i se par familiare. Încearcă și el experiența asupra căreia stăruise și Dr. Zerlendi: ritmarea respirației. Acum trupul i se scufundă într-un somn adânc, timp în care mintea îi lucrează. Era însă lucid, chiar dacă simțurile îi adormiseră. În această stare meditează asupra focului.

Dr. Zerlendi izbutește ceea ce indianistul numește „continuitatea conștiinței” sau „trecerea de la conștiința stării de veghe la conștiința stării de somn”, fără a o întrerupe, așa cum se întâmplă de obicei cu conștiința omului normal care e fragmentată prin somn. Ca atare, continuitatea fluxului mental nu se poate păstra când cineva adoarme. Astfel Zerlendi descoperă că se află „treaz în somn” ceea ce înseamnă că lumea pe care o explorează e alta decât cea a conștiinței diurne. Iată cum descrie propria sa experiență: „În timp ce priveam, gândeam asupra focului, îl asimilam pătrunzând cu mintea în propriul meu trup, identificând toate combustiile din el”. Își dă seama că se află în alt spațiu, în altă lume, nu-și mai simte corpul; poate privi mult mai departe decât îi îngăduie spațiul strâmt al camerei. Repetă de nenumărate ori experiența continuității conștiinței în somn. Simte că se află în somn, dar mintea îi e mai trează ca niciodată. Realizează că persoanele pe care le întâlnește în jurul său nu sunt decât proiecții ale conștiinței în timpul somnului.

Similitudinile dintre cele două experiențe - cea a lui Zerlendi și cea a lui Eliade - sunt reale. Indianistul Eliade își amintește că în 1930 un Sadha la Konarak îi mărturisise cât de tulburător este să te întâlnești în timpul unor anumite meditații yogice cu duhurile oamenilor care rătăcesc în spațiul somnului. Întoarcerea la conștiința diurnă se realizează prin simpla voință. De la un anumit nivel al conștiinței, după repetate meditații, nu se mai întâlnesc decât forme și culori, contururile propriu-zise ale obiectelor dispărând. Mărturiile Dr. Zerlendi despre pătrunderea în starea de catalepsie privesc capacitatea „de a citi” gândurile oricărui om asupra căruia își concentrează atenția. Paradoxal, cu cât 59

GABRIEL STĂNESCU ajunge la rezultate uluitoare prin practicarea technicii Yoga, cu atât Dr. Zerlendi nu le acordă prea multă semnificație. Comentariile care urmează între ghilimele în textul nuvelei par să fie fragmente din jurnalul indian al lui Mircea Eliade.

Constatările sunt credibile în măsura în care provin din propria sa experiență: „Se poate ajunge la același rezultat chiar fără o asceză prea riguroasă, și numai printr-o maximă concentrare mentală. Deși îmi dau foarte bine seama că oamenii moderni nu mai sunt în stare de un asemenea efort. Sunt risipiți sau în necontenită convalescență. Asceza îți folosește nu pentru a dobândi aceleași puteri, ci pentru a nu cădea pradă lor. Explorarea stărilor de conștiință necunoscute te poate ispiti atât de mult încât riști să-ți cheltuiești viața fără să ajungi la capăt. Este o lume nouă, dar rămâne totuși o lume. Dacă te mulțumești să o explorezi, fără să vrei să o transcenzi - așa cum ai încercat să transcenzi lumea stărilor de veghe - e ca și cum învățând o limbă nouă te-ai apuca să citești toate cărțile scrise în această limbă, renunțând a mai învăța alte limbi.”

Jurnalul lui Zerlendi atrage atenția asupra greșelii de a absolutiza acest gen de experiență. Yoga nu e „granița ultimă până unde poate ajunge spiritul omenesc.” În fapt, tratatele oculte indiene „vorbesc despre noile niveluri cosmice în care pătrunde ascetul prin tehnica yoga ca fiind tot atât de iluzorii ca și cosmosul la care are acces orice om în condiția sa normală.” Zerlendi descrie o experiență de proiecție a conștiinței în afara corpului realizată în stare de catalepsie, care pentru un european ar fi eșuat, neavând o condiție senzorială asiatică; un oriental își simte altfel corpul decât un european: în timp ce acesta își simte corpul mai jos de diafragmă, orientalul are experiența totală a trupului lui.”

Dacă la începutul însemnărilor sale, Dr. Zerlendi își dădea silința să descrie cât mai desăvârșit o experiență, interesul pentru astfel de mărturisiri scade treptat, așa încât el nu mai notează experiențe sau gânduri descoperite în ziua respectivă. La sfârșitul lui aprilie 1908, jurnalul său consemnează o mărturisire extraordinară. Ea se referă la existența Shambalei, a acelei țări miraculoase, care conform tradiției se afla în partea de nord a Indiei și în care doar cei inițiați pot pătrunde. Mergând pe urmele lui Honigberger, Zerlendi e de părere că Shambala nu poate fi identificată geograficește în centrul Asiei cu un tărâm oarecare. Unele mărturii vorbesc despre capacitatea lui Buddha și a altor inițiați de a transcende lumea simțurilor și de a avea astfel acces la lucrurile nevăzute, ascunse privirilor profanilor. Concluzia Iui Zerlendi e că Honigberger pătrunsese în Shambala datorită tehnicii sale yogice, dar că nu dusese la bun sfârșit acest proiect. Așa explica Zerlendi faptul că Honigberger s-a întors atât de repede din 60

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca India și de ce a murit la puțin timp după întoarcerea sa.

Cercetând însemnările Iui Zerlendi despre Honigberger, tânărul indianist e năpădit de nostalgii. Își amintește de lunile petrecute în Himalaia, întrebând în drumul său pe eremiți dacă nu cumva au auzit de Shambala sau dacă nu știu pe cineva care i-a dezlegat taina. Nu e exclusă nici ipoteza că dezlegarea misterului Shambalei ar fi putut veni, după ani de încercări și pregătiri, chiar de la tânărul indianist. În cazul în care Eliade nu ar fi părăsit coliba sa de pe malul stâng al Gangelui.

Revenind la subiectul nuvelei, Eliade ține să precizeze în Proba Labirintului: „...Zerlendi, înzestrat cu clarviziune, își dădea seama că din nefericire documentul extraordinar pe care îl ascunsese, în speranța că într-o zi cineva îl va descifra și se va convinge astfel de realitatea unor fapte de yoga, își dădea seama, deci, că tocmai atunci acest document a fost descifrat de cineva care, cunoscând și sanscrita și yoga, este un romancier care va fi tentat - și ceea ce bineînțeles am făcut - să povestească această întâmplare extraordinară.”

Animat de convingerea că are datoria să continue ceea ce moartea bruscă a lui Honigberger a întrerupt și că în acest scop se află sub o influentă nevăzută a cuiva care îl conduce și îl ajută în cercetările sale, tânărul indianist reconstituie într-o pagină din jurnal, viziunea ciudată pe care a avut-o Zerlendi după anumite meditații. Astfel i se părea că vede toate lucrurile transformate în contrariul lor, viziune care îl apropie de formulele severe ale misticilor sau de cărțile de ritualuri care vorbesc despre „lumea cealaltă” sau despre,,lumea cunoscută în extaz”, opusă, contrarie celei obișnuite.

Alte însemnări privesc, de data aceasta, „reîntoarcerea” în lumea vizibilă după contemplație și „ieșirea din timp” în care spiritul rămâne activ și trupul nu mai participă la curgerea timpului. Se mai consemnează alte experiențe precum moartea aparentă, conștiința impersonală, așa-zisul „ochi al lui Shiva”. Din experiență în experiență, Dr. Zerlendi ajunge la ultimele etape ale desăvârșirii yoginice pe care Patanjali le numește samyama. Un pasaj din jurnal se referă chiar la samyama în sensul că ea ar putea fi descifrată prin referire la un text din Patanjali. Acest text este foarte important pentru că el are legătură directă cu destinul personajului. El semnifică faptul că prin desăvârșirea yogică asupra propriului corp, yoginul devine nevăzut privirilor celorlalți semeni. În februarie 1909, se pare că Dr. Zerlendi izbutise acest miracol (de a se face nevăzut). Interesant e că subiectul nu face niciun efort de a dobândi această stare, însă recurge la acest mijloc doar pentru a ajunge în Shambala.

61

GABRIEL STĂNESCU Tânărul indianist revine a doua zi cu gândul de a-i înapoia și citi caietul D-nei Zerlendi. Îl întâmpină jupâneasa comunicând că doamna e bolnavă. După ce indianistul revine de câteva ori găsește poarta încuiată. Îi scrie D-nei Zerlendi, dar nu are nicio confirmare că aceasta i-ar fi citit scrisorile. E convins că nu-l văzuse nimeni când a furișat caietul cu însemnări al Dr. Zerlendi sub haină.

Cu toate acestea simte misterul plutind deasupra-i. După câteva zile revine în strada S. unde Smaranda, fiica D-nei Zerlendi îl întâmpină în salon. Curios, pare că nu-l recunoaște nici D-na Zerlendi, tocmai ea, care îl invitase să descifreze comorile bibliotecii soțului ei. Se preface uimită de prezența sa și de afirmația că lucrase nu cu mult timp în biblioteca Dr. Zerlendi, la invitația sa. E tentată să dateze evenimentele mult în trecut, afirmând că biblioteca nu mai exista de la război, deci de aproape douăzeci de ani. Totul fusese schimbat. Pe locul bibliotecii imense se afla acum un tapet uzat acoperit cu tablouri și arme vechi. Până și jupâneasa cu care indianistul vorbise acum câteva săptămâni în urmă murise... cu cincisprezece ani în urmă; cel puțin așa afirma doamna Zerlendi.

Se pare că tâlcul acestei uimitoare întâmplări se datorează faptului că, invitat de D-na Zerlendi să descifreze tainele soțului său, tânărul indianist a reușit să deducă misterul caietului cu însemnări ale doctorului, fără a avea dezlegarea acestuia. Deși dispăruse fără urmă, Dr. Zerlendi deține în continuare puteri magice. Faptul că documentul pe care tânărul indianist îl descifrează, luminând atâtea capitole obscure pentru necunoscători, ar putea deconspira până și existența eterică a Dr. Zerlendi. Tot ce a obținut în acești ani prin practică asiduă, exercițiu și meditație, s-ar putea distruge într-o clipă dintr-o insuficientă cunoaștere sau raportare pozitivistă la evenimente. Pentru a nu repeta greșeala pe care a făcut-o Honigberger, lăsând pe mâna unui nepriceput documente de cea mai mare importanță pentru practica yoga, Zerlendi transformă casa, face biblioteca nevăzută. Din zodia absolutului de care era însetat la douăzeci de ani, Eliade ne aruncă în cea a relativității. Pe cât de misterios debutează narațiunea tot pe atât de misterios se și încheie. Mitologia aceasta a misterului în care scriitorul își invită cititorii, nu e de natură imaginară, fantastică, ci una reală. Ei sunt lăsați pradă deducțiilor și speculațiilor în privința destinelor personajelor nuvelei. În introducerea la volumul de proză „fantastică” În curte la Dionis (Cartea Românească, 1981), Mircea Eliade însuși vorbește despre așa-numitele „universuri paralele”, care se disting printr-o altă experiență a timpului și a spațiului.

Ele sunt rodul imaginației creatoare a scriitorului și nu al erudiției istoricului religiilor, putând fi înțelese independent de cercetările hermeneutului.

62

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Eugen Simion categorisește Secretul doctorului Honigberger în seria prozelor cu caracter inițiatic, fantastic, mitic, alături de Domnișoara Christina, criticul referindu-se mai ales la episodul disparitiei lui Zerlendi în Shambala prin tehnicile yogine. Mai aproape de adevăr, însă, ni se pare ipoteza aceluiași critic care sugerează o anumită „estetică a autenticității” în spiritul căreia Eliade a scris proza sa „fantastică”. Punctul de pornire al acestei proze pare a fi ideea de experiență, derivată din teza „trăirismului” naeionescian. În gândirea Yoga și în filosofia Samkhya nimic nu este iluzoriu. Lumea e reală. Pentru a-i înțelege adevărata ei semnificație nu e nevoie să apelăm la explicații de tip pozitivist pe care ni le oferă științele exacte, ci să reevaluăm dimensiunea mitică și religioasă a omului. Numai astfel dimensiunea fantastică a prozei lui Mircea Eliade ne va fi apărând ca ceva la fel de real. Și numai astfel evadarea din timp poate fi benefică; dar și creatoare.

63

Odiseea omului modern Cu ce se prezintă azi exilul intelectual românesc în fața culturii de obârșie și în fața lumii, dacă nu cu contribuția în plan spiritual a câtorva personalități „în stare să creeze într-un ritm românesc”, cum remarca undeva Vintilă Horia, pe care nu-l pot simți și înțelege decât ei înșiși?

Dacă pentru autorul romanului Dumnezeu s-a născut în exil refugiul în Occident a însemnat mai mult o dramă personală și mai puțin o situație limită a generației sale, iar literatura scrisă în exil „o tehnică a cunoașterii” ce traversează drumul către esență, pentru scepticul Emil Cioran, dispus să-și nege în orice condiții „greșelile” de tinerețe, exilul nu este altceva decât un modus vivendi. Azilantul consimte la condiția sa dramatică de „ins decent”, de „trădător eroic”, care, pentru a se impune nu acceptă să facă compromisuri, însă consimte să o ia de la capăt, fără condiții, abandonând totul, „cu excepția numelui său”; el trebuie să-și schimbe identitatea, nu numai rupând-o cu amintirile și, până la un punct, cu el însuși, să-și renege limba, adoptând o alta, mai flexibilă, mai expresivă.

Pentru Mircea Eliade patria în exil este limba nativă, pe care nu o abandonează o dată cu pierderea celei geografice, reale. Ea e aceea care prezervă, pentru exilat, oriunde s-ar afla, identitatea sa culturală. Cum să interpretăm azi cuvintele lui Nae Ionescu, adresate tânărului său prieten în deceniul al patrulea, dacă nu ca pe un îndemn necondiționat la creație spirituală, la împlinirea ființei prin creație? „Pentru dumneata”, îi spusese atunci Nae Ionescu, „existența înseamnă, în primul rând, o serie de aventuri spirituale; cred că te înșeli, dar asta n-are importanță. Important e numai ce vei face dumneata, ce vei crea dumneata, înainte și după ce vei înțelege că te înșeli.”

Răspunzând peste timp „terorii istoriei” care l-a aruncat în exil, Eliade înțelege să ilustreze îndemnul mentorului său la creație Nae Ionescu, printr-o vastă operă de istoric al religiilor. Pe de altă parte, exilul echivalează pentru scriitor, cu acea serie de aventuri spirituale care vor constitui plămada operei sale literare de mai târziu și care, după buna intuiție a profesorului său, îi va aduce o recunoaștere universală, nu doar una limitată la spațiul spiritualității românești. Ceea ce nu a înțeles însă Nae Ionescu este tocmai faptul că o astfel de aventură spirituală presupune o serie de încercări inițiatice, fără de care nu s-ar putea explica existența și, în ultimă instanță, creația

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca ca mod de acceptare a suferinței. Rătăcirile pe mare, risipirea, sentimentul acut al ratării, pierderea în labirint sunt, în totalitatea lor, tot atâtea motive ideatice ale acestei existențe dramatice a desțăratului Mircea Eliade. Printr-un joc neînțeles al sorții, omul fusese aruncat în lume. În India se dusese de bunăvoie. Acum, în exil fiind, drumul de fără întoarcere. Călătoria sa se desfășoară, nu precum cea a legendarului Ulise, spre Ithaca, spre casă, ci spre propriul centru, spre propria-i ființă. Nu este exclus nici riscul pierderii, al rătăcirii, al îndepărtării de sine, printr-o aventură exterioară, străină metafizicii personajului homerian, cu mențiunea că, până la urmă, exilul devine benefic pentru scriitor, rodnic în ceea ce privește domeniul istoriei religiilor. Dar mult mai semnificativ decât toate acestea este găsirea drumului spre centru, spre ființa sa, adică spre înțelepciune sau spre libertate. Ce înseamnă asta? Că indiferent ce cale ar adopta, cea metafizică sau cea religioasă, drumurile spre centru au, pentru Eliade, o aceeași semnificație: descoperirea unei realități absolute, prin care își amintește, socratic, adevărul, adevăr care este în el însuși. În cursul de metafizică din anul universitar 1928-1929, Nae Ionescu distingea trei tipuri simbolice, ca ilustrări ale actului de cunoaștere umană: tipul pelerinului (care reflectă nevoia omului de a evada trecând de la starea lui reală dincolo de limitele realității sensibile), tipul mirelui (iubirea) și tipul sfântului (ascetul). Aventura spirituală a lui Mircea Eliade s-ar putea înscrie foarte bine în nevoia spiritului uman de a evada din această viață, de a trece dincolo de limitele realității sensibile, ilustrând acea serie de experiențe nu neapărat mistice, ci mai degrabă general umane de care amintește în Încercarea Labirintului însuși istoricul religiilor. El este acela care va reconstitui pe cont propriu călătoria simbolică a lui Ulise, „prototipul omului, nu numai modern, dar și al omului legat de viitor pentru că este tipul călătorului hăituit. Călătoria sa este o călătorie spre centru, spre Ithaca, cu alte cuvinte, spre sine însuși.”

Prima experiență, decisivă pentru cariera ulterioară a lui Mircea Eliade, a fost șederea de patru ani în India, unde va studia cultura și civilizația sanscrită la Universitatea din Calcutta, cu celebrul indianist Surendranath Dasgupta. Călătoria sa în Tibet va avea un caracter inițiatic, în sensul că îl va angaja atât pe viitorul istoric al religiilor, cât și pe scriitor într-o aventură a cunoașterii unică în felul său, în care vom găsit, pornind de la importanța atribuită de Nae Ionescu cunoașterii umane în sens simbolic, ilustrarea modelului ascetic. Tânărul Eliade își dă seama acum de importanța sensului existențial al simbolului. Într-un interviu va vorbi despre capacitatea transcendentală a ființei umane care face posibilă comunicarea cu cosmosul, prin ieșirea din istorie. Menționând criza spirituală a lumii occidentale, istoricul religiilor va mărturisi credința sa, că până la urmă, învingând tot felul de ispite, „omul se întoarce la sine 65

GABRIEL STĂNESCU însuși”. Pe de altă parte, desacralizarea societății de azi este o ilustrare a camuflării sacrului în profan, așa cum creștinul caută mântuirea, intelectualul în viziunea lui Eliade găsește mântuirea sa prin cultură.

Cioran nu-și explică cum în Mircea Eliade coexistă două ființe opuse: una fascinată de absolut, de tradiție și alta atrasă de umanismul occidental și care, asemeni lui Pico della Mirandola, visa să cunoască totul.

A ales India pentru gândirea sa filosofică, dar mai ales pentru cultura tradițională, păstrată intactă acolo și care l-a ajutat să înțeleagă ștergerea deosebirilor dintre obiect și simbol. În India, Eliade nu și-a părăsit tradiția occidentală chiar dacă învățând sanscrita, se apropie de limba și cultura indiană și, în acest fel contopește contrariile, pentru unii de neîmpăcat, dintre Orient și Occident. În India pătrunde importanța simbolismului religios în culturile tradiționale și revendică civilizația neolitică ca model pentru viața spirituală, pe care mai târziu istoricul religiilor a numit-o „religiozitate cosmică”, adică manifestarea sacrului prin obiecte sau ritmuri cosmice. Întrebat de unul din congeneri cu ce sentiment a descoperit India eternă, Eliade a mărturisit, într-o manieră aforistică, că a plecat fascinat de absolut, dar că s-a întors însetat de relativități. În Fragment de Jurnal, Eliade meditează la existența sa indiană care a fost schimbată, dacă nu chiar abolită în urma întâlnirii lui Maitreyi și J. Datorită întâlnirii celor două femei, Eliade a ratat, conform opiniei unui comentator integrarea în India spirituală, transistorică. După alții însă, Eliade a renunțat la Absolut pentru Cultură. De altfel, tot scrisul său nu e altceva decât o tentativă de a-și căuta originile prin cultură.

Apologet al virilității, în sens spiritual, Eliade va adopta acel tip de existențialism avant la lettre, care a constituit pentru noi românii dovada că devenisem, timp de mai bine de 30 de ani, contemporani cu cultura Europei, prin cursurile de la Universitatea din București, ținute de Nae Ionescu. Existențialismul acesta nu era altceva decât un îndemn la autenticitate, la trăirea autentică, așa cum o cerea Nae Ionescu și care fascinase și captase atenția întregii generații de la 1930, nu numai a lui Mircea Eliade.

După întoarcerea din India și susținerea tezei de doctorat despre Yoga, în 1932 (și care a cunoscut ulterior alte două variante, odată publicate în franceză și engleză), Eliade s-a bucurat de o recunoaștere binemeritată ca indianist în cercuri intelectuale occidentale, dar și ca scriitor de mare succes. Mircea Eliade va deveni, între 1933-1939 asistentul lui Nae Ionescu, la Facultatea de Litere și Filosofie din București, iar simultan va desfășura o intensă activitate publicistică la Cuvântul, Vremea, Gândirea. În interviul acordat în deceniul opt lui Adrian Păunescu și publicat parțial în țară, 66

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca fără pasajul despre mentorul său spiritual, Mircea Eliade a vrut să aducă un omagiu post-mortem lui Nae Ionescu, al cărui nume nu numai că era trecut la index de autoritățile din țară, ci fusese identificat de către generația anilor ’60 cu un adevărat „spirit al răului”, după expresia lui Adrian Păunescu. Puțini realizează însă azi, indiferent de convingerile politice de dreapta ale filosofului și după mai bine de 60 de ani de la moartea sa, că de sub mantaua lui Nae Ionescu a ieșit o generație strălucită de intelectuali, fenomen fără precedent în istoria culturii românești. Era de fapt prima generație de la primul război încoace dedicată exclusiv creației și culturii, după cum avea să remarce Eliade însuși. În 1938, lui Mircea Eliade, suspectat de a fi simpatizant al Mișcării Legionare, i se percheziționează în două rânduri locuința. Este dus la sediul Siguranței pentru interogatoriu, cerându-i-se să semneze o declarație de desolidarizare de Garda de Fier, dar refuză, din teama de a nu se compromite în ochii congenerilor săi, arestați și ei pentru același motiv.

Acuzațiilor aduse ulterior lui Mircea Eliade privind opțiunile sale politice de extremă dreaptă din anii tinereții, istoricul religiilor nu le-a răspuns public. În contradicție cu Cioran, însă, Eliade nu și-a renegat niciodată convingerile politice de tinerețe. O spun cei care l-au cunoscut. Cu atât mai straniu și chiar deplasat ni se pare gestul unor avocați ad-hoc de a-l apăra cu orice preț, atâta timp cât, în condițiile istorice ale dictaturii carliste, mișcarea de reînnoire spirituală pe baza principiilor creștine autohtone, pe care o propunea Codreanu și noua generație, sătulă de politicianismul și corupția așa-ziselor elite politice, era singura opțiune a tinerei generații interbelice în acel marasm social și politic datorat camarilei regale și suveranului. Sunt momente în istorie care explică, ele însele, anumite atitudini, anumite luări de poziție, anumite opțiuni care devin ulterior convingeri politice de o viață întreagă. Rupte de context, ele pot fi interpretate tendențios, așa cum s-a și întâmplat în cazul lui Eliade. Faptul că Mircea Eliade fusese recunoscut drept șef de generație nu este deloc de ignorat; congenerii săi au văzut în el omul care i-ar fi putut conduce în viitor. Dar n-a fost să fie! Unii au luat calea exilului, alții au înfundat pușcăriile comuniste, alții s-au retras într-o exil interior.

Prin întreaga sa publicistică interbelică, Eliade a confirmat odată în plus, calitatea sa intelectuală de mare român, calitate de care s-au îndoit doar câțiva pamfletari vânduți stângii sau unor cercuri oculte. Nu e greu să intuim cine sunt aceia care îi contestă, în epocă, lui Eliade calitatea de militant pentru cauza românismului. Cu atât mai mult nu e greu să bănuim cine sunt detractorii care arborează azi chestiunea așaziselor „greșeli de tinerețe” ale istoricului religiilor, contestând până și ipostaza de 67

GABRIEL STĂNESCU apărător al adevăratelor valori ale spiritualității românești pe linia Eminescu, Hașdeu, Iorga, Nae Ionescu. Încarcerat în lagărul de la Miercurea Ciuc, unde erau închiși sute de legionari și simpatizanți ai Mișcării, printre care Nae Ionescu și Nichifor Crainic, Eliade reușește să scape printr-o minune de la moarte, obținând un certificat medical în baza căruia a putut fi spitalizat și apoi eliberat. Este știut că, după asasinarea lui Codreanu, „ordonată de sus”, sute de români cu opinii de dreapta au fost executați în toamna lui 1938 fără judecată, la ordinul lui Carol al II-lea și a Primului Ministru, Armand Călinescu. Intenția suveranului era decapitarea Mișcării. Tot el era acela care schimba, după bunul plac, guverne, numea oameni politici în funcții de conducere, ca apoi să-i asasineze dacă nu executau ordinele sale. Inițial a încercat să-l atragă pe Codreanu de partea sa, vrând să se autointituleze lider al Mișcării. Cum acesta a refuzat să adere la odiosul plan al regelui, și cum Nae Ionescu, până atunci intermediar între organizația gardistă și rege, a luat acum apărarea Gărzii de Fier, cu toate că n-a fost niciodată membru al ei, Carol al II-lea a intrat în conflict deschis atât cu Garda cât și cu Nae, suveranul fiind răspunzător, cel puțin moral, pentru asasinarea lui Codreanu și a profesorului. Detenția lui Nae Ionescu a contribuit la agravarea unei mai vechi boli de inimă și care i-a cauzat moartea, la scurt timp după eliberarea din lagăr, dacă nu cumva a fost asasinat din ordinul regelui; gest abject, dacă ținem seama de faptul că Nae Ionescu fusese, cândva, unul dintre principalii susținători ai restaurării monarhiei, ducând o campanie de presă aproape de unul singur pentru reîntoarcerea în țară a prințului exilat.

Externat din spitalul de la Moreni, Mircea Eliade își va pierde postul de asistent universitar, datorită acuzației de pornografie. Anul universitar 1936-1937 a fost ultimul an în care Nae Ionescu a mai ținut un curs de metafizică, de data aceasta concretizat într-o viziune proprie, după ce doi ani la rând, între 1928 și 1930 profesorul vorbise despre instrumentul de cunoaștere a metafizicii, iar în anul universitar următor expusese în fața studenților săi un curs de istoria metafizicii în viziune inedită.

După cum menționează Isabella Vasiliu-Scraba în cartea intitulată Metafizica lui Nae Ionescu, în unică și dublă înfățișare (Ed. Star Tipp, 2001), Nae Ionescu va considera „existența transfigurată printr-o lungă serie de „aventuri spirituale” drept „calea suferinței acceptate”. Aceasta ar fi una din acele două înfățișări ale metafizicii, supranumită de către cercetătoare „metafizica lui Ulise”, cealaltă fiind „metafizica lui Ahile”.

Având ca punct de plecare, probabil, metafizica naeionesciană, în ipoteza sa de „metafizică a ființei”, Mircea Eliade va fi fascinat, în lungul său periplu postbelic de 68

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca mitul lui Ulise, în care vede întruchipat destinul omului modern, nevoit să-și găsească sinele, după o lungă perioadă de rătăcire în Labirint. * Nae Ionescu și Mircea Eliade vor fi înlăturați din învățământ, noua legislație, special adoptată, nepermițând funcționarea cadrelor didactice cu trecut penal. De toate aceste decizii nu se poate ca Nicolae Iorga să fi fost străin. Istoricul, devenit între timp sfătuitor intim al regelui și ministru al învățământului, iar mai târziu prim ministru, se va răzbuna astfel pe Eliade pentru un articol publicat de acesta cu câțiva ani în urmă, într-o publicație studențească. În acel articol, studentul Eliade își „permisese” să atragă atenția marelui istoric asupra unor inexactități de datare în opera sa, obiecții cu totul îndreptățite, care au cauzat ranchiuna lui Iorga. În timp ce Nae Ionescu, cu mai puțin de un an înainte de moarte, se hotărâse să scrie două cărți: un Comentariu la Epistola Sfântului Pavel și Căderea în Cosmos (ultima fiind sub forma unor scrisori către o prietenă), ținând cursuri private în casa sa de la Băneasa pentru cei câțiva foști studenți ai săi preferați, Mircea Eliade va lucra, o perioadă scurtă, la Societatea Scriitorilor Români, protejat de salvatorul său, generalul Condeescu, președintele acestei instituții și rudă cu prima soție, Nina.

Directorul de atunci al Fundațiilor Regale, Alexandru Rosetti, reușește să-l convingă pe Constantin Giurescu, ministrul propagandei, să-l trimită pe Eliade, în 1940, în străinătate, întâi ca atașat cultural pentru mai puțin de un an la Legația Română din Londra, iar apoi, în calitate de consilier cultural la Lisabona, până la încheierea războiului. Cariera diplomatică i-a salvat viața, iar Occidentul a fost acela care, după propria-i mărturisire, „i-a permis să devină ceea ce nu ar fi putut deveni niciodată”, dacă ar fi rămas în țară.

Părăsește România în 1940, revenind pentru perioade scurte de două ori, o dată cu un mesaj al lui Salazar către Antonescu.

După încheierea războiului refuză să se întoarcă în România, unde se instaurase un guvern pro-sovietic. De la Lisabona pleacă la Paris. Între 1946-1948 va preda istoria religiilor la Ecole Pratique des Hautes Etudes și apoi la Sorbona, iar din 1956, până la moartea sa, în 1986 va fi profesor de istoria religiilor la Divinity School, Universitatea din Chicago. Inițial fusese invitat să țină pe timp de un an, în calitate de visiting professor, un număr de conferințe în cadrul programului Haskell Lectures.

La Paris înființează cercul literar și cultural „Luceafărul” și un centru de cercetări românești, continuând astfel cultura României libere, sugrumată de infuziile dogmatic-ideologice și de cenzura politică omniprezentă din țară. Își propune publicarea de texte literare, istorice și filosofice imposibil de publicat în România stalinistă.

69

GABRIEL STĂNESCU Activitatea lui Mircea Eliade din exil este un răspuns prin cultură al momentului istoric în care trăiește, în sensul în care literatura și arta sunt considerate un adevărat instrument politic. Într-o însemnare din Jurnal, din 1949, Eliade remarcă cu îndreptățire: „Astăzi, a face cultură este singura politică eficace la îndemâna celor din exil.” „Apologiei virilității” din paginile Gândirii, istoricul religiilor îi adaugă acum idei dintr-un la fel de celebru articol din Vremea, „Piloții orbi”: „În centrul istoriei nu se află politicienii, ci elitele intelectuale”, scrie Eliade, accentuând asupra personalității culturii în raport cu politicul.

Pentru Eliade exilul parizian devine benefic în ordinea creației. Se angajează să salveze cele câteva valori românești care riscă să fie înăbușite în țară, precum libertatea cercetării științifice a religiei, a istoriei, a culturii. Cultura este condiția specifică de existență a ființei umane: „În ceea ce mă privește, am crezut că există o posibilitate de supraviețuire prin cultură”, mărturisește el undeva.

Răspunzând indirect acuzațiilor unor congeneri din emigrație, care împărtășesc aceeași soartă a desțărării și care-i reproșează să acceptând să fie publicat în țară, ar colabora cu regimul de la București, Eliade afirmă că apariția cărților sale în țară se datorează nu atât meritelor sale de scriitor, cât, mai ales, faptului că predă la Universitatea din Chicago și publică cărți la Paris, șansă pe care puțini români au avut-o.

Este chiar nemulțumit că în țara sa de baștină nu e decât parțial publicat, așa cum îi va mărturisi, într-o scrisoare, lui Arșavir Acterian.

Exilul a fost nu numai benefic pentru Eliade, el a reprezentat mai mult decât atât: șansa culturii românești de a se afirma dincolo de barierele impuse de o politică culturală românească austeră în raporturile cu Occidentul și care promova nonvalorile culturale, oficiale, urmând criteriile unei ideologii străine spiritului românesc. În acest sens, operele unor Cioran, Eliade, Ionescu au avut darul să contracareze simulacrele de tipul unor „capodopere” ale realismului socialist, precum romanele Mitrea Cocor de Mihail Sadoveanu sau Desculț de Zaharia Stancu, care n-au stârnit nicio reacție în cercurile intelectuale pariziene, cu toate că Franța devenise după război, atașată valorilor stângii sau extremei stângi. În Statele Unite, unde este cunoscut în calitate de creator al disciplinei istoria religiilor, nu se poate adapta, în ciuda faptului că este recunoscut și răsplătit pentru activitatea sa prin acordarea celui mai înalt titlu academic de profesor onorific, ca să nu mai vorbim de faptul că, încă în timpul vieții, catedra de istorie a religiilor de la Universitatea din Chicago îi poartă numele.

Remarcabilă este munca desfășurată în calitate de redactor șef al monumentalei Enciclopedii a religiilor la care au colaborat o mie patru sute de specialiști. Eliade nu 70

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca este în fapt doar un om de știință care clasifică și compară date culese din teren, ci mai degrabă se străduiește să le înțeleagă printr-un demers cognitiv hermeneutic. În ceea ce privește ipostaza sa de scriitor, Eliade recunoaște faptul că numai prin acea „creativitate narativă” uitarea poate fi învinsă prin calitatea ființei umane de a-și aminti, de a povesti.

Criticile aduse scrierilor lui Eliade au un punct comun: reduc activitatea sa la o dimensiune sau la alta, fără a lua în discuție întreaga sa operă, cea de scriitor și cea de istoric al religiilor.

Pentru Eliade, lipsa țării, atât cea concretă, cât și cea culturală, devenise o adevărată obsesie. Regizorul Paul Barbăneagră afirmă chiar că dintre exilații pe care i-a întâlnit la Paris, el era cel mai tulburat de această dezrădăcinare. Mai cu seamă după plecarea în America. Iată ce mărturisește acesta într-un interviu: „Plecarea în America a fost consecința unor mașinații puse la cale de o abjectă creatură, profesorul universitar comunist, născut în România, Lucien Goldmann, care-i trimitea foarte des studenți marxiști în seminar, să-l provoace. Într-o vară, în Elveția, Eliade povestea necăjit aceste agresiuni, făcute mai cu seamă în legătură cu tinerețea lui legionară, la Ascona (unde fusese invitat de Jung) în cadrul celebrelor întâlniri Eranos. Lângă el, un coleg l-a ascultat zâmbind – asta-mi povestea Eliade – și după aceea i-a spus: „Domnule Eliade, eu sunt rectorul Universității din Chicago. Sunt evreu și de zece generații ai mei au fost numai rabini. Ei bine, în numele acestei tradiții iudaice și-n numele conștiinței mele vă rog un lucru: dați-i dracului pe ăia de la Paris și veniți profesor lal noi, la Chicago.” Eliade n-a putut refuza această invitație, dar de multe ori mi-a spus: „Adevăratul meu exil, n-a fost plecarea din țară la Londra, în Portugalia sau la Paris.

Nu. Adevăratul meu exil a fost plecarea mea din Europa, la Chicago.”

Cu toate acestea, există, în compensație și o latură pozitivă, luminoasă a lucrurilor. Comentează pe bună dreptate, interlocutorul său, Cristian Bădiliță, „În America, Eliade a făcut ce n-ar fi putut face niciodată în Europa.”

71

Țara și Exilul Rechemat la București după încheierea războiului, Eliade simte pericolul care l-ar putea costa viaţa și nu dă curs ultimatumului ministerului de resort. Recitirea Evangheliilor, după pierderea primei soţii, Nina Mareș, îi oferă șansa de a descoperi singurul drum pe care trebuie să-l urmeze de acum înainte, pentru a ieși din Labirint.

Un altul decât exilul nu există.

Deși admirator al valorilor „revoluţiei spirituale” a lui Salazar.16 Mircea Eliade va părăsi Lisabona, sosind la Paris în dimineaţa zilei de 16 septembrie 1945. Vremuri tulburi, nesigure pentru refugiaţii politici din Est care încearcă să atragă atenţia Occidentului asupra „terorii istoriei” cu care sunt confruntate popoarele aflate dincolo de „cortina de fier”. Potopit de nostalgii și regrete pe care încearcă să și le reprime bărbătește, cu luciditate, Eliade e mereu cu gândul la ceea ce lăsase în urmă: amintiri ale unei tinereţi controversate, prieteni și colegi de generaţie, rude, lăzi cu manuscrise, proiecte începute și neduse la bun sfârșit. Nevoit să aleagă între nădejde și deznădejdea desţăratului îi va mărturisi lui Claude-Henri Rocquet că și această etapă nu e decât o încercare: încercarea Labirintului. Odată invocat acest principiu el devine funcţional doar atunci când respectiva încercare capătă sens, atâta timp cât „reușești să ieși din Labirint, să-ţi regăsești Căminul”.

Alături de motivul Labirintului, Eliade alege, emblematic, o altă figură simbolică, un alt model, care de la Homer încoace, a căpătat diverse înfăţișări: Ulise. Pentru istoricul religiilor și pentru scriitor el devine „prototipul omului, nu numai modern, dar și al omului legat de viitor, pentru că este tipul călătorului hărţuit”. Călătoria sa este una ageografică, „spre centru”, adică spre sine însuși. Rătăcirea sa se datorează unor „încercări iniţiatice” din care personajul trebuie să iasă învingător. Diverse întâmplări îl vor constrânge pe Eliade, la fel ca și pe Ulise însuși, să-și amâne întoarcerea în patrie.

Ca mit universal, cel al lui Ulise devine simptomatic pentru fiinţa umană: „Fiecare dintre noi va avea ceva din Ulise, ca și el, căutându-ne, sperând să ajungă, și apoi, fără îndoială, regăsind patria, căminul ne regăsim pe noi înșine”.17 16 – În broşura „Salazar şi revoluţia în Portugalia” (Ed. Gorajan, 1942) Eliade îşi exprimă speranţa ca România se va integra „pe linia destinului său istoric”, ceea ce ne va obliga pe noi, românii, în calitate de creştini, latini şi europeni „să revizuim o serie întreagă de concepte: tradiţie, naţiune, libertate etc.”.

17 – „Încercarea Labirintului”, Ed. Dacia, 1990.

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Acum e nu numai limpede, dar și benefic faptul că exilul semnifică pentru Eliade o nouă etapă în viaţa sa. Ba mai mult, e convins că „exilul face parte din destinul poporului român”, prin aceea că prelungește „transhumanţa păstorilor români” și astfel mitul diasporei românești ar putea da un sens existenţei sale de exilat.

Proaspătul refugiat duce în primii ani petrecuţi în capitala Franţei o viaţă de student sărac, trăind de pe o zi pe alta, într-o modestă cameră de hotel, convins că singură creaţia este răspunsul pe care îl putem da destinului, „terorii istoriei”. Reia lucrul la Trăite d’histoire des religions18, început la Londra și continuat cu mare însufleţire la Lisabona. Se străduiește să scrie într-o franceză „exactă și limpede”. Așa se naște Mythe d’Eternel Retour și primele capitole din Images et symboles.

George Dumezil, pe care-l admiră sincer pentru „geniul său” în ceea ce privește fondarea istoriei religiilor ca disciplină universitară autonomă în Franţa, îl invită să ţină un curs liber la Ecole des Hautes etudes. Tot Dumezil îl va introduce la Gallimard și tot el îi va scrie prefaţa la Tratat: „În ceea ce privește „cariera” mea știinţifică în Franţa, îi datorez aproape totul lui George Dumezil” îi va mărturisi mai târziu Mircea Eliade lui Rocquet.

Tot acum va începe colaborarea la revistele Nouvelle Revue Francaise, Paru, Critique, la ultima fiind invitat de Georges Bataille. Îi întâlnește pe Breton, Telliard du Chardin. Roger Caillois, se întreţine cu câţiva orientaliști și indianiști: înfiinţează Centrul de Cercetări românești și Cercul literar și cultural Luceafărul, începe colaborarea la publicaţiile românești ale exilului: Luceafărul, îndreptar. Revista scriitorilor români, Cuvântul în exil, România, Limite, Prodromos.

Fiinţa Românească, Caiete de Dor, Uniunea Română, etc.: se împrietenește cu Eugen Ionescu, căruia îi admiră „bogăţia poetică și forţa simbolică a imaginaţiei”: îl reîntâlnește pe Cioran; îl cunoaște pe Stephane Lupasco. filosof și istoric al știinţei. Întrebat de Claude-Henri Rocquet dacă în epoca primilor ani de exil. dincolo de condiţiile vitrege trăia și o ruptură cu trecutul, care ar fi putut echivala cu experienţa unei morţi iniţiatice și a unei renașteri, Eliade răspunde că exilul face parte din destinul poporului român. El explică faptul că această ruptură de pământul natal a existat și în trecut. Istoricul religiilor dă exemplul păstorilor noștri care-și duceau turmele din Cehoslovacia până în Marea Azov. Transhumanţa a făcut posibilă cunoașterea unei lumi mult mai vaste decât aceea a satului. Așa se explică de ce ciobanii au adus o contribuţie importantă la crearea unei capodopere baladești precum Mioriţa.

Eliade acceptă așadar ruptura, acceptă această experienţă dramatică căreia îi acordă valoarea și semnificaţia unei iniţieri. Numai că „desţărarea”, cu toate conse18 – Tratatul a fost scris, iniţial, în limba română. Eliade l-a intitulat „Prolegomene la o istorie comparată a religiilor”.

73

GABRIEL STĂNESCU cinţele umane și politice care o implică, nu poate fi decât expresia unui fatalism de care filosofia poporului român nu este străină. Și atunci unde e salvarea? Acţiunea cu sorţii cei mai mari de izbândă ar viza creaţia spirituală: „Creaţia este răspunsul pe care îl putem da destinului, terorii istoriei”, spune Eliade.

Revenind la întrebarea interlocutorului său, istoricul religiilor crede că singurul model intelectual pe care trebuie să-l urmeze un “desţărat” este cel al lui Dante. care a trăit ultimii 20 de ani departe de Florenţa sa natală. Admirat de Eliade că și-a „stăpânit bărbătește soarta”, Dante e opusul lui Ovidiu, a cărei operă de exilat e „dominată de nostalgia lucrurilor pierdute”. Odată ce scriitorul florentin a acceptat ruptura, a reușit să termine Divina Comedie.

Comparat cu Dante Alighieri, pentru care exilul era însăși „izvorul inspiraţiei sale”, Eliade a suferit pentru înstrăinarea sa de pământul natal, dar nu a disperat. Ba mai mult, nu a acceptat nici un compromis. Asemeni florentinului pe care-l admiră sincer, Eliade a înţeles necesitatea unităţii lumii europene, cu toate situaţiile conflictuale existente în istorie. Exilul nu l-a doborît psihic, ci l-a întărit. A fost - de ce să nu o spunem? - chiar benefic sub raportul creaţiei.

Ieșirea în lume, nevoită de Eliade cu orice preţ, nesperată chiar, a fost șansa vieţii sale. Dacă sfârșitul războiului l-ar fi găsit în România, aflată în proces de comunizare forţată, probabil ar fi fost arestat, anchetat și condamnat, ispășind ani grei de pușcărie. Așa s-a întâmplat cu elita noastră politică, militară și intelectuală. Ar fi sfârșit, poate, asemeni lui Mircea Vulcănescu la Aiud sau ar fi fost reeducat în închisoarea de la Pitești.

Asemeni lui Dante, Eliade a „valorificat” ruptura, considerând-o „o grea și lungă încercare iniţiatică, menită să ne purifice și să ne transforme”. Suferinţa poate deveni, după Mircea Eliade, „o iniţiere”, „o încercare iniţiatică”, adică „poate facilita auto-revelarea unor realităţi de ordin superior, inaccesibile condiţiei profane. Orice îndelungată rătăcire prin întuneric echivalează cu o pierdere în labirint.19 „Imaginile”, „dorurile” și „nostalgiile” exilatului ar trebui să-i supravieţuiască în măsura în care ele pot fi transfigurate în valori spirituale.

Asemeni lui Dante, exilul nu l-a făcut pe Eliade „prizionierul unui trecut necontenit idealizat de nostalgie”, și asta pentru că iubirea ce i-a purtat-o ţării „nu i-a întunecat luciditatea, nici simţul realităţilor istorice”. Odată destinul transformat într-o iniţiere, exilul l-a ajutat să se cunoască pe sine.

19 – „Între Tomis şi Ravena” în volumul „Împotriva deznădejdii. Publicistica exilului”, Ed. Humanitas, 1992.

74

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca * Din 1940. când a fost numit în serviciul diplomatic la Londra, cu excepţia unei scurte vizite în ţară în 1942. Mircea Eliade a rătăcit prin lume, repetând odiseea lui Ulise. Londra, Lisabona, Paris, Chicago 1940-1986 În timp ce în ţară cultura se substituise politicului, funcţionând ca ideologie străină neamului și tradiţiilor sale, exilul asigura „libertatea intelectualului de a-și cultiva propria vocaţie”. Sărăcia, prigoana și teroarea din România comunizată îi sugerează, în condiţiile „unităţii sufletești” a celor din ţară, similitudini cu viaţa primilor creștini, persecutaţi în Imperiul Roman.20 Publicistica primilor ani de exil privind situaţia din Ţară în epoca „obsedantului deceniu” se constituie într-un adevărat rechizitoriu îndreptat împotriva procesului de rusificare: „Niciodată nu s-a urmărit cu o atât de înveninată înverșunare răstălmăcirea tradiţiei noastre istorice, ponegrirea graiului, credinţei și culturii noastre, nimicirea spiritualităţii noastre autentice. Astăzi, în România, nici un autor clasic nu mai poate fi citit în textul lui integral. Epurarea bibliotecilor și librăriilor noastre, începută ani în urmă, continuă cu o violenţă crescândă. În locul lui Mihai Eminescu, Hasdeu, N. Iorga, Octavian Goga, Brătescu-Voinești sau Liviu Rebreanu, ni se propun, în original sau în traducere, autori sovietici. Majoritatea scriitorilor români în viaţă nu mai pot publica.

Să sperăm că nu va veni niciodată ziua când nici măcar nu vor mai putea scrie...”.21 Scriitorii din exil, având libertatea de a scrie și publica, chiar dacă sunt rupţi geograficește și sufletește de Ţară, simt nevoia să păstreze și să ducă mai departe tradiţia culturală, oriunde s-ar afla. „Angajarea”, acestora, atâţia câţi sunt, are un alt rost; ea nu e rod al constrângerii, precum a celor din ţară, iar sensul „angajării” lor nu e decât o reacţie în lanţ la asasinatul metodic al culturii românești care urmărește „decapitarea noastră spirituală”.

Glosând pe marginea noţiunii de „angajare” și a formulei „literatură angajată”, care își pierduse prin politizare sensul iniţial, Mircea Eliade face distincţia dintre experienţa diferită a timpului pe care o trăiește scriitorul în comparaţie cu omul economic și politic: „A fi scriitor, ca și a fi artist, însemnează a fi la dispoziţia propriilor tale vocaţii, a fi încontinuu prezent ţie însuţi”.22 Cu optimismul său invincibil, Eliade va scrie în editorialul cu care se deschide primul număr al revistei Luceafărul (noiembrie 1948) despre ireversibilitatea „vremurilor de mult apuse ale fanarioţilor și Regulamentului Organic”, respingând concepţiile retrograde, obscurantiste și reacţionare ale culturii impuse de ocupantul sovietic: 20 – „Sângele martirilor” în volumul „Împotriva deznădejdii. Publicistica exilului”, Ed. Humanitas, 1992.

21 – „Scrisul şi misiunea literaturii” în volumul „Împotriva deznădejdii. Publicistica exilului”, Ed. Humanitas, 1992.

22 – „Cuvânt de început” în volumul „Împotriva deznădejdii. Publicistica exilului”, Ed. Humanitas, 1992.

75

GABRIEL STĂNESCU „Oricât de diferite ar fi criteriile estetice, fiecare din noi credem că istoria nu se mai poate întoarce înapoi, că libertăţile de gândire și expresie atât de anevoie cucerite de elitele europene și românești, nu mai pot fi desfiinţate; că momentul istoric pe care-l trăim este un moment revoluţionar pe care nici o cenzură și nici o teroare nu-l va putea împiedica, până la urmă, să-și îndeplinească mesagiul”.23 Eliade va relua și în alte articole scrise în exil teza sa din anii ‘30 potrivit căreia “o naţiune își menţine identitatea spirituală prin propria ei cultură; că un stat își justifică existenţa sa istorică prin creaţiile culturale ale unora din membrii săi”. În condiţiile în care comuniștii pretind că le revine sarcina de a „face istoria”, exilul are datoria de a-i răspunde printr-o rezistenţă politică, nu doar printr-o rezistenţă pasivă, întemeiată pe morală și religie. Momentul istoric de care vorbește Eliade e în contrasens cu lipsa de libertate politică a celor din Ţară. Excesele propagandistice din ţările aflate dincolo de „cortina de fier” devin o aberaţie istorică în condiţiile în care momentul istoric la care se referă autorul încurajează și solicită „o experienţă și o înţelegere globală a lumii și a existenţei”. Aceasta presupune o împlinire a creaţiei acolo unde ea nu este interzisă: în exil.

Dacă supravieţuirea culturii noastre în decursul timpului ţine de miracol, continuitatea ei devine imposibilă într-o Românie în care politica de sovietizare produce un efect demolator. În aceste condiţii, sarcina intelectualului din exil, chiar dacă e confruntat cu trauma dezrădăcinării și cu sentimentul sterilizant al ratării, nu e doar acela de a scrie cărţi, ci de a prelua și duce mai departe „o întreagă tradiţie spirituală, de a păstra vie și spornică, de a citi și de a o îmbogăţi și, mai ales, de a o preface în așa fel încât ea să poată face faţă zguduirilor tragice de mâine(...) Identitatea și continuitatea spirituală a neamului nostru în noua etapă a istoriei universale de curând inaugurată depinde în primul rând de capacitatea de adaptare și Creaţie a inteligenţei omenești”24. De aici și identitatea dintre destinul cultural și cel politic al intelectualilor din exil, intelectuali care se confruntă cu supravieţuirea într-o lume străină, nu totdeauna dispusă să înţeleagă tensiunile politice ale secolului XX și nici diferenţa dintre două ideologii diametral opuse.

Primatul spiritualului va fi acum, ca și în anii ‘30 dominant în aproximările eliadești privind lumea viitorului în raport cu factorul politic: „Un neam creator de valori culturale va putea supravieţui și propăși în noile rânduri politice ale lumii de mâine în timp ce un neam sterp sau de mediocre capacităţi culturale își va pierde cu vremea autonomia și, ca atare, până la urmă, propria sa fiinţă”.25 23 – „Destinul culturii româneşti” În volumul „Împotriva deznădejdii. Publicistica exilului”, Ed. Humanitas, 1992.

24 – Idem.

25 – ibidem.

76

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Ce se va întâmpla cu neamul românesc atâta timp cât în Ţară istoria fusese falsificată, trecutul cultural anatemizat, libertăţile individului abolite? Ce trebuie să intreprindă elita intelectuală din exil pentru a asigura „perenitatea noastră naţională”?

Răspunsul depinde de contribuţia pe care o va aduce un neam creator de valori culturale lumii de mâine: „Ni se cere nouă, ca și altor naţiuni, dacă voim să supravieţuim ca atare, ca naţiune, o colaborare tot mai activă la opera de reînnoire spirituală generală”. Nu operele cosmopolite vor fi reprezentative pentru reînnoirea spirituală pe care o are în vedere Eliade, dar nici în cele care ne menţin într-un provincialism cultural care nu mai corespunde momentului istoric contemporan, pe care nu-l pot anticipa decât elitele spirituale ale fiecărei naţiuni. În dialogul cu viitorul Eliade introduce un element destul de controversat: rolul intelectualului într-o dictatură de tip comunist. Pentru el, în cazul naţiunilor subjugate, intelectualul trebuie să acţioneze ca un adversar al puterii, având o misiune socială și politică de prim rang, dar cu condiţia să rămână un gânditor liber. Justificarea existenţei istorice a unui neam a fost și va fi de ordin spiritual. Ca atare Istoria „tinde să se reducă exclusiv la creaţia valorilor spirituale”. De data aceasta spiritualismul eliadesc manifestat în publicistica exilului ne propune o altă viziune existenţială decât cea materialist-mercantilă comună care răzbate în lumea de azi. Ea poate fi rezumată în următorii termeni: o naţiune se va bucura de o situaţie privilegiată în cadrul comunităţii continentale nu datorită bogăţiilor solului sau subsolului sau gradului său de industrializare ci „numărului și calităţii artiștilor și scriitorilor sau cărturarilor ei (...) începând de la o anumită dată, într-un viitor mai mult sau mai puţin apropiat, un neam va fi în măsura în care va crea nu bunuri materiale - ci valori spirituale”26 Convins că misiunea celor câteva elite ale exilului era să salveze valorile românești care erau ignorate în ţară (libertatea cercetării, studiul știinţific al religiei, al istoriei și al culturii) Mircea Eliade crede că singura acţiune a azilanţilor cu adevărat eficientă este cultura: „Eu însumi, Cioran și mulţi alţii - îi va declara lui Rocquet în Proba Labirintului - au ales deci să lucrăm fiecare după vocaţia sa. Și aceasta nu înseamnă că eram rupţi de ţară, dimpotrivă, dar era singura cale prin care putem ajuta”.27 * În scurta epocă a „dezgheţului ideologic” de la sfârșitul anilor ‘60 și începutul anilor ‘70, când Eliade devenise un renumit profesor de istorie a religiilor la Universitatea din Chicago, în mediile intelectuale din ţară se zvonea despre posibilitatea ca Mircea Eliade să vină în vizită în România. Într-adevăr, în 1971 este invitat de P.F. Patriarhul Iustinian să viziteze Patriarhia Română și să conferenţieze la institutele 26 – ibidem.

27 – „Încercarea labirintului. Întâlniri cu Claude-Henri Rocqet” Ed. Dacia, 1990.

77

GABRIEL STĂNESCU Teologice Universitare din București și Sibiu și de Academia Română pentru a i se decerna titlul de membru corespondent. Invitaţia i-a fost comunicată de ambasadorul României la Washington, Corneliu Bogdan. Refuză ambele invitaţii, ajungând la concluzia că există posibilitatea expoatării politice a vizitei sale, mai ales că în program era prevăzută o cină oficială cu Ceaușescu, care l-ar fi compromis ireparabil.28 Cum ar fi putut un aprig critic al comunismului să accepte o astfel de invitaţie? Cum ar fi putut Eliade cina cu Ceaușescu, tocmai el, care a refuzat să se întoarcă în ţară, fiind condamnat la moarte în contumacie? Cum ar fi putut accepta un istoric al religiilor să cineze cu un dictator ateu și semidoct? Ce semnificaţie politică ar fi căpătat gestul său de acceptare a invitaţiei, atâta timp cât românii sufereau de frig și de foame, trăind cu frică datorită ominiprezenţei securităţii? Cum ar fi putut uita Eliade exterminarea elitei intelectuale interbelice în închisorile comuniste? Dacă profesorul de la Chicago ar fi acceptat invitaţia cu siguranţă regimul de la București ar fi speculat într-o maniera propagandistică presupusa sa vizită. Întâi de toate ar fi folosit-o ca pe un argument important în încercarea de dezbinare a exilului, și așa destul de încercat, dar și pentru a închide gura celor care criticau regimul de la București. Acceptarea invitaţiei ar fi dat apă la moară unor colegi de generaţie ai lui Mircea Eliade din exil care probabil că îl invidiau în secret pentru faptul că o bună parte a operei sale literare și știinţifice văzuse lumina tiparului în ţară. Dacă Eliade ar fi venit în ţară, probabil că vocile Europei libere ar fi fost mai puţin critice la adresa comunismului dâmboviţean. Și poate caracterul contestatar al acţiunilor românilor din exil la adresa comunismului și a lui Ceaușescu ar fi putut căpăta un ton moderat sau ar fi fost anihilat, graţie infiltrării unor agenţi ai securităţii.

E limpede că, dintre toate personalităţile din exil, propaganda comunistă l-a ales pe Mircea Eliade și nu pe Cioran, Eugen lonesco, Stephane Lupasco, Vintilă Horea, Constantin Virgil Gheorgiu. Și aceasta pentru că Eliade a fost singurul din generaţia sa care a făcut o carieră culturală și știinţifică strălucită în Occident și Statele Unite. Nu lui Mircea Eliade i se publicau în ţară, într-o epocă în care domina cenzura politică și directivele așa-zisei revoluţii culturale o bună parte din opera sa știinţifică și literară care circula în tiraje de masă? Nu lui i se comentau favorabil scrierile, ca să nu mai vorbim de dezbaterea care a implicat o seamă de puncte de vedere privind opera omnia în care, evident, fuseseră incluse cu siguranţă și articolele sale anticomuniste din exil ca și cele „legionare” din anii ‘30 sau scrieri mai dificile precum capodopera romanescă „Noaptea de 28 – Vezi articolul „Cum a refuzat Mircea Eliade să cineze cu Ceauşescu” de Alexander Ronett, în revista Origini -Romanian Roots, vol. II, No. 15-16, 1998.

78

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Sânziene” care nu văzuse lumina tiparului în ţară? Mircea Eliade era un incontestabil om de știinţă și scriitor clasic în viaţă. Celebru în lumea universitară americană, onorat de universităţi cu tradiţie, tradus și publicat în limbi de circulaţie la edituri prestigioase. Mircea Eliade își savura propria glorie. Aura succesului său știinţific și literar internaţional ar putea explica, pe de altă parte, decizia oficialităţilor române de a-l invita în ţară. Sau poate atracţia sa pentru studiul miturilor românești care rezona foarte bine cu avântul protocronismului în vogă la București? Nu vorbea chiar Eliade în articolele sale despre destinul spiritual al unei naţii care poate ieși în lume nu datorită industriei și tehnologiei sale, ci datorită câtorva valori culturale consacrate care vor justifica prin ele însele existenţa acestei naţiuni? Nu era Eliade una din aceste valori consacrate cu care România se putea prezenta la acel mare concert al naţiunilor europene? Cine știe dacă punând valorile spirituale înaintea bogăţiilor solului și subsolului Occidentul nu ar fi închis ochii, cum se spune, asupra deselor încălcări ale drepturilor omului în România „epocii de aur”?

Acum nu mai conta nici trecutul său „controversat”, nici faptul că în anii ‘30 Mircea Eliade devenise incontestabilul șef al generaţiei sale, ci faptul că, în Occident fiind, s-a putut realiza ca istoric al religiilor, devenind mai cunoscut pe continentul american și pe cel european, dar mai puţin cunoscut la el acasă.

Poate că și atitudinea sa bonomă, de bătrânel adorabil al cărui „suflet românesc” era, gata de pus la rană, explică într-o oarecare măsură și faptul că s-a ajuns în punctul terminus al deducţiilor propagandei comuniste privind speculaţiile pe marginea vizitei cu pricina. Se știe că apartamentul său de la Chicago era mai tot timpul deschis unor securiști, funcţionari ai Ambasadei României la Washington ca și unor misiţi ai guvernului, bursieri Fulbright veniţi din ţară, în majoritatea lor scriitori și ziariști în relaţie cu cercurile puterii comuniste. Aceasta nu însemna oare o acceptare tacită a „cuceririlor revoluţionare” ale lui Ceausescu care trecea la acea dată drept un comunist cu vederi liberale prin independenţa manifestată fată de Kremlin? După lecţia dată maestrului sub centură de Adrian Păunescu care îi promisese că interviul pe care i-l acordase va fi publicat întocmai, dar care a apărut cu omisiunea pasajului despre Nae lonescu. Eliade își ia măsuri de precauţie.

Nici nu se poate altfel. Acceptarea unei astfel de invitaţii nu însemna implicit recunoașterea așa-zisei legalităţi a comunismului, acceptarea atâtor crime, a atâtor atentate la adresa poporului român, a istoriei și a culturii sale? Oare gestul de a da mâna cu Ceaușescu nu li s-ar fi părut unora dintre azilanţi o tră79

GABRIEL STĂNESCU dare a întregului exil românesc aflat în dezacord cu politica dictatorului? Nu însemna aceasta și o încălcare a propriilor principii ale unui om cu convingeri anticomuniste?

Noroc că refuzul a fost categoric, fără echivoc; altfel speculaţiile ar fi continuat. Profesorul nu s-a lăsat înduplecat de relatările despre realizările societăţii socialiste multilateral dezvoltate ale vizitatorilor săi din serviciul diplomatic. Și odată cu această replică până și gurile rele au încetat comentariile, iar plevușcă culturală colportoare de zvonuri otrăvitoare de pe malurile Dâmboviţei a plescăit de data asta a lehamite. * Într-o scrisoare din 26 august 1971 către teologul George Alexe, istoricul religiilor își motivează astfel decizia: “...Nu pot vizita ţara unde m-am născut, și a cărei limbă o vorbesc și o scriu, într-un moment când numele meu nu mai poate apare nici la bibliografii (“momentul” ţine cam de mult - de prin 1969-70).

“Câteva rânduri mai jos Mircea Eliade se întreabă, adresându-i-se aceluiași corespondent: „Cum aș putea accepta o asemenea „recompensă academică” într-o cultură (a mea!) în care numele meu este suprimat chiar în articolele consacrate altor scriitori contemporani? Ce fel de ‘academician’ fără cărţi accesibile în biblioteci? Nu-ţi vine să plângi de milă neamul care te-a zămislit, aflând (cum am aflat de curând) că slaviștii mă citesc în poloneză pentru că Traktat a histori religii’ și ‘Sacrum-rit-Historia’ pot fi aduse în ţară, în orice cantitate, în timp ce originalele (în limba franceză) sunt „sekretiert” în bibliotecă?” Într-o altă apistolă din 10 ianuarie 1968 către același George Alexe. Într-o altă epistolă din 1968 către teologul George Alexe Eliade scrie că primește din ţară vestea că se publică articole despre activitatea sa literară și știinţifică și că e interesat să citească tot ceea ce cred intelectualii români despre scrierile sale. Regretă însă faptul că „nu există până azi, un singur Român care să aibă “acces” la producţia mea totală; cei care cunosc cărţile din perioada 19301945 nu cunosc pe cele din perioada 1948-1967 și vice-versa. Dar, optimist fiind (doar sunt Român) sper că și lucrul acesta va deveni posibil într-o bună zi”. Într-o altă scrisoare din 16 nov. 1967 își exprimă satisfacţia că îi apăruse în ţară nuvela „La Ţigănci”: „Mă bucur că cititorii pentru care am scris întotdeauna, cititorii români, încep să descopere opera mea literară din ultimii 20 de ani (pe care, datorită poate lipsei de modestie pe care o dobândești, fără să vrei, la bătrâneţe, dar poate și faptului că ea cuprinde Noaptea de Sânziene), o consider mult mai importantă decât producţia din tinereţe). Sper că, cu timpul, această 80

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca cunoaștere să se amplifice și să se adâncească.”

Seria inedită pentru cititorul român de „mitologie bucureșteană” se deschide cu nuvela „La Ţigănci” și continuă cu romanul „Pe strada Mântuleasa”, publicat iniţial la Ed. „Ion Cușa”, Paris în 1968. În interviul acordat lui Adrian Păunescu la Chicago, Mircea Eliade menţionează adevăratul motiv pentru care a scris întreaga sa operă literară în limba română: „N-am vrut să mă simt deloc un exilat, un om rupt de neamul meu”.29 Datorită lui Eliade exilul capătă o altă semnificaţie, aceea a solidarităţii cu tradiţia, cu trecutul cultural românesc. Pentru el “Patria este limba în care își scrie nuvelele, romanele și jurnalul”. Un om care scrie în limba maternă nu poate fi un exilat! Nu întâmplător ultima amintire a lui Eliade îl propulsează înapoi în timp, pe peronul Gării de Nord într-o după-amiază de aprilie 1940, luându-și adio de la familie și prieteni.30

29 – „Sub semnul întrebării” de Adrian Păunescu, ed. a II-a adăugită, Bucureşti, Ed. Cartea Românească, 1979.

30 – „Fragments d’un Journal II 1970-1978”, Paris, Ed. Gallimard. 1981.

81

Tradiționalism versus modernitate Întrebat de Claude-Henri Roquet ce înseamnă să fii român (întrebare pe care și-o pusese, lui însuși, și Emil Cioran), Mircea Eliade vorbește despre o așa-zisă tensiune între tradiţionalism și modernitate în cultura română.

Noi, românii, ne aflăm geografic la o distanţă egală între Orient și Occident și tocmai această situare într-un timp și spaţiu specific oferă temeiul unei evaluări culturale în care Orientul și Occidentul nu numai că se întâlnesc, ci se și condiţionează reciproc: lumea occidentală, or europeană, care înseamnă moștenirea civilizaţiei și culturii romane (limba latină, obiceiuri, administraţie, drept), dar și o cultură influenţată de Orient, având rădăcini în epoca neolitică. Istoricul religiilor precizează însă că această polaritate mirabilă dintre tradiţionalism și modernitate se regăsește în toate culturile.

Este și concluzia sa după ce a trăit experienţa fundamentală a întâlnirii cu sacrul în India, la numai 21 de ani. În cultura românească polaritatea dintre tradiţionalism și modernitate este mai puţin complexă, tocmai pentru faptul că noi, românii, ne aflăm la hotarul dintre două lumi. Putem surprinde așadar, această tensiune creatoare nu ca pe o povară fatală, ci ca pe o dimensiune pozitivă în sensul că, specificul culturii românești, identitatea noastră culturală, reprezintă expresia acestei polarităţi, altfet spus un mod specific de a fi în lume, un Weltanschauung, o concepţie despre lume și viaţă, proprii. Cultura noastră, îndelung tradiţională, e pusă în valoare, mai ales, prin creaţia folclorică, mai puţin prin literatura cultă, care după unul din teoreticienii modernismului, Eugen Lovinescu, ar fi trebuit să se sincronizeze cu cea europeană, dacă n-ar fi fost frânată de ortodoxism. În studiul său De la Zalmoxis la Geingis Han, Mircea Eliade va reconstitui elementele tradiţiilor noastre istorice, cu toate că documentele sunt destul de puţine și nesemnificative. Autorul se referă la cele privind istoria și credinţele dacilor. În schimb, tradiţia noastră folclorică este remarcabilă. Istoricul religiilor numește doar două din capodoperele folclorice românești: Meșterul Manole și Mioriţa.

Interesant e faptul că, o baladă populară precum Meșterul Manole, în

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca care se relatează despre un sacrificiu uman (meșterul constructor nu poate termina mănăstirea până ce nu-și va zidi soţia), circulă în mai toate ţările din Balcani, însă versiunea românească este – potrivit majorităţii folcloriștilor – cea mai reușită stilistic.

Vorbind despre tradiţia folclorică românească, Eliade distinge două expresii complementare: curentul pastoral, expresie lirică și filosofică a ciobanilor noștri, și folclorul agrar. Contribuţia primilor, spre deosebire de cultura sedentară a populaţiei agrare, este cât se poate de însemnată. Cele două expresii sunt, în viziunea istoricului religiilor, complementare. De aici, rezultă că literatura noastră populară e, într-un fel, rezultatul tensiunii dintre folclorul transhumant și cel de tip sedentar, dintre localism, provincialism pe de altă parte și europenism, universalism, pe de altă parte. În literatura noastră cultă regăsim, spune Mircea Eliade, acea tensiune creatoare între literatura tradiţionalistă (semănătorismul) și cea universalistă.

Tradiţionaliștii sunt atrași de origini, de trecut, de religie, de sacru, în timp ce moderniștii și universaliștii manifestă spirit critic, atrași fiind de nou, de factorul inovativ.

Generaţia de la 1930, al cărei lider a fost Mircea Eliade, s-a declarat când pentru conservarea valorilor culturii și religiei autohtone, când pentru înscrierea culturii autohtone pe orbita culturii europene.

Formaţi sub înrăurirea ideilor lui Nae Ionescu, mai toţi membrii generaţiei lui Eliade optează pentru ortodoxie și tradiţionalism, în timp ce Cioran trecea chestiunea raportului tradiţie-inovaţie prin filiera spiritului lovinescian, considerând că integrarea culturii române în cultura europeană este condiţionată de depășirea ortodoxismului.

Gruparea Criterion a creat cadrul necesar dezbaterii unor subiecte considerate delicate, dacă nu periculoase chiar, provocatoare într-o epocă, tensionată. Componenţa membrilor grupării era și ea diversă, de la ideologi ai Mișcării legionare, până la reprezentanţi ai Partidului Comunist. Temele criterioniste erau destul de controversate, de la muzica contemporană și arta modernă, la filosofia lui Heidegger și Kierkegaard până la Freud și Lenin. Campania criterioniștilor, prin aceste conferinţe, era îndreptată, pe de o parte, împotriva „fosilelor” universitare și, pe de altă parte, împotriva tendinţelor de provincializare a culturii românești.

Mircea Eliade ţine să precizeze în aceeași carte-interviu și un al doilea înţeles al noţiunii de tradiţie, în sens de transmitere: „în privinţa tradiţiei, 83

GABRIEL STĂNESCU sau a Tradiţiei, subiectul e totodată complex și delicat; nu îndrăznesc să-l abordez într-o conversaţie destinsă și cu caracter general, cum sunt aceste „întrevederi” ale noastre. În limbajul obișnuit, termenul de „tradiţie” este folosit în contexte multiple și eterogene; el se referă la structuri sociale și la sisteme economice, la comportamente umane și concepţii morale, la opţiuni teologale, poziţii filosofice, orientări știinţifice și așa mai departe. Din punct de vedere „obiectiv”, adică ţinând seama de documentele de care dispune istoricul religiilor, toate culturile arhaice și orientale, precum și toate societăţile urbane sau rurale, structurate de una din religiile revelate – iudaism, creștinism, islamism – sunt „tradiţionale”. Așadar, ele se consideră păstrătoarele unei tradiţii, a unei „istorii sfinte” care constituie o explicaţie totală a lumii și o justificare a actualei condiţii umane, iar, pe de altă parte, care se prezintă ca suma modelelor exemplare ale comportării și ale activităţii omenești. Toate aceste modele sunt socotite de origine transumană, sau de inspiraţie divină. Dar, în majoritatea societăţilor tradiţionale, anumite învăţăminte sunt ezoterice și ca atare, transmise prin intermediul unei iniţieri. În zilele noastre, termenul „Tradiţie” desemnează adesea „ezoterismul”, învăţământul secret. Prin urmare, cel ce se declară adept al „Tradiţiei” lasă să se înţeleagă că este „iniţiat”, că este deţinătorul unei „învăţături secrete”.

84

Prolegomene la spiritualitatea arhaică Orientarea spiritualistă a lui Mircea Eliade, mai intensă, mai clar-văzătoare după consumarea experienţei indiene (1928-1931), îi va permite să formuleze o teză esenţială pentru înţelegerea evoluţiei psihice și spirituale a fiinţei umane: descoperirea metalelor, a agriculturii, a calendarului și a „legii”, au provocat sinteze mentale care au modificat condiţia umană.31 E limpede că amprenta gândirii lui Nae Ionescu a fost, pentru tânărul istoric al religiilor, mai mult decât benefică. Nu numai că fostul student al profesorului va parafraza titlul unui curs din 1921 al lui Nae Ionescu, Dragostea ca instrument de cunoaștere pentru a-și intitula unul din eseuri Folclorul ca instrument de cunoaștere (1937), ci va aplica același nonconformism metodologic al profesorului prin care acesta bagateliza pretenţia filosofiei „știinţifice” de a oferi soluţii „definitive”, în comparaţie cu esenţa soluţiilor metafizice care nu pot fi decât relative. Trebuie spus că Nae Ionescu a introdus în universitatea românească, dominată de pozitivism comtianist și experimentalism, un sistem de metafizică care pune accentul pe experienţa proprie a individului în sensul în care ea va semnifica „mărturisirea metafizică de credinţă a unei generaţii, a unei epoci istorice.”32 Dacă la Nae Ionescu preocuparea pentru justificarea metafizicii era prioritară în raport cu structura istorică, la Mircea Eliade valoarea condiţiei umane e intuită în funcţie de evoluţia și perspectiva procesului cunoașterii.

Era, într-adevăr, un act de curaj, să conferenţiezi în acei ani într-un învăţământ dominat de „știinţifici” și de „experimentaliști” despre „neliniște”, „ortodoxie” „iubire ca instrument de cunoaștere”, „predanie”, „ascensiune către transcendenţă”, „plictiseală”, „extaz mistic”, „transsubstanţialitate”, „jertfă”, „întâmplare”, „timp psihologic” și „timp istoric” etc. Acolo unde religia fusese menţionată doar ca etapă demult apusă a conștiinţei umane, ea apare acum ca o componentă a conștiinţei umane.

Urmând metodologia lui Nae Ionescu, Eliade este conștient că numai un studiu comparativ poate lămuri importanţa gândirii simbolice într-o cultură. El devine acum interesat de sinteze, nu doar de studii monografice, de exegeze simbolice și nu doar de interpretări folcloristice. Mai mult, atrage atenţia asupra unor similitudini privind tradiţia populară în unitatea ei, nu doar într-o arie geografică specifică: „În faţa tradi31 – Vezi Prefaţa la „Cosmologie şi alchimie babiloneană”, Ed. Vremea, 1937.

32 – Tratat de metafizică, Ed. Roza vânturilor, Bucureşti, 1999.

GABRIEL STĂNESCU ţiilor populare din India, vedeam apărând aceleași structuri ca și în tradiţiile populare din Europa”, avea să declare peste ani istoricul religiilor lui Claude-Henri Rocquet.33 La numai 21 de ani, Eliade are, pentru prima dată, revelaţia descoperirii a ceea ce el numește „religiozitate cosmică”, adică modul în care „sacrul se manifestă prin obiecte sau rituri cosmice”.

Nu neapărat lecţiile de sanscrită, de istorie și civilizaţie indiană cu profesorul Dasgupta l-au determinat să concluzioneze astfel, ci mai degrabă experienţele pe cont propriu din perioada șederii sale în Himalaia au fost mai mult decât lămuritoare.

Pornind, aù rebours, de la mai puţin cunoscut la cunoscut, Eliade descoperă esenţialul, în așa fel încât setea sa iniţială de absolut s-a transformat, paradoxal, într-o explozie de relativism, cum avea să-i mărturisească la întoarcere unui coleg de generaţie, după consumarea experienţei indiene. Pentru acestea, istoricul religiilor nu avea nevoie să facă cercetări empirice, cum pretindea, din punctul de vedere al sociologiei pragmatice, H.H. Stahl, acuzându-l de neparticipare la cercetările monografice în satele românești și, în consecinţă, de necunoașterea specificului vieţii noastre folclorice și de faptul că întreaga sa informare este, astfel, doar de a doua mână. Sociologul îi contestă întreaga teorie despre „o reitare” spre „origini”, ca și ipoteza de lucru, care nu permite verificarea sau amendarea acestei teorii cu o alta. Scientismul de ultimă oră îi repugnă, cercetările de teren nu-l atrag34.

Descoperirea intuitivă a „omului neolitic”, a „omului primitiv”, îi va permite istoricului religiilor să constate cât de important este simbolismul religios în cadrul culturilor tradiţionale, implicit în tradiţia populară românească. Odată cu experienţa indiană se încheie, după propria-i mărturisire și cercul formării sale, prin schiţarea în manieră comparativă a acelei unităţi fundamentale dintre tradiţiile populare indiene și cele apariţinând trecutului european.

Această interogaţie privind semnificaţia originară a unui fenomen sacru fiinţând la izvoarele civilizaţiei umane susţinută dintr-o altă perspectivă decât cea pozitivistă, evoluţionistă sau istoristă va continua de acum înainte să-l consume în sens creativ până la obsesie pe istoricul religiilor. Reconstituind etapele mai importante ale istoriei vieţii mentale a omenirii, Eliade critică ipoteza greșită că valorile culturii extra-europene sunt simple superstiţii, că majoritatea „concepţiilor magico-religioase aparţin unei faze înapoiate din evoluţia mentală a omenirii”.

Pentru a înţelege vechile culturi, istoricul știinţei trebuie să pornească de la premisa concepţiei omului arhaic despre lume, de la cosmologia sa, exprimată nu numai prin alfabet, ci formulată prin simbol, arhitectonică, cosmografie. Acest punct 33 – Proba labirintului. Întâlniri cu Mircea Eliade, Ed. Dacia, 1990.

34 – Henri H. Stahl, Eseuri critice despre cultura populară românească, Ed. Minerva, 1983.

86

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca de vedere îl va expune în volumul Cosmologie și alchimie babiloniană (Ed. Vremea, 1937), însă demonstraţia va continua în alte câteva studii și articole scrise și publicate ulterior: La Mandragore et l’Arbre Cosmique (publicat în vol.III al revistei Zalmoxis, 1940-1942) în Comentarii la Legenda Meșterului Manole (Ed. Publicom, 1943). Într-un alt eseu, publicat în 1937, „Simbolismul arborelui sacru”, Mircea Eliade deplânge excesul de scientism (evoluţionism) și istorism al secolului al XIX-lea. Comparând rezultatele cercetărilor recente din etnografie, arheologie, istoria religiilor, el desconspiră lipsa de înţelegere a formelor de gândire tradiţională (mit, simbol, icoană) de către aceste curente, ca forme arhaice de gândire, inferioare Occidentului, lumii civilizate.

Din acest punct de vedere filosofia lui Eliade poate fi recuperată și în termenii tradiţionalismului quenonian.35 Scriind, tot în 1937, cu competenţa specialistului despre folclor „ca instrument de cunoaștere”, Mircea Eliade încearcă să stabilească, în descendenţa unor preocupări similare ale lui Réné Guenon, Julius Evola, Amanda Coomaroswamy, acea „unitate a tradiţiilor și simbolurilor” care stau la baza vechilor civilizaţii orientale, amerindiene și occidentale și chiar a culturilor „etnografice” ceea ce nu exclude „specificitatea” acestor culturi, cercetarea lor în context autohton. Refuzând criticile unor explicaţii uniforme, sociologizante, acești autori caută semnificaţiile unui simbol, a unei forme de viaţă sau „a unui ritual”, în conformitate cu canoane tradiţionale. Încă odată, istoricul religiilor pune cu fermitate chestiunea metodei, în sensul că nu șovăie să acorde manifestărilor „sufletului popular” sau ale așazisei „mentalităţi primitive” aceeași valoare pe care o acordă și celorlalte manifestări care alcătuiesc experienţa umană. Această teză e în consens cu ceea ce antroplogia culturală contemporană, ia drept premisă metodologică: nicio cultură nu e inferioară alteia; nu există culturi „minore” și culturi „majore”; o cultură „primitivă” nu e mai puţin importantă în raport cu una „evoluată”, „superioară”.

A da piept cu istorismul, care pretinde că a înfăptuit noua revoluţie spirituală a secolului al XIX-lea, dar care nu acordă nicio realitate, ba chiar respinge așa-zisele „miracole laice” (levitaţiunea, incombustibilitatea, cryptesthesia pragmatică), trecându-le prin patul procustian al metodelor raţionale, nu e o întreprindere ușoară. Eliade explică posibilitatea ca în baza acestor „miracole” din faza „etnografică” a omenirii, precum și a folclorului popoarelor așa-zis civilizate să se afle fapte concrete, nu creaţii fantastice ale mentalităţii „primitive”. Un alt exemplu: credinţa în supravieţuirea post-mortem a sufletului nu o găsim decât în documente, faptele folclorului constituind obiectul unei posibile incursiuni a istori35 – Din mărturisirile unui voiajor înnăscut. Între memorie şi uitare, interviu cu Paul Barbaneagră realizat de Cristina Gavriluţă, revista Origini Romanian Roots, nr. 1-2-3, January-February-March, 2006, pasajul referitor la Réné Guenon: „El, ca şi Eliade, sunt mari pentru că în mod conştient s-au realizat ca intermediari între valorile de ordin tradiţional, cosmic, dumnezeiesc şi cele problematice, fie de ordin filosofic, fie de ordin antropologic.”

87

GABRIEL STĂNESCU cului religiilor în zone noi de cunoaștere.

Depășind limitele sociologiei lui Emil Durkheim, care face din sacru o proiecţie a grupului social și teologia lui Rudolph Otto, pentru care sacrul se manifestă într-o relaţie intimă cu condiţiile istorice în anumite lucruri care anterior au fost profane36, Eliade consideră așadar sacrul modul exemplar de existenţă al omului, dar minimalizează importanţa erei tehnologice laice. El ţine să clarifice în convorbirile cu Rocquet un lucru esenţial pentru înţelegerea modului în care istoricul religiilor interpretează acest concept. Sacrul nu este „un stadiu în istoria conștiinţei”, ci doar un „element în structura acestei conștiinţe”. Prin urmare, sacrul nu trebuie confundat cu mentalitatea primitivă, experienţa sacrului fiind „inerentă modului de a fi al omului în lume”.

Eliade se găsește în acest punct al demonstraţiei sale în ipostaza legendarului Parsifal care, vrând să ajungă la adevărul ascuns în lucruri, trece printr-o serie de încercări rituale ale „drumului către centru”, adică spre sine însuși. Aflat în căutarea potirului Sfântului Graal, Parsifal pune întrebarea justă, întrebarea necesară.37 Eliade pare să ne spună că fără răspunsul la această întrebare nu putem înţelege întoarcerea fiinţei la origini.

36 – Emil Durkheim şi Rudolph Otto sunt citaţi de Bryan S. Rennie în legătură cu critica adusă operei lui Eliade, de Rusell McCutcheon în cartea sa „Reconstituindu-l pe Mircea Eliade. O nouă viziune asupra religiei”, Ed. Criterion Publishing, 1999.

37 – Eliade explică acest episod din legenda lui Parsifal ca fiind semnificativ pentru întreaga condiţie umană, în articolul „Un amănunt din Parsifal” în vol. „Insula lui Euthanasius”, 1943, cât şi în romanul „Noaptea de Sânziene”.

El aduce în discuţie şi cealaltă ipoteză existenţială, aceea în care refuzăm să ne întrebăm, având consecinţe negative: ratarea, naufragiul. Nimic nu oglindeşte mai precis ratarea omului care refuză să se întrebe asupra sensului existenţei sale decât această icoană a firii întregi care suferă în aşteptarea unei întrebări.

88

Un mod de a fi în lume Nu e greu să înţelegem, ca români, propensiunea lui Mircea Eliade, încă de la vârsta formării sale intelectuale, pentru miturile și credinţele autohtone, începând cu studierea folclorului și artei populare și sfârșind cu marile sinteze ale fondului spiritual ancestral precreștin cu ramificaţii atât în zona Sud-Est Europeană cât și în orizontul folcloric al Orientului Apropiat și al Mediteranei. Procesul va continua cu și mai mare devoţiune în epoca de maturitate știinţifică a istoricului religiilor în Comentarii la legenda Meșterului Manole (1943) și De la Zalmoxis la Gengis Han (1970). Cu toate că lasă să se înţeleagă o anume insatisfacţie privind imperfecţiunea metodologiei care promovează unele „materiale folclorice la rangul de documente istorico-religioase“, Eliade subliniază în prefaţa la traducerea românească a volumului De la Zalmoxis la Gengis Han nu doar importanţa arhetipurilor ce privesc poziţia omului în cosmos, ci și „rolul și importanţa tradiţiilor religioase populare într-o istorie cu adevărat universală a religiilor“.

Mai important însă, decât reconstituirea etapelor străbătute în timp de o concepţie religioasă sau alta, i se pare înţelegerea semnificaţiei acestora, în contextul în care s-au constituit aceste concepţii și au supravieţuit sub forma unor superstiţii, credinţe populare. Într-un amplu eseu, de referinţă pentru stadiul „angajării“ sale în procesul rezistenţei culturale preconizate de elita culturală din exil, Destinul culturii românești (1953), Eliade riscă o remarcă care ar putea stârni nedumerire: „Tot ce a dat mai bun geniul românesc (…) l-a dat pe nivelul creaţiei folclorice. Adâncindu-se în propriile tradiţii geto-dace și latino-bizantine, românii au ieșit „sporiţi“ din acest proces „de interiorizare“ doar la nivelul folclorului, urmând propriile tradiţii spirituale“. Afirmaţia, luată cum grano salis, departe de a fi surclasată drept panseism sau etnocentrism ar putea face valuri în tabăra cosmopoliţilor de ieri și de azi care pretind o integrare grabnică a valorilor autohtone în circuitul politic și spiritual al Europei, lăsând în urmă trecutul nostru istoric și punând „forma“ nouă înainte de apariţia „fondului“. Eliade e, în fapt, un protocronist. Unul care știe foarte bine că o bună parte a literaturii române s-a dezvoltat în prelungirea creaţiei folclorice și că această cultură ţărănească reprezintă un alt tip de cultură, deloc inferior culturii scrise. Spre a fi bine înţeles, el însuși aduce completări: „Constatând această prelungire a geniului folcloric autohton până

GABRIEL STĂNESCU la literatura scrisă a sfârșitului secolului al XIX-lea, nu voim să facem apologia valorilor folclorice, opunându-le valorilor culturii savante. Dimpotrivă, dintr-un anumit punct de vedere, această solidaritate a unei părţi din literatura românească modernă cu universul folcloric, vine să menţină anumite creaţii românești într-un provincialism cultural dăunător. Și aceasta nu pentru că folclorul ar fi, în el însuși un mod inferior de creaţie, ci pentru simplul motiv că, datorită propriei istorii, Europa a depășit de mult modul de creaţie folcloric”. Așadar absolutizarea creaţiei folclorice nu e doar reflexia exacerbată a unei profesiuni de credinţă a istoricului religiilor. Ea nu exclude apelul la geniul eminescian sau la valorile consacrate ale exilului, spre exemplu. Dacă ar fi însă să punem în balanţă literatura cultă, operele de inspiraţie artistică, cu cele care exaltă din subconștientul memoriei colective și al arhetipurilor, cele din urmă ar constitui nu doar un atuu consolator, ci chiar un act benefic care ne-ar oferi nouă, celor de azi, similitudini surprinzătoare cu viaţa sufletească a strămoșilor noștri. Cu atât mai mult cu cât, nu de puţine ori, s-au exprimat la adresa creaţiei folclorice românești opinii minimalizatoare, provenite din necunoaștere sau chiar din rea voinţă.

Poate că străinii nu știu că pe pământul Daciei, cândva centru al culturii europene, s-au intersectat valori metafizice majore: dimensiunea dionisiacă a Traciei, cea orfică a Greciei, dar și strălucirea Romei imperiale și a începuturilor creștine. „Nu trebuie să uităm o clipă, scrie Eliade, că acolo unde s-a întins Grecia, Roma și creștinismul arhaic, s-a conturat adevărata Europă, nu cea geografică, ci Europa spirituală. Și toate valorile create înlăuntrul acestei zone privilegiate, fac parte din patrimoniul comun al culturii europene. Nu ne putem imagina o cultură europeană redusă numai la formele ei occidentale. Culturalicește, ca și spiritualicește, Europa se întregește cu tot ce a creat și a păstrat spaţiul carpatic-balcanic. Ceva mai mult: avem motive să credem că spaţiul în care s-au întruchipat Zalmoxis, Orfeu și misterele Mioriţei și ale Meșterului Manole, nu și-a secătuit izvoarele de creaţie: acolo unde moartea e încă valorificată ca o nuntă, izvoarele spirituale sunt intacte. Europa este locul predestinat al creaţiei multiple, variate, complementare: spiritualicește și culturalicește Europa nu este – și nici nu poate fi – un bloc monolitic. Ea are deci, nevoie de dimensiunea orfică și zalmoxiană pentru a putea întregi și a putea plăsmui noi sinteze.“ Aducând în discuţie unitatea în diversitate a culturii europene, Eliade nu uită să includă și fondul ancestral autohton. Și aici, credem noi, constă punctul forte al demonstraţiei; demonstraţie care nu trebuie înţeleasă ca pe o pledoarie pro domo a istoricului religiilor, ci, mai degrabă, ca pe un îndemn la elaborarea unei hermeneutici care îi va permite acestuia să înţeleagă mai puţin imperfect valorile religioase ale societăţilor preistorice.

90

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Mai este nevoie să reamintim preocuparea timpurie a lui Mircea Eliade pentru studiul mitologiei românești? Fascinaţia pentru credinţele și tradiţiile populare, pentru legendele de construcţie și miturile de întemeiere, ca și pentru unele motive folclorice analoge prezente în mai multe culturi prin studii comparative? Mai e nevoie să ne reprezentăm toate aceste demonstraţii erudite despre cultul iniţiatic al lui Zalmoxis, fără menţionarea de către profesorul de la Universitatea din Chicago a originii sale etnice? Încă din tinereţe Eliade a trăit cu sentimentul că el continuă ceea ce istoricii și lingviștii noștri de la Gh. Șincai la Nicolae Iorga și Nicolae Densușianu, au întreprins în decursul timpului: cercetarea trecutului românesc. Preocuparea de căpătâi a cărturarilor români, nu era doar o chestiune de orgoliu știinţific și cultural, ci făcea parte – în opinia lui Eliade – din însăși „destinul neamului“. Ridicate la puterea interesului naţional, cercetările privind creaţia folclorică nu puteau să nu se înscrie în prelungirea acestor preocupări ale înaintașilor. Cu toate acestea nu se poate spune că Eliade face parte din categoria folcloriștilor; dimpotrivă, el depășește faza filologică a unei cercetări rutiniere, aspirând la descifrarea simbolurilor și a hierofaniilor, punând în conecţie motive revelatoare, coincidenţe surprinzătoare, polarităţi, alternanţe. În acest sens, Eliade sugerează câteva condiţii metodologice pentru valorificarea fondului culturii arhaice. Aceasta nu se poate face decât pornind de la „formele pre-alfabetice“ prin care trebuie înţeleasă gândirea simbolică. Aceeași idee a incontestabilităţii valorii folclorului nostru străbate paginile scrise la douăzeci și ceva de ani cât și cele aparţinând epocii de maturitate: „Poporul român, care nu a avut un Ev Mediu glorios (în sens occidental) și nici Renaștere, și, deci, n-a participat la istorie și la crearea culturii europene – are o preistorie și o proto-istorie de egală valoare cu a oricărei naţii europene importante, și are un folclor incontestabil superior tuturora. Astăzi, știinţa românească întâlnește prilejul unic de a valorifica spiritualitatea și istoria secretă a neamului nostru. Pentru că (…) istorismul a apus pretutindeni. Se pune preţ pe preistorie și extraistorie; sunt cercetate și promovate formele colective ale vieţii, simbolurile, tradiţiile orale etc. Or, în acest domeniu, poporul român este bogat. În exil fiind, Mircea Eliade va indentifica tradiţia pastorală cu destinul contemporan al românilor pribegi. Mai mult: va consemna aportul transhumanţei pastorale la spiritualitatea populară, accentuând asupra faptului că Mioriţa și celelalte balade pastorale domină poezia populară în comparaţie cu creaţia plugarilor. Despre aceasta din urma va preciza, pe urmele lui Ovid Densușanu, că întreaga literatură rituală despre sărbătorile periodice, folclorul religios și balada eroică sunt creaţii specifice comunităţilor ţărănești sedentare. În anii ’60, istoricul religiilor reflecta cu îndreptăţit orgoliu la proiectul unei posi91

GABRIEL STĂNESCU bile istorii integrale a creativităţii geniului românesc. În care ar include nu numai creaţiile culte de dată recentă, dar și pe cele ale literaturii orale. Atenţia antropologului se îndreaptă spre cunoașterea și interpretarea miturilor, a simbolurilor, a structurilor antropologice, a tradiţiilor, a folclorului religios; tot atâtea moduri de a fi în lume, având caracter trans-istoric și arhaic.

Acest tip de cultură folclorică, având rădăcini profunde în neolitic, îi dezvăluie încă odată istoricului religiilor acea unitate fundamentală a culturilor lumii pe care a intuit-o, așa cum am văzut, după experienţa indiană. Eliade combate, cu acest prilej, prejudecăţile Occidentului privind caracterul „provincial“ al culturilor de tip folcloric.

El acuză ţările din Apus care au îngăduit așa-zisa „teroare a istoriei“, care ne-a aruncat în întunericul unui Ev Mediu prelungit până în epoca modernă, nerecunoscând rolul pozitiv al românilor în istoria Europei. În condiţiile în care, azi, sfera noţiunii de cultură nu privește doar expresia sa modernă, ci include și creaţia transpersonală, miturile, simbolurile, stilurile de existenţă, tradiţiile, folclorul religios, artele populare. Asupra acestor universuri imaginare, istoricul religiilor, aplică o perspectivă transistorică și arhaică nelimitându-le la un moment istoric sau la o anumita comunitate umană.

92

Înapoi, în protoistorie În deceniul 7 al secolului trecut, câteva studii ale profesorului de la Chicago despre religiile și folclorul Daciei și Europei orientale vor constitui materialul necesar alcătuirii unui nou volum, De Zalmoxis à Gengis-Han (Payot, Paris, 1970). Din păcate, însă, două mici monografii publicate în reviste de specialitate38 nu vor fi incluse în volum, ele fiind amânate pentru o ediţie ulterioară. E vorba de Studiul dedicat colindelor și sărbătorilor de iarnă și cel despre călușari și dansurile cathartice, care nu și-au mai găsit locul într-un al doilea volum, cu toate că fuseseră publicate în reviste de specialitate la Columbia University și Chicago University în 1973, respectiv 1967.

De altfel, în Prefaţa la ediţia românească, Mircea Eliade ţine să precizeze importanţa pe care o acordă tradiţiilor folclorice, insuficient exploatate sau interpretate inadecvat. Din acest motiv, probabil, redactarea studiilor despre colinde și călușari, despre mitologia morţii și ceremonialele iniţiatice la români, va înainta paralel cu redactarea volumului III din „Histoire des croyauces et des idées religieuses” și aceasta pentru că „exegeza materialelor românești și sud-est europene înlesnește analiza tradiţiilor religioase populare din India, Asia centrală, Extremul Orient și Mesoamerica“39, validate fiind de acestea. Într-o scrisoare către teologul George Alexe din 1966, mărturisește: „N-am renunţat încă la gândul din tinereţe de a prezenta într-o zi religiile Daciei în perspectiva istoriei religiilor“. Proiecta chiar un nou volum al Istoriei credinţelor și ideilor religioase în care să includă, să descopere și să confrunte veridicitatea acestor studii comparative despre religiile și folclorul Daciei și Europei Orientale, într-un context cultural mai amplu, incluzând atât hinduismul și islamismul, cât și istoria religioasă a Chinei, a Japonei sau a Americii Centrale.

Cum ar trebui, așadar, interpretate tendinţele studiilor protocronice eliadești din anii ’70, în raport cu așteptările unei societăţi precum cea americană care se vrea multiculturală, dar care are orgoliul de a fi, înainte de toate, axată în principal, pe 38 – Geneza unei proiectate introduceri la istoria religioasă a Daciei poate fi intuită din contribuţiile mai vechi ale istoricului religiilor. În Revue de Études Roumaines, Mircea Eliade publică un rezumat al studiului său „Les Dacos et les Loups“, subintitulat „Introduction à une istoire religieuse de la Dacie“. În Revue de l’Histoire des Religions, Eliade publică un studiu despre miturile cosmogonice româneşti, iar în Revue des Études Roumaines II va publica studiul său despre Meşterul Manole.

39 – Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gengis-Han, Ed. Știinţifică și Enciclopedică, 1980, p. 16.

GABRIEL STĂNESCU valorile culturii anglo-saxone și apoi pe cele specifice altor culturi? Cât de importante păreau pentru evoluţia disciplinei, religia geto-dacilor, tradiţiile mitologice și creaţiile folclorice ale românilor, în raport cu cultura „Lumii Noi”, lipsită de tradiţie? Să fie această prospecţiune spre origini, cântecul de sirenă care l-a ademenit pe Ulise, cel aflat în căutarea drumului spre casă? Sau nevoia emigrantului de a se identifica pe sine în raport cu o societate de consum în care zeii și zeiţele atâtor culturi și atâtor epoci de glorie tac în confruntarea cu o societate multiculturală, în faţa căreia se pun probleme insolvabile precum drogurile, crima, violenţa, deteriorarea relaţiilor interpersonale, etc? Greu de răspuns. Cert e că ceea ce-l preocupă acum pe istoricul religiilor în cadrul cursurilor și seminariilor ţinute la Divinity School este „necesitatea integrării materialelor etnologice și folclorice europene în orizontul istoriei universale a religiilor“, inclusiv micro-monografiile referitoare la materialele etnografice și tradiţiile folclorice românești. Mircea Eliade vrea să demonstreze, în cadrul unor studii comparative, că tradiţiile religioase populare nu sunt specifice doar unor regiuni izolate, ele întâlnindu-se și în alte culturi. În acest sens, nu poate fi ignorată analiza „creștinismului cosmic“, specific populaţiilor rurale din Europa Orientală, căreia îi acordă un capitol întreg în „De la Zalmoxis, la Gengis-Han”. Nu întâmplător Mircea Eliade va redacta studiile despre colinde și călușari, despre mitologia morţii și ceremonialele iniţiatice la români în paralel cu redactarea volumului III din Istoria credinţelor și ideilor religioase.

Exegeza acestora și a celor sud-est europene fac mai ușoară analiza tradiţiilor orientale, iar la rândul lor, sunt validate de rezultatele cercetărilor din aceste arii așazis „exotice“. Contextul în care istoricul religiilor încearcă să decripteze semnificaţiile documentelor (fie camuflate, fie degradate, fie uitate), sau ale credinţelor sau comporamentului religios e unul comparativ. Astfel numele etnic al dacilor își poate revela semnificaţia sa religioasă primitivă. Un singur exemplu: cultul lui Zalmoxis „nu poate fi înţeles decât după ce se dezvăluie sensul iniţiatic al ocultării și epifaniei zeului“. La fel se cere descifrat mitul cosmogonic românesc, cu trăsăturile sale specifice: preistoria „dualismului“ balcanic și central asiatic împreună cu semnificaţia „oboselii lui Dumnezeu“ după crearea Pământului, a acelui deus otiosus din creștinismul cosmic.

Legendele balcanice legate de credinţa că Dumnezeu a creat Lumea, cu ajutorul Diavolului și care, paradoxal, adoarme după Creaţie, au ca filieră credinţe Gogomilice.

94

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Această pasivitate, sau „inerţie mintală a Creatorului“, cum o numește Eliade, așa cum se manifestă în timpul scufundării cosmogonice a Diavolului, pe care acesta îl trimisese în fundul mării să-i aducă nisip și astfel să facă Pământul, care începe să se mărească, nu e altceva decât prilej de împăcare a Diavolului cu Dumnezeu. Diavolul îi propune să-i fie frate de sânge, dar Dumnezeu se retrage din Lume și devine astfel un deus otiosus. Acest mit este important pentru faptul că „dă seamă de imperfecţiunea Creaţiei și de existenţa răului în lume“.40 Demonstraţia istoricului religiilor continuă cu interpretarea mitului întemeierii Moldovei, pornind de la concepţia arhaică a „vânătorii rituale“, care rezultă dintr-o „mitologie subiacentă în legenda elaborată în jurul unei asemenea vânători“41. Pe de altă parte, legenda Mânăstirii Argeș cumulează „o simbolistică specifică doar când este corelată cu riturile de construcţie, dar și când i se descoperă sensul primordial al unui tip primitiv de sacrificiu uman“42.

Pentru Mircea Eliade esenţială nu este legenda ca atare, „istoricitatea“ ei, ci mai ales o interogaţie esenţială: „pentru ce acest popor a împrumutat exact această legendă și ce-a făcut din ea după ce a asimilat-o?“43 Mioriţa nu e numai balada care „ilustrează o mitologie a morţii, ci și persistenţa unei teme arhaice, specifice culturilor de vânători și păstori, îndeosebi funcţia oraculară a animalului“.44 În sfârșit, cultul mătrăgunei (al cărui studiu datează din 1938), este expresia „folclorizată“ și „degradată“ a credinţei în iarba Vieţii și a Morţii. Ambiţia lui Eliade nu este doar aceea de a ilustra valenţele unei hermeneutici a lumilor religioase arhaice, preliterate, ci mai ales de a atrage atenţia asupra bogăţiei spirituale a societăţilor „primitive“ și a tradiţiilor „folclorice“ într-o epocă în care cultura occidentală, de tip istoric, parcurgând o linearitate temporală, le ignoră, le marginalizează sau chiar dezavuează. Istoricul religiilor atrage atenţia încă odată asupra importanţei studiului și cunoașterii lumilor exotice, arhaice, „populare“: „Nimic mai pasionant și mai stimulant pentru conștiinţa occidentală decât efortul de a înţelege creaţiile atâtor «preistorii» și «protoistorii» (chiar «istorii provinciale» care au gravitat în marginea imperiilor și au supravieţuit căderii lor), creaţii acumulate și conservate de milenii în culturile exotice, primitive și „folclorice“.45 Dincolo de aceste delimitări ale istoriei religiilor, în comparaţie cu sistemul de 40 – Op. cit, p. 134.

41 – Op. cit, p. 136.

42 – Op. cit, p. 18.

43 – Op. cit, p. 137.

44 – Op. cit, p. 18.

45 – Op. cit, p. 19.

95

GABRIEL STĂNESCU valori al societăţii occidentale, trebuie menţionată distincţia pe care Eliade o face privind identitatea culturală specifică. Esenţial i se pare astfel istoricului religiilor „faptul că anumite culturi sau anumite popoare au ales sau au conservat o viziune sau alta a lumii, în timp ce altele le-au respins sau le-au uitat destul de repede“.46 A înţelege universul spiritual originar în care au funcţionat astfel de concepţii religioase primordiale echivalează cu adeziunea „unui popor la unul sau la altul dintre scenariile mitice, la una sau la alta dintre imaginile exemplare“. Aceasta „spune mai mult despre sufletul lui profund decât un mare număr de întâmplări istorice“. De aceea nu poate fi indiferent pentru înţelegerea popoarelor din sud-estul european, că ele au fost singurele care au creat capodopere ale literaturii orale pe baza unui scenariu ritual atât de arhaic.“47 De aici și constatarea istoricului religiilor potrivit căreia „în nicio altă literatură orală balcanică balada sacrificiului de construcţie nu este socotită o capodoperă“48, precum Meșterul Manole, care împreună cu Mioriţa constituie incontestabile capodopere ale poeziei populare românești”.

46 – Op. cit, p. 190.

47 – Op. cit, p. 192.

48 – Op. cit, p. 192.

96

Mituri, arhetipuri și repetare O schimbare de paradigmă Deși societățile arhaice, „primitive” cunosc o anumită formă de „istorie”, ele manifestă o revoltă îndârjită împotriva timpului concret istoric, având „nostalgia unei reîntoarceri periodice la un timp mitic al originilor”. Pentru Eliade respingerea timpului profan continuu echivalează cu o „valorizare metfizică a existenței umane”; una diferită de cea a omului istoric, a cărui unică rațiune este de a se crea pe sine în această istorie cum este el ilustrat de curentele de gândire posthegeliene: marxismul, istoricismul și existențialismul. Structuralismului lui Levi-Strauss, Mircea Eliade îi va opune hermeneutica, „singura justificare valabilă a istoriei” cum va nota într-o filă de jurnal. Ce este de fapt hermeneutica? Metoda prin care istoricul religiilor surprinde „semnificația originară a unui fenomen sacru”, ca să luăm spre exemplu definiția pe care o dă în Încercarea labirintului. Primul aspect în studiul arhaic al miturilor privește găsirea surselor documentare originare ale celor mai bune traduceri, ale celor mai bune comentarii. Al doilea aspect ține de opțiunea metodologică a istoricului. În acest sens focalizarea asupra primordialității mitului cosmogonic al începuturilor (cel despre facerea lumii) devine esențială în raport cu celelalte mituri ale originilor omului și ale tuturor instituțiilor variante ale mitului originilor. În acest sens trebuie înțeleasă afirmația lui Eliade conform căreia, istoricul religiilor nu va privi mitologia ca pe o îngrămădire incoerentă de mituri, ci ca pe un corp înzestrat cu un sens - în ultimă instanță, ca pe o „istorie sfântă”.

Mitul Eternei Reîntoarceri a fost început în Portugalia, în 1943, în aceeași perioadă cu definitivarea unui alt eseu, Comentarii la Legenda Meșterului Manole. O primă disociere privește semnificația pe care o acordă omul arhaic lucrului sau actului în măsura în care el însuși participă la un prototip divin sau în măsura în care repetă un act primordial precum creația. În acest fel omul arhaic participă la real. Lucrurile nu au sens pentru el decât în măsura în care încetează de a mai fi „lucruri”, obiecte izolate, ireale, efemere și devin embleme sau vehicule ale principiilor metafizice, iar o astfel de „structură mentală” nu se poate interesa decât de „impersonal”, de „arhetip”, de „categorie”, validând astfel „ceea ce are un model și participă la o realitate ultimă”. „Ontologia arhaică”, așa acum o concepe Eliade în Mitul Eternei Reîntoarceri, e pre-

GABRIEL STĂNESCU ocupată de „semnificația originară” a fenomenelor premoderne sau „tradiționale”.

Aceasta este de fapt justificarea raporturilor gândirii experimentaliste și pozitiviste care domină viața academică. Critica eliadescă cu privire la etnocentrismul și provincialismul occidental autosatisfãcut de câștigurile așa-zisei civilizații moderne, devine constructivă doar în momentul considerării hermeneuticii drept singura metodă adecvată pentru studiul mentalității arhaice, atâtea sute de ani ignorată sau etichetată drept primitivism de autoritatea academică.

Hermenutica lui Eliade propune o nouă viziune asupra istoriei, o istorie care trebuie să includă o schimbare a paradigmei științifice prin considerarea experienței sacrului drept implicită modului de a fi al omului în lume așa cum îi va mărturisi el însuși lui Rocquet în Proba Labirintului. Pentru a înțelege această lume, istoricul și fenomenologul religiilor se află în ipostaza unui actor care își asumă un rol sau altul, participă la ea încercând să descifreze și să înțeleagă de fapt „rădăcinile culturii sale, ale ființei sale”, sfârșind prin a-și aminti, printr-un efort de anamneză platoniciană „propria sa istorie”; care nu e altceva decât „istoria spiritului uman”. Tot istoricul religiilor e acela care „vede mai bine decât ceilalți cercetători continuitatea diferitelor etape ale spiritului uman, și, în cele din urmă, unitatea profundă, fundamentală a spiritului.” Trimiterile la Fenomenologia spiritului a lui Hegel sugerează sfârșitul erei istorice, iar în acest sens unii comentatori au considerat demersul hermeneutic al lui Eliade unul post-modern. Eliade îl învestește pe istoricul religiilor cu o contribuție decisivă: descoperirea unității condiției umane. Din acest punct de vedere trebuie înțeleasă și însemnarea sa potrivit căreia „hermeneutica ar putea deveni singura justificare valabilă a istoriei. Un eveniment istoric își va justifica apariția când va fi înțeles.

Mitul Eternei reîntoarceri este în ultimă instanță un eseu polemic. Dacă problema istoriei nu va fi abordată direct scopul autorului e acela de a evidenția câteva caracteristici ale societăților arhaice și aceasta în pofida a ceea ce el numește „antitradiționalism modern”. O veche convingere a sa este aceea că „filosofia occidentală riscă (...) să se provincializeze”, mai întâi cantonându-se geloasă în propria ei tradiție și ignorând, de exemplu, problemele și soluțiile gândirii orientale; pe urmă încăpățânându-se să nu recunoască decât situațiile omului civilizațiilor istorice. În pofida orientării pozitiviste a majorității cercetătorilor care limiteazã conceptele magico-religioase la unele „faze înapoiate” din istoria omenirii, Eliade consideră simbolul, mitul, ritualul în cadrul vechilor culturi ale Asiei, Europei și Americii ca având semnificația unui „sistem complex de afirmații coerente asupra realităților ultime a lucrurilor, sistem care poate fi considerat ca alcătuind o metafizicã. Afirmarea 98

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca substratului metafizic al lumii arhaice cu sensul profund pe care-l implică orice act mitic (acela de a da sens și valoare oricărui obiect sau grup de fapte) îl conduce pe Mircea Eliade la concluzia că abordarea existenței umane și a istoriei nu e posibilă fără înțelegerea spiritualității arhaice; „sacrul nu este un stadium în istoria conștiinței. El este un element în structura acestei conștiințe”, îi va declara lui Rocquet. Mai mult, ontologia sa arhaică are o structură platoniciană și nu una jungiana. Spre deosebire de Jung, pentru care arhetipurile sunt structuri ale inconștientului colectiv, Eliade redă arhetipului sensul originar, acela de „model exemplar” a cărui semnificație este „dezvăluită prin mit și reactualizată prin ritual.” Început în 1945 la Cascaes, în Portugalia, și definitivată la Paris doi ani mai târziu, Mitul eternei reîntoarceri este esențial pentru înțelegerea hermeneuticii eliadești, prin aceastã carte putând fi înțeles comportamentul omului societăților arhaice, care refuză „istoria”, datorită faptului că pentru el lucrurile se repetă, pentru că imită un arhetip. A fost întâmpinat la apariție cu entuziasm de Eugenio D’Ors, filosof și scriitor spaniol, care îi scria lui Eliade în 1949 că Mitul eternei reîntoarceri este „un libro muy importante” și remarca modul în care istoricul religiilor surprinde structura platoniciană a ontologiilor arhaice și tradiționale. Acestui aspect, Eliade îi va adăuga încă unul: „abolirea rituală a timpului și necesitatea „repetării eterne a unor evenimente devenite exemplare atunci când „timpurile vor ajunge la capăt, adică într-un nou illud tempus”.

Esențial i se pare lui Eliade nu mitul ca atare ci semnificația lui, nu simbolul sau ritualul, ci conștientizarea unei anumite situații în Cosmos care implică o poziție metafizică. Pentru omul arhaic, obiectele lumii exterioare capătă valoare, devenind reale pentru că participă într-un fel sau altul la o realitate care transcende, așadar, lumea înconjurătoare, cu excepția regiunilor sălbatice; creația omului prin excelență posedă un arhetip extraterestru, existând dedublată la un nivel superior. În cazul în care omul ia în stăpânire un teritoriu sălbatic (regiunile de deșert locuite de monștrii, terenurile necultivate, mările necunoscute: începe exploatarea lui prin săvârșirea de ritualuri care repetă simbolic actul creație, ea nu poate fi validată decât în cazul în care are un prototip extraterestru, care i-a servit drept model”. Așadar, „Omul construiește după un arhetip”, transformând haosul în cosmos și astfel conferindu-i-se o formă care îl face să devină real. Acest real nu este altceva decât sacrul.

Alte credințe care se referă la simbolismul arhitectonic al „Centrului” au supraviețuit până la începuturile epocii moderne. Ele privesc „Muntele sacru” aflat în centrul lumii, orice templu, palat sau orașul sacru fiind considerate un Axis Mundi, ca punct de întâlnire dintre Cer, Pământ și Infern. Tradițiile cosmologice exprimă și ele 99

GABRIEL STĂNESCU simbolismul Centrului. După Eliade, crearea omului nu e altceva decât o replică a cosmologiei, având loc în Centrul Lumii. Adam însuși a fost creat în centrul Pãmântului, în locul unde ulterior s-a înălțat crucea lui Iisus. „Centrul este deci zona sacrului prin excelență, aceea a realității absolute”, iar drumul care duce spre centru e plin de dificultăți. Sunt dificultățile celui care caută drumul către sine, către „centrul ființei sale”: „Accesul la centru echivalează cu o consacrare; cu o inițiere.”

Istoricul religiilor remarcă faptul că nu doar societățile arhaice își au modelele lor mitice, ci activitatea umană în genere își dobândește eficacitatea în măsura în care repetă neîncetat o acțiune săvârșită la începutul timpurilor de un zeu, un erou sau un strămoș. În această repetare ciclicã, Eliade vede o repetare a actului creației iar în acest sens calendarul religios comemorează pe parcursul unui an „toate fazele cosmogonice care au avut loc ab origine.” Pentru societățile tradiționale, toate actele importante ale vieții curente au fost revelate ab origine de zei sau de eroi. Repetarea gesturilor paradigmelor prin care omul arhaic dobândește o anumită realitate produce implicit o abolire a timpului profan, a duratei, a istoriei. Abolirea timpului profan – ne spune Eliade – nu are loc decât în momentul ritualurilor sau al actelor importante (alimentație, ceremonii, vânătoare, pescuit, război, muncă), căci restul vieății se desfășoară într-un timp profan, fără vreo semnificație. La Anul Nou are loc abolirea timpului scurs și repetarea Creației. „Orice An Nou este o reluare a timpului de la început, adică o repetare a cosmogoniei.” La sfârșitul anului și în așteptarea Anului Nou, se repetă momentele mitice ale trecerii de la „Haos” la „Cosmos” prin ritualuri și formule pronunțate în timpul ceremonialului.

Ceremoniile care comemoreazã Victoria asupra morții au ca scop îndepărtarea demonilor. În preajma Anului Nou există credința că sufletele morților se reîntorc la viață. În acest moment timpul e suspendat, anulat, și morții vor fi contemporani celor în viață și se realizează astfel identitate între trecut și prezent. Cei care cred în reînvierea timpului sunt convinși că ea va avea loc la începutul anului. În acest refuz al omului arhaic de a acorda valoare memoriei, adică evenimentelor fără model arhetipal, Eliade descifrează voința de devalorizare a timpului: „Ca și misticul, ca și omul religios în general, primitivul trăiește într-un continuu prezent.”

El conferă timpului o direcție ciclică și astfel îi anulează ireversibilitatea. „În fiecare clipă totul este reluat de la început. Trecutul nu este decât prefigurarea viitorului.

Niciun eveniment nu este ireversibil și nicio transformare nu este definitivă. Într-un anumit sens, se poate spune că nimic nou nu se întâmplă în lume. Antropologia lui Eliade nu are un caracter dualist, dimpotrivă, istoricul religiilor demonstrează incompatibilitatea dintre illo tempore – imagine a unei umanități ideale în care omul refuza 100

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca istoria și se bucură de o beatitudine și de o plenitudine spirituală niciodată realizabile în condițiile actuale, contemporane ale „omului căzut” – și epoca contemporană, în care omului îi revine un destin istoric net inferior „nostalgiei paradisiace” a începuturilor.

Cine ar putea justifica, din perspective istoriei suferințele omenirii? Cum ar putea fi răscumpărate din perspectivă dialecticã și istoricistă umilințele și genocidurile, lagărele de muncă forțată, deportările, agresiunile, altfel decât prin justificarea necesității liber înțelese sau făcându-se apel la imperativul „momentului istoric”.

Așadar, refuzul istoriei de către omul societăților tradiționale se datorează imitării infinite a arhetipurilor, iar aceasta trădează setea sa de real, care se opune „irealului” lumii profane, iar acest comportament corespunde unui efort disperat de a nu pierde contactul cu ființa.

Eliade demonstrează existența unei concepții similare asupra omului societăților arhaice cu cea hegeliana despre Natură, conform căreia lucrurile se repetă la infinit și astfel nimic nu e nou sub soare, dar are un model ideal: Spiritul Absolut. În antropologia lui Eliade esențială este setea primitivului pentru „ontic”, „o ontologie necontaminată de timp și devenire”, dedusă din voința de a reproduce fără încetare gestul arhetipal în plan cosmic, biologic, istoric, uman. Care se regenerează cu fiecare naștere.

Omul arhaic încearcă să se opună nu numai timpului concret, ci și istoriei, înțeleasă ca o succesiune de evenimente ireversibile, imprevizibile, pe care nu le poate controla: calamitățile naturale, nenorocul, suferința. El trăiește conform arhetipurilor, adică prin respectul legii care este hierofanie primordială. Comportamentul primitivului trădează credinșa sa într-o realitate absolută care se opune lumii profane.

101

Sacrul și Profanul În cursul întrevederilor cu Claude-Henri Rocquet, Mircea Eliade definește experienţa sacrului ca fiind inerentă modului nostru de a fi în lume. Eliade va preciza însă că sacrul nu implică credinţa în Dumnezeu, în zei sau spirite, ci experienţa unei realităţi și izvorul conștiinţei de a exista în lume49.

Invocând Introducerea din 1964 la eseul Le Sacre et le Profane, Rocquet preia interogaţia lui Eliade potrivit căreia istoricul religiilor pune sub semnul întrebării posibilitatea ca profanul să devină el însuși sacru. Așadar, în ce măsură o existenţă desacralizată poate constitui începutul unui nou tip de religie? În acest punct al discuţiei, istoricul religiilor dă exemplul subzistenţei camuflate sau deformate a sacrului într-o lume care se definește ea însăși, ca fiind profană. Astfel la Marx și în marxism, Eliade regăsește existenţa unor mari mituri biblice, precum acela al rolului de învingător al celui Drept, lupta escatologică dintre Bine (proletariat) și Rău (burghezie) și în final instaurarea Vârstei de Aur. În persoana lui Mao, istoricul religiilor vede un om sacru, asemănător împăraţilor Chinei, un „ultim împărat”, care prelungește tradiţia chineză, în timp ce mitul lui Stalin îi transmite „o nostalgie faţă de arhetip”, în sensul că el nu e altul decât „ultimul ţar” al Rusiei. În viziunea interlocutorului său, Calude-Henri Rocquet, Mircea Eliade se înfăţișează într-o situaţie mitică. Cel puţin așa apare el în scrierile autobiografice Fragments d’un Journal, Amintiri, în sensul pe care Van der Leeum îl stipulează în Omul primitiv și religia (1937): Orice lucru, fapt natural sau artificial „nu e decât repetarea a ceva care s-a întâmplat deja cândva. Orice fapt este mitic”50. În cazul lui Mircea Eliade, opera însăși poate servi ca model pentru a explica propria-i existenţă, o existenţă dramatică în care timpul capătă o valoare sacră, primordială, și deci autentică, în care lucrurile devin paradigmatice, în sensul că ele repetă o istorie a acelor timpuri primordiale, așa cum era în illo tempore. Istoricul religiilor regăsește voluptatea întoarcerii în timp, în prezenţa zeilor, într-o lume în care reușita e, ca în cazul unui mit polinezian, în „firea lucrurilor”, atâta vreme cât omul e încredinţat că urmează morala și acţiunile strămoșilor. Pentru Eliade modelul existenţial este Ulise, omul exilat din patrie care își caută drumul spre casă, spre origini, dar pe 49 – Vezi Încercarea labirintului, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 13 50 – Citatul aparţinând lui Gerardus Van Der Leeuw este reluat de Ioan Petru Culianu în cartea sa Mircea Eliade, Editura Nemira 1998, p. 124.

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca care îl va descoperi nu într-un loc geografic, ci în sine însuși. Un itinerar mitic și imaginar în același timp, care devine obiect al unor propensiuni, în regim diurn și nocturn din care învăţăm să visăm sau, dimpotrivă, să ne dezvăţăm de a mai afla ceva din cărţi care nu spun nimic51.

Revenind la cele două concepte, cruciale pentru înţelegerea existenţei umane, Eliade opune sacrul profanului. Ba mai mult, noţiunea de sacru capătă valoare atâta timp cât ea se definește ca un mod de existenţă radical diferit. Thomas J. J. Altizer intuiește într-un studiu consacrat gândirii eliadești52 că „cele două moduri de existenţă ale omului în lume se reflectă în delimitarea dintre existenţa istorică și cea sacră, atâta timp cât Eliade înţelege prin existenţa pur istorică un mod de existenţă radical profan”. Pentru omul modern, istoric, „sacrul însuși este profanul, actualitatea empirică este o realitate”.

Eseul Sacrul și Profanul a fost publicat pentru prima dată în limba germană sub titlul Das Heilige und das Profane (1957), fiind o replică a lucrării lui Rudolf Otto, Das Heilige la o distanţă de cincizeci de ani de la apariţia acesteia. Eliade încearcă întrun eseu de două sute de pagini să înfăţișeze comportamentul lui homo religiosus în cadrul societăţilor tradiţionale și orientale nu doar ca pe o expresie a unei nostalgii secrete privind acest comportament. Istoricul religiilor pune accentul pe de o parte pe „semnificaţia profundă a unei existenţe religioase de tip arhaic și tradiţional”, iar pe de altă parte nu poate să nu-i recunoască „valabilitatea ca decizie umană”, ba chiar „să-i aprecieze frumuseţea și nobleţea”.

Am văzut că pentru Eliade religiozitatea nu e altceva decât „o structură ultimă a conștiinţei”, care nu depinde de numeroasele opoziţii dintre sacru și profan. În acest context, dispariţia religiilor propovăduită de teologiile contemporane ale „morţii lui Dumnezeu”, care încearcă să demonstreze caracterul profan al lumii, nu pot nega această religiozitate, care s-a manifestat în trecut printr-un comportament „sacru” care prin secularizare a devenit „profan”. Dispariţia sacrului nu poate determina dispariţia „religiozităţii”. Pornind de la trăsăturile experienţei religioase desemnate de Rudolf Otto prin termenul de numinos – care nu are nimic omenesc și nici cosmic și care-i dă omului sentimentul nimicniciei sale”, Mircea Eliade va fi preocupat să prezinte Sacrul nu numai prin ceea ce are el iraţional sau raţional, ci mai ales prin ceea ce 51 – În Fragmentarium (1939) Eliade distinge două tipuri de creatori. Primul tip „valorifică într-un sens nou, personal, existenţa, în timp ce celălalt tip e preocupat de restaurarea numelor”. Eliade ilustrează primul tip, cel al nonconformiştilor, valorificând acele „zone obscure ale existenţei” şi supunându-se mai puţin tradiţiei, canoanelor şi normelor acesteia. Vezi scurtul eseu „Două tipuri de creatori” în volumul Mircea Eliade. Drumul spre centru, Ed. Univers, 1991, p. 132.

52 – Citatul din Altizer este preluat din volumul „Reconstituindu-l pe Mircea Eliade. O nouă viziune asupra religiei” de Bryan Rennie, Criterion Publishing, 1999, p. 38.

103

GABRIEL STĂNESCU „este sacrul în totalitate”53.

Lui Rocquet Eliade îi va răspunde tot printr-o întrebare, atunci când va trebui să definească sacrul în calitate de fenomen intrinsec al experienţei religioase: „Ce este această conștiinţă care ne face oameni?” se întreabă istoricul religiilor, și tot el răspunde: „Este rezultatul experienţei sacrului, rezultatul împărţirii ce se operează între real și ireal. Dacă experienţa sacrului este esenţialmente de ordinul conștiinţei, este evident că sacrul nu se va recunoaște din „afară”. Numai prin experienţa interioară îl va recunoaște fiecare în actele religioase ale unui creștin sau ale unui „primitiv”54.

Prima distincţie operată de istoricul religiilor în Cuvântul înainte la ediţia franceză (1964) a eseului este aceea că sacrul este opus profanului, în sensul „sărăcirii” noţiunii de sacru prin secularizarea unui comportament religios55.

Teologiile contemporane ale „morţii lui Dumnezeu” vorbesc despre dispariţia religiilor, ceea ce însă nu presupune și dispariţia „religiozităţii”. Pe de altă parte, caracterul „profan” al unui comportament parţial „sacru” nu înseamnă o ruptură a acestuia de trecut, pentru că „profanul” nu e altceva decât o manifestare a aceleiași structuri constitutive a omului, care se manifesta în trecut prin expresii „sacre”56.

O a doua distincţie pare contradictorie. Ea nu admite opoziţia dintre sacru și profan ca trăsătură caracteristică a religiilor. În acest caz, întrucât creștinismul nu e o religie57 și nu-i este specifică această dihotomie. Bryan S. Rennie explică armonizarea celor două concepte prin filosofia eliadescă despre omul modern, pentru care „sacrul este profanul”; „Sacrul nu transcende profanul prin aceea că există în afara lui”, adevărata realitate fiind actualitatea empirică58.

Pentru a reda sentimentul omului care percepe existenţa sau manifestarea „sacrului” ca pe ceva diferit de „profan” într-un lucru oarecare, Eliade propune termenul de hierofanie, pe care îl definește ca fiind „manifestarea a ceva care este altfel, a unei 53 – Rolul lui Otto în istoria religiilor a fost comparabil cu cel al lui Clement Alexandrinul şi Origen: acela de a armoniza cultura spirituală a epocii sale cu gândirea creştină. Contestând rolul de „iraţionalist” care i s-a atribuit lui Rudolf Otto de către unii gânditori moderni, Eliade consideră misiunea sa mult mai vastă. Rezolvarea eternei probleme a teologiei, „existenţa unei revelatio generalis alături de o revelatio specialis, convingerea pe care o trăieşte orice creştin că religia sa are o validitate universală, iar pe de altă parte conştiinţa că această religie se bazează pe fapte istorice, pe contingenţe, care au valoare numai întrucât sunt considerate revelaţii, dar nu pot fi construite printr-un raţionament aprioric”.

54 – Mircea Eliade, Încercarea labirintului, p. 132 55 – Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, 2000, p. 7.

56 – Idem, p. 8.

57 – În acest caz, creştinismul nu mai este o religie, atâta timp cât „creştinismului nu-i mai este dat să trăiască, ca şi omul arhaic, într-un cosmos, ci în istorie”. Afirmaţia îi aparţine lui Mircea Eliade, în Încercarea labirintului, p. 130.

58 – Bryan S. Rennie, Reconsiderându-l pe Mircea Eliade. O nouă viziune asupra religiei, Criterion Publishing, 1999, p. 38.

104

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca realităţi care nu aparţine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră naturală, profană”59. De exemplu o piatră sacră, un arbore sacru etc., care prin sacralitate devin altceva decât piatra propriu-zisă, arborele propriu-zis etc.

Pentru omul societăţilor arhaice, Sacrul este o realitate. Mai mult, la omul religios se manifestă dorinţa de a fi, de a face parte din realitate. În comparaţie cu acesta, omul modern „și-a desacralizat lumea”, cum spune Eliade. Desacralizarea este „proprie experienţei totale a omului nereligios al societăţilor moderne”, căruia îi este greu să regăsească dimensiunile existenţiale ale omului religios al societăţilor arhaice”60. În concluzie, sacrul și profanul sunt „două modalităţi de a fi în lume”, două situaţii existenţiale asumate de fiinţa umană de-a lungul istoriei sale”61. „Simbolismul centrului” face obiectul unor consideraţii remarcabile. Într-un articol din 1939 intitulat Drumul spre centru, dar și în volumul Cosmologie și alchimie babiloniană (1937), Eliade vorbește de sacru ca de o valoare absolută, opusă profanului.

Omul religios, prin hierofanie e atras de o imago mundi, de un Centru al Lumii, ceea ce presupune că lumea a fost întemeiată într-un spaţiu sacru absolut. Acest simbolism al Centrului explică nu numai un comportament tradiţional, dar și dezvăluie o serie de imagini analogice și credinţe religioase. De remarcat că există o mulţime de astfel de „Centre ale lumii” și de imago mundi, care se repetă în interiorul acestei lumi. Dar, odată lumea desacralizată, omul optează pentru o viaţă profană. Cu toate acestea el păstrează și elementele unui comportament religios: locuri care rămân în amintire, „fapte cărora le acordăm semnificaţii ale unei realităţi personale, unice, irepetabile.

Omul religios devine purtătorul unui șir nesfârșit de experienţe religioase, întrucât lumea este sacră. Eliade le denumește „cosmice”. Astfel experienţele vitale (sexualitatea, alimentaţia, munca, jocul) se conformează unui ritual sacru. În schimb, pentru omul areligios aceste experienţe vitale au fost desacralizate, ele fiind lipsite de semnificaţie spirituală62.

Nu întâmplător Eliade vorbește despre așa-zisa obsesie ontologică, caracteristica esenţială a omului societăţilor primitive și arhaice. Spre deosebire de cel arhaic, omul modern nu recunoaște decât responsabilitatea faţă de sine însuși și faţă de societate.

Singura lui grijă e de a nu epuiza resursele economice ale planetei. Pentru omul primitiv universul alcătuiește un cosmos. În ultimul subcapitol al eseului Sacrul și profanul în lumea modernă63 autorul 59 – Idem nota 7, p. 11.

60 – Idem, p. 12.

61 – Ibidem.

62 – Ibidem.

63 – Idem, p. 109

105

GABRIEL STĂNESCU recurge la un paralelism prin contrast între cele două categorii ontologice, nu fără a atrage atenţia că suntem ceea ce suntem datorită unui proces de desacralizare asumat iniţial în baza comportamentului omului religios, a universului său spiritual, care constituie un mod specific de existenţă. Sacrul, ca realitate absolută, transcende lumea pe care o face reală în măsura în care participă el însuși la realitate. Chiar dacă stările asumate de omul religios al societăţilor primitive și al civilizaţiilor străvechi au fost demult depășite de „istorie”, omul areligios al zilelor noastre îl revendică ca model pe cel religios, în sensul că ilustrează o situaţie manifestată de-a lungul existenţei sale. Omul religios, cu vocaţia sa nedezminţită pentru transcendenţă, crede în sacralitate, în originea sacră a vieţii, imită comportamentul divin, convins că zeii sunt aceia care l-au creat pe el și lumea în care trăiește și că memoria faptelor eroilor civilizatori care au desăvârșit Creaţia s-a sedimentat în mituri.

Omul areligios nu crede în transcendenţă. Aparţinând societăţilor occidentale moderne, el își asumă, în viziunea lui Eliade, „o nouă stare existenţială, manifestându-se ca subiect și agent al Istoriei și refuzând orice chemare la transcendenţă”64.

Referindu-se la singurul model de umanitate acceptat de omul modern areligios în diverse situaţii istorice, Mircea Eliade va enunţa câteva elemente caracteristice ale acestuia: „Omul se făurește pe sine, și nu ajunge să se făurească întru totul decât în măsura în care se desacralizează și desacralizează lumea. Sacrul este prin excelenţă o piedică în calea libertăţii sale. Omul nu va deveni el însuși decât atunci când va fi în întregime demistificat, și nu va fi cu adevărat liber decât după ce-l va fi ucis pe ultimul zeu”65. „Omul modern areligios își asumă o existenţă tragică, cu toate că el descinde din homo religiosus, și este, fără să vrea sau nu, opera acestuia”. El e tentat să ascundă orice urmă de religiozitate și de semnificaţie transcendentală; există, el însuși, în măsura în care „se eliberează” de așa-zisele superstiţii ale strămoșilor; păstrează urme ale comportamentului omului religios, fără a-i acorda acestuia vreo semnificaţie religioasă. Omul areligios e alcătuit dintr-un șir de negări și de refuzuri”; el e cel care „a desacralizat lumea în care trăiau strămoșii, fiind nevoit să adopte un comportament contrar celui de dinainte”66.

Cu toate acestea, după cum am văzut, omul profan păstrează încă urme ale comportamentului religios. El „dispune” încă de o întreagă mitologie ascunsă și de numeroase ritualisme degradate. Eliade vorbește de posibilitatea scrierii unui studiu despre miturile omului modern, pe care l-a scris și publicat sub titlul The Myths of 64 – Idem, p. 134 65 – Idem, p. 136 66 – Ibidem.

106

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca the Modern World (Jubilee 8, 1961), preluat în volumul Aspecte ale mitului /Myth and Reality, New York, Harper & Row, 1963. Care sunt aceste mituri ale modernităţii și prin ce elemente amintesc ele de marile motive mitice, ale comportamentului omului religios, trecut printr-un proces de desacralizare?

Pentru istoricul religiilor spectacolul modern ascunde o serie de elemente mitice; cinematograful preia și folosește la rândul său tot elemente mitice precum lupta dintre Erou și Monstru, peisajul paradiziac, încercările iniţiatice, aventurile unor eroi exemplari. Lectura are și ea o funcţie mitologică, în sensul că îi permite omului modern „o ieșire din Timp”, asemănătoare cu aceea a miturilor antice.67 În nudism și în mișcările pentru libertatea sexuală absolută, Eliade intuiește un comportament religios camuflat sau degenerat care amintește de „nostalgia Paradisului”, de dorinţa de întoarcere la starea edenică de dinaintea alungării omului din Rai. Psihanaliza, prin cercetarea declarată a subconștientului, păstrează schema iniţiatică a coborârii pacientului în abisul fiinţei sale pentru a-și retrăi trecutul, care nu e altceva decât o coborâre iniţiatică în infern, pentru a putea să iasă învingător din încercările la care e supus.

Mircea Eliade atrage atenţia că experienţele omului modern nu se integrează, ca la homo religiosus, într-o concepţie despre lume și viaţă și nu întemeiază un comportament. Activitatea sa îl confruntă cu nenumărate simboluri prin care, trăindu-le, omul se deschide spre general și universal. Autorul dă exemplul Arborelui Lumii, care nu e altceva decât o imagine a Vieţii cosmice prin care omul societăţilor premoderne poate ajunge la cea mai înaltă spiritualitate68.

Importanţa pe care istoricul religiilor o acordă dihotomiei dintre sacru și profan e simptomatică pentru înţelegerea, sub acest aspect, a diferenţelor dintre societăţile moderne în care trăiește într-un cosmos desacralizat și cele marcate profund de prezenţa sacrului precum cele „primitive”, „tradiţionale”, încât acest eseu poate fi citit (și) ca o introducere la istoria religiilor.

67 – Idem, p. 137.

68 – Ibidem.

107

„Vârstele” Timpului Timpul cosmic are, după cum am văzut, un caracter ciclic, scoţând în evidenţă „refuzul istoriei” în ultimă instanţă.

Semnificaţia pe care o acordă omul diverselor civilizaţii arhaice depinde de raportarea acestuia la marile cicluri cosmice, la „Marele Timp”. În acest sens, Eliade distinge două orientări: cea tradiţională, a timpului ciclic, regenerându-se periodic, pe care o găsim în culturile „primitive” și cea „modernă”, a timpului finit, limitat. Fiecărei orientări îi corespunde „mitul vârstelor succesive”, care începe cu „vârsta de aur”, în illud tempus și care e repetabilă la infinit în orientarea tradiţională și doar o singură dată în cea modernă. În filosofia indiană, spre exemplu, fiecare ciclu poartă numele de yuga, „vârstă”.

Yuga e precedată și urmată de „o auroră” și de „un crepuscul”, care leagă între ele vârstele. Un ciclu complet (mahayuga) se compune din patru „vârste”, de durată inegală. Prima vârstă durează patru mii de ani, plus patru sute de ani de „auroră” și alte patru sute pentru „crepuscul”. Urmează o altă „vârstă de trei mii de ani, de două mii de ani și Kali-yuga”, de o mie de ani, la care se adaugă „aurorele” și „crepusculele” corespunzătoare. Un ciclu complet, mahayuga durează 12.000 de ani. De reţinut că „diminuărilor progresive ale duratei fiecărei noi yuga, le corespunde în plan uman o diminuare a duratei vieţii, însoţită de o delăsare a moravurilor și un declin al inteligenţei”, iar decadenţa continuă în toate planurile: biologic, intelectual, etic, social etc.69 Trecerea de la o „vârstă” la alta are loc printr-un „crepuscul”, care semnifică un descrescendo în interiorul fiecărei vârste care se termină printr-o „etapă de tenebre”, iar pe măsură ce ne apropiem de sfârșitul ciclului, tenebrele cresc. Kali-yuga, vârsta în care ne aflăm poartă numele de „vârsta tenebrelor”, iar ciclul complet se termină printr-o disoluţie, pralaya, care se repetă radical la sfârșitul a o mie de cicluri.70 Eliade atrage atenţia asupra „eternei repetări a ritmului fundamental al Cosmosului, prin care are loc destrucţia dar și recrearea lui periodică și din care omul nu se poate desprinde decât printr-un act de libertate spirituală, așa cum reiese din soteriologia indiană. Decadenţa progresivă a fiinţei umane se reflectă în tradiţia buddhistă printr-o eliminare a duratei vieţii. Singura posibilitate de a ieși din timp este abolirea 69 – Mitul eternei reîntoarceri în vol. Mircea Eliade, Eseuri, Ed. Ştiinţifică, 1991, p. 87 70 – Idem, p. 87.

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca condiţiei umane și cucerirea Nirvanei.”71 Chestiunea aceasta e tratată pe larg în Techniques du Yoga (1948) și în Le Yoga, immortalité et Libeilé (1954).

Istoricul religiilor încearcă să justifice prin doctrina indiană a acelor patru vârste decadenţa progresivă a biologiei, sociologiei, eticii și spiritualităţii.

Situaţia e ireversibilă deoarece timpul agravează continuu condiţia cosmică și implicit condiţia umană: „Prin simplul fapt că trăim acum în Kali-yuga, deci într-o vârstă a „tenebrelor” care progresează sub semnul dezagregării și trebuie să sfârșească printr-o catastrofă, destinul nostru este să suferim mai mult decât oamenii din „vârstele” precedente.”72 Singura soluţie pe care o oferă teoria indiană a celor patru vârste omului terorizat de istorie, e una soteriologică: desprinderea de servituţile cosmice.

Teza aceasta e importantă pentru Eliade prin consecinţele sale: în primul rând ea îl ajută pe omul terorizat de istorie să își justifice suferinţele în cazul în care el nu e capabil să aleagă libertatea, resemnându-se la gândul că existenţa trebuie suportată, conștientizând structura dramatică și catastrofică a epocii în care trăiește (retrăiește). În al doilea rând, aceste suferinţe îl ajută să înţeleagă precaritatea condiţiei umane.73 Eliade regăsește „epoca tenebrelor” și de sfârșit de ciclu în perioada de crepuscul a civilizaţiei greco-orientale, în speculaţiile presocraticilor Anaximandru, Empedocle, Heraclit, Pitagora. Mitul reîntoarcerii ciclice este identificat în dialogul platonician Politica. Platon găsește cauza regresiunii și a catastrofelor cosmice în dubla mișcare a Universului, a cărui schimbare de direcţie e însoţită de gigantice cataclisme, urmată însă de o regenerare paradoxală. Atunci se naște rasa „Fiilor Pământului” un fel de paradis primordial, a căror amintire, ne spune istoricul religiilor, a fost purtată de strămoșii noștri.

Adeziunea filosofilor antici la mitul „eternei reîntoarceri și al sfârșitului lumii” a fost atât de puternică încât ea a dominat toată cultura greco-romană, fiind „varianta ultimă a acestui mit arhaic. Prin această adeziune se întrevede o atitudine antiistorică și o voinţă de apărare împotriva istoriei.”74 Cele trei mari religii: iudaică, iraniană și creștină limitează durata Cosmosului la un număr oarecare de milenii. Pentru toate trei „istoria va înceta definitiv în illo tempore. Anul liturgic creștin este spre exemplu, întemeiat pe o repetare periodică și reală a Nașterii și Crucificării, morţii și reînvierii lui Iisus.” În concepţia iraniană istoria nu se repetă, nu e „eternă”, ea va lua sfârșit printrun cataclism escatologic. În illo tempore oamenii vor fi judecaţi după ceea ce au făcut 71 – Idem, p. 89 72 – Idem, p. 90.

73 – Idem, p. 90.

74 – Idem, p. 93.

109

GABRIEL STĂNESCU în istorie. O viziune asemănătoare a circulat în Orientul mediteranean și în Imperiul Roman. * Neagu Djuvara75, filozof al istoriei vede în pasiunea lui Mircea Eliade pentru „ultra-pre-istorie”, o șansă de a ieși din „egocentrismul nostru european spre a cunoaște și India, China, America precolumbiană, Africa...”. Istoricul religiilor apare ca un negator al Istoriei, iar această influenţă ar avea o rădăcină indiană, dar și un atavism românesc. Referindu-se la acest așa-zis „atavism românesc”, filosoful Lucian Blaga afirma că poporul român n-a supravieţuit decât „sabotând istoria”. Mai mult, această atitudine se întâlnește în atitudinea paradoxală a creștinului care „acceptă și neagă în același timp Istoria, sperând într-o salvare în afara ei și chiar contra ei” cum intuiește Virgil Ierunca.76 Acesta citează un pasaj mai mult decât revelator din Jurnalul lui Eliade, ilustrativ pentru atitudinea anti-istorică și dorinţa de a ieși din istorie prin care Eliade dobândește salvarea: „Preocuparea mea esenţială este tocmai acest mod de a scăpa de istorie, de a mă salva prin simbol, prin mit, rituri și arhetipuri.”

Concepţia despre timpul cosmic s-a dovedit, în cazul lui Mircea Eliade nu numai o doctrină soteriologică, ci și o opţiune existenţială prin refugiul istoriei.

75 – Un pasionat de „ultra-pre-istorie” în vol. Mircea Eliade în conştiinţa contemporanilor săi din exil, Criterion Publishing, 2000, p. 132.

76 – Opera literară în vol. citat, p. 166.

110

Epoca Marilor Sinteze În 1940, Mircea Eliade este numit atașat cultural la legaţia română din Londra.

După bombardamentul german din 9 septembrie, unele servicii ale legaţiei au fost mutate la Oxford. Se documentează în primăvara și vara anului 1940 la British Museum, în vederea scrierii unei „tetralogii”, a cărei primă parte se intitulează Prolegomene la istoria comparată a religiilor. Când biblioteca de la Londra devenise inaccesibilă, Eliade continuă documentarea în biblioteca de la Oxford. Schiţa acestei ample lucrări a fost trasată de Eliade în adăpostul antiaerian al Legaţiei Române, autorul sperând să fie publicată într-una dintre colecţiile inaugurate de profesorul Alexandru Rosetti la Editura Fundaţiilor Regale.

Odată cu ruperea relaţiilor diplomatice anglo-române din cauza intrării trupelor germane în ţară, în februarie 1941, Eliade este numit secretar de presă pe lângă Legaţia română din Lisabona. Întrerupe redactarea Prolegomenelor pentru a scrie Comentarii la legenda Meșterului Manole (1943) și Os Romenos, latinos de Oriente (1943), însă continuă lucrul la Prolegomene în ultimii ani petrecuţi în Portugalia (1944- 1945) și la scurt timp după ce ajunge la Paris (septembrie 1945). Cel puţin, așa reiese din Prefaţa la ediţia românească a Istoriei credinţelor și ideilor religioase (1980).

Instaurarea după război a unui regim comunist, l-a determinat pe Eliade să nu se mai întoarcă în țară. Exilul, conceput ca o soteriologie superioară, este unul benefic sub unghiul creaţiei, iar acea „libertate a cercetării”, invocată în articolele din exil, libertate ce era oprimată în România, îl determină pe Mircea Eliade să gloseze în acei ani despre posibilitatea supravieţuirii prin cultură; cultura fiind ea însăși condiţia specifică a omului și nu o „suprastructură” așa cum o consideră marxismul. Alegerea Parisului ca reședinţă a apatridului dezmoștenit de cerberii de la București, pus în urmărire de Securitate, nu a fost întâmplătoare: „Venind la Paris, în 1945, am făcut-o pentru continuarea cercetărilor mele, pentru punerea la punct a unor cărţi la care ţineam, mai ales Tratatul (de istorie a religiilor) și Le Mythe de l’Eternel Retour.

Invitat de profesorul Georges Dumézil să ţină un curs liber la Ecole des Hautes Etudes, Eliade alege pentru discuţie primele capitole ale Prolegomenelor.

Tot Dumézil este acela care îl va introduce la Gallimard și îi va scrie prefaţa la Prolegomene, care apare sub titlul Traité d’Histoire des Réligions. Editorul francez Gustave

GABRIEL STĂNESCU Payot îi va schimba intempestiv titlul din Prolegomene în Tratat, cu toate obiecţiile lui Eliade, potrivit căruia, cartea aceasta nu este o istorie, ci o morfologie a fenomenelor religioase. Motivaţia istoricului religiilor este edificatoare: „nu se poate scrie o istorie a credinţelor și ideilor religioase înainte de a le prezenta structurile și morfologia.”

Prima ediţie apare la Editura Payot, în 1949. Se retipărește de atunci aproape în fiecare an, cunoscând traduceri în numeroase limbi.

Titlul ediţiei engleze, Patterns in Comparative Religions, reușește însă să exprime adecvat conţinutul, în timp ce traducerile în italiană, spaniolă și portugheză, păstrează titlul dat de Gustave Payot. Încă din 1941, Mircea Eliade își exprimă regretul că nu și-a manifestat mai devreme prezenţa în Occident. Jurnalul său portughez stă astfel mărturie: „... dacă m-aș fi aflat în străinătate, în postul de azi, de cinci-șase ani, aș fi fost un scriitor european.

Măcar cărţile mele de eseuri și filosofia religiilor ar fi fost astăzi cunoscute în străinătate.” La fel de regretabil este faptul că nu s-a ocupat niciodată de traducerea cărţilor sale, că nu a dat curs invitaţiilor de a scrie în revistele străine, de a ţine conferinţe la universităţile europene. Doi ani mai târziu, e decis să „pătrundă” în Europa, mai adânc și mai stăruitor decât a făcut-o până atunci cu volumul Yoga. Essai sur les origines de la mistique indienne (1936) și cu revista internaţională Zalmoxis (1938).

Mai mult, intenţionează să scrie scurte studii și monografii, care să apară în revistele europene de specialitate și de cultură generală. Cu acest proiect se încheie în plan știinţific și eseistic, etapa românească și începe ascensiunea lui Eliade în cultura europeană. O ascensiune riscantă, imprevizibilă, dar ale cărei rezultate vor fi semnificative. Orice sfârșit este un nou început, cum anticipează, nu fără un dram de orgoliu.

Ideea fundamentală a Prolegomenelor (Traité d’Histoire des Réligions ) este aceea că hierofaniile, adică manifestarea sacrului în realităţi cosmice (obiecte sau procese aparţinând lumii profane) au o structură paradoxală, în sensul că ele arată și, în același timp, camuflează sacralitatea. Urmând până în consecinţele ei ultime, această dialectică a hierofaniilor (sacrul revelat și totodată ocultat în Cosmos, într-o fiinţă umană), Mircea Eliade identifică o nouă camuflare în practicile, instituţiile și creaţiile „culturale” moderne.77 Istoricul religiilor încearcă să demonstreze existenţa unei funcţii sau valori magico-religioase, care stă la originea funcţiilor biologice importante (alimentaţie, sexualitate, fertilitate), a artelor (dansul, muzica, poezia, artele plastice), a muncilor și meșteșugurilor (vânătoare, agricultură etc.), a tehnicilor și știinţelor (metalurgie, medicină, astronomie, matematică, chimie). Nu este greu, așa77 – Vezi „Memorii”, p. 366

112

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca dar, să observăm că azi, chiar și sub o formă radical desacralizată, cultura occidentală camuflează semnificaţii magico-religioase, pe care, cu excepţia câtorva poeţi și artiști, contemporanii noștri nu le bănuiesc. Întrebarea este: cum supravieţuiesc astăzi aceste structuri arhaice, în civilizaţiile moderne și în ce măsură pot fi ele descifrate?

Conform proiectului portughez, Tratatului îi urmează o serie de monografii, printre care, cele despre Yoga și șamanism, Le mythe de l’éternel retour, Le sacre et le profane, Aspects du mythe, în care sunt dezbătute structura și morfologia miturilor, simbolismul și riturile iniţiatice, religiile arhaice. În capitala Franţei, Eliade duce o viaţă de student sărac, plină de lipsuri și de nesiguranţă în privinţa zilei de mâine. Marea dificultate este acum să scrie în franceză, o franceză „asemănătoare cu latina Evului Mediu”, cum îi mărturisește lui Rocquet în Încercarea labirintului (p. 79- 80), o franceză „exactă și limpede”, nicidecum franceza perfectă a lui Eugen Ionescu sau Cioran.

Din 1956, profesorul de Istoria Religiilor de la Universitatea din Chicago se va concentra în realizarea unui amplu proiect privind morfologia și istoria universală a credinţelor mitico-religioase de la origini până în zilele noastre. Lucrarea este concepută în patru părţi: 1. o prezentare a structurilor și morfologiei sacrului; 2. o antologie comentată de texte; 3. o bibliografie critică și adnotată; 4. o istorie a credinţelor și ideilor religioase. Renunţă, însă la volumul de bibliografie adnotată, însoţind textul fiecărui capitol, cu o bibliografie adnotată. În 1967 apare o amplă antologie de 650 de pagini, From Primitives to Zen, care cuprinde 306 texte clasate tematic: zeităţi și fiinţe supranaturale, mituri cosmogonice, tipuri de ritualuri, concepţii despre moarte și supravieţuire, prin selectarea documentelor din istoria religioasă a omenirii, cu excepţia iudaismului și a creștinismului, în ideea că, pentru cele două, textele fundamentale : Vechiul și Noul Testament, Apocrifele, Selecţii despre Sfinţii Părinţi, sunt accesibile în comparaţie cu celelalte religii.

Prin 1955-1956, Mircea Eliade începe să redacteze primul volum din Istoria credinţelor și ideilor religioase, primele versiuni fiind modificate, prin concentrare, în anii următori. Eliade începe să consacre, la cursurile sale, în fiecare an, cel puţin un semestru , unui capitol sau grupuri de capitole din Histoire des croyances et des idées réligieuses, cu excepţia iudaismului și a creștinismului.

Fără a fi o ilustrare a concepţiilor sale personale privind religiile lumii, Istoria credinţelor și ideilor religioase este concepută ca o cercetare de specialitate, situată în perspectiva istoriei universale. Dorinţa istoricului religiilor a fost aceea de a arăta „ce s-a întâmplat în durata timpului istoric cu o seamă de instituţii, experienţe și idei religioase care au contribuit la constituirea condiţiei umane, din preistorie și până la 113

GABRIEL STĂNESCU începutul epocii noastre”, insistând asupra cifrelor, dar și asupra „momentelor creatoare” ale diverselor tradiţii.

Interpretările personale ale autorului privind structurile sacrului au fost expuse în alte lucrări precum Sacrul și Profanul, Tratatul de Istorie a religiilor(1949), Imagini și Simboluri, Nostalgia Originilor(1969). În 1976, apare la Payot primul volum, De la epoca de piatră la misterele din Eleusis din Istoria credinţelor și ideilor religioase. Al doilea volum (1978), care cuprinde perioada între învăţătura lui Buddha și nașterea creștinismului, tratând probleme mai puţin familiare nespecialiștilor privind religiile protoistorice ale Chinei, ale celţilor, germanilor, tracilor, alchimia, apocaliptica, gnosticismul creștin, mituri și ritualuri șamanice, aspecte iniţiatice ale hermetismului etc. În 1979 se declară neliniștit în privinţa finalizării ultimului volum al Istoriei. Din Paris îi scrie lui C.Noica: „Mă neliniștește tot mai mult bănuiala că am început prea târziu redactarea trilogiei Histoire; și că, dacă nu voi reuși să scriu și ultimile capitole, lucrarea ar putea părea ceea ce nu este decât în parte: un manual de Istorie a religiilor.”

Al treilea volum apare la o difernţă de cinci ani, în 1983. Eliade continuă istoria Bisericii creștine până în epoca Luminilor și consacră capitole Hinduismului, religiilor Japoniei și Chinei medievale ca și credinșelor, ideilor și instituţiilor religioase europene. Între secolele al IV-lea și al XVII-lea, preocupat fiind de fenomene mai puţin cunoscute precum heteriodoxiile, ereziile, mitologiile și practicile populare, vrăjitoria, alchimia, ezoterismul. O secţiune aparte o constituie prezentarea religiilor arhaice și tradiţionale din America, Africa și Oceania. Ultimul capitol este dedicat creativităţii religioase a societăţilor moderne. Într-o filă datată 10 iunie 1943, din Jurnalul Portughez, Eliade disociază între actul creaţiei în ordine fiziologică și Eres - actul creaţiei spirituale, care poate dezlănţui „puteri și viziuni primordiale de o forţă ce întrece cu mult orizontul mental contemporan (mistica orgiilor arhaice- Dionysos). Doar acest act îl transformă pe om, dintr-o fiinţă biologică, într-o fiinţă vastă, cosmică.”

114

A fi sau a nu fi… român?

Shakespeariană sau nu, întrebarea a născut vii polemici în epoca interbelică, făcând să curgă multă cerneală tipografică, a încins spiritele cunoscând răspunsuri exaltate dar și negatoare.

E vreun impediment că ne-am născut români și nu bulgari, germani sau francezi? Există în această fatalitate culturală și un sâmbure de demnitate, de orgoliu național sau, dimpotrivă, un motiv în plus de a ne plânge soarta, destinul, de a consemna „teroarea istoriei” amintind, în ultimă instanță, condiția noastră de „popor de graniță”? Într-o serie de articole publicate în anii ’30 în „Vremea”, „Cuvântul”, „Buna Vestire”, „Credința” etc., Mircea Eliade va decreta problema românismului în suferință. De la Eminescu și Hasdeu încoace, continuând cu Iorga, Pârvan, Blaga, Crainic, Nae Ionescu, gândirea politică naționalistă a cunoscut o uimitoare ascensiune, în timp ce politica naționalistă (datorită alterării noțiunii de către politicieni de carieră) trăia o criză de proporții.

Moda apărută în rândul tinerilor intelectuali ai epocii de a regreta că sunt români, de a pune la îndoială existența unui specific național, de a nega posibilitățile creatoare ale elementului românesc, îl îndreptățesc pe Eliade la o aspră critică de principii. În articolul A nu mai fi român (1933), adesea citat în seria celor catalogate drept „legionare”, tânărul intelectual de 26 de ani se erijează în autor de pamflet politic.

Cum adică am putea crede că românii sunt o rasă incapabilă de gândire, de eroism, străini de problemele de filosofie, de creație artistică? Cum am putea crede că marile personalități ale culturii românești nu sunt la origine români, ci străini de neam? Nu e uluitor să auzi din gura acestor imberbi că românii nu au capacitatea creației, că nu pot judeca, că nu-și pot asuma un destin cultural?

Practica aceasta, dacă nu diabolică cel puțin tendențioasă, de a găsi peste tot defecte neamului tău și aproape deloc și calități, critica trecutului, a istoriei naționale se naște, în parte, din nevoia de a dramatiza, de a crea probleme existențiale, după moda din Apus. Așa constată ei că, spre deosebire de occidentali, românii nu ar avea drame, nu ar avea conflicte și nu s-ar

GABRIEL STĂNESCU sinucide din disperare metafizică. Reacția acestor tineri „care n-au înțeles nimic din geniul acestui popor românesc, bântuit de atâtea păcate, având numeroase lipsuri, dar strălucind totuși cu o inteligență și o simțire proprie” se alimentează din lecturi europene, pretinzând de la români același tip de comportament apusean sau rusesc.

Pledoaria lui Eliade pentru autohtonism nu e altceva decât o fascinantă uvertură la studiile sale viitoare despre dacism și protoistorie din „Zalmoxis”, revista pe care singur o va edita în 1938 la București și în volumul de maturitate, De la Zalmoxe la Gengis Han. E greu de presupus dacă, scriind despre disperarea unora de a se fi născut români, Mircea Eliade nu atacă chestiunea rupturii dintre tradiționalism și universalism de care va vorbi pe larg în Proba labirintului. Pentru el cultura română e rezultatul a două tensiuni creatoare: provincialismul (care reprezintă sau prelungește spiritualitatea sătească) și universalismul (deschis spre lume dar fiind impregnat de cosmopolitism).

Cert e însă că tinerii aceștia, cărora le e rușine că sunt români, văd în gândirismul lui Crainic și în autohtonismul lui Pârvan, Blaga, Nae Ionescu, Iorga o ruptură în fapt de cultura europeană, pentru care noțiunile de „autohtonism”, „specific etnic” nu concordă cu nihilismul istoric, cu relativismul cultural de tip occidental. Acești tineri intelectuali gândesc credința și îndoiala prin valoarea lor filosofică, în timp ce pentru țăranul român nu există îndoială, el crede firesc.

Tinerii intelectuali ar trebui să judece un popor prin ceea ce creează, nu prin ceea ce este, prin supraviețuirea sa în istorie, spune Eliade, iar în concepția poporului nimic nu se creează, lucrurile se întâmplă: „Acestea sunt posibilitățile noastre de a atinge universalitatea. Putem pleca de la ele sau le putem ignora, pur și simplu. Dar nu e nici cavaleresc, nici eficace – să ne fie rușine că ne-am născut români, numai pentru simplul motiv că nu găsim în valențele românești ceea ce vrea Chestov sau Dostoievski”. * În jurnalul său parizian, Sanda Stolojan se întreba – și pe bună dreptate – „De ce este Eliade atât de român?” Și tot ea răspundea: „Pentru că nu vede o altă cale de mântuire decât prin cultură – nici prin religie, nici prin angajamentul total, omenesc, în favoarea unei cauze morale”. În 1978, istoricul religiilor, devenit celebru la Paris și în lume, îi mărturisea lui Claude-Henri Rocquet în Proba labirintului: „În ce mă priveste, 116

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca am crezut întotdeauna că există o posibilitate de supraviețuire și prin cultură. Cultura nu este o „suprastructură”, cum o consideră marxiștii: ea este condiția specifică a omului. Nu poți fi om fără să fii o ființă culturală”.

Vorbind despre perioada de început a exilului său parizian, Mircea Eliade credea că e de datoria sa și a celorlalți câțiva români din emigrație, de a depăși criza istorică în care se adâncea România sub comunism. Dacă soluții politice nu se întrevedeau pentru a depăși această criză, lucrul cel mai important era găsirea unei căi pentru „salvarea moștenirii noastre culturale și putința de a crea în continuare, în această criză istorică”.

Azi, în campania de proeuropenizare, se uită un lucru esențial: Europa nu este doar una geografică și economică, ci și o Europă a culturilor. Suntem întâi francezi, germani, români și apoi europeni. Ar fi deci o greșeală să se creadă că această cultură europeană poate fi redusă doar la formele societății de consum apusene. Într-un articol adesea citat, Destinul culturii românești (1949), Mircea Eliade introduce conceptul de „Europă spirituală”, care ar putea, dacă nu ar surclasa noțiunea de „Europă geografică”, cel puțin a o prelungi ca sens și semnificație axiologică. Cert e că această cultură europeană nu poate fi redusă doar la formele ei apusene, monolitice. Spiritul carpato-balcanic e cel care a dat Europei suficiente valori spirituale majore: de la creștinismul arhaic al lui Zalmoxis, la Orpheu, până la capodopere ale culturii populare precum Miorița și Meșterul Manole, motiv pentru care, din patrimoniul comun european, nu ar trebui să lipsească creațiile folclorice, tradițiile, mitologia acestei părți a Europei.

Dacă Europa va ignora sentimentul național etichetându-l drept „naționalism”, „șovinism”, „fascism”, „specificul național”, „identitate culturală” ea va rămâne între limitele unui imperialism cultural sau a unui etnocentrism pe care dintotdeauna marile culturi le-au avut în raport cu cele mici. Pe de altă parte, nu putem păcătui, în continuare, printr-un provincialism cultural care ne-ar descalifica de la sine, dar nici să persistăm în a asimila orice elucubrație, doar pentru că vine de la Paris. În Restaurarea demnității românești (1935), Mircea Eliade atrage atenția asupra perenității lecției eminesciene: „marea lecție” pe care ne-o dă viața și opera lui Eminescu este aceea că „azi mai mult ca altă dată, inteligența, talentul, geniul, cultura – sunt disprețuite și umilite”. Paradoxal, la distanță de șaptezeci de ani, istoria se repetă. Ba mai mult, ideologia eminesciană va suporta critici dintre cele mai dure. Agenții europenizării, azi ca și ieri, 117

GABRIEL STĂNESCU lovesc. Toate aceste însușiri intelectuale ale geniului eminescian sunt considerate reziduuri ale unei mentalități „burgheze”, „naționaliste, „protolegionare”. Am fi înțeles dacă protestul ar fi venit de la cei care neagă „intelectualismul.” Dimpotrivă, ele vin de la intelectuali adevărați, dar care se pare că nu au nimic în comun, nu cu „primatul spiritual”, ci cu „românismul”, cu demnitatea românească, care se cere restaurată, nu huiduită. Cum au ajuns acești detractori reprezentanți azi ai culturii românești în străinătate e greu de înțeles. Pentru ei, probabil, calitatea cea mai apreciată în cercurile xenofobe este aceea de a șterge orice urmă de „specific național”, de „naționalism”, de „spiritualitate românească”. Oare așa ne vom europeniza mai repede?

Să nu știe acești bonjuriști că Eminescu nu a fost doar poetul național și jurnalistul politic de geniu, ci în egală măsură și un spirit european și universal căruia nicio cultură nu îi era străină?

118

Întrebare fără răspuns Întrebat de Claude-Henri Rocquet, în legătură cu gradul de religiozitate al secolului XXI, Mircea Eliade se abține să facă vreo prezicere certă.

Afirmația interlocutorului său din prefața cărții-interviu ar putea deveni și ea lămuritoare în sensul afirmației potrivit căreia Mircea Eliade a anticipat criza omului contemporan, care e de fapt aceea a omului occidental, aflat în căutarea adevăratei sale măsuri. Eliade a avut intuiția de a fi recunoscut rolul esențial al sacrului camuflat în profan și care nu are o altă explicație decât raportat la realul și prezentul său. Ce vrea să însemne acest lucru pentru istoricul religiilor?

Suntem cu toții integrați într-un ritm cosmic primordial, cu toate progresele civilizației și ale tehnologiilor. În opoziție cu Marx, pentru care determinant în viața unei societăți este sistemul economic, Mircea Eliade accentuează asupra unei condiții umane asumate. Abia acum putem spune că acest om este religios, oricare ar fi aparențele. Un singur lucru e cert în viitor: formulele viitoare ale experienței religioase vor fi diferite de acelea pe care le cunoaștem azi în creștinism, iudaism, islamism.

Care ar putea fi aceste formule ale experienței religioase? Istoricul religiilor nu precizează, lăsând subiectul deschis. În schimb, admit ei, există destule credințe și valori religioase legate de schimbările tehnice, economice, sociale, care nu pot ascunde un sens transistoric, un transcendent, cu toate că omul n-a fost încă îmbogățit din punct de vedere spiritual de ultimele descoperiri tehnice, așa cum fusese la începuturile istoriei sale, prin descoperirea metalurgiei sau a alchimiei.

Pentru Mircea Eliade fenomenul major al secolului XX nu este revoluția proletariatului, ci descoperirea omului non-european și a universului său spiritual, iar marea revoluție intelectuală capabilă să schimbe istoria nu e nici marxismul, nici freudismul, nici materialismul istoric, nici analiza subconștientului, ci istoria religiilor.

Cum explică, așadar, Mircea Eliade, acest ascendent al istoriei religiilor în zilele noastre. Omul, care este prin definiție unul religios (până și ateismul este considerat o religie!) se află în ipostaza de a oferi un răspuns la întrebarea fundamentală, cea care privește sensul existenței. Din acest motiv crizele omului modern sunt în mare măsură religioase atâta timp cât și ele conștientizează absența sensului existenței: când omul are simțământul că a pierdut cheia existenței sale, când nu mai știe care este semnificația vieții, e vorba întru totul de o problemă religioasă, deoarece tocmai reli-

GABRIEL STĂNESCU gia este un răspuns la întrebarea fundamentală: care este sensul existenței? În acest context, în termenii în care Mircea Eliade înțelege să definească sacrul, și afirmația lui Malraux potrivit căreia “secolul XXI va fi religios sau nu va fi deloc” poate căpăta un corespondent în gândirea eliadescă, cu toate că azi suntem martorii unei societăți desacralizate în care evoluționismul și tezele selecției naturale au erijat în scop final viitorul societății (Camus).

Vom avea parte, probabil, de un secol ale cărui valori sacre vor fi mai profund camuflate în profan, deci mai greu de identificat, iar actele umane (fie ele pozitive sau reprobabile), vor fi cotate drept comportament religios, în esență același comportament cu cel al omului arhaic. Având această cheie a sacralității ca premisă a demonstrației sale, Mircea Eliade explică, de pildă, comportamentul lui Lenin, ultimul țar și pe acela al lui Mao, ultimul împărat printr-un surogat religios al mulțimilor care au făcut din ei obiect al adorației, așa cum în marxism, tot el, istoricul religiilor, regăsește, după propria-i mărturisire, marile mituri biblice: rolul de izbăvitor al celui Drept, lupta finală escatologică între Bine (proletariat) și Rău (burghezie), urmată de instaurarea Vârstei de Aur (comunismul).

După al doilea Război Mondial, Paul Tillih și unii teologi ai morții lui Dumnezeu, au identificat sacrul cu profanul în așa măsură încât camuflajul de care vorbește Eliade poate duce la o etapă finală a desacralizării. Întrebarea pe care însă istoricul religiilor și-o pune în această etapă a demonstrației este: în ce măsură profanul poate deveni și sacru și în ce măsură o existență secularizată este susceptibilă de a constitui punctul de plecare al unui nou tip de religie, un nou mod al experienței religioase, cu toate că sintagma „moartea religiei” nu poate fi compatibilă cu „moartea credinței”. În eseul Sacrul și profanul (1964), Mircea Eliade considera experiența sacrului ca fiind inerentă modului de a fi al omului în lume. Explicând evenimentele istorice și comportamentul uman în acest mod, ne este imposibil să acceptăm caracterul exhaustiv al profanului în lume, deoarece experiența umană se întemeiază, după cum am văzut, pe experiența religioasă. Până și mișcarea hippy, condamnată de Establishement în termenii cei mai aspri cu putință, este interpretată de Mircea Eliade ca născându-se din nevoia tineretului american de a regăsi sacralitatea vieții totale, ca o reacție la lipsa de sens a vieții cotidiene. Chiar dacă religiile ar dispărea sau ar trece în alte forme de manifestare, unele cu caracter laic, să zicem, religiozitatea nu va dispare. Așa s-a întâmplat și cu mișcarea hippy: ea a dispărut, însă cu sentimentul apăsător al lipsei de sens a vieții cotidiene americane, bazat pe pragmatism excesiv, pe mercantilismul îngust, prin aceea că individul este apreciat nu prin ceea ce este ci prin cât câștigă.

120

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Revolta aceasta va putea răbufni cândva într-un mod neașteptat, în alte forme, fie politizate, fie desacralizate; chiar dacă nu vor fi recunoscute ca atare. Mircea Eliade dă exemplul creștinilor din vechea Romă, care erau acuzați de ateism, deoarece refuzau să intre în templu și să cinstească zeii romani.

Chiar și acceptând ipoteza unei desacralizări a lumii religioase de mâine, Eliade introduce ca subiect de reflecție o altă ipoteză: aceea că opoziția sacru-profan nu ar avea sens pentru religie, creștinului fiindu-i dat, spre exemplu, să trăiască în istorie și nu în cosmos și astfel să cadă pradă „terorii istoriei”.

Vorbind de criza Bisericii catolice de azi, istoricul religiilor precizează că nu e vorba doar de o criză de autoritate, ci de una a vechilor structuri liturgice și teologice, criză care ar trebui să fie creatoare în sensul că avem de-a face cu ultima etapă a desacralizării, ceea ce presupune identificarea sacrului cu profanul.

După un veac în care suferința umană a atins apogeul, omul secolului XXI ar putea fi martorul (de ce nu și inițiatorul?) unor reforme în viața religioasă. Unii teologi vorbesc chiar de o religie a tuturor, ca patern al viziunii globale asupra destinului religios al umanității, cu toate că, într-o țară multiculturală, precum Statele Unite, emigranții caută răspuns la întrebarea privind sensul existenței făcând apel la originea lor etnică, la tradiția religioasă.

Sau, vom fi cu toții, împreună cu Mircea Eliade, “credincioși fără religie”, cum a consemnat Cioran spre finalul protretului pe care i-l face istoricului religiilor în Exerciții de admirație.

121

“Să se fi pierdut sămânţa Romei?”

Cine dintre noi nu nutrește un sentiment de mândrie (justificată sau nu) știind că în venele sale curge, într-o proporție mai mare sau mai mică și ceva sânge roman? Dobândim noi, astfel, un fel de aură a unui destin privilegiat dacă stăm să socotim cât au contribuit străbunii de-a lungul istoriei la desăvârșirea gloriei vechii Rome? Ce simbolizează, așadar, descendența romană a neamului nostru, dacă nu anumite trăsături pozitive de caracter, printre care curajul, abnegația, consecvența în acțiune? Cu toată nuanța peiorativă care ar putea să implice o astfel de interogație, e cert, așadar, că invocația originii romane nu poate fi decât benefică pentru noi, românii. Întrebarea pe care și-o pune Mircea Eliade în eseul din 1953, Destinul culturii românești (1949), capătă o nuanță revendicativă, transferând înțelesul etnic al romanității poporului român într-o chestiune de ordin politic. Dacă printr-un miracol sămânța Romei nu s-a pierdut după retragerea aureliană (deși părăsirea Daciei a echivalat cu o catastrofă pentru locuitorii bogatei provincii) atunci Europa de azi nu-și mai poate îngădui o a doua părăsire a Daciei. Interogația eliadiană, atât de acută, dar și singulară în anii „obsedantului deceniu”, scotea în evidență o realitate politică înspăimântătoare a țării, în care guvernanții comuniști dețineau arbitrar dreptul de viață și de moarte asupra unui popor care, deși invocă un trecut glorios, este dominat de puterea unei ideologii străine spiritului autohton și a cărui elită intelectuală, politică și militară se află în închisorile comuniste sau în exil. Mai grav, nici Franța și nici Anglia, ieșite victorioase după al doilea război mondial nici nu se gândesc să smulgă România din sfera de influență a Moscovei. Își mai poate, așadar, permite Europa o a doua părăsire a Daciei? Interogație gravă care-l muncea nu numai pe istoricul religiilor ci și pe azilantul Mircea Eliade, îngrijorat de politica marilor puteri care au determinat împărțirea după război a țărilor Europei în două mari blocuri ideologice și militare în confruntare. Occidentul ne-a trădat, lăsând România sub dominația Moscovei. După Yalta și cei aproape cincizeci de ani de sovietizarea a urmat în 1989 înțelegerea secretă de la Malta. O altă dovadă că răspunsul la întrebarea lui Mircea Eliade nu depinde nici azi de supraviețuirea noastră ca neam, ci mai degrabă de supraviețuirea Occidentului însuși. Occident care pentru a supraviețui, e dispus să negocieze, să cedeze, să accepte să semneze tratate politice dezavantajoase, în favoarea Rusiei. Argumentul lui Eliade privind unitatea europeană este unul de natură

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca istorică. Istoricul religiilor atrage atenția că pe teritoriul României de azi s-au zămislit sintezele spirituale traco-romane și creștinismul arhaic care au dat naștere spiritualității romano-bizantine ale cărei valori fac parte din patrimoniul comun al culturii europene.

Ideea-argument este aceea că nu poate exista o cultură europeană redusă doar la formele ei occidentale și că făcând geografic, istoric și cultural parte din Europa, nu trebuie să fim sacrificați după bunul plac al marilor puteri politice și militare, cu atât mai mult cu cât acest sacrificiu poate primejdui existența și integritatea spirituală a Europei. Își poate îngădui așadar Europa o a doua părăsire a Daciei în zilele noastre?

Interogația e la fel de actuală acum, ca și în anii ’50. Argumentele sunt indubitabile.

Dacă românii n-au putut face cultură în sensul occidental al cuvântului datorită așa-zisei „terori a istoriei”, cum numește Eliade năvălirile popoarelor migratoare, invazia tătarilor și a turcilor otomani, asta nu înseamnă că România nu e o națiune europeană. În timp ce cultura Occidentului se croia după noile canoane impuse de Renaștere, în Răsăritul Europei, mai ales în țările românești, terorizate de războaiele otomane, se poate vorbi despre o prelungire a Evului Mediu în Răsăritul Europei cu cel puțin trei veacuri. În aceste condiții, Occidentul renascentist nu a dovedit interes pentru valorile culturii românești dominate de structura gândirii creștine și a culturii folclorice. De aceea și capodoperele spiritualității românești aparțin folclorului, culturii orale și nu celei scrise.

Așa se face că geniul folcloric autohton se prelungește până în epoca literaturii scrise a secolului al XIX-lea, iar Occidentul, cu modul său pozitivist și evoluționist minimalizează posibilitățile spirituale ale unei culturi concentrate în tradițiile folclorice bazate pe simbolism și relația de revalorizare a miturilor și arhetipurilor.

De altfel, nici cultura, „minoră” și nici cea „majoră” nu e mai aptă de a crea mai multe valori decât cealaltă. În cultură, principiul cantității e unul relativ pentru că nu cantitatea caracterizează fondul cultural al culturii unei națiuni. În cazul nostru, geniul neamului s-a solidarizat cu natura, cu cosmosul, chiar sub influența nefastă a „terorii istoriei” și cum străbunii noștri s-au născut creștini, nefiind nevoie să fie creștinați prin misionarism sau prin vreun decret monarhic, religia a cunoscut forma unui așa-zis „creștinism cosmic”, arhaic. Și chiar dacă „teroarea istoriei” a împiedicat creația românească să se ridice la valoarea culturii europene, asta nu a însemnat că în scurtele perioade de pace, geniul românesc nu a creat doar la nivelul culturii populare „minore”, ci la nivelul culturii majore.

Eliade însuși era conștient că pentru a impune lumii cultura românească e nevoie de o școală, de un grup, de o „generație de creație”, cum ar fi spus Tudor Vianu. Crea123

GABRIEL STĂNESCU tivitatea românească, intrinsecă geniului poporului român, descătușată de încărcătura ideologică impusă de comunismul totalitar, a reușit să atragă atenția lumii asupra posibilităților spirituale românești. Exilul intelectual devine pentru Eliade și generația sa în parte exilată, în parte persecutată politic în țară, nu e o traumă, un impediment, ci dimpotrivă, o șansă în plus pentru afirmarea fenomenului cultural românesc. În jurnal, Eliade lasă impresia ca trăiește profund drama înstrăinării, însă exilul nu i se pare altceva decât o prelungire a transhumanței. În Proba labirintului, istoricul religiilor mărturisește că exilul este însuși izvorul inspirației sale. Dacă pentru majoritatea celor aflați în afara hotarelor țării, emigrarea „prelungește transhumanța păstorilor români”, ea fiind o stare naturală, de fapt, pentru Mircea Eliade exilul face parte din destinul poporului român: „Trebuie să acceptăm ruptura, și mai ales să creăm. Creația este răspunsul pe care îl putem da destinului „terorii istoriei”. Și dacă – așa cum se întreabă Eliade în finalul eseului Destinul culturii românești – păstrarea și adâncirea valorilor creștinismului arhaic au fost posibile, paradoxal, datorită vitregiei Istoriei, în sensul de a ne fi concentrat asupra propriilor tradiții pentru a supraviețui, oare nu avem cumva dreptul să sperăm că milenara „teroare a Istoriei” nu a avut totuși și un rezultat pozitiv, acela de a pregăti poporul român pentru marea încercare creată de ocupația și opresiunea sovietică? Știm ce șanse a avut această insulă de latinitate cu spiritualitate profund creștină de a supraviețui marii influențe slave comunitare și atee și, în ultimă instanță, Istoriei.

Să nu uităm că toate valorile create înlăuntrul acestei țări și în exil fac și ele parte din patrimoniul comun al culturii europene. „Nu ne putem imagina o cultură europeană redusă numai la formele ei occidentale. Culturalicește, ca și spiritualicește, Europa se întregește cu tot ce a creat și a păstrat spațiul carpatico-balcanic.” În viziunea lui Mircea Eliade, Europa are nevoie de dimensiunea arhaică și zalmoxiană, nu numai de pozitivism și darwinism.

Fiind, așadar, parte integrantă din Europa, cine în zilele noastre își mai poate permite să ne ignore sau să ne marginalizeze? E adevărat, scara valorilor autohtone a fost bulversată continuu de influențe și idei străine, limba și folclorul ne-au fost pângărite de expresii și ritmuri poluate – alienante, însă baza latinității a rămas vie în zonele nepoluate cultural.

Dacă, printr-o minune, cum spune Eliade, sămânța Romei nu s-a pierdut, atunci Europa nu-și va îngădui, în conjunctura politică actuală, o a doua părăsire a Daciei, știută fiind miza extraordinară a supraviețuirii, nu numai a noastră ca neam, ci și a Occidentului ca alternativă posibilă la „teroarea istoriei” 124

Zădărnicia Istoriei În „Cuvânt înainte” la Mitul eternei reîntoarceri, Mircea Eliade remarcă interesul exacerbat, aproape monstruos al omului modern pentru Istorie, sub înrăurirea marxismului, a istoricismului și a existențialismului. Cum e și firesc, istoricul religiilor „vede” în experiența sacrului un dispreț aproape total pentru Istorie și implicit un refuz al timpului concret, al timpului profan. Dacă pentru Marx și Freud profanul este camuflat în sacru, pentru Mircea Eliade, dimpotrivă, sacrul este camuflat în profan, ceea ce îi permite istoricului religiilor să surprindă în orice univers imaginar atât o valoare cât și o funcție religioasă. El chiar vorbește despre posibilitatea ieșirii din timpul istoric prin lectură, întrucât fiecare poveste își are propriul ei timp, specific și exclusiv: „Surprindem în literatură, într-un mod mai viguros decât în celelalte arte, o revoltă împotriva timpului istoric, dorința de a ajunge la alte ritmuri temporale decât cele în care suntem siliți să trăim și să muncim.” (Aspecte ale mitului) Așadar, omul modern păstrează anumite rămășițe ale unei „comportări mitologice” și, în consecință, căutarea sacrului, a miracolului într-o lume desacralizată, cum este cea în care trăim, constituie esența prozei fantastice a lui Mircea Eliade.

Se poate vorbi, în acest caz, despre un transfer de filosofie în opera literară prin întrepătrunderea dintre real și imaginar? Pentru epica eliadescă, imaginația devine singura modalitate care ne ajută să ne întoarcem la lumea arhetipală, a adevărurilor primordiale, a originilor, în sensul de perfecțiune și de beatitudine. După propria sa mărturisire din Fragment autobiografic, există o reală dependență a unor scrieri literare de cele teoretice și invers, începând cu Secretul doctorului Honigberger (care-și are originile în teza de doctorat despre Yoga), continuând cu Șarpele (atât de sugestiv prin simbolismul său provenit dintr-un considerabil material folcloric și etnografic), cu Nuntă în cer, cu Domnișoara Christina și, nu în ultimul rând, cu Noaptea de Sânziene, ampla frescă social-istorică, considerată de autor drept capodopera sa românească.

De fapt, încă din 1929-1932 Eliade este preocupat de problema

GABRIEL STĂNESCU „recognoscibilității miracolului”, adică de faptul că „intervenția sacrului în lume e camuflată întotdeauna într-o serie de «forme istorice» (...) care nu se deosebesc, aparent, cu nimic de milioanele de manifestări cosmice sau istorice...” În timp ce istoricul religiilor este tentat să descopere valoarea existențială a mitului, romancierul încearcă să dezlege, mai ales în Noaptea de Sânziene, misterul rupturii provocate de apariția Timpului și a „căderii în Istorie”, dar și a „sabotării Istoriei” și a „ieșirii din Timp”. În cartea-interviu cu Claude-Henry Rocquet, Încercarea labirintului, Mircea Eliade, referindu-se la acest din urmă roman, mărturisește intenția sa de a fi introdus „o anumită semnificație simbolică a condiției umane” datorită faptului că „transistoricul este camuflat de istoric, și extraordinarul, de obișnuit”. Este, în fond, una și aceeași problemă pe care istoricul religiilor și prozatorul încearcă să o dezlege, topind-o în creuzetul aceleiași personalități. Ceea ce la istoricul religiilor e informație, studiu sistematic, la prozator e construcție romanescă, densă, stufoasă, despre un timp istoric, dar totodată despre un timp cosmic plin de înțelesuri, de simboluri nepătrunse, un fel de „Tinerețe fără bătrânețe...” în care clipa trăită capătă, asemenea celei din basmul românesc, valențe miraculoase, echivalând cu o viață întreagă sau poate cu mai multe vieți laolaltă, trăite în epoci istorice diferite. S-ar putea să fie aici recuperat, într-o oarecare măsură și la alt nivel, sensul relativ pe care îl acorda Nae Ionescu evenimentelor ce se întâmplă în Istorie.

O lectură recentă a Nopții de Sânziene, pornind de la aceste considerente de ordin metodologic, ne-a convins de existența a două tipuri de evenimente: a) cele care se întâmplă într-un timp obiectiv, bine precizat, în speță, drama istoriei europene între 1936-1948; b) cele care au loc într-un timp simbolic, subiectiv, într-o geografie sacră, aceea a pământului natal care devine, prin forța destinului de exilat al autorului, centrul unei mitologii inepuizabile.

Esențialul nu constă numai în ceea ce se întâmplă în istorie, ci în ceea ce se întâmplă dincolo de voința noastră. Nu întâmplător, Ștefan Viziru, personajul central al romanului, are sentimentul că nu trăiește evenimentele, ci e trăit de evenimente, că nu mai poate trăi cu adevărat o existență normală, că s-a rătăcit, că a naufragiat, că și-a ratat viața, că a trăit o viață absurdă care nu era a sa, ci a altuia. Același sentiment îl are Biriș, un alt personaj al 126

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca romanului, care e convins că, după o anumită vârstă, toți oamenii au impresia că au naufragiat, că și-au ratat viața. În ceea ce-l privește pe Ștefan Viziru, explicația rătăcirilor sale începe într-o seară de vară a anului 1936, seara de Sânziene. În această noapte, potrivit credinței populare, cerul se deschide și se poate vedea lumea de dincolo, în care se poate dispărea.

Potrivit vechii credințe, dacă cuiva i se înfățișează această vedenie miraculoasă – avea să-i explice Mircea Eliade lui Rocquet – „el iese din timp, iese din spațiu”. În acest moment, personajul intră într-o altă lume, în care limitele umane ar putea fi depășite, ceea ce înseamnă că omul „își poate transcende condiția umană”. În fapt istoria există numai ca să-l oblige pe om să înțeleagă evenimentele ce se întâmplă. Există, așadar, o „istorie nemijlocită” în care autorul trăiește, cum ar spune Hegel, „spiritul faptelor înfățișate din care nu s-a desprins încă”, dar și o istorie sacră, pentru că omul istoriei reflectă imperfect transcendența. Existența schimbătoare din istorie este înlocuită, odată cu ieșirea din timp, cu realul transcendent relevat doar celor aleși.

Dincolo de narațiunea propriu-zisă, romanul Noaptea de Sânziene se constituie într-o dezbatere dramatică asupra condiției umane aflate sub cizma de fier a „terorii istoriei”, care a însemnat pentru noi zece secole de năvăliri barbare, alte cinci secole de dominație turcească și, mai recent, aproape cincizeci de ani de sovietizare forțată. Rând pe rând sunt trecute în revistă evenimente al căror martor ocular a fost autorul însuși: decapitarea Mișcării legionare, cedarea Basarabiei, atacul armatelor germane asupra Franței, Belgiei și Olandei, retragerea din Transilvania, intrarea României în război, înfrângerea, armistițiul, intrarea trupelor rusești în Moldova, tifosul și seceta din anii de după terminarea războiului, decimarea diviziilor românești în Cehoslovacia, prăbușirea iminentă a lui Hitler.

Personajele, adevărate proiecții ideatice ale alter-egourilor autorului, trăiesc în miezul acestor evenimente sau, mai bine spus, sunt trăite de evenimente prin raportarea implicită la Istorie. „Nimeni nu scapă de teroarea Istoriei!” exclamă Biriș. Este, altfel spus, un adevărat examen de conștiință al istoricului religiilor, dar și al romancierului. Prin condiția de exilat, el a pierdut totul, asemeni personajului central al romanului: amintirile din copilărie, cărțile, tablourile, prietenii. Mărturiile existenței sale în istorie nu se mai păstrează, de aceea el e un om fără trecut, deci fără identitate; a abolit istoria, în realitatea căreia nu a crezut niciodată; propriile sale intuiții 127

GABRIEL STĂNESCU i-au relevat irealitatea Timpului istoric: „Viața n-ar merita să fie trăită dacă pentru noi, oamenii moderni, ea s-ar reduce exclusiv la istoria pe care o facem. Istoria se petrece exclusiv în Timp, și pentru tot ce are el mai bun, omul încearcă să se împotrivească Timpului.”

Fiecare personaj are mica sa teorie despre Destin, despre Timp, despre Istorie. Ștefan Viziru manifestă fobie față de istorie, dar cu toate acestea teroarea istoriei îl afectează și pe el, din cauză că războiul a confiscat întreaga istorie contemporană în care trăiește. Împotriva acestei teorii a istoriei nu sunt, după opinia sa, decât două posibilități de apărare: acțiunea sau contemplația. Cea din urmă posibilitate s-ar realiza prin proiectarea într-un timp imaginar sau într-un anumit moment din trecut. În ceea ce-l privește pe Ștefan Viziru, toate i se „trag” dintr-o seară de vară, seara de Sânziene a anului 1936, când, aflându-se în pădurea Băneasa pentru a-și revedea locurile copilăriei, o întâlnește pe Ileana, o fată tânără și frumoasă, de care se îndrăgostește, cu toate că, paradoxal, o iubește în continuare și pe Ioana, soția sa. De atunci, viața, pentru el, „și-a pierdut sensul”, pentru că e nevoit să o caute fără odihnă; o găsește pentru un moment, ca apoi să o piardă din nou. După doisprezece ani, în aceeași noapte de Sânziene, o regăsește în pădurea de la Royaumont, lângă Paris, dar destinul face ca amândoi să piară într-un accident de mașină. Înainte de „ieșirea din timp” a celor doi, Ștefan simte derulându-se, în acea ultimă clipă, viața sa întreagă. Este clipa care durează cât o eternitate, clipa nesfârșită faustiană, după care tânjise ani în șir fără să o găsească.

Contemplația ar fi deci soluția secundă a apărării ființei de „teroarea istoriei”, prin regăsirea altui timp. Ștefan Viziru nu fuge din fața realităților istoriei, ci își apără doar libertatea de-a se retrage, din când în când, din această realitate tumultuoasă pentru a se regăsi într-o altă realitate esențială: poezia, mistica, filosofia, iubirea. În fapt el caută să trăiască în chip autentic, dar clipele de trăire autentică sunt extrem de rare. Un credincios, spre exemplu, nu are mai mult de două-trei experiențe religioase în viață, restul nu e decât rutină. Experiența sa nu e de ordin rațional, nu aparține existenței umane desfășurate în timp. Dimpotrivă, ea se consumă dincolo de timp. Ștefan e fascinat de posibilitatea că într-o zi omul va reintegra condiția adamică primordială, și astfel va putea trăi, după propria-i opinie, nu numai în Timp, dar și în Eternitate. Condus de luminiscența acestei intuiții, Ștefan Viziru caută o altă umanitate, alta decât cea creatoare 128

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca de istorie: paradisurile anistorice, lumea creatoare de mituri pentru care existența umană înseamnă un mod specific de a fi în Univers. Salvarea nu mai poate veni din cer, pentru că, odată cu Neitzsche, el crede că Dumnezeu a murit: „Dumnezeu? Ce va face? Ne va lăsa să ne omorâm între noi, să ne ardem de vii unii pe alții, să ne înecăm? Și asta numai ca să ieșim din Istorie și să ne întoarcem la o nouă epocă a mitului?” În alt loc, Ștefan exclamă cam în același mod: „Tot ce se întâmplă în Timp și în Istorie nu e decât o imensă iluzie cosmică, creație absurdă a unui demiurg căruia puțin îi pasă de credințele, de pasiunile și suferințele noastre.” Tot el recunoaște cu tristețe că pentru societățile moderne lumea înseamnă tot mai puțin Cosmos și tot mai multă Istorie, ceea ce creează dezechilibrul interior din afara noastră.

Anisie, cel care pretinde că nu mai trăiește în Timp, dar nu poate să facă abstracție de evenimentele războiului, reușește să se sustragă nu numai timpului istoric, dar și celui fiziologic. Pentru el, existența este ciclică.

Conștient de „căderea în istorie” a omului contemporan, Anisie descoperă apocalipsul chiar în prezentul istoric, întrucât „căderea” noastră durează de mult; Hitler și Stalin sunt doar agenții prin care descompunerea își găsește singură procesul. Asistăm, altfel spus, la anihilarea civilizației contemporane, ceea ce va îngădui reapariția celuilalt tip de umanitate, „care nu trăiește ca noi, în timpul istoric, ci numai în clipă, adică în eternitate”.

Problema mântuirii nu putea să nu fie prezentă și ea în această dezbatere asupra Istoriei. Anisie crede că omul se poate mântui doar pe el singur, nu-l mai poate ajuta și pe cel apropiat să se mântuiască, din cauza crizei de timp și a crizei de energie umană. Mântuirea, afirmă el, nu este însă posibilă prin rostirea câtorva cuvinte mai mult sau mai puțin misterioase; a te vindeca de istorie înseamnă a regăsi acea etapă pierdută din viața umanității în care cuvântul nu era decât purtătorul unei realități sacre. Ștefan are nevoie de credință pentru că sufletul său e tulburat. El crede în posibilitatea unei dedublări, în sensul că omul se poate sustrage Timpului istoric continuând totuși să rămână în viață și dobândind astfel o existență plenară, infinit mai prețioasă decât existențele noastre, reduse exclusiv la recepționarea și asimilarea istoriei. El crede că se poate mântui prin puterea exemplului altcuiva: „Vreau să știu că cineva poate rămâne neîntinat și nealterabil pe acest pământ, că cineva poate trăi în afară de Timp, trăind numai pentru mine, jertfindu-și viața pământească pentru ca să pot crede, să mă pot mântui.” Tot Ștefan este cel care face o remarcă justă în ceea ce 129

GABRIEL STĂNESCU privește salvarea spirituală în acest secol sugestiv numit „de hibernare sub o mască”. Ce trebuie să facem pentru a nu ne pierde sufletul în acest ev în care minciuna colectivă confiscă ceea ce e mai bun în noi?

Din păcate, în efortul acesta pentru mântuire, uităm esențialul, iar tocmai această capacitate de a uita esențialul explică, în viziunea lui Ștefan, neputința creștinismului de-a schimba oamenii, adică de a-i mântui. El nu este un ateu înverșunat, ci un sceptic nemântuit. Chiar dacă creștinismul – își motivează el atitudinea – ne-a relevat secretul mântuirii, aproape nimeni dintre noi nu-și mai amintește în ce constă acest secret, datorită secetei noastre sufletești.

Un alt personaj fascinat de Istorie, este Bibicescu, cel ce crede că a lămurit problema Timpului și problema Morții, dar și pe cea a Spectacolului.

El descoperă Mitul care evocă numeroasele catastrofele ale Istoriei. În fața acestor catastrofe, oamenii nu mai cunosc decât frica și lașitatea. Destinul este, după Bibicescu, un aspect dramatic al Timpului (acea parte din Timp în care Istoria își imprimă voința asupra noastră). De aceea trebuie să fugim din Timp și să ne refugiem în Spectacol. Funcția spectacolului este aceea de a exorciza Destinul.

Biriș, spre deosebire de Ștefan, care are groază de evenimente, trăiește în Istorie, împăcat fiind cu Istoria. De aici și setea sa de a trăi, de a profita de viață. El acordă prea mare importanță Istoriei, pentru că ea amintește neîncetat că oamenii sunt muritori, că civilizațiile sunt muritoare. În schimb, pentru Ștefan Viziru, nu există niciun motiv să iubească Istoria, mai ales istoria văzută prin prisma omului aflat, vorba cronicarului, „sub vremi”. El are revelația zădărniciei istoriei. Totul nu e decât zădărnicie. Totul se naște în Timp, e măcinat de Timp și este ursit morții inevitabile. Totul e născut din moarte și totul se reîntoarce în moarte. De unde acest sentiment tragic al existenței? El este probabil reflexul simțământului omului modern, dezamăgit, descumpănit în acest efort al său de a-și cunoaște posibilitățile limitate, debusolat în fața alternativei pierderii sensului fundamental al existenței sale primordiale în raport cu Istoria.

130

Camuflaje ale imaginarului Un roman de amploarea și forța narativă a Nopții de Sânziene a necesitat, în comparație cu nuvelistica, o elaborare mult mai anevoioasă și mai îndelungată în timp. Început în 1949, în același an în care apare Tratatul de Istorie a religiilor (Editions Payot), romanul este terminat în ziua de 7 iulie 1954. Deseori Eliade întrerupe scrisul pentru a redacta articole și conferințe, în detrimentul consacrării în exclusivitate elaborării Nopții de Sânziene. Cartea apare în 1955 în traducere franceză la Gallimard sub titlul Foret interdite78 și abia în 1971 în limba română la Editura Ioan Cușa.

Mircea Eliade ambiționează să recompună, ca într-un joc de puzzle, fresca istorică, socială și politică a uneia dintre cele mai tulburi, mai convulsionate epoci din istoria României, proiectându-și pe acest fundal propriul destin.

Este vremea confruntărilor politice dintre Garda de Fier și monarhul Carol II, având ca superlative extremismul ideologic, voința de putere a clasei politice conducătoare, expansionismul militar antonescian apoi ocupația și sovietizarea societații românești de după război. Într-un cuvânt ceea ce el însuși numește „teroarea istoriei”.

Scrierea romanului a presupus o minuțioasă documentare, mai ales pentru perioada celor doisprezece ani de viață românească în care se desfășoară acțiunea (1936-‘37 și 1948-’49), așa cum reiese din Fragments d’un Journal 19451969 (Gallimard 1973): „Aș vrea să folosesc ceea ce am văzut eu însumi și am auzit de la alții, dar să mă las mai ales dus de imaginație spre a regăsi, ca într-un vis, această epocă paradisiacă a Bucureștiului tinereții mele”. Mărturisirea pare excesiv de sentimentală; autorului îi scapă (intenționat sau nu) contextul social și politic atât de dramatic, de zbuciumat al epocii în care s-a format și a strălucit ca șef al noii generații, dar și în care a pătimit din cauza convingerilor sale de dreapta.

După 1940, anul numirii lui Mircea Eliade ca atașat cultural al Ambasadei României la Londra și ulterior în calitate de consilier al Legației Române la Lisabona, posibilitatea de documentare privind evenimentele politice din țară devin limitate.

78 – Titlul cărții franceze este evident Foret interdite, și nu La Nuit Bengale cum greșit consemnează acad. Eugen Simion într-o notă de subsol, în postfața romanului, ediția din 1999, Ed. Univers enciclopedic.

GABRIEL STĂNESCU Cu toată infuzia de imaginar și elemente mitice, prezente în mai toată proza sa „fantastică”, caracterul autobiografic al Nopții de Sânziene este resimțit în scriitură cu și mai mare acuitate. Prin alter ego-ul său, Ștefan Viziru, Eliade va camufla anumite elemente, cel puțin „stânjenitoare” dacă nu chiar „compromițătoare” ale istoriei sale personale în raport cu noul său statut de istoric al religiilor cunoscut în lumea intelectuală din Europa și Statele Unite.

Inițiatul, care descifrează înțelesurile ascunse ale lucrurilor, se confruntă cu realitatea dură a unor circumstanțe în care interogația asupra „vinei tragice” asumate de generația sa capătă un înțeles soteriologic, eliberator. Viziru e închis în lagărul de la Miercurea Ciuc pentru că a găzduit un legionar, crede despre sine că este nevinovat. Nu manifestă încredere în „destinul politic al generației” și nu crede în „steaua lui Codreanu”. În acest punct al narațiunii pare evident acum faptul că Eliade nu se identifică prea mult cu Viziru; încearcă chiar să se disculpe, prezentând personajul ca pe un adversar al legionarilor: „N-am absolut nicio simpatie pentru ideile și metodele dumneavoastră politice. Sunt exact opusul dumneavoastră…”, se confesează el unui tânăr internat ca și el în lagăr. Pe de altă parte, Viziru mărturisește că ar fi suferit alături de legionari pentru faptul că îi este odioasă dictatura, crima politică. În volumul al doilea al Memoriilor, Eliade neagă faptul că Viziru ar fi un alter-ego al său, cu toate că autorul a utilizat în Noaptea de Sânziene, multe din amintirile legate de încarcerarea la Siguranța Generală și în Lagărul de la Miercurea Ciuc. Cum putea însă autorul să treacă sub tăcere testamentul său politic publicat în Buna Vestire (17 dec. 1937), făcând din personajul principal al romanului un apărător al democrației? De ce și-ar fi camuflat Eliade biografia făcând din Viziru nu un alter ego, un aliat al autorului de ficțiune ci un adversar al acestuia? Răspunsul ține de data asta mai puțin de regulile ficțiunii, și mai mult de o cauză și mai gravă: prestigiul istoricului religiilor într-o lume refractară la problemele care țin de istoria „celeilalte Europe”, o societate limitată care refuza să înțeleagă ce s-a întâmplat cu adevărat în România anilor ’30 cu o generație ale cărei idealuri au fost spulberate și călcate în picioare de uneltele unei dictaturi politice fără precedent.

Din adorație, unii din cei mai apropiați ciraci ai maestrului îl apără cu atâta exces de zel încât îi fac mai mult rău decât bine. E greu de înțeles în acest sens afirmația unui discipol precum I.P.Culianu conform căreia Mircea Eliade nu a fost legionar. Nu aceasta este problema! Și nu e nevoie să fie disculpat pentru „rătăcirile” sau „derapările” sale de tinerețe. Citiți și constatați singuri ce era 132

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca „incorect politic” în acest articol testament din „Buna Vestire”: „Astăzi, lumea întreagă stă sub semnul revoluției, dar în timp ce alte popoare trăiesc această revoluție în numele luptei de clasa și al primatului economic (comunismul) sau al statului (fascismul) sau al rasei (hitlerismul), Mișcarea Legionară s-a născut sub semnul Arhanghelului Mihail, și va birui prin harul dumnezeiesc; de aceea, în timp ce toate revoluțiile contemporane au ca scop cucerirea puterii de către o clasă socială sau de către un om, revoluția legionară are drept țintă supremă mântuirea neamului, împăcarea neamului românesc cu Dumnezeu, cum a spus Căpitanul. Deoarece, sensul Mișcării Legionare, se deosebește de tot ce s-a făcut până azi în istorie și biruința Legionară va aduce după sine nu numai restaurarea virtuților neamului nostru, o Românie vrednică, demnă și puternică, ci va crea un om nou, corespunzator unui tip de viață europeană. Omul nou nu s-a născut niciodată dintr-o mișcare politică, ci totdeauna dintr-o revoluție spirituală, dintr-o vastă prefacere lăuntrică.”

Să fim înțeleși: Viziru se opune atitudinii antidemocratice a legionarismului, atitudine care nu vizează conceptul de democrație în genere, ci democrația din România interbelică în particular, caracterizată prin corupție, anarhie, politicianism79.

Replica lui Ștefan Viziru devine însă întrucâtva simptomatică pentru atitudinea anti-istoristă a lui Eliade care îl apropie de cea a lui Nae Ionescu: „Viața n-ar merita să fie trăită dacă, pentru noi, oamenii moderni, ea s-ar reduce exclusiv la istoria pe care o facem. Istoria se petrece în timp și prin tot ce are el mai bun, omul încearcă să se împotrivească Timpului.80 Să nu uităm că Nae Ionescu și-a început prima conferință din lagărul de la Miercurea Ciuc cu întrebarea: „Are vreun sens Istoria?”81 Dacă sub aspect politic, Viziru e opusul lui Eliade, cel din anii ’30, filosofiile lor asupra Timpului și Istoriei sunt oarecum identice.Personajul optează pentru democrație, pe motiv că această formă de guvernământ își propune un „ideal oarecum abstract care se împotrivește momentului istoric”; dar devine dilematic în momentul în care realizează că tocmai cei ce se erijează în apărători ai democrației sunt cei ce au arestat și închis în lagăre de concentrare oameni care 79 – Claudio Mutti în volumul Mircea Eliade și Garda de Fier (Ed. Puncte Cardinale, 1995), vorbește despre un proces amnezic al autorului Nopții de Sânziene, în sensul că acesta „și-a descărcat propria memorie de experiența legionară punând pe seama lui Partenie (Nae Ionescu) ceea ce îi aparține de fapt lui Mircea Eliade însuși.

80 – „Drumul spre centru” e în același timp și un drum spre „înțelepciune”, nu spre „libertate”. „Metafizica – scrie Eliade în fragmentarium (1939) descoperă centrul în om (tat wam asi) în timp ce religia descoperă centrul în sacru. Vezi articolul „Drumul spre centru” republicat în volumul cu același titlu apărut la Ed. Univers în 1991, p. 130.

81 – Încercarea Labirintului, Ed. Dacia,1990

133

GABRIEL STĂNESCU nu au altă vină decât o credință politică diferită.

Odioasa asasinare a celor treisprezece legionari și a Capitanului în noaptea Sfântului Andrei e identificată cu credința populară potrivit căreia în această noapte, strigoii ies din cimitire, furișându-se în casele oamenilor „mâncându-le inimile”, adică omorându-i până la al nouălea neam. Momentul anunțării tragediei devine pentru deținuții din lagăr, prilej de manifestare a unei admirabile solidarități a legionarilor: „Văzu atunci cum peste sârme unul din jandarmi își așează pușca mitralieră în poziție de tragere. Apoi descoperi că de-a lungul sârmelor, santinelele se înmulțiseră: erau acum vreo 15. Văzu pe maior, înarmat și el, traversând grăbit curtea din fața cancelariei, cu un plutonier. Încet, încet, din toate părțile apăreau jandarmii. Deținuții ieșiseră din camere și se adunară în mai multe grupuri în curte. Dar îndată ce unul dintre ei încerca să se apropie de sârme, jandarmii strigau și înălțau armele. Până ce un plutonier se îndreptă spre sârme cu un jurnal în mână și făcu semn să se apropie cineva. Înainta un bărbat înalt, subțire, cu barbă de timpuriu albită. Plutonierul înfășură jurnalul, îl ghemui cât putu de mult, și-l zvârli spre sârme. Celălalt se apleca să-l ridice și se îndrepta către mijlocul curții desfăcându-l. Se opri din drum, deschise ziarul și se clatină. Toți se repeziră spre el. Apoi Ștefan auzi un strigăt sugrumat, sălbatic, de fiară rănită: - L-au împușcat pe Căpitan.

Nu se mai auzi atunci nicio răsuflare în toată curtea. Tăcerea aceea împietrită i se păru mai cumplită decât orice strigăt. În clipa următoare, îi văzu pe toți căzând în genunchi în plâns, gemând. Unii se loveau cu capul de pământ. Alții urlau ca un câine lovit.”

Anul 1938 a fost, într-adevăr, un an dramatic pentru Mircea Eliade. La numai o lună și jumătate de la condamnarea lui Corneliu Zelea Codreanu, în iunie 1938, scriitorul a fost arestat și ținut în beciurile Siguranței aproape șase săptămâni.

Armand Călinescu a încercat să obțină o „declarație de desolidarizare” în schimbul eliberării sale. Eliade a refuzat însă să semneze, atâta timp cât generația sa era prigonită, iar legionarii urmăriți și persecutați fără a li se găsi vreo vină. În consecință, a fost trimis în Lagărul de la Miercurea Ciuc, dar a reușit să scape cu viață prin internarea sa la Sanatoriul de la Moroieni. Aici semnează un act în care declară că nu va mai face politică. După care a fost pus în libertate. A fost un adevărat miracol.

Ca urmare a asasinării lui Armand Călinescu de către echipa legionară condusă de avocatul Miti Dumitrescu, Mișcarea a fost „decapitată”. Legionarii 134

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca rămași în lagărele de la Vaslui și Miercurea Ciuc au fost exterminați. Numai din lagărul unde a fost închis Eliade, au fost executați 44 de deținuți. Din fiecare județ au fost executați câte 3 capi legionari, fără nicio judecată, în total fiind uciși, numai în acel an, 150 de legionari.

Tragedia Gărzii de Fier va continua cu așa-zisa Rebeliune legionară din ianuarie 1941, regizată, se pare, de Antonescu cu scopul de a-i înlătura de la conducerea statului. La Legația Română din Londra, Viziru află amănunte din ziarele românești despre eveniment. Cordoane de jandarmi percheziționează oamenii pe străzi, iar sediile legionare sunt ocupate sau asediate de armată. Se trag provocator focuri de armă în aer. Cel mai bine rezuma situația Bibicescu: „N-a fost și nici nu va fi nicio rebeliune, doar o serie de incidente provocate de criminali și demenți și câteva mii de derbedei care au profitat de întuneric ca să devasteze și să prade”. În roman e relatat incidentul de la aeroportul din Londra, în care Eliade a fost percheziționat ca persoană suspectată că face spionaj pentru Germania. În condițiile în care România se afla în război cu Anglia, fiecare funcționar din serviciul diplomatic putea fi bănuit de spionaj. Orice român devine astfel suspect.

Eliade nu putea face excepție.

Amalgamarea planurilor narative prin imaginar, face posibilă citirea Nopții de Sânziene altfel decât ca pe un roman de dragoste, cu toată încărcătura mitologică adiacentă. Rememorarea acelei „epoci paradisiace a Bucureștiului tinereții”, de către autor face posibilă existența a două lumi paralele: una reală și alta imaginară, în care personajele dau dovada unui comportament, a unei experiențe și filosofii de viață care, până la un punct, se identifică cu cele ale lui Mircea Elaide însuși. Acestea urmează etapele unei odisei intelectuale care nu e alta decât cea a omului modern care caută o explicație privind Timpul și Istoria.

Romanul poate fi citit într-o „cheie” mitică care ar putea explica „sacrul camuflat în profan”, dar și într-o „cheie” evenimențială care ar putea motiva miracolul „căderii în istorie”, noi românii aflându-ne în fruntea „neamurilor fără noroc”.

Mircea Eliade începe să scrie primele câteva sute de pagini ale romanului fascinat de simbolismul nopții de sânziene în care, conform credinței populare, „se deschid cerurile” și poți vedea „dincolo”, poți ieși din timp. Dacă ar fi rămas doar la nivelul unei explicații mitologico-folclorice, povestea de dragoste a lui Ștefan Viziru, căsătorit cu Ioana, dar îndrăgostit de o altă femeie, ar fi avut 135

GABRIEL STĂNESCU miza prea mică, pe care autorul însuși nu o sconta. Lui Claude-Henry Rocquet îi mărturisește că întreaga filosofie a capodoperei sale romanești se învârte în jurul întrebării „Cum poți să iubești două femei în același timp”?82 De fapt, mesajul romanului e, după opinia noastră, unul mult mai grav, mai penetrant: cel al politicului camuflat în sacru și în mitologie. Noaptea de Sânziene coincide oare întâmplător cu data întemeierii la Iași, în 24 iunie 1927 a Legiunii Arhanghelului Mihail sub care s-a născut Mișcarea Legionară? Trebuie remarcat că întemeietorii săi au înțeles că „linia ce va trebui urmată ține de aspectul pur spiritual, religios, așa cum îi va mărturisi Codreanu lui Julius Evola la întâlnirea lor, care a avut loc, probabil în 1938, în casa lui Nae Ionescu.

Afirmația emblematică a lui Eliade conform căreia eroii cărții nu trăiesc evenimentele, ci se lasă trăiți de ele, face credibilă atracția autorului pentru lumea miturilor și a semnelor, pentru transcendent, prin care se poate interpreta dialectica secretă a ritmului istoriei universale. Dincolo de o iubire sau alta, de o dramă pasională sau alta, de o întâmplare sau alta, romanul deschide perspectiva unui timp mitic, ale cărui semne nu pot fi descifrate decât printr-o cunoaștere de tip esoteric. Într-un interviu acordat lui Frédéric de Towarnicki, în noiembrie 1983, istoricul religiilor atrăgea atenția asupra faptului că noi trăim într-o lume de „semne”, a căror semnificație nu este numai intelectuală, ci cu mult mai vastă: existențială, metafizică: „Astăzi transcendentul se camuflează în concret, realul în ireal iar această dialectică a camuflajului pe mine mă pasionează foarte tare (…)”. Eliade provoacă, de fapt, această conexiune între „creativitatea narativă și învingerea uitării”. Povestind, autorul se salvează pe sine și lumea sa care câștiga prin narațiune o dimensiune sacră. Prin aceasta el nu face decât să salveze de la uitare propriul trecut. „Nostalgia originilor” e singurul lucru de care se poate face „vinovat” un desțărat. Doar că, pentru a-și aminti ce i s-a întâmplat în trecut, e necesară transcenderea profanului, descoperirea semnelor inițiatice prin care s-ar putea înțelege dimensiunea sacrului, timpul „non-istoric – timpul viselor, timpul imaginarului”, etc.

Ieșirea din timp și ignorarea Istoriei sunt motivate de efortul disperat al lui Ștefan Viziru de a regăsi beatitudinea copilăriei și adolescenței, pierdută pentru totdeauna. Adevărata beatitudine, dacă ar fi să-l comparăm pe Eliade cu Ștefan Viziru, e posibilă doar când există posibilitatea de a ieși din timp, dacă nu vrea să se lase confiscat de Istorie.

Obsesia omului modern pentru Istorie nu poate să nu devină în filosofia 82 – Vezi cele patru conferințe ale lui Nae Ionescu adunate sub titlul Fenomenul Legionar (Antet XX Press, 1993)

136

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca eliadescă incompatibilă cu un alt tip de umanitate, altul decât cel creator de istorie. Anisie face aluzie la un tip anistoric, care nu se mai supune legilor temporale: lumea creatoare de mituri și care urmărește o altă perfecțiune decât cea obișnuită, a omului modern, creator de istorie. Anihilarea civilizației noastre, la al cărui început suntem martori, va încheia definitiv ciclul în care ne aflăm și va îngădui astfel reapariția celuilalt tip de umanitate.

Eliade va relua în acest roman teza „terorii istoriei”: „Noi cei de aici, nu prea avem motive să iubim istoria. De ce am iubi-o? Zeci de secole Istoria a însemnat pentru noi năvălirile barbare, alte cinci secole a însemnat teroarea rusească și acum pentru nu știu câte secole, Istoria va însemna Rusia sovietică”.

Personajele, purtătoare ale tezelor eliadești despre Istorie, trăiesc, mai toate, sentimentul rătăcirii într-un timp care nu e al lor. Ștefan Viziru, spre exemplu, trăiește o viață străină, a altcuiva. Între cel de acum și cel de ieri, despărțit de timpul „beatific” dinaintea războiului, intervine o ruptură, o despărțire dureroasă. Sentimentul rătăcirii se asociază cu cel de culpabilitate. Se simte răspunzător de moartea lui Partenie (Nae Ionescu?) și a Ioanei (Nina Mareș?). Eliberat din lagărul de la Miercurea Ciuc, Ștefan Viziru pleacă pe front. Întors după încheierea războiului, încearcă să se adapteze vremurilor în derivă învățând rusește.

Reușește să fugă din țară cu o serie de documente secrete, despre care Securitatea știa. O mărturisește Bursuc, un delator de profesie, care lucrează de astă dată pentru noii stăpâni, motivându-și într-o discuție cu Biriș abjecta opțiune: „ăștia vor doar să te pună la încercare (…), să vadă dacă ești om de încredere, de cuvânt. Apoi te trimit la Paris. O să-ți spună să lucrezi pentru ei (…).

Bursuc, anticipează faptul că legionarii vor fi lichidați și că partidul comunist cu cei o sută de membri pe care îi avea în 1944, va lua puterea, impus prin forță de tancurile sovietice.

Biriș, profesor de filosofie, adept al existențialismului heideggerian intenționează, la îndemnul lui Ștefan, să fugă și el în Occident. El este purtătorul unui misterios „Mesaj din Labirint”, care conține informația potrivit căreia în Munții Carpați s-a organizat o rezistență armată anti-comunistă. Mesajul nu ajunge la destinație, Biriș fiind arestat și anchetat la Securitate. Dacă ar fi ajuns la Paris adevăratul lui mesaj ar fi fost unul de „dragoste și de despărțire” pentru vina (o altă „vina tragică”) că „occidentalii” au abandonat țările aflate dincolo de „cortina de fier”: „…deși ne-au condamnat la moarte, noi, ăștia de pe aici, proștii și săracii, noi tot îi iubim și îi venerăm”, mărturisește Biriș lui Bursuc, continuând cu teza conform căreia “occidentalii iubesc Istoria, amintindu-le că 137

GABRIEL STĂNESCU oamenii sunt muritori, că civilizațiile sunt muritoare”, spre deosebire de noi, cei din Est, care nu avem motive să o idolatrizăm. Într-un articol publicat în exil, în 1954, sub titlul naeionescian „Căderea în istorie”, Mircea Eliade începe cu o frază concluzivă pentru teza sa despre nenorocul românilor în istorie: „Noi românii nu avem niciun motiv să idolatrizam Istoria. Printre neamurile fără noroc, ne numărăm în frunte. Ca să supraviețuim în Istorie, ne-am istovit mai mult decât s-au cheltuit alte neamuri ca să cucerească pământul (…). De ce-am idolatriza, noi, românii, Istoria? Descindem dintr-unul dintre „neamurile cele mai numeroase din lume”, și praful s-a ales de el; nici măcar limba nu i se mai cunoaște. Am făcut parte dintr-o Românie de trei ori mai mare decât Dacia, și, ‘vicisitudinile Istoriei’ au sfărâmat-o definitiv”.

Chiar dacă neamul românesc se adâncise, după sovietizarea țării „în cea mai cumplită criză pe care a cunoscut-o în întreaga și amara lui istorie”, Eliade crede că singura posibilitate de salvare a neamului ține de înțelegerea creștină. Cu toate că Traian ne predestinase drept „popor de graniță”, povara trecutului nu e prilej de deznădejde pentru că deznădejdea în creștinism e considerată un păcat grav.

Optimismul lui Eliade nu-l împiedica să amendeze Occidentul în legătură cu strategia greșită de a ne abandona: „…Conștiința istorică occidentală n-a valorificat încă misiunea popoarelor de frontieră, care au îngăduit Europei apusene să devină ceea ce a fost până mai ieri: stăpâna lumii” Pentru oportunistul Bibicescu (Haig Acterian?), destinul e „porțiunea de Timp pe care ne-o îngăduie Istoria”. Bibicescu, care a îmbrăcat cămașa verde pentru a fi numit director de teatru, se înscrie acum în partidul comunist și devine subdirector al Teatrului Național. Oportunist de vocație, se folosește de un manuscris inedit rămas de la Partenie (care e ucis pe stradă confundat fiind cu Viziru), pentru a scrie o piesă de teatru intitulată „Priveghiul” în care se descrie tragedia trupelor române la Stalingrad și apoi procesiunea întoarcerii sufletelor morților acasă.

Vidrighin (care nu este altul decât Al. Rosetti cel ce l-a ajutat pe Eliade pentru a ocupa un post în diplomație), simte prăpădul ce se apropie de la distanță. Într-un dialog cu Viziru îi atrage atenția asupra situației politice instabile: „Se apropie focul cel mare, ascultă-mă pe mine! Praful și pulberea o să se aleagă de noi. Și dumneata zaci aici, în țigănia asta cu câteva mii de lei pe lună!...” Ștefan nu ezită să-l întrebe ce ar trebui să facă. Răspunsul nu se lasă așteptat: „Să-ți iei un post în străinătate, cât mai departe de locurile acestea”.

138

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca În atmosfera tensionată a romanului, războiul devine, el însuși personaj: „El a confiscat întreaga istorie contemporană, timpul în care am fost ursiți să trăim. Europa întreagă trăiește ca un monstruos automat, pus în mișcare de veștile lansate în fiecare minut de sutele de posturi de radio, de edițiile speciale ale ziarelor de convorbirile între prieteni (…). Teroarea evenimentelor este nu numai umilitoare pentru fiecare din noi, ca ființe umane, dar este în cele din urmă sterilă. Nimic nu se alege din acest contact permanent cu Istoria.” O nouă cruzime se experimentează în istoria contemporană datorită războiului: cruzimea istorică. Spre deosebire de cruzimea zoologică, aceasta nu are scuza de a fi săvârșită din instinct.

Fatalismul nu este o soluție: „Nu ne putem împotrivi acestui destin. Dar avem măcar datoria să protestăm împotriva lui.”

Așa-zisa eliberare are grave consecințe asupra întregii existențe a neamului: măsluirea istoriei naționale, abolirea tradiției spirituale prin afișarea unui ateism feroce, depersonalizarea ființei umane etc.

După înfrângerea suferită de trupele germane și române la Stalingrad, cursul războiului se înclină în favoarea rușilor. La începutul lui august 1944 începuse ofensiva armatelor ruse pe tot frontul Moldovei. Oamenii erau deznădăjduiți în perspectiva intrării rușilor în țară. Tuturor le era teamă că vin rușii. Învățătorul Gheorghe Vasile, conștient de pericolul iminent al invaziei militare rusești se decide să transporte Biblioteca Așezămintelor Culturale în afara Bucureștiului, cu o căruță. Găsește, în sfârșit, o hrubă într-un cimitir, în comuna natală. Dobroiești de Vlașca. Gest semnificativ, simbolic, asemănător cu cel al strămoșilor noștri care ascundeau grânele din calea năvălirilor barbare. În noaptea de 23 august la Radio s-a anunțat lovitura de stat a Regelui Mihai și încetarea ostilităților cu sovietele. În pofida armistițiului, toate trupele care se aflaseră pe frontul din Moldova fuseseră capturate și trimise în Rusia.

Treptat, jandarmeria, poliția și siguranța au trecut în mâna comuniștilor. În schimb, în proclamația guvernului se menționează că trupele sovietice trebuie privite cu încredere și prietenie fiindcă veneau să ajute la eliberarea țării. Armata sovietică înainta vertiginos spre capitală iar gurile-cască așteptau intrarea victorioasă a armatelor „eliberatoare” pe străzile Bucureștiului. În pofida armistițiului, care nu s-a dovedit ulterior a fi decât capitulare necondiționată, Ștefan Viziru se compara el însuși cu Ulise, eroul legendar grec, unul din acele milioane de eroi care repetă de la Homer încoace o mai mult sau mai puțin dramatică odisee. Este odiseea popoarelor sacrificate dincolo de cor139

GABRIEL STĂNESCU tina de fier pe care el are datoria să o aducă la cunoștința occidentalilor. Ștefan Viziru își amintește norul de praf de pe șoseaua care duce la Sighișoara nor pe care-l ridica un camion militar. Lângă șofer un soldat rus care-l amenința pe șofer îndreptând spre el o carabină. Într-un sat din Moldova toți oamenii au ieșit cu făclii și lumânări, împreună cu preotul, să se roage. O procesiune colectivă în amintirea morților de la Stalingrad. În credința populară sufletele celor căzuți, regimente întregi de ostași români, se întorceau la casele lor. Subiectul ar fi servit lui Partenie să scrie o piesă de teatru, cu titlul camuflat, „Priveghiul” care, probabil a rămas „încremenită în proiect”, orice referință la eveniment fiind cu desăvârșire interzisă în condițiile instaurării puterii comuniste și a cenzurii. Grație oportunismului său Bibicescu a descoperit între timp misiunea istorică a proletariatului.

Scena din ajunul Crăciunului, cu militarul rus care apare în prag ridicând brațul și mișcând degetele ca și când ar fi tras cu revolverul este revelatoare pentru atmosfera de teroare care domnea în țară sub ocupație rusească. Rusul dansează încins după câteva pahare de vin iar la răstimpuri se oprește, ridică damigeana și umple paharele, apoi o duce la gură și bea până simte cum îi curge vinul peste obraji, pe bărbie, pe piept. Bibicescu mărturisește Irinei despre noaptea în care Cătălina căutase la el adăpost, după ce fusese acostată pe stradă și violată de un soldat rus beat.

Personajele romanului suportă „teroarea istoriei” fără să înțeleagă ce se întâmplă. Ea apare sub diferite înfățișări: tifosul exantematic din Moldova, decimarea diviziilor românești în Cehoslovacia, prăbușirea iminentă a lui Hitler.

După căderea Berlinului, oamenii încep să spere că odată încheiat războiul, rușii se vor retrage din România.

Pentru intelectualii din emigrație, singura preocupare în viziunea lui Eliade este aceea de a face cultură, să continue tradiția culturală românească ca o alternativă a marginalizării valorilor și stalinizării din țară. La Paris, Bărăgan meditează la un plan de acțiune prin care să atragă atenția mai marilor Europei și Americii asupra tragediei popoarelor sacrificate dincolo de cortina de fier. În viziunea lui Eliade singurii vinovați pentru pierderea acestei părți a Europei datorită politicii lor de cedare în fața puterilor expansioniste ale lui Stalin, nu sunt decât Churchill și Roosevelt.

Pe Viziru îl salvează credința că există altceva dincolo de timp și Istorie.

Pentru el singura soluție este „ieșirea din timp”, ignorarea istoriei, cu scopul de a găsi beatitudinea copilăriei, de a reintegra un paradis pierdut. Ieșirea din 140

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Istorie, refugierea în mit nu e o soluție la „teroarea Istoriei”, ci un camuflaj, ca toate celelalte. Răspunsul real și eficient la astfel de provocări ale istoriei contemporane precum depersonalizarea, dezumanizarea, moartea, transformarea omului în mașină este cultura, crearea de valori spirituale. Încercările Istoriei, golite de orice semnificație transcendentală, ilustrează așa-zisa „teroare a istoriei”. Pentru unele popoare aceste încercări pot fi benefice; ele întăresc și fortifică. Așa se explică și miracolul supraviețuirii noastre ca „popor de frontieră”. Istoria neamului? „O lungă necontenită, halucinantă hemoragie(..) Luptam și muream pentru toți. Muream, mai ales plătind miopia și neghiobia altora”, scrie patetic Eliade în articolul Căderea în istorie (1950).

Optimismul istoricului religiilor este evident: „Noi oamenii, trebuie să sperăm într-o mântuire a Istoriei în întregul ei”. Aplicând perspectiva creștină asupra trecutului acesta nu poate fi prilej de deznădejde, pentru că, în creștinism păcatul deznădejdii are gravitatea excepțională pe care alte religii nu îl au. Suntem conștienți, fiecare din noi, de trecutul neamului de care aparținem. Pentru noi, acest trecut a însemnat nenoroc, sărăcie, obscuritate, nerecunoștință. Cu toate acestea nu trebuie să ne fie rușine și nici să blamăm istoria neamului, dar nici să aplicăm o perspectivă fatalistă. Chiar dacă trecutul a reprezentat pentru noi „o serie de păcate și ocazii pierdute” creștinește vorbind, prezentul constituie, după Eliade, o infinitate de posibilități deschise, inclusiv posibilitatea de a face Istorie majoră.

141

Strada Mântuleasa În perioada așa-zisului dezgheț ideologic de la sfârșitul anilor 60, Mircea Eliade a fost, dacă nu greșesc, printre primele personalități ale exilului a căror operă literară a văzut lumina tiparului, după ce, aproape 20 de ani numele său fusese inaccesibil cititorului din țara sa de origine. Evenimentul coincide cu dispariția fizică a doi dintre cei mai înverșunați detractori ai scriitorului, care s-au bucurat de toate onorurile și privilegiile regimului comunist: Zaharia Stancu și Miron Radu Paraschivescu.

Mircea Eliade a fost descoperit la început de generația mea mai mult ca scriitor de ficțiune și într-o măsură mai mică în calitate de istoric al religiilor.

Noi am parcurs oarecum invers calea cunoașterii, a personalității sale de către Occident, mai ales de către cercurile intelectuale americane, care-i apreciază în primul rând opera științifică și mai puțin încercările literare.

Dincolo de modul în care e receptat, Mircea Eliade ilustrează prin opera sa, un efort creator comparabil cu oricare dintre marile personalități ale Renașterii.

Scrierile sale – fie cele reeditate, traduse din limbi de circulație sau republicate în țară după ediții românești apărute în exil, fascinează atât prin ineditul originalitatea lor. Eliade nu a scris cărţi. El este autorul Unei opere vaste, care se află încă într-un proces de evaluare ţi interpretare critică. Două ar fi direcţiile sale recognoscibile la o primă analiză: clirajul între real și structurile fantasticului, și, în egală măsură, forța de seducție a hermeneuticii sale care are ca obiect simbolismul de tip mitico-arhaic.

După ce se reeditase în țară romanul care-l făcuse deja celebru în deceniul al patrulea, Maitreyi, în același volum cu Nuntă în cer (1969) și se publicase într-o ediție de masă un volum de nuvele sub titlul La țigănci și alte povestiri (1969), prin anii 1976-1977 Radio Europa Liberă difuza în serial și în premieră absolută pentru publicul românesc, nuvela Pe strada Mântuleasa, în lectura lui Virgil Ierunca și a lui Alain Paruit, traducătorul ei în franceză. Eram student la filosofie, în ultimul an de facultate, și nu puteam să nu fiu fascinat de forța magică a narațiunii, cu implicațiile ei mitice, îndepărtate, frizând distanţele unui timp primordial care amintește, fără doar și poate, de spațiul fabulos al celor O mie și una de nopți în variantă autohtonă.

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Când nuvela va fi publicată în 1978, la Editura Cartea Românească, în volumul masiv de proză scurtă În curte la Dionis, îngrijit de Eugen Simion, ea îmi va apărea într-o altă lumină: una care, fără să estompeze aspectele fabuloase ale narațiunii, deplasează, de data aceasta, centrul de interes mai mult spre implicațiile politice și ideologice conținute în țesătura textului. Ceea ce, însă, diferențiază nuvela lui Mircea Eliade de mulțimea de scrieri contemporane având ca subiect avatarurile „obsedantului deceniu” românesc, este – dincolo de situarea acțiunii într-un timp precis al trăirii istoriei – o tehnică narativă ce pare împrumutată din domeniul hermeneuticii: aceea de a recrea la nesfârșit lumea mitului, care se naște parcă atunci, în momentul în care se lasă povestită, ascultată, înțeleasă, interpretată.

O nouă lectură, la o diferență de mai bine de douăzeci de ani, nu poate face abstracție de mărturiile scriitorului însuși, mai ales în ceea ce privește relația pe care acesta o stabilește între activitatea sa de istoric al religiilor și cea de scriitor de ficțiune, și care explică în mare măsură tehnica scriiturii, dar și mesajul ideatic al nuvelei. Începută în 1955 și definitivată după 17 ani, Pe strada Mântuleasa are ca laitmotiv credința unor adolescenți că, odată cunoscute anumite semne esoterice, se poate dispărea din această lume. Tema nu este nouă în universul nuvelisticii eliadești. Secretul Doctorului Honigberger este o ilustrare a acelorași idei, însă pe un alt plan, unul care presupune capacitatea excepțională de a cunoaște anumite tehnici proprii meditației și practicii yoga. În romanul Noaptea de Sânziene narațiunea e acționată, ca să spun așa, de o altă credință: potrivit tradiției folclorice, în această noapte cerurile se deschid, așa încât se poate vedea lumea de dincolo și se poate astfel, ieși din timp.

Psihologii vorbesc de obicei despre mecanismele creației, analizând raportul dintre imaginație și memorie. Ei pierd, însă, din vedere, capacitatea nelimitată a naturii umane de a se proiecta dincolo de realitatea cunoscută. Ignorând gândirea pozitivistă, Mircea Eliade a crezut în realitatea experiențelor care ne fac să ieșim din timpul și spațiul real, printr-o serie de încercări inițiatice care pot conferi o nouă dimensiune spiritului uman. El însuși îi declara lui Claude-Henry Roquet în Încercarea labirintului că „orice existență umană este alcătuită dintr-o serie de încercări inițiatice; omul se face printr-un șir de inițieri inconștiente.”

Altfel spus, lumea i se dezvăluie omului nu doar prin ceea ce el însuși vede, aude, ci mai ales prin ceea ce intuiește, presupune că există, dincolo de aparențe. În cazul nostru, este important să menționăm că Eliade pornește de Ia premisa 143

GABRIEL STĂNESCU unei credințe populare conform căreia existența omului nu este altceva decât o lume de semne, ea presupunând existența unui cod ce trebuie dezlegat, a unui limbaj esoteric ce trebuie însușit.

Ce se întâmplă de fapt? Care este subiectul nuvelei? În anii „obsedantului deceniu” Zaharia Fărâmă, fost director al școlii de pe strada Mântuleasa, îl caută pe un fost elev al său, Vasile Borza, acum ofițer de securitate, pentru a-l întreba ce mai știe despre ceilalți colegi de școală, cu care acesta se împrietenise: Lixandru, Darvari și alții. Ulterior se dovedește, însă, că Borza nu era decât omonimul celui pe care-l căuta Fărâmă. Bătrânul devine suspect și este arestat pentru ca anchetatorii să afle de la el cât mai multe informații. I se cere să aștearnă pe hârtie tot ce știe în legătură cu acești foști elevi ai săi, iar în paralel povestește anchetatorilor o serie de întâmplări fabuloase, stranii, care nu pot să nu fascineze pe cel ce le ascultă, indiferent de locul ocupat în ierarhia sistemului. Darul său de a povesti îl face repede cunoscut în această mică și închisă lume a nomenclaturii, încât, fie și arestat, este solicitat să povestească anumite episoade unui subsecretar de stat și chiar tovarășei ministru Ana Vogel, personaj în care nu este greu să recunoaștem pe comunista Ana Pauker.

Declarațiile scrise sunt citite cu atenție și comparate permanent cu cele verbale. Ele devin uneori de neînțeles pentru anchetatori, datorită prezenței unor elemente „fantastice”, inexplicabile la nivelul simțului comun. Fiecărui personaj i se conferă în povestire un rol și un status bine precizat care, de multe ori, scapă auditoriului, sau cititorului care nu înțelege povestea în sine, ci, dimpotrivă, caută să explice ceea ce nu poate fi explicat, atâta timp cât face apel la real. Exista o seducție a acestor povestiri, care se succed după o logică numai de povestitor știută; ele nu pot fi înțelese fără a face apel la alte întâmplări care se desfășoară la o distanță de mai bine de o sută de ani. Povestitorul sugerează chiar reapariția unuia și aceluiași personaj, prin reîncarnare, în diferite epoci. Lixandru și colegii săi caută anumite pivnițe cu apă, purtătoare ale unor semne, cu ajutorul cărora să se facă nevăzuți; alteori săgeata sa, odată aruncată spre cer nu mai revine pe pământ; Vardari dispare cu avionul său în Rusia; Maria, de care se îndrăgostește Vardari, dovedește o tehnică specială de a-și schimba înfățișarea după voie. Ea îi va da acestuia un talisman cu ajutorul căruia speră să întâlnească săgeata lui Lixandru, etc.

Care este semnificația acestor narațiuni-parabole? Să fie oare aceea că existența are, în esență, o ordine tainică, un fundament esoteric?. Eliade însuși îi mărturisește lui Roquet în Încercarea labirintului: „Am vrut să opun două te144

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca ologii. Mitologia populară, mitologia din folclor, care este de o bogăție vie și nesecată la bătrânul profesor și mitologia lumii moderne, a tehnocrației (...) deci mitologia oamenilor înarmați cu logică și cu tot felul de instrumente. Într-o epocă ca a noastră, incapabilă de a înțelege și de a descifra misterul unei povestiri, datorită slabei comunicări care există între ființa umană și cosmos, simbolurile nu dispar. În viziunea istoricului religiilor ele se modifică doar, funcția lor rămânând nealterată și astfel sacrul apare camuflat în profan, în faptul mărunt de existență. În mentalitatea modernă, are loc o devalorizare a structurilor imaginarului, accentul căzând pe concret, pe experiența comună. Odată cu alienarea omului modern, acesta pierde și capacitatea de a percepe alte posibile planuri existențiale, care se presupune că ar exista dincolo de nivelul cunoașterii fenomenale, superficiale. În civilizația arhaică, cum este cea readusă la lumină de Fărâmă, cele două planuri, cel uman și cel cosmic, se unifică; simbolismul acesta însă devine opac, de neînțeles omului de azi, atâta timp cât fantasticul este ascuns, camuflat în banalitatea cotidiană”.

Pornind de la aceste afirmații, proprii hermeneuticii eliadești, distingem în nuvela Pe strada Mântuleasa, două tipuri de raționament, care reflectă, în ultima instanță, două mentalități diferite, dacă nu chiar opuse. Primul e cel a bătrânului, în care timpul nu mai distruge, ci recrează și în care povestitorul se salvează în măsura în care evocă timpul legendar al originilor. Prin actul povestirii, Fărâmă, un alt alter-ego al autorului, descoperă lumea, dar în același timp se și eliberează povestind, vrând să se salveze. Al doilea tip, de investigație, aparține anchetatorilor și politicienilor vremii, care vor să descifreze exact sensul ascuns al acestor istorii. Ei refuză să creadă că există un sens metafizic, transcendent al întâmplărilor și de aceea sunt interesați să afle doar destinul unor personaje; pentru aceștia povestirea ca atare se motivează doar în acest sens.

După cum s-a remarcat, lumea mitului devine subiect comun, atât pentru istoricul religiilor cât și pentru scriitor. Ambiția sa este aceea de a armoniza un așa-zis realism istoric cu aspirația personajelor de a ieși din timpul istoric. Ideea lui Eliade este că „literatura fantastică dezvăluie, sau mai degrabă creează universuri paralele,” în așa fel încât actul imaginației literare este compatibil cu demersul pur științific. „Scriind uiți tot ce știi” mărturisește Eliade, referinduse la unele episoade ale nuvelei care corespund unor arhetipuri la care nu se gândise în timp ce scria. În contradicție cu tradiția pozitivistă, care se manifestă în țările anglo-saxone și chiar în Statele Unite, potrivit căreia creația literară e 145

GABRIEL STĂNESCU un act ludic, gratuit, fără legătură cu actul cognitiv, Mircea Eliade acordă actului imaginației literare un statut superior, o semnificație unică, inefabilă.

Scrierea creativă reprezintă acea depoziție de tip special în care se află înglobată întreaga experiență de viață a autorului. Nu întâmplător, între locurile cele mai frumoase ale copilăriei și adolescenței sale bucureștene, Mircea Eliade va menționa școala unde a învățat de pe strada Mântuleasa, „cu castani în curte și în fund cu o grădină de zarzări și vișini”. Mitologia despre care vorbeam este „locul geometric“ prin care Mircea Eliade descoperă atât istoria Bucureștilor cât și propria sa istorie: „Orice pământ natal alcătuiește o geografie sacră. Pentru cei care l-au părăsit, orașul copilăriei și al adolescenței devine mereu un oraș mitic. Pentru mine Bucureștiul este centrul unei mitologii inepuizabile. Datorită acestei mitologii am reușit să-i cunoasc adevărata istorie. Poate și pe a mea”, îi va mărturisi mult mai târziu lui Roquet. Învățătorul Fărâmă rezumă, într-un mod propriu, pitoresc, o serie de legende urbane, povestind întâmplări care au avut loc cu 30 de ani în urmă, ba poate și mai înainte, într-un timp legendar, mitic, unul chiar al originii. Sacrul e atât de bine camuflat în profan încât nu știi când intri în mitologie ieșind din realitate și când intri în realitate, părăsind domeniul mitologiei. Elevii săi, abia trecuți de 12 – 13 ani, vădesc nu numai precocitate ci și înclinații și preocupări stranii. Caută în pivnițe părăsite anumite semne și când semnele acestea se potrivesc, pivnița devine loc vrăjit, pentru că pe acolo, cred ei, se poate trece pe tărâmul celălalt.

După știința bătrânului, doar la una din pivnițe, semnele pe care le învățase Aldea de la un turc s-au potrivit; la aceasta băieții se aventurează, aruncându-se în apă. Când Lixandru a sărit întâi, a ieșit alb ca varul și înfrigurat, convins fiind că a găsit ceea ce căuta: „Dacă mai stăteam puțin, le spune el celorlalți, nu mă mai vedeați.” Convins că totul „e frumos“, că „e ca în basme”, Aldea înotând pe sub apă, pierde „peștera de diamant“, luminată „de parcă ardeau o mie de făclii“. În schimb Iozi, băiatul rabinului, dispare, aruncându-se în apă, nu înainte de a-și lua rămas bun de la ceilalți prieteni; gest premeditat, care-i dă de gândit lui Lixandru. Ce s-a întâmplat cu el nu se știe; n-a mai ieșit din apă, dar nici nu i s-a găsit corpul; a fost căutat peste tot, făcându-se săpături în fundul pivniței. La sugestia arheologilor, s-au extins cercetările, descoperindu-se în schimb resturi de fortificații medievale, iar în adânc urme de așezări omenești mult mai vechi. În sfârșit, povestea Oanei din Obor, personaj înzestrat cu puteri fizice ieșite din comun, de 2,42 de metri înălțime și de o frumusețe neînchipuită, este cât se poate de stranie. Ei i-a fost ursit să urce la munte și să găsească acolo un fecior 146

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca de uriaș, care va coborî călare pe doi cai deodată. După ce-și pierde fecioria printr-un șiretlic al baciului, o întâlnim, conform relatării bătrânului, împreunânduse cu toți ciobanii din împrejurimi. Scena invocației mătrăgunei, plantă cu puteri miraculoase, pe timp de lună plină, practică curentă a fecioarelor înainte de măritiș, este una dintre cele mai răscolitoare, mai vii ale cărții. Despre calitățile miraculoase ale plantei, Eliade va scrie un studiu aparte, pe care-1 va publica în volumul De la Zalmoxis la Genghis Han. Aflând de peripețiile orgiastice ale Oanei, un grup de femei din satele apropiate, soții ale ciobanilor, pe care-i muncea noapte de noapte această zmeoaică, urcă la munte să-i facă farmece. Aflând trista ei poveste, una din ele o sfătuiește să umble pe dealuri goală, încredințată fiind că va găsi un zmeu cu care se va potrivi. Urmându-i sfatul, Oana va cădea în patima împerecherii cu un taur.

Autoritățile sesizate în ceea ce privește grozava întâmplare o arestează. Salvarea ei vine, însă, la scurt timp de la un estonian cu care se va căsători, așa cum i se prezisese.

Un personaj înzestrat cu puteri magice este Doftorul, un fel de făcător de minuni, iluzionist extraordinar care colindă târgurile uimind asistența cu numerele lui de prestidigitație pe care le practică în scopul creării unei stări de sugestie colectivă.

Lixandru recită versuri din poeții spanioli, dar e frământat de gândul de a afla unde a dispărut săgeata și unde se află Iozi. Învață ebraica de la rabin, tatăl celui dispărut, în speranța că va descifra semnele ce-1 vor ajuta să dezlege sensul ascuns al acelei aventuri din copilărie.

La fel de fascinantă devine prietenia sa cu Dragomir, cel care trăiește cu nostalgia pământurilor aparținătoare vechii familii a boierului Iorgu Calomfir.

Amândoi puteau fi văzuți seară de seară ieșind din bulevardul Pake Protopopescu, trecând pe Mântuleasa și ajungând pe Popa Soare, unde petrec la o cârciumă a cărei grădină este ascunsă sub un tei. Aici cântă Leana cântece vechi, uitate, acompaniată doar de o alăută. Multe i se întâmplă lui Lixandru doar pentru că a cunoscut-o pe Leana, ființă stranie, care știe câte ceva despre dorința acestuia de a dispărea odată ce va găsi anumite semne.

Dragomir îi povestește lui Lixandru istoria unui străbun care a pierdut sau înstrăinat proprietățile sale, proprietăți pe care se întinde azi cartierul cuprins între Strada Mântuleasa, bulevardul Pake Protopopescu și strada Popa Soare.

Asemeni lor, boierul Calomfir era încredințat că sub pământ trăiesc ființe ciudate, vrăjite, dar blânde, milenare, numite blajini. Ba mai mult, boierul e convins 147

GABRIEL STĂNESCU că atunci când se va afla pe unde se poate coborî în lumea blajinilor, ar putea înțelege toate celelalte taine pe care biserica nu are îngăduința să le dezvăluie.

O altă poveste este cea a Zamfirei, care îi redă vederea Arghirei, soția boierului Calomfir. Cum niciunul din medicii și făcătorii de lentile chemați din străinătate nu au putut-o vindeca, boierul îi rămâne acesteia profund recunoscător, măritând-o cu un om de încredere de-al tatălui său, pe nume Mântuleasa, oferindu-i casele și locurile pe care s-a croit mai târziu strada cu același nume. În Marina, sculptorița de care se îndrăgostește Darvari „dincolo de bătrânețe”, povestitorul vede reîncarnarea Zamfirei întoarsă pe pământ după 200 de ani ca să învețe oamenii cum să vadă. E desigur o parabolă la existența alienată a omului de azi, care pierde din vedere adevărata măsură a cunoașterii de sine: „Oamenii nu mai știu să vadă, să privească în jurul lor și toate relele și păcatele de acolo se trag.” Marina are darul prezicerii. Il atenționează pe Darvari să nu se facă aviator pentru că nu se va mai întoarce. Fărâmă ne dezvăluie faptul că Lixandru a decis să dispară și el în 1932 schimbându-și identitatea. Nu e exclus să fi plecat în străinătate sau să se fi întors în țară sub un alt nume.

Mircea Eliade mărturisea că, de fiecare dată când se așează la masa de scris, descoperă subiectul nuvelei sau al romanului pe măsură ce scrie. Fărâmă inventează și el lumea pe măsură ce o povestește. Uneori, însă, declarațiile lui sunt neclare, confuze dând impresia că ascunde ceva. Cerându-i-se să fie mai explicit, Fărâmă mărturisește: „Îmi aduc foarte bine aminte, înțeleg tot, și apoi parcă se face un gol și nu mai înțeleg nimic.” Asta numai aparent. În fapt, toate personajele au istoria lor, povestea lor, care nu poate fi înțeleasă decât ca parte a întregului. Fărâmă povestește totul ab origine, căci numai astfel poate explica ce s-a întâmplat în vremurile mai noi, știut fiind că numai distrugând și creând simultan, timpul capătă un sens pentru ființa umană..

Fărâmă, care venise doar să lămurească legăturile lui Borza cu Lixandru, devine suspect, anchetatorii crezând că povestirile despre strada Mântuleasa le spune doar pentru a câștiga timp, convinși fiind că acesta ascunde ceva; ceva care se va afla, presupun ei, la anchetă. De aceea, nu sunt interesați să afle povestea de la început și până la sfârșit, ci vor să știe lucruri concrete, exacte. Îi interesează doar relația dintre Lixandru, Darvari și Marina, care ar putea explica motivul pentru care Darvari a dispărut cu avionul său în Rusia, în 1930. Anchetatorii pierd posibilitatea de a trăi sacrul, așa cum îl trăiește Fărâmă. Ei sunt interesați în schimb, să afle visul Oanei, povestit de aceasta la nunta sa de la Pasărea, vis care le dovedea celorlalți că și ei i s-au arătat aceleași semne: peștera cu pietre scumpe de sub apă, luminată de mii de lumânări pe care a văzut-o Lixandru și în care trăiește Iozi. Securiștii îi dau visului acesta o altă in148

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca terpretare, văzând în el o conecție cu tezaurul polonez, ascuns în 1939, la Mănăstirea Pasărea și pe care se pare că un nomenclaturist „cu funcție de răspundere” îl furase, sugestionat de povestea lui Fărâmă.

Finalul nuvelei parcă e scris de un alt autor; raționamente reci, deducții logice, punctate precis, exact, chiar dacă multe chestiuni rămân încă sub semnul întrebării, toate acestea dau impresia unui roman polițist. Concluziile anchetatorilor întrerup brusc nostalgia povestitorului și odată cu ea opțiunea pentru fabulos, pentru legendar, pentru mit. Dispariția lui Lixandru îi preocupă în mod special, inclusiv posibilitatea unei noi identități care l-ar putea ascunde atât de bine încât nu poate fi recognoscibil.

Anchetatorii încearcă să recapete încrederea fostului director al școlii Mântuleasa, eliberat între timp. Unul din agenți pare a fi o sosie a lui Lixandru, poate chiar el, cel a cărui săgeată nu s-a întors niciodată și pe care în zadar speră să o găsească Darvari prin intermediul talismanului dăruit lui de Marina. El este cel care își schimbă identitatea, dându-se drept Borza, în speranța că va afla noi informații. Bătrânul Zaharia Fărâmă, exact ca la începutul nuvelei, e grăbit, are o întâlnire la ora două, două și un sfert. De data aceasta prudent, refuză dialogul, ca orice om pățit ce se află.

Cât e adevăr și cât e ficțiune în toată țesătura narativă a acestei nuvele? Câtă istorie reală și câtă mitologie ascunde ea? Numai cei care au trecut vreodată pe Mântuleasa și se vor fi gândit la istoria fabuloasă a acestei străzi, așa cum a fost ea așternută pe hârtie de Mircea Eliade, pot răspunde acestor întrebări. Sau dimpotrivă, și le vor pune la infinit, exasperați că nu vor putea găsi niciun răspuns plauzibil.

149

Nobelul refuzat Indiferent de câte conotaţii ideologice, geopolitice, etnice și culturale ale momentului îi acordăm anticipativ sau post-festum, Nobelul rămâne Nobel. În înfierbântata atmosferă premergătoare decernării marelui premiu se trece cu ușurinţă peste subiectivitatea aproape obligatorie a membrilor juriului de la Stockholm, peste interesele oculte care urzesc cabale ciudate, călcând în picioare criterii valorice ca și peste calitatea de multe ori mediocră a traducerilor.

Ar mai putea fi încă ceva în plus, ceva care ne afectează și pe noi, românii: menţinerea unor bariere artificiale între culturile mari și culturile mici, ultimele având o arie lingvistică restrânsă. În consecinţă, culturile mici trăiesc într-un soi de provincialism impus de un fel de imperialism cultural evident. Cu toate acestea, în ultimele decenii și cehii și polonezii și grecii și ungurii și turcii au avut câte un Nobel literar, în timp ce românii, l-au ratat prin Blaga, Arghezi, Naum, Doinaș, Zaharia Stancu, Mircea Eliade. În 1979 Premiul Nobel pentru literatură este acordat grecului Odyseas Elytis, iar în 1980 el i se acordă lui Czeslav Milosz, poet polonez emigrat în Statele Unite cu mai bine de cincizeci de ani în urmă. Mircea Eliade, și el propus pentru Premiul Nobel, ca și Milosz, și la fel de celebru ca și acesta, a avut de suferit din cauza unei campanii “oculte“ dusă împotriva sa.

Nu e un lucru nou că multe Nobeluri sunt decernate scriitorilor emigranţi, în marea lor majoritate evrei originari din Europa. În ultima vreme tema holocaustului și a identităţii etnice evreiești au constituit indiciul aproape exclusiv al motivaţiei juriului suedez. Nu e de mirare că un Saul Bellow, evreu emigrat din Rusia, a devenit celebru obţinând Nobelul pentru literatură. Un martor ocular își amintește o scenă dramatică: aflând că i s-a decernat premiul, Bellow i-a căzut în genunchi lui Mircea Eliade, i-a sărutat mâna cu făţarnică umilinţă, cerându-i iertare (știa el ce știa!), mărturisindu-i că nu el, ci Eliade este cel îndreptăţit să obţină acest premiu. Scena de teatru absurd, derulată în apartamentul lui Eliade, situat în campusul universitar din Chicago (în care se afla și locuinţa lui Bellow), nu mai înduioșează pe nimeni, pusă fiind în conecţie cu o alta: aceea a acuza-

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca ţiei (indirecte, sub forma ficţiunii) aduse de Bellow lui Eliade care, într-un roman scris ulterior, Ravenstein, îl va identifica cu un criminal legionar care sacrifică vieţile nevinovate ale evreilor, agăţându-i în cârligele abatorului din București în timpul așa-zisei rebeliuni legionare.

Nu e greu de intuit că mai toate criticile la adresa istoricului religiilor, vizează de fapt un episod dramatic al anilor ’30 din biografia lui Eliade: adeziunea sa la Mișcarea Legionară. Eliade, indiferent de reacţia imediată, nu a intrat în polemică cu detractorii săi, dar nici nu și-a negat, asemeni lui Cioran, convingerile sale din tinereţe. Atacurile furibunde nu au vizat numai opera de istoric al religiilor, ci și cea de ficţiune, comentatorii extrapolând imperativ în mod tendenţios similitudini ale unor fapte, gesturi, întâmplări relatate în nuvelele și romanele sale, prin conecţii aberante cu “păcatele“ sale de tinereţe. În ciuda criticilor orchestrate din umbră, noul status social al lui Mircea Eliade în lumea universitară americană este unul privilegiat. Abia în America i se recunoaște calitatea de întemeietor de disciplină pe noi temeiuri hermeneutice: demolând astfel concepţiile istoriciste și văzând în religiozitate un modus vivendi al fiinţei umane și nu doar un aspect particular al acesteia.

Franţa academică și intelectuală, care iniţial, nu a recunoscut valoarea excepţională a operei sale, face la împlinirea vârstei de 60 de ani (1967) un gest reparator: universitatea din Sorbona îi va decerna titlul de Doctor Honoris Causa. În anii următori, în presa franceză de mare tiraj (Le Monde, Le Figaro litteraire, L’Express), încep să apară interviuri și comentarii ale operei lui Mircea Eliade. Profesorul Gh. Bulgăr, aflat la Lyon la acea dată, comentează evenimentul în cunoștinţă de cauză: „Am aflat că atât unele cercuri din Franţa, cât și din Belgia au întreprins acţiuni de susţinere a lui Eliade la Premiul Nobel.” Profesorul Bulgăr, A. Guillermou, (traducătorul în franceză al cărţilor Maitreyi, Noaptea de Sânziene, Pe strada Mântuleasa), Alf Lombard, savant suedez și J. Goudet, rectorul universităţii din Lyon, decid să întocmească o propunere pentru susţinerea lui Mircea Eliade la Premiul Nobel. 83 Expunerea de motive pentru acordarea înaltei distincţii este datată 10 februarie 1980, în numele Universităţii „Jean Moulin” din Lyon. Ea este adresată președintelui juriului Premiului Nobel în următorii termeni: „Un 83 – Vezi interviul acordat de prof. Gheorghe Bulgăr lui Mircea Handoca şi publicat în volumul Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, Ed. Criterion Publishing.

151

GABRIEL STĂNESCU mare scriitor și filosof, bine cunoscut în mediile literare și știinţifice din lumea întreagă, Mircea Eliade, profesor la Universitatea Chicago (S.U.A.), de origine română, autor al celebrei Istorii a religiilor, 3 volume, și al altor zeci de studii asupra folclorului și civilizaţiilor popoarelor, prozator recunoscut, mai ales după publicarea, în Franţa, a romanelor sale: Maitreyi, Domnișoara Christina, Noaptea de Sânziene etc, – Mircea Eliade este un mare umanist care a realizat o sinteză uimitoare între culturile populare occidentale și cele orientale, între spiritualitatea tradiţională a Europei și descoperirile știinţei moderne. Deci, de multă vreme, el are dreptul al Premiul Nobel, după părerea obiectivă a criticilor și savanţilor occidentali, căci, iată o mărturisire convingătoare a scriitorului francez De Clezio: ‚Fiecare nouă carte a lui Mircea Eliade este un eveniment în gândirea occidentală («La Quinzaine litt.», 15 martie 1979)”, care adaugă: „«Mitul eternei reîntoarceri» a aceluiași autor, este unul dintre cele mai înalte monumente ale gândirii occidentale”.

Originalitatea expresivă a artei sale literare și profunzimea analizelor trebuie să convingă Marele juriu al Premiului Nobel să-i acorde lui Mircea Eliade această înaltă distincţie.”

Savantul suedez va reveni anul următor (1981) cu o nouă expunere de motive în favoarea obţinerii Premiului Nobel de către Mircea Eliade, subliniind de data aceasta caracterul universal al operei sale. Nobelul i se refuză lui Mircea Eliade și de data aceasta.

Se știe extrem de puţin despre o altă propunere făcută Comitetului Nobel al Academiei Suedeze în vederea obţinerii de către Mircea Eliade a premiului Nobel. Ea datează din anul 1984 și aparţine lui Paul Goma. Scriitorul român exilat la Paris i s-a făcut onoarea de a propune Comitetului Nobel un nume pentru anul 1984. Goma propune un scriitor originar din est: Mircea Eliade. În scrisoarea datată 11 ianuarie 1984 se arată că Mircea Eliade nu este numai istoric al religiilor de renume mondial, nemaiavând nevoie de nicio prezentare, ci și „un scriitor de prim rang, ale cărui romane, nuvele fantastice și eseuri au fost publciate în engleză, franceză, suedeză, germană, spaniolă, portugheză, japoneză, sârbă etc, și care în România a deschis calea tuturor experienţelor moderne ale scriiturii.

Paul Goma preferă în locul enumerării zecilor de titluri care compun vasta operă a lui Mircea Eliade să citeze un singur titlu bibliografic: lucrarea lui Douglas Allen și Dennis Doeing: Mircea Eliade. An Annotated Bibliography, 152

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Garland Publishing, New York & London, 1980, 262 pg. În finalul scrisorii, Paul Goma ţine să precizeze: „Cred că încununând pe Mircea Eliade – în ciuda faptului că e cetăţean american – Academia Suedeză și-a îndreptat atenţia asupra României (care nu a fost niciodată onorată de alegerea dumneavoastră) și care-l consideră pe Mircea Eliade ca fiind unul dintre scriitorii săi cei mai reprezentativi, dacă nu cel mai reprezentativ.” În scrisoarea de răspuns din 11 februarie 1984, Mircea Eliade îi răspunde lui Paul Goma pe un ton cât se poate de amar: „Sper că nu vei suferi prea mult când vei afla rezultatul. Am mai fost propus pentru Nobel, dar răspunsul a fost întotdeauna Niet! Motivele sunt multe, și nu sunt mărunte”.

Ele ar fi putut fi expuse pe larg corespondentului său din Paris în ipoteza în care maestrul nu ar fi fost „confiscat”, după propria expresie, într-un amplu proiect: selectarea și dăruirea celor 3-4000 de volume personale diverselor biblioteci universitare, inclusiv Academiei din București. Selecţia manuscriselor, organizarea corespondenţei și fotocopierea jurnalului însumând 6000 de pagini.

Probabil Paul Goma, căruia Mircea Eliade îi promisese în 1984 să-i expună pe larg contextul eșecului Nobel, știe ceva. Oricât de insignifiant pare a fi acest ceva, el ar trebui, în numele adevărului, făcut cunoscut, lămurit.

153

Dosarul ”Toladot” În timp ce Mac Linscott Ricoeur și Mary Stevenson decid să învețe românește pentru a-i citi și traduce în engleză cărțile maestrului84 , iar universități celebre se întrec să-l onoreze cu titlul de doctor honoris causa, detractorii, nu puțini la număr, se agață de unele episoade ale tinereții sale pentru a-l acuza de legionarism și antisemitism. În 1969 apare la Universsity off Chicago Press un volum de studii, însumând 460 de pagini, editat de I.K. Kitapawa și Charles Long în onoarea lui Mircea Eliade, intitulat Myth and Symbol , unde colaborează, printre alții, Vintilă Horia, George Uscătescu, Emil Cioran, Virgil Ierunca, Giuseppe Tucci, Paul Ricoeur. Printre semnatari, se afla și profesorul Gershon Sholem, de la Universitatea din Ierusalim. Contribuția sa ”On Sin and Punishment. Some Remarks concerning Biblical and Rabbinical Ethics” a atras atenția profesorului Loewenstein, care a calificat prezența lui Sholem în acest volum omagial, drept ”penibilă”. În primul număr (ianuarie-martie 1972) al Buletinului Toladot85, editat de Institutul Dr. J. Nienirower din Ierusalim, dr. Lavi Loewenstein publică un veninos rechizitoriu la adresa lui Mircea Eliade. Motivația acestei atitudini tendențioase trebuie căutată în adeziunea din tinerețe lui Mircea Eliade la principiile Gărzii de Fier, de fapt o mișcare de renaștere spirituală a generației de la 1927, bazată pe valorile ortodoxiei. Și nu una de tip fascist, cum a fost etichetată de defractori. El probează atitudinea lui Eliade citind o serie de pasaje inedite din jurnalui lui Mihail Sebastian. Dacă autorul atacului ar fi citit măcar unul din articolele Itinerariului spiritual86, un adevărat manifest al conștiinței de sine a unei generații, ar fi înțeles sensul exact al militantismului lui Eliade de la 20 de ani: ” Datoria noastră, a celor mai tineri, e de a ne trudi să pătrundem cât mai adânc în suflete. Astfel am afla sămânța rodnică a noastră. Din neliniștea, dorurile si preocupările noastre vom cunoaște valorile reprezentative pe care noi suntem datori să le apărăm și să le impunem. Anticiparea nu e deci, nici primejdioasă nici nepretențioasă. Ea ne va preciza intuițiile. Și ne va sili să cultivăm, să dezvoltam, să promovam în conștiință germenii fecunzi si specifici. Ne 84 Vezi scrisorile din 30 iunie 1971 și respectiv 16 decembrie 1971 către Mac. L. Ricketts, în volumul Mircea Eliade: Europa, Asia, America... Corespondență vol. 3, Ed. Humanitas, București 2004, p.37 și 44.

85 Conform notei de subsol din pagina 27 a publicației menționate, „Toladot” înseamnă în limba ebraică „istoric”, „obârșie”, „genealogic”.

86 Serialul a fost publicat în ziarul „Cuvântul” între 6 septembrie și 16 noiembrie 1927.

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca va hotarî să fim noi înșine. Ne va lumina. Și vom lupta să ne dovedim așa cum știm că trebuie să ajungem ”. Conștiința unei generații e o abstracție. Dar ea va trăi în fiecare dintre noi. Va fi o forță vie, concretă, grea de roade87”.

După apariția articolului Dosarul Mircea Eliade în publicaţia Toladot , Gershon Sholem ar fi cerut explicații autorului atacului, dr. Lavi Loewenstein, originar din România și membru al mișcării sioniste.

Din discuția celor doi reiese că Lavi fusese informat despre loialitatea lui Mircea Eliade față de pricipiile învățăturii lui Codreanu, despre arestarea si apoi eliberarea sa din lagărul de la Miercurea Ciuc, ca și de faptul că Eliade fusese asistentul lui Nae Ionescu, așa-zisul ideolog al Mișcării Legionare. Scholem îi reproșează lui Lavi că dovezile sale nu sunt atât de semnificative pentru a se constitui într-un rechizitoriu, atâta timp cât ele provin dintr-o serie de extrase ale jurnalului lui Mihail Sebastian, necunoscut până la acea dată, dar a cărui autenticitate s-ar putea pune și azi , ca și ieri, sub semnul întrebării, atâta timp cât el contrastează flagrant cu tonul scrisorilor pe care scriitorul evreu i le expediază de la Brăila prietenului său, Mircea Eliade.

Iar faptul că Mircea Eliade nu l-a intâlnit pe Sebastian în timpul scurtei sale vizite la București, nu e atât de grav ca să fie invocat în cazul crizei dintre cei doi. În niciun caz Sebastian nu a avut de suferit pentru originea sa în timpul dictaturii antonesciene.

Pe de altă parte, ar fi naiv să se creadă că Eliade, în calitate de detașat cultural la Lisabona, ar fi cunoscut un presupus plan guvernamental de exterminare a evreilor din România, așa cum sună acuzaţia lui Lars. Cert este însa că toate aceste acuze ale profesorului Loewenstein din articolul publicat în Toladot , par să aiba un numitor comun: ”pasiunea Holocaustului”, pasiune care pe unii evrei de bună-credință chiar îi intrigă și îi întristează.

Descriindu-i dedesubturile întregii tărășenii, Burton Feldman, profesor de Literatură la Universitățile din Chicago, Denver și Ierusalim, se face purtător de cuvânt al lui Scholen însuși. Foarte sincer față de Eliade, dar oarecum nedumerit pentru că simțea din partea acestuia o anumită ”reticență”.

Pentru a deveni convingător în acuzațiile sale, Loewenstein întreprinde un rechizitoriu în registru stalinist. Potrivit acestuia, Garda de Fier ar fi fost o organizație extremist-antisemistă, care ar fi avut în centrul activitații sale crima, asasinatul politic, fiind responsabilă de zeci de mii de victime evreiești. Acuzație fără niciun temei, tendențioasă la urma urmei. Adevărul e altul: însuși Codreanu s-a detașat de programul politic al lui A. C. Cuza, tocmai prin neacceptarea acestui punct: antisemismul.

Din păcate, unii țin morțiș să utilizeze și să distribuie prin mașina de propagandă, 87 Vezi „Itinerariul spirital”, prima secțiune a volumului „Profetism românesc”, Ed. Roza Vânturilor, București 1990, p. 20.

155

GABRIEL STĂNESCU falsul istoric, confundând intenționat victimele cu călăii, istoria oficiala cu istoria reală, oferind astfel surogatul ca antidot tuturor celor neinformați, naivi sau incapabili de a-și exprima un punct de vedere diferit.

Pentru a-și susține rechizitoriul, Loewenstein citează un articol al unui înalt propagandist cunoscut, Miron Constantinescu, ”Garda de Fier sub judecata istoriei”, în care găsim citat în cap de listă neagră numele lui Mircea Eliade. Aliați prin consens cu staliniștii din România, apărătorii ”corectitudinii politice”, își dau mâna. Nici unii, nici alții nu se sfiesc să ponegrească, să acuze și să nege prin tehnica mistificării, înghesuind într-un pat al lui Procust, care nu e altul decât cel al ideologiei marxiste, oameni, fapte, întâmplări, evenimente, după o tehnică binecunoscută a manipulării, dând impresia că ei sunt singurii depozitari ai adevărului88.

Folosind drept capete de acuzare câteva fragmente din jurnalul intim al lui Mihail Sebastian (Iosef Hechter), Lavi Loewenstein omite să citeze și scrisorile lui Sebastian către Eliade, scrisori care au un alt ton: unul cald, prietenos, chiar îndatoritor și care contrastează evident cu cel ranchiunos, răzbunător, ironic al jurnalului.

Să fi fost atât de duplicitar, de pervers, de răuvoitor Mihail Sebastian, încât una să-i scrie lui Eliade și alta să gândească și să consemneze în jurnal? Sau pur și simplu jurnalul să fie inventat de detractori cu scopul de a fi folosit ca armă împotriva lui Eliade? În acest caz, cine să fi fost interesat să recurgă la această strategie diabolică?

Greu de răspuns.

Iată ce-i scrie Mihail Sebastian de la Braila lui Eliade în 1928: ”…mai mult decât foiletoanele tale, mi-a fost de folos plimbarea lungă pe care într-o după masă am facut-o din întâmplare la Bucuresti, prin librării împreună. Un ceas asemănător aceluia m-ar bucura din toată inima”.89 Cât de fals sună aceste fraze din corespondența lui Sebastian cu Eliade în comparație cu pasajele din jurnalul său intim, care par adevărate note informative către Siguranță. Spre exemplu, în ziua de 2 martie 1937, Sebastian reține dintr-o discuție cu Eliade, declarația acestuia potrivit careia ” iubește Garda, speră în ea și așteaptă victoria ei”. Paradoxal, cu un an înainte, într-o scrisoare care contrastează cu tonul însemnărilor din jurnal, Sebastian îi anunță bravada decemvirilor: asasinarea 88 Mircea Eliade știuse foarte bine că, odată ce rămăsese în occident, devenise o persoană nongrată pentru regimul comunist, cu toate că imediat după dezghețul ideologic din anii 70, numele său era vânat de regim pentru a da o imagine umană comunismului dâmbovițean. Într-o epistolă din 1971 către criticul literar D. Micu, an în care se zvonea tot mai intens despre o vizită a intoricului religiilor în ţara de baştină, Mircea Eliade îi atrage atenţia acestuia asupra refuzului neostaliniştilor în frunte cu Zaharia Stancu, de a-l integra în circuitul cultural. În acelaşi timp istoricul religiilor intuieşte faptul că această interdicţie „este ordonată de sus şi are un sens politic”, care, paradoxal, contrazice invitația oficială adresată scriitorului de a deveni membru corespondent al Academiei.

89 Mircea Eliade și corespondenții săi, vol 4, Ed. Criterion Publishing 2006, p.327.

156

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca lui Stelescu, ales inamicul declarat al lui Codreanu, pedepsit de cei zece din proprie inițiativă: ”Dacă ai aflat cum s-au întâmplat lucrurile, trebuie să fi avut și tu un moment de oroare. Uluiala a trecut însă repede, iar acum cei zece ”legionari” merg spre achitare sigură. Va fi un triumf”. Despre ce ”triumf” poate fi vorba când la mijloc nu e decât o răzbunare neaprobată de Căpitan, o crimă oribilă, un asasinat? E greu de înțeles cum poate fi Sebastian atât de îngăduitor dacă Nu chiar entuziast în cazul unei crime politice și cât de drastic și necruțător cu convingerile politice de dreapta ale lui Eliade!

Oripilat de ”demascarea” lui Eliade din Toladot, Gersham Scholem, profesor de instoria iudaismului la Universitatea din Ierusalim, căruia Eliade îi admiră ”geniul de a pune numai întrebări esențiale” îi cere să reacționeze la acuzațiile aduse de dr. Lavi Loewenstein, pentru că în lunga perioadă de când îl cunoaște, nu a avut niciun motiv să creadă că a fost antisemit: ” Te consider un om sincer și drept – i se adresează lui Eliade – pe care îl privesc cu mult respect, de aceea mi se pare normal să-ți cer să-mi spui adevărul. Oricum cred că trebuie să răspundem acestui atac, care, fără îndoială va lărgi posibilitatea în Israel, unde mii de necunoscuți evrei români au amintiri despre Garda de Fier si activitatea ei”.90 Paris, 3 iulie, 1972 Dragă colega, Sunt profund mâhnit să văd că stima și prietenia pe care mi le-ați arătat vă provoacă azi neplăceri și țin, înainte de toate, să vă exprim regretele mele. Lectura fragmentelor din Jurnalul lui Mihail Sebastian m-a mâhnit profund, căci Sebastian era unul din cei mai buni prieteni ai mei, iar „răceala” care a marcat ultimii ani ai prieteniei noastre era consecința unei supărătoare neînțelegeri. Sunt în parte răspunzător de acestă neînțelegere. Tocmai de aceea, moartea tragică a lui Sebastian, în primăvara anului 1945, a constituit pentru mine un șoc aproape traumatic, căci ultima posibilitate de a lămuri neînțelegerea a dispărut. Sunt prea obosit (stiți că am avut o criză de pericardită) pentru a vă povesti amănunțit circumstanțele care au subminat progresiv prietenia noastră, prietenie al cărei ecou va fi resimțit în Jurnalul integral al lui Sebastian și în același timp și într-al meu atunci când va fi publicat. Voi nota, pe scurt, elementele esențiale.

1. Mai întâi trebuie rectificate anumite erori de fapt. În articolul pe care mi l-ați comunicat, e scris (pagina 25, coloana 2) că am fost numit, sub regimul legionar, atașat cultural la Lisabona și transferat la Madrid în primăvara anului 1941. În realitate, am 90 – Mircea Eliade și corespondenții săi, vol 4, Ed. Criterion Publishing 2006, p.317.

157

GABRIEL STĂNESCU fost numit în aprilie 1940 atașat cultural la Londra de unul dintre ultimele guverne ale regelui Carol, adversar al Gărzii de Fier, apoi transferat la Lisabona în februarie 1941, sub guvernul generalului Antonescu, care i-a lichidat pe legionari. Am rămas în Portugalia până în septembrie 1945, dată la care m-am stabilit la Paris. N-am avut niciodată post la Madrid, unde, în februarie 1941, atașatul de presă era Aron Cotruș, iar consilierul cultural profesorul Alexandru Busuioceanu.

2. În timpul șederii mele în Anglia și în Portugalia (așadar 1940-1945), n-am publicat niciun articol în presa românească.

3. Între 1942-1944 au fost editate la București un volum de eseuri (Insula lui Euthanasius), două monografii de istorie a religiilor și de folclor (Mitul reîntegrării, Comentarii la Legenda Meșterului Manole) și o carte despre Salazar. De asemenea am publicat la Lisabona o mică lucrare despre istoria românilor (Os romenos, lations do Oriente).

Aceasta din urmă – ca, de altfel, cartea despre Salazar – avea drept obiectiv aproperea celor două țări latine cele mai îndepărtate una de alta, România și Portugalia.

Acestea făceau parte din politica „panlatină” a acelor ani. Nu o judec. Ea aparține istoriei și va fi judecată de istorie.

4. Nu îmi amintesc să fi scris o singură pagină de doctrină sau propagandă legionare. Dar Sebastian citează (pagina 24, coloana 1) câteva rânduri dintr-un text apărut în cotidianul Gărzii de Fier, Buna Vestire (14 decembrie 1937) și intitulat De ce cred în victoria mișcării legionare. Nu am colaborat niciodată la acest ziar. Totuși acest text există, pentru că Sebastian il citează. Probabil era răspunsul, oral, la o anchetă, răspuns „editat” de redactor. Mi-e imposibil să precizez mai mult. În epocă însă, colaboram la multe săptămânale importante, în care aș fi putut expune în voie asemenea idei. De ce nu am făcut-o?

5. Cu toate acestea, de multă vreme a fost acreditată legenda că eram unul dintre „doctrinarii” Gărzii de Fier. Dacă această poveste nu ar fi atât de neplăcută, aș putea sublinia extravaganța cazului meu: unicul „doctrinar” căruia nu i se cunoaște nicio carte, nicio broșură, niciun articol, niciun discurs care să se refere la partidul politic al carui ideolog este considerat! Mai multe fapte au contribuit la construirea acestei legende: a) printre prietenii comuni pe care îi aveam, Sebastian și eu, există un anumit număr care erau legionari; b) ziarul Cuvântul , la care Sebastian a fost redactor până la interzicerea lui de către regale Carol, în 1934, devenise un organ prolegionar, iar la reapariție, în septembrie 1941, era chiar considerat organul Gărzii deFier. În acea vreme, mă găseam la Londra și nu am trimis niciun articol; c) în fine, și mai ales eram, Sebastian și cu mine, elevii și fidelii admiratori ai profesorului Nae Ionescu, directorul ziarului Cuvântul. Mi-ar trebui pagini și pagini pentru a vă prezenta figura complexa 158

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca a acestui filosof pasionat de probleme religioase, dar și de probleme politice, și care a fost succesiv și cel mai eficace suporter al lui Iuliu Maniu și al partidului său naționalțărănesc, apoi prietenul și consilierul intim al regelui Carol, iar în final redutabilul său critic, ceea ce l-a apropiat de Germania și de Garda de Fier. Nae Ionescu a fost adorat și defăimat cu o egală fervoare, și chiar și azi, la treizeci și doi de ani de la moarte, numele său continuă să provoace o furtună de ură sau de exaltare. La fel ca mine și ca mulți alți prieteni și elevi, Sebastian nu s-a îndepărtat de Nae Ionescu atunci când acesta a devenit ideologul Gărzii de Fier. Această fidelitate i-a cauzat un mare număr de neplăceri, mai cu seamă după ce și-a publicat romanul De două mii de ani… cu o prefață de Nae Ionescu. Această lungă prefață a fost socotită o justificare a antisemitismului, iar Sebastian a fost violent atacat de presa de centru și de stânga, în așa măsură, încât a trebuit să scrie, ca să se apere, o cărticică intitulată Cum am devenit huligan. Am fost printre rarii autori care, în două ample articole publicate în revista Vremea, nu numai că i-am luat apărarea lui Sebastian, dar am criticat această prefață, arătând că argumentele lui Nae Ionescu nu se pot justifica teologic, așa cum gândea el. La rândul meu, am fost sălbatic atacat de presa de dreapta. În emoționanta dedicație pe care Sebastian a scris-o pe exemplarul dăruit mie din Cum am devenit huligan, mă numea „singurul său punct de sprijin în timpul furtunii”. Atunci când Jurnalul lui Sebastian va fi publicat integral, se va găsi probabil o pagină datată 15 martie 1940, care ne va descrie pe amândoi în, lacrimi, la căpătâiul lui Nae Ionescu, care tocmai murise.

6. Am zăbovit asupra raporturilor dintre Sebastian și Nae Ionescu, pentru a-mi explica fidelitatea față de profesorul nostru. Cum eram asistentul său la Universitate, colaboratorul său la ziarul Cuvântul și editorul unuia dintre volumele sale de eseuri (Roza Vânturilor), am devenit într-un fel dublul său; pentru unii, așadar, în aceeași măsură doctrinarul Gărzii de Fier. De altminteri, multi dintre prietenii noștri comuni erau legionari sau „simpatizanți”. Iar când guvernul lui Armand Călinescu a declanșat ofensiva împotriva Gărzii de Fier, am fost eu însămi trimis într-un lagăr de concentrare, împreună cu Nae Ionescu și câteva sute de intelectuali și activiști. O serie de procese a avut loc, și inculpații au fost condamnați de la cinci la zece ani de închisoare; puțin timp după aceea, cea mai mare parte din ei au fost împușcați. Îmi închipui că a fost examinat și „dosarul” meu și că nu a fost găsit nimic, că nu am fost implicat în niciun proces, iar la trei luni după aceea am fost repus în libertate - singurul de altfel care a obtinut acest privilegiu.

Cum era de prevăzut, aceste aventuri nu au reușit totuși să limpezească poziția mea în 159

GABRIEL STĂNESCU fața unei anumite părți din opinia publică. Neînțelegerea - „doctrinar al Gărzii de Fier” – se prelungea. Faptul că în aprilie 1940 am fost trimis atașat cultural la Londra, că din februarie 1041 mă găseam la Lisabona, că nu am publicat niciun articol în presa românească în timpul celei mai dramatice perioade (1940-1945) – toate aceste fapte nu contau.

7. Este adevărat faptul că, în anii 1938-1940, am constatat de mai multe ori, Sebastian și cu mine, cât de diferite ne erau orientările politice, căci eu eram de „dreapta”, mă situam în tradiția „naționalistă” a lui Eminescu, Maiorescu, Iorga. Cu toate acestea, prietenia noastră s-a menținut. De-abia acum, citindu-i fragmentele din Jurnalul, îmi dau seama cât suferea în urma anumitor discuții. Este adevărat, de asemenea, că în cele câteva zile petrecute la București, în august 1942, n-am căutat să-l văd – dar pentru cu totul alte motive decât cele invocate la pagina 26, coloana 2: i.e. că, „fiind diplomat, cunoșteam soarta care se pregătea evreilor”. N-aș fi încercat niciodată să răspund acestei insulte, dacă d-voastră, dragă colega, n-ați fi citit-o. Fapt este că am venit la București în urma unei lungi întrevederi cu Salazar, depre care nu pot încă să dau detalii – dar despre care se va putea citi în Jurnalul meu.

Cerusem o audiență la șeful partidului național-țărănesc, Iuliu Maniu (atunci în opoziție), dar, îndreptându-mă spre locuința sa, am remarcat că eram urmărit de un agent al poliției secrete, și a trebuit să fac mai multe ocoluri; am sosit, așadar, cu întârziere și Maniu plecase, astfel încât nu am putut să vorbesc decât cu asistentul său particular. În timpul celor câteva zile petrecute la București, am fost permanent supravegheat, motiv pentru care nu l-am căutat nici pe Sebastian, nici pe Rosetti, nici pe alți prieteni și colegi, căci i-aș fi putut compromite. (Poliția secretă, informată de SS, știa că „deschideri” pentru un armistițiu aveau loc, sau se pregăteau, la Lisabona, Stockhom și Ankara.)

8. Nu-mi voi ierta niciodată prudența exagerată, dictată de frica de atotputernica poliție secretă. Era ultima oară când mai puteam discuta cu prietenii, de atunci aproape toți morți: ultima oară când mai puteam să vorbesc cu Sebastian și să-I explic „poziția” mea.

Speram însă că, odată războiul terminat, ne vom relua relațiile. Vai! Un absurd accident i-a pus capăt vieții în primăvara anului 1945, în ajunul plecării sale la Paris, unde tocmai fusese numit consilier cultural, și în momentul în care eu însumi mă pregăteam să mă duc acolo. După moartea sa, n-am încetat să mă simt vinovat din cauza stângăciei mele tragic agravate de nenorocire.

Alegând exilul, știam că neînțelegerile create de fidelitatea mea față de Nae Ionescu vor fi interpretate cu rea-voință, cu atât mai mult cu cât colaboram la numeroase publicații ale emigrației românești – dar niciodată la cele ale legionarilor (Țara și exilul, Stindardul, etc), în care de altmiteri am fost totdeauna atacat și insultat. Majoritatea articolelor publicate după 1947 în presa exilului prezintă probleme culturale și insist asupra necesității 160

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca libertății culturii. Rarele texte „politice” îmi exprimă convingerile și speranțele actuale, în primul rând necesitatea unei federații a statelor Europei Orientale.

Dragă colega, nu știu dacă am reușit să vă risiperc îndoielile, dar sper cel puțin că înțelegeți acum sursa numeroaselor neînțelegeri care m-au făcut să sufăr. Știu, de asemenea, că adevărul întreg nu va fi cunoscut decât după publicarea integrală a Jurnalului și autobiografiei mele, adică după moartea mea. Această certitudine mă ajută să-mi trăiesc în pace și cu seninătate ultimii ani de viață care mi-au fost acordați. Nu-mi fac nicio iluzie asupra operei mele de savant și de scriitor. Dar nu mă îndoiesc că lucrările si articolele publicate înainte și după 1940 exprimă gândirea și experiențele unui om care seamănă mai mult cu cel pe care credeți că îl cunoașteți decât cu cel prezentat în textul pe care mi l-ați comunicat.

Cu sentimentele mele cele mai sincere,91 Mircea Eliade

91 – Idem, p.128-133.

161

Mâna lungă a Securității Mircea Eliade se stinge la 22 aprilie 1986 la Chicago, la vârsta de 79 de ani, împovărat de notorietate, înconjurat de câţiva prieteni, dar regretând că nu și-a revăzut ţara de origine.

Nu-i oferise oare America exact ce și-a dorit o viaţă întreagă: condiţii decente pentru a trăi și a scrie? Într-o societate multiculturală precum cea americană, un istoric al religiilor era omul providenţial; între atâtea religii el era, cum insinuează Cioran, “singurul credincios fără religie”. Și dacă s-ar fi dus să-și revadă ţara nu s-ar fi întors dezamăgit? Câţi din colegii săi de generaţie nu fuseseră exterminaţi în închisorile comuniste? Câţi mai erau în viaţă? Câţi rămăseseră fideli idealurilor tinereţii și câţi încheiaseră pactul cu diavolul?

N-a acceptat compromisul, dar nici nu a răspuns înscenărilor, provocărilor și criticilor de tot felul; nu a făcut nici o declaraţie privind opţiunile sale politice de tinereţe; nu s-a angajat în nici un fel de polemică cu adversarii; s-a concentrat exclusiv asupra activităţii sale academice și scriitoricești. Paradoxal însă, circulau despre Eliade zvonuri care-l puneau într-o lumină nefavorabilă, incompatibile cu noul său statut social. Un document al armatei americane privind cele trei grupe de acţiune din Codul Mișcării Legionare în perioada postbelică îi desemna ca lider ai grupului legionar din America și Franţa, informaţie, se pare, eronată, care ar fi putut să-i prejudicieze cariera universitară. Cum în Procesul de la Numberg Mișcarea Legionară nu a fost identificată ca fiind organizaţie de tip fascist, nici americanii nu făceau din această informaţie un cap de acuzare împotriva sa. Suspiciunile, însă, privind trecutul său legionar, circulau printre colegii săi universitari care I-ar fi putut suspecta de “political correctness”, formulă care în America zilelor noastre a devenit o normă a stângii intelectuale. Mai ales după publicarea în limba engleză a primului volum din Memorii, sub titlul „No souvenir”. Cert era un singur fapt, și acesta atârna greu în balanţă: atitudinea sa anticomunistă. Datorită sentimentelor sale anticomuniste, Mircea Eliade a refuzat o invitaţie care părea mai mult o provocare cu efect de bumerang și care, dacă ar fi fost acceptată, i-ar fi compromis definitiv în ochii conaţionalilor săi din exil92.

Azi pare de neînţeles faptul că Mircea Eliade a fost invitat de Ambasada Româ92 Alexander E. Ronnett, „Cum a refuzat Mircea Eliade să cineze cu Ceauşescu”, în vol. Mircea Eliade în conştiinţa contemporanilor săi din exil, Criterion Publishing 2000.

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca niei după zeci de ani în care a figurat pe listele Securităţii și nu printre membrii Academiei Române sau ai Uniunii Scriitorilor. Cărui fapt s-a datorat această schimbare bruscă de atitudine a puterii comuniste? Cine manipula din umbră această poveste încurcată și în ce scop? Greu de răspuns. Cert e că Maestrul s-a „convins că nu se mai poate face nimic serios cu românii de azi și, ca urmare, nu ar avea nici un rost să se mai gândească la o eventuală călătorie în ţară”. E concluzia lui Dorin Tudoran citată de autorul opisului și considerată ca fiind „ultima veste” ajunsă la cunoștinţa Securităţii despre “obiectivul” de la Chicago93. În 1970, Nicuiae Irinoiu, prim-secretar al Ambasadei Române la Washington l-a invitat pe celebrul profesor american de origine română să facă o vizită în ţară.

Alexandru Ronnett, prieten și medic stomatolog al lui Eliade, își amintește cum, în timpul unei vizite la cabinetul său, oficialul român i-a sugerat să-l convingă pe Eliade că ar fi în folosul ţării să facă această vizită, ca oaspete ai lui Ceaușescu și guvernului român. Vizita a fost gândită probabil de oficialii de la București în termenii unei așazise „schimbări la faţă” a imaginii României. Potrivit celor relatate de Dr. Ronnett, Eliade urma să cineze cu Ceaușescu și cu personalităţi marcante din guvern, după care va avea plătită o vacanţă de câteva săptămâni pentru a vedea „marile realizări ale regimului Ceaușescu”. Invitaţia a fost însă refuzată, după o analiză în detaliu, Eliade și Ronnett ajungând la concluzia exploatării politice a vizitei. Ambii au decis că nu vor pune piciorul pe pământul ţării atâta timp cât „teroarea comunistă domnește”.

Este știut că doamna Christinel Eliade aranja tot felul de vizite în apartamentul lor, multe fiind cele ale oficialilor de la Ambasada Română. Securitatea voia să-și extindă influenţa, să-și întindă antenele printre personalităţile emigraţiei românești. E de la sine înţeles că Eliade nu agrea astfel de aranjamente prin care diverse persoane din Corpul Diplomatic intrau în apartamentul din Chicago prin bunăvoinţa d-nei Eliade. Nu o dată i-a atras atenţia soţiei sale să nu mai facă astfel de angajamente în numele său. Era evident pentru oricine că Nicolae Irinoiu era securistul șef al ambasadei României la Washington. El însuși îi declară doctorului la un pahar de vin că are peste 200 de colaboratori din comunitatea românească, iar pentru aceasta are la dispoziţie un fond de 2 milioane de dolari. Tot pentru Securitate lucra, se pare, și Ilie Olteanu, fost legionar, convertit la catolicism, care venea în Chicago de câteva ori pe an să-i ceară lui Ronnett amănunte despre activitatea lui Mircea Eliade. Ameninţat cu deportarea de către un procuror al Ministerului Justiţiei din Washington, acest personaj dubios, având posibilităţi financiare peste cele ale unui pensionar obișnuit, îi mărturisește într-un moment de criză morală doctorului Ronnett cât de interesată 93

Mihai Pelin, Opisul emigraţiei politice, Ed. Compania, 2002.

163

GABRIEL STĂNESCU era Securitatea să știe totul despre Eliade.

După cum am văzut, Eliade spre deosebire de Cioran, nu și-a camuflat sau renegat trecutul legionar. Orientarea sa politică de dreapta nu a fost un „păcat” al unei tinereţi furibunde, cum se tot afirmă de la o vreme, ci convingere de-o viaţă. Revoluţia Spirituală a lui Codreanu, bazată pe principiile Ortodoxiei, a fost însă o șansă ratată pentru schimbarea mentalităţii neamului românesc, prin evoluţia ulterioară a Mișcării, prin asasinate, crime, violenţe. Pe cât de convins era Eliade de cauza românismului, pe atât de obtuză și temătoare părea să fie Christinel Eliade, care avea oroare de orice discuţie privind Mișcarea Legionară. Dr. Ronnett vorbește despre încrâncenarea ei de a pune capăt oricărei discuţii despre Căpitan și Legiune. Același lucru mi l-a confirmat cineastul Paul Barbăneagră acum câţiva ani la Paris. Ea înţelegea să-și prezinte soţul doar ca pe un simpatizant al Mișcării sub influenţa lui Nae Ionescu, și nu ca pe un membru activ, comportament explicabil în parte și prin influenţa exercitată asupra doamnei Eliade de prietenele ei cu vederi de stânga. Elvira Bagdazar, “o mare comunistă”. după expresia doctorului Ronnet, cu influenţă în cercurile nomenklaturii de la București. În dicţionarul său, Mihai Pelin consemnează o serie de fapte necunoscute despre Mircea Eliade, pe baza arhivelor Securităţii. O parte din informaţii nu sunt susţinute documentar sau pur și simplu devin tendenţioase. Surprind clișeele ideologizante duse la extrem și “limbajul de lemn” al epocii. În 1940 Mircea Eliade este numit atașat de presă la Legaţia României din Londra, după care va funcţiona ca atașat cultural la Lisabona. În 1945 este epurat pe bază de decrete. Refuzând să se mai întoarcă în ţară, la 31 august 1946 este înscris pe listele negre ale Siguranţei, referitoare la acţiunile emigranţilor. La 8 aprilie 1948 Siguranţa emite o notă în care se precizează că a fost atașat de presă la Madrid în grad de consilier cultural clasa a II-a, în timpul dictaturii antonesciene, dar și colaborator al Intelligence Service-ului. Nu știm cât de adevărată este această informaţie de arhivă și nici dacă în toamna lui 1945 a călătorit în Anglia împreună cu Aron Cotruș, și el diplomat epurat pe baza acelorași decrete, ca să ia contact cu V. V. Tilea și să se alăture astfel acţiunii acestuia în cadrul mișcării de rezistenţă a românilor din străinătate. Autorul dicţionarului citează altă fișă, de data aceasta privitoare la activitatea lui Mircea Eliade din Franţa: „La Paris s-a bucurat de încrederea generalului Nicolae Rădescu, care l-a abilitat să gestioneze câteva zeci de burse, în beneficiul studenţilor români rămași

164

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca fără mijloace în Franţa. Tot aici, în colaborare cu Virgil Ierunca, Mircea Eliade a editat revista Luceafărul, prima publicaţie strict literară a exilului românesc.” Dintr-o altă notă informativă a Securităţii, din 16 noiembrie 1949, referitoare la „ziariștii fugiţi din ţară”, Mihai Pelin citează următorul pasaj: „Scriitor, fost legionar, activează atât la Radio Paris, cât și la diferite ziare reacţionare franceze”. Interesant este faptul că, într-o altă listă întocmită de Securitate tot în 1949, cu legionarii refugiaţi în străinătate, numele lui Mircea Eliade nu mai figurează.

Din dosarul de anchetă al sociologului Anton Golopenţia, datând din 29 octombrie 1950, o secţiune specială este acordată împrejurărilor în care acesta l-a cunoscut pe Mircea Eliade și despre revederea cu el la Paris, în 1946, în timpul Conferinţei de Pace de după război. Conform declaraţiei lui Anton Golopenţia, în relaţiile dintre cei doi sociologul trecea sub tăcere adeziunea lui Eliade la Garda de Fier. Ca refugiat în Franţa, Eliade fusese propus pentru o catedră de etnografie la Universitatea din Paris, dar referinţele obţinute de la autorităţile comuniste din România nefiind deloc favorabile, numirea sa nu a mai avut loc. Anchetatorul lui Golopenţia e interesat să afle ce a discutat cu Eliade în cursul vizitei sale la Paris. Anchetatul menţionează că discuţiile lui Golopenţia cu Eliade nu au avut un caracter politic, ci exclusiv cultural.

El menţionează dificultăţile cu care se lupta Eliade în capitala Franţei. Lucra la o istorie a religiilor, scria piese de teatru, mărturisind că simte lipsa publicului din ţară.

Faptul că fusese legionar l-a determinat pe Anton Golopenţia să-i atragă atenţia că întorcându-se în ţară, riscă să ajungă la închisoare. Fapt mai puţin cunoscut, Anton Golopenţia îi va recomanda călduros pe Mircea Eliade profesorului Joachim Wash, pe care acesta îl cunoscuse în timpul studiilor la Leipzig. Wash, evreu fiind, a fost silit să emigreze în Statele Unite. Recomandarea lui Golopenţia îl va determina pe Wash să-l invite pe Eliade în Statele Unite. Astfel începe epopeea americană a lui Mircea Eliade.

Destinul, însă, a făcut ca Anton Golopenţia să fie suprimat prin tortură la 5 ani după întâlnirea sa cu Eliade la Paris.

La data de 20 februarie 1951, Securitatea îi întocmește lui Eliade o fișă în exclusivitate, pe care autorul dicţionarului o citează integral: „În vârstă de 43 de ani, de profesie scriitor și profesor universitar. În 1924, pe când era elev de liceu, scrie foiletoane literare în ziarul Cuvântul, de sub conducerea legionarului Nae Ionescu. După ce și-a luat doctoratul în Litere și filosofie la București, statul român, prin intervenţia lui Nae Ionescu, i-a acordat o bursă pentru a-și completa studiile în străinătate. În 1928, Mircea Eliade pleacă în Elveţia, Italia, India și Himalaia. În 1931, Eliade se întoarce în ţară și este numit asistent universitar al lui Nae Ionescu. În 1935 se încadrează în Mișcarea Legionară, făcând parte din grupul scriitorilor și poeţilor de sub conducerea profeso165

GABRIEL STĂNESCU rului legionar Radu Demetrescu-Gyr. În 1938, este încadrat în lagărul de la Miercurea Ciuc, pentru activitate legionară. La 29 octombrie 1938 face o declaraţie prin care renunţă să mai ducă o politică interzisă, în urma căreia este eliberat din lagăr și internat în sanatoriul de la Moroieni, suferind de piept. Mircea Eliade a colaborat cu legionarii, în frunte cu Christian Tell, Haig Acterian și Ion Victor Vojen, la ziarele Cuvântul și Buna Vestire. După rebeliunea din 1941, Mircea Eliade trece de partea lui Antonescu și este numit secretar cultural pe lângă legaţia română de la Londra94. În 1943 este numit atașat cultural al României la Lisabona. În această calitate, a colaborat cu ziariștii de dreapta Marques și Sauerwein. Tot în cursul dictaturii antonesciene, a fost atașat de presă la Madrid, în gradul de consilier cultural. În septembrie 1944, o serie de diplomaţi români din ţările neutre au fost cooptaţi de către Gestapoul german. Dintre aceștia făcea parte și Mircea Eliade. În toamna anului 1945 a fost în Anglia împreună cu legionarul Aron Cotruș, fost atașat de presă la Lisabona, unde a luat contact cu Viorel V. Tilea, alăturându-se acţiunii acestuia în cadrul mișcării de rezistenţă române din străinătate. Tot în 1945 s-a stabilit la Paris. În 1947 era membru în comitetul de redacţie al României independente de sub conducerea lui Costel Constantinescu, și era utilizat de cercurile reacţionare române din Franţa, pentru calomnierea guvernului României. Guvernul francez i-a încredinţat o catedră pentru predarea sanscritei.

La sfârșitul anului 1947 este la Paris, ca membru al organizaţiei IRO95, împreună cu Nicolae Caranfil, președintele Caromanului96. La Paris întreţine strânse legături cu profesorul Nicolae Herescu, fost membru marcant din Partidul Naţional Creștin. În martie 1948, el făcea parte din comitetul de redacţie al ziarului reacţionar românesc Acţiunea română. În mai 1948 a fost secretarul general al comitetului de redacţie al ziarului România independentă. Tot în mai 1948, Mircea Eliade era și secretarul general al asociaţiei reacţionare românești culturale Mihai Eminescu. În iulie 1948 a ţinut o conferinţă în cadrul asociaţiei Mihai Eminescu, în sala Societe Savante, asigurând auditoriul că Europa viitoare se va organiza pe baze federative și că oamenii din emigraţia diasporă (sic!) care au învăţat să cunoască celelalte popoare, vor fi elemente conducătoare ale viitoarei Românii libere. Mircea Eliade face parte dintre semnatarii apelului lansat de Gafencu pentru constituirea grupului român pentru Europa unită.

El face parte din asociaţia ziariștilor români din străinătate, cu sediul la Paris, strada Albert Samain nr. 6. Este considerat de legionarii români din Franţa ca ideolog al mișcării. El întreţine legături directe cu generalul Rădescu [...]. Mircea Eliade a fost propus de către Horaţiu Comăniciu lui Rădescu pentru a face parte din Comitetul Naţional 94 95 96

166

Vezi Al. Ronnett, art. cit.

Anton Golopenţia, Ultima carte, Ed. Enciclopedică, 2001.

Structură internaţională pentru ajutorarea refugiaţilor.

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Român. În urma intervenţiei lui Iliescu97 a fost scos de pe listă, nefiind pe placul englezilor, fiind un fascist notoriu”.

Informaţiile despre recrutarea lui Mircea Eliade de către Intelligence Service și Gestapo nu sunt confirmate din alte surse, deci rămân sub semnul întrebării. Pe lângă informaţii exacte, în respectivul document sunt o serie de informaţii inexacte sau cel puţin necunoscute pentru istoriograful român. În martie 1960 Securitatea alcătuiește o nouă listă a celor daţi în urmărire generală, în care numele lui Mircea Eliade nu mai figurează. Reapare însă după 1965, într-un catalog care conţinea numele a 595 de legionari români stabiliţi în străinătate. De data asta s-a renunţat la formula iniţială: „În caz de identificare, să fie reţinut”.

Un alt document al Securităţii, din iulie 1961, citat de Mihai Pelin, se referă la activitatea lui Mircea Eliade din cadrul Adunării Naţiunilor Europene Captive: „Profesor de limbi orientale.

Face parte din Societatea Academică Română din Roma, organizaţie a fugarilor intelectuali. Participă la toate congresele organizate de fugarii intelectuali”. Mihai Pelin citează un alt document al Securităţii de după 1965, dar nu îl datează cu exactitate, ceea ce demonstrează că și în timpul așa-zisului „dezgheţ ideologic” din epoca de început a guvernării lui Ceaușescu, Mircea Eliade era sub observaţie, chiar dacă nota menţionează în final că „în prezent nu este cunoscut cu activităţi împotriva statului nostru”. Respectiva notă menţionează că Mircea Eliade „se află în atenţia Inspectoratului Municipiului București” și că „face dese călătorii în Franţa, întâlnindu-se cu unii emigranţi români, ca Emil Cioran, Virgil Ierunca, Ion Cușa”.

După cum se știe, România a fost singura ţară din Europa de Est care nu a avut relaţii amiabile cu emigraţia, în anii ‘70 Ceaușescu a încercat să infiltreze o serie de informatori pentru a cunoaște cât mai exact și mai amănunţit ce gândește elita intelectuală din exil. O parte din intelectualii trimiși cu burse sau în scopul așa-zis culturale sau diplomatice erau instruiţi în scopul detectării opiniilor politice ale unor personalităţi faţă de regimul de la București.

Nu e exclus ca unii din aceștia să fi trimis informaţii în parte eronate, fie din necunoaștere, fie intenţionat, camuflând sau, dimpotrivă, exacerbând sentimentele intelectualilor români din elita exilului. Spre exemplu, excesul de zel manifestat de Adrian Păunescu, ajuns cu o bursă Fulbright în Iowa City, care i-a scris la 2 decembrie 1970 o scrisoare președintelui de atunci al Uniunii Scriitorilor, Zaharia Stancu, devine simptomatic pentru modul în care scriitorii trimiși de Partid în America serveau interesele Organului. Bardul naţional înţelegea să-și îndeplinească „misiunea patriotică” mulţumind Partidului pentru încrederea ce-i fusese acordată: „În urma unei discuţii pe care o avusesem cu tov. Ceaușescu, înainte de plecare, cu privire la posibilitatea de a-i vedea și apropia pe românii valoroși și onești din 97

Organizaţia Caroman îşi asigurase aceeaşi misiune pentru românii din Europa Occidentală.

167

GABRIEL STĂNESCU străinătate, am încercat să aflu ce e, de fapt, cu Mircea Eliade. Am fost bucuros să-mi dau seama că el trăiește pasionat alături de noi, că-l interesează personal ce se întâmplă în ţară, că are o privire lucidă faţă de scriitorii din România, că, de pildă, îl preţuiește pe Eugen Jebeleanu sau pe Zaharia Stancu, despre a căror tinereţe i-a făcut plăcere să ne povestească, mie și Constanţei, lucruri frumoase. Nu vă mai spun ce interes și – să risc cuvântul – ce dragoste arată pentru Nicolae Ceaușescu ca simbol al României”. Adrian Pâunescu cu siguranţă fantaza, pentru că nu era Eliade omul care să arate, după cum scrie poetul, mistificând adevărul, „interes și dragoste” faţă de N. C. Dovadă că maestrul a refuzat invitaţia de a cina cu Ceaușescu, ceea ce îl disculpă, punând pe seama corespondentului metafora cu pricina, care, în ochii multora l-ar fi putut discredita pentru totdeauna98. Din păcate, Eliade a fost impresionat de atitudinea lingușitoare a ipochimenului care, dedublat, juca rolul învăţat de acasă, încât i-a acordat un interviu, fiind convins că în România a dispărut cenzura pentru totdeauna, așa cum îl informase Păunescu99. Eliade a crezut, dar și-a dat seama că s-a înșelat amarnic, interviul apărând, totuși, mutilat de cenzură.

98 Fost ataşat militar la Londra până în 1940.

99 În acest scop, Adrian Păunescu şi Constanţa Buzea au închiriat un apartament foarte aproape de cel în care locuia familia Eliade.

168

Mass-media, un mit al lumii moderne? În ce context socio-cultural se poate invoca o așa-numită „mitologie modernă”? În ce măsură mitul „întoarcerii la origine”, specific societăţilor arhaice, tradiţionale, istorice, poate supravieţui timpului reapărând sub alte înfăţișări în societăţile moderne?

Iată un subiect destinat reflecţiei filosofice, sociologilor, psihologilor, pe care Mircea Eliade îl aduce în discuţie în câteva rânduri în scrierile sale. Conform tezei istoricului religiilor, o serie de comportamente și funcţiuni ale gândirii mitice supravieţuiesc timpului arhaic în așa măsură încât ajung să devină reprezentative pentru lumea modernă. Ele nu sunt altceva decât elemente constitutive ale fiinţei umane, deci nu aparţin exclusiv societăţilor arhaice, cum s-ar putea să fim tentaţi a crede. Istoricul religiilor răstoarnă o prejudecată și avansează o nouă ipoteză de lucru. Paradigma temporală capătă pentru cercetător aceeași valoare când e raportată la specia om.

Trecutul se contopește cu Prezentul. Nimic nu-i nou sub soare. În subcapitolul „Miturile lumii moderne” din Aspecte ale mitului, istoricul religiilor extrapolează o serie de mituri – esenţiale în funcţionarea societăţilor arhaice – la lumea modernă. Printre acestea mitul „întoarcereii la origine”. În societăţile europene moderne mitul acesta s-a bucurat de un anume prestigiu în „calitate” de consecinţă a sentimentului naţional al deșteptării naţionalităţilor. S-a transformat treptat într-un instrument al propagandei și luptei politice, ca apoi să degenereze treptat în provincialism cultural. Un singur exemplu: conștiinţa descendenţei latine a intelectualilor români ai secolului al XVIII-lea și al XIX-lea, care era însoţită, după spusa lui Eliade, de „participare mistică la măreţia Romei”. Între miturile lumii moderne, cel al mass-mediei100 se află în centrul preocupărilor unor cercetători contemporani: Coulton Waugh, Stephen Becker, Umberto Ecco ș.a. Aceștia au pus în evidenţă așa-zise „structuri mitice ale imaginilor și comportărilor impuse colectivităţilor pe calea a ceea ce se numește mass-media101. Mircea Eliade se referă la o seamă de personaje din comic strips (serii de desene însoţite de scurte 100 – Vezi capitolul despre câteva „mituri ale lumii moderne” din volumul Mituri, vise, mistere, şi subcapitolul „Miturile lumii moderne” din volumul Aspecte ale mitului, Editura Univers, pp. 171-172.

101 – Mass-media este un termen generic folosit în ţările anglo-saxone pentru a desemna televiziunea, presa scrisă, sistemul editorial, cinematografia, radioul, teatrul, internetul etc., altfel spus ansamblul mijloacelor prin care se transmit unui public larg imagini, idei, informaţii etc.

GABRIEL STĂNESCU legende și dialoguri care povestesc aventurile senzaţionale în versiune modernă a unor eroi ai mitologiei sau folclorului). Ele sunt publicate în periodicele americane.

Interesant e că aceste personaje întruchipează idealul de viaţă al majorităţii membrilor societăţii americane întrucât comportamentul, dar mai ales moartea lor provoacă adevărate crize printre cititorii publicaţiilor respective. Consecinţa? Mulţi reacţionează cu violenţă, protestând prin expedierea de telegrame conducerii ziarelor și autorilor de comic strips. Un personaj de talia unui Superman se pare că a devenit extrem de popular și datorită unei duble identităţi: venit de pe o planetă dispărută, dar având puteri magice, Superman trăiește o existenţă modestă, întruchipat în persoana unui ziarist mediocru, timid, fără personalitate. Tocmai această existenţă camuflată a eroului având puteri nelimitate satisface, după istoricul religiilor, „nostalgiile secrete ale omului modern care, știindu-se decăzut și mărginit, visează să se dezvăluie într-o zi ca un „personaj excepţional”, ca un „erou”102.

Hermeneutica eliadescă asupra miturilor moderne provocate și întreţinute de mass-media americană nu se oprește aici. Autorul propune alte câteva ipostaze ale acelui comportament mitologic al omului modern referindu-se, pe de o parte la romanul poliţist, iar pe de alta la „mitizarea” personalităţilor prin diverse procedee specifice ale mass-mediei. În romanul poliţist, Eliade vede „lupta exemplară dintre Bine și Rău, între erou (detectivul) și criminal (întruparea modernă a Demonului)”103.

Cititorul are și el un rol privilegiat prin participarea la mister și la dramă; în subconștient el „trăiește cu sentimentul de a fi implicat într-o acţiune paradigmatică, adică primejdioasă și „eroică”104. Procesul de „mitizare” al personalităţilor prin mass-media s-ar putea interpreta foarte bine ca un mod de manipulare a publicului, prin crearea unui personaj exemplar prin prezentarea ca un semizeu care luptă pentru o cauză dreaptă, sau, dimpotrivă, ca pe un personaj negativ, rejectat de public.

Referindu-se la așa-zisa obsesie a „succesului”, caracteristică societăţii moderne Mircea Eliade, descifrează o atare comportare mitică, dar și „dorinţa obscură de a transcende limitele condiţiei omenești”, „nostalgia perfecţiunii primordiale”. În paragraful dedicat „cultului automobilului sacru”, Eliade îl citează pe Andrea Greeley cu al său eseu Mituri, simboluri și ritualuri în lumea modernă (1962), care „vede” în salonul anual al automobilului nimic altceva decât „o manifestaţie religioasă profund ritualizată. Apariţia noilor modele de automobile va fi descrisă ca o nouă formă de mântuire”.

Miturile elitei, cu precădere cele care capătă contur în domeniul creaţiei artistice 102 – În vol. Eseuri Ed. Ştiinţifică, 1991 Aspecte ale mitului, p. 173.

103 – Op. cit. p. 173.

104 – Op. cit. p. 173.

170

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca și al ecoului socio-cultural provocat de acesta, intră în sfera de interes a istoricului religiilor, printr-un mai puţin elevat excurs exegetic cât mai ales printr-un rechizitoriu la adresa complexului de inferioritate al publicului, a indiferenţei faţă de curentele inovatoarem, atât ale criticii cât și ale administratorilor de muzee și a colecţionarilor: „Azi, singura lor spaimă e de a nu fi suficient de înaintaţi, de a nu ghici la timp geniul într-o operă la prima vedere neinteligibilă. Poate niciodată în istorie artistul n-a fost mai sigur ca azi că, cu cât se va arăta mai îndrăzneţ, mai iconoclast, mai absurd, mai inaccesibil, cu atât mai repede va fi recunoscut, lăudat, satisfăcut, idolatrizat. În anumite ţări s-a ajuns la un academism de-a-ndoaselea, la un academism al „avansării”, în așa măsură, încât orice experienţă artistică ce nu ţine seama de acest nou conformism riscă să fie înăbușită sau să treacă neobservată105.

O critică implicită a fenomenului cultural american dar și al celui european occidental e cea referitoare la dezavuarea mitului artistului damnat, care a electrizat întreg secolul al XIX-lea. Artistului i se cere azi să „se conformeze imaginii sale mitice”, adică să fie straniu, ireductibil și „să facă ceva nou”, așa încât „orice inovaţie e mai dinainte decretată genială și așezată pe același plan cu inovaţiile unui Van Gogh sau ale unui Picasso, fie că e vorba de un afiș sfâșiat sau de o cutie de sardele semnată de artist”106.

Referindu-se la criteriile elitei, Mircea Eliade semnalează existenţa muzicii atonale sau tașismul, care pasionează elitele printr-un grad de dificultate comparabil cu probele de iniţiere ale societăţilor arhaice și tradiţionale. Fenomenul e comparat cu o gnoză atât spirituală cât și laică, prin cultul originalităţii șocante, dar și al incomprehensivităţii. El „trădează dorinţa de a descoperi un nou înţeles, «secret», necunoscut până acum, al lumii și al vieţii omenești”107.

Chiar dacă semnalarea în ultimă instanţă a crizei artelor moderne nu are decât o legătură subsidiară cu subiectul propus de autor, Eliade consideră, optimist, că reducerea „universităţilor artistice” la o stare primordială nu e decât o primă etapă a unui proces mai complex asemănător concepţiilor ciclice ale societăţilor arhaice și tradiţionale potrivit cărora regresiunea e urmată de o nouă creaţie, având o nouă cosmogonie.

Despre „ieșirea din timp” realizată prin lectură, Mircea Eliade a glosat și în alte studii ale sale. Rolul literaturii epice în societăţile moderne trădează dorinţa cititorului de a ști cât mai multe „povestiri mitologice”. Amploarea pe care a luat-o proza narativă, în special romanul, îi dezvăluie istoricului religiilor sinonimia: cu recitirea 105 – Op. cit. p. 175-176 106 – Op. cit. p. 176 107 – Op. cit. p. 177

171

GABRIEL STĂNESCU miturilor și a legendelor în societăţile tradiţionale și populare. El intuiește în calitate de scriitor de literatură (ficţiune) structura „mitică” a anumitor romane moderne.

Ceea ce-l face să afirme că există o continuitate în timp și în acest domeniu, dedusă din supravieţuirea prin literatură a marilor teme și a personajelor mitologice.

Romanul ar putea fi înţeles, din această perspectivă mitică, ca un excurs în timpul primordial, al originilor, al miturilor, în măsura în care romancierul localizează acţiunea într-un timp „în aparenţă istoric”, care de fapt e unul imaginar, atemporal.

Eliade vede astfel în literatură „o revoltă împotriva timpului istoric, dorinţa de a ajunge la alte ritmuri temporale decât cele în care suntem siliţi să trăim și să muncim”108.

Acest comportament mitologic ar putea sugera faptul că omul modern recuperează într-un mod propriu timpul îndepărtat al începuturilor, epoca de beatitudine dinaintea căderii sale.

108 – Op. cit. p. 180.

172

ADDENDA

Rădăcinile românești ale lui Mircea Eliade „Există cărți moarte și cărți vii, cărți în care găsești doar pe „ce a fost” și cărți ale lui “ceea ce este și poate fi spiritualicește”. Sunt cuvintele cu care C. Noica încheia eseul său despre Don Quijote. Cărțile lui Mircea Eliade, atât cele de orientalistică, filosofie, istoria religiilor, cele de eseuri, precum și scrierile literare, se înscriu, fără echivoc, între cărțile vii, adevărate, ce pot da măsura unei culturi.

Nu de puține ori opera filosofului, a istoricului religiilor și a scriitorului a constituit obiect de cercetare pentru oameni de știință, biografi, istorici literari, antropologi.

Prima monografie semnată de Richard Guz Welbon, intitulată Mircea Eliade, imaginea omului, o antropogenie a istoriei religiilor, apare în 1960. Acesteia îi urmează, la intervale de numai doi-trei ani alte exegeze, teze de doctorat, bibliografii. Astfel, Thomas Altizer s-a preocupat de dialectica sacrului, Henri Duchene a tratat tema timpului în opera lui Eliade, J.M. Kitagawa și Charles Long îngrijesc în 1969 primul volum colectiv de studii în onoarea profesorului de istoria religiilor: Mit și simbol, iar Norman Girardot și Mac Linscott Ricketts coordoneză un volum omagial, Imaginație și sens (1982). Să mai amintim culegerea de studii editată de Universitatea din Provence: Mircea Eliade și orizonturile culturii, apoi numărul omagial al revistei Le Cahier de l’Herne dedicat personalității lui Eliade (nr. 33, 1978) și, nu în ultimul rând, cartea-document semnată de Claude-Henri Rocquet, apărută în 1978, Proba labirintului. În 1980, Douglas Allen și Dennis Doeing publică o bibliografie adnotată a scriitorului și filosofului, iar în țara sa de origine, Mircea Handoca (Contribuții bibliografice, 1980), Adrian Marino (Hermeneutica lui Mircea Eliade, 1980), Ion Lotreanu (Introducere în opera lui Mircea Eliade) ș.a. consacră studii substanțiale scriitorului. În septembrie 1988 apare la Columbia University Press din New York, în colecția monografiilor est-europene, o monumentală monografie în două volume (1453 p.) semnată de Mac Linscott Ricketts: Rădăcinile românești ale lui Mircea Eliade (Mircea Eliade. The Romanian Roots. 1907-1945)109. Autorul a studiat între 1959 și 1964 la Universitatea din Chicago istoria religiilor cu Mircea Eliade, sub îndrumarea căruia susține un strălucit doctorat. Ulterior a publicat în reviste americane câteva studii de speciali109 – O nouă ediție revăzută și adăugată a acestei cărți a fost publicată la Editura Criterion Publishing în cursul acestui an.

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca tate consacrate operei mentorului său. Ca să poată citi în original operele de tinerețe ale profesorului, Ricketts a învățat românește, iar la solicitarea sa a tradus cele două volume din Autobiografie, Jurnalul și Noaptea de sânziene, definitivând în ultimii ani, versiunea engleză din Maitreyi, Romanul adolescentului miop și Gaudeamus. Încă din 1970 proiectase o carte privitoare la prima parte a vieții și operei savantului. Traducând primul volum din Autobiografie, își dă seama că o mare parte din opera lui M. Eliade îi este necunoscută sieși și Occidentului în genere. Este vorba despre cărțile și articolele publicate în România până în 1945.

După cum Goethe nu este doar Faust, întreaga operă a istoricului religiilor și scriitorului Mircea Eliade nu poate fi înțeleasă în afara unei viziuni a întregului. Avea să o mărturisească el însuși în amplul interviu acordat lui Claude-Henri Rocquet. Acesta este și mobilul vastei cercetări monografice întreprinse de Mac Linscott Ricketts.

Autorul este pus în situația antropologului care, pentru a intra în intimitatea unei culturi, trebuie mai întâi să-i învețe limba. Va proceda în consecință și în 1981, beneficiind de o bursă Fulbright, va cerceta, copia și fotocopia timp de trei luni la sala III a Bibliotecii Academiei, reviste și ziare în care au apărut articolele lui M. Eliade, de la debutul din 1921 până în 1945.

Elaborarea monografiei se bazează pe mai mult de 90% din materialele apărute în România, de și despre M. Eliade: articole, scrisori, memorialistică, note de curs, mărturii ale colegilor de generație, manuscrise aparținând arhivei sale din țară etc. Există în această carte un permanent și convingător apel la operă, sub diversele ei ipostaze, ceea ce dă consistență întregului, înfățișând un Mircea Eliade mistuit de entuziasmele și elanurile sale de tinerețe, de pasiunea sa exemplară pentru cunoaștere, compatibilă cu idealul său pentru o viață spirituală eroică, urmărind cu acribie desăvârșirea capodoperei în sine însuși.

Fiind o operă vastă, deschisă spre numeroase domenii și specializări științifice, ea implică o monogafie de un gen aparte. În acest sens, Eliade mărturisea: „Nu mă interesează admirația totală a cuiva. Ceea ce mă interesează este curiozitatea sa, care îi cere să fie la fel de vast ca mine”. Această curiozitate care îl caracterizează din plin pe autorul biografiei spirituale a lui M. Eliade, îl determină să elaboreze o lucrare documentată, bogată în detalii, obiectivă; obiectivitate în numele căreia renunță uneori la comentarii în favoarea unor citate revelatoare prin ele însele. „Nu consider această carte un loc în care îmi înfățișez opiniile”, afirmă Ricketts. Este, altfel spus, o carte în care vorbește pe rând tânărul, profesorul, ziaristul, savantul și scriitorul Mircea Eliade.

Cele treizeci de capitole ale cărții sunt distribuite în șase părți: Copilăria și prima 175

GABRIEL STĂNESCU tinerețe, Gaudeamus igitur, Aventura indiană, Perioada de tranziție, Anii cei buni, Departe de România. Primul volum este dedicat activității scriitorului până în 1934, an în care văd lumina tiparului volumele Oceanografie, India și Alchimia asiatică. Al doilea cuprinde perioada 1934 – 1945. Întreaga viață a lui Mircea Eliade apare astfel ca o succesiune de experiențe fundamentale, ca o aventură spirituală definită de biograf ca fiind „principiul unificator al operei” sale. În numele acestui principiu, Eliade face apologia virilității, ca o chemare spre ascetismul eroic și viril, chemare împlinită prin ascetismul practicat în India. Sunt mijloacele prin care Eliade îmbină aventura cu absolutul, în sensul realizării acelei „sinteze” creatoare pe care el însuși o definește în Itinerarul spiritual ca pe o configurație de experiențe spirituale pline de sens. Eliade apare în lumina unei astfel de configurații ce se desfășoară pe mai multe planuri: al personalității, al societății românești și, în final, al umanistului care reînnoiește cultura occidentală.

Mac Linscott Ricketts consideră perioada românească a activității lui M. Eliade esențială pentru evoluția sa ulterioară: „Tânărul student de 20 de ani, afirmă autorul monografiei, exprima convingeri care-i vor ghida gândirea tot restul vieții”. În articolele sale din Cuvântul, Gândirea, Ideea europeană, găsim aceeași voință, aceeași vitalitate creatoare, comparabilă în timp cu deschidrea savantului către toate domeniile. Este, în fond, același Eliade pe care Cioran îl vede „lacom să se năpustească asupra oricărui subiect”. El se află într-o continuă căutare a autenticității, vrând să îmbrățișeze întreaga problematică a unui umanism care să-l depășească pe cel al Renașterii, trecând prin Orient și antichitatea clasică. Eliade este perfect conștient că tăiește mitul tinereții fără bătrânețe, despre care va spune că „nu este decât un potențial colosal petru definirea condiției umane”. Sunt anii pregătirii lucrării de licență privind Renașterea italiană și ai plecării în India, pentru că vrea să forțeze istoria, să „stârnească ceva nou cu orice preț” (E. Cioran).

Unul dintre cele mai interesante capitole ale cărții este cel intitulat Aventura indiană, în care sunt descrise experiențele tânărului de 21 de ani în India (studiile efectuate sub îndrumarea profesorului Dasgupta, traduceri din textele sanscrite considerate de maestrul său a fi foarte dificile, întâlnirea cu R. Tagore, viața ascetică din Himalaya, unde îl are ca „guru” pe Swami Shiwananda, redactarea celor două romane: Isabel și apele diavolului și Lumina ce se stinge). Rezultatul imediat al acestor experiențe în plan științific va fi lucrarea de doctorat despre yoga, redactată în anii 1930 și 1932 și publicată în 1936. Este prima „aventură” a tânârului cărturar în câmpul istoriei religiilor. Dar, dincolo de aceasta, destinul său trece prin eșecul integrării în ceea ce el va numai mai târziu India istorică și India eternă. Cititorului i se relevă de câteva ori 176

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca un Eliade care își împlinește destinul. „Atunci, își amintește M. Eliade, aș putea s-o știu, dar Maya pusese cele două fete pe urmele mele pentru a mă ajuta să-mi găsesc adevărata soartă”. În aceste „aventuri” stătea ascuns sensul vieții sale, care era cel al lumii culturii, nu al sfințeniei. Eliade intuiește acum ideea de „hierofanie” de mai târziu. El constată că absolutul pe care-l căuta nu mai putea fi atins acum – în lumea modernă – pe căile ascetice tradiționale. În termenii folosiți mult mai târziu, dialectica sacrului și profanului impunea „hermeneuticile creative”. Sacrul tebuia, așadar, căutat în profan. După cum afirmă Ricketts, rezultatele aventurii indiene se concretizează atât în principiile de bază ale gândirii lui M. Eliade, cât și în cele operaționale.

Idol al tinerei generații, Eliade este alături de Mihail Sebastian, Petru Comarnescu, Ionel Jianu, M. Polihroniade, Eugen Ionescu, Emil Cioran, I. Cantacuzino, Mircea Vulcănescu, Șerban Cioculescu, „sufletul” Asociației Criterion pentru Artă, Literatură și Filosofie. Înființat în 1933, Criterion a continuat activitatea asociației Forum, definindu-se ca o asociație de intelectuali pe baze exclusiv culurale. Ricketts consideră Criterionul drept „cea mai originală și semnificativă manifestare colectivă a tinerei generații”; în consecință, ea reflectă maturizarea culturii interbelice. Subiecte ca Valery, Bergson, Krishnamurti, Greta Garbo, Gandhy, Gide, Freud, Chaplin din ciclul intitulat Idoli, apoi Sensul vieții în literatura europeană, Cultura românească contemporană, Tendințe, 1933, Dictatura, Neoclasicism, Destinul civilizației, Rasă, Expresionism și noul clasicism, au găsit întotdeauna oameni dispuși să dialogheze în săli arhipline. Toate aceste teme dezbătute de tinerii din elita intelectuală răspundeau interogațiilor acelei epoci considerate de Nae Ionescu ca trecând printr-o „revoluție spirituală”, sincronizându-se cu restul Europei.

Pentru prima generație a României secolului al XX-lea, Hasdeu este „o normă”; în numele românismului, prima generație este chemată să facă cultură, precum Eminescu, Hasdeu, Iorga, Pârvan și să integreze cultura românească în cea universală.

Mentorul generației, Nae Ionescu, la a cărei catedră Eliade a funcționat timp de cinci ani ca asistent, Eliade a jucat un rol de frunte în această luptă dramatică și necesară pentru autenticitate, fără de care nimic nu poate fi creat.

Cei cinci ani (1933 - 1938) care fac subiectul capitolului 5, Anii cei buni, reprezintă pentru Mircea Eliade perioada succesului său ca scriitor. Publică Maitreyi (1933), roman care îl face celebru la 26 de ani, apoi Întoarcerea din rai (1934), Lumina care se stinge (1934), Huliganii (1935), Domnișoara Cristina (1936), Șarpele (1937), Nunta în cer (1938). Între 1936 și 1938 se conturează clar evoluția sa spre problematica istoriei religiilor prin publicarea la Paris a tezei de doctorat Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936), și a lucrării Cosmologie și alchimie babiloniană (1937). Nu este 177

GABRIEL STĂNESCU lipsit de importanță nici faptul că Mircea Eliade ține în 1937 un curs la Universitatea din București asupra simbolismului religios și altul, în anul următor, despre istoria budismului. Acum se delimitează unele principii de bază. Cotitura aceasta importantă în evoluția gândirii sale este surprinsă astfel de monografist: „Ușa s-a deschis către o întreagă lume nouă”. Ricketts își întărește afirmația analizând pe larg și celelalte studii de istoria religiilor apărute între 1939 și 1943: Mitul reintegrării (1942) și Comentarii la legenda Meșterului Manole (1943), cea din urmă fiind o adevărată sinteză a tuturor teoriilor și studiilor întreprinse de Eliade în această perioadă.

După ce este îndepărtat din învățământul universitar sub pretextul absurd că ar fi autor de „literatură pornografică”, Mircea Eliade va funcționa ca atașat cultural la Londra și apoi la Lisabona. Ce a însemnat plecarea din țară mărturisește însuși Eliade: „Această plecare mi-a salvat viața în primul rând și apoi libertatea, iar în cele din urmă mi-a permis să devin ceea ce nu aș fi putut deveni niciodată”. La Londra concepe planul viitorului Tratat de Istorie a religiilor, care se bazează pe notele de curs ținute la Universitatea din București, între 1936 și 1938, organizate în jurul ideii de hierofanie. În românește lucrarea se numea Prolegomene la o istorie comparată a religiilor. La Lisabona lucrează la același Tratat de Istoria religiilor în limba română și la Mitul veșnicei reîntoarceri.

Această ultimă perioadă, analizată în studiul monografic al profesorului american Mac Linscott Ricketts este cea în care drumul căutat de Eliade este pe deplin conturat. Ultimul capitol al cărții are, așadar, caracter de concluzie. Autorul afirmă cu claritate că studiile întreprinse de el asupra lucrărilor scrise în românește demonstrează fără niciun dubiu că Eliade „nu a fost un om de știință obiectiv, care colecționează și clasifică date de dragul „istoriei”, ci mai degrabă „un umanist mistic”, care dorește să contribuie la îmbogățirea vieții omului modern și la reînnoirea culturii occidentale”.

Viața și opera lui Mircea Eliade ilustrează convingător adevărul că omul prometeic (de maximă forță creatoare) caută sensul existenței nu în fericire, ci în realizări eroice. Creația nu poate fi concepută decât ca act profund individual. „În toate vremurile, spunea Goethe, singur individul a promovat știința, nu epoca”.

Eliade reprezintă astfel o „sinteză” la nivel individual.

178

Două versiuni românești ale „întoarcerii la origini” În substanțialul volum de eseuri Aspecte ale mitului (1963), Mircea Eliade insistă asupra unei așa-zise existențe mitice a omului modern, care trăiește într-o lume aparent profană, dar în care este posibilă regăsirea unor mituri arhaice pe care primitivul le-a inclus cândva în experiența sacrului. Nu numai Mircea Eliade atrage atenția asupra prezenței unor elemente mitice în existența omului contemporan. Istoricul religiilor citează o serie de sociologi contemporani ai culturii americane preocupați de evidențierea structurilor mitice ale imaginilor și comportărilor impuse colectivităților prin mass-media. Se dă exemplul personajelor din serialele de benzi desenate (comic-strips) care invocă aventuri umoristice sau senzaționale, ilustrând versiunea modernă a eroilor mitologici sau folclorici, apoi mitizarea personalităților, prin transformarea lor în imagine exemplară.

Istoricul religiilor descoperă comportări mitice în obsesia succesului, atitudine tipică pentru societatea americană animată de voința de a transcende limitele condiției umane. Cultul automobilului sacru își are și el fanaticii și inițiații săi pentru care apariția unui nou model nu reprezintă altceva decât nașterea unei noi „forme de mântuire”. La acestea Eliade adaugă miturile elitei culturale care reușesc să se impună dincolo de cercul strâmt al inițiaților. „Sacrul nu implică credința în Dumnezeu, în zei, în spirite. El este, și o repet, experiența unei realități și izvorul conștiinței de-a exista în lume”, precizează istoricul religiilor în cartea interviu Încercarea labirintului (1978).

Afirmație esențială, care lămurește modul în care ar fi posibil ca „sacrul” să se manifeste într-o existență desacralizată, în timp ce „profanul” să devină, prin el însuși, sacru.

Această răsturnare a sensului pe care îl acordăm de obicei noțiunilor de „sacru” și „profan”, propusă de Eliade, ar putea constitui punctul de plecare al unui nou tip de „religie”, fără Dumnezeu și zei, desacralizată deci.

Istoricul religiilor dă exemplul marxismului în care pot fi regăsite o seamă

GABRIEL STĂNESCU de mituri biblice: lupta finală, escatologică între Bine (proletariat) și Rău (burghezia), rolul de izbăvitor al celui Drept, etc. sau pe cel al mitului (fals) al ultimului „împărat” Mao și al ultimului „țar” Lenin. Chiar dacă „transcendentul” lipsește din ideologiile politice contemporane și vocabularul se schimbă, funcția mitologică se păstrează. Sentimentul sacrului, fie el și „fals”, se prelungește sub alt chip: acela de responsabilitate fundamentală a șefului, la care se adaugă speranța mesianică.

Comunismul, al cărui ateism este, de fapt, un alt tip de religie, și-a construit propria sa mitologie profană: mitul „viitorului luminos” al omenirii, mitul egalității între clase sau al societății fără clase, mitul „omului nou”, mitul partidului unic, mitul puterii absolute, mitul internaționalismului proletar, etc.

Revenind la ipoteza existenței mitice a omului modern, avansată de Mircea Eliade în Aspecte ale mitului, trebuie să acceptăm că ființa umană păstrează anumite aspecte și funcțiuni ale gândirii mitice, un comportament mitic care se manifestă printr-o „întoarcere a omului la origine”. Pe temeiul acesta, s-a creat la noi o adevărată pasiune pentru istoria națională, pentru deșteptarea sentimentului național. Eliade dă exemplul intelectualilor români din secolul al XVIII-lea și al XlX-lea, care își manifestau cu mândrie originea romană motivată de latinitatea limbii și a culturii. Ilustrativă în acest sens este erupția gândirii naționaliste a secolului XX începând cu Nicolae Iorga, A.C. Cuza, Nae Ionescu, Vasile Pârvan, Simion Mehedinți, Nichifor Crainic, ca să nu mai vorbim de însăși generația lui Mircea Eliade, fascinată de mituri elitiste precum „naționalism creator”, „profetism românesc” (Eliade), „mesianism” (Cioran), „dimensiunea românească a existenței” (M. Vulcănescu), „sentimentul românesc al ființei” (C. Noica), mituri care converg într-o preocupare colectivă de identificare a unui specific național, pe baza unei tipologii a etnosului autohton. „Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de răspuns la o singură întrebare: suntem sau nu suntem capabili de o cultură majoră, sau suntem condamnați ca să producem ca până la 1016, o cultură de tip provincial, traversată meteoric, la răstimpuri de genii solitare ca Eminescu, Hasdeu, Iorga. Apariția lui Vasile Pârvan, Lucian Blaga, Ion Barbu, Nae Ionescu îmi comfirmase încrederea în posibilitatea creatoare a neamului românesc.”

Acest pasaj din vol. I al Memoriilor explică de ce aspirația de a „trăi”, de a fi „actual”, „autentic” în spiritul existențialismului avant la lettre al lui Nae 180

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Ionescu nu erau altceva decât modalități de realizare a individului într-o cultură care, cu excepția lui Eminescu, „poartă urmele fragmentariului”, cum spune Cioran, dar care conține în sine germenii unor valențe creatoare care ne-ar putea scoate de sub păgubosul însemn al suficienței și al provincialismului.

Să nu uităm că întreaga operă a lui Eminescu care glorifică într-un fel sau altul trecutul neamului, originile noastre latine, în raport cu care prezentul social și politic al epocii devine incompatibil. Cum am putea înțelege azi literatura noastră cultă, în spe cial poezia, fără a porni direct de la izvoare, de la mitologia autohtonă, de la folclor? Ce repere culturale are românul contemporan dacă nu acele noțiuni legate de începuturi, de preistorie? Pentru foarte mulți cunoștințele în materie de literatură, de autori, de opere, se limitează la datele fundamentale pe care manualul de literatură română îl oferă în scopul de a insufla noilor generații acel sen timent de apartenență la istoria și cultura națională, care nu e altceva decât o formă de aculturație, adică de învățare a propriei culturi. La toate acestea se adaugă cultul profesorilor, al comentatorilor, al criticilor și istoricilor literari pentru opere sau autori clasici, pentru un eveniment cultural sau altul prin reproducerea unor citate semnificative care nu sunt altceva decât arhetipuri, modele originare care rămân pentru totdeauna în memoria colectivă și care se transmit generațiilor prin aculturație.

Fără existența unui cult față de trecut, de istorie, de strămoși, fără nostalgia începuturilor, nu există cultură națională. Absența acestor elemente oferă o perspectivă atemporală, anistorică.

Ce altceva a reprezentat Mișcarea Legionară – cel puțin în prima etapă – dacă nu o tentativă de renaștere spirituală autohtonă, pe temeiul credinței creștin ortodoxe și al valorilor majore ale istoriei românești?

Nu oferea oare propaganda comunistă prin manifestările ei de masă temeiuri pentru invocarea strămoșilor, a originilor? Nu erau oare ziarele și revistele și toate canalele mass-media românești pline până la refuz de declarații patetice, susceptibil paranoide ale armatei de activiști dar și ale „lăutarilor” cu ora, recrutați dintre scriitorii de talent care preamăreau geniul carpatin apelând la istorie, la voievozi? La eroii fondatori ai României?

De ce-și invocă desțăratul originea, de ce botează pământurile Lumii Noi cu nume aparținând țării de origine? În America vom întâlni nu numai o Ithacă ce ne duce cu gândul la rătăcirile pe mare ale lui Ulise, erou al Odiseei lui 181

GABRIEL STĂNESCU Homer care reprezintă de două milenii mitul întoarcerii Ia origini, dar și localități rebotezate: Roma, Atena, Viena, Neapole, Sf. Augustin, Sankt Petersburg, etc. de către primii coloniști.

Presiunea psihică provocată de pierderea originilor nu poate acționa totdeauna pozitiv asupra procesului de aculturație, dar nici nu se poate reduce la o reprezentare folclorică sau etnografică a particularităților etnice ale țărilor de origine. Emil Cioran, în Tentația de a exista (1956), pune sub semnul întrebării originea sa „barbară”: „Mărturisesc că odinioară am privit ca pe o rușine apartenența la o națiune oarecare, la o colectivitate de învinși, despre a cărei origine nu-mi era permisă nicio îndoială. Credeam, și poate că nu mă înșelam, că eram proveniți din drojdia barbarilor, din rebutul acelor mari invazii a hoardelor care, neputincioase de a-și mai urma marșul spre Vest, s-au lăsat să cadă la pământ de-a lungul Carpaților și al Dunării, unde s-au pitit și au ațipit ca o masă de dezertori la marginile imperiului, ca o pleavă sulemenită, cu un pic de latinitate. La așa trecut, așa prezent, și deopotrivă, așa viitor. Ce încercare grea reprezenta pentru tinerețea mea plină de aroganță întrebarea cum poți fi român? La care nu puteam răspunde decât printr-o mortificare de fiecare clipă. Urându-i pe ai mei, urându-mi țara, cu țăranii ei atemporali, îndrăgostiți de toropeala lor și plescăind parcă de atâta văicăreală, roșeam la gândul de a mă trage din ei, îi renegam, mă refuzam subeternității lor, certitudinilor de larve pietrificate și visării lor geologice. Degeaba încercam să găsesc sub trăsăturile lor zbaterea, neastâmpărul, fandoseala revoltei, maimuțăreala, fiindcă toate piereau și se stingeau. Nu cumva aparțineam în realitate regnului mineral? Îi stăpânea o idee măreață: cea a destinului, pe care o repudiam din toate puterile, văzând în ea doar un subterfugiu de poltroni, o scuză pentru toate abdicările, o expresie a bunului simț și a întregii sale filosofii funebre (...) Să ne ferim totodată de a ne plânge excesiv: oare nu e reconfortant să putem opune dezordinii lumii coerența nenorocirilor și a înfrângerilor noastre?”

Odată pusă această întrebare, întreaga schelărie a raționamentului eliadesc stă sub semnul incertitudinii. Cioran ne arată și cealaltă față a lucrurilor, nu întotdeauna cea mai convenabilă. E și aceasta o formă a desacralizării, a pierderii funcției Sacrului într-o lume primitivă în care domină fatalismul implacabil și nu libertatea individuală, voința de a fi și de a face.

Cioran nu numai că își repudiază trecutul, preistoria personală, el atrage atenția asupra faptului că invocația originilor nu ne salvează credința în 182

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca destin, mediocritate, înfrângeri, „nenorocul” în istorie.

Subiectul atinge nu numai chestiunea spinoasă a raportului prezentorigini, care pentru exilat devine esențială, ci și dimensiunea interogativă a elementelor etnice în con text național și european. În Schimbarea la față (1938), Cioran intuise deja că superioritatea conștiinței naționale are drept consecința exacerbarea necondiționată a etnicului în culturile mici, comparativ cu conștiința europeană în care vede „un stadiu alexandrin de cultură” de tip nietzscheian și în care pluralismul nu e altceva decât semnul decadenței, al amurgului.

Privitor la a doua chestiune, soluția realizării individuale este națiunea, nu Occidentul, conștiința europeană nefiind altceva decât un mozaic al culturilor națiunilor. Dacă pentru istoricul religiilor teza aceasta a „întoarcerii la origini” camuflează o exacerbare a sentimentului național de tip pozitiv, sub raportul scepticismului cioranian chestiunea este speculată într-un mod destructivist, în manieră, aș zice postmodernă, în care preistoria personală joacă un rol de neconstestat. Într-un articol din 1937 Cioran va mărturisi că „pentru noi românii, cel puțin, superstiția Europei pleacă din „complexe de inferioritate”, ceea ce nu e greu de constatat azi.

Realizarea individului are loc în și prin națiune. Ideea nu este nouă. Nae Ionescu a lansat-o În Dar “desţăraţilor“. Ce se întâmplă când națiunea nu-ți oferă nicio posibilitate de realizare? Odată cu această întrebare începe și drama exilatului care vine dintr-o cultură marginală și care nu va fi asimilat de către Occident din lipsa de incomprehensiune a culturilor „majore” față de culturile „mici”.

Pe de altă parte, referindu-se la romanele sale, Eliade îi va declara la Paris lui Claude-Henri Roquet că orice memorie „este una a originilor”. Datorită timpului care creează și care poartă în sine morbul distrugerii, ea capătă sens.

Dacă ar fi să luăm în considerație numai acest principiu al „întoarcerii la origine”, drept temei al prelungirii experienței sacrului în timp, benefic ar fi să motivăm contribuția omului contemporan la moștenirea comună milenară europeană și implicit să medităm la vechimea culturii noastre autohtone.

Europa actuală nu este altceva decât o sinteză a spiritului latin. Prin limbă, obiceiuri, mentalități și instituții juridice suntem urmașii Romei, deci europeni. Originea noastră este romană; noi primind de la strămoși acea 183

GABRIEL STĂNESCU succesiune a spiritului roman pe care trebuie să o continuăm în ceea ce a avut el mai bun, nicidecum să mimăm spiritul occidental.

O așa-zisă recunoaștere a României ca țară „europeană” este o decizie de ordin administrativ, luată de politicieni în foruri internaționale. Istoric și cultural nu suntem mai prejos de culturile germanice și slave, iar după mitul „întoarcerii la origini” în acest proces de sincronizare cu Apusul ortodoxia nu reprezintă o frână, așa cum credea Eugen Lovinescu; așa cum catolicismul coexistă cu protestantismul și neoprotestantismul, de ce n-ar putea coexista și cu credința creștin ortodoxă?

Dacă lui Cioran, orientalismul culturii noastre îl repugnă, prilejuindu-i acuze dintre cele mai grave, pentru Mircea Eliade, aflat în ipostaza de a-și defini singur identitatea, ca exilat român dar și în calitate de gânditor european, a fi român înseamnă a fi descendentul și moștenitorul unei culturi situate între două lumi: lumea occidentală, pur europeană și lumea orientală: „Eu mă trăgeam deopotrivă din aceste două universuri. Cel occidental, prin limba latină, prin moștenirea romană în obiceiuri. Dar mă trăgeam și dintr-o cultură influențată de Ori ent și înrădăcinată în neolitic.” Tocmai această pendulare între cele două lumi devine benefică pentru istoricul religiilor cât și pentru scriitorul de ficțiune, datorită existenței a ceea ce el numește „tensiune creatoare”: „A fi român pentru mine înseamnă să trăiesc, să exprim și să valorific acest mod de a fi în lume” (Proba Labirintului)

184

Proba timpului Într-un număr special al revistei „Prodromos” (editori Ion Cușa și Paul Miron), dedicat în exclusivitate lui Nae Ionescu110, de la a cărui dispariție fizică se împlineau în acel an trei decenii, fostul său student și asistent Mircea Eliade fixează posteritatea acestuia la treizeci de ani de la moarte. Eliade lasă să se înțeleagă că abia după trecerea acestei probe a timpului, opera profesorului său, dincolo de contestări ideologice și idiosincrazii, va putea prezenta interes noilor generații prin noutatea, originalitatea și bogăția sa ideatică. Afirmația, în contextul politic și ideologic din România acelor vremi, în care simpla includere a numelui lui Nae Ionescu pe o listă bibliografică era considerată un afront adus „culturii progresiste”, pare de un idealism dus la extrem. Mă întreb cine i-ar fi dat în 1970 dreptate lui Mircea Eliade știind interviul acordat de profesorul de la Chicago lui Adrian Păunescu111 și comentariul ulterior al intervievatului, intrigat de nerespectarea cuvântului de către reporter, care îl asigurase că în România nu mai există cenzură? Se vede treaba că, dincolo de reacția oficială a ideologilor vremii, nici cea a generației ’60, pentru care, conform mărturisirii lui A.Păunescu, Nae Ionescu era considerat, nici mai mult nici mai puțin decât un adevărat „simbol al răului”, nu era una pozitivă. Lipsa aberantă de informație a „omului nou” făcea ravagii în România...

Revenind, de data asta, la posteritatea lui Mircea Eliade, întrebarea este dacă un interval de câteva zeci de ani de la moarte ar fi suficient pentru ca opera sa să suscite noilor generații un interes major. Pentru a da un răspuns satisfăcător ar trebui să luăm în calcul nu numai interesul sau lipsa de interes a criticii și istoriei literare față de opera sa, ci mai ales contextul socio-cultural și politic al epocii, oportunitățile sau, dimpotrivă, obstacolele care grăbesc sau întârzie posteritatea unei personalități de mărimea lui Mircea Eliade.

Nae Ionescu aproxima posteritatea unei opere la zece ani distanță de 110 – Vezi interviul acordat de prof. Gheorghe Bulgăr lui Mircea Handoca şi publicat în volumul Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, Ed. Criterion Publishing.

111 – Interviul a apărut cenzurat în revista Flacăra, lipsind tocmai pasajul legat de Nae Ionescu. Ulterior, interviul a fost publicat integral în volumul Sub semnul întrebării, Ed. Cartea Românească, 1979.

GABRIEL STĂNESCU scrierea ei. În Memorii (1907-1960) Mircea Eliade îi citează cu luare aminte sfatul: „Dacă te interesează atât de mult opinia posterității, scrie mai bine un studiu, o carte... Ea, cartea, în comparație cu efemerul articol de ziar, dăinuie, cu condiția să nu fim înșelați de aparențe, adică de succesul imediat”. Eliade a înțeles că succesul, de care s-a bucurat ca scriitor în România interbelică, nu putea fi perpetuat la nesfârșit. Absența prelungită din țară l-a aruncat, în anii de după război, într-un con de umbră, dar nu acest lucru era important acum, ci acela de a-și face un nume în lumea universitară occidentală prin publicarea cărților sale de istoria religiilor. Ele și nu cele de ficțiune, i-au asigurat un loc binemeritat într-un domeniu în care românul nostru devenise primus inter pares.

Personal cred că posteritatea lui Mircea Eliade a început în ultimii ani de viață, la aceasta contribuind publicarea cărților sale în limbi de circulație, șansă pe care cursurile și publicistica lui Nae Ionescu nu le-au avut. Mircea Eliade a trăit 79 de ani, în timp ce profesorul său s-a stins la nici 50 de ani împliniți; abia cu un an înainte de moarte a început să-și facă planuri pentru două cărți: Căderea în cosmos și Comentariu la Epistolele Sfântului Pavel. În plus, Eliade a avut șansa pe care puțini din generația sa au avut-o: aceea de a fi publicat în țara de origine în plină dictatură comunistă, fără a face astfel vreun compromis, în timp ce numele lui Nae Ionescu trebuia pronunțat în șoaptă, pentru a nu bulversa ierarhiile strâmbe ale cerberilor exterminatori ai culturii interbelice, aflată într-un proces de “reevaluare” pe criterii ideologice. Desigur, e foarte greu să te pronunți despre un autor în necunoștință de cauză și în absența scrierilor sale. Pe de altă parte, anecdotica depășea, în cazul lui Nae Ionescu, opera. Din marea sa personalitate nu rămăsese sub înrâurirea ideologilor zilei decât imaginea unui demon, a unui Lucifer, a unui „Faust și Mefisto în același timp”, cum îl caracterizează Eliade în interviul citat.

Așa cum generația lui Mircea Eliade, prima din istoria României care simțindu-se eliberată de marile imperative istorice s-a avântat într-un efort ambițios și fără precedent de a face „cultură de performanță” (C. Noica), și noile generații de după 1990 au simțit tentația să guste din plin dulceața fructului oprit, chiar dacă unele spirite nihiliste într-o manieră directă sau camuflată continuă să pună sub semnul întrebării valorile culturii interbelice, prezentând deformat evenimente, tendințe, atitudini, opțiuni, neținând cont de contextul social, istoric și politic în care a activat generația de la 186

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca 1938.

După 1965, la aproape două decenii de la sovietizarea culturii autohtone, câteva scrieri literare ale lui Mircea Eliade au putut vedea lumina tiparului în volum. Acest proces a continuat în epoca scurtului dezgheț ideologic de la sfârșitul anilor ’60. Surprinzător, multe din scrierile sale de istorie a religiilor au putut să apară în țara de origine a autorului, cu toată propaganda atee care se făcea în școli și universități. S-au preferat operele de maturitate publicate în franceză și engleză la edituri prestigioase din Franța și Statele Unite, mai puțin reeditările. Mă gândesc la scrierile sale de început și la publicistică. Din nefericire, însă, nu avem nici azi o ediție a scrierilor complete ale lui Eliade.

Mai e nevoie să menționăm faptul că apariția cărților sale în România a avut drept consecință atitudini contradictorii? Acuzat de unii intelectuali din exil de colaboraționism cu puterea de la București, Eliade se explică într-un mod plauzibil: cărțile sale sunt publicate în țară în virtutea faptului că devenise o personalitate științifică în lumea universitară americană și în mediile intelectuale din Occident: profesor de istoria religiilor la Divinity School, University of Chicago, profesor emeritus, doctor honoris causa al mai multor universități, nominalizat la Premiul Nobel pentru literatură etc. În Statele Unite interesul specialiștilor pentru noutatea operei sale de istoric al religiilor l-a propulsat repede în poziția de întemeietor de disciplină, cu toate criticile ce i s-au adus în ceea ce privește maniera eseistică a scrierii, fie în ceea ce privește concepţia sa anistoristă privind „abolirea istoriei”, inacceptabilă pentru unii marxizanţi din diverse universități americane. În schimb, i se dedică zeci de monografii, teze de doctorat, studii academice. În 1960 vede lumina tiparului volumul omagiat Mituri și simboluri, cuprinzând studii și articole în onoarea sa, iar cu puțini ani înainte de moarte este numit redactor șef al monumentalei The Encyclopedia of Religion, editată în 16 volume la McMillan. Carte de referință în domeniu, Enciclopedia religiilor nu lipsește, în pofida prețului său exorbitant, din bibliotecile publice americane. Studiile sale editate în Franța apar în traducere la edituri americane de prestigiu. Proza literară, în schimb, nu are succesul public pe care și l-ar fi dorit autorul însuși. Numele său nu mai poate fi ignorat de niciun cercetător în domeniu, nicio listă bibliografică de natură academică nu-i poate omite titlurile studiilor sale. „Niciun alt profesor de istoria religiilor nu s-a bucurat în America de o așa populariate ca Eliade”, va declara biograful său 187

GABRIEL STĂNESCU american, Mac Linscott Ricketts.

Mulți studenți americani îndrăgostiți de budism vor fi văzut prin anii 60-70 în Eliade un guru, însă el însuși refuză condiția de lider harismatic, dedicându-se desăvârșirii operei sale de istoric al religiilor, aflat în ipostaza de a judeca, după propria sa mărturisire, fiecare religie fără părtinire și patimă, altfel spus, cu un minimum de obiectivitate de care trebuie să dea dovadă orice om de știință.

Prima bibliografie dedicată lui Mircea Eliade a fost scrisă de doi americani, foști doctoranzi ai profesorului, Douglas Allen și Dennis Doeing: An Annotated Bibliography, Garland Publishing, 1980.

Anul de grație 1981 a fost un an bun pentru Mircea Eliade. A primit cu bucurie vestea că apăruseră în librăriile din România câteva din cărțile sale de căpătâi: Aspecte ale mitului, De la Zalmoxis la Gingis-Han, volumul de nuvele În curte la Dionis, Istoria credințelor și ideilor religioase. Mai mult, i se dedică o esențială Hermeneutică semnată de Adrian Marino, o Bibliografie de Mircea Handoca și o Introducere în opera sa de Ion Lotreanu. În urma unui schimb epistolar cu Mircea Eliade, bibliograful său român, Mircea Handoca reușește să obțină răspunsuri scrise la o serie de întrebări; se reînnoadă astfel un dialog întrerupt brutal cu cititorii săi peste ani, dar mai ales unul inedit, cu noile generații. Interviul va fi publicat în revista „Viața Românească” în ultimul număr al anului 1981. Este al doilea interviu publicat în țară sub regimul comunist, după cel acordat lui Adrian Păunescu, însă mai puțin spectacular decât acela, pentru că nu invocă persoane și evenimente tabuizate de propaganda comunistă. Rugat în final să trimită un mesaj cititorilor săi din România, Eliade dă un răspuns camuflat (nu este el părintele tezei „sacrului camuflat în profan”?): „Să aibă parte de norocul pe care l-am avut eu!” Decriptat, norocul nu poate fi decât șansa de a fi rămas în Occident, de a fi fost recunoscut, publicat, răsplătit cu onoruri academice, norocul de a fi putut să-și continue activitatea de istoric al religiilor pe care o prefigurase in nuce în România, și care ar fi fost imposibil de continuat în țara de origine sub „teroarea istoriei”.

Eliade însuși mărturisește că exilul a însemnat de fapt salvarea sa, cu toate încercările dramatice prin care a trecut, în primii ani, grei pentru oricare exilat. Întors în țară probabil ar fi fost, ca atâția alți străluciți reprezentanți ai elitei intelectuale interbelice, anchetat, judecat și aruncat în temniță. Sau, pur și simplu închis fără vreo sentință judecătorească, așa 188

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca cum s-a procedat în multe cazuri. S-ar fi stins la Aiud, asemenea prietenului său, Mircea Vulcănescu, sau la Canal, sau ar fi trecut prin procesul așa-zisei reeducări de la Pitești. Refugiat în capitala Franței, Mircea Eliade nu avea de unde să știe despre campania dusă împotriva sa nu numai de presa controlată de comuniști (Zaharia Stancu, Miron Constantinescu), ci și de organul de presă al PNȚ, „Dreptatea” în puținii ani de după război în care a funcționat, și care nu-l scotea din „fascist” și „legionar”. Între timp vremurile s-au schimbat, limbajul ideologic a suferit și el modificări sensibile. Ceaușescu, manifestând după invadarea Cehoslovaciei de către armatele Tratatului de la Varșovia, o oarecare independență față de Moscova, avea nevoie de credibilitatea Occidentului și a Americii, așa că își dorea o imagine cât mai cosmetizată în afară. Nu e de mirare că însuși șeful statului ar fi trimis emisari să-l convingă pe Mircea Eliade să revină în România, chiar și în vizită. Pe fondul acestei deschideri, o seamă de scriitori, istorici și critici literari, redactori, directori de edituri, profesori universitari, academicieni au oferit chiar proiecte de editare a operei complete a savantului și scriitorului român. Așa se explică și editarea unei mari părți a operei sale în țara de origine, în ideea recuperării valorilor românești din străinătate. Din păcate, și aici acționa cenzura, dosarul de securitate, toanele mai marilor zilei etc. Eliade a fost însă un caz special, opera sa științifică neîntârziind să apară în limba originară sau în traducere. Abia cu un an înainte de revoluție a apărut o culegere cenzurată a eseurilor lui Cioran, iar despre publicarea în România a capodoperei lui Vintilă Horia Dumnezeu s-a născut în exil nici nu putea fi vorba, autorul fiind condamnat la moarte în contumacie de un așa-zis „tribunal al poporului”.

Dincolo de „afinitățile elective” ale criticii și istoriei literare și limitată strict la deciziile schimbătoare și de cele mai multe ori nedrepte ale cenzurii ideologice, pentru Mircea Eliade ideia destinului generației sale revine aproape obsedant, indiferent de referințele privind opera individuală a fiecăruia. Ea răzbate nu numai în interviul solicitat de Mircea Handoca, ci și în partea a III-a a „Fragmentului autobiografic”, scris la îndemnul lui Virgil Ierunca și pe care avea să-l publice în revista „Caiete de dor” nr. 7/1953: „Fac parte din generația cea mai norocoasă pe care a cunoscut-o până acum istoria României. Nici înainte, nici după generația noastră, România n-a mai cunoscut libertatea, belșugul și disponibilitatea de care ne-am bucurat noi, cei care am scris între 1925 și 1940.” În paragraful final Eliade revine asupra 189

GABRIEL STĂNESCU ideii de destin: „În afară de acest noroc – care a fost al generației mele – am mai avut alte nenumărate noroace asupra cărora nu e locul să mă opresc aici. Dar aș vrea să notez numai atât: bucurându-mă de foarte tânăr de ceea ce se numește „succes literar”, nu l-am mai dorit și n-am mai făcut nimic ca să-l întrețin. Dimpotrivă, după primejdiosul succes al lui Maitreyi, am publicat o seamă de cărți dure (una din ele, ilizibilă: Lumina care se stinge), ca să-mi descurajez admiratorii. Și încă ceva: plecând în 1940 din țară, am avut prilejul să urmăresc, până în 1945, cam ce soartă, post-mortem îl așteaptă pe un scriitor; vedeam, bunăoară, cum absența mea prelungită din publicistica literară bucureșteană sfârșește prin a mă împinge în umbră – și asta mi-a fost cea mai bogată lecție: am înțeles de ce poate depinde actualitatea literară: depinde în primul rând, de o prezență fizică. Ziarele și revistele vorbesc mai ales de cei care sunt acolo; când tu nu mai ești, cel mult ți se citesc cărțile, dar nu mai răzbești în „actualitate”. Or, tocmai situația aceasta din urmă îmi convenea: să fiu citit pentru meritele cărților, nu pentru actualitatea pe care le-o dădea prezența mea. De foarte mulți ani mă consider un scriitor român postum; viu n-a mai rămas decât autorul cărților care apar în librării străine.”

Toate acestea, Mircea Eliade le declară în epoca exilului său parizian, când în țara de origine, bolșevizată, în care primau nonvalorile realismului socialist, scrierile lui Mircea Eliade erau puse la index. Alta e însă situația după aproape 30 de ani, perioadă a unui adevărat purgatoriu cultural, pe care scriitorul și istoricul religiilor însuși o consideră ca fiind necesară unei posterități adecvante, în cazul lui Nae Ionescu. Obligatoriu și benefic s-a dovedit acest interval pentru ca opera lui Eliade să treacă cu bine proba timpului. E probabil ca după aproape 30 de ani de la plecarea sa definitivă din țară, Mircea Eliade să nu se mai considere doar autorul în viață al cărților traduse în limbi de circulație, ca în întunecatul, „obsedantul deceniu”, ci, cu adevărat un scriitor român în actualitate, odată cu descoperirea cărților sale de către generațiile care vin.

190

Sacrul, un modus vivendi Dacă la Durkheim noțiunea de sacru apare ca element al conștiinței colective, iar la Rudolf Otto ca valoare divină, Mircea Eliade îi va acorda un rol cheie în cadrul istoriei religiilor. Depășind perspectiva sociologist-pozitivistă a predecesorilor, istoricul religiilor va preciza în cartea de interviuri Încercarea labirintului că „experiența sacrului este inerentă modului de a fi a omului în lume”, altfel spus un modus vivendi care „nu implică credința în Dumnezeu, în zei, în spirite”.

Istoricul religiilor insistă asupra faptului că prin experiența sacrului spiritual ființa umană a perceput diferența dintre ceea ce se dezvăluie ca real, puternic, bogat și semnificativ și ceea ce e lipsit de aceste calități, adică de fluxul haotic și primejdios al lucrurilor, apariția și dispariția lor întâmplătoare și goală de sens. Dincolo de această distincție mai trebuie menționat încă un lucru: sacrul nu este un stadiu în istoria conștiinței, el este un element în structura acestei conștiințe. Înțelegerea contribuției esențiale pe care Mircea Eliade o are în istoria culturii moderne și contemporane l-a ajutat pe regizorul Paul Barbăneagră să realizeze existența sacrului ca formă de manifestare a umanului însuși. În calitate de discipol al lui Eliade, Paul Barbăneagră nu se sfiește să-i mărturisească lui Cristian Bădiliță (Întâlnirea cu Sacrul) rolul crucial pe care l-a avut întâlnirea sa cu istoricul religiilor la Paris: „...Cel mai mare noroc al vieții mele a fost întâlnirea cu Eliade (...) Prin Eliade am descoperit importanța fără egal a religiei, a sacrului, adică a prezenței lui Dumnezeu în fiecare din noi, în societate și în întreaga lume creată”. Acest punct de vedere i-a permis să înțeleagă condiția tragică a culturii moderne, pe care o definește apelând la o imagine metaforă: aceea a unei case de nebuni în care fiecare se consideră îndreptățit să-și afirme punctul său de vedere, neținând seama de codul cultural al epocii, de limbajul semenilor.

Explicația nu se lasă așteptată prea mult. Iat-o expusă cu claritate în cadrul acelorași convorbiri: „Artiștii europeni, mai ales după Renaștere s-au lăsat seduși de mirajul originalității, preferând originalitatea originilor, iar această autonomie a limbajului a devenit până la urmă, sinucigașă. Paul Barbăneagră dă exemplul filmului lui Felini, Proba de orchestră, ca să motiveze metaforic ideea că Dumnezeu s-a sinucis.

Executanții orchestrei din film se revoltaseră în așa măsură încât au considerat că nu mai are rost să respecte partitura lui Bach, refuzând să se supună indicațiilor dirijo-

GABRIEL STĂNESCU rului. Așa au decis să se manifeste fiecare scriind o partitură nouă. Din momentul în care au devenit autori, fiecare interpretându-și în același timp melodia proprie, orchestra s-a transformat într-o casă de nebuni, în care arta (o spusese și Eliade înainte) a ajuns o adevărată „bătaie de joc”. Din păcate, arta modernă, avangarda, au devenit un cimitir în care pseudo-artiști avizi de a promova iresponsabil o anume originalitate, au ucis și pângărit idealurile creștine. Paul Barbăneagră înțelege că tot acest mal de siècle este datorat Renașterii, care inițial i s-a părut o culme a culturii europene, dar cu timpul a început să-i simtă limitele, atâta vreme cât ea nu a marcat decât o ruptură față de epoca dinainte.

Regizorul echivalează consecințele acestei rupturi cu cele ale Revoluției franceze în surparea istoriei, la sfârșitul secolului al XVIII-lea. Desacralizarea, tipică pentru o societate modernă și contemporană este ilustrată de ceea ce Mircea Eliade numește „camuflarea sacrului în profan”. Camuflarea aceasta, potrivit istoricului religiilor, este veche de când lumea. Pentru cei vechi, membri ai unei comunități anumite, lucrurile căpătau anumite semnificații cosmice ori sacre, iar ca atare înțelegerea acestor mituri și simboluri a căror semnificație ne scapă azi, ține de capacitatea cercetătorului de a descoperi într-un camuflaj profan elementul sacru revelator.

Astăzi, atrage atenția Paul Barbăneagră, „transcendentul se camuflează în concret, realul în ireal, apariția unor elemente materialiste non spirituale capătă sensul unei probe inițiatice”.

Lait-motivul filmelor lui Paul Barbăneagră este unul asemănător ideii eliadești potrivit căreia în calitate de ființe sacre, nu ne putem împlini decât prin cultură, noi trebuind să asimilăm perspectivele oferite de aceasta, cu condiția de a le converti într-un alt cod, superior, specific viziunii spiritual-religioase. Regizorul trece printre comentatori drept adept al „tradiției” și admirator al lui Rene Guénon, aceasta datorându-se și faptului că antioccidentalismul său constituie un fel de supapă a „convertirii” sale la acel cod al gândirii „tradiționale”, în sensul de învățătură sacră, esoterică, având trei elemente esențiale: mitul, ritul și simbolul.

A învățat de la magistrul său că înaintea oricărei cunoașteri stă respectul și umilința față de toți aceia care au impus istoriei culturii această tradiție: Cusanus, Ficino, Pico de la Mirandola apoi Joseph Maistre, Chateaubriand, Balzac, Baudelaire, Rene Guéron, Pettazzoni, Tucci, Rudolf Otto, Van de Leeuw. În raport cu anti-occidentalismul lui Guénon, cel mai important esoterist al acestui secol, care a intrat la un moment dat în conflict direct cu o societate aservită gândirii iluministe, anti-occidentalismul lui Mircea Eliade a fost mult mai nuanțat, mai subtil. El și-a însușit inițial metodele și limbajul academic, încercând să zdruncine 192

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca certitudinile universitare, iar în clipa în care a fost ascultat a început să joace rolul de cal troian, așteptând „momentul prielnic și după aceea și-a dat foc (...) dând foc și cetății”. Odată cu ceea ce Barbăneagră numește procesul de „zdruncinare al certitudinilor universitare” a început și „procesul de recâștigare a „dimensiunii sacre” printr-o „desțelenire” a culturii contemporane bântuită de spiritul acelor „certitudini” iluzorii specifice așa-zisului „spirit științific”. * Secolul XX ridică dogma politicului și arbitrariul la rangul de principii. „Noi trăim, spune Barbăneagră, sprijinindu-ne pe adevăruri relative. În istoria omenirii nicio idee mare, care a structurat efectiv ființa, n-a fost altceva decât o idee relevată. Toate ideile ulterioare, care s-au adăugat și comentat, n-au fost decât variații pe teme relevate. În aceste condiții el a fost nevoit să regândească și să redimensioneze tot acel bagaj de cunoștințe din zona culturii și a artei moderne. Inițial, mare admirator al avangardei artistice și literare Paul Barbăneagră va încerca să vadă lumea altfel, din alt unghi, folosind simbolurile și făcând apel la adevărurile relevate, acordând mai multă considerație și importanță gândirii dogmatice.

Filmul cu și despre Mircea Eliade, intitulat Mircea Eliade și descoperirea sacrului, cu toate că nu e terminat, rămâne un document esențial. Mesajul istoricului religiilor este acela că deschiderea către sacru îl face pe homo religiosus să trăiască experiența sacrului. Această idee îi lasă impresia regizorului că Eliade vorbea de dincolo de moarte, convins că a fost un optimist incurabil. Într-o zi, invitat la cină la el acasă, Paul Barbăneagră îmi relatează că, proiectând filmul într-un cerc restrâns de prieteni, Cioran a remarcat la final lecția pe care a lăsat-o după moarte Eliade: aceea de a crede cu disperare în mai bine.

Studierea istoriei religiilor și mai cu seamă angajarea în realizarea timp de 1012 ani a serialului Arhitectură și geografie sacră, îl va ajuta să aprofundeze raporturile dintre societate și artă, cu precădere a acelora dintre religie și artă. Aceasta s-a datorat exemplului viu al lui Eliade fără de care Barbăneagră n-ar fi avut curajul să regândească tot ceea ce știa despre artă și mai ales să accepte că arta contemporană, depășind minciuna „artei pentru artă”, devine ilustrare a adevărurilor religioase: „Eliade mi-a permis să pricep că adevărata artă este, în fond un mijloc, alături de celelalte, prin care oamenii rememorează adevărurile eterne în cadrul unui „ritual liturgic”, prin care noi încercăm disperați să ne întoarcem la starea dintâi, adică la starea de dinaintea păcatului originar.

Comentatorii au remarcat, aproape în totalitate, profunda cunoaștere de către regizor a simbolurilor care constituie cheia înțelegerii limbajului artei străvechi, vizi193

GABRIEL STĂNESCU unea asupra tradițiilor, civilizaților și culturilor. După vizionarea filmelor lui Paul Barbăneagră, Maurice Clavel îi mărturisește fiului său de 13 ani: „Dacă aș fi putut să văd astfel de lucruri la vârsta ta, aș fi astăzi mai înțelept și mai bogat”.

Cei ce iau contact cu unghiul nou de vedere, profund original al acestui maestru al artei filmice contemporane declară asemenea lui Clavel că au văzut ceea ce nu văzuseră niciodată până acum. Bernard Heitz vorbește de o adevărată „eroziune telurică” adesea „mistică”, în timp ce Theodor Cazaban, sub influența căruia Paul Barbăneagră și-a modificat radical viziunea asupra Occidentului și a artei occidentale, e de părere că exilul a echivalat pentru regizor cu o convertire. Răspunzând întrebării pe care tot el și-o adresează: „Care este secretul artei sale?” Theodor Cazaban remarcă situarea tuturor filmelor lui Barbăneagră în cadrul ciclului intitulat: Istorie și geografie sacră sub semnul filosofiei eliadiene: „Totul, în societățile tradiționale, se construiește potrivit unor rituri și unor legi de orientare, de sacralizare a locului. Regăsim lucrul acesta, de pildă, în Meșterul Manole. Barbăneagră (...) reabilitează ideea de inspirație. El știe să aleagă imaginile. Or, imaginea e valoroasă în sine însăși, dincolo de comentariu, care, și el este foarte bun (...) El povestește și explică niște simboluri, simbolul elucidat încetează de a mai fi fecund. Or, simbolul trebuie să rămână obiect de contemplație.

El nu trebuie complet elucidat prin comentariu...”

Pentru a reveni la noțiunea de sacru, care capătă pentru Mircea Eliade înțelesurile unui adevărat modus vivendi, trebuie precizat, cu riscul de a ne repeta, că istoricul religiilor își motivează întreaga sa gândire antropologică prin relevarea dimensiunii religioase a ființei umane. Fără Dumnezeu, omul se „alienează treptat-treptat până la a se sinucide”. Ca ființe care nu ne putem împlini decât prin cultură, noi trebuie să asimilăm perspectivele oferite de aceasta, cu condiția să le convertim într-un alt cod, superior, specific viziunii spiritual-religioase”.

Aceasta a fost ipoteza de la care a pornit regizorul Paul Barbăneagră, omul pentru care exilul a echivalat cu o convertire spirituală și care a făcut o pasiune de ordin istoric prin recitirea într-o cheie specifică a substratului metafizic din operele celor doi maeștri ai săi: Rene Guénon și Mircea Eliade.

194

În loc de concluzie În Proba labirintului Mircea Eliade acordă mitului „o valoare existențială” prin excelență. În aventura sa spirituală, infuzia de mitologie devine evidentă. Situațiile limită sunt, atât biografice, dar și de esență mitică. Așa cum aborigenul din Australia își riscă viața pe ocean fără nici-o teamă, încrezător că, atâta timp cât repetă gesturile strămoșului său și pe cele ale zeului, reușita acțiunii nu poate fi pusă la îndoială, omul modern se află și el într-o situație asemănătoare, atâta timp cât repetă experiența unei istorii mitice, precum cea a lui Ulise. Nu contează dacă exilatul rătăcește ani în șir drumul spre casă, geografic vorbind, sau se va pune el însuși în situația de a-l căuta în propriile structuri ale imaginarului. În această ultimă ipostază Eliade e mai aproape de Dante decât de Joyce sau Herman Melville. În Divina comedie, Ulise este un personaj benefic, în sensul că, în momentul culminant al vieții sale își dorește să cunoască ce-i era înainte interzis: imposibilul. În comparație cu Ulise, Ahab, personajul lui Melville din Moby Dick, este un personaj tragic, prin faptul că e mânat de dorința răzbunării. *

Eliade se află, într-o oarecare măsură, în ipostaza rabinului Eisik, căruia i se spune în vis să meargă la Praga să descopere sub podul castelului regal o comoară ascunsă. Ajungând la Praga, rabinul îi povestește șefului gărzii visul său, ceea ce îi va atrage mustrarea acestuia, căruia nu-i venea să creadă că cineva ar putea face atât drum doar pentru a-i încredința visul său.

La rândul său ofițerul îi povestește cum a auzit o voce în vis care-i poruncea să se ducă la Cracovia și să caute o comoară uriașă în casa unui rabin, pe nume Eisik, întrun colț după sobă. Cum ofițerul nu acordă nici-un fel de importanță visului rabinului, pleacă din Praga și odată ajuns în Cracovia, descoperă comoara chiar în casa sa, așa cum îi spusese șeful gărzii. Povestea rabinului pe care indianistul Heinrich Zimmer o repovestește lui Martin Buber, nu e altceva decât o parabolă: adevărata comoară, cea care pune capăt sărăciei și necazurilor noastre, nu trebuie căutată într-o țară îndepărtată, ea se află îngropată într-o zonă obscură a casei noastre, în propria noastră ființă.

Pe de altă parte ea relevă faptul că, numai după o calatorie, nu lipsită de peripeții, ni s-ar putea releva valoarea exemplară a acelei comori.

SUMAR Cuvânt înainte

5

În căutarea „drumului la centru”

7

Mansarda

12

Schiță de portret

17

Avatarurile cărturarului la tinereţe

20

Nae Ionescu sau nevoia de modele

23

Românism și Ortodoxie

33

Naționalismul creator

35

Tradiția enciclopedică

37

„Linia” Eminescu

42

Mai au românii instinct statal?

46

DE CE SUNT LAȘI INTELECTUALII?

50

Secretul lui Mircea Eliade

53

Odiseea omului modern

64

Țara și Exilul

72

Tradiționalism versus modernitate

82

Prolegomene la spiritualitatea arhaică

85

Un mod de a fi în lume

89

Înapoi, în protoistorie

93

Mituri, arhetipuri și repetareO schimbare de paradigmă

97

Sacrul și Profanul

102

„Vârstele” Timpului

108

Epoca Marilor Sinteze

111

A fi sau a nu fi… român?

115

Mircea Eliade: Odiseea omului modern în drum spre Itaca Întrebare fără răspuns

119

“Să se fi pierdut sămânţa Romei?”

122

Zădărnicia Istoriei

125

Camuflaje ale imaginarului

131

Strada Mântuleasa

142

Nobelul refuzat

150

Dosarul ”Toladot”

154

Mâna lungă a Securității

162

Mass-media, un mit al lumii moderne?

169

ADDENDA

173

Rădăcinile românești ale lui Mircea Eliade

174

Două versiuni românești ale „întoarcerii la origini”

179

Proba timpului

185

Sacrul, un modus vivendi

191

În loc de concluzie

195

197