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LA DIGNIDAD EN TIEMPOS DE SOMBRA
En tiempos en que la velocidad parece tener más valor que la reflexión, y en que la opinión estridente pesa más que la sabiduría silenciosa, la figura de Gastón Soublette, junto con la estatura moral de Pepe Mujica y la consecuencia de Mario Vargas Llosa, adquiere una dimensión casi mítica. Fueron sin duda hombres distintos, formados en tradiciones diversas y con trayectorias que no siempre convergen ideológicamente, pero que comparten un elemento en común: la coherencia con sus principios, el humanismo como brújula ética y un compromiso irrenunciable con la dignidad humana. Frente al espectáculo diario del cinismo, la corrupción y la banalidad que inunda los discursos políticos y culturales contemporáneos, sus vidas nos invitan a volver a mirar hacia lo esencial.
La reciente partida de Gastón Soublette no es solo la pérdida de un intelectual, sino de un espíritu sabio que supo habitar los bordes: entre la estética y la ética, entre la música y la filosofía, entre la cultura popular y la trascendencia. En un país donde lo urgente ahoga lo importante, Soublette nos recordó que la belleza puede ser una forma de resistencia.
Por su parte, Pepe Mujica representa ese raro ejemplo de coherencia política. En una época donde los líderes parecen más preocupados de la imagen que de la verdad, Mujica fue el testimonio vivo de que se puede ejercer el poder sin perder la humildad. Renunció a privilegios, vivió con sobriedad, habló con claridad, y nunca escondió su historia.
Mario Vargas Llosa, desde otro ángulo, supo encarar la defensa de la democracia, la libertad de expresión y el pensamiento crítico en contextos donde la intolerancia crece. Si bien su figura fue más polémica en los últimos años, es innegable que su trayectoria ha estado marcada por un compromiso intelectual con la libertad como valor no negociable. Su defensa de la literatura como herramienta para comprender al otro, para ensanchar los márgenes de la empatía, es un contrapeso necesario ante la fragmentación emocional y cognitiva que provocan las redes sociales y los algoritmos de la indignación.
Quizá el mejor homenaje que podamos hacerles, en este tiempo incierto, no sea la nostalgia, sino la emulación. Volver a creer que el pensamiento puede iluminar, que la política puede servir, que la cultura puede transformar. Y que todavía es posible, incluso en la oscuridad, elegir el camino de la rectitud.
A PROPÓSITO DE LA GUERRA ARANCELARIA INICIADA POR TRUMP
Señor Director,
La guerra arancelaria iniciada por el presidente Donald Trump —y cuyas secuelas aún sentimos— marcó un viraje inquietante en el comercio internacional. Bajo el eslogan de “America First”, su administración impuso aranceles a productos clave, en especial a los provenientes de China, desatando represalias que afectaron cadenas de suministro globales, precios de consumo y relaciones diplomáticas.
Más allá del debate sobre la necesidad de defender industrias nacionales frente a prácticas desleales, cabe preguntarse si la estrategia elegida no fue, en el fondo, una forma de aislacionismo que dañó tanto a aliados como a competidores. En lugar de negociar en bloque con otros socios comerciales para frenar abusos, se optó por el enfrentamiento unilateral. El resultado: agricultores norteamericanos subsidiados para soportar las pérdidas, empresas forzadas a asumir costes extra, y
consumidores pagando más por bienes básicos.
La historia ha demostrado que las guerras arancelarias rara vez tienen ganadores. Lo preocupante es que esta política haya sentado un precedente para futuros líderes tentados a utilizar el comercio como herramienta de presión política sin considerar los efectos sistémicos.
Hoy, más que nunca, necesitamos una economía global regulada con inteligencia y no con impulsos. El proteccionismo a ultranza puede parecer seductor en tiempos de crisis, pero termina siendo un boomerang que golpea a quienes lo lanzan.
Atentamente,
Francisco Muñoz N. Recoleta
JOSÉ BENGOA
Señor Director,
Quisiera felicitar al equipo de la revista por la calidad sostenida de sus artículos, que continúan siendo un faro de reflexión crítica y plural. En particular, deseo destacar la reciente entrevista al historiador y antropólogo chileno José Bengoa,
SU OPINIÓN NOS IMPORTA
Envíe sus opiniones en una extensión máxima de 1100 caracteres con espacios a: director@occidente.cl
Occidente se reserva el derecho a editar los textos y ajustarlos a las normas editoriales. El lenguaje debe ser respetuoso y sin descalificaciones.
cuya lucidez para abordar las tensiones entre memoria, identidad y poder en América Latina resulta especialmente valiosa en estos tiempos convulsos.
Bengoa logra articular con admirable claridad la complejidad del mundo indígena y su relación con los Estados modernos, ofreciendo una mirada que trasciende fronteras y nos interpela a todos. Agradezco que la revista siga abriendo espacio a voces como la suya, que iluminan zonas de nuestra historia poco exploradas desde Europa.
Saludos,
Christian Aravena Valdivia
EVANGELISTAS
Señor Director,
No pude evitar sonreír —y pensar— al leer la ingeniosa entrevista ficticia a los cuatro evangelistas en la pasada edición de Occidente. Qué admirable ejercicio de imaginación literaria, capaz de traer a Mateo, Marcos, Lucas y Juan a la mesa del presente, con sus diferencias, matices y misterios intactos.
Una delicia periodística, narrativa, y quizás, teológica ¡Gracias por este festín apócrifo!
Atentamente,
Ana Luisa Cisternas La Reina, Santiago
VARGAS LLOSA
Señor Director,
Con la muerte de Mario Vargas Llosa se apaga una de las voces más poderosas de la literatura en lengua española. Su obra, entre la épica y la ironía, nos acompañó durante décadas, narrando con lucidez las pasiones, derrotas y delirios de América Latina.
Nos queda el consuelo de volver a sus páginas, donde sigue latiendo, intacta, su fe inquebrantable en la ficción como forma de verdad. Ricardo Bravo Amenábar Profesor
LAXITUD MORAL ALGO SOBRE MARTHA NUSSBAUM
POR JAVIER IGNACIO TOBAR Abogado, académico, ensayista
Al sumergirme en las lecciones del artículo “Las emociones y la vida moral: una lectura desde la teoría cognitivoevaluadora” de Martha Nussbaum, sentí que no solo estaba accediendo a un planteamiento teórico riguroso, sino que me encontraba frente a una propuesta profundamente humana, casi existencial, sobre el modo en que habitamos el mundo, nos relacionamos con los demás y construimos sentido moral.
En este texto no pretendo un recorrido filosófico por las ideas de la filósofa norteamericana; es también una invitación a pensarme a mí mismo desde mis emociones, a mirar mis reacciones más íntimas —el amor, la indignación, la compasión, la vergüenza— como juicios sobre lo que considero valioso, justo y humano.
Es una columna muy íntima. Uno de los primeros gestos que me interpeló fue la crítica a la tradición racionalista de la ética, esa que desde Kant o los estoicos ha privilegiado la razón como la única fuente legítima de normatividad moral. Según esa visión, las emociones son distracciones,
obstáculos o simples irrupciones irracionales que deben ser controladas, silenciadas o, en el mejor de los casos, ignoradas. Pero Martha desmonta esa dicotomía clásica entre razón y emoción con una audacia serena: me invita a comprender que mis emociones son formas de conocimiento, juicios encarnados que revelan cómo valoro el mundo, cómo estimo ciertas pérdidas o celebraciones, cómo proyecto mis fines y mis temores. Entendí entonces que emocionarme es una forma de pensar, y pensar bien incluye sentir bien, con precisión, con claridad, con lucidez afectiva. Al revisar la tradición estoica, descubrí con admiración y distancia la figura del sabio que alcanza la imperturbabilidad. Crisipo y sus seguidores entendían las pasiones como errores del juicio, como creencias equivocadas que otorgan a los bienes externos —la fama, el poder, el afecto, la belleza— un valor desmedido. La serenidad estoica exige desprenderse del apego a lo que no está bajo nuestro control. Aunque valoro esa ética de la dignidad interior, que resiste el embate de la fortuna, también sentí su límite: ¿no es acaso humano conmoverse ante la pérdida, sentir dolor por la injusticia, estremecerse frente a la humillación del otro? ¿Qué tipo de sabiduría es aquella que no se
permite el temblor ante el sufrimiento? Fue ahí donde la voz de Nussbaum se me hizo más cercana: ella retoma el juicio como estructura de las emociones, pero no para negarlas, sino para dignificarlas como formas legítimas de valorar el mundo.
Aristóteles me ofreció otra clave complementaria. A diferencia de los estoicos, reconoce que las pasiones forman parte de una vida virtuosa si son experimentadas de forma adecuada. La ira no es mala en sí misma; es justa cuando responde a un agravio inmerecido. La compasión no es debilidad, sino reconocimiento del sufrimiento ajeno. Aprendí que las emociones no deben suprimirse, sino educarse. Esto me llevó a reflexionar sobre mi propia experiencia: cuántas veces he sentido emociones confusas o desproporcionadas que solo con el tiempo comprendí y reordené. La educación del carácter, en este sentido, es también una educación del sentir.
La lectura se adentró luego en el debate contemporáneo entre teorías fisiológicas y teorías cognitivas de la emoción. Me impresionó la lucidez con que se expone la limitación de las primeras: reducir las emociones a reacciones automáticas del cuerpo —como proponía William James— es amputarles su dimensión intencional y evaluativa. En cambio, las teorías cognitivo-evaluativas —de autores como Arnold, Lazarus, Solomon— sostienen que toda emoción implica una valoración, una toma de posición frente
al mundo. Cuando siento miedo, no es simplemente que se me acelera el corazón: es que percibo algo como una amenaza; cuando me indigno, no solo hierve mi sangre: es que juzgo una situación como injusta, intolerable. Esta concepción me transformó, porque me obligó a pensar que mis emociones dicen algo sobre cómo he aprendido a valorar, sobre las creencias que he interiorizado, y sobre lo que, en lo más profundo, me importa.
Aquí aparece en toda su fuerza la noción de juicio eudaimonista, central en la filosofía de la autora en cuestión. Aprendí que mis emociones son respuestas a eventos que afectan mi florecimiento, mi bienestar integral. No son reacciones ciegas, sino juicios encarnados sobre lo que es bueno o malo para mi vida. Cuando sufro por la pérdida de un ser querido, no solo padezco una ausencia: estoy juzgando, quizá sin palabras, que esa persona era parte esencial de mi proyecto vital, de lo que da sentido a mi existencia. Esta teoría me enseñó a mirar las emociones como formas de saber práctico, íntimo, que revelan el tejido moral que estructura mi mundo interior.
Comprendí que hay juicios emocionales de fondo —aquellos que se estructuran a lo largo de la vida, como creer que toda injusticia es intolerable, o que la dignidad del otro es inviolable— y juicios de situación —respuestas emocionales ante hechos concretos, como indignarme al ver niños hambrientos en mi ciudad. Ambos niveles interactúan, y me permiten comprender por qué a veces reaccionamos más intensamente ante ciertos hechos que otros: no es solo lo inmediato, sino todo un sistema de valores que se activa y se despliega.
También descubrí, gracias a Nussbaum, que la imaginación tiene un rol crucial en nuestras emociones. No solo sentimos por lo que vemos, sino por lo que recordamos, anticipamos o imaginamos. La emoción es rica, densa, porque nuestra mente es capaz de evocar escenas, personas, rostros, palabras. Por eso lloramos por alguien que ya no está, o nos conmovemos con el sufrimiento de personas que jamás hemos conocido. Esta dimensión imaginativa hace que nuestras emociones estén profundamente ligadas a nuestra capacidad de empatía.
Fue en este punto donde la noción de compasión adquirió una relevancia decisiva. La filósofa presenta como una emoción central para la ética: no es sentimentalismo, ni piedad pasiva, sino un juicio evaluativo que reconoce la gravedad de un sufrimiento inmerecido y que lo vincula con mi propia posibilidad de florecer. La compasión, entonces, me saca de mí mismo, me obliga a mirar al otro con la conciencia de que podría ser yo. Esta “simpatía extendida”, como
la llama, me pareció una de las ideas más poderosas del texto. Porque en un mundo donde prima el individualismo, la compasión recuerda que todos somos vulnerables, todos estamos expuestos a la fortuna, todos necesitamos de los otros para vivir bien. Pero también entendí que hay emociones que niegan esa humanidad compartida. La repugnancia y la vergüenza, según Nussbaum, son emociones moralmente problemáticas porque excluyen, deshumanizan, degradan. La repugnancia convierte al otro en objeto contaminante, lo rebaja a la condición de desecho. La vergüenza, por su parte, hiere la dignidad y produce identidades manchadas, cuerpos que deben ocultarse. Estas emociones no solo operan a nivel individual, sino que estructuran discursos sociales y políticas de exclusión: hacia los pobres, los homosexuales, los discapacitados, los “otros” en general. Me estremeció comprender que muchas veces el derecho ha incorporado estos sentimientos —de asco, de repulsión— como criterios para legislar, para castigar, para excluir.
A partir de ahí, el texto se abre hacia la dimensión pública de las emociones. Y esta parte me pareció de una lucidez política extraordinaria. Nussbaum afirma que las sociedades democráticas necesitan cultivar emociones que sostengan sus ideales. No basta con leyes justas; hacen falta ciudadanos que sientan indignación ante la injusticia, compasión ante el sufrimiento, amor por la igualdad. Las emociones, bien formadas, son la base afectiva de la justicia. Por
eso el Estado tiene un papel activo en su promoción: a través de la educación, el arte, los rituales públicos, los símbolos nacionales. El ejemplo de Martin Luther King, convertido en figura pública celebrada, no es solo un acto de memoria; es una pedagogía emocional que educa en el respeto, en la lucha por la dignidad. Incluso el patriotismo, cuando es inclusivo y pluralista, puede ser una emoción cívica que nos una en torno a un proyecto común. No se trata de un nacionalismo agresivo, sino de un amor público por una nación que defiende los derechos, que reconoce su diversidad, que lucha por no dejar a nadie atrás. Sentí que esta forma de patriotismo es más necesaria que nunca, en tiempos en que resurgen discursos de odio, de exclusión, de miedo al otro.
En última instancia, comprendí que la filosofía de la autora es una apuesta por una humanidad más consciente de su fragilidad y de su interdependencia. Las emociones —bien comprendidas, bien cultivadas— son un puente entre el yo y el otro, entre la ética personal y la justicia política. En un mundo donde el sufrimiento abunda y la indiferencia se multiplica, esta filosofía me recordó que sentir bien no es un lujo ni una debilidad: es una forma de resistencia, de lucidez, de humanidad. Y me hizo pensar que, quizás, todavía podemos imaginar —y construir— una sociedad en la que todas y todos tengamos derecho no solo a sobrevivir, sino a florecer.
El sentido de la moral es clave, casi impostergable. En rigor, completamente irrenunciable.
ESTADOS UNIDOS:
¿REINDUSTRIALIZACIÓN O FIN DE LA HEGEMONÍA?
POR EDUARDO RIVERA VICENCIO
PhD Universitat Autónoma de Barcelona (UAB) y presidente para Sud América de Critical Accounting Society y CARMEN CASABLANCAS SEGURA
PhD Universitat Autónoma de Barcelona (UAB), profesora titular de la Facultad de Economía y Empresa de la UAB
El nuevo presidente de EE. UU. ha iniciado un proceso con el objetivo de reindustrializar el país, tras el fracaso del modelo neoliberal y de la economía financiarizada. Esta nueva etapa que el Sr. Trump desea impulsar tiene numerosas y variadas aristas que resulta fundamental detallar, al menos algunas de ellas, ya que su éxito depende de estos factores y de los efectos que la economía de EE. UU. tiene en el resto del mundo.
Antes de abordar los aspectos incon gruentes de las políticas implementadas por el gobierno de Trump, es pertinente destacar algunas de las causas de la desindustrialización de EE. UU. Este proceso comienza con una política de deslocalización, que aprovechó la mano de obra de bajo costo en el exterior. Además, el dólar pasó a ser una moneda de reserva y de intercambio global. Al desaparecer el patrón oro a partir de 1971 bajo la administración de Nixon, permitió a EE. UU. emitir dinero sin límites y financiar su déficit comercial mediante la emisión de dinero deuda a través de la venta de bonos del Tesoro, comprados por muchos países a lo largo de los años. Es decir, el déficit comercial ha sido financiado por países de todo el mundo, que también han absorbido la tasa inflacionaria a través del uso del dólar como moneda internacional (de intercambio y de reserva).
El dinero deuda también ha posibilitado el proceso privatizador global, tras años de argumentar sobre la ineficiencia del Estado. Este mecanismo ha permitido a las empresas privadas obtener grandes cantidades de capital para adquirir empresas públicas, una práctica que anteriormente no podían llevar a cabo debido al patrón oro.
Es importante recordar que antes del proceso de privatización, las tasas impositivas al consumo en diversos países rondaban el 3%; hoy, estas tasas (IVA) se acercan o superan el 20%. Este diferencial impositivo lo financian los ciudadanos, quienes compensan la pérdida de ingresos del Estado tras la venta de las empresas públicas. Así, además del daño que representa la venta de empresas públicas a precios muy por debajo de su valor real, los ciudadanos han visto reducidos sus ingresos por el incremento de las tasas impositivas a lo largo de los años.
Cabe destacar que, con el dinero deuda, EE. UU. ha extendido aún más su influencia global a través de sus empresas, dominando diversos sectores de la economía mundial, como el sistema financiero, la industria farmacéutica, el sector militar, los fondos de pensiones, la infraestructura de internet, etc. Los grandes empresarios, especialmente los estadounidenses, han sido los principales beneficiados de este proceso, mientras que los pueblos de todo el mundo han sufrido las consecuencias. En este inicio de la Conformación de la Gubernamentalidad Corporativa [Teoría de la Gubernamentalidad Corporativa,
publicada en varios artículos en revistas científicas (Eduardo Rivera Vicencio)], han sido las propias empresas norteamericanas las que deslocalizaron la producción, aprovechándose de la mano de obra a bajo costo. Esto permitió que algunos de esos países desarrollaran su propio proceso de industrialización y avance tecnológico.
Considerando este contexto, es fundamental señalar que EE. UU. está “poniendo la carreta delante de los bueyes” al establecer aranceles a la importación de productos de diferentes países con la intención de negociar, sin haber primero evaluado su propia capacidad productiva interna para sustituir las importaciones. Esto refleja un desorden interno en su gobierno, una actitud imperial, al mismo tiempo irresponsable y a ratos grosera, dado el nivel de dependencia global de su moneda. Esta situación ha generado órdenes y contraordenes arancelarias, incrementando así la desconfianza a nivel mundial, salvo escasas excepciones. Por otra parte, EE. UU. carece de una capacidad productiva instalada que sustituya las importaciones de un día para otro. Además, EE. UU. carece también de ciertas materias primas necesarias para determinados productos, como las tierras raras y el procesamiento de estas, esenciales para la producción de imanes, catalizadores, baterías, pantallas de teléfonos móviles, turbinas eólicas, vehículos eléctricos y equipos médicos. Actualmente, China posee el 60% de la producción global de tierras raras y procesa el 90%.
Esta dependencia podría llevar a EE. UU. a enfrentar una imposición de aranceles recíprocos o incluso a restricciones en la exportación por parte de países afectados.
Otro punto que considerar es el deterioro de la infraestructura logística de EE. UU. que incluye líneas férreas y carreteras en mal estado. Una producción nacional como la que pretende implementar EE. UU. requiere de una infraestructura eficiente para el transporte de materias primas y productos tanto dentro del país como hacia los puertos.
Adicionalmente, EE. UU. también carece de la capacidad técnica y de profesionales en diversas áreas productivas. Esto implicaría la necesidad de importar talento, pero incluso en ese caso, no posee la tecnología y patentes que otros países sí tienen en la actualidad.
La instalación de nuevas industrias en EE. UU. representa un proceso que puede llevar muchos años. Sin embargo, la arrogancia imperial de no reconocer estos plazos afecta su ambición por reindustrializarse. Además, los países competidores en ciertos productos no permanecerán estáticos a la espera de que
EE. UU. alcance el nivel tecnológico para igualarlos; continuarán avanzando, perpetuando así el desfase tecnológico en diversas industrias.
Un aspecto importante que destacar es el endeudamiento de Estados Unidos. La enormidad de su deuda ha llevado al país a implementar medidas desesperadas. Sin embargo, las políticas que han estado vigentes durante años, junto con las actuales medidas arancelarias, han generado desconfianza hacia sus bonos, lo que ha obligado a aumentar la tasa de interés de estos, complicando aún más el proceso de refinanciamiento. La desdolarización es un fenómeno que se había iniciado antes de la llegada de Trump al poder, y las medidas actuales solo están acelerando este proceso, especialmente con la devaluación del dólar que la administración Trump busca para impulsar su competitividad en el comercio exterior. Por lo tanto, se anticipa un incremento significativo en las reservas de oro de diversos países, lo que, a su vez, provocará un aumento en su precio. Es decir, el efecto totalmente contrario a lo pretendido por Estados Unidos y la nueva administración, menor utilización del dólar en el comercio mundial y disminución de las reservas de los países en dólares.
En este entorno de sobreendeudamiento, el gobierno de Estados Unidos ha iniciado un proceso típico que suelen implementar las familia y empresas, aumentar ingresos, reducir gastos, o ambas al mismo tiempo. Esto se traduce en recortes en diversas áreas del Estado y en un incremento de ingresos a través de aranceles que, en última instancia, afectan a los propios ciudadanos estadounidenses, lo que provocará un incremento de la inflación y de la tasa de interés. En esta crítica coyuntura, se pueden esperar numerosas medidas en esta dirección, pero el mayor desafío seguirá siendo refinanciar su deuda.
Por último, el intento de atraer industrias a EE. UU. a través de negociaciones, también requiere de un periodo prolongado. Las políticas de sanciones,
incluso si se levantan, junto con las tarifas impuestas internacionalmente, han generado desconfianza tanto en EE. UU. como en su moneda, lo que dificultará este traslado industrial, a menos que se ofrezcan incentivos fiscales significativos o una disminución notable en la recaudación fiscal.
Todas estas consideraciones sobre el proceso iniciado por Trump sugieren que la materialización de sus objetivos es poco probable y, en el mejor de los casos, podría dar resultados a medio o largo plazo. Culpar a otros países por haberse beneficiado de EE. UU., es un discurso que puede resonar en el interior de su país (donde parece estar destinado), pero se presenta como una visión ahistórica y carente de autocrítica. El resto del mundo es consciente de que, en realidad, ha sido EE. UU. el que ha financiado su déficit a través de la emisión de deuda adquirida por casi todos los países, salvo excepciones muy contadas. Además, EE. UU. ha empleado sanciones y limitaciones en el sistema SWIFT (Society for Worlwide Interbank Financial Telecommunication), sistema que permite realizar y recibir órdenes de transferencias de fondos en el comercio internacional, enviar y recibir remesas internacionales, operaciones de créditos y otras transacciones internacionales, como una forma de extorsión, actuando con una actitud por demás autoritaria global, generando desconfianzas que será difícil de reconstruir.
Culpar al resto del mundo, cuando EE. UU. ha sido el principal beneficiario de la imposición del dólar como moneda de intercambio internacional y ha vivido durante décadas del dinero deuda, resulta, como mínimo, absurdo. A pesar de las repetidas afirmaciones del Sr. Trump, se avizora complejo convencer a los países que han padecido sus imposiciones y sanciones, y mucho más a China, que supera a EE. UU. en numerosos aspectos económicos y tecnológicos avanzando cada día más. El objetivo final del conflicto para EE. UU. es sin duda China, un país que hoy no es inferior en capacidad en términos comerciales y económicos. China es un importante tenedor de deuda estadounidense, lo que podría perjudicar a EE. UU. si decide deshacerse de esos bonos o cesar en su compra. Al mismo tiempo, como parte del grupo BRICS+, encontramos a una China parapetada en un vasto mercado para el comercio y desarrollo, mientras que Occidente, con EE. UU. a la cabeza, enfrenta dificultades para competir con este nuevo bloque debido a sus políticas económicas sancionadoras e impositivas, así como a su propia desindustrialización. Las presiones de EE. UU. sobre el resto del mundo estarán determinadas por la exigencia de alineación: “estás conmigo o contra mí”. Así, los países deberán
encontrar la manera de navegar en aguas turbulentas, en la medida de lo posible estableciendo o uniendo fuerzas con bloques que mitiguen los efectos de esta guerra económica entre las principales economías globales.
Las ineficiencias de la gran economía de EE. UU. están fundamentalmente vinculadas a su dominio global sostenido en el tiempo: dominio monetario y dominio armamentista. Este escenario es comparable al de un monopolio que, al disfrutar de un mercado cautivo y total, impone sus condiciones y precios, pero que conlleva a lo que se denomina “ineficiencias X”. Cuando comienza a perder dicha posición monopólica y se realiza un análisis más detallado, se descubren gastos innecesarios, falta de inversión en la actualización de su infraestructura y un descuido en la investigación y el desarrollo, lo que permite el surgimiento de competidores. Esta es la situación que enfrenta actualmente EE. UU.
Otro elemento fundamental para un proceso de industrialización es contar con un plan estratégico a largo plazo, lo que requiere un Estado fuerte y con claros objetivos que posibiliten dicha planificación. No obstante, EE. UU. ha relegado la gestión de muchos sectores de su economía al ámbito privado. Donde cada sector actúa de manera individual en función de sus intereses, que pueden ser antagónicos, lo que dificulta aún más la planificación estatal. Esto explica en parte las luchas internas entre los globalistas y los soberanistas, ambos con orientación neoliberal que minimiza el papel del Estado, limitando las posibilidades de planificación efectiva.
Finalmente, un problema significativo que enfrenta la economía estadounidense es lo que se conoce como el “Dilema de Triffin” [Economista Robert Triffin (1911-1993)]. Al mantener una moneda de reserva e intercambio internacional, además de una moneda de circulación nacional, se genera un conflicto entre las políticas económicas con orientación internacional y los intereses nacionales, lo que complica aún más cualquier intento de industrialización a través de medidas económicas internacionales, como las arancelarias. Así, serán los propios estados de Norteamérica los que se opongan a los aranceles debido a los efectos negativos que estos tienen en sus economías.
El mundo se encuentra frente a un cambio global significativo, estamos en la primera fila del fenómeno. Hay que estar atentos a todos los detalles. Tanto los autores como los lectores tienen la gran fortuna de presenciar este evento global: el declive de un imperio y la reconfiguración del orden mundial, un fenómeno que no todos tienen la oportunidad de vivir en sus vidas.
EL IMPUESTO INVISIBLE: CÓMO LOS POBRES PAGAN MÁS EN
MERCADOS RESTRINGIDOS
POR CARLA FUCITO CALDERÓN Economista
“El verdadero enemigo de los pobres no es el mercado libre, sino los obstáculos que les impiden acceder a él”
MILTON FRIEDMAN
La pobreza no solo implica carecer de recursos, sino también enfrentar un sistema en el que cada necesidad básica puede implicar costos adicionales e injustos. Este fenómeno, conocido como el impuesto invisible, afecta a millones de personas atrapadas en mercados restringidos, donde la falta de competencia, acceso limitado y barreras regulatorias, multiplican las desventajas iniciales. Desde el liberalismo, la solución no radica en destruir el mercado, sino en abrirlo, eliminando obstáculos y permitiendo que todos los individuos, sin importar su condición socioeconómica, participen en condiciones de igualdad.
La frase de Milton Friedman sintetiza de forma precisa uno de los dilemas más relevantes en las economías contemporáneas: la paradoja del llamado impuesto a la pobreza. Este concepto no alude a un tributo establecido legalmente, sino a la acumulación de sobrecostos, limitaciones y penalizaciones económicas que afectan de manera desproporcionada a los sectores más vulnerables. Desde una perspectiva liberal, donde el mercado libre, la propiedad privada y la competencia son pilares fundamentales del progreso social, comprender el impuesto a la pobreza exige ir más allá de un análisis asistencialista y poner atención a las estructuras que restringen la participación plena de los individuos en los mercados.
El impuesto a la pobreza se manifiesta en diversas formas: tasas de interés más altas en créditos informales, precios unitarios elevados por la imposibilidad de comprar al por mayor, mayor tiempo perdido en trámites, servicios de menor calidad y dificultades de acceso a bienes básicos como vivienda, educación o salud. Así, ser pobre no solo implica tener menos recursos, sino también enfrentarse a un entorno que magnifica las desventajas. Estas condiciones no son el resultado del libre mercado, sino de restricciones institucionales y estructurales que limitan la competencia o generan barreras de entrada. Regulaciones mal diseñadas, monopolios protegidos, impuestos distorsivos y trabas burocráticas agravan la exclusión económica, perpetuando la pobreza más que aliviándola.
La economía liberal sostiene que los mercados libres son los mejores mecanismos para distribuir
recursos de manera eficiente y permitir la movilidad social. Si los individuos pobres enfrentan sobrecostos, la tarea no es suprimir el mercado, sino garantizar que las condiciones de acceso estén abiertas a todos. Una política acorde, para combatir el impuesto a la pobreza debe centrarse en reducir barreras regulatorias que dificultan que pequeños emprendimientos prosperen, facilitar el acceso al crédito formal, promover la competencia real en mercados locales y simplificar trámites y procesos administrativos.
Desde esta visión, los intentos de corregir la pobreza a través de subsidios indiscriminados tienden a agravar el problema a largo plazo. Muchas veces estas políticas generan nuevas formas de dependencia, desincentivan el esfuerzo productivo y perpetúan la exclusión del circuito virtuoso del mercado.
El verdadero remedio es crear un entorno institucional que permita que los pobres dejen de pagar más por ser pobres. Garantizar derechos de propiedad seguros, promover la bancarización, ampliar la conectividad física y digital, y eliminar las rentas monopólicas se vuelve crucial para construir un mercado verdaderamente inclusivo.
El impuesto a la pobreza no es más que el reflejo de un acceso restringido a los beneficios del mercado. El mercado no genera pobreza: es la ausencia de mercado genuinamente libre, la que convierte a los pobres en víctimas de sobrecostos y falta de opciones. Para corregir esta situación, no basta con aumentar la asistencia o regular precios: es necesario desmantelar los obstáculos que bloquean la libre competencia y el acceso equitativo. Devolver al mercado su función originaria —la de ser un espacio abierto, dinámico y meritocrático— es la estrategia más efectiva y digna para eliminar el impuesto invisible que hoy pagan millones de personas simplemente por su condición socioeconómica.
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LA EDAD DE LOS CHILENOS CHILE ANTE EL ESPEJO DEMOGRÁFICO
POR NELSON MC ARDLE DRAGUICEVIC Magíster en Gerontología Clínica, kinesiólogo y Cristian Aranda Farías, doctor en Filosofía en Cognición y Evolución Humana, máster en Educación.
Tal como se venía anticipando, los resultados preliminares del Censo 2024 han puesto en evidencia una transformación que cambia y redefine el rostro de Chile: nuestro país está envejeciendo aceleradamente. Este fenómeno que pudiera parecer solo demográfico, plantea desafíos profundos en términos de políticas públicas, económicas y de cohesión social.
Los datos que nos entrega el Instituto Nacional de Estadísticas (INE), en 2024, señalan que el 14% de la población chilena tiene más de 65 años. Este
porcentaje refleja un incremento significativo en comparación con décadas anteriores y posiciona a Chile en un camino que vaticina que en 2050 las personas mayores representarán el 32,1% de la población total. Factores como la disminución de la fecundidad y la natalidad, mejoras globales en las condiciones sanitarias de la población y el aumento de la esperanza de vida, que supera los 81 años, hacen que nos posicionemos como el país con mayor longevidad de Sudamérica, igualando y superando a muchos países desarrollados.
Este envejecimiento poblacional tiene repercusiones directas en la configuración de los hogares chilenos. Podríamos intentar enumerar diferentes teorías al respecto, pero la realidad es que, a falta de previsión frente a un fenómeno que nos atropella, el momento de analizar los fenómenos de origen, se ha juntado con el momento de elaborar respuestas.
Pareciera que Chile se está quedando sin niños, los datos preliminares del Censo 2024 y la última encuesta CASEN 2022, corroboran esta situación que, inevitablemente, hará que en un futuro bastante cercano nos quedemos sin jóvenes. En estos últimos treinta años, los hogares chilenos que tenían a lo menos un integrante menor de 14 años, se han reducido casi a la mitad, pasando de un 62% a un 33%. En relación con estos cambios de tendencia, el porcentaje de hogares unipersonales, casi se ha triplicado, pasando del 8,3% en 1992 hasta un 21,8% en 2024.
Este último dato de por sí ya es preocupante, más aún, si consideramos que el número de personas mayores que viven solas ha aumentado un 360% en las últimas tres décadas, llegando a ser prácticamente el 25% de todos los chilenos que viven solos. Esta
situación es extremadamente compleja, considerando que la etapa de vejez viene asociada, con enorme frecuencia en nuestro país, al aumento de dependencia económica, social y sanitaria. La diferencia que se presenta a nivel del promedio de vida, hace que casi el 60% de estos hogares estén constituidos por mujeres, lo que ahonda aún más una creciente brecha de género en las personas mayores, poniendo en evidencia las profundas desigualdades sociales que nos aquejan hace años como nación. Generalizando, las mujeres mayores de Chile tienen un nivel de ingreso bajo, viven en una casa propia deteriorada y conforman un hogar unipersonal, colocándolas en un alto riesgo de vulnerabilidad.
Aunque las tendencias de la gerontología marcan los beneficios de envejecer en los territorios y en los ambientes sociales habituales, esto se hace desde la suposición que las condiciones de vida son, en el peor de los casos, las mínimas necesarias; pero la realidad actual, al menos en nuestro país, nos indica que muchas personas mayores viven sin compañía permanente, sin redes de apoyo sólidas (con poca, escasa o inexistente familia, en barrios y comunas dormitorio o despreocupadas por el vecindario) y, en muchos casos, con recursos precarios e insuficientes. En consecuencia y tristemente, no hablamos entonces únicamente de soledad física, sino también emocional, cultural y política. Es así que muchos de
nuestros mayores enfrentan la última etapa de la vida en silencio y aislamiento.
El envejecimiento es aún más pronunciado en áreas rurales. Datos actuales del Observatorio del Envejecimiento UC-Confuturo, indican que más de 545.000 personas mayores de 60 años, aproximadamente un 14% de este segmento poblacional, residen en zonas rurales del país y se proyecta que en diez años más, esta cifra aumente a 713.000 personas, probablemente empinándose por sobre el 20%. La migración de jóvenes hacia zonas urbanas en busca de oportunidades laborales y la baja natalidad han dejado a estas comunidades rurales con una población envejecida y con escasas redes de apoyo.
Si ahondamos aún más en las diferencias, por cada cien niños menores de 15 años en zonas rurales, hay 139,4 personas mayores de 60 años; las proyecciones indican que para 2035 esta proporción aumentará a 212 personas mayores por cada cien menores, marcando un fenómeno de ascenso constante y despiadado del índice de envejecimiento. Ahora bien, si comparamos estos números con los de la población urbana, igualmente envejecida, el panorama tampoco es muy distinto. En el año 2024 existe una paridad de jóvenes y mayores, aunque si proyectamos a futuro, diez años, la relación se pone en contra de los jóvenes, con cien jóvenes por más de 135 personas mayores.
PROYECCIONES FUTURAS: MAYOR PRESENCIA DE CENTENARIOS, UN DESAFÍO
PARA LAS POLÍTICAS PÚBLICAS
Según el Censo 2024, hay 6.716 personas centenarias en Chile, lo que representa menos del 0,05% de la población total. Por cada hombre centenario, hay cuatro mujeres que superan los cien años de vida. Este número se ha multiplicado casi diez veces desde el año 2000 a la fecha, situación que vivimos y comprobamos a diario, puesto que ya se nos ha hecho común y habitual conocer de familiares o amigos que logran cambiar el folio del siglo en su declaración de edad. Para 2050, debiéramos llegar a casi 50 mil personas centenarias (siete veces más que hoy), conservando la tendencia de diferencia entre mujeres y hombres. Cabe preguntarse entonces, ¿estamos preparados para responder en términos sanitario y sociales a la demanda que esto significa? La respuesta parece obvia, no lo estamos. La mayor longevidad de las personas abre necesariamente una nueva arista, y es que cada vez más, veremos a personas mayores cuidando a personas mayores, con marcada brecha de género, ya que principalmente las hijas ya envejecidas, deberán hacerse cargo del cuidado de sus padres. Esta situación propone un desafío mayúsculo a las políticas de salud pública, principalmente a las relacionadas con la salud mental, en el área de la prevención y tratamiento del síndrome del cuidador.
EL DELICADO EQUILIBRIO ENTRE LA AUTONOMÍA Y EL ENVEJECIMIENTO
No todas las personas envejecen al mismo ritmo y tiempo, no existe un contador biológico que marque de manera exacta este momento. Más aún, debemos considerar que, en nuestro organismo, el envejecimiento puede presentarse con disparidades muy evidentes. Si hay algo que tenemos claro, eso sí, es que una vez que concluimos el desarrollo biológico (alrededor de los 25 años), hemos emprendido el viaje sin retorno de los cambios asociados a los fenómenos que, enlentecen la reparación de la información genética, que se duplica cada vez que multiplicamos nuestras células, modificando el mapa original para el desarrollo de los procesos biológicos de nuestro cuerpo.
Pero, el envejecimiento es mucho más que biología, abarcando toda la relación de los seres con su entorno: cuerpo, mente y espíritu se ven comprometidos. Este envejecimiento influye en nuestras relaciones sociales e impacta directamente en el correcto desempeño de nuestras actividades de la vida diaria, expresándose en la capacidad de autonomía.
Es que la autonomía es también un concepto muy complejo. Dependiendo desde donde miremos, podríamos hablar de muchas autonomías: la física, la económica, la funcional, la arquitectónica, la de desplazamiento o la de la toma de decisiones, entre muchas otras.
Si queremos mirar el fenómeno con cierto grado de optimismo, instrumentos como la pensión básica solidaria o la pensión garantizada universal deben ser considerados como mejoras, que siguen siendo insuficientes. Este aumento en los ingresos reduce brechas en la economía de las personas y las familias, pero no aborda las otras características de la autonomía plena.
Es que la autonomía en las personas mayores, no pasa necesariamente por vivir solas y disponer de los recursos propios a su antojo, ya que vivir solo no es lo mismo que vivir en soledad. Hay miles que viven solas por obligación, porque sus hijos migraron, sus parejas fallecieron o porque el sistema simplemente no tiene una alternativa para ofrecerles.
Y, cuando hablamos de autonomía, necesariamente debemos trasladarnos al terreno de la toma de decisiones porque, aunque el fenómeno de la comprensión del envejecimiento propio ha aumentado, parece que como sociedad continuamos sin entender el proceso, expresando constantemente sentencias que hacen referencias a un concepto que debemos erradicar aceleradamente, el edadismo.
El edadismo se manifiesta cuando asociamos la vejez a los estereotipos clásicos, es decir, temblores, sordera, pasos lentos y muchos otros. Probablemente este edadismo físico no es tan doloroso como el edadismo que se expresa en nuestra creencia de la falta de aceptación de las personas mayores como individuos que pueden tomar sus propias decisiones. Sabiendo que la pérdida de la autonomía en este aspecto es uno de los aspectos principales de la demencia (término que describe una variedad de afectaciones neurológicas que afectan a las personas), vale la pena aclarar ciertos datos. En Chile la población total de personas con demencia alcanza poco más del 1% y, puede llegar al 7,1% en personas de 60 a 74 años, 13% en el grupo de 75 a 79 años y 36,2% en mayores de 85 años. Es una triste realidad que manifiesta el declive de las funciones, pero que de ninguna manera debe llevarnos a generalizar puesto que, si damos vuelta estas cifras, hacia lo positivo, es decir no desde el edadismo, aún con individuos de mayor edad, seis de cada diez, estaría en capacidad de tomar decisiones de manera autónoma, situación que no debiera ser cuestionada por la sociedad y, menos aún, por las mismas familias.
REALIDAD ACTUAL Y ALGUNAS LUCES DE ESPERANZA
El Servicio Nacional del Adulto Mayor (SENAMA) ha realizado encuestas en 2021 y 2023, revelando que más del 80% de los chilenos cree que las ins-
tituciones del país no están preparadas para enfrentar el cambio demográfico. En mucho tienen razón: Nuestro sistema previsional sigue siendo ineficiente, nuestros servicios de salud carecen de un enfoque comprensivo del envejecimiento y la infraestructura urbana y habitacional no se adapta a esta nueva realidad. Estamos fallando en la preparación y el cambio demográfico no espera, ya está golpeando la puerta de Chile y debemos dejarlo pasar.
A pesar de los retos, el envejecimiento poblacional también abre puertas a nuevas oportunidades: Cada vez más personas mayores de 50 años están ingresando a la educación superior, desafiando estereotipos y buscando mantenerse activas intelectualmente. Todo un nuevo mundo se abre si pensamos en la economía planteada, propiciando una adaptación de los modelos actuales de negocio, centrándolos a la población mayor, ya que no solo es una cuestión de responsabilidad social, sino también se vuelve una oportunidad económica significativa y un polo de desarrollo importante.
Es que Chile se encuentra en una encrucijada, un cambio demográfico que redefine su presente y futuro. Un envejecimiento acelerado de la población hace patente y necesario tener una respuesta coordinada y proactiva por parte del Estado, pero que incluya también al sector privado y por sobremanera a la sociedad civil.
Debemos desarrollar políticas públicas inclusivas que garanticen el bienestar de las personas mayores, promoviendo su integración activa en la sociedad, asegurando y respetando su autonomía durante el máximo tiempo posible, asegurando que los años adicionales de vida (que han de ser muchos luego de su jubilación) se traduzcan en vivir con calidad y en dignidad.
Tenemos que tener claro que nuestra sociedad se construye entre todos, día a día, mes a mes y claramente, año a año. Envejecer dignamente es una tarea mancomunada, pero que no debe estar alejada de la comprensión del proceso. Los indicadores demográficos no mienten, pero no son los únicos que debemos considerar. La vida cambia constantemente y es nuestro deber poder descifrar las claves y leer los tiempos que nos cobijan. Las personas mayores están llamadas a ser un ladrillo más en la construcción de un mundo inclusivo y equitativo, pero la preparación del terreno para levantar la edificación de un edificio sustentable, es tarea de la sociedad mancomunada, con el diseño justo y planificado, considerando siempre el bien común.
CRISIS CIVILIZATORIA Y CRISIS SISTÉMICA ¿ALGO MÁS?
POR ROBERTO BERRIOS ÁLVAREZ
Escritor, ensayista, ingeniero, diplomado en Gestión de la Tecnología e innovación y en Filosofía de la Neurociencia Cognitiva
Pareciera que en estos últimos tiempos está surgiendo una profunda crisis de la civilización occidental, asociada a un modelo de desarrollo de fuerte individualización y exceso de consumismo de la sociedad, que tiene a muchos países más desiguales y con profunda desconfianza de las estructuras políticas, como nunca antes se había visto.
Llamamos civilización a un conjunto de costumbres, conocimientos que conforman instituciones que constituyen las formas de vida de una sociedad. Podríamos plantear que son estructuras que han alcanzado un alto grado de complejidad en la organización, instituciones, su estructura social y sus relaciones económicas. Tienen un sistema político, administrativo y jurídico, también han desarrollado el conocimiento científico y tecnológico, el arte y la cultura. Está representada por un conjunto de creencias, valores, costumbres, tradiciones, manifestaciones artísticas entre otras. También se podría tomar la civilización como sinónimo de progreso, desarrollo o avance.
Según Roberto Nisbet la esencia de la idea de progreso en el mundo occidental puede enunciarse de manera sencilla: la humanidad ha avanzado en el pasado, avanza actualmente y puede esperarse que continúe avanzando en el futuro. También otras civilizaciones antiguas han conocido sin duda los ideales de perfeccionamiento moral, espiritual y material, as í como la búsqueda de la virtud, la espiritualidad y la salvación.
Veremos en el momento del tiempo que se entrelazan las ideas de ilustración, progreso y civilización en la modernidad. El desarrollo de la idea de progreso se inicia con los griegos quienes pensaban que la civilización humana consistía en un crecimiento progresivo al que los hombres habían llegado después de que avanzaran desde un estado primitivo y salvaje. Así el hombre consiguió en tiempo pasado algunas de las condiciones en descubrimientos tales como el fuego, el arado, la navegación o también en el arte de legislar. También planteaban que la vida fuera no tan feliz como en el mundo primitivo, pero admitían un relativo progreso. Ellos consideraban que el mando era obra e impulso de la divinidad, la naturaleza del universo era perfecta pero no eterna, decían que la decadencia siempre estaba presente, valorizaban un retroceso, en el cual la divinidad perdía su influencia sobre la creación
y el orden se perturbaba, creían que era un ciclo en el cual después la divinidad vuelve a tomar el control sobre su obra, restaurando el mundo a las condiciones originales. Por esta razón a los griegos no les fue posible pensar en la sociedad como un movimiento continuo y progresivo, consideraban la civilización como parte de un movimiento cíclico cósmico, no pudieron acuñar la noción de progreso. La esencia de la teoría cíclica era monótona y repetitiva hasta el infinito, era inadecuada para proyectar el futuro. En ese periodo sobresalieron algunos pensadores innovadores por sus ideas, tenemos a Séneca, un filósofo estoico quien afirmaba con convicción que se podría esperar en el futuro un aumento del saber, no se pensaba que esto aportaría mejoras al total de la humanidad.
Tenemos la línea filosófica de Epicuro de Samos (341-270 a.C.) la que resulta reveladora en conjunto con Lucrecio, quienes desterraron el miedo a los poderes invisibles. Ellos habían conducido al hombre desde la oscuridad mental hasta la claridad, pero no esperaban un movimiento de mejora substancial en el futuro, contrariamente llegarían a un punto en el que la humanidad se hundiría en ruinas. Los epicúreos dieron un pequeño paso en dirección a la doctrina del progreso, al descartar la teoría de la degeneración y reconocer que la civilización habría sido creada por esfuerzo exclusivo humano mediante mejoras sucesivas, esta corriente busca el placer moderado y duradero, y la amistad, como principales objetivos de la vida. Principales características, se basa en la idea que el bienestar del cuerpo y de la mente es el principio de la existencia humana, una epistemología empirista, que sostiene que la razón depende de los sentidos, considera que la existencia es eterna, infinita, y que no tiene principios ni fin.
En la edad media predomina la visión cristiana, incompatible con los principios de la Teoría del Progreso. El mentor principal fue San Agustín de la teoría cristiana fue San Agustín, que planteaba que el fin de la vida y el movimiento total de la historia era asegurar a los “elegibles”, la vida feliz en otro mundo. Según San Agustín, la humanidad vivía en un último período: la de su vejez y esto duraría hasta que Dios reuniese el número de los elegidos. En esos tiempos medievales, la doctrina imperante entendía la historia como una serie de acontecimientos ordenada por una divinidad y no como un desarrollo natural, era incompatible con la teoría del Progreso.
El Renacimiento abarca desde el siglo XIV hasta el XVII. Pasar del umbral de medievo hacia el mundo moderno, le cuesta a la civilización europea unos trescientos años, pero todavía no hay condiciones
para la aparición de la idea de progreso de estas etapas más productivas. Es un periodo muy progresivo de la historia, se destacan la confianza en la razón y reconocimiento del valor de la vida terrenal, independientemente de la esperanza o temor de una vida en el más allá. Época de muchos descubrimientos, los renacentistas iniciaron la rebelión contra el modelo de la antigüedad más abierta y profunda que se generara en el siglo XVII, esta última fase del Renacimiento abarca desde el cuarto del siglo XVII y XIX, donde la idea del progreso logró su mayor auge, alcanzando un lugar tanto en la mentalidad popular como en los círculos intelectuales, predomina la idea de la igualdad, justicia social y soberanía popular. Interesante es destacar el planteamiento de Alfonso Camargo Muñoz sobre el pensamiento de Enmanuel Mounier en el siglo XIX, considerado el padre del personalismo, con una visión del trabajo profundamente enraizada en su concepción de la persona humana como individuo único, irrepetible, insustituible y en constante perfeccionamiento, se vio muy influenciado por la idea de progreso. Junto con esta reflexión sobre la historia se respira un cierto “progresismo” en ese periodo. En los siglos XV y XVI el hombre se siente vinculado al devenir, más que a la misma eternidad. Ya no se enorgullece de su pasado y sí de su porvenir. Lo esencial, entonces, ya no es lo que ha sido, sino lo que ha de ser, no hay que seguir defendiendo a la humanidad por sus orígenes, sino por sus perspectivas de futuro” (Lacroix, 1966). El tiempo le descubre la inmensidad del pasado, pero también la inmensidad del futuro. En este mismo
siglo se conocen las conclusiones lógicas de la idea de progreso, en el cual los filósofos Comte, Mill, Feuerbach, Marx, Haeckel, Spencer, Huxley y con mayor agudeza, Nietzsche, anuncian la muerte de la religión tradicional, por tanto, se logra imponer la idea de progreso.
Parece relevante considerar la crítica de Rousseau al concepto de civilización, la noción que ha funcionado como un motor de toda la civilización occidental. En efecto esta idea tuvo mucha influencia en la sociedad humana y en su historia, ya que la civilización se mueve en la dirección deseada, para lo cual requirió de un ambiente y movimiento intelectual para ser albergada, creándose estas condiciones hasta el siglo XVI con la modernidad donde fluyeron las ideas de libertad, individualidad, autonomía, racionalidad, alcanzando su auge y esplendor en el siglo XVIII, el proyecto ilustrado, donde el progreso moral y económico llevaría al éxito de civilización; todo esto en Francia. En este contexto histórico, podemos pensar en un incremento de nuestros conocimientos de las ciencias, de las artes, de los servicios, entre otros. Para Jean Rousseau la Francia moderna no se encontraba frente al progreso de civilización, por el contrario, consideraba que la llamada “civilización” había sido creada por el hombre, solo con el fin de corromperlo y que solo unos pocos obtuvieron ganancias. Así, pues, el verdadero progreso no es económico y aparente, sino que viene de la mano de la educación y perfeccionamiento moral del hombre.
La idea de progreso también estuvo presente en la antigüedad clásica, estudios actualizados de los textos de Hesíodo a Toynbee expresan que a lo largo de 2.500 años la fe en el progreso era evidente, están reflejadas en las obras de Ludwig Edelstein, en su libro The idea of progres in Antiquity, el profesor Edelstein plantea que los antiguos “expresaron la mayoría de los pensamientos y sentimientos que las generaciones siguientes de esa época hasta el siglo XIX, solían asociar con la bendita palabra progreso”. Filósofos romanos como Lucrecio, De la naturaleza de las cosas, escrita en el siglo I. a C., hace una importante descripción del progreso humano, en el sentido de un conocimiento sistemático y desarrollado, que puede encontrarse en todo el pensamiento antiguo. Es un tratado desde el punto de vista epicúreo, de todas las ciencias: astronomía, física, química, antropología y psicología, en un estilo muy moderno, Lucrecio explica los comienzos del mundo en el vacío, a partir de los átomos, que luego se agrupan convirtiéndose en materia tangible, también el eventual desarrollo del mundo con todo lo que cree y vive en él. El libro V de este tratado
evolucionista general se refiere exclusivamente al progreso social. También hay que destacar a S éneca, nombrado anteriormente, consejero de emperadores y altos dignatarios, quien adhería a la filosofía de los estoicos, fue un hombre de ciencia en todo el sentido de la palabra, la atención de Séneca son los medios y etapas a través de los cuales la humanidad ha alcanzado su vasto caudal de conocimiento, reconociendo el mérito a la filosofía, pero es la inventiva del hombre, no su sabiduría, lo que permitió descubrir todas las cosas realmente vitales de la civilización, tales como la agricultura, la metalurgia, la navegación, las herramientas e implementos de todo tipo, el lenguaje y mucho más, él insta a sus contemporáneos: ”Mucho queda por hacer, mucho quedará por hacer, y aunque transcurran siglos y siglos, el hombre siempre podrá aportar algo al caudal de conocimientos de la humanidad”.
El destacado filósofo Augusto Comte con su curso de filosofía positiva, impartido en París y publicado durante la época de 1830, es las más sistemática y minuciosa de todas las obras sobre el progreso escrita durante el siglo XIX; ejerció una enorme influencia sobre el pensamiento social y moral del siglo, sobre mentes que no siempre están dispuestos a admitir esa influencia. Para Comte, la esencia del progreso humano es intelectual. La mentalidad de la humanidad ha evolucionado en el curso del tiempo a través de tres etapas: la teología, la metafísica y la positiva o científica. Comte sostiene que todas las disciplinas físicas han alcanzado jerarquía científica, la astronomía, la física, la química y la biología, en ese orden han evolucionado, y que el tiempo está ahora maduro para la creación de una, la denominó verdadera ciencia de la sociedad, física social y luego sociología. Sería una ciencia magistral que incluiría la economía, la política y otras ramas dentro de la sociología.
La idea de progreso no está exenta de polémica. A pesar de ser uno de los conceptos más influyentes de los ú ltimos dos siglos. Con la existencia de antecedentes en la Antigüedad y en el Renacimiento, esta adquirió fuerzas en el siglo XIX, después de la revolución francesa y la revolución Industrial bajo un mejoramiento gradual de las condiciones de vida de la humanidad. El veloz desarrollo de la ciencia, desencadenado a partir de los descubrimientos de Copérnico y Galileo, as í como el auge de la técnica desde el Renacimiento, donde surgieron grandes esperanzas en torno a las posibilidades de perfeccionamiento del conocimiento, la tecnología, también en las artes, las letras y la sociedad, con esto el futuro se veía esplendoroso. De estos tópicos
históricos presentar é un aspecto muy particular presentado por su autor Leonardo Ordóñez Díaz llamado las Paradojas del Progreso en la Aldea Global.
Primera, uno de los principios centrales del proyecto ilustrado era que el progreso de las luces de la razón y el avance de la ciencia eliminarían paulatinamente la ignorancia y les permitirían a los individuos tomar las riendas de su propio destino. Sin embargo, con el tiempo descubrimos que cuanto más sofisticadas son las herramientas científicas y técnicas, menos saben sus usuarios cómo funcionan ni qué efectos de mediano y largo plazo generan en la vida social y personal, reduciendo con esto la autonomía. Esta Paradoja la llamaremos el “progreso de la ignorancia”.
Segunda, un supuesto de la ilustración era que la difusión del conocimiento y el desarrollo de la tecnología harían la vida humana más fácil, limpia y cómoda. Sin embargo, con el tiempo descubrimos que a medida que la ciencia y la técnica ayudan a mejorar la calidad de vida de las personas, los problemas ambientales y ecológicos se agudizan, con lo cual la vida es más ardua y menos sana. La denominaremos la Paradoja del deterioro ambiental. Tercera, el proyecto suponía que el incremento del poder asociado al desarrollo tecnológico liberaría poco a poco a la humanidad de sus preocupaciones mundanas más acuciantes. Las nuevas tecnologías traen asociados nuevos poderes, generando nuevas preocupaciones y problemas, difíciles o imposibles de prever. La llamaremos Paradoja el progreso de la incertidumbre.
Cuarta, la ilustración apuntaba a modelar un futuro liberado de las ataduras de la tradición y del lastre de los prejuicios heredados del pasado, la marcha progresista hacia el futuro se instala una especie de presente perpetuo, convertida en pura repetición mecánica y abocado a un estado de crisis permanente. Haciendo falta una visión del pasado y orientada hacia el porvenir, desvalorización del pasado. La denominaremos a esta Paradoja la huida hacia el presente.
Se podría concluir que el progreso es una ilusión, pareciera que esta idea que no se refleja en la realidad, se enmascara exponiéndose al engaño y a las desilusiones. Pero la idea de progreso tiene la capacidad de sobrevivir a su propio desprestigio, de renovarse a sí misma, a pesar de las evidencia y críticas en su contra. La idea de progreso continúa vigente y esas promesas de construir un futuro mejor gracias al desarrollo científico y la innovación tecnológica conservan sin duda buena parte de su brillo y su eficacia movilizadora. Ahora la civilización es más
eficiente para resolver problemas, pero también crea problemas nuevos, entrando en un periodo de una cultura de la incertidumbre.
Creo muy importante destacar la línea de pensamiento civilizatorio del filósofo chileno Luis Razeto Migliaro quien formula que la actual civilización moderna está en crisis orgánica en conjunto con los pilares que la sostienen: su pilar económico, el industrialismo y el capitalismo, su pilar político, el estado nacional y los partidos, también la crisis de su cultura, las ideologías, las ciencias sociales, y la ética naturalista. Esta se evidencia a través de sus múltiples efectos, la que podemos resumir en el agotamiento político, de modelos de desarrollo económico, en las formas de convivencia civil y política, y de unos paradigmas ideológicos y teóricos, que se muestran incapaces de dar sentido a la vida colectiva, y de proponer soluciones viables frente a los grandes problemas que aquejan a la sociedad y que tienden a agudizarse: la desigualdad y la marginación de vastos sectores sociales, la desafección de las multitudes respecto a las élites políticas gobernantes, los daños a la naturaleza y al medio ambiente. Al estar en crisis sus tres pilares fundamentales: económico, político y cultural, la civilización moderna pone de manifiesto su agotamiento y su incapacidad para continuar contribuyendo a la expansión y perfeccionamiento de le experiencia humana.
Me son particularmente interesantes los comentarios publicados en el Diario Financiero el 31 de marzo del año 2025 de un alto director Sr Larry Fink de BlackRock. Plantea que el capitalismo ha funcionado “para muy poca gente”, quien promete liberar los mercados privados a millones de inversionistas, en su tradicional mensaje anual a los inversionistas, el ejecutivo apuntó a que los individuos
deberían compartir más las ganancias del crecimiento económico. Estas palabras son muy relevantes ya que se origina de una de las más grandes compañías globales que ofrecen servicios de inversión, asesoramiento y gestión de riesgos, una de las mayores gestoras de activos del mundo.
Algo estará pasando con la civilización occidental en la cual estamos insertos, quizás la solución podría estar en reformar profundamente los partidos actuales, o crear partidos nuevos y mejores. Mejorar la distribución del ingreso, mejorar y flexibilizar las exigencias ambientales para las nuevas inversiones industriales, para mejor la sustentabilidad, a modo de ejemplo crear una fábrica de automóviles y transporte eléctrico en alianza con los grandes fabrica chinas, particularmente en el caso de Chile, ya que existe una en Brasil; para así apuntalar inicialmente entre otras iniciativas los temas del medio ambiente , y en alguna medida los pilares de esta civilización y evitar su colapso, también capturar y ampliar el conocimiento de la opinión pública, para perfeccionar las políticas sociales, quizás toda estas crisis darán origen a nuevas civilizaciones asociadas o a nuevos modelos cognitivos.
En la sociedad l í quida que se manifiesta en el nuevo siglo, se vive a plenitud en la inmediatez validando la emancipación y la individualidad y el concepto Espacio/Tiempo, olvidándose para siempre del concepto de la estabilidad en el tiempo, de la sociedad anterior. Tenemos un paulatino abandono del sentido de pertenencia, ya sea familiar, organizacional o nacional, la estabilidad se licua, para dar paso a una individualidad. Desde ahora en adelante se privilegiarán los resultados personales por sobre los grupales, o sociales, para Bauman la sociedad fructífera y verdadera se nos escapa como el agua entre los dedos. Esto mismo lo vemos reflejado en la ciencia y la tecnología, en lo político, en lo económico, en el intercambio cultural, en la apertura de los mercados, en la globalización, todo esto ha llevado al ser humano a alejarse de aquello con lo que se mantenía unido. De una Sociedad Sólida, y estable, se pasa a una Sociedad Líquida, maleable, escurridiza, o sea un capitalismo liviano, poco solidario, con baja integración social.
Un concepto que está muy vigente hoy día es el de la Modernidad Líquida, mirada acuñada por el sociólogo Zygmunt Bauman, para mayor claridad tenemos el concepto de Modernidad Sólida, en esta sociedad las personas se proyectaban y permanencían en un trabajo como promedio unos 25 años a 30 años, privilegiando la estabilidad, lo cual aseguraba para él y su grupo familiar con la esperanza de verse recompensado con una grata y merecida jubilación.
Concluyendo, estamos en un ambiente con un fuerte déficit de una sociedad más solidaria, con un exceso de hiperindividualismo, con fuertes consecuencias en las relaciones interpersonales, donde muchas veces la droga y el exceso de alcohol permea a nuestra juventud y a todas las capas sociales buscando probablemente la escasa felicidad interior, donde las crisis políticas y la irracionalidad se resuelven con guerras o conflictos armados. Donde la cultura del miedo está enraizada en la sociedad actual, donde la mentira fácilmente se transforma en verdad. Es el momento del renacimiento del estoicismo para buscar la felicidad de antaño. La filosofía para los estoicos, en general, era en primera instancia una necesidad, una forma de vida, que no persigue utilidad alguna. Con la aparición de “la filosofía estoica” en la historia ya no se busca solamente la verdad, sino más bien, un repertorio de nuevas convicciones que le ayuden a un buen vivir, ejercicio esencial de la búsqueda de la “felicidad”.
También la propia ética se encuentra en crisis, donde las fuentes tradicionales de estos pensamientos sobre la moral ya no son suficientes como guías de acción humana, un papel que nos convoca en forma urgente ante la necesidad de repensar la ética se hace primordial, entendida como la búsqueda de concepciones morales que se adecuen a los nuevos tiempos.
EL PARADIGMA DE LA POSMODERNIDAD
UNA MIRADA SISTÉMICA A NUESTRA ERA
POR RICARDO BOCAZ SEPÚLVEDA
Mg. en Psicología, postitulado en Imperial College
El impacto que provoca la posmodernidad en la comprensión filosófica, cultural y política de nuestra sociedad es relevante, en especial, si se recrean nuevas posibilidades teóricas, cuyas complejidades, evidencian una crítica a las instituciones nacidas y conservadas desde el siglo pasado. Es necesario indagar sobre las trasformaciones que observamos en las comunidades y sus estructuras sociales, así como su influencia en las personas que viven en esta época de cambios, sin mediar el lugar en que nos ubiquemos, nos preguntamos hasta donde nos llevan estos procesos que experimentamos. El prisma del análisis, en un mundo que avanza con gran rapidez se vuelve cada día más importante, la inteligencia artificial, la relevancia de las redes sociales y el uso de data analytics, anticipan e incentivan las conductas humanas en diversos ámbitos de acción. La afectación al conocimiento universal es uno de los elementos importantes a considerar debido al auge de las creencias a priori, desplazando el saber documental, descartando principios altamente valorados por las comunidades destinadas a la investigación y ciencias; entonces existe una interpretación, entre paréntesis, como diría Maturana
de los hechos, siendo cuestionada la validez de las metodologías para obtener información de la realidad, siendo más relevante el conjunto de percepciones de un observador/participante en particular, lo que supone una pérdida del sentido de la verdad relevado en el realismo pragmático, que a juicio de M. Candioti (2009), se concibe “epistémico”, cuando ya no resulta sostenible la idea de correspondencia ante la realidad estructurada y solo desde la conciencia del error puede explicarse la diferencia entre una verdad y la justificación de los hechos.
Para Jürgen Habermas la verdad semántica es un criterio del lenguaje, y la verdad epistémica una aseveración racional, que responde a la teoría consensual de esta, por último, la verdad pragmática son certezas y convicciones la vida diaria, por tanto, su justificación no está en los argumentos, sino en las mismas prácticas cotidianas, las cuales desde el momento en que se realizan se convalidan dichas verdades.
Entonces, los nuevos supuestos ya no están al borde del sistema si no que al interior de este y son contradictorios, más allá del apego a lo “tradicional”, se ve un alto uso de las nuevas acciones ligadas a la tecnología, de tal forma que su influencia en la praxis social se ve reflejada en las nuevas convivencias del ser humano, ya sea en aspectos culturales, ideológicos,
valóricos como en los emergentes, provocando una plasticidad mayor de las estructuras que reproducían la clásica forma de atender los problemas desde la ciencia, lo económico o político.
La confianza en las instituciones, especialmente del Estado, se desdibuja con los conflictos e incertidumbres que afectan a las personas, ya sea en las ciudades o en distintos territorios en que viven y conviven, provocando desesperanza en el avance hacia mejoras de las condiciones de vida de una determinada sociedad.
Más de las veces, somos parte de un indicador estadístico que hace mover la balanza como referente sociopolítico, superponiendo, en no pocas veces, los medios y fines provocando contradicciones éticas en la gobernanza, lo que coloca en jaque al Estado de derecho.
La opción de lo práctico, por sobre el bien común, desplaza los intereses sociales vulnerando el deber civilizatorio de las instituciones y por consecuencia termina por declinar, en forma sistémica, las acciones que integran y rescatan la responsabilidad pública, para sustentar la dignidad humana, ante los intereses más variados que afecta el ecosistema valórico y misional de la sociedad.
El mínimo común, responde a un escepticismo generacional sobre los proyectos que se alzaban para el bien de la humanidad. La presión hegemónica de quienes alientan el poder que briza el populismo, coloca en aprietos la democracia instalando mecanismos que no resuelven, en definitiva, los anhelos de solución ante las dificultades que se arrastran desde el siglo pasado y en donde se profundiza la disconformidad, en distintos lugares.
El dominio de las redes sociales y sus aplicaciones crea una atmósfera del nuevo mundo en línea, consumible a la perfección por un ciudadano “live”, con creciente riesgo de ser afectado por fake news y algoritmos que identifican sus búsquedas emocionales y puntos de interés, pero con mayor capacidad de interacción global.
La actualización de las personas y las organizaciones moviliza recursos para la adecuación a complejidades crecientes, siendo el contexto su centro de acción, pero esto avizora aspectos paradójicos, aleja el futuro como una forma de realidad probable, cuestionada en su esencia y diseño, la realidad basada en modelos aparece más una simulación de lo que será un relato, sin territorio ni mapa, como dice Jean Baudrillard.
La visibilidad y reconocimiento de la equidad de género y las minorías étnicas, entre otras, ha reducido la exclusión y el abuso de cuerpos sociales
anquilosados y desfasados, siendo, ahora, reconocidas alternativas de poder e influencia de proyectos políticos en desarrollo.
Por otro lado, el cuestionamiento e incumplimiento de los relatos colectivistas elevan el pragmatismo y la fragmentación sociopolítica en distintos ámbitos. Es así que Sygmund Bauman utiliza un término físico para describir la sociedad moderna como líquida, perdiendo su solidez, al constatar que se derriten valores y principios, e incidiendo en una mayor desintegración, alejada de lo esencial en los grupos humanos, como es su cohesión y logro de acuerdos para el bien común.
Se sufre por las guerras, enfermedades, el deterioro de los recursos naturales, la inestabilidad económica y política, provocando crisis que colocan cuesta arriba el logro de libertad, dignidad y consolidación de valores en una sociedad que debe inspirar mejores condiciones de vida para reforzar el núcleo moral de la humanidad.
La disolución de principios de equidad, participación y responsabilidad deja a la sociedad desprotegida y expuesta a las reglas del abuso y la hegemonía de grupos sin contrapeso, convirtiendo al ciudadano en un consumidor o cliente que no acepta compromisos, más que la necesidad de satisfacción absoluta. Bauman expresa (1999) “La cultura de la sociedad de consumo no es de aprendizaje sino principalmente de olvido… la capacidad de consumo se puede extender mucho más allá de los límites impuestos por las necesidades naturales o adquiridas del consumidor”
con esto advierte que, “para el consumidor (…) actuar de esa manera es una compulsión, una obligación, pero esa “obligación”, esa presión interiorizada, esa imposibilidad de vivir la vida de otra manera, se le revela disfrazada de ejercicio de libre albedrío”, es decir que la satisfacción de los deseos es promovida como apariencia de libertad en la sociedad de consumo, donde el mercado hipertrofiado se muestra como la solución práctica para todo individuo “libre” que fragmenta los procesos civilizatorios y la historia.
Un aspecto importante, que influye en la base de la discusión, es si rechazamos o impulsamos consensos éticos en el ámbito social, para trasformar la vida política en una praxis integral al servicio del ser humano, ante la decepción posmoderna.
Todos sabemos, de una u otra forma, que las experiencias valóricas influyen en la creencia que sustentamos, por tanto, no podemos dejar de considerar todas las vertientes para comprender la crisis de la modernidad y acercar las plausibles razones de la crítica.
Si para nosotros la adaptación es un logro, para nuestra sociedad posee una triple connotación tanto en los aspectos socio-afectivos así como históricos y de responsabilidad social, que sintoniza con el sentido de vida para la concepción de un proyecto superior de humanidad sostenible, unido a ejes valóricos en las estructuras culturales y sociales existentes. En definitiva, priorizar y redoblar esfuerzos por congeniar aspectos misionales que eleven la vida y mejoras en nuestro mundo concreto y real.
EL SENTIDO DE LA VIDA Y EL DOMINIO DE LA CONCIENCIA
“Tal
como un revoltijo de desperdicios arrojados al azar es el orden más hermoso, así también el cosmos”
HERÁCLITO CIRCA 500 AC
POR ANDRÉS RIVETTE
Escritor y ensayista
PREGUNTAS INICIALES
Acaso el definir qué es la vida sea la mayor interrogante de la especie humana. El hombre, consciente de su valer, consciente de su vertiginosa evolución intelectiva y de su construcción tecnológica cultural al preguntarse qué es la vida intenta no sólo comprender su entorno hostil, misterioso y ajeno sino, sobre todo, entender su propia existencia. Es eso lo que explica que, desde hace cientos de miles de años, con la evolución de la conciencia, este primate homínido desarrollado comenzó a hacerse preguntas que en la medida de sus avances intelectivos fueron respondidas cada vez más desde la razón que desde la interpretación mágica; aunque, ciertamente, pese a los avances de la ciencia, siempre habrá nuevas incógnitas que descifrar y es así como serán esos esfuerzos los derroteros de los nuevos hombres que seguirán buscando respuestas a los misterios del universo.
Pues bien, en esta oportunidad a mí no me interesan tanto las definiciones como las interrogantes.
¿Podría decirse que la vida es solo biológica,
pueden las piedras tener vida? ¿Es posible que haya un antes y un después del todo?
¿Es posible conocer desde el no ser humano?
Pero hay otras preguntas:
¿Cuál es el origen de la vida?
¿Hay vida solo en la Tierra?
¿La vida tiene un principio y un fin?
¿Si nada se pierde en que nos transformamos al morir?
¿Existe la muerte? ¿Cuál es el sentido de la vida?
¿No es acaso la Búsqueda de la Verdad la verdad misma?
¿Es decir, no es sino esta formulación de preguntas la búsqueda de la verdad a la cual la humanidad está convocada en su reflexión existencial?
DEFINICIONES
Pese a que hay una corriente mayoritaria en la filosofía que prefiere hablar de la vida humana, o al menos solo de la vida biológica y sus vinculaciones morales, para entender bien el concepto de vida, el filósofo español José Ortega y Gasset dice que “es necesario ampliar el concepto ya que es evidente que más allá de la vida biológica y moral también las cosas “inanimadas” tienen vida, vida quizás no consciente, pero vida”.
Si recurrimos a la definición que nos entrega el diccionario de la lengua española advertimos que no tiene los alcances filosóficos adecuados para comprender el concepto en su totalidad.
La RAE señala que “vida” es la fuerza o actividad esencial mediante la que obra el ser que la posee.
Sin embargo, la filosofía plantea el término en dos grandes grupos:
1. La vida como vida orgánica
2. La vida como vida espiritual
La primera plantea la vida tal como la plantean las ciencias biológicas y la segunda como la “vida divina, como vida eterna” y también como la “vida humana”, como vida moral, cultural, o vida afectada por sus referencias a los valores.
Evidentemente, cuando hablamos de vida espiritual/humana, esta nunca es independiente a la vida biológica, aunque el pensamiento cartesiano o el espiritualismo cristiano señalan que la vida humana
no es reductible a la vida orgánica, por lo tanto, podríamos considerar al menos que hay dos aspectos de la vida humana: uno sería el propio de la vida humana relacionada con su vida bilógica, y el otro, es la vida humana social, que algunos llaman súper orgánica, de la que son parte las estructuras sociales, la cultura, la historia, el lenguaje, las ideas, la comprensión del mundo, del espacio y del tiempo.
Desde el punto de vista del existencialismo, la vida es existencia, es decir, hay que desentrañar lo que existe, tenga o no vida biológica y pueda o no reproducirse celularmente.
La vida de los individuos es ciertamente es más compleja que su mera biografía biológica, y trasciende su propia temporalidad biológica; aún más, desde el punto de vista bioquímico incluso la vida permanece en estado de incomprensible latencia para transformarse en materia que vuelve a la tierra, a la naturaleza en un proceso infinito de transformaciones, aunque
luego de la finalización del ciclo biológico, queda viva la sociedad que ayudó a construir (donde están sus ideas y su trabajo), queda viva su memoria.
Conceptos filosóficos muy comprensibles para quienes nos interesa el tema.
Es claro por lo tanto que no se puede analizar el concepto de vida solo desde la biología ya que eso sería reducir la comprensión de los procesos macro y micro cósmicos a la forma meramente científica.
Tampoco esto quiere decir que la vida espiritual tenga una transformación siempre espiritual. Cada átomo del universo (siempre el universo va a ser lo que conocemos de él) es parte de un continuo espacio temporal que muta y se ordena permanentemente, el estado actual de ese “orden” es el que llamamos Cosmos, es decir, un orden dado que desde la perspectiva infinitesimal del ser humano aparece como perfecto, redondo, ideal, un reloj diseñado por algo-alguien superior.
¿Es cierta esta percepción?
Es posible que cualquier “orden” sea el Cosmos, es posible pensar que el “caos” sea parte de ese Orden también.
“Tendríamos que intentar antes de ir más lejos aclarar qué entendemos como «orden», una noción filosóficamente crucial, pero nada obvia.
“Ahora mismo, sobre la mesa en la que escribo se amontonan papeles, apuntes, fichas, clips, llaves y otro sinfín de pequeñeces que forman un amontonamiento aparentemente tan azaroso como el que mencionaba Heráclito.
Pero si alguna mano bienintencionada, con intención de ayudarme, empieza a agrupar en paquetitos simétricos los papeles, guarda las llaves en el cajón y cambia los clips de sitio, sin duda pondré el grito en el cielo:
«¿Quién ha revuelto mi mesa? ¡Ahora no consigo encontrar nada!».
“En el aparente desorden anterior yo me movía con familiaridad, localizando casi sin mirar lo que necesitaba en cada ocasión; ahora, el orden ajeno que me han impuesto me priva de mis puntos de referencia acostumbrados y se convierte para mí en un auténtico caos. Mi impertinente benefactor (¡o benefactora!) argüirá con paciencia sus motivos para la nueva disposición de las cosas: las fichas deben estar con las fichas, los apuntes no deben mezclarse con los clips, es mejor que las llaves no rueden de acá para allá, ahora en la mesa queda mucho más espacio libre, etc. Y yo seguiré protestando que a mí todo eso me da igual, que el que debe arreglárselas con
esas cosas soy yo y que me trae sin cuidado el aspecto de mi escritorio mientras encuentre en él lo que busco.
Las fichas estaban desparramadas, pero yo tenía cerca de mí las que utilizaba en ese momento y un poco más lejos las que iba a manejar después, sabía muy bien que bajo las fichas estaban tales o cuales apuntes y las llaves me servían de pisapapeles para que no se me volase una nota importante, etc. Moraleja: mi desorden estaba bien ordenado para mis fines, pero me pierdo en el orden actual.
“Entonces, ¿cuándo puedo decir que realmente está ordenada mi mesa, antes o ahora? Te lo pregunto a ti, lector, que eres neutral.”
Las Preguntas de la Vida” Fernando Savater, Ariel, 2004.
Bueno, toda esa supuesta perfección del universo no es tal si recordamos el hambre, las guerras, la tortura, las catástrofes naturales que producen dolor y muerte, qué decir de las catástrofes cósmicas de las cuales el hombre en su brevísimo paso por el tiempo afortunadamente no ha tenido que soportar, Big Bang, formación de los sistemas solares, enfriamiento de la Tierra, choques de meteoritos, levantamiento de la cordillera desde el fondo del mar, es decir, ante esas catástrofes del Cosmos (Orden) nuestros terremotos y pestes parecen un juego de niños.
Sin embargo, seguimos diciendo que hay un diseño perfecto, incluso atribuimos la causa de ese diseño a una entidad intencionada, entidad acerca de la cual desconocemos su propósito de crear un universo (y después de miles de millones de años, el germen de la evolución humana). Esa supuesta perfección finalmente no es tal, no hay belleza o si la hay, es una mera convención cultural amasada por siglos desde que el hombre comprendió su entorno y se adaptó a él.
Como cada átomo, cada molécula, cada célula, nosotros como formaciones celulares complejas
somos solo parte del transcurrir vital de un universo en constante expansión y transformación, es solo la dimensión humanista la que nos coloca en el centro de esta disquisición, y eso no está mal, está bien: porque solo desde una mirada consciente propia de nosotros (aunque no pueda descartarse en absoluto otras miradas conscientes en algún recóndito rincón del Todo) es que hemos acomodado el modo de entender el cosmos desde la temporalidad de nuestras vidas biológicas individuales y de las vidas culturales colectivas hacedoras de civilización. Pero en realidad desde una perspectiva cósmica, no nacemos ni morimos, no venimos de la nada ni vamos hacia ella, desde una perspectiva existencialista la muerte no existe, por eso es por lo que esta es también parte de la vida, como lo es el Caos del Orden y la Nada del Todo.
La unicidad filosófica clásica nos indica que vida es todo. Es Uno.
¿Hay un diseño inteligente para la vida o ésta se fue construyendo como un derrotero evolutivo?
Si bien Ortega y Gasset nunca negó la importancia de la vida biológica, defendió también la interpretación nietzscheana respecto que incluso la cultura es biológica; señaló que la vida es la realidad radical: en ella radican y se instalan las demás realidades (mundo físico, mundo psíquico, valores, etcétera) que son lo que son y tienen algún significado solo en la medida en que se hacen presentes en ella.
“No podemos identificar la vida con las estructuras y funciones biológica de las que nos habla la ciencia (células, sistema nervioso, digestión), ni con el alma de la que hablaba la tradición filosófica y la religión, ni siquiera con la mente, al menos tal y como nos la puede explicar y describir la psicología científica. El cuerpo del que nos habla la ciencia, la mente de la
que nos habla la psicología y el alma a la que se refiere la teología son construcciones con más o menos fundamento, hipótesis que nos formulamos. Y frente a ellas nos encontramos con la realidad palmaria de nuestro vivir, de la vida tal y como inmediatamente la experimentamos, y no en abstracto, sino la de cada uno; esto es realmente el dato que se hace presente en todo momento en el que nuestra mirada se preocupe por atenderla” (José Ortega y Gasset: Meditación de nuestro tiempo, conferencias en Buenos Aires: 1928, Editorial FCE)
Por eso cuando hablamos de vida, inmediatamente surgen preguntas que pretenden explicar la vida relacionándola con otros aspectos que buscan comprender mejor la manera de desentrañar el misterio de esta idea. Por ejemplo, referirse al sentido de la vida ¿Para qué?
¿Es posible pensar que la vida tenga un sentido anterior al hombre o es el hombre el que le da sentido?
¿Cuál es el sentido de la vida para un zorzal?
¿Es importante para el zorzal saber si su vida tiene sentido?
¿Podrá la ciencia y la tecnología decirnos algún día lo que para el zorzal es la vida?
Es indispensable para mí concluir que la vida sin sentido no tiene sentido, por lo tanto, si no hay sentido vital no hay vida. El sentido se lo da el “yo” consciente individual y colectivo.
LA CONCIENCIA
Para eso podemos aseverar que hay dos vidas: una vida con sentido, la que les damos los seres humanos, y otra que no lo tiene.
¿Cuál sería el sentido de la vida de una piedra, es decir la piedra tiene vida, pero esta al parecer carece de sentido?
Con esta reflexión, y como habrán percibido anteriormente aparece reiteradamente el concepto de conciencia, es decir, el concepto de la capacidad de darse cuenta.
¿Solo los humanos tenemos conciencia, quizás solo los organismos complejos, solo los biológicos?
Hoy día la física cuántica nos advierte que incluso es posible que la materia no exista, si en cambio, la energía.
¿Alguien podría dudar acaso que el volcán Villarrica tenga vida o que el Universo en permanente expansión esté muerto, sea inerte?
Quizás lo único que no tenga el Volcán Villarrica o el Universo sea conciencia de sentido.
Respecto del sentido de la vida podríamos decir que solo es atribuible al individuo. “La persona será la resultante de los múltiples patrones de la vida
social y cultural que actúan sobre cada individuo, «moldeándolo» como persona, a la manera como el individuo es la resultante de los múltiples genes que interactúan en el cigoto del cual procede. Pero, así como carece de todo sentido biológico el decir que el individuo está prefigurado en los gametos generadores (tomados por separado), también carece de sentido decir que la persona está prefigurada en los componentes culturales y sociales o en las personas que van a moldear al individuo. Tenemos que afirmar que la vida del individuo carece propiamente de sentido espiritual (moral) y que el sentido de la vida solo puede resultar (si resulta) de la misma trayectoria biográfica que la persona ha de recorrer”. (Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico. Fundación Gustavo Bueno, Oviedo, 2000)
Por lo anterior, resulta del todo fácil comprender que la espiritualidad, incluso la fe y las creencias religiosas, son más bien una influencia social, lo que transforma el “sentido de la vida” en un constructo cultural propio de determinado grupo social o conjunto de personas que se convocan en torno a una comunidad de ideas, a un territorio o a una tradición. El azar, la imposibilidad de observar una partícula sin que esta modifique su comportamiento, o la convicción de que la materia no es sino energía, hacen que la física cuántica ofrezca quizás mejores respuestas para comprender la complejidad de un concepto de vida lineal física, provista de causas y efectos, espacial y temporal.
“El sentido de la vida no es algo que pueda considerarse como una magnitud impuesta de antemano a cada vida particular o a su conjunto, es algo que va resultando de la acción de los propios actos vivientes, algo que está haciéndose y no siempre de modo armónico o suave sino conflictivo, crepitante, como resultado de procesos, a la vez prolépticos y aleatorios, que implican necesariamente «desviaciones» erróneas (que solo retrospectivamente cabe establecer) y «rectificaciones» de los errores según un sentido determinado”. (Pelayo García, id.)
La dirección simbólica de cada individuo depende necesariamente de una concepción colectiva construida en un intercambio permanente de nociones comunicativas entre la persona y su entorno, las individualidades de las personas determinan el entorno, y este a su vez determina las individualidades. Es por ello por lo que, el sentido de la vida, desde el punto de vista de una herramienta movilizadora, dependerá de la fuerza que esas ideas tengan en la sociedad o grupo social en el que el individuo esté inserto. Es así como las comunidades religiosas, por ejemplo, construyen primero una textura ritual colectiva que permita mantener una comunidad de propósitos que den sentido a las búsquedas individuales.
Para los epicúreos la única realidad es la vida presente, es decir la vida “material” la que cada uno debe vivir, por eso esa vida debe vivirse con alegría evitando el dolor y exaltando los placeres. Contemporáneo al pensamiento de Epicuro, los estoicos plantean que el dolor y el sufrimiento son parte de la vida por lo tanto dejarse llevar sólo por los placeres debilita la voluntad y a la larga produce más dolor.
Para el existencialismo, el ser humano ha sido abandonado a la existencia, una vida sin sentido que conduce a la muerte y que produce nausea. Sin embargo, la mirada vitalista de Nietzsche señala que solo la muerte de Dios ofrece la posibilidad de un superhombre con voluntad de poder para dar libremente sentido a su propia existencia.
La muerte de Dios puede significar la libertad el hombre, el libre albedrío, el imperio de la razón para convenir colectivamente el sentido de una vida social como suma de las vidas individuales, es decir, nuestras vidas enlazadas a un sistema de vidas que la trascienden y la explican, al menos que justifica acá “en vida” la conquista del bienestar y la felicidad.
Si analizamos la evolución de la especie humana podemos concluir que la transformación definitiva del homo sapiens comienza cuando este es capaz de interpretar su pasado y proyectar su futuro, o sea, la toma de conciencia, dejar rastro simbólico en las cavernas de Lascaux, Chauvet o Altamira, intentar
comprender su entorno, enterrar a sus muertos con artefactos que los acompañen en la vida eterna y saber que hay un mañana.
Vivir es estar consciente. Solo la conciencia permite darnos cuenta de la vida y eventualmente de que esta (ob)tenga un sentido.
El nihilismo abraza la idea que la vida no tiene sentido, pero se refiere a un “sentido previo”, por lo tanto, no hay que buscarlo, ya que la vida se produjo al azar de la naturaleza y la evolución sin un propósito definido. Precisamente es esa la razón por la que el hombre intenta construir explicaciones trascendentes que eviten la decepción del vacío y de la nada.
En esta búsqueda hay quienes quieren explicaciones metafísicas creando un lenguaje simbólico religioso e instalando la idea de una vida eterna, tal como la conocemos en la Tierra. Hay otros, en cambio, que creen que el sentido de la vida, dado el azar de su origen, hay que construirlo en comunidad para producir bienestar y felicidad. Es decir, para que el paso por esta vida sea lo más grato posible. Por lo tanto, dentro de esa concepción filosófica, no existe el destino. Esta sentencia es tanto epicúrea como cuántica ya que atribuye a las fuerzas naturales en su desenvolvimiento evolutivo el origen de la vida. Este pensamiento, sin embargo, no es necesariamente opuesto al de los estoicos.
Los estoicos no creen que la vida esté gobernada por la suerte: no creen en la casualidad. Sin embargo, creen en la causalidad, en que todos los sucesos de nuestra existencia están regidos por la “ley de la causa y el efecto” y recogemos lo que sembramos. La recompensa de asumir dicha responsabilidad y de esforzarnos por cambiar de actitud es la paz interior frente a las circunstancias desfavorables.
Zenón de Citio, plantea que la virtud es fundamental en la construcción de su sistema moral, en definitiva, los estoicos piensan que el fin es vivir conforme a la virtud.
Ahora, ¿cómo se manifiesta la conciencia?
Y FINALMENTE, EL VERBO
En la materialización simbólica de las pinturas rupestres de los cromañones o heidelberguenes, es, en el sentido superior de un funeral ritual, en el tótem, en la escritura sagrada, en la religión, la filosofía, la literatura, la tecnología, el lenguaje; la palabra, la sacralidad de la palabra, el Verbo, como creador de realidades vitales. Es el Verbo, incluso en su simbolismo bíblico, la conciencia, el sentido de la vida, la trascendencia. Parecieran ser todas etapas de un imprescindible proceso de comprensión del entorno vital que mueve y explica el universo sin antes y sin
después. Por supuesto, probablemente también, sin dioses, sin dioses de ningún tipo.
¿Por qué hay vida?
Como el universo, la vida para conservarse debe aumentar, expandirse, crecer, evolucionar. Si no hay expansión no hay conservación, es decir, solo conservarse meramente es morir. Tanto desde una explicación biológica, como desde una espiritual, humana o epistemológica, comprendemos que la vida es un estado en permanente cambio, sin la evolución micro y macro cósmica, la vida se apaga, se agota. Solo de la explosión del Big Bang, de los sucesivos bigbangs micro y macro cósmicos, surge el movimiento de la evolución, de la transformación molecular del carbono, del hidrógeno, del oxígeno y del nitrógeno para producir vida.
Ya no bastará entonces la multiplicación/división celular, ya no solo el universo físico en expansión sino también, como plantea Nietzsche la “Voluntad de Poder” del Súper Hombre que conquista, obtiene, domina, inventa y crea, “voluntad de poder” que debe nutrirse del impulso vital humano de quererse a sí mismo, de la intención y arrojo a actuar sobre el mundo para producir su mundo y el mundo.
La dinámica de la voluntad de poder es no detenerse nunca, aquí entra el concepto de espacio vital; la vida deviene por esta potencia que tiene la voluntad de poder.
De alguna manera, el hombre liberado de Dios resignifica al universo de nuevos y trascendentales sentidos; lo “vitaliza”, le agrega motivaciones que explican, justifican y dan valor a su existencia, al mismo tiempo que exalta al hombre a estadios superiores de sabiduría, fuerza y belleza, construye civilización y puede pronunciar y escribir la palabra sagrada, el Verbo. Promover la inteligencia esclarecida, el dominio de la conciencia, la exaltación de la virtud y la administración de la justicia.
ALEX SHUPER PARA UNSPLASH
LOS PRINCIPIOS VALÓRICOS ANTE LOS AVANCES TECNOLÓGICOS:
UNA ENCRUCIJADA ENTRE LA UTOPÍA Y LA DISTOPÍA
“Quien controla el pasado, controla el futuro; quien controla el presente, controla el pasado”
1984 - GEORGE ORWELL
POR FRANCISCO SEREÑO AHUMADA
Profesor, máster de Entornos de Enseñanza y Aprendizaje mediados por Tecnologías Digitales, Universidad de Barcelona – España; Doctorante en Educación y Sociedad
A MODO DE INICIO
Para iniciar este ensayo, me apoyo en una cita que nos invita a reflexionar sobre cómo la realidad puede verse distorsionada, abriendo la puerta a un control absoluto y manipulador. Nos recuerda que la tecnología, en las manos equivocadas, tiene el poder de reescribir la historia y moldear la percepción colectiva, aminorando nuestra libertad personal y sofocando el pensamiento crítico. Además de estas inquietudes, es crucial considerar los riesgos inherentes al sesgo en la inteligencia artificial. Si seguimos entrenando estos sistemas con datos sesgados, podrían perpetuar y amplificar los prejuicios que ya existen en nuestra sociedad.
Naciones Unidas nos presenta principios que guían la búsqueda de la verdad, la libertad, la igualdad, el progreso social, la tolerancia y la dignidad humana. Estos valores, que han estado profundamente arraigados en nuestra tradición, adquieren un nuevo significado y traen consigo desafíos en este contexto de rápidos avances tecnológicos del siglo
XXI. Innovaciones como la inteligencia artificial, la biotecnología y la nanotecnología están cambiando profundamente la sociedad, nuestra manera de vivir y la forma en que interactuamos.
En este escenario de cambios constantes, nos enfrentamos a una encrucijada: ¿cómo podemos aplicar estos principios en un mundo cada vez más digital y complejo? La búsqueda de la verdad se enfrenta a la desinformación y la manipulación en línea, mientras que nuestra libertad personal es puesta a prueba por la vigilancia masiva y el control basado en algoritmos. El progreso social, por otro lado, debe adaptarse a las nuevas maneras de aprender y crecer que las tecnologías emergentes nos ofrecen.
En este artículo, exploraré (o intentaré) la intersección entre los principios valóricos que considero relevantes como libertad y la verdad, con los avances tecnológicos, examinando las tensiones, contradicciones y oportunidades que surgen en este encuentro. Esta intersección la haré mediante las vertientes teóricas de Bauman, Foucault, Sadin y Spitzer, y con la ayuda de las distopías cinematográficas de “Blade Runner”, “Metropolis” y “1984”, analizando cómo la tecnología puede tanto potenciar como amenazar los valores fundamentales y hacernos sucumbir en el abismo (¿o ya estamos en el abismo?).
LA LIBERTAD EN LA ERA DE LA VIGILANCIA LÍQUIDA
La libertad, un concepto tan preciado y a la vez tan frágil, se encuentra en una encrucijada en la era de la vigilancia líquida (Bauman, 2013b). La libertad absoluta de conciencia, piedra angular del hombre, se enfrenta a los sistemas de vigilancia y control que proliferan en la sociedad digital. Foucault (2009), en su obra “Vigilar y Castigar”, analiza cómo el poder se ejerce a través de la vigilancia y la disciplina, creando sujetos dóciles y normalizados. La tecnología, con sus cámaras, algoritmos y redes sociales, se convierte en un instrumento de vigilancia masiva, poniendo en jaque la libertad individual y la privacidad.
Frente a ello, Bauman, en su obra “Vigilancia líquida”, nos presenta una visión inquietante de cómo la vigilancia se ha transformado en un elemento fluido y omnipresente en nuestra realidad digital. A diferencia de la vigilancia panóptica descrita por Foucault (2009), que se basaba en una estructura fija y visible de control, la vigilancia líquida se adapta y muta
constantemente, penetrando en todos los aspectos de nuestras vidas a través de una red invisible de datos y algoritmos.
Esta nueva forma de vigilancia no se limita a observar nuestros movimientos físicos, sino que se adentra en el terreno de nuestras ideas, creencias y deseos. Cada clic, cada búsqueda, cada interacción en línea deja una huella digital que alimenta un sistema de clasificación y categorización que nos define, nos predice y, lo que es peor, nos manipula (Arriagada, 2024). Por tanto, esta libertad de conciencia, la capacidad de pensar y creer sin restricciones, se ve amenazada por esta vigilancia constante. El miedo a ser juzgado, discriminado o excluido por nuestras ideas nos lleva a autocensurarnos y a adaptarnos a las normas impuestas por el sistema. La libertad y la verdad son pilares fundamentales que toda sociedad debe cultivar. En un mundo cada vez más vigilado y controlado, es crucial que resistamos la pérdida de nuestra libertad. No podemos dejarnos llevar por las manipulaciones o los dogmas que las redes sociales nos quieren imponer.
Si nos detenemos a pensar en lo que el cine distópico nos muestra en tantas de sus películas, vemos un reflejo sombrío de las tensiones que surgen en una sociedad controlada por la tecnología. Estas historias nos alertan sobre los peligros de un futuro donde la vigilancia constante, la falta de privacidad y el control por parte de poderosos intereses nos convierten en piezas de un engranaje opresivo. La tecnología, que inicialmente se presenta como un avance para el bienestar, puede transformarse en una herramienta de dominación, provocando desconfianza y una lucha constante por nuestra libertad. Todo esto sucede en un mundo donde la línea entre lo real y lo virtual se vuelve cada vez más difusa.
Por ejemplo, la película “1984” basada en el libro de Orwell (2008) nos muestra un mundo donde el Gran Hermano lo ve todo, controlando cada pensamiento y acción de los ciudadanos. En este contexto, la libertad de conciencia se convierte en un acto de resistencia, una lucha constante contra la normalización y la homogeneización.
Además, el sesgo de la IA y los algoritmos plantea un desafío adicional a la libertad individual. Estos sistemas, entrenados con datos históricos y patrones de comportamiento, pueden perpetuar y amplificar prejuicios y discriminaciones existentes. La toma de decisiones automatizada, basada en algoritmos opacos, puede limitar las oportunidades y restringir la libertad de elección de las personas (Arriagada, 2024).
LA TOLERANCIA EN LA ERA DE LA POLARIZACIÓN
La tolerancia mutua, otro principio valórico, se ve desafiada por la polarización y el discurso de odio que se amplifican en las redes sociales y los medios digitales (Han, 2014). El anonimato y la falta de contacto directo fomentan la desinhibición y la agresividad, erosionando el respeto y la empatía hacia el otro (Sadin, 2017).
Éric Sadin (2018), en su libro “La silicolonización del mundo”, critica la lógica neoliberal que subyace a la tecnología digital, que promueve la competencia y el individualismo a expensas de la solidaridad y el bien común, y esto se expresa en la icónica película “Metrópolis” de Fritz Lang (1927) en el cual nos sumerge en un futuro distópico donde el deslumbrante avance tecnológico ha creado una sociedad fracturada y desigual. La ciudad se erige como un imponente símbolo de esta división, con la élite disfrutando de los lujos de la modernidad en la superficie, mientras que la clase obrera, relegada al subsuelo, se ve sometida a una vida de esclavitud y alienación (Han, 2017), alimentando con su trabajo las máquinas que sustentan la ciudad. En este contexto, el robot María, una maravilla tecnológica, se convierte en una metáfora de la ambivalencia del progreso: capaz de inspirar asombro y, al mismo tiempo, de ser utilizada como herramienta de control y manipulación. Al igual que María, las redes sociales hoy en día pueden ser un reflejo de esta dualidad, donde la desinformación,
la polarización y la manipulación pueden conducir a conflictos, violencia y una preocupante falta de tolerancia (Arriagada, 2024). A través de la historia de Freder, quien busca tender un puente entre ambos mundos, “Metrópolis” nos recuerda que la tecnología puede ser una herramienta para el progreso, pero solo si se utiliza de manera responsable y en beneficio de toda la sociedad. La visión de Lang, aunque ambientada en un futuro lejano, sigue siendo relevante hoy en día, instándonos a cuestionar el impacto del avance tecnológico en nuestras vidas y a luchar por una sociedad más justa y equitativa, puesto que, la polarización como nos señalan Aruguete y Calvo (2023) se ve exacerbada por los algoritmos que nos muestran contenido que confirma nuestras creencias y nos aísla de opiniones divergentes, por tanto, vemos lo que queremos ver y eso ¿nos hace libres? Las redes sociales se convierten en cámaras de eco donde se refuerzan los prejuicios y se demoniza al otro.
LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD
EN LA ERA DE LA POSVERDAD Y LOS SESGOS ALGORÍTMICOS
La verdad, otro principio valórico, se enfrenta a la era de la posverdad (Blatt, 2018), donde las emociones y las creencias personales prevalecen sobre los hechos y la evidencia. La tecnología, con sus algoritmos y burbujas de información, crea realidades personalizadas y refuerza los sesgos cognitivos, dificultando la distinción entre lo verdadero y lo falso (Sadin, 2022), la verdad se ha vuelto más fluida y maleable que nunca.
Esto se ve en la película distópica “Blade Runner” (Scott, 1982), en donde Rick Deckard se enfrenta a la tarea de distinguir entre humanos y replicantes, entidades artificiales tan avanzadas que su apariencia y comportamiento son prácticamente indistinguibles de los nuestros. Esta premisa nos introduce en una profunda reflexión sobre la naturaleza de la identidad y la realidad, temas que resuenan con fuerza en nuestra actual era de la posverdad y los sesgos algorítmicos, y que se vinculan estrechamente con las advertencias planteadas por Manfred Spitzer en su libro “Demencia Digital” (2013).
Spitzer (2013) argumenta que el uso excesivo de la tecnología digital está erosionando nuestras capacidades cognitivas y emocionales, creando una especie de “demencia digital” que nos vuelve más susceptibles a la manipulación y la desinformación.
Al igual que los replicantes en “Blade Runner”, nos convertimos en seres cada vez más dependientes de la tecnología, perdiendo nuestra capacidad de pensar de forma crítica y autónoma.
La posverdad, caracterizada por la primacía de las emociones y creencias personales sobre los hechos objetivos (Aparici & García Marín, 2019), encuentra un terreno fértil en esta “demencia digital”. Al igual que los algoritmos que alimentan los sesgos en línea, nuestra mente se vuelve vulnerable a la manipulación, buscando información que confirme nuestras creencias preexistentes y evitando aquello que las desafía.
En “Blade Runner” (Scott, 1982), la búsqueda de la verdad de Deckard se entrelaza con su creciente empatía hacia los replicantes, cuestionando la validez de su misión y la definición misma de humanidad. De manera similar, en nuestra
era de la posverdad y la “demencia digital”, debemos desarrollar un pensamiento crítico y una conciencia aguda para navegar por el laberinto de la información y discernir la verdad de la manipulación. Esto se implementa mediante los sesgos de la IA y los algoritmos, los que distorsionan nuestra percepción de la realidad y limitan nuestra exposición a diferentes perspectivas. Los motores de búsqueda, las redes sociales y otros sistemas de recomendación nos muestran contenidos que se alinean con nuestros intereses y creencias previas, creando una ilusión de objetividad.
EL PROGRESO SOCIAL EN LA ERA DE LA ALIENACIÓN Y LA DEPENDENCIA TECNOLÓGICA
El progreso social se enfrenta a la alienación y la deshumanización que pueden generar las tecnologías digitales. La dependencia de los dispositivos, la adicción a las redes sociales y la pérdida de contacto con la realidad física pueden llevar a un empobrecimiento de la experiencia humana y a una falta de sentido vital, Sadin (2017), en su obra “La humanidad aumentada”, cuestiona la idea de que la tecnología nos hará más humanos y felices, y señala los riesgos de la fusión entre el hombre y la máquina.
La realidad virtual, como ejemplo paradigmático de esta tendencia, ofrece una experiencia inmersiva en mundos digitales, donde podemos interactuar con avatares y entornos simulados. Si bien esta tecnología tiene un enorme potencial en campos como la educación, la terapia y el entretenimiento, también plantea preocupaciones sobre su impacto en nuestra percepción de la realidad y en nuestras relaciones interpersonales. En esta era digital, la tecnología puede convertirse en un sustituto de la interacción humana real, creando una ilusión de conexión y comunidad lo que nos plantea la siguiente pregunta ¿se potencia la fraternidad con esta nueva realidad?. Esta idea se alinea con las preocupaciones de autores como Eric Sadin, quien advierte sobre la “siliconización del mundo” y la pérdida de la dimensión humana en nuestras interacciones (2018).
Desde otra perspectiva, la realidad virtual y otras tecnologías de comunicación digital pueden ser vistas como una forma de escapismo, una manera de evadir las complejidades y desafíos de la interacción humana real (Costa, 2021; Delgado, 2018; Han, 2014). Al refugiarnos en mundos virtuales, podemos crear una ilusión de conexión y comunidad, donde
podemos controlar nuestro entorno y nuestras interacciones de una manera que no es posible en el mundo físico. Esta idea resuena con el concepto de “modernidad líquida” de Zygmunt Bauman (2013a), donde las relaciones humanas se vuelven cada vez más efímeras y superficiales.
Además, la búsqueda constante de aprobación y validación en las redes sociales puede llevar a una pérdida de autoestima y a una sensación de vacío existencial (Chávez Reinoso et al., 2021; Reig, 2013). La realidad virtual y las redes sociales pueden fomentar una cultura de la comparación y la competencia, donde nos medimos constantemente con los demás y buscamos la validación externa a través de “likes” y seguidores (Han, 2022). Esta dinámica puede generar ansiedad, baja autoestima y una sensación de desconexión con nuestro propio ser. Esta preocupación ya la señalaba Michel Foucault (2009) sobre el poder y la vigilancia en la sociedad moderna, donde las redes sociales se convierten en un panóptico digital que nos somete a una constante autovigilancia y búsqueda de aprobación.
A MODO DE CIERRE. HACIA UNA TECNOLOGÍA ÉTICA Y HUMANISTA
Los principios valóricos, en su encuentro con los avances tecnológicos, nos interpelan y nos obligan a repensar nuestra relación con la tecnología y con nosotros mismos. La libertad, la tolerancia, la verdad y el progreso social son valores que debemos defender y cultivar en la era digital, pero también son valores que se ven amenazados por la vigilancia, la polarización, la posverdad, los sesgos algorítmicos y la alienación.
La desinformación, las noticias falsas y la manipulación de la realidad se han convertido en herramientas poderosas en manos de aquellos que buscan influir en la opinión pública y moldear la percepción de la realidad. La tecnología ha democratizado la creación y difusión de información, pero también ha erosionado la confianza en las fuentes tradicionales de autoridad y ha creado un entorno donde la verdad es cada vez más difícil de discernir y donde nuestros datos personales son recopilados, analizados y utilizados por empresas y gobiernos, la privacidad se ha convertido en un bien escaso y preciado. La vigilancia masiva, el reconocimiento facial y la inteligencia artificial han creado un panóptico digital donde nuestras acciones,
pensamientos y preferencias son monitoreados y registrados. La cuestión de cómo proteger nuestra privacidad en la era digital se ha vuelto central para la defensa de la libertad individual y la autonomía. Las distopías cinematográficas nos advierten sobre los peligros de un futuro tecnológico deshumanizado, pero también nos invitan a imaginar un futuro donde la tecnología esté al servicio del ser humano y de
sus valores más elevados. Para lograrlo, es necesario un enfoque ético y humanista en el desarrollo y la aplicación de la tecnología. Debemos cuestionar los sesgos inherentes a la IA y los algoritmos, promover la transparencia y garantizar que la tecnología sirva para empoderar a las personas en lugar de controlarlas. Debemos cultivar un pensamiento crítico que nos permita discernir la verdad en medio de la avalancha de información y resistir la manipulación y la desinformación. Y, sobre todo, debemos recordar que la tecnología es una herramienta, no un fin en sí misma. Su valor último reside en su capacidad para contribuir al florecimiento humano y al bien común.
En la era digital, el desarrollo de estos valores cobra aún mayor relevancia ante lo cual debemos preguntarnos:
¿Estamos desarrollando una tecnología que promueve la inclusión y el respeto a la diversidad, o estamos creando herramientas que amplifican las desigualdades y la discriminación?
¿Estamos utilizando la tecnología de manera ética y responsable, o estamos permitiendo que se convierta en un instrumento de control y manipulación?
¿Estamos construyendo un futuro tecnológico que beneficie a toda la humanidad, o estamos creando un mundo donde solo unos pocos privilegiados cosechan los beneficios de la innovación?
¿Está la tecnología ayudándonos a crecer como individuos y como sociedad, o nos está estancando y limitando nustro potencial?
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CERCA DEL FIN APOCALIPSIS: FICCIÓN Y REALIDAD
“Dichoso el que lee y dichosos los que escuchan la lectura de este mensaje recibido de Dios, y hacen caso de lo que aquí está escrito, porque ya se acerca el tiempo”
(APOCALIPSIS 1:3, DIOS HABLA HOY)
POR JORGE CALVO ROJAS Escritor
En décadas recientes, desde el cambio de milenio, año 2000, una serie de anuncios, que parecen multiplicarse día a día, cada vez con mayor énfasis y de diversos orígenes, se alzan anunciando algo que ha sido una constante a lo largo de la historia de la humanidad, educados en la idea de un inicio y un fin, hemos aceptado la noción de que todo lo que empieza necesariamente debe terminar; digamos que seres y circunstancias nacen con una fecha de termino. Sin olvidar que cada tanto, a lo largo de este accidentado camino del progreso y la civilización, han resonado en oscuros callejones voces que repiten frases arquetípicas: “Al mil llegará, pero del dos mil no pasará.” Es así como en diversas culturas podemos encontrar vaticinios y predicciones que apuntan a un desenlace; un fin de era, un cambio. O, al menos una renovación: En antiguas tablillas sumerias, en papiros del Mar muerto, asoman señales encontradas en profundas excavaciones arqueológicas; signos tallados en piedras o en palabras de antiguas culturas precolombinas, los mayas, los indios Hoppi, algunos monjes misteriosos de la temprana Edad Media como aquel fraile conocido como San Malaquías de Armagh. Que en el siglo
XII entrego la llamada “Profecía de los Papas”, que consiste en un listado de frases, nombres o lemas en latín que caracterizan a los Papas sucesivos hasta el fin del mundo. Por estos días en relación con el fallecimiento del Papa Francisco ha sido profusamente citado, anuncia que el último de los sucesores de Pedro será un Papa negro. Otro que ha alcanzado enorme notoriedad y siempre es citado precisamente por sus predicciones es Nostradamus. O más próximo en el tiempo Edgar Cayce. un médium y clarividente estadounidense que, según sus seguidores, podía mientras dormía, profetizar el futuro y fue conocido como el profeta durmiente: Cayce hizo predicciones notables que incluyeron eventos trascendentales como la Segunda Guerra Mundial y el dramático colapso del mercado de valores de Wall Street en 1929. Entre las predicciones pendientes, surge una que involucra a Japón y Estados Unidos, sugiriendo un colapso de relevancia en ambas naciones. En todo caso estos presagios sobre el fin del mundo varían enormemente, y van desde especulaciones científicas sobre la muerte del sol hasta profecías religiosas y paranormales. Algunas fuentes, como El Periódico, colocan el fin del mundo en miles de millones de años, mientras que otras, como La Profecía de los Papas, predicen un fin inminente para 2027. Por tanto no es de extrañar que en tiempos recientes
se haya venido produciendo un inquietante aumento de información relacionada con este desenlace, desde Revistas gráficas o Comics, pasando por folletines, juegos de video, Tiktok, Facebook, Youtube, Instagram, cine, series y películas y en las ferias de libro se puede constatar una masiva llegada de clientes en procura de cualquier información sobre el tema: desde magazines a novelas. Todo cabe; zombis, alienígenas, naves de otros planetas, meteoritos, ángeles y trompetas celestiales, impactos profundos, muertos vivientes, pestes, ovnis de otras dimensiones u otras galaxias, viajeros en el tiempo con extrañas predicciones, Papas negros y sobre todo fechas finales señaladas en la Biblia, sueños de videntes o en las profecías de Nostradamus.
LA FICCIÓN
“El sonido de cada trompeta anuncia una serie de juicios divinos sobre la tierra, marcados por eventos desoladores”.
Por estas semanas he tenido ocasión de ver un par de series, tan bien realizadas que arrasan con la sintonía y que han conseguido dejarme perplejo, casi atónito, al borde de la perturbación: The lats of us (El último de nosotros) Es una obra que se basa en la franquicia de un videojuego desarrollado por Naughty Dog, la serie se inicia en un mundo oscuro veinte años después de que una pandemia
causada por una infección fúngica masiva, obliga a los cuerpos donde habita a convertirse en criaturas similares a zombis y como consecuencia se produce el colapso de la sociedad. La acción nos sitúa en un mundo habitado por pandillas de seres despiadados intentando sobrevivir y manadas errantes de criaturas infectadas Todo se vuelve una amenaza constante para los sobrevivientes. Joel, un duro contrabandista, tiene la tarea de escoltar a la adolescente Ellie a un lugar seguro. Este personaje, Joel es encarnado por la brillante actuación de Pedro Pascal, quien resulta ser una suerte de sobrino nieto de Salvador Allende, su madre Verónica Pascal Ureta, junto a su esposo, el médico José Balmaceda son la familia en la que nació Pedro Pascal. Verónica era sobrina de Andrés Pascal Allende, líder del Movimiento de Izquierda Revolucionaria y sobrino de Salvador Allende, Poco después de su nacimiento, el 2 de abril de 1975, cuando el pequeño Pedro contaba solo nueve meses, su familia obtuvo asilo político en Dinamarca, debido a la cercanía de sus padres con el presidente Salvador Allende. Después de un año, se trasladaron a Estados Unidos y Pedro creció en San Antonio (Texas) y, cuando tenía once años, se mudaron a Orange County (California). Desde 1993 residió en Nueva York. Desde hace tiempo ha venido protagonizando roles estelares en una serie de películas.
La otra serie que por estas días ha irrumpido en las plataformas con inaudita potencia, casi paralizante, de feroz impacto y que ya había debutado como cuento de ciencia ficción en la década de los cincuenta del siglo XX y que se ha convertido en una miniserie que simplemente quita el aliento. Su nombre es “Eternauta”, de factura argentina, esta saga se inicia con un apagón y el cese del suministro eléctrico y las comunicaciones. Algo todavía peor: nos encontramos en un caluroso periodo navideño cuando una inesperada y extraña nieve empieza a caer del cielo y además es tóxica: si te toca, mueres. Juan Salvo (Ricardo Darín) y sus amigos quedan atrapados en casa de uno de ellos cuando la catástrofe se desata. Los personajes son testigos de cómo ese mundo confortable, sólido y seguro que tan bien conocen se desmorona y desconocen las razones y no disponen de otros medios para enfrentar el peligro que no sean sus propios sencillos y modestos recursos, de este modo la serie avanza en un increscendo de suspenso y vulnerabilidad que se torna intolerable. En todo caso ha dejado algunas frases que como caramelos se han desplegado por las redes sociales: los vehículos electrónicos de última gama no funcionan. Entonces alguien saca una antigua camioneta y la hace partir diciendo: Lo viejo funciona. Esto y un concepto que aparece varias veces:
Debemos permanecer unidos; juntos tenemos opción, solos estamos perdidos. Parecen indicar las claves en que se debe entender esta serie. Ricardo Darín -a quien ya hemos tenido ocasión de ver en películas como “El secreto de sus ojos” y “1985” confirma una vez más sus dotes de actor.
“Eternauta” significa “viajero de la eternidad” o “navegante del tiempo”, una metáfora que evoca el viaje a través del tiempo y la resistencia ante la adversidad. El nombre se compone de “eter”, que alude a lo eterno o lo que trasciende el tiempo, y “-nauta”, que significa navegante o viajero. La serie de televisión se basa en la novela gráfica de Héctor Germán Oesterheld y Francisco Solano López. La anécdota estructurada en torno a un pequeño grupo de sobrevivientes, -que enfrenta un peligro inmanente y desconocido- explora temas de supervivencia, resistencia y lucha contra lo desconocido.
Uno de los méritos de la tensión e intensidad que despliega la serie se basa en el uso indiscriminado de la ausencia de información, cosas extrañas comienzan a suceder, una nevada lleva todo el paisaje a blanco, con un frío que congela y los seres mueren como moscas. No existe explicación alguna. Desaparece la energía, las comunicaciones, los celulares. Nada funciona: ni wsp, ni gps. En cosa de segundos la vida se torna precaria. Aparece la vulnerabilidad. Los seres humanos están a merced de una amenaza despiadada. Nunca hay una razón, solo vagas teorías, rumores, suposiciones que consiguen aumentar más el nivel de incertidumbre. Y este grupo humano pronto comprende que están librados al azar y únicamente dependen de ellos mismo y de los escasísimos recursos que puedan obtener; cosas mínimas y básicas.
LA REALIDAD
“En el alba de la humanidad, muchas palabras de inspiración. Al final, habrán palabras de revelación”.
A lo largo de la dilatada historia de la humanidad el planeta Tierra ha experimentado en diversas ocasiones episodios apocalípticos tales como el meteorito de Yucatán que exterminó a los dinosaurios, el diluvio bíblico, los cambios geológicos y climáticos. El daño causado por los hombres, el siglo XX ha sido quizá el más dañino de la historia con dos guerras mundiales, bombas atómicas, campos de exterminios y variedad de conflictos armados de seguro en ningún otro siglo falleció tanta gente como las muertes ocurridas en el siglo pasado. Durante la guerra civil española, el primer bombardeo de una ciudad abierta como sucedió en Guernica y que Picasso inmortalizó en su mural famoso, sin duda sus habitantes lo percibieron como una forma de apocalipsis, Un despliegue de imágenes fuertes y chocantes que dan cuenta de estos momentos nos han llegado a través de la literatura, la plástica y el cine: el cineasta sueco Ingmar Bergman en “El huevo de la serpiente” plasma una escena de una noche en el Berlín de los años treinta en una callejuela escasamente iluminada un grupo de seres se pelean a cuchillo por el cadáver de un caballo. Situaciones límites en donde el hombre enfrenta cara a cara su condición más legitima. El mandato genético de sobrevivencia de la especia enfrentado a un escenario de exterminio despiadado: Hoy mismo,
mientras escribo estas líneas los conflictos se suceden; Guerra en Ucrania, bombardeos en la franja de Gaza, La India lanza un ataque de misiles a Pakistán, Pakistán responde. Y esto nos trae a la memoria el recuerdo de la película Gandhi; con el telón de fondo de la Segunda Guerra Mundial un periodista entrevista al Mahatma y le formula la siguiente pregunta: ¿si cree que se podrá detener el despliegue de violencia que parece desbordar el mundo en aquel momento?
La respuesta de Gandhi es: Siempre ha existido el mal y a ratos da la impresión de que su poder es incontrolable, pero a la larga siempre prevalece el bien. Por la forma y el modo en que los temas transitan de la realidad a la ficción y la manera en que los motivos migran de los duros hechos y encarnan en el mundo de la literatura o el cine, respecto al autor de Eternauta, Héctor Germán Oesterheld (Buenos Aires, 23 de julio de 1919-desaparecido por la última dictadura argentina en 1977 y probablemente asesinado en 1978) podemos establecer que fue un guionista de historietas y escritor argentino, a menudo citado como HGO. Autor de numerosos relatos breves de ciencia ficción y novelas, y publicó en revistas como Misterix, Hora Cero y Frontera. La última dictadura argentina masacró a la familia del creador de El Eternauta, Entre 1976 y 1978, los militares secuestraron y desaparecieron al guionista, a sus cuatro hijas —dos de ellas embarazadas— y a sus yernos por su participación en la guerrilla Montoneros.
A una distancia de 20 años, luego de la publicación de la que fuera su obra cumbre, Oesterheld
vivió su propia historia de horror y destrucción. En los comienzos de la última dictadura militar, tanto él como sus cuatro hijas -dos de ellas, embarazadas-, sufrieron la desaparición y el asesinato bajo la maquinaria del terrorismo de Estado. Sobrevivieron su esposa Elsa Sánchez de Oesterheld y dos de sus nietos, Fernando y Martín.
CERCA DEL FIN
Abordando los párrafos de cierre de este artículo, se vuelve necesario preguntarse ¿Por qué ahora estos temas apocalípticos se vuelven tan demandados? Sin lugar a duda la influencia de los medios contribuye a crear esta suerte de psicosis colectiva, la increíble proliferación de temas relacionados: desde Terminator con Arnold Schwarzenegger, Contagio con Matt Damon o Armagedon con Bruce Willis, “El día después de mañana” o “2012” Y tantas otras. Una serie de signos parecen señalar que nos encontramos al borde del fin. Tal vez se viene un cambio. ¿O el apocalipsis? En la actualidad, con las plataformas de Stremean este fenómeno amenaza multiplicarse, por estos días el ochenta por ciento de la oferta dice relación con alguna forma de apocalipsis. “El último de nosotros” con Pedro Pascal había conseguido -al fusionar varios temas- en un solo cocktail dejándonos a muchos temblando, ahora con la serie argentina protagonizada por Ricardo Darín ya se puede apreciar que ‘El Eternauta’ llega destinado a convertirse en un éxito global. Además, en este caso, se aprecia que la
reivindicación de lo local deviene universal. La serie creada por Bruno Stagnaro se ha convertido en un hito dentro del audiovisual en lengua hispana
Ricardo Darín encarna al personaje de Juan Salvo en ‘El Eternauta’ que hasta ahora parecía un proyecto maldito, condenado a no existir. Desde hace décadas se había intentado adaptar el cómic de culto de Héctor Oesterheld sin resultado. Se trataba de una producción ambiciosa, inscrita dentro de la ciencia ficción en la que asistíamos a un acabo de mundo.
Sin embargo, El Eternauta -finalmente- se ha vuelto realidad gracias a Netflix Latinoamérica que, en los últimos tiempos ha emprendido otros proyectos caratulados ‘imposibles’.
El Eternauta sin duda es un éxito inmediato; ahora es la ficción más vista de la plataforma de habla no inglesa a nivel global y ha obtenido un reconocimiento unánime a nivel de crítica: estamos ante una obra importante. Esta historia que recurre a una nevada mortal que mata a millones de personas, con Juan Salvo y un grupo de supervivientes que hacen frente a una amenaza invisible. Considerando las actuales circunstancias que atraviesa el mundo, esta serie viene a proponer precisamente un acto de resistencia; No es solo el absurdo aberrante en que existimos y los poderes invisibles que mueven los hilos sino fundamentalmente por poner el acento en los escasos y sencillos recursos con que el ser humano corriente cuenta para encarar la adversidad, sea apocalíptica o no.
GABRIELA MISTRAL:
LA ESPIRITUALIDAD Y RELIGIOSIDAD DE UNA VIDA POÉTICA
POR ROBERTO BERRÍOS
Escritor, ensayista, ingeniero, diplomado en Filosofía de la Neurociencia Cognitiva
El 11 de diciembre del 2025 se cumplen 80 años desde que la Academia Sueca entregó el Premio Nobel de Literatura a Lucila de María del Perpetuo Socorro Godoy Alcayaga, más conocida como Gabriela Mistral: ella fue una poetiza, diplomática y pedagoga, es una de las principales figuras de la, poesía y literatura chilena y latinoamericana, la primera premiada con el Nobel en 1945, y lamentablemente después de seis años, en 1951 recibió el Premio Nacional de Literatura de Chile. Reconociendo tardíamente sus logros y trayectorias como una de las mujeres que más aportó con su pensamiento intelectual y espiritual, ella rompedora de lo tradicional y lo establecido, han sido más reconocida fuera de Chile.
La definición o distinción conceptual entre espiritualidad y religiosidad es bastante compleja, tiene características que se superponen, no son conceptos excluyentes y pueden solaparse o existir separadamente, por tanto, deben ser interpretados con cautela. En realidad, hay una infinidad de conceptos y definiciones. Me parece adecuada la definición que hace Pinto (2007) quien define como un sistema de guía interna, básico para el bienestar humano , que influye en la vida, la conducta y la salud, sin importar la filosofía, las creencias o las prácticas religiosas de la persona .Al definir la espiritualidad, los investigadores remarcan en el carácter individual o personal de la búsqueda de respuestas para interrogantes existenciales sobre la vida y la muerte (Koenig, McCullough and Larson 2001; Smith, 2007) y la búsqueda de relación con lo sagrado o trascendente (Pargament, 1999; Koenig, 2001; Nelson, 2009). El termino sagrado se utiliza para referirse no solo a conceptos como Dios o poder superior, sino también a otros aspectos de la vida que se perciben como manifestaciones de la divinidad o de la trascendencia (Parament and Mahoney, 2005). Definiciones que se adecuan razonablemente a la búsqueda de la Poeta Gabriela Mistral por esto me pareció adecuado hacer esta relación con su propia búsqueda espiritual.
GABRIELA Y EL CRISTIANISMO
La crítica literaria identifica agentes formativos fundamentales; la madre figura tutelar en su hermana maestra, Emelina, que la contacta con el saber gozando la teología católica de finales del siglo XIX, encarnada en su abuela paterna que la conecta con los tipos y voces del Antiguo Testamento con la geografía
física y humana del Valle del Elqui quebrada rodeada de bellas montañas que aportan a la escritora ese ambiente ideal de silencio para la oralidad, así en su infancia en Elqui donde adquiere los valores cristianos, aprendidos de la Biblia, a los pies y en el cascabel de la abuela paterna.
La religiosidad y la espiritualidad fue uno de los aspectos que signó intensamente la vida de Gabriela Mistral desde su infancia. De allí se puede entender ese profundo cristianismo que caracterizó toda su vida, dejando profundas huellas en toda su obra. Toda su vida fue una permanente búsqueda de la verdad; si en la juventud, devanea con la teosofía y las disciplinas orientalistas, en sus últimos años se define a sí misma como budista, pero su raíz, su origen cristiano, sigue latente. Y esto es así, porque pese a que ella en algunas etapas de su vida se distanció del catolicismo, conservó férreos esos valores, inspirados en el amor y la fe. La teosofía la atrae, porque le permite en un momento de su vida la contemplación; la idea de la unidad entre las criaturas y las cosas. De igual forma, toda su vida tendrá como libro predilecto, como obra de cabecera a la Biblia, esa que conoció en la pequeña aldea de Montegrande, donde junto con el aprendizaje de las primeras letras bajo a la atenta mirada de la hermana maestra, y de la madre, también comienza a conocer a los personajes del Antiguo Testamento.
GABRIELA Y EL TEOSOFISMO
La teosofía es una corriente espiritual cuyo principal motor es la búsqueda de la verdad a partir de todos los ejes del conocimiento, vinculando ciencia,
religión y espiritualidad. Como Sociedad Teosófica nace al año 1875 a cargo de Helena P.B para el estudio de diferentes corrientes espirituales, tales como el hinduismo, el cristianismo, el budismo, incorporando la ciencia al conocimiento espiritual. Esta surge en medio de una crisis de la razón, en donde la noción materialista estaba llevando al ser humano a quiebres sociales profundos, tales como guerras y confrontaciones de poder. Participes eran intelectuales de la época, tales como José Ingenieros, Augusto Sandino, Rubén Darío, José Martí, Jose Vasconcellos, Amado Nervo, Juan Carlos Mariátegui, entre otros.
La relación de Gabriela Mistral con la Teosofía es amplia, su posicionamiento en el mundo desde una mirada tanto política como social y espiritual la lleva a sentir simpatía por esta corriente llegando a adscribirse el año 1907 a la Sociedad Teosófica de Chile, posteriormente el año 1913 lo hará en la logia Teosófica Destellos de la ciudad de Antofagasta lo indica en una carta enviada al secretario Carlos Parrau. También porque no recordar la invitación a México, siendo una gran oportunidad política para plasmar su pensamiento o espiritual, las palabras de José Vasconcellos:” En México ninguna mujer es más querida y admirada que usted, es un resplandor vivo que descubre a las almas sus secretos y a los pueblos sus destinos. Así, no la concebimos como una gloria de cenáculo sino como una presencia que borra todo recuerdo extraño…Si yo siguiera diciéndolo todo lo
que M éxico siente y todo lo que espera de Ud no terminaría nunca. Usted misma va a mirar muchas cosas que tal vez nosotros no hemos visto y Ud. no se sentirá cohibida para decirnos su pensamiento, porque por encima de sus sentimientos, de su cortesía están sus deberes de maestra que dice la verdad conforme a su limpio corazón”. (Vélez, 1967, p.180)”. La poeta se vincula en un proceso de la lucha por los derechos políticos y la ciudadanía de la mujeres en la década de 1920 en Guatemala, periodo muy singular de la historia del ese país, en donde un grupo de hombres y mujeres, en su mayor parte pertenecientes a las élites intelectuales capitalinas llevó a cabo un movimiento social; quienes se aglutinaron en torno a una serie de revistas y periódicos de la época, lo que contribuyó a la consolidación de espacios públicos modernos, en tiempo de regímenes dictatoriales. La lucha por la adquisición de los derechos de ciudadanía, la regeneración moral de la sociedad y el carácter de la nación parecen ser los términos centrales del debate. La creación de la Sociedad Gabriela Mistral como espacio de sociabilidad de las mujeres guatemaltecas, este colectivo radica en densos vínculos de solidaridad e identificación entre sus miembros, posiblemente por su pertenencia a las redes teosóficas y por su identificación de género, Bertrand dice es un espacio de fuertes “densidades relacionales”, basado en afinidades compartidas y en una fuerte conciencia de pertenencia. Este fragmento de red, muy cohesionado al interior del grupo y relacionado mediante lazos de parentesco, y de amistad con una red social más amplia, la generación del 20 les posibilita constituirse como una asociación cultural, generadora de opinión pública, que puede transcender, por primera vez en el país, del espacio domestico al espacio público en materia de género. Este movimiento feminista guatemalteco supo aprovechar las redes informales de las sociedades teosóficas de la época y, a través de ellas, formar un importante espacio de sociabilidad, que les permitió salir del ámbito privado y empezar a generar opinión publica acerca de temas feministas, que no habían podido ser debatidos más que en círculos muy reducidos y siempre solo en el espacio familiar o doméstico. La Sociedad Gabriela Mistral, muy inspirada por la poeta chilena con la
que mantenía una fluida correspondencia, sus vinculaciones teosóficas y en sus viajes a Guatemala apoyaba su quehacer de sus principios constitutivos, como una asociación feminista que pretendía abolir la inferioridad de las mujeres, demostrar que, aunque sea en un limitado círculo, es digna de justicia y de igualdad política y social.
A pesar de lo ataques de los medios de comunicación conservadores, defienden sus planteamientos argumentando que la “educación de la mujer sea completa, que su espíritu llegue a su verdadero desarrollo, piden la destrucción de todo prejuicio social y de todo fanatismo en contra de la mujer, rechazan la ignorancia y la esclavitud a la que han estado sometida las esposas y las hijas, tratadas como siervas.
GABRIELA Y EL AGNIYOGA
El Agniyoga en una corriente espiritual, Sociedad fundada por Nicol ás y Helena Roerich el año 1920 y se define como un sendero de autoconocimiento y practica ética, también se denomina Yoga del Fuego o Sendero del Fuego, el yoga del corazón, desarrolla conocimientos de filosofías orientales y modernas, también la ciencia y espiritualidad, entrega herramientas para la evolución de la conciencia, en el entendido de que el ser humano puede contener el fuego sagrado en el corazón; el Agniyoga sería aquello de que se sirve el Santo Grial en nuestro propio interior. Denominada Yoga de la mente abstracta cuyo concepto central era considerar el pensamiento como energía, la energía psíquica, energía que vendría a ser el puente entre la conciencia y el cosmos. Se asocia con la Teosofía ya que vincula la ciencia y el espíritu e incorporar la capacidad humana de recibir la información de los mundos distantes, lo que sería también conocimiento por intuición o revelación.
Los libros que existen de Agniyoga en la colección de Doris Atkinson, son solo dos: AUM y Signos del Agniyoga, pero llama la atención que son uno de los más subrayados de la poeta, con diferentes anotaciones y correcciones, he ahí el interés de Gabriela por estos temas basado en estas líneas de pensamiento. Es muy relevante apreciar de qué manera la poeta se apropia de este conocimiento espiritual, el cual los deja profundamente reflejado en sus poemas, de muchas maneras, se ven rasgos de ese ocultismo, de la espiritualidad, la muerte divina, uno de esos poemas est án en el libro Motivos de San Francisco de la colección de Doris Atkinson reflejado en Lagar II. En todos estos textos reflejan una búsqueda espiritual permanente, también se puede apreciar en Desolación.
RELIGIOSIDAD POPULAR
DEL NORTE CHICO
Es muy importante situar y tratar de comprender el contexto en el que vivió y desarrollo su vida. Su espiritualidad estuvo también muy influenciada desde su infancia por el catolicismo popular laical de esos tiempos, donde en ese año 1907, según el Censo el 98% de la población se declaraba católica, la influencia del cristianismo y del catolicismo es abrumadora.
Para comprender la experiencia espiritual de la Mistral en el contexto de su época podemos leer la carta de Mercedes Cabrera del Río, quien es la persona que agencia en Mexico la elaboración de la Carta Astral de Gabriela por el astrólogo Magis (Aldo Lavagnini). Su opción cristiana católica no la hace defensora de dogmas y estructuras eclesiásticas de la que siempre se sintió distante y marginada, la situación que le tocó vivir en La Serena cuando intentó estudiar para maestra y fue rechazada a instancias del cura Manuel Ignacio Munizaga por considerar que ella tenía influencias masónicas (Salinas, 2019), quizás por esto los poemas de la Mistral, son de un catolicismo de raigambre popular, laical, vital y no teórico, su búsqueda espiritual siempre estará presente hasta en los poemas de los últimos días. Una de las afirmaciones más bellas que he encontrado sobre su experiencia religiosa se ve materializada en la carta que envía a Pedro Aguirre Cerda en febrero de 1920 desde la ciudad de Punta Arenas:
“ Yo no soy antirreligiosa, Ni siquiera arreligiosa. Creo casi con el fervor de los místicos, pero creo en el cristianismo primitivo, no enturbiado por la teología, no grotesco por la liturgia y no materializado y empequeñecido por el culto que ha hecho de él un paganismo sin belleza…En suma, soy cristiana pero no soy católica”. (Rioseco,2006, p.28)
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Mistral va reconstruyendo las diferentes manifestaciones de esta fe cristiana católica: el acto de bailar o tocar instrumentos en las fiestas religiosas, incorporar estas experiencias de todo el trabajo preparativo (Confección de trajes, reuniones para reunir dinero para viajar a las fiestas religiosas, reuniones para ensayos y las presentaciones) como parte de su fe, poniendo énfasis en la tradición laical y las nuevas experiencias personal y comunitaria que va acontecer en el transcurso de su vida. Lo popular campesino en la vida de Gabriela Mistral, la religiosidad popular es su vinculación directa a los territorios: santuarios, rutas, calles; son parte de la construcción de su experiencia espiritual y sus prácticas religiosas. Resumiendo, se puede plantear que la espiritualidad católica de Gabriela Mistral es un constructo cuyo origen es el aprendizaje de la historia sagrada en la casa escuela, la participación en los sacramentos de primer comunión y eucaristía, cada vez que un sacerdote subía a Monte grande a celebrar la misa y, principalmente, el aprendizaje directo de los textos bíblicos que pudo leer y comentar junto a su abuela Isabel Villanueva. Esta experiencia de lectura de los textos bíblicos no era habitual en esos tiempos, que una mujer laica pudiera disponer de una Biblia para su lectura personal. Toda esta experiencia bíblica no depende de una formación eclesiástica ni de agente pastoral de evangelización, sus lecturas son fuera del aula que da expresado en estas palabras:
“Con los cual, mi holgura, mi festín del Antiguo Testamento tenía lugar, no en el banco escolar, sino a la salida de la clase, en un lugar increíble. Había una fantástica mata de viejo Jasmín a la entrada del huerto…Una vez cerrada la escuela cuando la bulla de las niñas todavía llegaba del camino, yo me metía en esa oscuridad de la mata de jazmín, me entraba al enredo de hojarasca seca que nadie podó nunca, y sacaba mi Historia Bíblica con un aire furtivo de salvajita que se escapó de una mesa a leer en un matorral”. (Del Pozo, 020b, p.76).
Hay que recordar que en los años 1922 ella publica Desolación, donde encontramos múltiples referencias a la experiencia espiritual. En este recuerdo y creación de Mistral de 1938 podemos apreciar como ella se acerca a la Biblia, como una experiencia creyente que se va armando desde los márgenes de la Iglesia y de la escuela en un lugar donde la naturaleza le da refugio y protección. Es relevante la presencia de las religiosidades de los pueblos originarios que está presente en sus poemas, lo tenemos en Tala; donde articula lo popular en su experiencia de vida y en su obra, entre otros temas. Conocer la obra de Gabriela mistral es siempre desafiante y atrayente.
UNA JOVEN MAESTRA Y SU RELACIÓN CON LA MASONERÍA
Sin su título de maestra se instala como ayudante en la Escuela Mixta No 8 de la Compañía en la Serena. En ese lugar se le asigna una pequeña y humilde habitación, lo que Samatán lo describe como “un rancho de totora recién terminado” (1969, p.18). Gestión realizada por Eleuterio Fredes miembro de una logia masónica local (Barbosa, 2012); la que actualmente forma parte del Centro Mistraliano de Documentación e investigación de la Universidad de la Serena. Desde este lugar inicia el renacer de la figura y obra de la joven maestra, quién entre en contacto con una serie de personas de los ambiente y circuitos culturales de la ciudad nortina, entre las que se destaca a Bernardo Ossandón. Bernardo Ossandón Álvarez nació en la ciudad de Vicuña el 20 de Mayo de 1851 según consta en el registro 150 del libro 6 de la parroquia de esa localidad, falleció en junio de 1926, siendo sepultado en el Cementerio Municipal de la Serena, en el mausoleo dedicado al Cuerpo de Bomberos, a metros del perteneciente a la familia de Gabriela Mistral. Ossandón una figura de amplio accionar en la zona, perteneció a la Primera Compañía de Bomberos de la Serena en 1874; en diciembre de 1879, fundo el periódico El Coquimbo, trabajó como editor y periodista; impulso con otros personeros la organización de la Liga Protectora de Estudiantes Pobres, la cual posteriormente llego a apoyar a Lucila Godoy; en 1883. Participo en la organización y el sostenimiento de la Escuela Pedro Pablo Muñoz, institución pionera en la educación laica de la ciudad, también colaboro con la Sociedad de Artesanos de La Serena; también fue Regidor y alcalde de la comuna de la Serena durante cinco periodos consecutivos (Barbosa 2012; Canihuante, 2018).
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Entre acciones destacada es su vinculación con la Respetable Logia No11 Luz y Esperanza de La Serena, institución fundada en junio de 1874, con el apoyo de la Logia N3 del Valle de Copiapó, incorporándose en el mismo año alcanzando altos grados en esa institución. Desde esa condición su influencia en la formación intelectual de la joven Lucila, la que ejerce en varias etapas de la vida de Gabriela lo que reconoce y agradece. El escrito más relevante que refleja dicho accionar es el siguiente:
“Un viejo periodista dio un día conmigo y yo di con él. Se llamaba don Bernardo Ossandón y poseía el fenómeno provincial de una Biblioteca grande y óptima. No entiendo hasta hoy, como el buen señor me abrió su tesoro, fiándome libros de buenas pastas y de papel fino. Con esto comienza para mí el deslizamiento hacia la fiesta pequeña y clandestina que sería mi lectura vesperal y nocturna, refugio que se me abriría para no cerrarse más. Leía yo en mi aldea de la Compañía como todos los de mi generación leyeron “a troche y moche”, a tontas y a locas, sin idea alguna de jerarquía. El bondadoso hombre Ossandón me prestaba a manos llenas libros que me sobrepasaban”
El encuentro con este periodista masón marca en ella un antes y un después en su actividad lectora. Cuando Gabriela llega las Compañías en 1903, tiene entre 8 y 10 años de lecturas previas, pero en un ejercicio de lectura como sistemático. Los que han sido lectores pobres en provincia en esos tiempos se leía lo que no necesariamente se deseaba y, mucho menos, lo que se requería. En el caso de Lucila se ve agravada por ser mujer, en ese contexto las mu-
jeres lectoras eran generalmente consideradas, a lo más, consumidoras de cultura y no productoras de la misma (Montero,2019). En ese escenario, a la luz de que Bernardo Ossandón le abre las puertas tanto de su biblioteca personal como la de la Biblioteca del Club de coquimbo, que hasta hoy sigue siendo la cara pública de la Logia Luz y Esperanza, la joven Lucila es orientada y respaldada en la sistematización de su pensamiento, es decir, es puesta en dirección a transformarse en una poderosa productora de cultura (Lillo y Renart, 1997). Indiscutiblemente que hay un impacto importante del pensamiento masón en el enriquecimiento del horizonte cultural de la joven Lucila. Un indicador de esto son los 93 textos del “Ciclo de la provincia” aparecen frecuentemente mencionados autores masones y sus obras: Goethe, Espronceda, Víctor Hugo, Jorge Isaac, entre otros, son referenciados por la joven escritora.
Es importante destacar en este entorno cultural que empieza a desenvolverse Mistral por las lecturas propiciadas por Bernardo Ossandón por su biblioteca personal y de la Biblioteca del Club de Coquimbo, en la que se incluyen los grandes de la literatura rusa, considerando que el acceso está muy limitado por la acción de los mecanismos de censura y control propios de una sociedad mayoritariamente conservadora como era la Provincia de Coquimbo a inicios del siglo XX (vera, 2019), hay que sumar las dificultades adicionales que tuvo que enfrentar Lucila para acceder a lecturas con motivo de su género (Montero,2019).
Existen antecedentes de la importancia que tiene la literatura Rusa para Gabriela Mistral en 1908, siendo maestra en la Escuela N* 17 Elemental Mixta y rural de la localidad de la Cantera en Coquimbo, la joven maestra participaba en labores agrícolas menores mientras les contaba cuentos rusos a la comunidad Canterina (Manzano, 2015); años después, entre 1920 y 1921, siendo Directora del Liceo de Niñas de Temuco, tiene breves contactos con un joven poeta local llamado Ricardo Eliecer Neftalí Reyes Basoalto, a quien introduce en el conocimiento de la literatura Rusa, también en 1923 León Tolstoi aparece incluido por Gabriela Mistral en Lectura para mujeres; lo sobresaliente que ese escritor Ruso es antologado con dos de sus textos en la sección “Motivos Espirituales”, reconoce a Tolstoi como una fuente de cultura y de sentido espiritual (Mistral, 2018).
Valoro lo expresado por Nelson Santibáñez Rodríguez: ”Apreciamos que esas verdades fundamentales, incluidas en la matriz del pensamiento masón, entraron a formar parte permanente del juego simbólico de la joven poeta. Este fenómeno poético se manifiesta en
palabras sencillas de talante recadero y criollo, que exhiben un apego esencial, dialógico y lingüístico respecto de las personas y las materias concretas, pero que tienden constantemente “levantarse” del ras del suelo, tal como suele levantarse el viento llamado “terral” en la tierra elquinas, con la presentación de dar cuenta, a partir del objeto cantado, de la raíz de todo lo que es. Tal pretensión de la palabra mistraliana tiende mayoritariamente a ser lograda con una lucidez abismante. Percibimos por ello, que la poesía de Lucia Godoy tiende a ser poeta de lo Absoluto, (La” poesía de lo absoluto” se refiere a una forma de poesía que explora la búsqueda o el encuentro con lo inefable, lo trascendente, y lo universal a menudo desafiando los límites del lenguaje y de la comprensión humana. Se caracteriza por su reflexión sobre la existencia, el misterio del universo, y la naturaleza de la realidad. En cuanto se despliega desde la materialidad de las cosas haca el sentido radical y ultimo de la realidad”).
CONCLUSIONES
El padre de Gabriela era Maestro, se fue cuando tenía tres años, revolviendo papeles, siguieron las huellas que la condujeron a este rincón misterioso de la vida, encontró unos versos suyos muy bonitos que le impresionaron su viva alma infantil, también su mentor el Mason Ossandón conformaron su cons-
tructo poético iniciático. Es impresionante conocer cómo se conforma y se gesta la espiritualidad de Gabriela Mistral en sus trabajos poéticos, sus lecturas asociadas a la Biblia, Tolstoi, Rabindranath Tagore, Dante Alighieri, Nietzshe, Steiner, entre otros libros, donde se nutrió para conformar su pensamiento y praxis espiritual encontrados en su biblioteca personal, cuando Mistral el año 1938 vuelve a Chile traía en sus baúles 900 libros, los que donó a la biblioteca de centro cultural Gabriel Mistral en la Ciudad de Vicuña. Todos los libros de las incrementadas bibliotecas de Gabriela nos hablan de diferentes temas, perspectivas y creencias, tales como métodos de concentración mental, meditación y curación, en su afán de divulgar técnicas para disciplinar mente y, alma y cuerpo mediante diversos ejercicios prácticos para estar en armonía con las delicadas fuerzas de la naturaleza. Todo esto le permitió desarrollar su poesía de lo absoluto, con la sencillez, el silencio, en los hermosos parajes del Valle del Elqui y lograr así su premio Nobel de Literatura que cumple este año 2025 sus 80 años.
Finalmente, siempre me he preguntado por qué razón en Chile tenemos dos premios Nobeles de Literatura, cuál será la causa, consultando a expertos académicos en literatura, me manifestaron que no tenían antecedentes al respecto, quizás la soledad y la protección de nuestra cordillera nos permite mayor creatividad de esas líneas poéticas, queda la pregunta para futuros estudios a realizar, y podemos tener no solo premios literarios, sino que también en otras áreas, tales como física, astronomía, matemáticas, biologías entre otras disciplinas, destacando con esto que la espiritualidad de Gabriela Mistral trasciende los límites de la religiosidad institucional, no es dogmática, ella construyó un puente lo humano y lo divino, su legado una poesía profundamente latinoamericanista y universal
ROVIRA, EL OTRO VANGUARDISTA DEL TANGO
POR EDGARD “GALO” UGARTE
Licenciado en Teoría de la Música Universidad de Chile, cantautor, compositor y guitarrista
En la historia del tango, los años ´60 fueron una época de pugnas: algunos de sus cultores buscaron desligarse de lo que hasta ese momento había sido el tango. Jóvenes que, ya cansados de las viejas fórmulas, decidieron experimentar de distintas maneras. Vanguardistas que en aquel momento fueron execrados por los creadores e intérpretes que no querían desvíos de lo que, hasta a ese entonces, había sido el género. De aquellos jóvenes, el que más fama logró y quien más hizo visible ese afán rupturista fue, sin duda, Astor Piazzolla. Sin embargo, otros no tan conocidos, en sus propios caminos lograron renovar y entregar nuevas ideas, anticipándose también a lo que vendría después. Uno de los más prolíficos fue, sin duda, Eduardo Rovira.
UNA MODESTA GRANDEZA
La tarde del pasado 17 de abril, el Aula Magna de la USACH se llenó de sonidos casi desconocidos en nuestro país: el bandoneón, el violín, la guitarra, el piano y el contrabajo hacían sonar melodías y armonías pocas veces escuchadas en Chile. Se trataba de la obra musical de Eduardo Rovira. Eduardo Oscar Rovira nació el 30 de abril de 1925 en Lanús, Argentina. Su familia era de extracción obrera. Desde pequeño mostró afición por la música.
Fue autodidacta y amante de la música clásica. Su instrumento característico fue el bandoneón aunque logró gran dominio del oboe, saxo, guitarra, corno inglés y piano. Ya desde el año 1940 realizaba estudios sistemáticos de armonía, contrapunto, formas musicales, composición e instrumentación con el violinista Pedro Aguilar, quien fue su maestro durante cuarenta años, exactamente hasta el día de su muerte. El tango lo cautivó desde niño y se volcó de lleno al aprendizaje del bandoneón, fue admirador de la vanguardia decariana, de Orlando Goñi y de sus contrarritmos, pero fundamentalmente de Alfredo Gobbi, en cuyo homenaje compuso dos temas: “El engobbiao” y “A Don Alfredo Gobbi”. Desde entonces, participó en varias orquestas, en las cuales fue no solo bandoneonista, si no que muchas veces arreglista. Ya a los nueve años tocaba con la orquesta de Francisco Alesso en las matiné del Café Germinal de la calle Corrientes. A los once, tocaba con Vicente Fiorentino en Radio Splendid y así siguió saltando de una orquesta a otra: Florindo Sassone (1939), Antonio Rodio (1941), Orlando Goñi (1943), Miguel Caló (1944) y Osmar Maderna (1945) fueron algunos de los directores con los que trabajó. En 1946 lo convocó Aníbal Troilo, pero le tocaba prestar Servicio Militar.
En el ’48, Rovira se hizo cargo de la orquesta de Alberto Castillo, con quien trabajó hasta 1951. Fue entonces que, envalentonado, formó su propia orquesta, con la que en el ‘53 actuó en Portugal y en
España. Luego viajó a París con la idea de profundizar sus estudios, proyecto que no concretó. Corría el ’54, el mismo año en el que en la capital francesa Piazzolla estudiaba con Nadia Boulanger. En el ’56, Rovira pasó por la orquesta de su tan admirado Alfredo Gobbi y en el ’57 junto al cantor Alfredo Del Río arma su propia orquesta con un estilo respetuoso del tango convencional y bailable. Al tiempo se separan y Rovira continúa con su formación, ahora con las voces de José Berón -hermano de Raúl- y Jorge Hidalgo. En 1958 alterna su trabajo actuando también como primer bandoneón y arreglista de la orquesta del gran pianista Osvaldo Manzi, con quien posteriormente armaría un trío junto al contrabajista Kicho Díaz y la voz de Silvia Del Río. Rovira se empezó a interesar por ampliar su formación académica, utilizando nuevas sonoridades y recursos compositivos en sus obras. También desarrolló su actividad en otros géneros, por ejemplo, durante un período fue arreglista de Chabuca Granda, con la cual realizó varias grabaciones.
A LA VANGUARDIA
En 1959, integra la orquesta de Osvaldo Manzi, forma parte a su vez de la Orquesta de Figari y en ese año se vincula al Octeto La Plata comenzando ahí su etapa más importante y creativa. En lo de Manzi había conocido a Reynaldo Nichele, que le ofreció escribir arreglos para el Octeto. Ahí, el autodidacta que
había aprendido los arcanos del tango tocando de noche pero se sentía discípulo de Bach, Mozart y Schoenberg comenzó a poner en juego sus ideas, buscando ya una estética propia. Con aquella base, forma su conjunto de Tango Moderno en donde comienza a plasmar un estilo personal y renovador para la época integrando la vanguardia del tango comenzada por Piazzolla unos pocos años atrás. Definida por él como «diseñada para el tango de la cintura para arriba», es decir, para escuchar sin bailar, esta orquesta estaba conformada por un solo bandoneón que ejecutaba Rovira, Osvaldo Manzi al piano, el primer violín a cargo de Reynaldo Nichele, Ernesto Citón y Héctor Ojeda en violines, Mario Lalli en viola, Enrique Lannoó en violoncello y en el contrabajo Fernando Romano. Con esta agrupación, en 1961 Rovira grabó “Tangos en nueva dimensión”, su primer disco. Al año siguiente, grabó la música que había compuesto para el ballet “Tango Buenos Aires - Opus 4” y en 1963 se editó “Tango Vanguardia”, un disco extraordinario en el que Rovira traspasó la dimensión del tango con profundidad inédita y con un nivel instrumental fenomenal. Recursos bachianos en “Para piano y orquesta”, desarrollos beethovenianos en “Monotemático”, una bien utilizada cita de la cadencia del “Concierto para piano y orquesta en La mayor K 488” de Mozart en “Triálogo” y la aproximación a la técnica de composición con doce sonidos ideada
por Schoenberg en “Serial dodecafónico”. El hecho de que el disco pasó casi inadvertido y enseguida desapareció de la circulación, hicieron de Rovira si no un mito, seguramente un músico de culto.
En 1966 se estrenó su “Segunda sinfonía concertante” en el Teatro Colón, bajo la dirección de Pedro Ignacio Calderón. Ya había formado el trío con Rodolfo Alchourrón en guitarra y Fernando Romano en bajo, al que sumó al oboísta Pedro Cocchiararo para grabar “Tango en la Universidad” y un EP junto a Susana Rinaldi. Con Atilio Stampone y Nichele forman un trío que debuta en noviembre de 1965 en el escenario del local “Gotán”, donde actúan hasta 1970. En 1968 el trío grabó “Sónico”, donde el bandoneón utiliza un pedal distorsionador que le permite obtener algunos sonidos hasta entonces impensados para ese instrumento. El momento en que decide radicarse en la ciudad de La Plata es un período en el cual el tango ha comenzado a declinar poco a poco dentro de las preferencias del consumo de la gente. Las grandes orquestas que habían marcado tendencia en las décadas del ´40 y del ´50 comienzan a disolverse por ser poco rentables y se proponen formaciones más pequeñas, emparentadas con la orquesta típica, o ampliadas, incorporando ya al violoncello como instrumento opcional a la guitarra y densificando la fila de violines. Rovira consigue un nombramiento
como director del Teatro Argentino de La Plata y luego de un breve período frente a esta institución es nombrado con el cargo de arreglador de la Banda de la Policía de Buenos Aires. En 1975, graba su último disco, “Que lo paren”. Sin embargo, paralelamente, Rovira registró otro material que nunca fue editado. En ambas grabaciones, homenajea a la ciudad y a las gentes de la ciudad de La Plata. Mientras que Piazzolla con su personalidad tan particular se erigía como el representante de la vanguardia en el tango, Rovira con un temperamento opuesto al de Astor prefirió una vida más tranquila sin los avatares de los vaivenes económicos que había sufrido y esta posibilidad la encuentra en el puesto que lo tuvo como arreglador de la banda. El 24 de noviembre de 1979 se presentó por última vez en vivo, con la novedad de que, por primera vez desde las épocas de Alfredo del Río, se incluyó una voz, la de la cantante Elda Juárez. Las letras fueron escritas por poetas como Alfredo Villata, entre otros. El 29 de julio de 1980, Eduardo Rovira sufrió un ataque cardíaco en la puerta de su casa en la calle Tres en La Plata y murió en el Hospital Gutiérrez de esa ciudad a la temprana edad de cincuenta y cinco años. Con ello, su legado aguardó por décadas a ser redescubierto para finalmente sorprender a las nuevas generaciones de tangueros que encontraron en él una nueva bandera para su cruzada de renovar el tango.
ROVIRA Y PIAZZOLLA Y OTRAS CURIOSIDADES
Junto con Piazzolla, Rovira fue de los compositores que con mayor convicción puso en acto la idea de llevar el tango de los pies a la cabeza. Rovira y Piazzolla fueron paralelas que casi nunca se tocaron. En tono casi de leyenda se habla de un encuentro en “Gotán”, el sótano de la calle Talcahuano, donde compartieron cartel, cada uno con su conjunto, el 8 de marzo de 1966. Esa noche Piazzolla tocó primero, pero se fue mientras actuaba Rovira. Unos años antes, en 1961, hubo un concierto de Rovira en el Aula Magna de la Facultad de Medicina de la UBA. “Mezclado entre los estudiantes estaba Piazzolla. Al descubrirlo, comenzaron a aclamarlo, como una tribuna futbolera aclama a un
ídolo. Rovira lo invitó entonces al escenario y le cedió su bandoneón, en el que Astor improvisó durante unos minutos “Los mareados” y se fue. Rovira retomó entonces su fuelle y se extendió en largas variaciones sobre el mismo tango de Juan Carlos Cobián”. Así lo cuenta Julio Nudler en una brillante nota publicada en el suplemento Radar de este diario, en ocasión de los veinte años de la muerte de Rovira. Por su parte, Rovira solía incluir en sus presentaciones algunas piezas de Piazolla, incluso realizó arreglos a su estilo de algunas de sus músicas. Algunos años después, Piazzolla admitiría: “Hubo un tiempo en que Rovira fue más revolucionario que yo”. Fuera de Piazzolla,
Hoy, algunas agrupaciones están rescatando y revalorizando la obra de Rovira. Dentro de estas, hay una que se ha especializado en su repertorio: el quinteto “Sónico”. Integrado por un verdadero colectivo multinacional: el contrabajista argentino Ariel Eberstein, el bandoneonista francés Lysandre Donoso, el violinista estadounidense Stephen Meyer, el guitarrista argentino Alejandro Schwarz y el pianista belga Ivo de Greef. Desde 2015 se han dedicado a recuperar su legado, rescatando y transcribiendo más de setenta obras, a partir de manuscritos y grabaciones. Fundado en Bruselas y con cuatro producciones discográficas a su haber, últimamente han estado de gira presentando su espectáculo “Rovira 100”. Y uno de los puntos donde se presentaron fue en nuestro país, en el Aula Magna de la Usach el 17 de abril. Para ellos fue una experiencia importante, no solo porque era su primera vez en Chile, también porque uno de sus integrantes, el bandoneonista Lysandre Donoso, es hijo de chileno y por primera vez se presentó en la tierra de su padre. Sin embargo, en nuestro país, parte de la obra de Rovira ya ha
EL RESCATE
sido dada a conocer por la única agrupación chilena que hasta ahora ha incluido piezas suyas en su repertorio, el “Quinteto del Revés”. Ellos han interpretado regularmente los temas “Majó Majú” y “Sónico” (en una versión muy personal y deconstruida) del trasandino. Y tienen otros más en carpeta. Su director, el contrabajista Rodrigo Ugarte, nos habla de esta experiencia: “Creo que Rovira es un personaje interesante por varias razones: fue parte de la vanguardia del tango, pero desde un espacio distinto al de Piazzolla. En varios sentidos, más rupturista que este, pues Astor, siendo muy innovador, no se atrevió a romper ciertas estructuras del tango, cosa que Rovira sí hizo, al modificar ciertas
formas, incluir el dodecafonismo, utilizar efectos de sonido para el bandoneón, entre otras cosas. En definitiva, cubriendo aspectos de la experimentación que no cubrió Piazzolla. Rovira representa la epopeya del músico eterno buscador con un reconocimiento tardío. En nuestro país, aún Piazzolla es resistido por algunos sectores. Con mayor razón Rovira, así que ha sido un bonito desafío interpretarlo y reinterpretarlo -además de transcribir la partitura desde la grabación, pues no disponemos de las partituras de su obra-, toda vez que nuestra búsqueda como grupo es explorar los nuevos lenguajes y creaciones del tango. Para nosotros, Rovira es una figura que urge ser puesta en relevancia”.
otra anécdota cuenta de su experiencia con Susana Rinaldi. Según contó ella en una entrevista realizada en el año 2007, admiraba el trabajo de Rovira y quería que él realizara la dirección musical de su próximo trabajo para poder generar una estética renovadora en su disco. Lo que comenzó como un proyecto bien remunerado para lograr el arreglo de cinco tangos terminó en sólo tres tangos que Rovira entregó luego de muchas dilaciones. No se llevaron muy bien: Rovira no se veía comprometido y ella lo tomó como muestra del machismo reinante. Los defensores de Rovira dicen que él aceptó el trabajo porque necesitaba dinero, pero en realidad nunca estuvo entusiasmado con el trabajo, tenía otras preocupaciones en mente, no era nada personal con la Rinaldi. En
fin, cosas del tango. Algo que no es precisamente del tango es el disco de 1964 “Valcesitos, rancheras y milongas” del Cuarteto Lorenzo, conformado por Rovira, Nichele, Stampone y Romano. Sin embargo, Rovira aparece como “Nochero”. De los demás, ni siquiera un seudónimo. Y Rovira toca acordeón, no bandoneón. No querían que nadie se enterase de que estaban grabando esa música, incluso grabaron de noche. De hecho, el disco fracasó (y por eso nunca se grabó el segundo disco), ya que fue demasiado bueno para lo que pretendían, que era entrar en el mercado “cuartetero” o como se llame del interior. En el medio de una grabación, Rovira gritaba: “paren, paren, está demasiado bueno...¿pueden por favor desafinar un poquito?”.
MÁS ALLÁ DEL HORROR:
LOS MONSTRUOS COMO
PROTAGONISTAS Y METÁFORAS EN EL CINE
Los monstruos son reales y los fantasmas, también. Viven dentro de nosotros y a veces ganan.
(GUILLERMO DEL TORO)
POR ANA CATALINA CASTILLO IBARRA
Académica, magíster en Literatura, diplomada en Historia y Estética del cine
Indagar en la etimología de la palabra “monstruo” resulta esclarecedor para comprender su influjo en las artes. Proviene del latín monstrum y está relacionada con el verbo monstrare , que significa “mostrar”. Esto refiere a un monstrum como una presencia que “mostraba” un mensaje. Aparentemente, una señal o advertencia prodigiosa, un signo divino o una visión que anunciaba la ocurrencia de un acontecimiento importante, a menudo connotado como algo extraordinario, anómalo o temible.
Con el tiempo, el significado de monstrum se fijó para referirse específicamente a seres o figuras de carácter aterrador, extraño o fuera de lo común. En este sentido, el término alude a aquello que trasciende o desconoce los límites de lo normal, o sea, lo anormal y, desde siempre, lo que se encuentra fuera de la norma ha sido rechazado: es el otro que se alza como amenaza del yo. Por eso, la condición de monstruosidad también está vinculada a la conciencia de la otredad.
A su vez, la figura del monstruo resulta estrechamente ligada a las categorías estéticas. Desde la Grecia clásica, la principal de estas categorías ha sido la belleza. Eso implica que es lo bello aquello que nos proporciona una experiencia de arte. No obstante, es innegable que, junto con la experimentación de lo bello, el arte también se percibe a través de otras categorías, como lo feo, lo grotesco, lo sublime, lo trágico y lo cómico.
En el cine, hay un género por excelencia que ha explorado las posibilidades de conectar al público
con categorías que exceden los márgenes de la belleza, y lo ha hecho incorporando la monstruosidad. Indiscutiblemente, los monstruos remiten al género de terror, aunque, como veremos más adelante, no de manera exclusiva. Esta relación es importante, ya que el motivo de miedo ha ido cambiando a lo largo del tiempo. Mientras que en el pasado el temor se centraba en lo desconocido, en la actualidad tememos más a lo conocido; no tanto a lo que explícitamente se manifiesta como amenaza, sino a los peligros que acechan en lo cotidiano.
En términos narrativos y estéticos, entonces, lo monstruoso puede adoptar diversas formas y su presencia en el séptimo arte abarca géneros que van más allá del terror. Su función simbólica, por ejemplo, es igualmente relevante en la fantasía, donde puede representar un desafío que el héroe o la heroína debe superar.
Desde una perspectiva semiótica y antropológica, el monstruo simboliza lo desconocido, lo prohibido o lo alterado, reflejando temores colectivos, conflictos internos y aspectos reprimidos de la condición humana. En este sentido, su figura representa una oportunidad de ruptura, al permitir explorar territorios considerados tabú y acceder a libertades o deseos socialmente restringidos.
MONSTRUOS EN LA PANTALLA GRANDE: EL LEGADO DE UNIVERSAL PICTURES
El expresionismo alemán dejó una profunda huella en la historia del cine, aportando, entre otras joyas, las primeras imágenes silentes de extraños seres habitantes de las sombras. Entre ellos, destaca Nosferatu, en el filme homónimo dirigido por F.W. Murnau (1922), una de las representaciones icónicas de vampiros.
Aun así, los monstruos más emblemáticos y que marcaron el inicio de la era dorada del cine de terror en Hollywood provienen del estudio Universal Pictures. Durante las décadas de 1930, 1940 y parte de 1950, sus personajes se consolidaron como arquetipos del
monstruo cinematográfico, trascendiendo su función inicial de infundir temor para adquirir dimensiones trágicas y patéticas. Sus historias reflejaban temores sociales, así como aprensiones relacionadas con los alcances de la ciencia, la mortalidad y la alteridad.
Entre los personajes más destacados se encuentran los que dan nombre a cada una de las películas producidas por esos estudios: Drácula (1931), Frankenstein (1931), La momia (1932), El hombre invisible (1933), La novia de Frankenstein (1935) y El hombre lobo (1941). Los monstruos de la Universal no solo popularizaron y definieron la figura del ser monstruoso en la cultura popular, sino que también establecieron muchas de las convenciones del género de terror que perduran hasta hoy.
Drácula, el icónico vampiro de la novela de Bram Stoker, publicada en 1897, se representó en la pantalla grande con un aspecto gótico: colmillos afilados, un caminar elegante y una presencia inquietante. La versión protagonizada por el gran actor húngaro Bela Lugosi y dirigida por Tod Browning en la película Drácula (1931) es una de las más reconocidas, ya que estableció el arquetipo del vampiro en la cultura popular.
Ese mismo año, James Whale dirigió al famosísimo actor Boris Karloff en la película Frankenstein. La criatura surgida de la novela de Mary Shelley Frankenstein o el moderno Prometeo (1818) ha pasado a la historia del cine por esa película de la Universal. El monstruo del doctor Frankenstein simboliza las consecuencias de la experimentación descontrolada en la ciencia.
En 1932, el mismo Boris Karloff, esta vez dirigido por Karl Freund, encarna al personaje de La momia, película inspirada en las tradiciones egipcias en la que un sacerdote momificado resucita para buscar a su amada. La versión de Universal ha inspirado historias de venganza, maldiciones y aventuras arqueológicas, pero más allá de eso, también cabe mencionar que, si bien Freund debuta en la dirección con esta película, ya era un reconocido fotógrafo de cine que había colaborado entre 1919 y 1931 con directores como F. W. Murneau, Fritz Lang y Tod Browning. En 1955,
la Academia de Hollywood reconoció su aporte en el desarrollo del exposímetro, un instrumento que mide la luz en fotografía para determinar la exposición correcta de una imagen.
El hombre invisible (1933), dirigida por James Whale, es una de las obras maestras del cine de terror clásico. La película se basa en la novela de H.G. Wells y combina elementos de ciencia ficción, horror y suspenso. La historia sigue a Jack Griffin, un científico que descubre una fórmula para volverse invisible. Sin embargo, su experimento tiene consecuencias devastadoras, ya que la invisibilidad también desata su lado más oscuro y violento. Esta película llama la atención por los efectos especiales innovadores que aún hoy mantienen cierto impacto.
El mismo James Whale dirigió poco después La novia de Frankenstein (1935), una secuela icónica que continúa la historia del monstruo de Frankenstein, interpretado por Boris Karloff, en una trama donde la experiencia del horror se complejiza con una profunda reflexión sobre la soledad de una criatura prisionera de su diferencia. La creación de la novia del monstruo no hace más que exacerbar esa condición, porque renueva las preguntas éticas sobre la creación cuando desafía los límites de la naturaleza humana.
La actuación de Boris Karloff consigue una profunda empatía por el monstruo, humanizando a un ser que ha sido condenado a la exclusión social.
Durante la siguiente década, aparece El Hombre Lobo (1941), basado en las leyendas folklóricas y dirigida por George Waggner con Lon Chaney Jr. como el humano que se transforma en una criatura lupina durante la luna llena. El Hombre Lobo representa el temor a perder el control y la dualidad del ser humano. De hecho, uno de los aspectos que producen más conmoción que temor en el espectador, tienen que ver con la angustia del personaje al no poder controlar la bestialidad y llegar a dañar, sin intención de hacerlo, a quienes ama.
CUANDO EL MONSTRUO NO ES UN
MONSTRUO: UN HITO INSPIRADOR
El filme Freaks (1932) de Tod Browning ejemplifica esta inversión de roles, pues no es una película de terror porque sea protagonizada por “monstruos” de la vida real, sino por lo monstruoso del actuar de los “normales”. Así, la película de Browning desafía la percepción superficial de lo “anormal”, proponiendo una reflexión sobre quiénes son los verdaderos engendros en la sociedad.
El guion de la película, producida por la Metro-Goldwyn-Mayer, adapta un cuento corto de Tod Robbins, Spurs, y presenta un elenco conformado
por personas reales con deformidades y habilidades únicas, interpretados en su mayoría por auténticos artistas de circo. La trama gira en torno a la relación entre Cleopatra, una bella y vanidosa trapecista, y un enano llamado Hans, quien se enamora de ella. La traición y los celos desencadenan un oscuro giro en la historia, culminando en una venganza que desafió las normas morales y sociales de la época.
Lo que hace a Freaks especialmente destacable es su valentía para mostrar la humanidad detrás de las apariencias y cuestionar las nociones de belleza y normalidad. La película provoca una reflexión profunda sobre la empatía, la aceptación y los prejuicios. A pesar de su impacto y su relevancia artística, Freaks fue inicialmente recibida con controversia y censurada en varios países, debido a su contenido audaz y perturbador para algunos. Sin embargo, con el tiempo ha sido valorada como una obra maestra del cine de género y, como tal, su visionado ofrece la posibilidad de nuevas lecturas sobre todo como cuestionamiento de la perspectiva capacitista.
CINEASTAS QUE AMAN Y SUBLIMAN LOS MONSTRUOS:
TIM BURTON Y GUILLERMO DEL TORO
Tim Burton, el reconocido cineasta estadounidense, ha manifestado en más de una ocasión su profunda admiración por la película que recién comentábamos, Freaks. Esta fascinación por los seres extraños y marginados se remonta a su infancia, cuando quedó cautivado por la visión de los monstruos de Universal Pictures, criaturas que poblaron su imaginario y que, con su estética gótica y oscura, influyeron decisivamente en su estilo artístico.
La predilección de Burton por los personajes que desafían las convenciones sociales se refleja en gran parte de su producción cinematográfica, donde lo extraño y lo macabro se convierten en símbolos de vulnerabilidad, empatía y resistencia. Un ejemplo insigne de esta visión es El joven manos de tijeras (1990), en la que la figura del protagonista, un ser dulce y sensible, es percibida por la comunidad como una monstruosidad. Sin embargo, el verdadero horror radica en la superficialidad, la incomprensión y la hipocresía de los habitantes de un pueblo pintoresco y luminoso, quienes, aun en su perfección aparente, revelan la oscura naturaleza de sus almas. La película funciona también como un homenaje a sus grandes referentes creativos, marcada por la participación del inmenso Vincent Price, legendario actor del género de terror, quien ya había aceptado en los inicios de la carrera de Burton prestar su voz para narrar el hermoso corto autoficcional, Vincent (1982).
Esa dicotomía entre lo aparentemente luminoso y lo verdaderamente oscuro está presente también en su película animada El cadáver de la novia (2005) cuya historia presenta personajes que son esqueletos y seres de ultratumba, aunque lo siniestro no reside entre los seres de abajo, sino en los de arriba, uno de los cuales esconde un terrible secreto.
Años después, Burton rinde homenaje a un vampiro televisivo de los 70, Barnabás Collins, llevando al cine su propia versión de Dark Shadows (2012) en la que incorpora al terror elementos de comedia negra, como ya lo había hecho en Beetlejuice (1988).
Por su parte, el director mexicano Guillermo del Toro ha contribuido significativamente a la reinterpretación del concepto de monstruo, dotándolo en su imaginario tanto de complejidad psicológica como de una estética autoral ampliamente celebrada e inconfundible.
En obras como El laberinto del fauno (2006) tanto el personaje del Fauno como el Hombre Pálido fusionan, de algún modo, el género de la fantasía con el del terror. El primero actúa como guía en el recorrido que debe cumplir la niña Ofelia y el segundo es parte de las pruebas que ella debe ir superando para conseguir su cometido que, en este caso, se mueve en el plano de la fantasía para liberarla de una realidad adversa. A través de esos personajes de aspecto inquietante, lo que logra magistralmente el director mexicano es un contrapunto poético con la presencia ineludible de lo realmente aterrador, relacionándolo en este caso con los horrores cometidos durante la dictadura franquista en España. Aquí el temible monstruo es el padrastro de Ofelia, el militar que persigue a los derrotados republicanos.
En La forma del agua (2017), queda en evidencia el amor de Guillermo del Toro por los monstruos clásicos. De hecho, el personaje del Hombre-Anfibio está claramente inspirado en El monstruo de la laguna negra (Jack Arnold, 1954). En esta aclamada película,
el director mexicano logra una vez más explorar temáticas históricamente crudas e inhumanas, utilizando la justicia poética como una forma de abordar estas cuestiones desde una perspectiva fantástica. Así como Ofelia logra recuperar su lugar en el reino donde se reencontraría con los suyos, en La forma del agua Elisa rescata a la criatura del laboratorio, una víctima de la carrera armamentista durante la Guerra Fría. En ese acto, se salva a sí misma de un mundo en el que ella, una mujer muda y casi invisible es considerada también un otro indeseable, sobre todo para el villano que torturaba al Hombre-Anfibio, solo por el placer del poder, mostrándose como el verdadero monstruo de la historia.
Pinocchio (2022), filme de animación que se alzó con casi todos los premios de su categoría en esa temporada –incluyendo el Óscar, el Golden Globe y el Bafta–, también podría recogerse en este conjunto pues, aunque no se ajuste a lo que se concibe como un monstruo, el protagonista no deja de inscribirse en la categoría de lo extraño, excepcional e incluso ominoso; es un muñeco de madera que cobra vida. En la cinta, Guillermo del Toro redefine la clásica historia con innovaciones temáticas y estéticas, profundizando en conceptos como la libertad, la aceptación y la pérdida de la inocencia, en el abordaje de temas políticos y sociales que reflejan las tensiones de la época en la que está ambientada: un pequeño pueblo en la Italia fascista. Estéticamente, Pinocho destaca por su uso magistral de técnicas de animación tradicionales combinadas con efectos digitales.
Para fines de este año está anunciada su versión de Frankenstein de la que ha dicho en entrevistas: “No estoy haciendo una película de terror. Para mí, es una película increíblemente emotiva, tan personal como todo lo que he hecho… Trata sobre ser padre, ser hijo”.
MÁS ALLÁ DEL HORROR
En este breve y probablemente arbitrario recorrido por algunas piezas fundamentales con la presencia del monstruo a través del séptimo arte, se puede apreciar una figura multifacética que trasciende los límites del género y la función narrativa, sirviendo como un espejo de las tensiones sociales, culturales y existenciales. Desde los íconos de la Universal hasta las reinterpretaciones contemporáneas, el monstruo continúa siendo un elemento fundamental en la exploración de lo que aún nos falta por conocer, no solo del mundo sino también de nosotros mismos. De tal modo, reaparece su acepción primigenia, la de portar un anuncio importante: solo ante lo monstruoso podemos conectar con la complejidad humana y sus contradicciones.
PERSISTIR EN EL LAICISMO
POR ROGELIO RODRÍGUEZ MUÑOZ
Licenciado en Filosofía y Magister en Educación, Universidad de Chile
Con motivo de cumplirse 100 años de la separación entre Iglesia y Estado en nuestro país –separación definida en la Constitución de 1925– y cuya conmemoración ha sido hasta ahora demasiado tibia en nuestros medios, quiero redactar unas palabras en esta columna que generosamente me ofrece esta revista.
Pido disculpas si repito ideas ya sabidas y, sobre todo, ideas que he expresado yo mismo en varias otras ocasiones. Pero en esto me apoyo en Voltaire, quien cuando le reprochaban que se repetía respondía: “Me repetiré hasta que me entiendan”. Con la obligada humildad que debo mostrar ante este coloso ilustrado, debo decir que mis reiteraciones no serán tan afortunadas como las suyas aunque sin duda son igual de necesarias.
A un siglo de establecido este principio constitucional y redefinido nuestro Estado chileno como laico, neutral en materia religiosa (sin religión oficial) y aconfesional (garante de la libertad de culto), pienso que todavía no se cumple cabalmente con esto. Reglamentariamente, aun las sesiones del Congreso Nacional se abren “en nombre de Dios”. Y nuestras autoridades políticas van puntualmente y en su calidad de tales, en el mes de septiembre, a los Te Deum organizados por las Iglesias.
Por otro lado, la avasalladora vocación política de las Iglesias Católica y Evangélica –manifestada en la intromisión constante de obispos y pastores en las cuestiones cívicas–sigue dando razón al porfiado dictum del arzobispo en tiempos de Alessandri Palma: “El Estado se separa de la Iglesia, pero la Iglesia jamás se separa del Estado”.
Pero asumir la doctrina del laicismo en una sociedad no implica solamente limitar la práctica religiosa a los lugares de culto y hogares de los creyentes, avalando las creencias devotas como un
derecho de cada cual pero no como un deber de todos, sino levantar una filosofía sobre la naturaleza del poder del Estado. Principalmente, en el terreno de la educación.
El Estado debe cautelar la educación laica no solo en los liceos públicos, sino en todo tipo de establecimientos educacionales. La enseñanza no es solo un asunto que incumba al estudiante y su familia, sino que tiene efectos en la convivencia social por muy privado que sea el centro en que se imparta. Independientemente de la instrucción religiosa o ideológica que los padres quieran dar a sus hijos (siempre que no vaya contra leyes y principios constitucionales), el Estado debe garantizar la enseñanza a todos los niños y adolescentes de un temario curricular que asegure los principios laicistas, temario que debe enseñarse en colegios públicos, subvencionados y privados, y que incentive a alumnos y alumnas a distinguir entre hechos y creencias, a examinar y debatir todas las convicciones, a pensar libremente sin temor a lo desconocido, a rechazar dogmas irracionales frente a evidencias científicas, a asumir un compromiso pleno con la verdad, la solidaridad, la libertad y la responsabilidad.
El laicismo está contra toda tiranía o dictadura. Para esta corriente de pensamiento lo sagrado es el ser humano y sus derechos fundamentales que siempre deben respetarse.
El laicismo es la salvaguardia del pluralismo en la democracia. Al contrario de las religiones organizadas cuyo propósito es formar feligreses, el Estado laico debe ocuparse por formar ciudadanos. Y velar porque todo ciudadano sea libre de elegir lo que desee creer o no creer en relación con su vida espiritual y que, por ello, no sea discriminado ni social, ni laboral, ni política ni culturalmente.
