Bbb01 el mundo del antiguo testamento (2012)

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El mundo del Antiguo Testamento L. Málek, C. Zesati, C. Junco, R. Duarte

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LUDVÍK MÁLEK, CARLOS ZESATI ESTRADA, CARLOS JUNCO GARZA Y RAÚL DUARTE CASTILLO

EL MUNDO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Biblioteca Bíblica Básica 1

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es evd@verbodivino.es

Diseño de cubierta: Francesc Sala Fotocomposición: NovaText, Mutilva (Navarra) Ludvík Málek, Carlos Zesati Estrada, Carlos Junco Garza y Raúl Duarte Castillo, © Editorial Verbo Divino, 2012 © De la presente edición: Verbo Divino, 2012 ISBN pdf: 978-84-9945-599-0 ISBN versión impresa: 978-84-9945-248-7 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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CONTENIDO

Presentación de la colección por los directores .....................

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Siglas y abreviaturas ...............................................................

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PRIMERA PARTE: HISTORIA DE ISRAEL Ludvík Málek Introducción ...........................................................................

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CAPÍTULO I. ANTECEDENTES DE LA HISTORIA DE ISRAEL ............................................................................

I. Edad de Piedra (antes de 4500 a.C.) ..........................

II. Edad de Cobre (4500-3200 a.C.) ................................

III. Edad de Bronce (3200-1550 a.C.) ..............................

23 23 26 28

CAPÍTULO II. EL PERÍODO PATRIARCAL (ca. 1850-1650 a.C.) ..............................................................

I. Nota previa: introducción a la época premonárquica II. Naturaleza de las tradiciones patriarcales ...................

III. Aportaciones arqueológicas sobre las tradiciones patriarcales ......................................................................

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CAPÍTULO III. EL ÉXODO (ca. 1250-1230 a.C.) ..................

I. El imperio egipcio .......................................................

II. Tradiciones del Éxodo y la historia .............................

III. La marcha por el desierto y la alianza .........................

IV. Moisés y su valoración ................................................

55 55 59 64 73

CAPÍTULO IV. LA CONQUISTA (ca. 1200-1050 a.C.) ........

I. Historia de Canaán (s. XIII a.C.) .................................

II. La historia deuteronomista .........................................

III. La conquista de la tierra de Canaán ...........................

IV. El reparto de la tierra prometida entre las doce tribus V. Los prodigios del libro de Josué ...................................

VI. La alianza de Siquén (Jos 24,1-28) .............................

75 75 78 80 84 88 92

CAPÍTULO V. EL PERÍODO DE LOS JUECES (ca. 1200-1050 a.C.) ..............................................................

I. Ambiente histórico de Oriente (ca. 1200-1050 a.C.) II. El contexto de la federación de las tribus de Israel ....

95 95 97

CAPÍTULO VI. LA MONARQUÍA UNIDA (ca. 1030-931 a.C.) ................................................................

I. Las naciones: los otros pueblos ...................................

II. Los primeros intentos de la monarquía .......................

III. Institución de la monarquía ........................................

IV. La monarquía unida: David y Salomón ......................

109 109 116 117 122

CAPÍTULO VII. LOS DOS REINOS: ISRAEL (931-722 a.C.) Y JUDÁ (931-586 a.C.) .........................................................

I. La división política y el cisma religioso (1 Re 12–13) II. El reino del Norte: Israel (1 Re 14–2 Re 17) .............

III. El reino del Sur: Judá (1 Re 14–2 Re 25) ...................

IV. Esplendor y decadencia de la monarquía ....................

V. Excurso: La religión durante la época monárquica .....

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CONTENIDO

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CAPÍTULO VIII. EL EXILIO (597 y 586 a 539 a.C.) ..............

I. Imperio babilónico (586-539 a.C.) .............................

II. La situación de los desterrados ....................................

III. Actividad religioso-literaria ........................................

IV. Testigos de la época: Ezequiel y el Deutero-Isaías ......

175 175 175 176 177

CAPÍTULO IX. EL POSTEXILIO (DEL 539 a.C. EN ADELANTE) ..........................................

I. La época persa (539-333 a.C.) ....................................

II. El regreso y la restauración ..........................................

III. Reforma social y religiosa: Esdras y Nehemías (s. V a.C.) IV. La época helenística (333-63 a.C.) .............................

V. La sublevación de los macabeos (175-134 a.C.) ........

VI. La época romana (63-4 a.C.) ......................................

VII. El período intertestamentario (s. II a.C. al II d.C.) .....

VIII. En el umbral del Nuevo Testamento ..........................

Bibliografía selecta en español ...............................................

179 179 182 186 205 214 231 239 248 249

SEGUNDA PARTE: GEOGRAFÍA HISTÓRICA Y ARQUEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Carlos Zesati Estrada Introducción ...........................................................................

253

CAPÍTULO X. ÉPOCA PREHISTÓRICA ..............................

I. La prehistoria en general .............................................

II. La prehistoria bíblica ...................................................

255 255 256

CAPÍTULO XI. ÉPOCA DE LOS PATRIARCAS ..................

I. Mesopotamia: desde los orígenes a la historia (–3200) II. Edad de oro en Sumer (2800-2450) ...........................

III. Los acadios (2450-2285) .............................................

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IV. Los neosumerios (2285-2016) .....................................

V. Los amorreos (2016-1730) ..........................................

VI. La hegemonía babilónica (1900-1730) .......................

VII. Los patriarcas (ca. 1900-1650) ....................................

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CAPÍTULO XII. ÉPOCA DEL ÉXODO: SINAÍ .....................

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CAPÍTULO XIII. ÉPOCA DE DAVID Y SALOMÓN: TEMPLO DE JERUSALÉN ...................................................

I. El Templo de Salomón o Primer templo ....................

II. El Templo de Zorobabel o Segundo templo ................

III. El Templo de Herodes o Tercer templo ......................

287 287 293 294

CAPÍTULO XIV. ÉPOCA ASIRIA Y BABILÓNICA: REINOS DE ISRAEL Y DE JUDÁ .......................................

I. Reino de Israel: Samaría .............................................

II. Reino de Judá: Lakish, Jerusalén .................................

305 305 321

CAPÍTULO XV. ÉPOCA GRIEGA Y ROMANA ..................

I. Qumrán .......................................................................

II. Masada .........................................................................

Bibliografía selecta en español ...............................................

337 337 347 361

TERCERA PARTE: EL TEXTO BÍBLICO Y SUS VERSIONES Carlos Junco Garza Introducción ...........................................................................

365

CAPÍTULO XVI. EL TEXTO BÍBLICO. COMPOSICIÓN, TRANSMISIÓN Y RECONSTRUCCIÓN .........................

I. Formación y composición del texto bíblico ................

II. Escritura y transmisión del texto bíblico ....................

III. El texto hebreo y su historia .......................................

IV. Crítica textual .............................................................

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CONTENIDO

CAPÍTULO XVII. LAS VERSIONES: LAS ANTIGUAS Y LAS REALIZADAS AL ESPAÑOL ..................................

I. Versiones antiguas .......................................................

II. Versiones al español ....................................................

Bibliografía selecta en español ...............................................

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CUARTA PARTE: LA LITERATURA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Raúl Duarte Castillo CAPÍTULO XVIII. LA LITERATURA: UN DESEO DE COMUNICACIÓN .........................................................

I. Al principio .................................................................

II. La Biblia como literatura ............................................

455 455 456

CAPÍTULO XIX. PROCEDIMIENTOS LITERARIOS ..........

I. Imagen, metáfora y otros procedimientos ...................

II. Material sonoro ...........................................................

III. Géneros literarios ........................................................

469 469 473 475

CAPÍTULO XX. PROSA. ESTRUCTURAS Y POESÍA ........

I. Prosa. Arte narrativo ...................................................

II. Estructuras ...................................................................

III. La poesía ......................................................................

Conclusión ..............................................................................

483 483 491 493 509

Bibliografía selecta en español ...............................................

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Vocabulario básico ..................................................................

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Índice de recuadros, actividades, ejercicios, tareas, mapas e ilustraciones .......................................................................

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PRESENTACIÓN DE LA COLECCIÓN POR LOS DIRECTORES

Nos alegramos de poder presentar otro volumen de la colección Biblioteca Bíblica Básica, que pretende ser una ayuda para darle su debido lugar a la Palabra de Dios en nuestra vida personal y eclesial.

A raíz del Vaticano II, la Iglesia cobró conciencia de nuevo de la centralidad de la Palabra en nuestra experiencia de fe, en la vida y en la misión de la comunidad cristiana. La Iglesia ha nacido de la Palabra y vive constantemente de ella. En ella descubre el espejo en el que ha de confrontar su existencia y su actuación.

El documento de Aparecida en el año 2007, el Sínodo sobre la Palabra del 2008 y la exhortación apostólica postsinodal del 2010, Verbum Domini, han venido a recordarnos este camino de acercamiento a las Escrituras para un encuentro vivo con el Señor, de forma que la Iglesia sea la casa de la Palabra, que es escuchada, acogida, celebrada y testimoniada. Por eso la actitud de la Iglesia oyente es convertirse en transmisora de esa Buena Nueva por todos los caminos del mundo entero.

Esta colección ha querido ser un granito de arena en la construcción de una Iglesia más cerca de la Palabra viva y transformadora. Sabemos que muchas personas y comunidades están ávidas del contacto vivo con esta Palabra. A todas ellas se ofrece esta colección, que constará de 21 volúmenes, como una ayuda.

En su mayoría, los libros estarán escritos desde México por biblistas originarios o residentes en estas tierras, pero también colaborarán estudiosos de otras latitudes. Pluralidad de autores significa pluralidad de visiones y enfoques, de presentaciones y perspectivas, de métodos y acercamientos, de interpretaciones y actualizaciones.

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Esto, como en las mismas Letras Sagradas, enriquece nuestra mente y no la reduce a uniformidad estrecha y estéril.

Estos libros están destinados a quienes ya tienen una iniciación bíblica fundamental y quieren profundizar en la Palabra de Dios.

Laicos y laicas, en especial personas de nuestras escuelas e institutos bíblicos. Religiosos y religiosas, ávidos por el contacto con la Palabra de Dios. Seminaristas y sacerdotes que deseen seguir profundizando en las Escrituras, fuente de vida.

Este volumen 1, que es el undécimo en ser publicado, nos introduce en el fascinante mundo del Antiguo Testamento: su historia, su geografía histórica y su arqueología, su texto y sus versiones, su literatura y su dimensión literaria. La historia que vivió el pueblo en espacios y tiempos singulares, y de la que hay algunos testimonios arqueológicos, fue puesta paulatinamente por escrito a la luz de la fe. Se convirtió así en un texto literario y bello al que debemos acercarnos. Cuatro autores toman parte en este libro abordando diversos aspectos. Coincide que sus aportaciones van de mayor a menor número de cuartillas.

En primer lugar interviene Ludvík Málek, sacerdote misionero verbita, de nacionalidad checa, pero radicado desde hace años en México, que realizó su estudios bíblicos en la Universidad Pontificia de México, de la que ahora es catedrático. Él nos guía con sabiduría y erudición por el vasto mundo de la historia de Israel. El autor nos advierte cómo el relato bíblico nos entrega una historia interpretada desde la fe, una historia de salvación. Nos introduce en ella y nos muestra también los núcleos fundamentales históricos que están en la base. Su aportación es la más amplia de este libro.

Carlos Zesati Estrada, misionero del Espíritu Santo, doctor en Sagradas Escrituras y miembro de la Pontificia Comisión Bíblica, es el encargado de la segunda parte. Nos presenta con maestría la geografía histórica y la arqueología del Antiguo Testamento. Nos lleva de la mano por las tierras llenas de historia, nos guía a las ruinas y a los diversos testimonios que nos ponen en contacto con esas épocas.

El texto bíblico y las versiones de la Escritura las aborda en la tercera parte Carlos Junco Garza, presbítero de Monterrey, uno de los directores de esta colección. Nos presenta el proceso de composición, escritura y transmisión del texto bíblico. Nos ofrece una panorámica de las traducciones antiguas y las realizadas al español, como ese esfuerzo de poner en las manos de todos la Palabra.

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PRESENTACIÓN

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Por último, un sacerdote biblista con sensibilidad literaria, Raúl Duarte Castillo, que fue rector de la Universidad Pontificia de México y del Seminario de Zamora, nos abre el panorama para un acercamiento literario al Antiguo Testamento. Con muchos ejemplos nos conduce a saborear la Palabra de Dios también en su belleza literaria.

Cuatro colaboraciones desde diversos ángulos y, en ocasiones, con puntos de vista complementarios, enriquecen esta obra que está en tus manos.

Los directores Carlos Junco Garza Ricardo López Rosas

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SIGLAS Y ABREVIATURAS

a.C. ANET AT ca. cap. cm cf. d.C. DH DV EB IBI LXX m NT PCB s.

SC ss.

TM

antes de Cristo Ancient Near Eastern Texts de J. B. Pritchard Antiguo Testamento circa, alrededor de, hacia capítulo(s) centímetro confrontar después de Cristo Denzinger-Hünermann, El Magisterio de la Iglesia Dei Verbum, constitución sobre la revelación, Vaticano II Enchiridion Biblicum La interpretación de la Biblia en la Iglesia, documento de la PCB, 1993 Setenta, versión griega del Antiguo Testamento metro Nuevo Testamento Pontificia Comisión Bíblica siglo Sacrosanctum Concilium, constitución sobre la liturgia, Vaticano II siglos Texto masorético

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v.

VD Vg. V.L. vol. vv.

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versículo Verbum Domini, exhortación postsinodal de Benedicto XVI (30-9-2010) Vulgata Vetus Latina volumen o volúmenes versículos

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PRIMERA PARTE

HISTORIA DE ISRAEL Ludvík Málek

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INTRODUCCIÓN

Tal como la Biblia la presenta, la historia de Israel comenzó con la migración de los patriarcas hebreos desde Mesopotamia hacia su nueva patria, en Palestina. Este fue realmente el comienzo, si no de la Historia de Israel en sentido estricto, sí al menos de su prehistoria, puesto que con esta migración aparecieron por primera vez sus antepasados en el escenario de los acontecimientos. Dado que esto tuvo lugar en algún momento de la primera mitad del segundo milenio a.C., es aquí donde propiamente arranca la narración. Sin embargo, comenzar en el 2000 a.C., como si antes de esta fecha no hubiera sucedido nada en la historia del mundo, sería imprudente.

La Biblia sugiere, y recientes descubrimientos han puesto en claro, que habían sucedido realmente muchas cosas. Aunque no forma parte del tema, estará bien decir primeramente unas palabras acerca del curso de la historia humana anterior a este tiempo. Pues esto posibilitará, por una parte, el encuadramiento del escenario de la historia del mundo, y por otra, la obtención de una perspectiva necesaria para evitar nociones erróneas relativas a la época de los orígenes de Israel.

Los horizontes del conocimiento fueron asombrosamente ampliados en la pasada generación. Hay que afirmar con toda la certidumbre que estos orígenes de Israel de ninguna manera limitaban con el fondo de la historia del mundo.

• Las inscripciones descifrables más antiguas, tanto de Egipto como de Mesopotamia, se remontan a los primeros siglos del tercer milenio a.C., es decir, aproximadamente unos mil años antes de Abrahán, y mil quinientos antes de Moisés. Ahí comienza, propiamente hablando, la historia.

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HISTORIA DE ISRAEL

• Los descubrimientos efectuados en Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia durante el transcurso de las últimas décadas, también han revelado una sucesión de culturas anteriores que se remontan a todo lo largo del cuarto y quinto milenios y, en algunos casos, incluso hasta el séptimo.

• Así pues, los hebreos aparecieron tardíamente en el escenario de la historia. Por todo el ámbito de las tierras bíblicas habían aparecido culturas que habían alcanzado su forma clásica y habían seguido su curso durante cientos y aun miles de años antes de que Abrahán naciera.

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CAPÍTULO I

ANTECEDENTES DE LA HISTORIA DE ISRAEL

Hasta hace 200 años, las únicas fuentes disponibles para el estudio del Próximo Oriente Antiguo eran la Biblia y Herodoto (un historiador griego). Pero en estos dos últimos siglos, gracias a las aportaciones de la arqueología y otras ciencias afines, se ha aprendido bastante sobre la historia de la humanidad en general y sobre los ancestros y pueblos vecinos de Israel, hasta el punto de que han provocado una auténtica revolución en la comprensión del origen de la humanidad, ciertamente de la prehistoria, y de muchos aspectos de la Biblia.

El conocimiento de algunos de estos datos recientemente descubiertos es de gran ayuda para situar los acontecimientos de los períodos bíblicos en el contexto más amplio de la historia humana.

Enseguida, se presenta en cada una de las secciones solamente un esbozo general de la prehistoria y de la historia política y cultural del Próximo Oriente Antiguo.

I. EDAD DE PIEDRA (ANTES DE 4500 A.C.) 1. PALEOLÍTICO (ANTES DE 8000 A.C.) Desde Egipto hasta Mesopotamia, los pedernales característicos atestiguan que la presencia del hombre se remonta hasta el Paleolítico Inferior (piedra antigua). Durante este período los seres humanos eran cazadores y recolectores; vivían al aire libre en los meses de verano, y el invierno lo pasaban en cuevas. Tenían que moverse

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HISTORIA DE ISRAEL

de un lado para otro, pues su subsistencia estaba determinada por la necesidad de buscar alimento y por los cambios climáticos. En torno al año 40000 empezaron a sedentarizarse, pues acortaron sus trayectos y aprendieron a utilizar una gran variedad de recursos dentro de un territorio determinado. Esta fase se considera como el inicio de la transición a la vida sedentaria, con una actividad recolectora mucho más específica y especializada que el simple acopio de productos. En Palestina, el Paleolítico Medio es ampliamente atestiguado por restos de esqueletos.

2. MESOLÍTICO (HACIA 8000 A.C.) La cultura mesolítica se caracteriza por una mayor intensificación del proceso de recolección de alimentos y por una progresiva transición hacia la producción (cultivo de plantas y domesticación de animales). Es el primer cambio realmente trascendental en la historia de la humanidad. Hay también vestigios de pequeños recintos circulares que servían como zonas de ocupación.

El centro del cambio mesolítico en el Próximo Oriente fue la región de praderas bien regadas por la lluvia, que se extienden por los flancos de las colinas al pie de las grandes cadenas montañosas de Irán, Irak, Turquía, Siria y Palestina. Además, se han descubierto asentamientos que reflejan una incipiente era de cultivo y domesticación de animales en el monte Carmelo y otros lugares.

En este período aparecen en Palestina las primeras manifestaciones artísticas; se trata de figurillas de animales o seres humanos labradas en hueso e insertas en el mango de una hoz. En muchos lugares de Palestina, Jordania y Siria se encuentran ejemplos de industria mesolítica.

3. NEOLÍTICO (8000-4000 A.C.) Esta es la etapa de la cultura de la Edad de Piedra en la que el hombre se convirtió en un ser capaz de producir alimentos. El productor tenía que llevar una vida más sedentaria; ya merecía la pena construir una casa para instalarse en ella. En una determinada zona se podía producir suficiente alimento para bastante gente. Y este fue el origen de los núcleos de población y con ellos comenzaron las tra-

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ANTECEDENTES DE LA HISTORIA DE ISRAEL

MAR NEGRO

MAR CASPIO

ANATOLIA

MAR MEDITERRÁNEO

SIRIA

ASIRIA MEDIA Río

Ti gr

is

es

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Sirio

Río

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PALESTINA Desierto

Éu

ELAM

EGIPTO Sinaí

Golfo

Río N

ilo

Pérsico

Desierto Nubio

MAR ROJO

Extensión geográfica del Creciente Fértil

0

500 km

OCÉANO ÍNDICO

El Creciente Fértil.

diciones y normas, las construcciones permanentes y por consiguiente, la vida urbana.

Hay que tener en cuenta que la gente tenía más tiempo para modificar la naturaleza en otras áreas no relacionadas con la alimentación, como, por ejemplo, la producción cerámica y de tejido con el objetivo de intercambiar los productos por alimentos.

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HISTORIA DE ISRAEL

Entre los más antiguos establecimientos permanentes es notable la ciudad de Jericó, la cual revela una cultura neolítica anterior a la invención cerámica. Su datación se calcula entre el séptimo y el sexto milenio a.C. La ciudad estaba protegida por una muralla fuerte; las casas estaban construidas con tierra apisonada y ladrillos de barro; los pisos eran de arcilla, lucidos con cal y bruñidos. Los vestigios de esta época son figurillas de arcilla de animales y aun de diosas madres indicando la práctica del culto de la fertilidad; la divina triada: padre, madre e hijo; los cráneos humanos con conchas en las órbitas de los ojos denotando el culto a los antepasados. La ciudad de Jericó resplandeció por su cultura; guió al mundo en la marcha hacia la civilización unos cinco mil años antes de Abrahán.

En otras culturas neolíticas, aunque no existe nada en otras partes que pueda compararse con Jericó, la vida urbana parece haber comenzado en todo el mundo bíblico a comienzos del séptimo milenio. En Mesopotamia norte oriental, la ciudad estable más antigua, contemporánea de Jericó, era Jarmo (Irak): se trataba de un pueblo pobre; sus casas estaban construidas con barro empacado; entre los restos se hallaban utensilios de piedra.

Entre otros lugares, se han encontrado asentamientos de las primitivas aldeas del VII milenio en Fenicia y Siria: Biblos, Ras Shamra, Tell Judeideh; en Cilicia: Mersin; un poco posterior es la aldea Fayum en Egipto donde floreció la agricultura y otros lugares en Mesopotamia, diseminados a lo largo del Creciente Fértil: Hassuna y Nínive.

II. EDAD DE COBRE (4500-3200 A.C.) En el período que siguió al Neolítico, la agricultura experimentó un gran desarrollo y una gran expansión; esto permitió alimentar a un mayor número de población, lo que propició al mismo tiempo un progreso en la cultura.

1. ALTA MESOPOTAMIA En la Alta Mesopotamia surgió una serie de pequeños grupos cerca de las riberas de los ríos (Tigris y Éufrates), que construyeron aldeas donde trabajaban en oficios especializados. La cerámica pintada hizo su aparición.

ANTECEDENTES DE LA HISTORIA DE ISRAEL

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2. BAJA MESOPOTAMIA En la Baja Mesopotamia se alcanzó un mayor progreso, pues fue aquí donde tuvo lugar el primer experimento genuinamente civilizador que se puede entender como consecuencia de la urbanización: la construcción de ciudades lleva al establecimiento de estructuras políticas, a la promulgación de leyes, a la realización de proyectos, a la creación de algún tipo de ejército o de policía, a la aparición de nuevas y diferentes formas de arte, y al desarrollo de la escritura.

El experimento civilizador en Mesopotamia tuvo lugar en las zonas de aluviones de las cuencas bajas del Tigris y el Éufrates; aquí aparecieron en el IV milenio las primeras ciudades-estado: Eridu, Uruk, Lagash, Ur, Kish, Nippur.

Un gran avance cultural fue la invención de la escritura (en torno al año 3200 a.C.) y antes de acabar este período había ya relaciones comerciales e intercambios culturales entre Mesopotamia, Palestina y el Egipto predinástico.

3. LOS SUMERIOS Los sumerios eran los artífices de la civilización en la Baja Mesopotamia; se trata de un pueblo que era desconocido hace un siglo y que aún sigue siendo uno de los mayores enigmas de la historia.

No se sabe con seguridad a qué raza pertenecían; su lengua no tiene parangón alguno con ninguna otra lengua viva o muerta; se desconoce cuándo y de qué forma llegaron a Mesopotamia, pero es seguro que ya se encontraban allí a mediados del IV milenio, y puesto que los textos más antiguos que se conocen están escritos en sumerio, se da por supuesto que fueron ellos quienes crearon el sistema pictográfico (cuneiforme) de escritura.

4. EGIPTO En Egipto había también grandes progresos en el desarrollo de la agricultura y del sistema de irrigación, cuyo necesario esfuerzo de cooperación ayudó a la formación de unidades políticas. Es probable que, hacia la segunda mitad del IV milenio, las diferentes unidades locales se unieran en dos grandes reinos: el Alto y el Bajo Egipto.

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Crearon la escritura jeroglífica, basada en figuras representativas de ideas y de los símbolos que la integran; Egipto tenía contactos con Palestina y Mesopotamia y con el puerto de Biblos para el comercio del cedro, manteniendo estas relaciones durante los siguientes siglos.

III. EDAD DE BRONCE (3200-1550 A.C.) Con este período se deja el campo de la prehistoria para entrar propiamente en la esfera de la historia, pues, efectivamente, se trata de un período documentado por numerosas inscripciones.

1. BRONCE RECIENTE (3200-2000 EN EL PRÓXIMO ORIENTE) a) Mesopotamia Durante el período sumerio, Mesopotamia estaba organizada en un sistema de ciudades-estado. Una ciudad-estado consistía en una cuidad amurallada, dominada por el recinto del templo y rodeada por pequeñas aldeas y caseríos. Todo este territorio era propiedad de la deidad principal; el templo era su casa; la ciudad era su hacienda y el pueblo sus trabajadores.

A juzgar por las fortificaciones, hubo en este período un aumento de guerras y de ataques organizados, no obstante la economía y el comercio conocieron un florecimiento; el desarrollo agrícola hizo posible alimentar a una población cada vez más numerosa; la vida urbana fomentó una mayor especialización en las artes y los oficios, y las escuelas de escribas produjeron un vasto cuerpo de literatura.

• Los sumerios (ca. 3100-2350 a.C.) A los sumerios se debe no solo la invención de la escritura, sino también la creación de una red comercial que, llegando incluso a la parte septentrional de la región entre los dos grandes ríos (Tigris y Éufrates), Siria y Anatolia, o sea Asia Menor, extendió la influencia cultural sobre toda la región, con la difusión de la lengua y de la escritura sumeria.

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A comienzos del III milenio, los asentamientos urbanos de la región de Sumer, en el sur de Mesopotamia, están organizados en forma de ciudades-estado, al frente de las cuales encontramos un Ensi, considerado representante en la tierra del dios local, único y auténtico soberano de la ciudad y del territorio circundante. Esta concepción concedía una enorme importancia al templo y atribuía al Ensi el ejercicio tanto de las funciones políticas como de las religiosas. La religión sumeria era politeísta; entre las distintas divinidades, se reconocía cierta supremacía a Enlil, señor de la tormenta, dios de Nippur (ciudad al sur de Mesopotamia).

Alrededor de los templos florecieron las escuelas de escribas que produjeron una abundante literatura. La mayoría de las fábulas épicas y mitos fueron escritos en este tiempo, aunque con anterioridad habían sido transmitidos oralmente durante siglos.

• La dinastía de Acad (ca. 2350-2150 a.C.) Los sumerios no fueron el único pueblo que habitaba en Mesopotamia; había también una población semita conocida con el nombre de acádicos. Se entremezclaron con los sumerios, adoptaron y modificaron su cultura y llegaron a gobernar en algunas ciudades-estado. En el s. XXIV a.C., una de estas dinastías semitas se hizo con el poder y creó el primer auténtico imperio de la historia de la humanidad, el imperio acádico. Su fundador, Sargón, se impuso en la ciudad de Kish, sometió todo Sumer hasta el golfo Pérsico, trasladó su capital a Acad y después él y sus hijos extendieron su poder sobre la Alta Mesopotamia hasta el Mediterráneo.

Las inscripciones regias fueron escritas en acádico (una lengua semita) y se registró una considerable actividad literaria en esta lengua. Sin embargo, el poder y el florecimiento acádico se desvaneció muy pronto y sucumbió ante el ataque de un pueblo bárbaro procedente de los montes Zagros, llamado Guti, que dominó Mesopotamia durante cien años. b) Egipto El comienzo de la historia de Egipto puede situarse en torno al año 3000 a.C.; durante el período protodinástico (dinastías I-II, 3000-2778 a.C.) se unificó por primera vez el país bajo el reinado

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de Menes, quien adoptó el título de Rey del Alto y Bajo Egipto, es decir, de una sola nación con su capital en Menfis. Se empleaba ya la escritura jeroglífica.

Con la llegada al poder la III y IV dinastía (2778-2500 a.C.), Egipto inicia la era de su esplendor y de su genio creador. Esta fue la época en la que se construyeron las pirámides. La primera de ellas fue construida por orden de Zóser, fundador de la III dinastía, en Saqqara. Está construida formando terrazas a modo de escalones que representan la escalera gracias a la cual el difunto podía subir al cielo para llegar hasta el dios Sol (Ra o Re). Las famosas pirámides de Gizeh pertenecen a los faraones de la IV dinastía. Su forma deja de ser escalonada, para convertirse en auténticas pirámides cuadrangulares.

Se mantiene el simbolismo vinculado con el Sol. Con la V dinastía (2500-2350 a.C.) el poder del Estado empezó a desintegrarse; Egipto entró en un período de desorden y depresión. Se produjo una gran disgregación interior con varios faraones.

La situación se agravó aún más con la infiltración de grupos seminómadas en el delta.

La organización del Estado en Egipto era completamente diferente a la de Mesopotamia. El faraón no era el virrey del dios, sino un dios –Horus– visible en medio de su pueblo. Egipto era su propiedad, que estaba administrada por un complejo sistema burocrático al frente del cual se hallaba el visir. Nunca se desarrolló un código legal; bastaba la palabra del dios-rey.

La religión egipcia era un politeísmo evolucionado. Los dioses supremos de Egipto no eran dioses locales, sino que eran venerados en todo el país y se les atribuía un dominio cósmico. Muchos de sus dioses eran representados en forma de animal en el que la misteriosa fuerza divina se manifestaba. c) Palestina En Palestina nunca se desarrolló una cultura material comparable a la que se encuentra en Mesopotamia o Egipto, ni tampoco se creó ninguna unificación política. La población era en su mayoría cananea, un pueblo semita que se había establecido en Palestina en el IV milenio.

Para Palestina era una época del desarrollo urbano, en la que la población aumentó, se construyeron ciudades y se establecieron

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El mundo del Antiguo Oriente o escenario del Antiguo Testamento.

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ciudades-estado. Las ciudades eran numerosas; muchas de ellas que jugarán su papel en la Biblia existían ya: Jericó, Meguidó, Ay, Siquén, Guézer y Laquis. Las ciudades no eran grandiosas, pero estaban bien construidas y fuertemente fortificadas.

A finales del III milenio, la vida en Palestina sufrió un cambio radical de manos de unos invasores seminómadas. Fueron cayendo ciudad tras ciudad; se abandonaron las ciudades y los campos en las regiones del interior; en Transjordania prácticamente desapareció la ocupación sedentaria.

Palestina no aportaba inscripciones del III milenio, sin embargo, los cananeos de Biblos habían desarrollado una escritura silábica inspirada en la egipcia.

2. BRONCE MEDIO (2000-1550 A.C.) Los acontecimientos de esta época conducen al punto de partida de la era en que comienza la historia de Israel. Los tiempos eran agitados, con movimientos, migraciones e invasiones que trastornan los cuadros establecidos en todas partes del mundo bíblico. a) Mesopotamia El dominio de los Guti sobre Mesopotamia fue quebrantado por el rey de Érec, pero rápidamente derrocado por Ur-Nammu de Ur, quien junto con los siguientes monarcas de la III dinastía de Ur (ca.

2060-1950 a.C.) logró dominar la mayor parte de la llanura mesopotámica y consiguió un renacimiento de la cultura sumeria.

• Ur-Nammu Es famoso no solo por las muchas construcciones que llevó a cabo y la gran actividad literaria, sino sobre todo por el código legal más antiguo que produjo. Sin embargo, la cultura sumeria había llegado a su final; la lengua sumeria moría y prevalecía el acádico; sumerios y semitas se habían mezclado ya por completo.

Las contribuciones importantes de los sumerios se hacen notar en el sistema de gobierno de las ciudades-estado, con un sistema ju-

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rídico, la creación de la escritura pictográfica (cuneiforme) y una religión politeísta altamente desarrollada que tendría una enorme influencia en todas las civilizaciones posteriores del mundo pagano.

Toda una cultura y civilización cerraban así su ciclo después de haber completado un brillante curso que había durado 1,500 años, mucho tiempo antes que Israel entrara en escena.

Conforme decaía la autoridad central del Ur, las diferentes ciudades de Mesopotamia iban recuperando su independencia. Según la tradición, fue un pueblo numeroso, de origen semita, llamado Amorreo, el que estuvo presionando sobre todo el Creciente Fértil desde finales del III milenio y llegó a dominar Palestina y convirtió la Alta Mesopotamia en su propio país. Inundaron todas las zonas de Mesopotamia y tomaron territorio tras territorio. Progresivamente, la lucha por el poder se materializó en tres centros que aspiraban a controlar Mesopotamia: Assur (Asiria), Mari y Babilonia.

La victoria en la lucha pasó a Babilonia bajo el reinado de Hammurabi (1728-1686 a.C.). Tomando el control de la mayor parte de la Baja Mesopotamia, se impuso sobre Mari y Assur (Asiria), inaugurando una era de paz y florecimiento cultural en toda la llanura mesopotámica (el Imperio Babilónico Antiguo).

De este período proceden muchos de los textos que han llegado hasta nosotros, especialmente las copias de antiguas epopeyas, como, por ejemplo, los relatos babilónicos de la creación y el diluvio.

DOS MITOS: LA CREACIÓN DEL HOMBRE Y EL DILUVIO • El mito responde a las grandes cuestiones del hombre. Explica el sentido del mundo, de la sociedad y de la religión relatando lo que los dioses y los hombres hicieron al principio. Enseña toda una sabiduría para aceptar la condición humana, las instituciones y los ritos.

1. LA CREACIÓN Atra-Hasis (Súper-sabio) es el héroe de un mito babilonio escrito hacia el 1650 a.C., pero que se remonta al inicio del segundo milenio.

El gran dios Enki ha decidido crear unos seres que hagan trabajo (llevar las cargas) en lugar de los dioses. Los hombres son modelados con arcilla, pero también con la carne y la sangre de un dios previamente descuartizado, We. La Biblia, al retomar ciertas imágenes de los mitos, hace comprender que no son más que imágenes: las desmitifica. El hombre en Gn 2

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es creado gratuitamente y no por las necesidades de Dios: el trabajo es un don vinculado al jardín y no una carga al servicio de Dios. El hombre, hecho de polvo del suelo y de soplo divino, es una criatura diferente y no un ser mixto, resultado de un dios descuartizado. Es creado libre; no está bajo el yugo de la fatalidad y del capricho de los dioses.

2. EL DILUVIO La epopeya de Gilgamés: mito babilonio de principios del segundo milenio a.C. El Noé del diluvio babilonio se llama Uta-Napistim (maestro de la vida); relata cómo el héroe Gilgamés fue salvado de la destrucción de la humanidad gracias al barco que construyó por orden de Ea, dios de la sabiduría.

El relato babilonio tiene muchos puntos en común con el texto bíblico. Sin embargo, las divergencias son significativas. Es el humor de los dioses (y no los pecados de los hombres) lo que causa aquí el diluvio, que los dioses no saben dominar. Un dios ayuda a los hombres, mientras que otro se encoleriza cuando ve que hay supervivientes; la Biblia, por el contrario, subraya la benevolencia del Dios único, sin confundir en ningún momento lo divino y lo humano como ocurre aquí, donde el héroe acaba siendo divinizado.

También es famoso el código legislativo de Hammurabi, que se ha conservado en su integridad y cuyo contenido se ha comparado con las colecciones de leyes presentes en la Biblia.

EL CÓDIGO DE HAMMURABI • Varias leyes del Deuteronomio guardan semejanzas con códigos legales de otros países del Antiguo Oriente. El más famoso de estos códigos es el de Hammurabi. Está grabado en escritura cuneiforme en una gran estela de piedra negra que se encuentra en el museo del Louvre, y que fue descubierto en 1901, durante unas excavaciones en Susa, Irán. En su parte superior se representa al rey Hammurabi (17921750 a.C.) ante el dios Shamash, el sol, dios de la justicia.

• En el código de Hammurabi se observan puntos comunes con el Antiguo Testamento, como la atención a los pobres de la sociedad: el extranjero, la viuda o el huérfano; el código muestra la atención particular que deben prestarles los gobernantes. Pero hay diferencias. En Babilonia, es el rey quien establece las leyes; el dios Shamash se contenta con inspirarle la rectitud y la justicia. En la Biblia, por el con-

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trario, Moisés recibe las leyes de Dios. Otra diferencia: la sociedad babilonia es una sociedad con diferentes clases, pero no es así en Israel, al menos en el enunciado de las leyes: todas las personas tienen los mismos derechos.

• Hurritas, casitas e hititas (ca. 1600-1575 a.C.) El Imperio Babilónico se vio sometido a varias presiones, debido a la presencia de nuevos pueblos en todo el Creciente Fértil. Al norte de Mesopotamia estaban ya los hurritas, que luego produjeron una gran invasión en la Alta Mesopotamia, Asia Menor, Siria y Palestina. Los hurritas transmitieron la cultura sumero-acádica a los hititas y otros pueblos. Desde el este se produjeron incursiones de casitas, oriundos de Luristan (Irán), por diferentes zonas del Imperio Babilónico. En Asia Menor se presentó la consolidación de un reino hitita; los hititas fueron progresivamente unificando el territorio y crearon un poderoso reino en el este y centro de Asia Menor presionando hacia el sur, en dirección a Siria.

b) Egipto A comienzos del II milenio Egipto estaba preparándose para entrar en un nuevo período de prosperidad bajo los faraones del Imperio Medio (dinastías XI-XIII, ca. 2050-1785 a.C.). De esta época son famosos los faraones: Amenemhet I (2000-1970), Sesostris III (1888-1850) y Amenemhet III (1850-1800). El país estaba unido; se estaba desarrollando una política de expansión con control esporádico sobre Nubia, Libia, Palestina y Fenicia; culturalmente se vivía una edad de oro. Sin embargo, el poderío egipcio se vino abajo por una desintegración interna y Egipto cayó. Los hicsos, poblaciones de origen semita (príncipes cananeos o amorreos de Palestina o del sur de Siria), aprovecharon las circunstancias y entraron en el país, se establecieron en el delta y dominaron más tarde todo Egipto durante cien años, creando un imperio que llegó hasta el norte de Siria. En una dura lucha por su libertad, los egipcios lograron finalmente expulsar a los hicsos (1580-1550 a.C.); Egipto recuperó la fuerza e ingresó en el período del Imperio Nuevo (dinastías XVIIIXX, 1580-1085 a.C.).

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Pueblos/Naciones del Antiguo Testamento.

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c) Palestina A finales del Bronce Antiguo, el país se vio sumido en el mayor desorden, posiblemente a causa de las invasiones amorreas, pero al comenzar el s. XIX a.C. se produjo una rápida recuperación en el oeste de Palestina y norte de Transjordania, con la construcción de nuevas ciudades por grupos de seminómadas que se iban asentando y asimilando la lengua y la cultura cananeas.

Palestina consiguió con los hicsos una prosperidad que raramente se conocía en los tiempos antiguos. Progresivamente se fue desarrollando el sistema de ciudades-estado, que fue característico de Palestina hasta el período israelita.

El período del Bronce Medio es aquel en el que generalmente se sitúa el comienzo de la historia del pueblo a quien la Biblia presenta en primer lugar como hebreos y posteriormente como Israel.

Así era el escenario de la historia del mundo en el que los antepasados de Israel estaban a punto de entrar. Este escenario, como ya se ha observado, se ha presentado con muchos detalles con el fin de que los orígenes de Israel pudieran ser vistos en una perspectiva no limitada, sino en el fondo fluyente de muchos siglos y civilizaciones ya antiguas.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Mencionar los principales acontecimientos del Antiguo Oriente. ¿Cómo se dividen los períodos históricos y qué significaron para el impulso de la humanidad?

2. Describir el panorama de la historia del Antiguo Oriente. ¿Qué regiones, imperios y ciudades tuvieron su importancia en la historia política, religiosa y comercial del Antiguo Oriente?

3. Leer los capítulos 1–11 del libro del Génesis y responder a las siguientes preguntas: – ¿A qué género literario pertenecen los primeros capítulos del Génesis?

– ¿Cuál es el proyecto de Dios sobre la humanidad?

– ¿Cuál es la responsabilidad del hombre en ese proyecto?

– ¿Cómo se llaman los hijos de Noé y qué representan?

– ¿Qué subraya la tabla de los pueblos?

– ¿Cómo se entienden las relaciones entre las naciones?

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Palestina del Antiguo Testamento o la tierra de Canaán en tiempos de Abrahán.

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CAPÍTULO II

EL PERÍODO PATRIARCAL (CA. 1850-1650 A.C.)

Antes de abordar el período patriarcal, conviene presentar unas notas generales al período premonárquico.

I. NOTA PREVIA: INTRODUCCIÓN A LA ÉPOCA PREMONÁRQUICA Los relatos bíblicos no fueron redactados para ofrecer una Historia de Israel en sentido estricto de la palabra. Este concepto es una creación del pensamiento y los métodos históricos modernos, que investigan las fuentes y utilizan los datos procedentes de la arqueología, de la antropología y otras ciencias. Este enfoque se ha aplicado al estudio del Antiguo Testamento, especialmente al período que va desde los patriarcas hasta el asentamiento en Canaán, y el resultado ha sido la propuesta de diferentes reconstrucciones históricas de carácter hipotético. Esto era inevitable, dada la naturaleza de las fuentes bíblicas.

Las antiguas tradiciones se pusieron por escrito mucho tiempo después, aunque la tradición oral podría haber conservado algún recuerdo históricamente válido. Además son muchos los datos que han sido sintetizados en una perspectiva unitaria. Más aún, el propio texto bíblico conserva suficientes indicios de que se trata de una síntesis global resultado de una gran simplificación.

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1. PERÍODO DE LOS PATRIARCAS No puede fecharse con seguridad. La relación establecida entre padre, hijo y nieto parece artificial, y puede entenderse como ejemplo del género genealógico que la Biblia construye basándose tanto en las relaciones sociales y comerciales (Gn 10,1-32) como en los vínculos de sangre.

Los relatos patriarcales se caracterizan por las promesas de un descendiente y una tierra, promesas que, aunque realizadas, siguen abiertas al futuro en cuanto aplicadas a «todo Israel». Los sucesos principales son las teofanías que acontecen en santuarios tales como Beerseba, Hebrón, Betel, Penuel, formuladas tal vez a la luz del culto posterior. ¿De dónde procedían los grupos relacionados con los ancestros epónimos? ¿De Mesopotamia? (Gn 1,31), ¿O de la raza aramea? (Gn 26,5).

2. LA EXPERIENCIA EGIPCIA La Biblia presenta esta experiencia desde la perspectiva posterior de «todo Israel». Parece que las tradiciones del éxodo y del Sinaí fueron transmitidas por las dos tribus de José (Efraín y Manasés), y tal vez también por Benjamín. Las otras tribus, como las de los hijos de Lía (Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar y Zabulón) y otros grupos diferentes (Jos 24,14-15), parecen haber adoptado las tradiciones israelitas en una fecha posterior. La liberación de Egipto y el recorrido por el desierto son dos elementos esenciales de la experiencia del éxodo, pero resulta difícil precisar los detalles y los grupos que estuvieron involucrados en ella. La experiencia del Sinaí está compuesta de una teofanía, una alianza con una comunidad y la donación de una ley.

3. ASENTAMIENTO EN CANAÁN Los relatos presentan de forma esquemática una serie de hechos fundamentales que son difíciles de compaginar con los datos arqueológicos. Los episodios que encontramos en Josué y Jueces, que posiblemente habían involucrado originalmente solo a algunas de las tribus (Jue 1,1-36), describen el asentamiento en términos de una

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victoria aplastante (Jos 1–12). Pero Jue 1 sugiere otro curso de los acontecimientos.

En resumen, los puntos problemáticos son los siguientes: 1) la fecha y el carácter histórico de los relatos patriarcales; 2) la fecha y los detalles de la experiencia del éxodo y del encuentro en el Sinaí; 3) cómo fue la ocupación que Israel hizo de Canaán y el origen y unidad de las tribus.

Ante estas dificultades, con la siguiente historia de los patriarcas y del Antiguo Israel que se presenta, no se pretende realizar otra reconstrucción de los hechos, sino que se sigue con la descripción que se halla en el texto bíblico.

II. NATURALEZA DE LAS TRADICIONES PATRIARCALES Las narraciones patriarcales (Gn 12–50) forman el primer capítulo de esta gran historia teológica de los orígenes de Israel que se encuentran en los primeros libros de la Biblia. En ellas se dice que, siglos antes de que Israel tomara posesión de Canaán, llegaron de Mesopotamia sus antepasados y anduvieron vagando como seminómadas por todo el país, apoyados en las promesas de su Dios de que un día esa tierra pertenecería a su posteridad.

Ningún otro pueblo de la antigüedad tuvo tradiciones que se le puedan comparar. Por la riqueza de los detalles, la belleza literaria y la profundidad teológica no tienen paralelo entre las de su género en toda la historia. Las narraciones patriarcales deben ser consideradas en el contexto de los siglos descritos en el capítulo anterior. Hay que tener en cuenta que las narraciones patriarcales (Gn 12–50) se presentan como una historia, pero de género especial.

1. TRADICIÓN ORAL, ESTILO POPULAR Se trata de una narración sobre los patriarcas, en estilo popular, transmitida oralmente durante siglos. Se describen con cuidado los acontecimientos esenciales, pero luego se desarrollan y amplifican de manera libre, según la mente e índole de las diversas personas.

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Por lo tanto, se presentan unos ejemplos de este talante: las palabras de los protagonistas, más que de ellos, son formuladas por el autor; hay anacronismo: de Filistea se habla antes de tiempo; los números son artificiales (Gn 25,7); las tradiciones a veces aparecen contrarias en lo accidental: Gn 26,34 y 28,9; 37,25-27 y 37,28.38; 42,27 y 42,35.

2. HISTORIA FAMILIAR Es una historia de familia, que no cuida generalmente la historia universal. Sus personajes se mueven, al parecer, en un mundo donde ellos son casi los únicos habitantes. Solo el capítulo 14 de Génesis proporciona datos relacionados con la historia general del mundo.

3. HISTORIA RELIGIOSA No solo reconoce a la providencia en todos los acontecimientos –más aún, la acción directa de Dios sin cuidar de las causas segundas–, sino que también presenta los sucesos que los une y los explica con un sentido religioso, para defender y demostrar la tesis: el único Dios que eligió un pueblo para vivir en una tierra única, la de Canaán.

De esta manera, la historia patriarcal está hecha para cimentar la fe y de hecho la funda. Sin embargo, hay que dar a la adhesión de fe motivos razonables, y para ello hay que mostrar cómo el cuadro histórico en el cual la Biblia coloca la revelación de Dios se justifica, en un sentido muy amplio, a la vista del historiador.

III. APORTACIONES ARQUEOLÓGICAS SOBRE LAS TRADICIONES PATRIARCALES Los descubrimientos arqueológicos (hallazgos de material, inscripciones) referentes a la época de los orígenes de Israel han venido a proyectar nuevas luces sobre la edad y la historicidad de los patriarcas. Hay que constatar que, cuando se desarrolló la hipótesis

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documentaria, apenas se tenía conocimiento de primera mano sobre el Antiguo Oriente. Aún no había sido esclarecida la antigüedad de su civilización y apenas se conocía la naturaleza de sus diversas culturas. No obstante, actualmente, a los ojos de algunos historiadores, las figuras de los patriarcas –Abrahán, Isaac y Jacob– aparecen como personajes históricos concretos, jefes de clanes numerosos.

Los datos fundamentales que ofrecen los relatos bíblicos cuadran con el medio ambiente y las costumbres de aquellas épocas. Esto no significa la historicidad de los relatos en todos sus aspectos. Hay que recordar que los escritores bíblicos no pretenden dar una crónica exacta de los acontecimientos, sino una mirada de fe de los acontecimientos que están en la base de la historia.

1. DOCUMENTOS Y TEXTOS LITERARIOS Diversos textos literarios contemporáneos a los orígenes de Israel han revelado el ambiente del mundo oriental de la primera parte del segundo milenio (ss. XX-XVI a.C.) y muchas circunstancias vitales de esa época se sitúan precisamente en la edad de los patriarcas. Los más importantes son: • El Código de Ur-Nammu, hacia 2050 a.C. • El Código de Hammurabi, hacia el 1700 a.C. • Textos de Mari del s. XVIII • Textos de Capadocia del s. XIX • Textos de Nuzi del s. XV • Leyes asirias antiguas, hacia el s. XII • Leyes hititas, hacia el 1500 a.C. • Las tablillas de Ras Shamra (ss. XV al XIII) • Las tablillas con contratos, actos jurídicos sumerios, babilónicos y asirios (ss. XIX al XVI) • Documentos del Imperio Medio Egipcio (ss. XX al XVIII) De hecho, se ve claramente y está bien comprobado que todos los documentos contienen material antiguo y, por consiguiente, la única deducción posible es que las tradiciones patriarcales, en realidad, son muy antiguas en su origen, aunque ciertamente fueron desarrollándose y enriqueciéndose con el paso del tiempo.

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2. NOMBRES DE PERSONAS Y LUGARES Los nombres de los relatos patriarcales encuadran perfectamente en una agrupación que fue corriente tanto en Mesopotamia como en Palestina en el segundo milenio a.C., concretamente entre los grupos amorreos de la población.

Los patriarcas son caracterizados principalmente por su nomadismo y las teofanías que experimentan en los santuarios de Palestina: Siquén (Gn 12,6), Betel (Gn 28,19; 35,1) y Penuel (Gn 32,23-33). En textos babilónicos del s. XVI se ha encontrado el nombre de Abrahán; y en los textos de Mari se menciona el nombre de Najor (Gn 11,22; 24,10), una ciudad cercana a Jarán que estaba sometida a un rey amorreo. De igual modo, el nombre de Jacob aparece en un texto mesopotámico del s. XVIII aplicado a un gobernante hicso (Ya ‘gob-har). En los textos de Mari pueden encontrarse también nombres idénticos a los de los hijos de Jacob, como, por ejemplo, Benjamín y Leví.

• Abrahán Es presentado como emigrante procedente de Mesopotamia, y su presencia en Palestina se relaciona con la penetración de amorreos tanto en Mesopotamia como en Palestina. Vivía de forma itinerante, casi seminómada, en Palestina, pastoreando sus rebaños como transhumante; pero también se recuerda que estuvo residiendo de forma más permanente en la zona de Mambré-Hebrón.

La llamada de Abrahán (Gn 12,1-3) implica la promesa de una tierra y de un pueblo. Los diferentes episodios en los que es el protagonista giran en torno al tema del nacimiento prometido de un heredero y las relaciones con su sobrino Lot. La esterilidad de Sara, los peligros a los que se ve sometida la madre del heredero (Gn 12,10-20) y el rechazo de Ismael son los hechos que van tejiendo el suspense hasta el momento en que nace finalmente el niño prometido, y aun así solo para ser ofrecido como víctima de un sacrificio (Gn 22). El ciclo de Abrahán-Lot permite su comparación e introduce los acontecimientos de Sodoma y Gomorra, al igual que la enigmática expedición de Gn 14. La compra de la cueva de Macpelá (Gn 23) es como un primer plazo del cumplimiento de la promesa de una tierra.

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LA LLAMADA DE ABRAHÁN Con la vocación de Abrahán, comienzan las relaciones entre Dios y su pueblo; por esta razón, los acontecimientos relacionados con Abrahán cobran valor paradigmático para todos los creyentes, como más tarde recordará san Pablo (Rm 4; Ga 3). Con Abrahán, la historia del mundo empieza a perfilarse como historia de salvación, en la que Dios actúa y el hombre está llamado a colaborar mediante su fe y una obediencia incondicional.

• Isaac Es un personaje relativamente oscuro que sirve como nexo entre Abrahán y Jacob. Está relacionado con Beerseba (Gn 26,23-33), aunque la investigación arqueológica no ha descubierto ningún resto de la Edad del Bronce en este lugar.

• Jacob Su historia familiar está formada por dos ciclos: el de Jacob-Esaú, con el tema de la elección que recae incluso en personas de dudosa reputación, y del Jacob-Labán, donde aparece la relación de los patriarcas con los pueblos arameos. A menos que la presencia de los arameos en esta época sea un anacronismo, los hechos narrados en Gn 29–31 sugieren una fecha tardía para los patriarcas. La escena se desarrolla en Aram-Naharaim, en el curso alto del Éufrates, pero los arameos no se establecieron allí hasta finales del II milenio.

JACOB Y EL CENTRO RELIGIOSO El centro religioso de los acontecimientos relacionados con Jacob se sitúa en Betel: aquí recibe las promesas cuando huye él solo (Gn 28) y aquí se le renuevan cuando regresa acompañado de su familia y con todos sus bienes (Gn 35). Especial importancia tiene la supresión de todos los ídolos que Jacob impone a su familia antes de dirigirse a Betel (Gn 35,2): de este modo, se indica el sentido de la distinción de Israel de los demás pueblos, para adorar solo al Señor.

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3. COSTUMBRES PATRIARCALES Numerosos incidentes de la narración del Génesis encuentran explicación a la luz de las costumbres vigentes en el segundo milenio. Los textos de Nuzi, que proceden de la última época de los patriarcas, representan una tradición legal muy extensa y antigua e iluminan el período patriarcal con la situación del segundo milenio. Y lo mismo sucede con los textos de los hurritas (hacia el 1550 a.C.). Sin embargo, la fecha no quiere decir que los patriarcas sean de esta época, pues los hurritas aparecen ya en los textos del año 2000 a.C.; luego se esparcieron más tarde por todo el Creciente Fértil y entraron en contacto con los amorreos y estos debieron tomar muchas costumbres hurritas.

Los textos, por tanto, representan tradiciones anteriores al s. XVI a.C. • Fraternidad Abrahán y Sara se dicen hermanos (Gn 12,10-13; 20,1-17) y se puede ver semejanza con la historia de Isaac y Rebeca (Gn 24,111). En Nuzi, una hermana adoptiva tenía estatuto equivalente de esposa. Una mujer dada en matrimonio a su hermano natural o adoptivo, se convertía legalmente en hermana de su marido. Es posible que Abrahán e Isaac quisieran gloriarse del rango honorable que tenían sus esposas.

• Adopción Los matrimonios sin hijos podían adoptar un hijo, que les debía servir durante toda la vida y heredarles a su muerte. Así pues, el siervo Eliézer era hijo adoptivo de Abrahán (Gn 15,2-3). En Nuzi, la adopción confería derecho a la herencia, pero si nacía un hijo natural, el hijo adoptado tenía que devolver el derecho de herencia.

Existen unos casos de adopción: Raquel adopta dos hijos de Bilhá (Gn 30,3-8); Jacob adopta los hijos de José (Gn 48,5); Abrahán toma como esposa a Agar, sierva de Sara (Gn 16,1-2); Jacob toma a Bilhá, sierva de Raquel (Gn 30,3), y luego toma a Zilfa, sierva de Lía (Gn 30,9).

El Código de Hammurabi prevé que una esposa estéril dé su sierva a su esposo para tener hijos. En los textos de Nuzi es una obligación que el esposo tome a la sierva de su esposa si esta es estéril.

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• Herencia En Gn 21,9-10 Sara exige que Ismael sea echado fuera para que no participe en la herencia con Isaac. No obstante, en los derechos mesopotámicos se concede herencia a los hijos de las concubinas si son aceptados junto a los hijos de la esposa. En el caso de Gn 16,2 Sara había declarado que los hijos de Agar serían como suyos. Ismael tenía, pues, el derecho a la herencia de Abrahán.

• Los dioses En Gn 31,19 se habla de los dioses lares, ídolos domésticos que robó Raquel. Según las leyes de Nuzi, los dioses lares debían pasar al heredero principal y su posesión era el título a la herencia. Por tanto, cuando Raquel roba los ídolos domésticos, lo hace porque aspira a la herencia. La Biblia olvidó el valor jurídico del caso y solo conservó lo burlesco del episodio.

4. DESPLAZAMIENTOS Y ESTILO DE VIDA Los patriarcas son presentados como seminómadas que viven en tiendas y recorren Palestina y sus regiones limítrofes en todas direcciones, en busca de pastos para sus rebaños, haciendo largos viajes hasta Mesopotamia o Egipto. No eran auténticos beduinos, ya que nunca se adentraron en el desierto, sino que vivían en sus orillas; tampoco eran nómadas camelleros, sino con asnos (los camellos en Gn 12,16; 30,43; 32,16; 37,25 solo juegan un papel episódico), que limitaban sus movimientos a las regiones sedentarias y a sus alrededores.

Los patriarcas con sus andanzas son descritos como trashumantes en la región central montañosa de Palestina, desde el área sur de Siquén hasta el Négueb y en el este de Jordán, pero no anduvieron por el norte de Palestina, valle del Jordán o llanura costera. Este ámbito concuerda con la situación en Palestina bajo el Imperio Medio tal como es conocido por la arqueología. Los patriarcas, pues, se desplazaban por donde los nómadas de aquel tiempo lo hacían. Hay que añadir que las ciudades mencionadas en los relatos patriarcales –Siquén, Betel, Jerusalén– existían ya en el Bronce Medio.

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Mar Negro Mar Caspio

Alepo

Harán

Hamat Mari Siquén

Babilonia

Hebrón Soan

Ur

EGI PTO

Golfo Pérsico

Mar Rojo

Los viajes de Abrahán.

La facilidad con que los patriarcas se desplazaban de Mesopotamia a Palestina y a Egipto también concuerda con la situación conocida por los textos de Mari, que muestran que la libre comunicación (Ur-Jarán-Canaán-Egipto), no impedida por ninguna sólida barrera, era posible en todas partes del Creciente Fértil.

5. LA RELIGIÓN DE LOS PATRIARCAS La religión de los patriarcas no es lo que se esperaría en un documento tardío. El culto de Baal, que tanta importancia tuvo en tiempos posteriores y que se encuentra en los antiguos mitos ugarí-

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ticos, está totalmente ausente. El Dios de Abrahán, Isaac y Jacob es un Dios de los padres. La divinidad no tiene un nombre propio, sino que es identificado por al antepasado que le dio el culto: el Dios de Abrahán, el Terror de Isaac (Gn 31,42) y el Fuerte de Jacob (Gn 49,24). Por tanto, el Dios del padre (los padres) está ligado a un grupo humano; sin embargo la invocación de El, con algún epíteto (Olam, Roí, Berit, = El, el Dios eterno; El, el Dios que me ve; El, el Dios de la alianza) se refiere a un lugar, en concreto a Canaán donde el dios El, el jefe del panteón, era adorado con diferentes epítetos. Luego de alguna forma los dos se fusionan e identifican con Yahvé en la época mosaica. Así pues, hay una continuación entre el Dios de los padres y Yahvé, el Dios de Moisés (Ex 3,3-15 y 6,2-3).

• El nombre de Dios en la historia patriarcal A lo largo del libro del Génesis aparece frecuentemente el nombre de Dios denominado como Yahvé y Elohim. Sin embargo, no reflejan los únicos títulos primitivos de Dios que se usaban en aquella época. Tomando ejemplos de inscripciones árabes preislámicas que mencionan al Dios de los padres de diferentes grupos tribales, cabe la posibilidad de que el Génesis conservara aún restos de nombres individuales de Dios característicos de diferentes tribus ancestrales, antes de que estas se fundieran en el pueblo de Israel en tiempos del éxodo y de la conquista de Canaán. Aun cuando Gn 4,26 menciona que la gente invocaba a Yahvé desde los tiempos primitivos, Ex 6,2-3 sabe que Moisés introdujo el nombre Yahvé en Israel sustituyendo el nombre anterior de El Shaddai (conforme a la tradición sacerdotal). Hay que observar los demás ejemplos dentro del libro del Génesis: Gn 14,22 El Elyon «El, el Dios altísimo» Gn 17,1; 28,3; 43,14; 48,3 El Shaddai «El, el Diostodopoderoso» (su traducción es dudosa) Gn 21,33 El Olam «El, el Dios eterno» Gn 31,42.53 Pahad Isaac «El Terrible de Isaac» Gn 33,20 El Elohe Israel «El, el Dios de Israel» Gn 35,7 El Bet-el «El, el Dios de Betel» Gn 49,24 Abbir Jacob «El Poderoso de Jacob»

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Además de estos, la expresión «Dios de tus padres» se usa en Gn 28,13; 31,42; 31,53; 32,9.

Así pues, la religión de los patriarcas, como la presenta el Génesis, no es un anacronismo, sino un fenómeno histórico. No fue ni un animismo ni un polidemonismo, como se afirmaba hace años.

Abrahán-Isaac-Jacob se encuentran auténticamente en los orígenes de la historia y de la religión de Israel.

SANTUARIOS PRIMITIVOS DE ISRAEL Siquén: es la primera parada de Abrahán en la tierra de Canaán, donde ofrece un sacrificio a Dios en el lugar de la encina de Moré (Gn 12,6-7). El nombre Moré sugiere que la población local se dedicaba allí a la enseñanza o la adivinación. Más tarde, Jacob regresa a Canaán (Gn 33,18-20) y erige un altar en Siquén a El, el Dios de Israel. Cuando se ver forzado a marcharse, Jacob entierra allí los ídolos de su parentela (Gn 35,1-4), significando así el abandono de todas las prácticas paganas. Cuando el pueblo regresa a la tierra bajo la jefatura de Josué, se reúne una vez más en la encina de Moré para renovar su alianza con Dios, esta vez en el santuario de Yahvé allí existente (Jos 24,25-28). Con esa ocasión, los huesos de José fueron inhumados solemnemente en este lugar (Jos 24,32).

Betel: desempeña también un papel fundacional en las reivindicaciones de la tierra por parte de los patriarcas. Abrahán hizo su segunda parada aquí y construyó un altar (Gn 12,8). Más tarde, Jacob tiene en este lugar la visión de la escalera y erige una piedra memorial en forma de columna que unge con aceite (Gn 28,10-22). Hace también votos de construir allí un santuario a Yahvé donde pagará el diezmo de sus posesiones si regresa sano y salvo. Debido a su visión, Jacob llama al lugar: Bet-El, es decir, la Casa de Dios. Regresa y construye un nuevo altar y estela (Gn 35,5-15).

Mambré: Gn 13,18 recoge el hecho de la construcción por parte de Abrahán de un altar en las encinas de Mambré y de su posterior asentamiento allí. Se menciona de nuevo como su lugar de residencia (Gn 14,13; 18,1; 23,17-19; 25,9; 35,27; 49,30; 50,13), pero nunca se hace referencia a ello en ningún otro texto bíblico. Sin embargo Josefo Flavio (Antigüedades I,10,4) menciona la encina de Mambré como lugar de devoción en el s. I. Penuel: se sabe poco de este lugar de encuentro divino, fuera del incidente de Jacob que lucha con el ser desconocido (Gn 32,22-32).

Aparece en listas posteriores de ciudades bajo el control del Israel del

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norte (1 Re 12,25), pero en aquel entonces ya no desempeñaba ningún papel como santuario. Probablemente, cuando Jacob llegó hasta allí era ya un lugar famoso por los espíritus nocturnos.

Beerseba: según Gn 21,33, Abrahán plantó un tamarisco y oró a Dios, invocando a Yahvé El-Olam, es decir, Yahvé, el Dios eterno.

Este fue el principal santuario de Isaac, quien construyó un altar y oró allí a Dios (Gn 26,23-25). Jacob fue allí en Gn 46,1-4 para ofrecer un sacrificio al dios de su padre Isaac y tuvo una visión.

6. LA HISTORIA DE JOSÉ Los capítulos 37–50 del libro del Génesis constituyen una de las obras maestras de la Biblia, cuyo motivo dominante es la providencia divina (Gn 45,5-8; 50,20). El suspense creado por la relación de José con sus hermanos (Gn 42–45) se mantiene con gran maestría literaria. La época en la que tradicionalmente se ha ubicado el ascenso de José al poder es la del dominio de los hicsos (ca. 17201550 a.C.).

LA HISTORIA DE JOSÉ José es presentado como un modelo de sabiduría y de reconciliación. El mensaje es importante para Judá e Israel, los dos reinos separados, tan a menudo en conflicto. Es igualmente una invitación a mirar de manera positiva a los judíos que viven y prosperan en la diáspora.

La historia de José pone de manifiesto la providencia divina (las desventuras de José, el justo, y el odio de sus hermanos, brota al final la posibilidad de salvarse de morir de hambre) y la necesidad de un camino de conversión por parte de los hombres (el que recorren los hermanos de José).

7. EL NOMBRE DE LOS «HEBREOS» Los autores preexílicos no hablan de los hebreos más que en algunos casos bien determinados, y muchas veces atribuyen el uso del nombre a los egipcios o filisteos, como si el mismo hubiera sido impuesto a los israelitas por extranjeros.

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En Gn 14,13 se nombra a Abrahán el hebreo y sus descendientes son llamados hebreos. Ahora bien, en textos cuneiformes de Mari (s.

XVIII a.C.) y Nuzi (s. XII a.C.) se encuentra el nombre acádico habiru y en los textos egipcios se menciona el nombre hapiru, designando gente de los que se hablaba a lo largo de todo el Próximo Oriente Antiguo (Egipto, Alalakh, Nuzi, Ugarit, Mari, Ras Shamra) entre los ss. XX y XII a.C. El término acádico habiru denota, al parecer, clase de pueblo sin ciudadanía, sin lugar determinado en la estructura social de aquel tiempo; llevando, a veces, una existencia seminómada, viviendo en paz o sin razias, aposentándose en las ciudades cuando tenía oportunidad. En tiempos revueltos pudieron asalariarse en calidad de tropas irregulares a cambio de cualquier ganancia que pudiesen obtener. En Egipto, muchos de ellos fueron empleados como obreros en varios proyectos reales.

Los dos nombres, habiru y hapiru, pueden ser equivalentes con el término hebreos, pero si se identifican es cuestionable. Puesto que los dos grupos humanos designados no son sino parcialmente los mismos: en los textos de Ras Shamra se habla de los hapiru como hombres del desierto; los habiru están en el Asia Menor, al este de Tigris y en Egipto en el s. XII a.C. Con esto no se puede tratar de los hebreos, sin embargo hay analogías entre la situación social y las actividades de los ancestros de Israel y los habiru y hapiru. No obstante, se puede pensar que los ancestros de los israelitas pudieron ser llamados hebreos por el mismo estilo de vida que llevaban y tal vez por el mismo origen que los habiru. Por otra parte, la constitución del pueblo de Israel fue un fenómeno complejo y es posible que algunos elementos habiru en Canaán y hapiru en Egipto se hayan agregado al grupo de los descendientes de los patriarcas.

Es de mencionar la conexión que se establece entre los hebreos y los arameos, dado que en Dt 26,5 el credo israelita declara: «Un arameo errante fue mi padre»; Labán también era arameo (Gn 25,20). Por consiguiente, se puede suponer que los antepasados de Israel provenían de un tronco general étnico y lingüístico. Es probable que el nombre amorreos = occidentales sea una designación acádica para los diversos pueblos semíticos del noroeste de la Alta Mesopotamia y Siria, de los que descendieron tanto los hebreos como los arameos posteriores, los cuales solo irrumpieron con fuerza hasta el s. XI a.C.

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8. LA DATACIÓN DEL PERÍODO PATRIARCAL Teniendo en cuenta todos los elementos descritos anteriormente, y según la opinión de Roland de Vaux, la datación del período patriarcal se inclina hacia la primera mitad del segundo milenio por el tipo de nombres que llevan los patriarcas, que pueden incluso proceder de épocas anteriores, y por una relación cercana de estos con las emigraciones amorreas, antes de la penetración hurrita de este período.

Abrahán debió de pertenecer a esas olas amorreas que, entre el fin de la III dinastía de Ur (s. XIX a.C.) y la edad de oro de Mari (s.

XVIII a.C.), invadieron todo el Creciente Fértil, desde Sumer hasta Jarán y Egipto.

El s. XIX a.C. ofrece, pues, el cuadro más propicio para los relatos bíblicos: • Etnológicamente = es un predominio de los amorreos.

• Políticamente = se observa debilidad de Egipto.

• Arqueológicamente = decae la civilización urbana y prosigue su lento renacimiento.

Para precisar el inicio de la datación del período patriarca, comenzando por el nombre de Abrahán, se fija ordinariamente en el año 1850 a.C.

ABRAHÁN: LAS PROMESAS DIVINAS Y LA ALIANZA Después de la orden que recibió Abrahán en Gn 12, las promesas divinas se renuevan en Gn 15; 17 y 18: los relatos insisten más y más en mostrar la fe de Abrahán y la fidelidad de Dios a su promesa.

La alianza de Dios con Abrahán anticipa la que será la alianza del Sinaí, establecida entre el Dios de los padres y el pueblo de la descendencia de Abrahán, alianza vinculada, es cierto, a la promesa de la tierra de Canaán, pero que se convertirá, en definitiva, en la alianza de una salvación que llegará a todos los pueblos de la tierra.

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PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Leer los capítulos 12–50 del libro del Génesis y buscar los héroes principales del ciclo patriarcal.

2. Señalar los lugares de la peregrinación de Abrahán. ¿Qué acontecimientos de su itinerario se anuncian?

3. ¿Cuáles son las mujeres en el relato patriarcal y qué papel desempeñan?

4. Identificar todo lo concerniente a los lugares y los desplazamientos de los patriarcas.

5. Elaborar la genealogía de los patriarcas y recalcar las doce tribus de Israel, expresando quién se relaciona con quién.

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CAPÍTULO III

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El hecho de la salida de Egipto tuvo, para los hebreos, el carácter de una extraordinaria vivencia de la acción salvífica de su Dios.

En el seno del Antiguo Testamento el recuerdo del éxodo representa el pilar más destacado y fundamental de la historia de la salvación. De ahí la importancia de esta etapa de la historia de Israel para comprender el desenvolvimiento del plan salvífico. La experiencia del éxodo constituye el paradigma primordial de la revelación de Dios en la historia humana; es el acontecimiento fundante de la vida del pueblo.

El conjunto de acontecimientos –la esclavitud egipcia, el éxodo, la travesía por el desierto (Ex 1–Dt 34)–, cae en el período que se extiende entre el 1600 y el 1200 a.C. y se llama el Bronce Reciente. En este período, todos los componentes del futuro Israel se mantuvieron dentro de los confines del Imperio Egipcio, ya en Palestina y países adyacentes, ya en el mismo Egipto.

I. EL IMPERIO EGIPCIO 1. EL RESURGIMIENTO DEL IMPERIO: DINASTÍA XVIII En el Bronce Reciente, entró Egipto en su período imperial. Los arquitectos del Imperio fueron los faraones de la dinastía XVIII, que fue fundada y consolidada cuando Kamose expulsó a los hicsos de Egipto. Esta dinastía mantuvo su poder durante 250 años (15701310 a.C.). Sus faraones fueron hombres de habilidad militar, de-

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fendiendo las fronteras de Egipto lo más dentro posible de Asia. Palestina fue víctima de su fuerza más de una vez, cuando ciudad tras ciudad –Siquén y Jericó– fueron tomadas por asalto.

• Tutmosis I (ca. 1525-1494 a.C.): hizo llegar las armas egipcias por el norte hasta el Éufrates.

• Tutmosis III (ca. 1490-1435 a.C.): realizó 16 campañas contra los restos de los hicsos; condujo a Egipto al cenit de su poder, extendiendo el Imperio que iba desde el Éufrates hasta la desembocadura del Orontes, por el norte y hasta la cuarta catarata del Nilo en Nubia.

El Imperio Egipcio se enfrentó en el norte con el Imperio Mitanni, que se extendía en la Mesopotamia superior, desde la región este del Tigris, por el norte de Siria, hasta el Mediterráneo. Este imperio, fundado a finales del s. XVI a.C., tuvo una población hurrita y sus gobernantes fueron indo-arios. Pero las victorias de Tutmosis III, que costaron a Mitanni la mayoría de sus posesiones al oeste del Éufrates, le llevaron a un pacto pacífico. La alianza sirvió para contener a los hititas, que hacia el 1400 a.C. empezaron a presionar el norte de Siria. Y así Egipto, con su frontera norte asegurada, pudo consolidar su Imperio en Asia.

2. EL PERÍODO DE AMARNA Y EL FIN DE LA DINASTÍA XVIII El Imperio Egipcio se mantuvo intacto hasta el s. XIV a.C., cuando tuvo lugar una sorprendente revolución que amenazó con dividirlo. Este tiempo turbulento es llamado período de Amarna.

• Amenofis IV (Akenatón) Es el héroe de esta historia (ca. 1370-1353 a.C.), hijo de Amenofis III y de Teye; impulsó el culto de Atón (el Dios Solar) y lo declaró dios único. En abierto conflicto con los poderosos sacerdotes de Amón, supremo dios de Egipto, se retiró de Tebas a una nueva capital, Ajtatón, que fue construida por orden suya. En este lugar hay que recordar el hecho de que, a menos de un siglo de Moisés, apareció en Egipto una religión de carácter monoteísta. Estas tendencias monoteístas no fueron desconocidas en el segundo milenio a.C.

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• El Imperio Egipcio El culto de Atón nunca tuvo amplia acogida; fue combatido por las clases sacerdotales establecidas y por el núcleo de los egipcios conservadores. Como resultado, las dificultades internas pusieron en peligro al Imperio Egipcio. Las cartas de Amarna lo revelan; fueron escritas en acádico, el idioma diplomático de entonces, provenientes de Palestina y Fenicia, y además se incluyen cartas de las cortes de Mitanni y Babilonia. Unas cartas muestran que los vasallos leales piden auxilios al faraón; otras disimulan la subversión o están en abierta rebelión. Como perturbadores de la paz aparecen unos bandoleros, luego mercenarios, pueblo errante sin ciudadanía opuesto al orden establecido. Ellos se apoderaron de extensas áreas, incluyendo terrenos en las cercanías de Siquén; probablemente representan una primera fase de la ocupación israelita de Palestina.

• El fin de la dinastía XVIII La dinastía no perduró mucho tiempo; después de la muerte de Amenofis IV (Akenatón) la dinastía llegó pronto a su fin. Sus sucesores fueron dos yernos que abandonaron el culto de Atón y restauraron el culto de Amón.

Los hititas con Shubiluliuma (1375-1340 a.C.) aprovecharon la debilidad de Egipto y presionaron sobre Siria, Fenicia y Líbano.

Egipto iba en continuo declive. Finalmente fue el general Horemheb (ca. 1340-1310 a.C.) quien acabó con el caos y devolvió a Egipto su poderosa condición: la paz y la seguridad.

3. LA DINASTÍA XIX Al general Horemheb le sucedió otro general, Ramsés I (ca.

1310-1309 a.C.), el cual traspasó el poder a su hijo Setis I y así se convirtió en el fundador de la dinastía XIX. Los faraones iniciaron la empresa de recuperar las pérdidas egipcias en Asia. Varios conflictos bélicos eran inevitables.

• La guerra Hitita Seti I (ca. 1309-1290 a.C.) emprendió la tarea de restaurar el inseguro imperio asiático de Egipto. Primero tomó Betshan, en el nor-

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te de Palestina; luego chocó contra los hapiru y llegó hasta Cades para arrancar Siria del poder de los hititas.

Ramsés II (ca. 1290-1224 a.C.) emprendió la guerra contra el rey hitita Muwattalis (ca. 1306-1282 a.C.). Ambos dirigían los más poderosos ejércitos de aquel tiempo y ambos emplearon gran número de mercenarios. El gran choque tuvo lugar en el año quinto de Ramsés II, cuando su ejército marchó hacia Siria, donde cayó en una emboscada en las cercanías de Cades y fue casi completamente deshecho. Solo el valor personal salvó la jornada y convirtió la derrota en una victoria. A pesar del resultado victorioso no pudo, definitivamente, reconquistar Siria. La guerra continuó diez años más sin ningún golpe decisivo por ninguna de las dos partes. Al fin, Hattusilis III (ca. 1275-1250 a.C.) selló la paz en un tratado con Ramsés II porque ambas partes estaban exhaustas.

Además, por el este del país de los hititas, Asiria, bajo los sucesores de Assurbalit I (ca. 1297-1266 a.C.) y Salmanasar I (ca.

1265-1235 a.C.), se convertía en una amenaza creciente, que trataba con insistencia de arrancar el control hitita de las regiones Mitanni. Con tal amenaza a su lado, los hititas no podían continuar la guerra con Egipto.

• La segunda mitad del reinado de Ramsés II La política de Ramsés II llevó a Egipto la paz y constituyó uno de los mayores períodos de actividad constructora de su historia. En los textos de este período aparecen repetidamente los hapiru como esclavos estatales trabajando en los proyectos reales. Se notó la influencia asiática por la presencia de numerosos semitas en Egipto, por palabras semitas que entraron en el lenguaje egipcio y, también, por los dioses cananeos adoptados en el panteón egipcio identificados con las deidades nativas.

• El fin de la dinastía XIX Al morir Ramsés II, le sucedió su hijo Merneptah (1224-1216 a.C.), el cual no pudo vivir en paz durante su corto reinado; comenzó un tiempo de confusión que acabó sumergiendo a Asia occidental en un caos al que la dinastía XIX no pudo sobrevivir.

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Merneptah emprendió una campaña en Palestina, donde entre los enemigos derrotados aparece el pueblo de Israel no como país; no está sedentarizado aún. También en su quinto año tuvo que hacer frente Merneptah a una invasión de libios y Pueblos del Mar, de origen egeo, que se movían sobre Egipto a lo largo de la frontera.

A Merneptah le siguieron cuatro reyes sin importancia (12151200 a.C.); cayó la dinastía y fueron treinta años de anarquía. Se abandonó el control egipcio sobre Canaán, lo cual ayudó a Israel a consolidar su posición en el país.

• La caída de los hititas Como Egipto, también el Imperio Hitita experimentó un inmenso desastre. Hacia el 1240 a.C. sufrieron invasiones poderosas de los pueblos egeos del Asia Menor occidental: los Pueblos del Mar. Finalmente los hititas desaparecieron de la historia.

II. TRADICIONES DEL ÉXODO Y LA HISTORIA Las tradiciones sobre el éxodo de los hebreos de Egipto son tan variadas y abundantes como complejas. De nuevo, hay que tener en cuenta que no existen suficientes medios que testimonien los detalles de la narración bíblica. No obstante, apenas se puede dudar de que los antepasados de Israel fueran esclavos en Egipto y de que escaparan de allí de un modo que, para ellos, resultaba maravilloso desde el punto de vista de la fe. Realmente, los relatos del éxodo están fundamentados en acontecimientos con base histórica, como fueron la opresión y la liberación, que luego fueron engrandeciéndose para exaltar a Yahvé, que los había liberado de Egipto. Entre los sucesos y su puesta por escrito ha habido una larga y compleja tradición interpretativa.

1. LA ESCLAVITUD EN EGIPTO (EX 1–13) • La servidumbre (Ex 1,8-22) La Biblia cuenta que surgió en Egipto un rey nuevo que no conocía a José (cf. Ex 1,8) y que puso sobre los israelitas capataces

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para que los oprimieran con trabajos duros y forzados en la edificación de las ciudades granero de Pitón y Ramsés (cf. Ex 1,11).

La primera ciudad se halla al oeste del lago Timsá, en el noreste de Egipto; la segunda es la antigua capital de los hicsos, Avaris, reconstruida y elevada de nuevo a capital por Setis I y Ramsés II y denominada por este último la casa de Ramsés. La autenticidad de la tradición se apoya en el hecho de que la capital fue llamada la casa de Ramsés solo hasta el s. II, después del cual se llamó Tanis.

Así pues, la tradición bíblica está de acuerdo con la historia de Egipto que testimonia cómo Ramsés fue famoso por sus actividades constructoras (incluyendo en ellas como jornaleros a los hapiru) en el delta del Nilo, donde se encontraba la región de Gosén, en la que se habían asentado los hebreos. Además, en los textos egipcios aparecen los hapiru obligados a trabajar en las construcciones reales.

2. LA SALIDA DE EGIPTO (EX 13–15) • El éxodo (Ex 13,17-22)

EL ÉXODO El éxodo representa el acontecimiento fundamental de la historia y la fe de Israel: lo establece como pueblo libre que, una vez liberado, puede sellar una alianza con Yahvé, su liberador. La liberación de la esclavitud pone de manifiesto la defensa de Dios hacia los oprimidos, el amor y la misericordia divina para con su pueblo; más aún, se convierte en el ejemplo paradigmático de este amor. Sobre todo a partir de la época del descubrimiento del libro de la Ley (622), núcleo del actual Deuteronomio, la alianza será, cada vez más, el concepto clave que permitirá interpretar la relación de los israelitas con su Dios.

• El hecho No hay documentos extrabíblicos sobre la salida de los israelitas. Sin embargo, el acontecimiento ha sido recordado siempre por

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Israel como la base y el punto clave para su existencia como pueblo y por eso no hay razones para cuestionarlo más en su aspecto fundamental; desde el inicio ha sido el centro de su confesión de fe como lo atestiguan poemas (Ex 15,1-8) y credos (Dt 6,20-25; 26,510; Jos 24,2-3).

• La fecha (Ex 12,40) La fecha es una cuestión que se puede plantear. La cronología bíblica de 1 Re 6 no parece concordar con el dato real, puesto que la construcción del Templo de Salomón generalmente se coloca hacia el año 967 a.C. y en 1 Re 6,1 se narra que pasaron 480 años entre el éxodo y el Templo. Por lo tanto, el éxodo, según la cronología bíblica, debió haber tenido lugar hacia 1447 a.C. Sin embargo, la cronología bíblica tiene aires de ser artificial: el número 480 es el total de 12 x 40, combinación irreal que pudo ser imaginada para dar cabida a 12 generaciones de sumos sacerdotes entre Aarón (éxodo) y Azarías (sacerdote bajo Salomón), como 12 generaciones había entre el Templo de Salomón y la restauración del mismo por Zorobabel.

La historia general sitúa el éxodo en el s. XIII a.C., bajo la dinastía XIX de Egipto. La opresión debió comenzar bajo Seti I (ca.

1309-1290 a.C.) y continuar durante Ramsés II (ca. 1290-1224 a.C.). En la segunda parte del reinado del faraón Ramsés II tuvo lugar el éxodo.

Este éxodo, además de concordar con los documentos egipcios sobre la construcción de la casa de Ramsés, es verosímil, dado que en la segunda parte del reinado del faraón Ramsés II se debilitó el poder egipcio y al mismo tiempo declinó el Imperio Hitita. No hay que olvidar que el itinerario de los israelitas por Transjordania (cf. Nm 20–21) supone ya la existencia de Edom, Moab y Amón y que la arqueología da pruebas de que estos reinos comenzaron a existir hacia el s. XIII a.C. Todo esto implica que el éxodo se produjo en el s. XIII, lo que, por otra parte, es corroborado por la estela del sucesor de Ramsés, Merneptah, donde se menciona la existencia de un pueblo llamado Israel en Canaán en torno a 1200. El éxodo puede datarse, por consiguiente, en torno al año 1250 a.C.

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C de am l M ino ar

HISTORIA DE ISRAEL

Jope Bet-el Jericó Asdod Hesbón Jerusalén Ascalón Laquis Hebrón AMÓN Gaza Tell Beit Mirsim Dibon Lago Menzaleh Gerar Arad MOAB Sharuhén Lago Sirbonis

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MAR ROJO La ruta del éxodo.

• El lugar (Ex 14,1-4) Las fuentes literarias que describen el éxodo desde Egipto, el Mar Rojo y el camino seguido, son demasiado complejas como para extraer unas conclusiones seguras. Roland de Vaux distingue una doble tradición: una huida, relacionada con las nueve plagas y una expulsión, relacionada con la décima plaga; conecta ambas tradiciones con dos éxodos. El éxodo originado por la expulsión se desarrolló por el camino del norte (Cades), entrando en Canaán por el sur, mientras que el éxodo huida siguió el camino del este, con la persecución egipcia, el paso del Mar Rojo, el acontecimiento del Sinaí y la entrada en Canaán desde Transjordania.

Una tradición habla del camino por el norte (cf. Ex 14,2), mientras que otra presenta el camino del desierto, en dirección hacia el este

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y el sur (cf. Ex 13,17-18). Roland de Vaux distingue dos fuentes en Ex 14,10-31: una subraya la destrucción de los egipcios por el Señor (Ex 14,13.30; 15,21), mientras que la otra resalta el paso milagroso mediante la división de las aguas (Ex 14,21-22). En cualquier caso, el acento recae en el Señor, el guerrero (Ex 15,3), que salva a los hebreos.

LAS PLAGAS: EX 7–12 El número 10 de las plagas es el resultado de la combinación de tradiciones diferentes. Es irrelevante explicar las plagas como fenómenos empíricos que ocurrieron realmente, como, por ejemplo, la transformación del agua en sangre como resultado del desbordamiento anual del Nilo. Para los autores bíblicos no se trata de catástrofes naturales, sino de signos o milagros que Dios realiza a través de Moisés. Tampoco pueden entenderse como milagros o hechos que ocurren al margen de las leyes de la naturaleza.

Las plagas tienen la función de intensificar la tensión entre Dios y el faraón, como entre Israel y Egipto, que va incrementándose hasta llegar a su clímax con la décima plaga y la celebración de la Pascua.

• Número Según Ex 12,37; 38,26; Nm 1,46; 26,51 el total de personas que participaron en el éxodo sería unos 600,000. Pero en los documentos egipcios no se encuentra ninguna referencia a la estancia de Israel en su territorio. La cifra ha de ser artificial puesto que 70 personas en 430 años podrían tener quizá un número de descendientes de unos 10,360. Tampoco es posible imaginar un grupo de unos 600,000 marchando por el desierto del Sinaí. Se supone que, a lo sumo, debieron ser unas 10,000 o 20,000 personas las que salieron de Egipto durante el éxodo o los diversos éxodos.

LOS SÍMBOLOS DEL ÉXODO Egipto: el país de la esclavitud La Pascua: fiesta de la muerte y la vida liberadora El Cordero: el sacrificio que lleva a la libertad

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El paso del mar Rojo: camino de purificación El pueblo de Dios: que nace del agua El desierto: un tránsito a realizar El maná: alimento fundamental El agua: que mana de la roca La zarza ardiente: el nombre de Dios La Alianza: fiesta de la Ley liberadora El Decálogo: el don por excelencia Pentecostés: fiesta de la alianza La fiesta de las tiendas: evocación del mismo éxodo (o estancia en el desierto) La tienda de la reunión: lugar de encuentro sacral Las tablas de piedra: la palabra escrita El Arca de la alianza: la presencia de Dios La Tierra Prometida: meta final El Becerro de Oro: prototipo de los ídolos

III. LA MARCHA POR EL DESIERTO Y LA ALIANZA 1. EL ITINERARIO POR EL DESIERTO: DEL MAR ROJO AL SINAÍ (EX 15–19) No se trata de reconstruir con detalles la marcha de Israel por el desierto, debido a que no se puede identificar con seguridad casi ninguno de los lugares mencionados en el relato bíblico. Simplemente se quiere poner el énfasis a este período en el que Israel recibe su fe distintiva y llega a ser constituido como pueblo.

Los israelitas, desde el mar Rojo, se adentran por el desierto del Sur durante tres días (Ex 15,22) y llegan a Mará (Ex 15,22-26); Mará está vinculada al milagro de Moisés, gracias al cual las aguas amargas se volvieron dulces; quizá se sitúa en el actual oasis Ain-Musa (fuente de Moisés). Elín podría ser el gran oasis llamado, en la actualidad, Wadi Gharandel. El campamento junto al mar Rojo, que señala Nm 33,10, habría de buscarse en la zona de Ras Abu-Zelime. En el desierto de Sin, se recoge por primera vez el maná: este desierto puede corresponder a la vasta llanura que recibe el nombre de Debet Er-

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Ramle (Colinas de arena). Dofca (Nm 33,12) suele, en cambio, situarse cerca de las alturas de Sarabit el-Khadim; Alús en el Wadi elEshsh. Rafidín, donde, según Ex 17, los amalecitas atacaron a Israel, habría de situarse en el Wadi Refayid. El desierto Sinaí probablemente corresponde al altiplano Er-Raha, al norte del macizo montañoso cuyo nombre, Jebel-Musa (monte de Moisés), y la tradición suele identificar con el monte Sinaí (u Horeb) de la Biblia. Según Nm 1,1; 10,11, los israelitas permanecieron acampados en el Sinaí alrededor de un año. La tradición bíblica sitúa en el Sinaí la promulgación del Decálogo y de las demás leyes que se refieren a la vida civil y religiosa de Israel; las leyes se enmarcan en el contexto de la alianza entre Yahvé y su pueblo.

EPISODIOS PRINCIPALES DE LA PRIMERA ETAPA DEL DESIERTO • Murmuraciones en Mará: aguas amargas (Ex 15,22-27) • Codornices y maná: alimento suficiente (Ex 16,1-36) • Murmuraciones en Masá y Meribá: aguas de roca (Ex 17,1-7) • Institución de los jueces: el gobierno del pueblo (Ex 18,1-27)

2. LA ALIANZA DEL SINAÍ (EX 19–24) Tres meses después de la salida de Egipto los israelitas conducidos por Moisés llegan al monte Sinaí, monte de la revelación divina y acampan frente a él. La localización exacta del Sinaí no se conoce. Para quienes siguen la ruta sureña de la tradición éxodohuida, la montaña en cuestión se identifica a menudo con el Yebel Musa (el monte de Moisés). La altura de este monte es 2.330 metros y se considera lo bastante imponente como para justificar la importancia de las tradiciones asociadas con la narración bíblica.

En el monte Sinaí tuvieron lugar los acontecimientos narrados en Ex 19,1–40,38; Nm 1–10: la institución de la alianza, la proclamación de la Ley y la organización del culto. En esta etapa, pues, se establecieron las bases de la Carta Magna de la Teocracia Hebrea.

Tampoco hay que olvidar que el monte Sinaí era lugar de una conclusión solemne de alianza (Ex 24,1-8) entre Yahvé y el pueblo, llevando consigo una organización político-religiosa, una organiza-

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ción del culto que tenía como centro el Arca de la alianza y el Tabernáculo del Testimonio.

• La teofanía del Sinaí (Ex 19,16-25) El hecho de la revelación divina en el Sinaí es un elemento muy importante del Pentateuco. No es un relato sencillo y continuado; tiene elementos yuxtapuestos, narrativos y legislativos, de diversas tradiciones.

En estas páginas continúa la gesta de Yahvé que había comenzado con los prodigios de Egipto. Como en las plagas y el paso del mar Rojo se reconocían acontecimientos históricos presentados con rasgos épicos, así será en este episodio: una teofanía grandiosa donde se revela la majestad temible de Yahvé. Por consiguiente, hay que entender el contenido religioso del relato que se encuentra en el fondo, pasando a través de los detalles de la presentación literaria.

El sentido religioso (Ex 20,18): densa nube con relámpagos y truenos, fuego, humo y temblor violento son los signos precursores y manifestativos de la presencia de Dios. Yahvé es un Dios Creador, terrible, majestuoso; el Señor del universo que gobierna los elementos cósmicos. De este concepto divino brotan algunas prohibiciones, lo mismo que los ritos de purificación y respeto a los lugares sagrados.

Esta teofanía descubre a los israelitas un rasgo más de la personalidad de Yahvé: en el momento de la salida de Egipto, Israel experimentó la benevolencia de Dios Salvador; en el desierto del Sinaí, al pie de la montaña sagrada donde se verificará la alianza, experimenta la majestad temible de Dios Creador. Además sabe que es un Dios que quiere y exige del pueblo una obediencia total y que sancionará las transgresiones.

• Dos visiones de Dios y dos entregas de las Tablas de la Ley En el Pentateuco hay varias tradiciones, a veces paralelas, que narran los mismos acontecimientos, pero cada una con un propio estilo. Aquí se encuentra, pues, el mismo fenómeno: Moisés ve dos veces a Dios y dos veces recibe las Tablas de la Ley; con detalles diferentes pero el fondo es idéntico. Quizá un relato de la visión de

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Dios está en Ex 24,1.9-11.13 y de las Tablas de la Ley en Ex 31,18; 32,15-16. Y el otro relato corre del 33,18–34,28.

La visión de Dios: según el primer relato se trata de una visión que es una gracia mística. Los videntes, no pudiendo traducir en palabras la experiencia de que gozan, usan imágenes: vieron al Dios de Israel; bajo sus pies había como un pavimento de baldosas de zafiro, brillantes como el mismo cielo; le vieron, comieron y bebieron. No obstante, Dios mismo no es descrito, porque es espiritual y trascendente.

Según el otro relato se trata también de una gracia mística, pero de la que solo es beneficiado Moisés. Este relato insiste en la invisibilidad de la gloria divina: el hombre no puede percibir de la gloria de Dios sino una sombra fugitiva.

Las Tablas de la Ley: una tradición concretiza el origen divino de la Ley mosaica atribuyendo directamente a la mano divina la escritura de las Tablas de la Ley y se complace en subrayarlo (Ex 31,18; 32,16). Este antropomorfismo subraya el carácter épico del relato, al mismo tiempo que su profunda significación religiosa: la Ley viene de Dios, tiene origen divino y está ratificada por él.

La otra tradición insiste en otro aspecto no menos importante: la hechura de las Tablas y la escritura son formalmente obra de Moisés (Ex 34,1.4-5.27-28). Esta manera de presentación recalca el aspecto diferente pero lleno de sentido: al mostrar la familiaridad de Moisés con Dios, el autor traduce concretamente la idea de inspiración: la Ley de Moisés es Palabra de Dios, porque es el fruto de las contemplaciones de Moisés y de sus meditaciones solitarias ante Dios.

• Ratificaciones de la alianza (Ex 24,1-11) Después de las tradiciones de la teofanía y la subsiguiente legislación, llegan ahora dos tradiciones más del establecimiento de la alianza: una tradición se presenta en Ex 24,3-8 y la otra se encuentra en Ex 24,1-2.9-11.

En la primera tradición (Ex 24,3-8) los sacrificios de comunión efectúan la alianza. Moisés, tras leer el código de la alianza, asperja al pueblo con la mitad de la sangre de los animales inmolados. Para Israel la sangre es la vida. La sangre asperjada los une a la sangre vertida sobre el altar, que simboliza a Dios. Con esta relación de sangre se ha creado una unión. Sin embargo, existen también con-

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diciones para conservar dicha relación. Si Israel lleva a la práctica las condiciones, tiene asegurada su constante unión con Yahvé.

La segunda tradición (Ex 24,1-2.9-11) presenta la celebración de una comida en presencia de Dios. Esta escena es una tradición muy antigua procedente del concepto que Israel tiene de Yahvé como jefe tribal. Por medio de la comida, Yahvé recibe a toda la comunidad, representada por los ancianos de los clanes, como familia.

La comida es la garantía y apoyo dado por el superior, Yahvé, al inferior, Israel. Lo que se observa es la aceptación de la protección que les proporciona el jefe tribal. La respuesta concreta de Israel a ese gesto sería el cumplimiento de las exigencias de la alianza.

LA ALIANZA DEL SINAÍ Y LA NUEVA ALIANZA Numerosos contactos existen entre la alianza del Sinaí y la Cena Eucarística de Jesús: Nueva alianza mediante la sangre de Jesús; Jesús es el nuevo Moisés, Mediador, pero también es la víctima misma del sacrificio. Su sangre es sangre de un Dios-hombre que da la vida divina al hombre, en un banquete, el Eucarístico. La profundidad del sacrificio de Cristo está en que toca a Dios y al hombre en sí mismo porque Él es hombre y Dios.

Por otra parte, también de manera cruenta Jesús sella la alianza Nueva en su pasión y en la cruz. La comunión es la participación íntima del sacrificio y unión con Dios porque esta sangre y este cuerpo son de Jesús, Dios-hombre.

3. EL ITINERARIO POR EL DESIERTO: DEL MONTE SINAÍ A CADES (NM 9–19; 33,16-36) Después de celebrar la Pascua (Nm 9,1-4), los israelitas dejaron el desierto del Sinaí y prosiguieron su marcha hacia el desierto de Farán (Nm 10,11-12). Taberá (Nm 11,1-3) o Quibrot Hattaavá (Nm 11,34-35) es de difícil localización; no obstante, es evidente que, en el relato, los nombres de las localidades están en función de la narración y no pretenden ofrecer indicaciones geográficas precisas. Jaserot (Nm 12,35) es, probablemente, la actual Ain Hudhra.

El desierto de Farán (Nm 12,16) es el nombre con el que la tradi-

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Ruta tradicional

CANAÁN

Camino a la tierra de los filisteos

Río Jord án

Rutas alternativas

AMÓN Hesbón

Jericó

MAR MEDITERRÁNEO

Gaza

DELTA DEL NILO

Monte

Mar Nebo Muerto NÉGUEV MOAB

Ramesés (Soán)

GOSÉN Pitón

DESIERTO DE SHUR Sucot

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Gran Lago Amargo

DESIERTO DE PARÁN

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Península del Sinaí

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MADIÁN

Monte Sinía (Horeb) 0

100 km

Itinerario por el desierto.

ción bíblica designa la zona desértica del sur de Palestina y del norte del Sinaí, nombre frecuentemente vinculado a Cades; pero Cades también se menciona en relación con el desierto de Sin, situado en la zona meridional de Palestina: tal vez se consideraba, más o menos, el lugar fronterizo que separaba las dos regiones.

Al dejar las extensiones inertes del desierto y llegar a Cades, un gran oasis con numerosas fuentes, los israelitas pudieron pensar que

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habían llegado a un lugar de delicias. Sin embargo, esta región es todavía un desierto. Los israelitas se establecieron allí y consideraron el sitio como ideal para preparar el ataque contra Canaán. Cades se convierte, pues, en centro de operaciones diversas, como la del envío de doce exploradores al país de Canaán (Nm 13,2-26).

Hay un posible itinerario que los exploradores recorrieron; el relato bíblico indica solamente dos puntos: Rejob, cerca del Hermón, donde se abre el paso hacia la localidad siria de Hama; Rejob, por tanto, señala la frontera norte ideal de la Tierra Prometida; el segundo lugar que menciona el relato es la zona montañosa de Hebrón, al sur.

El informe de los exploradores provoca una revuelta de Israel contra Moisés y contra Dios, porque derrotar a las poblaciones de Canaán se presenta como una empresa imposible: el castigo divino por esta rebelión es la decisión de hacer permanecer a Israel en Cades durante 38 años, hasta que hubiera desaparecido la generación que salió de Egipto.

A partir de entonces comenzaron largos años de la vida de Israel en el desierto, sobre los que no hay muchos datos. Moisés debió establecer su residencia cerca de Ain Cades, perfeccionando su obra de organización y legislación. Durante este tiempo, los israelitas entraron en relaciones con los diferentes pueblos de la península sinaítica: madianitas, calebitas, quenitas y algunos clanes de estas tribus se agregaron a los israelitas.

EPISODIOS PRINCIPALES DE LA SEGUNDA ETAPA DEL DESIERTO • Exploración de Canaán y revuelta del pueblo (Nm 13–14) • La rebelión de Coré contra el sacerdocio de Aarón (Nm 16,1-35) • Muerte de Míriam y Aarón (Nm 20,1-29) • El agua que brota de la roca (Nm 20,2-13)

4. EL ITINERARIO POR EL DESIERTO: DE CADES A TRANSJORDANIA (NM 20–22; 33,31-42; DT 2,26–3,7) Llega finalmente el momento de proseguir la marcha hacia la conquista de la Tierra Prometida. El pueblo de Israel no pudo subir

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directamente; tuvo que intentar la entrada por el este, aunque algunos detalles del itinerario sigan siendo inseguros.

De Cades, Israel se dirige hacia el monte Hor, en cuyas inmediaciones se alzaba Moserot (Nm 33,30). El monte Hor podría identificarse con el Jebel Madheira. En Jormá, Israel derrota al rey de Arad. Desde el monte Hor, en lugar de dirigirse directamente hacia Transjordania, Israel se encamina hacia el sur para bordear el territorio de Edón. A partir de aquí se supone que los israelitas subieron nuevamente hacia el Norte: Punón (Nm 33,42) luego Obot (Nm 21,10; 33,43). Los israelitas llegan así al torrente Zared (Nm 21,12), que se señala como confín meridional del territorio de Moab. La mención de Haabarín (Nm 21,11) como localidad frontera oriental de Moab permite suponer un itinerario que evita el territorio de este pueblo, llegando hasta el torrente Arnón, que marcaba la frontera septentrional de Moab.

Al llegar al territorio de los amorreos, los israelitas pusieron el campamento en las llanuras de Moab, cerca del monte Pisga, una cima del Nebo (Nm 21,20). Desde aquí, Moisés envía mensajeros a Sijón, rey de los amorreos, quien, según el relato, reinaba sobre el territorio que está al norte de Moab (Nm 21,21). La negativa de Sijón a permitir el paso de Israel provoca un enfrentamiento que tiene lugar en Yahás. La victoria de Israel implica la conquista de los territorios hasta el torrente Yaboc, frontera norte del reino de Sijón.

Entre las ciudades conquistadas se alude a Dibón y Mádaba.

A continuación, Israel se enfrenta con Og, rey de Basán, región situada al norte del Yaboc: la batalla tiene lugar en Edreí y se resuelve a favor de los israelitas, quienes, de este modo, someten toda la región. Israel destruyó y saqueó todas las ciudades del territorio de Basán.

EPISODIOS PRINCIPALES DE LA TERCERA ETAPA DEL DESIERTO • Conflicto con Edom: niega el paso (Nm 20,14-21) • La serpiente de bronce: Moisés levanta la serpiente-salvación (Nm 21,4-9) • Victorias sobre reyes: Sijón y Og (Nm 21,21-35) • Oráculos de Balaam: el porvenir glorioso de Israel (Nm 22,2–24,25) • La infidelidad en Baal Pegor: actos de idolatría (Nm 25,1-9)

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Así concluye, según el relato bíblico, la primera fase de la conquista de la Tierra Prometida, la que se refiere a los territorios situados al este del Jordán: estos territorios serán asignados por Moisés a las tribus de Gad, Rubén y parte de Manasés.

5. LA ALIANZA DE MOAB (DT 29,9-28) Si el suceso del éxodo se había consagrado en la alianza del Sinaí, la experiencia salvífica en territorio transjordano fue celebrada con la alianza de Moab, poco antes del paso del Jordán. El mismo libro del Deuteronomio da la clave: la alianza de Moab aparece claramente indicada en Dt 28,69.

Los capítulos siguientes (Dt 29–32) contienen, en efecto, todos los elementos de las alianzas: el prólogo histórico que parte del éxodo (Dt 29,1-6); las cláusulas están condensadas en el primer mandamiento, la expresión por excelencia del amor a Dios y de toda la Ley (Dt 29,8); los testigos son los cielos y la tierra (Dt 30,19); las maldiciones y las bendiciones están caracterizadas con mucho relieve (Dt 29,19); el juramento de fidelidad que hace el pueblo (Dt 29,11.18); el texto del pacto queda escrito como testimonio (Dt 29,20); para no echar en olvido tan sagrado compromiso con Yahvé, el pueblo es advertido de la lectura periódica del documento (Dt 31,11).

Este formulario se puede comparar con el del Sinaí (Ex 19–20).

Pues, en realidad, lo que Moisés recibe de Yahvé en el Sinaí lo promulga en Moab, frente a Jericó. Por lo tanto, la alianza del Sinaí se actualiza al presente (en Moab justamente) para mostrar que el nuevo código tiene su origen en aquel encuentro con Yahvé pero que es promulgado ahora, en Moab. De hecho, importa la alianza con la nueva generación, la que está por pasar el Jordán. Los padres no son los patriarcas, sino la generación del éxodo y del Sinaí. El volver a aceptar la alianza significa optar por la vida, a condición de mantener la fidelidad a Yahvé. En fin, para poder realizar sus planes soteriológicos, Dios condiciona las bendiciones a la fe y a la confianza en él.

EL PERÍODO DEL DESIERTO El período del desierto, en la tradición bíblica, es considerado desde una doble perspectiva: como período ideal de las relaciones entre

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Yahvé y su pueblo (Jr 2,2; Os 2,14-15) o como lugar de la prueba (Israel pone a prueba a Dios, Dios pone a prueba a Israel; cf. Dt 8,2-3).

También las colecciones de leyes, escritas en época más tardía, se relacionaron con los acontecimientos del Sinaí y con la revelación que recibió Moisés, porque en este encuentro se reconocía el momento fundacional de Israel como pueblo de Dios.

IV. MOISÉS Y SU VALORACIÓN Aunque Moisés es la figura predominante en la historia de Israel en Egipto, en el éxodo y en la travesía del desierto hasta la llegada a Canaán, es difícil para el historiador el estudio y la valoración de este personaje. Hay un cierto carácter legendario en el relato del nacimiento de Moisés, dado que en el texto Ex 1–15 se encuentran mezcladas diferentes tradiciones.

Moisés es presentado como varón egipcio adoptado y tiene nombre egipcio, pero al mismo tiempo es relacionado con los madianitas, a quienes acudió tras cometer el asesinato del egipcio que maltrataba al hebreo. El Señor le sale al encuentro en el desierto y le envía a sacar a su pueblo de Egipto. El proceso es llevado a cabo a través de las plagas que terminan con la muerte de los primogénitos durante la celebración de la Pascua. El Señor se revela también a Moisés como Yo soy el que soy, el Dios de los padres, confirmando de este modo la continuidad de la promesa y de la historia de la salvación.

El momento trascendental en la vida de Moisés se acerca: Moisés está a punto de concluir su misión y sabe por Yahvé que él no pasará el Jordán (Dt 31,2). Más aún, Yahvé ordena nombrar a Josué como su sucesor (Dt 31,14). Finalmente, Yahvé da orden a Moisés para subir al monte Nebo con el fin de contemplar toda la extensión de la Tierra Prometida (Dt 32,48-52) y allí muere (Dt 34,1-6).

Así termina la historia de Moisés, el gran caudillo del pueblo de Israel; figura grande que domina todo el Antiguo Testamento y a quien la Sagrada Escritura da estos títulos o atribuciones: • El hombre humilde (Nm 12,3) • El más grande de los profetas (Nm 12,7-8) • El hombre de Dios (Dt 33,1) • El siervo de Yahvé (Jos 1,1) • El intercesor por excelencia (Jr 15,1)

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• El más grande de los hombres y el más querido por Dios (Eclo 45,1-6) • El que transmite a Israel las voluntades divinas (Dt 5,5) • El mediador de la Ley (Jn 1,17; Gal 3,19) • El que resume el Antiguo Testamento (Mt 17,3)

LA LECTURA CRISTIANA DEL PENTATEUCO El libro del Deuteronomio cierra el Pentateuco con la muerte de Moisés y el pueblo a las puertas de la tierra de Canaán, la Tierra Prometida. Esta primera parte de la Biblia constituye la Torá de los judíos, la Ley, vista no solo en su aspecto jurídico, sino considerada la revelación por excelencia de la voluntad divina. Concluye a orillas del Jordán, sin que la promesa de posesión de la tierra, que Dios había hecho en repetidas ocasiones a Abrahán, se haya realizado por completo.

Para la lectura cristiana del Pentateuco, no carece de significado el hecho de que estos libros concluyan a orillas del Jordán, recibiendo Josué el encargo de conducir el pueblo hasta el interior de la Tierra Prometida: el relato de la vida de Jesús (¡que lleva el mismo nombre que Josué!) del evangelio de Marcos arranca, precisamente, a orillas del Jordán, sugiriendo que, en Cristo, las antiguas promesas reciben su pleno cumplimiento.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Especificar las etapas de los israelitas desde Egipto hasta el monte Sinaí y desde el monte Sinaí hasta Transjordania.

2. ¿Qué significa el Éxodo para el pueblo de Israel?

3. Señalar los diferentes personajes mencionados en el Éxodo.

4. Analizar las objeciones de Moisés para su vocación: ¿qué funciones atribuye Dios a Moisés?

5. ¿Cuáles son los obstáculos para la liberación de Israel?

6. Detallar los acontecimientos: el Éxodo-el monte Sinaí-el desierto.

7. Buscar las relaciones entre Ex 14 y Gn 1; 6–9 y poner de manifiesto sus elementos en común.

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CAPÍTULO IV

LA CONQUISTA (CA. 1200-1050 A.C.)

I. HISTORIA DE CANAÁN (S. XIII A.C.) 1. LA POBLACIÓN DE CANAÁN La Biblia se refiere a la población preisraelita de Palestina como a cananeos y amorreos. Los cananeos son el pueblo semita del noreste que se encuentra a lo largo de la costa desde la frontera egipcia hasta Ugarit. Los amorreos son semitas noroccidentales, a los que pertenecieron los mismos antepasados de Israel y que se infiltraron en Palestina a inicios del segundo milenio y se establecieron después en las montañas del interior; tomaron la lengua, la organización social y la cultura cananeas.

• Otros pueblos En Palestina estaban los indoarios y huritas y se mencionan también como habitantes preisraelitas del país: hititas, jiveos, joritas, jebuseos, guirgaseos, pereceos; de entre ellos, joritas y pereceos, eran huritas y ocupaban Gabaón, Siquén y Líbano (cf. Jos 11,3; Jc 3,3).

En Hebrón había hititas (cf. Gn 23,10; 25,9) y en Jerusalén jebuseos; todos aquellos eran, por cultura, cananeos.

2. LA CULTURA DE CANAÁN Las ciudades estaban bien construidas, con fuertes defensas, drenaje y túneles excavados para asegurar el abastecimiento de agua en

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caso de asedio. Las elegantes casas rodeadas de chozas para los siervos ilustran el carácter feudal de aquella sociedad. Los cananeos fueron un pueblo comerciante, grandes exportadores de madera de construcción y líderes en la industria textil; estuvieron en contacto con Mesopotamia y Egipto.

Canaán no pudo alcanzar su conquista suprema en la cultura material, sino en la escritura. Los cananeos de Biblos (ca. 3000 a.C.) desarrollaron una escritura silábica inspirada en la egipcia. En el período del Bronce Reciente, los escribas cananeos no solo escribieron en acádico y en egipcio, sino que de la misma escritura cananea derivaron algunas escrituras diferentes. Entre estas estuvo el alfabeto lineal que, llevado de Fenicia a Grecia, llegó a ser el antecesor del propio alfabeto.

3. LA RELIGIÓN DE CANAÁN La religión fue una forma de paganismo extraordinariamente absoluto, en lo tocante al culto de la fecundidad. La principal divinidad activa era Baal, antiguo dios semita de las tormentas. Y con un papel inoperante era el dios padre El. Entre las divinidades femeninas estaban Asherá (cf. Jc 6,25), Ashtarté y Anat, la esposa de Baal, que son el principio femenino en el culto de la fecundidad y se representan como prostitutas sagradas o madres encintas.

• El mito cananeo Se trataba de la muerte y la resurrección de Baal, que correspondía a la muerte y la resurrección anual de la naturaleza. Para las fiestas se organizaban numerosas prácticas envilecedoras, entre ellas se incluían la prostitución sagrada, la homosexualidad y diversos ritos orgiásticos. Israel nunca pudo pactar con esta clase de religión.

4. LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA DE CANAÁN Era un mosaico de ciudades-estado. Tales ciudades estaban bien construidas y su mayoría se concentraba en la llanura. Las montañas estaban arboladas pero escasamente pobladas. Con el declive de Egipto esas ciudades-estado quedaron desorganizadas, lo que facilitó la conquista a los israelitas.

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• Transjordania Transjordania permaneció sin población sedentaria desde cerca del s. XX a.C. hasta el final del Bronce Reciente. En el s. XIII a.C. se establecieron allí nuevos pueblos como los edomitas, los moabitas y los ammonitas; fueron gobernados por reyes y no se sabe cómo se constituyeron en estados; se mencionan allí en los tiempos de los jueces (cf. Jc 11). Además existían dos estados amorreos bastante considerables en Transjordania (cf. Nm 21,35); uno en Hesbón, que controlaba Galaad hasta el sur del Arnón a expensas de Moab, y el otro estaba en Bashán, a lo largo de las fuentes del Yarmuk.

Este es el escenario en el que Israel iba a comenzar pronto su vida como pueblo. Los relatos bíblicos –el cautiverio egipcio, el éxodo y la conquista–, deben ser comprendidos y leídos en el contexto del período aquí presentado.

LOS VECINOS DEL PRIMITIVO ISRAEL EN PALESTINA Amorreos: el nombre significa «occidental» y a menudo, en documentos mesopotámicos, designa a los habitantes semitas del Líbano y Palestina. Originalmente, estos pueblos semitas emigraron de Mesopotamia inferior a Siria y después se vieron empujados más hacia el oeste, hasta las regiones costeras.

Arameos: Gn 10,22-23 y 22,21 mencionan un «Aram» ancestral, y el Génesis sitúa a los antepasados de Abrahán y su clan en la región de Siria que se asigna a este ancestro. En tiempos posteriores, en los ss.

X-VIII a.C., surgió el reino arameo, con capital en Damasco. Durante el s. IX a.C. estuvo constantemente en guerra con el reino norteño de Israel (cf. 1 Re 17; 2 Re 10).

Cananeos: hay muchos estudiosos que piensan que estos forman parte de los amorreos que se desplazaron hacia el oeste en torno al año 2000 a.C. Ocupaban la región costera inferior del Mediterráneo oriental y estuvieron en lucha continua con los israelitas desde del s. XIV a.C., hasta que David los sometió. Aunque eran la población dominante en el período de los ancestros, estaban fuertemente influenciados y a menudo controlados por los egipcios.

Hititas: estos eran, probablemente, la misma población hitita que aparece en Anatomía como conquistadores indoeuropeos. Aprovechando las posibilidades que brindaba el comercio, se desplazaron por toda Asia occidental, y muchos se establecieron en Palestina, quizá como avanzadas del Imperio Hitita. Son mencionados en Gn 10,15;

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23,3-20; 27,46 y en la mayoría de las listas de grupos nacionales que vivieron en el país.

Hurritas: probablemente vivían en Mesopotamia superior y el sur de Rusia. Establecieron un poderoso imperio a principios del segundo milenio, y sus avanzadas se encontraban por todo el Oriente Próximo.

Posiblemente los jebuseos que ocupaban Jerusalén eran en realidad hurritas; también podrían haberlo sido los jorreos que vivían en Edom según Gn 36,20-30.

Filisteos: la invasión dórica indoeuropea de Grecia y Creta durante la Edad del Bronce Tardío obligó a muchos grupos nativos a abandonar sus tierras y cruzar el Mediterráneo, especialmente hacia las regiones costeras orientales. Derrotados por el faraón Ramsés III en el delta del Nilo hacia el año 1190, quedaron confinados en la costa de Israel hasta que el rey David consiguió someterlos a su dominio.

II. LA HISTORIA DEUTERONOMISTA 1. INTRODUCCIÓN La historia deuteronomista es una lectura de siete siglos de la historia de Israel y comprende un grupo de escritos dependientes del Deuteronomio, lo mismo por su teología que por su vocabulario.

Los escritos se concentran en libros históricos (Jos, Jue, 1–2 Sm, 1–2 Re) y en el mismo Deuteronomio. No se trata de una obra única, ni estos libros provienen de un único autor. Más bien, se habla de una escuela o grupo de libros inspirados que comparten ciertas concepciones teológicas y se han formado o apoyado en un mismo libro, el Deuteronomio.

Así, pues, se ha presentado la hipótesis de una historia deuteronomista, que comprende el Deuteronomio junto con los libros históricos ya mencionados. Más aún, la redacción deuteronomista situó todo dentro de una perspectiva de conjunto que relee toda la historia de Israel desde Moisés hasta el fin del reino de Judá. Por consiguiente, la historia deuteronomista es iluminada por la teología de la alianza, que describe el Deuteronomio y se desenvuelve en cuatro secciones: 1) Conquista y repartición de la Tierra Prometida: el libro de Josué.

2) Apostasías y conversiones del pueblo de Israel: el libro de los Jueces.

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3) Institución de la Monarquía: los libros de Samuel.

4) La historia de la Monarquía hasta la pérdida de la tierra: los libros de los Reyes.

LAS CUATRO SECCIONES Los cuatro libros son un canto a la justicia de Dios y un llamado a la conversión y la esperanza, escritos desde la perspectiva del exilio (s.

VI a.C.), cuando Jerusalén y el Templo estaban destruidos y la Tierra Prometida invadida. Enfatizan la alianza con Dios, señalan las infidelidades del pueblo de Israel como razón del destierro y de la caída de la monarquía, y presentan a Dios siempre fiel a su alianza.

Josué y Jueces narran el establecimiento de los israelitas en la Tierra Prometida. 1–2 Samuel y 1–2 Reyes relatan la instauración del reino bajo el poder de Saúl, David y Salomón, pero a la vez su división en el reino del Norte (Israel) y el reino del Sur (Judá); también presentan los diferentes reyes y algunos profetas en cada reino, hasta la caída de Jerusalén (587 a.C.).

2. CARACTERÍSTICAS LITERARIAS Y TEOLÓGICAS En el plano literario, la historia deuteronomista se caracteriza por el empleo de esquemas fijos: transferencia de poderes (Dt 31; Jos 23; 1 Sm 12), denuncia de ruptura de la alianza (Jue 2,1-3; 2 Sm 12; 1 Re 11; 14; 16), investidura de un rey (2 Sm 5; 1 Re 11,31-39).

La historia deuteronomista abarca toda la historia de Israel; hay que releerla a la luz de la alianza. Ello conlleva considerables esquematizaciones: las aventuras de las distintas tribus se convierten en hechos de todo Israel (Dt 1–3; Jos 1–21), las tradiciones particulares se funden en una única Ley, se anuncian leyes históricas (Jue 2,11-23; 2 Re 17,17-23) que están en contradicción con los detalles de los acontecimientos.

La alianza deuteronómica era un compromiso recíproco que obligaba solo en cuanto ambas partes (Yahvé y todo Israel) respetaban sus compromisos. Yahvé era, además, el garante de la alianza y a él le tocaba aplicar las sanciones previstas en el pacto (cf. Dt 28).

El deuteronomista tuvo la conciencia de que esta alianza se había roto por culpa del pueblo y de forma irremediable. Había que en-

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frentarse con los castigos que iban a caer sobre el pueblo, o que se hacían ya sentir. Mas no se había perdido toda la esperanza, ya que las opciones fundamentales no se habían puesto en duda: la elección de Israel como pueblo de Yahvé, la elección de la dinastía de David y, en cierta medida, la elección de Israel.

La historia deuteronomista puede parecer como el acta de un fracaso. Sin embargo, es también un mensaje de esperanza: las catástrofes que se abaten sobre el pueblo se explican como sanciones y no como una derrota de Yahvé de Israel. Y el Yahvé que se manifestaba entonces como el vengador de la alianza también había puesto de manifiesto que sabía tener paciencia hasta el último límite de lo posible, que sabía perdonar y que permanecía fiel a sus opciones.

3. FECHA No es difícil señalar la fecha de la actividad del deuteronomista o una escuela deuteronomista. Las referencias a los acontecimientos (cf. 1–2 Re) y asimismo las preocupaciones de sus autores muestran que estos escribieron durante los últimos años del reino de Judá y los primeros años del exilio, en un momento en que se acumularon las derrotas y se buscaba esperanza para poder salir de la crisis.

Los escritos deuteronomistas se tienen que situar, pues, entre los últimos años del s. VII y la mitad del s. VI a.C. III. LA CONQUISTA DE LA TIERRA DE CANAÁN El relato bíblico de la conquista de la tierra de Canaán (Jos 1–12) describe los acontecimientos de manera esquemática e idealizada. En efecto, todo se atribuye a Josué, al igual que todas las leyes se atribuyen a Moisés. También, al leer los capítulos de Josué, se tiene la impresión de que se suceden las campañas militares coronadas por el éxito; en cambio, Jueces 1–3 sugieren una penetración lenta, en la que se alternan otros acontecimientos.

Hoy día hay muchas explicaciones sobre la llamada conquista.

En algunos casos se trató de una verdadera conquista, en otros de una convivencia pacífica, en la que poco a poco fueron tomando el poder. Quizá en algunos momentos hubo una sublevación o rebe-

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Río Jord án

MAR MEDITERRÁNEO

Siló

Betel

Ai Gilgal

Gabaón

Jericó Jebús (Jerusalén)

Sitim Bet-peor Monte Nebo

MAR MUERTO

0

40 km

El paso por el río Jordán. El paso de Transjordania a la tierra de Canaán.

lión de unos grupos contra otros. La visión bíblica simplifica los acontecimientos y ofrece una visión de fe, en la que domina el don de la Tierra Prometida a los antepasados.

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La conquista quedó simplificada en tres campañas: la toma de Jericó y de Ai, en la cordillera central; las victorias en el sur, tras la alianza hecha con los gabaonitas; y, finalmente, la ofensiva hacia el norte, en la que cayó Jasor. No se produjo un exterminio total de los cananeos a pesar del ideal representado por la ley de anatema, rasgo característico de la cultura del Próximo Oriente Antiguo que Israel compartía con sus vecinos.

1. LA CONQUISTA DE LA ZONA MONTAÑOSA CENTRAL (JOS 1–9) La primera ciudad objeto de conquista era Jericó, que se alza en el valle del Jordán, no lejos de los puertos de montaña que conducían a la meseta central. Desde Sittín, Josué envía a dos espías con la orden de explorar la situación (Jos 2); el relato continúa con la descripción del paso del Jordán, que se desarrolla como si de una procesión litúrgica se tratara y que recuerda el milagro que tuvo lugar en el mar Rojo: también en esta ocasión, las aguas se detuvieron para permitir que Israel atravesara el Jordán a pie enjuto (Jos 3).

Después de atravesar el río, las tribus plantan su campamento en Guilgal, localidad en las proximidades de Jericó. El capítulo 6 narra la conquista de Jericó con un tono épico; se presenta, además, como la ejecución de una acción litúrgica, en la que el mismo Dios interviene para hacer que caigan las murallas de la ciudad.

La segunda localidad que ataca Josué es Ai, ubicada cerca de Betel. La primera tentativa de asalto acaba en fracaso; el motivo de la derrota se encuentra en el pecado de Acán que había violado el voto de exterminio o la consagración al anatema contra Jericó. Tras castigar al culpable, Israel logra conquistar la ciudad; este relato, por tanto, tiene un significado religioso, insistiendo en la necesidad de una obediencia absoluta a los mandatos divinos.

En este momento de la narración, viene la noticia de una peregrinación a los montes Ebal y Garizín, para efectuar una lectura solemne de la Ley y para renovar la alianza. Sin embargo, no se menciona en absoluto la conquista de la ciudad de Siquén.

Con los habitantes de Gabaón y de otras localidades vecinas, Josué e Israel pactan una alianza, aunque, según el relato, esto se produce gracias a un engaño de los gabaonitas, que fingen ser extranjeros, y no habitantes de Canaán. En cualquier caso, el texto bíblico deja bien claro el papel subordinado de los gabaonitas en esta alianza.

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2. LA CONQUISTA DE LA ZONA MERIDIONAL (JOS 10) El avance de Josué y la alianza entre Israel y Gabaón provocan la reacción del rey de Jerusalén, Adonisedec, que se alía con los reyes de Hebrón, Yarmut, Laquis y Eglón, de manera que pone sitio a Gabaón. Josué interviene a favor de los nuevos aliados, coge por sorpresa al enemigo, desbarata tropas y las persigue hasta Bejorón y Azeca: muchos de los enemigos perecen bajo el pedrisco, atribuido a una intervención divina. Los cinco reyes buscan refugio en una cueva cerca de Maqueda; pero informado Josué de esta circunstancia, los manda capturar y los ajusticia. Desde aquí, el caudillo de Israel se dirige hacia el Sur, conquistando las siguientes ciudades: Libná, Laquis, Eglón, Hebrón, Debit. Durante esta campaña, también tiene lugar un enfrentamiento armado con el rey de Guézer.

3. LA CONQUISTA DE LA ZONA SEPTENTRIONAL Y EL FINAL DE LA CONQUISTA (JOS 11–12) En el capítulo 11 se encuentra una nueva liga de reyes cananeos: el rey de Jasor, el rey de Madón, el rey de Simerón, el rey de Acsaf, a los que hay que añadir otros reyes de las regiones circunstantes. El enfrentamiento con el ejército de Josué se produce en las aguas de Merón: Israel lleva la mejor parte y persigue al enemigo en dirección a Sidón. El texto narra a continuación la conquista y la destrucción de Jasor.

Después de esto, solo queda por hacer el balance de la obra de Josué (Jos 11,15-20) y, tras la referencia inesperada a una última campaña en el sur (Jos 11,21-22), anunciar que la conquista ha terminado (Jos 11,23). La lista de reyes vencidos (Jos 12) muestra que la conquista fue total.

LA CONQUISTA El libro de Josué pone todo su empeño en mostrar que la conquista de la Tierra tiene lugar gracias a la intervención divina, que pone en manos de Josué a todos los enemigos. El Señor es el auténtico conquistador del país que se le entrega al pueblo.

En este contexto, hay que entender también el voto de exterminio o consagración al anatema, es decir, la destrucción total de las ciudades conquistadas, con fuerza de juramento que obliga a Israel.

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El anatema responde no tanto a una realidad histórica cuanto a un principio teológico de esa época: Israel ha de mantener su identidad y su especificidad, sin mezclarse con los pueblos cananeos; una mezcla similar sería peligrosa, pues inevitablemente conduciría al pueblo a la idolatría. Por esta razón, la violación del anatema se considera una violación de la alianza, es decir, de la especial relación existente entre Yahvé e Israel.

IV. EL REPARTO DE LA TIERRA PROMETIDA ENTRE LAS DOCE TRIBUS Con el capítulo 13 se inicia la segunda sección del libro de Josué (Jos 13–21). Una nueva dinámica marca esta sección. A diferencia de los capítulos 2–12, donde se lucha por la tierra, aquí la nación ya vive en la tierra. El tema de la destrucción de los enemigos cede lugar al del reparto de la tierra. Por eso las listas de ciudades ya no van acompañadas del nombre de sus reyes, sino que aparecen solas.

Estos capítulos tienen también el carácter esquemático e idealizado; presentan el reparto ideal del país entre las doce tribus: se combinan datos históricos sobre la presencia de las tribus en los distintos territorios, con una perspectiva ideal, tanto en lo que respecta a la extensión de los territorios, como por lo que hace al número de las tribus.

1. LAS TRIBUS DE TRANSJORDANIA (JOS 13) • Rubén: su territorio, al oriente del Jordán, comprende diferentes localidades que otros textos bíblicos (cf. Is 15–16; Jr 48) mencionan como ciudades de Moab: Israel ocupó estos territorios solo durante algún tiempo (ss. X y IX a.C.). El sentido del nombre de Rubén no está claro y Gn 29,32 ofrece una etimología popular.

• Gad: ocupa la región que hay en torno al río Yaboc, al oriente del Jordán; la parte septentrional del territorio de Gad es Galaad.

Su nombre significa felicidad.

• Manasés: la mitad de esta tribu ocupa la parte norte de la Transjordania; la frontera norte que se describe en Josué es claramente más ideal que histórica, pues se extiende hasta el territorio de Guesur y Maacá, cerca del Hermón. A la otra mitad de la tri-

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bu se le asigna un territorio al oeste del Jordán, en la zona que está al sur de la llanura de Yezrael. Su epónimo lleva un auténtico nombre de persona y formaba, con los clanes de Efraín, la gran casa de José (Gn 41,51; 48,1-20); su nombre se traduce como consolador.

2. LAS TRES GRANDES TRIBUS (JOS 14–17) • Judá: sus límites se describen con precisión, lo que pone de manifiesto la enorme importancia de este territorio en la historia de Israel. Esta tribu ocupa el territorio comprendido entre el mar Muerto y el Mediterráneo, adentrándose en el Négueb por el sur.

Dentro del territorio de Judá se sitúan también propiedades del clan de Caleb, alrededor de la ciudad de Hebrón y el territorio de la tribu de Simeón, que hay que situar en la parte meridional de Judá, hacia el Négueb. Hay que notar que los confines de Judá incluyen la llanura costera habitada por los filisteos: una vez más, el texto refleja una situación ideal.

La expresión Judá significa probablemente tierra abarrancada; es un nombre geográfico que originalmente designaba la región montañosa, cortada por barrancos, cuyos límites se pueden fijar al norte de Belén y al sur de Hebrón. No fue, por lo tanto, una tribu la que dio el nombre a la región, sino más bien la región la que dio su nombre al conjunto de clanes que se habían instalado en ella y se constituyeron en tribu hacia el año 1000 a.C. Entonces la tribu se atribuyó a un antepasado epónimo, Judá, que pasó a ser hijo de Jacob en la síntesis israelita de la gesta patriarcal.

• Efraín: el territorio de esta tribu se describe de manera bastante confusa; se sitúa en la parte montañosa del centro de Palestina, pero su frontera con el territorio de Manasés al norte, y con el de Benjamín al sur, no parece bien definida. Su designación proviene de la montaña de Efraín. Los clanes que se establecieron en esta región central de la montaña de Cisjordania formaban, con los clanes de Manasés, la gran casa de José, epónimo tribal cuyo nombre es sin duda alguna un antropónimo auténtico.

• Manasés: su territorio ya se ha descrito. Aquí cabe añadir que se halla al norte y en los alrededores de la ciudad de Siquén, la cual es su centro. El clan de Maquir constituye uno de los grupos fundamentales de esta tribu.

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3. LAS SIETE TRIBUS RESTANTES (JOS 18–19) • Benjamín: se encuentra encajonada entre Judá y Efraín; dentro de su territorio se encuentra Jerusalén, ciudad que, según 2 Sm 5, fue conquistada por David, quien se la arrebató a los jebuseos.

Benjamín recibió de su padre el nombre que significa hijo de la diestra, es decir, el del sur; según el contexto (Gn 35,18) equivale a hijo de dicha. Su nombre es geográfico.

• Simeón: esta tribu reside dentro del territorio de Judá y se encuentra cerca de Beerseba. Su nombre es el de una persona con significado de acogida favorable; en Gn 29,33 está explicado por Yahvé ha oído.

• Dan: por una parte, sus fronteras resultan difíciles de precisar; por otra parte, Jueces 18 conserva el recuerdo de una migración de esta tribu que, desde la zona central de Palestina, se desplazó hacia el Norte, ocupando la ciudad de Lais, que desde entonces tomó el nombre de Dan, cuya asignación se relaciona con el de un epónimo llamado poderoso; podría ser la forma abreviada de un antropónimo del tipo Dios es poderoso. No obstante, en Gn 30,6; 49,16, la etimología popular lo entiende como juzgar.

• Zabulón: comprendía las regiones de los alrededores del monte Tabor, las colinas de Nazaret y parte de la llanura de Yezrael. El nombre de Zabulón se relaciona con el de un epónimo llamado principito. Sin embargo, el autor de Gn 30,20 no entendió así este nombre y ofreció de él una etimología popular.

• Isacar: se sitúa al oeste del Jordán, inmediatamente al sur del lago de Genesaret. Su nombre significa salario y recuerda, pues, el trabajo asalariado.

• Aser: se extendía a lo largo del mar, desde la zona del monte Carmelo hacia el norte; la ciudad de Tiro, en territorio fenicio, representa su frontera ideal. Su nombre significa claramente feliz (cf.

Gn 30,13).

• Neftalí: ocupa el territorio que hay al oeste del Jordán, desde el lago de Genesaret hasta Lais. El nombre de Neftalí es probablemente de origen geográfico: la montaña de Neftalí (Jos 20,7), con la ciudad santa de Quedes de Neftalí (Jue 4,6; Jos 19,37; 20,7), al noreste del lago Hule; su significado permanece todavía oscuro.

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Sidón

ARAMEOS Iion Dan

Tiro

MAR MEDITERRÁNEO

Cedes

ASER

Hazor

NEFTALÍ Kinneret Acsaf

Astarot

Cammat

BASÁN

ZABULÓN

Helcat Jocneam Dor Meguido

Mte. Tabor

Edrei

ISACAR

Kamon

Jafia Jezreel

Taanac

Ramot de Galaad

Bet-seán

MANASÉS

MANASÉS

Tirza Samir

Zafon Siquén

Piratón Gat-Rimón

Afec

Siló

Jaffa

EFRAÍN

DAN

Mahanaim

Río Jord án

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GAD

Ai Gilgal Elteque Gezer Bet-Horón Gabaón Jericó Gibetón BENJAMÍN Asdod Ekron Jerusalén

FILISTEOS

Hesbón

Belén

Gat

Ascalón

JUDÁ

Debir

Estemoa

Mefaat Beser

RUBÉN

Hebrón

Gaza

Rabat de Amón

Monte Nebo

Jarmut Laquís

AMÓN

Jazer

Betel

Jahaza

Mar Muerto

Gerar Beerseba

Arad

MOAB SIMEÓN

Kir-Hareset

AMALEC

Zoar

EDOM Tamar Kades-Barnea

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Zalmona Bosra Punón

40 km

Las doce tribus de Israel en torno al 1200-1050 a.C. (división según el Libro de Josué)

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4. LAS CIUDADES REFUGIO Y LAS CIUDADES LEVÍTICAS (JOS 20–21) A la tribu Leví no se le asigna territorio alguno, porque se trata de una tribu sacerdotal: a sus miembros se les asignan algunas ciudades dentro del territorio de cada una de las tribus. Entre estas ciudades levíticas se escogen algunas como ciudades de refugio, en las que el culpable de un homicidio involuntario podía refugiarse para escapar de la venganza de los parientes de la víctima.

EL REPARTO DE LA TIERRA PROMETIDA La división de la Tierra Prometida mediante suertes pone de manifiesto que el auténtico dueño y señor de la Tierra es Dios mismo.

El reparto de la Tierra Prometida ofrece sobre todo una geografía teológica. Detrás de las listas de lugares y fronteras se encuentran un Dios que cumple sus promesas y un pueblo que intenta hacerse digno de ver concretizadas las promesas divinas.

La lectura debe hacerse, más que con los ojos de historiador, con los de la persona de fe que trata de descubrir las enseñanzas de la Palabra divina a lo largo de la historia sagrada, ya que las fronteras tribales que reflejan momentos históricos anteriores a la monarquía se mezclan con listas de ciudades que pertenecen más a la época del rey Josías. De hecho, algunos de los límites territoriales, más que una realidad, fueron un ideal y una esperanza para los antiguos israelitas.

V. LOS PRODIGIOS DEL LIBRO DE JOSUÉ En la historia de la conquista de la Tierra Prometida, se narran tres relatos que cautivan la atención del lector: el paso del Jordán, la conquista de Jericó con el desplome de sus murallas y la detención del sol sobre Gabaón. Antes de abordar estos relatos conviene tener en cuenta unos aspectos: • El libro de Josué no puede ser leído como un reportaje o una crónica rigurosamente histórica de lo que sucedió en Canaán a fines del segundo milenio a.C. La verdadera intención del redactor no fue hacer una obra histórica, sino una obra teológica; apoyándose en varias tradiciones, presentó un paradigma del pueblo de Israel obediente a Yahvé.

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• Los acontecimientos históricos fueron llevados a una visión trascendente, como momentos religiosos de la historia de la salvación; no como una obra de Israel, sino como una obra de Yahvé. De allí viene también su silencio absoluto sobre las causas segundas y la atribución total a Yahvé, destacando así su presencia directa en la gesta soteriológica de la conquista.

• El mensaje contenido en los sucesos históricos es un ejemplo típico de historiografía teológica y profética. Lo esencial fue demostrar una verdad religiosa: Yahvé ha cumplido su promesa, el don de la Tierra Prometida a Israel, destacando además los elementos cúlticos y litúrgicos en los relatos.

1. EL PASO DEL JORDÁN (JOS 3,14–5,15) El relato del cruce del Jordán se da como un gran acto litúrgico que dramatiza y rememora la gran hazaña del éxodo. Así como la salida de Egipto y el cruce del mar Rojo fueron acompañados de grandes maravillas (Ex 3,20; 34,10), de igual modo sucede aquí (Jos 3,5); así como Yahvé secó el mar Rojo, así hizo con el Jordán (Jos 4,23): El mar se seca: Ex 14,5-31 = El Jordán como en tierra seca: Jos 3,17 Yahvé aparece en la columna = Yahvé en el Arca guía el paso del de nube o de fuego: Ex 13,21; río: Jos 3,6-17; 4,10 14,19 Moisés va a la cabeza = Josué dirige el paso La circuncisión se supone = La circuncisión se «renueva»: Jos 5,2-9 Una pascua preparó = Una pascua prepara la salida de Egipto: Ex 12 la entrada a la tierra: Jos 5,10 Las acciones (pasar, atravesar, estar firmes y quietos en un lugar) y los elementos litúrgicos (sacerdotes, el Arca de la alianza, la celebración de la circuncisión y de la Pascua) aquí presentes ponen de relieve un conjunto narrativo de alto contenido litúrgico en el cual el agente principal es Yahvé (Jos 4,23; 5,1). En este contexto resalta claramente la autoridad suprema de Yahvé: de él parten las órdenes principales; él promete hacer de Josué una gran figura en medio de Israel y cumple su promesa (Jos 3,7; 4,14). Yahvé actúa en el desalojo de las naciones enemigas y en la toma de posesión de la tierra (Jos 3,11-

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13); Él se merece la admiración de las naciones y de la tierra y la honra de su pueblo (Jos 4,24). En fin, el cruce del río Jordán enfatiza una contundente afirmación teológica: las victorias son de Yahvé.

Lo relatado en Josué se presenta como una nueva etapa de la historia de Israel. El paso del río Jordán, con todo el acompañamiento de sucesos milagrosos que lo rodean, manifiesta un nuevo éxodo. En primer lugar aparece el tema de la circuncisión relacionado con la esclavitud egipcia y con el éxodo. El pasaje habla de una generación para quien el éxodo no se ha realizado totalmente. Completar el éxodo consiste en hacerse miembro de la alianza: esta nueva generación llega a ser descendiente de Abrahán, heredera de la promesa (Gn 17) y experimenta personalmente el éxodo total; muere la generación del desierto y nace la generación de la Tierra Prometida.

El relato continúa la acción en el contexto litúrgico: la acción de comer; aparece la palabra Pascua y la palabra maná y la expresión comieron del fruto de la tierra (cf. Jos 5,10-12). Con esta doble acción de comer la Pascua y dejar de comer el maná, se da por concluido el período del éxodo. El éxodo comienza y termina con la celebración de la Pascua; la peregrinación por el desierto inicia con el maná y termina con el maná. Junto con esta finalización se da también un comienzo: el pueblo de Israel empieza a alimentarse de los frutos de la tierra de Canaán, y se inicia la vida en la Tierra Prometida conjugando la doble actividad: la pastoril y la agraria. En este acto litúrgico de comer la Pascua y los nuevos frutos se efectúa también un acto de alianza.

El final del texto (Jos 5,13-15) vuelve a presentar un acto cultual que asocia la adoración y la vocación. Antes de dedicarse de lleno a su tarea, Josué, lo mismo que Moisés, se encuentra ante la presencia santa de Dios y recibe de él su vocación. La vocación de Josué manifiesta un claro paralelismo con la de Moisés (Ex 3,1-15): al igual que Moisés, Josué vio (Jos 5,13), dialogó y cuestionó (Jos 5,13-14), estuvo envuelto en un contexto de culto y santidad (Jos 5,14) y escuchó claramente la definición de su tarea (Jos 6,2-5). Se volvió a repetir la teofanía del Sinaí.

2. LA CONQUISTA DE JERICÓ (JOS 6,1-27) El triunfo de Jericó como resultado de una impresionante acción litúrgica hace ver la metodología divina que hace realidad su proyecto salvífico por medios sorprendentes y aun desconcertantes.

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Según el relato, Jericó era una ciudad cerrada, lo cual indica que se trataba de una de las ciudades-estado de Canaán, en cuyo interior amurallado vivían la familia real, los ricos y poderosos terratenientes y los miembros de las castas sacerdotales y militares. Los pobres vivían sobre los muros o en las afueras de la ciudad. El ataque, por lo tanto, se dirigía contra un grupo social claramente definido, contrario al espíritu del éxodo y de la alianza yahvista.

El ambiente es histórico y resalta el aspecto acústico: toques de cuerno, sonido de trompetas y gritos atronadores son palabras que se repiten en esta narración. El número siete aparece a menudo relacionado con el número de sacerdotes, de trompetas, de días y de vueltas. Todo ello acentúa también más el carácter religioso y litúrgico del evento. En este ambiente, Yahvé es la figura que resalta: él es el sujeto del primer discurso directo; él promete entregar Jericó (Jos 6,2.16); él da la orden de subir hacia delante (Jos 6,5); para él es el botín de guerra (Jos 6,17–19.24); él cumplió su promesa de estar con Josué y de hacerlo famoso (Jos 6,27).

Por lo tanto, el objeto de este relato, que parece un himno a los ejércitos de Yahvé y al Yahvé de los ejércitos, es expresar y consolidar la fe del pueblo de Israel. Jericó es un símbolo del poder de Yahvé, quien, a través de su pueblo, vence las resistencias y poderes que dificultan o tratan de impedir sus promesas de vida.

3. LA VICTORIA DE LOS ISRAELITAS Y LA DETENCIÓN DEL SOL EN GABAÓN (JOS 10,1-15) El texto pone en escena el combate de Josué contra una coalición de cinco reyes amorreos (Jerusalén, Hebrón, Yarmut, Laquis y Eglón) que atacan Gabaón. Por una alianza, el pueblo de Israel está comprometido a ayudar y proteger a los gabaonitas. Josué, una vez más, es el agente central del relato en interacción con Yahvé, manifestándose en el hecho de que es Dios quien entrega al enemigo en manos de Josué (Jos 10,8.12) y es él quien, por un lado, infunde temor en el enemigo (Jos 10,10) y, por el otro, anima a Josué a no tenerle miedo (Jos 10,8). Más aún, a través de una acción sobrenatural, Yahvé hiere a más enemigos que el pueblo entero (Jos 10,10-11) y detiene el tiempo para asegurar la completa victoria de Josué (Jos 10,12-14).

La descripción del episodio es típica de un relato de guerra santa, modelado a partir de las hazañas divinas del éxodo. Los milagros

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portentosos son una característica de este género literario (cf. Ex 14,24; 23,27; Dt 2,15.25; 11,25; Jue 4,15; 1 Sm 7,10; 2 Sm 22,15; 2 Cr 15,6; Sal 18,14-15). También aquí se afirma que Yahvé combatía a favor de Israel (Jos 10,14), usando los elementos de la naturaleza, en este caso el granizo (Jos 10,11). El relato que se inicia como ayuda de Josué a los gabaonitas se convierte en ayuda de Yahvé a Israel. El triunfo sobre los cinco reyes era parte del programa de conquista de la Tierra Prometida.

El fragmento poético que se menciona en Jos 10,12-13 forma parte de una colección de cantos que celebran las victorias de los héroes, llamada el libro del Justo (cf. 2 Sm 1,18). El libro del Justo narra poéticamente del Sol y la Luna, que obedecían a la invocación del caudillo guerrero, de Josué, quien se para a contemplar la batalla, hasta ver consumada la venganza contra los enemigos. Aquí se cita sin duda como recurso literario para explicar lo espectacular de la victoria de Josué y la participación sobrenatural de Yahvé.

Una interpretación literalista del canto condujo a la condenación equivocada de Galileo, sin atender al género literario y a la finalidad del hagiógrafo.

Al fin y al cabo, el movimiento del Sol o de la Tierra no altera el mensaje de este pasaje: la victoria es de Yahvé (Jos 10,14), quien permitió tal granizada, pues murieron más por las piedras de granizo que por la espada de los israelitas (Jos 10,11). También la relación entre los elementos celestiales y la divinidad que luchó a favor de Israel es un recurso literario de la poesía hebrea (cf. Jue 5,20; Hab 3,11) con el fin de reconocer el poder de Yahvé.

VI. LA ALIANZA DE SIQUÉN (JOS 24,1-28) El capítulo 24 de Josué se presenta como el relato de un evento que puede pertenecer a la historia de cualquier comunidad que acepte el desafío de hacer de Yahvé su único Dios y Señor. Puesto que ese capítulo relata cómo se efectúa una alianza entre Yahvé y una comunidad que acepta convertirse en su pueblo. Es preciso ver también en Josué 24 una ceremonia litúrgica que se repitió más de una vez en aquel antiguo centro del culto israelita que fue Siquén. El tema central es la fidelidad total a Yahvé. No obstante, la fidelidad a Yahvé no consiste simplemente en alejarse de los otros dioses, sino en confiar plenamente en él: no con tu espada, ni con tu arco (Jos 24,12).

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1. RESUMEN HISTÓRICO (JOS 24,2-13) El resumen histórico que se presenta en los versículos 2-13 es una gran obertura donde Yahvé se presenta en primera persona del singular como quien ha acompañado a Israel a lo largo de su historia: • Los otros dioses se han quedado al otro lado del río.

• No han sido ellos, sino Yahvé, quien llamó a Abrahán y lo trajo a la Tierra Prometida.

• No fueron ellos, sino Yahvé, quien dio la Tierra Prometida a la descendencia de Abrahán.

• No fueron ellos, sino Yahvé, quien hizo salir al pueblo de la esclavitud en Egipto.

• No fueron ellos, sino Yahvé, quien introdujo al pueblo en la Tierra Prometida, desposeyendo a los pueblos paganos.

2. CONSECUENCIAS PARA EL PRESENTE Y EL FUTURO (JOS 24,14-25) Al resumen histórico sigue una serie de versículos (Jos 24,14-25) que presentan verbos en forma volitiva. Todos ellos instan al pueblo a que abandone a los otros dioses y se adhiera y sirva solo a Yahvé. Por tanto, el desafío es abandonar a los otros dioses y no servirlos más, para servir únicamente a Yahvé.

En su declaración de servicio a Yahvé, el pueblo expresa la razón principal de su voto de fidelidad: Yahvé es el Dios del éxodo y de la conquista (Jos 24,17-18). Sin embargo, Yahvé no es únicamente el Dios del éxodo y el dador de la tierra; es también el Dios santo y celoso, un Dios que no tolera la rebelión y las infidelidades. Si el pueblo es infiel a la alianza, sufrirá el mismo destino que las naciones paganas: destierro y destrucción.

Por este motivo son de vital importancia el establecimiento y la renovación de la alianza (Jos 24,25). El pueblo necesita vivir dentro de los límites de una alianza que lo mantenga unido a su Dios.

Permanecer en ella es vivir; quebrantarla es destruirse y morir.

Al final del relato se celebra el triunfo de la fidelidad del líder y del pueblo y a la vez se invita al pueblo a servir y ser fiel a Yahvé. Cuando el pueblo ya posee la tierra después de haberla conquistado con la ayuda de Yahvé, lo que se le pide es servir a Dios. Pues, el principio teológico de todo esto es que Yahvé quiere que su pueblo lo sirva libremen-

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te y no como esclavo. En efecto, el clímax teológico, el capítulo 24, presenta el desafío de ser servidores fieles de Dios no en la esclavitud sino en la libertad. Una tarea realmente ardua, porque es difícil servir a Dios desde la libertad. Sin embargo, la Sagrada Escritura habla de un Josué que aceptó el reto de la fidelidad y se convirtió en héroe de la fe.

EL LIBRO DE JOSUÉ El libro ilustra los principios deuteronómicos de la alianza: Yahvé da el país a su pueblo por fidelidad a las promesas hechas a Moisés y los padres; Yahvé está con Josué, cuando le entrega el país, combate a favor de Israel y derrota a los enemigos.

La conquista rápida y total de la Tierra Prometida, seguida del reparto del país, revela la poderosa fidelidad de Yahvé a sus promesas (Dt 6). Todo esto se debe a que entonces Israel caminaba en la fidelidad.

Ya que la fidelidad de Yahvé requiere la fidelidad de Josué y del pueblo conducido por él; fidelidad consiste en obrar según la Ley de Moisés (Dt 27,30), de donde la prohibición de mezclarse con los cananeos y la insistencia en el anatema.

La época de Josué aparece como el tiempo de la fidelidad (como la luna de miel: Os 2,14-17; Jr 2,2), a pesar del fracaso de Ay, debido a la infidelidad de Acán. El libro, por tanto, muestra a Israel la causa de sus desgracias, pero también le da esperanza. Lo que se ha perdido por infidelidad, Yahvé puede volver a otorgarlo, mediante el retorno a la fidelidad del tiempo de Josué. Al final del libro se celebra la gran asamblea de Siquén para renovar la alianza, de donde fue la promesa de Yahvé a Abrahán (Gn 12,6).

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Leer el relato de la conquista (Jos 1–12) y fijarse en las palabras y las acciones de Josué, el pueblo y Yahvé para definir el papel cada uno marcando sus relaciones.

2. ¿Qué principio ideológico presenta el anatema para Israel? (Jos 7).

3. ¿Cuál es el significado religioso de la división del territorio para las doce tribus de Israel? (Jos 13–21).

4. Relacionar la división de la Tierra Prometida con la institución del año Jubilar (Lv 25) y la ofrenda de las primicias y el pago del diezmo (Dt 26): ¿qué se pone de manifiesto?

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CAPÍTULO V

EL PERÍODO DE LOS JUECES (CA. 1200-1050 A.C.)

El período de los Jueces (Jue 1–1 Sm 7) se fecha, generalmente, en el Hierro I, desde 1200 a 1050 a.C. De este período no existe una historia continuada, sino una serie de incidentes independientes, de alcance solamente local; estos ejemplifican claramente la tesis presentada en Jue 2,10–3,26: el desarrollo de una secuencia formada por pecado, opresión, conversión y liberación. En esta secuencia se refleja la influencia de la teología histórica deuteronomista. No obstante, hay en estos episodios una serie de elementos que aportan alguna luz sobre la historia de este período.

I. AMBIENTE HISTÓRICO DE ORIENTE (CA. 1200-1050 A.C.) 1. EGIPTO Egipto estaba en aquel momento muy debilitado. Después de haber logrado rechazar, bajo Merneptah (1224-1216 a.C.) a los Pueblos del Mar, entró en el período de confusión inherente al colapso de la dinastía XVIII, durante el cual Egipto perdió el control efectivo sobre sus posesiones en Asia. Y esto dio a Israel la oportunidad de establecerse firmemente en su país.

El orden fue restablecido cuando subió al poder la dinastía XX, bajo Sethnajt y su hijo Ramsés III (1175-1144 a.C.). Ramsés III trabajó por reconquistar el poder egipcio en Oriente; controló la llanura de Esdrelón hasta la fortaleza Betshám. Se cree que llegó con su poder hasta el Éufrates. Sin embargo, las invasiones y los ataques de los Pueblos del Mar que llegaron a las costas egipcias hicieron que

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Ramsés III se replegara. Sus sucesores no pudieron ponerse a la altura de la situación y la dinastía XX llegó a su fin hacia el año 1065 a.C. 2. ASIRIA Asiria, en el s. XIII a.C., estaba en la cumbre de su poder. No obstante, con el asesinato de Tukulti-Ninurta I (hacia el año 1197 a.C.), entró en el siglo de debilidad durante el cual llegó a ser oscurecida por la sombra de Babilonia. También es cierto que Asiria conoció un breve resurgimiento bajo Tiglatpiléser I (1114-1078 a.C.), que conquistó Babilonia y cuyas campañas le llevaron por el norte hasta Armenia y por el oeste hasta el Mediterráneo, en la parte norte de Fenicia. Pero esta situación no fue duradera. A su muerte, Asiria comenzó a vacilar de nuevo y permaneció en la decadencia durante casi 200 años.

3. ARAM La razón de las decadencias anteriores hay que atribuirla en gran parte a los arameos que, por este período, iban aumentando su presión en todas las partes el Creciente Fértil. Siria y la Alta Mesopotamia llegaron a tener una población predominante aramea. Los arameos se establecieron pronto en aquellas regiones con una serie de pequeños estados, entre los que se encuentran: Samal, Karkemish y Damasco.

4. FILISTEOS Los filisteos procedían de Caftor, es decir, de Creta (Gn 10,14; Dt 2,23; Jr 47,4; Am 9,7) y formaban parte de los Pueblos del Mar y junto con ellos invadieron el Próximo Oriente. También penetraron en Egipto, pero en el octavo año de Ramsés III (ca. 1175 a.C.) fueron repelidos hacia Canaán, donde los egipcios los obligaron a instalarse en la costa meridional, de Gaza a las desembocadura del Yarqón.

Los filisteos constituyeron una pentápolis, con las ciudades de Gaza, Ascalón, Asdod, Gat y Ecrón, y dieron nombre a esa región costera, que se convirtió así en Palestina, es decir, la región de los filisteos. Más tarde, los griegos extendieron este nombre a todo el país.

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Había también filisteos alistados incluso en los ejércitos egipcios; favorecidos por un casi monopolio del hierro forjado, que aún no se había generalizado en esos inicios de la Edad del Hierro I, tendieron a imponer su control sobre los pueblos del interior. Formados en la disciplina militar, bien armados, disponían de unidades de choque y de soldados de elite, lo que les dio una fácil ventaja sobre los cananeos e israelitas. Hacia la mitad del s. XI a.C., penetraron en la región montañosa de la Cisjordania central. Saúl intentó liberar el país del dominio filisteo, pero al final fracasó, muriendo en el combate. Tan solo David pudo derrotar a los filisteos y hacerlos vasallos. Así pues, bajo el período de David, los filisteos perdieron su predominio militar y se acabó también su influencia. Después fueron únicamente como otros pueblos en el país.

En cuanto a la religión, todas las divinidades filisteas llevaban nombres semíticos. Gaza y Asdod veneraban a Dagón, en Escalón a Ashtarté y en Ecrón a Baal Zebul. Entre los filisteos no se practicaba la circuncisión y en los primeros tiempos de su establecimiento en Canaán conservaron prácticas funerarias propias, añadidas al uso de sarcófagos antropoides utilizados en la región antes de su llegada.

También empleaban objetos rituales parecidos a los que se han descubierto en diversos emplazamientos del mundo egeo y al principio tenían una cerámica típica, distinta de la de los cananeos.

II. EL CONTEXTO DE LA FEDERACIÓN DE LAS TRIBUS DE ISRAEL Los acontecimientos históricos del período de los Jueces fueron puestos por escrito para los israelitas entre los ss. VIII y VI a.C. Fue un tiempo en que los israelitas experimentaron una grave apostasía religiosa, trastornos sociales y situaciones políticas críticas.

1. SITUACIÓN POLÍTICA El reino septentrional de Israel se enfrentaba a serias amenazas militares de Siria. Israel y Judá hacían frente a las amenazas militares de Asiria, la superpotencia. Además, Israel (o Samaría) estaba acosado por las guerras internas, acentuadas por los rápidos asesinatos de reyes y por golpes de estado.

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La mayoría de las tribus actuaban de forma individualista ante el ataque de sus vecinos. La situación geográfica aumentaba el individualismo de los grupos que estaban separados. Las tribus de Galilea estaban separadas de la zona central por la llanura de Esdrelón; la zona montañosa del centro se hallaba dividida en diferentes comarcas por los muchos valles que la fragmentaban. El mismo valle del Jordán marcaba una estricta separación entre el oeste y el este.

Por consiguiente, el pueblo de Israel estaba desesperado, y se preguntaba dónde estaba el Dios de los antepasados, el Dios que les había prometido la tierra que manaba leche y miel. Así pues, el libro de los Jueces fue escrito para ofrecer una explicación de por qué Dios había hundido a los israelitas en apuros políticos tan horribles, y para demostrar cómo deberían conducir sus vidas si querían recuperar el favor de Dios.

El autor de estos relatos pone de manifiesto, con muchos ejemplos, que la paz y la seguridad nacional retornarían a Israel solo cuando los israelitas confiaran de nuevo exclusivamente en Yahvé, como habían hecho sus antepasados en tiempos de Josué.

2. LA REALIDAD SOCIOLÓGICA La ocupación de Canaán tuvo como protagonistas a dos fuerzas que al fin terminaron por unirse: por un lado, un grupo de esclavos liberados de Egipto por el poder del Dios Yahvé; por el otro, grupos de campesinos que se levantaron en armas contra los poderosos que vivían bajo la protección de las ciudades-estado. Estos campesinos cananeos vivían en aldeas desprotegidas y servían como fuerza laboral para cultivar las tierras que pertenecían a aquellos señores. Los poderosos de las ciudades-estado tenían, como era de esperar, ejércitos formados por guerreros adiestrados, que portaban equipos sofisticados, como los carros de guerra, la caballería y las armas de hierro.

Los campesinos y los esclavos recién liberados procedentes de Egipto no tenían ejército, no disponían de tales armas ni conocían el uso del hierro. Su poder no venía de la protección de ejércitos imperiales, sino de la mano poderosa de Yahvé.

• El derecho de las ciudades-estado de Canaán encontraba su justificación en el sistema religioso cananeo, con el dios Baal en el centro. Esas ciudades-estado eran monopolios de poder socioeconómico y político, operados desde estructuras jerárquicas opresoras. La

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sociedad se estructuraba de tal manera que el rey, los jerarcas militares y los jefes religiosos eran los detentadores del poder, que vivían protegidos dentro de los muros de esas ciudades. A su servicio, como esclavos, estaban los campesinos y obreros que trabajaban la tierra de los terratenientes y les ofrecían toda clase de servicios.

• El derecho de los hebreos se basaba en la acción liberadora de Yahvé en el éxodo y en la alianza sellada en el monte del Sinaí. La sociedad hebrea, como consecuencia de lo anterior, era igualitaria, constituida por los esclavos liberados de Egipto y por los campesinos cananeos que se oponían a toda clase de concentración, tanto del poder económico, como político y legal.

LOS CONFLICTOS SOCIALES El libro de los Jueces muestra el enfrentamiento de esas dos maneras diferentes de entender el concepto del derecho. La lucha de los portadores de justicia era resultado del proyecto de Yahvé por crear una sociedad de iguales, en un contexto de paz y armonía. La falta de éxito del proyecto se explica, en el mensaje del libro, por la incapacidad de Israel y de sus líderes de seguir los lineamientos de Yahvé y de confiar plenamente en Dios.

3. APOSTASÍA RELIGIOSA Los israelitas se hallaban en proceso de sedentarización y de cambio hacia una nueva forma de vida basada en la agricultura. Se iniciaba el proceso de asimilación con la cultura cananea, que se extendía también a la veneración de los Baales y Ashtartés a quienes se daba culto en los muchos lugares altos que quedaban en el país.

Baal era el dueño de la tierra: un dios de la fertilidad que necesitaba ser adorado.

Yahvé era el Dios de la historia, el que salvó a Israel; pero ahora sentían la necesidad de garantizar la fertilidad y la abundancia de las cosechas. Yahvé adquirió las características de Baal con la inevitable consecuencia de sincretismo religioso. En contraste con alguna que otra peregrinación al santuario de Siló, los lugares altos cananeos resultaban más cercanos y sus ritos fascinantes. No obstante, el culto a Yahvé no pereció. Pero ¿de qué se sirvió Yahvé para que no sucumbiera?

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• Los levitas estaban presentes; eran familias sacerdotales que se caracterizaban por un entusiasmo casi fanático por Yahvé y por la defensa acérrima de su culto exclusivo.

• Los santuarios cumplían su función: en ellos florecía la religiosidad popular y en los más importantes se concentraba el pueblo durante las fiestas anuales. Allí los jueces resolvían los pleitos según el derecho sagrado; los poetas populares recitaban sus trovas y relataban sus historias; allí participaban todos en los banquetes sacrificiales de comunión donde todos se sentían como una gran familia presidida por Yahvé.

• Los jueces ejercían su misión como salvadores carismáticos, que el espíritu de Yahvé suscitó en los momentos precisos de la historia de Israel. Pues, ellos despertaron los sentimientos religiosopatrióticos y la solidaridad adormecida.

Por lo tanto, aunque todavía en los ambientes más populares se dejara notar demasiado el influjo cananeo, el culto a Yahvé sobrevivió, a la espera de que los grandes profetas lo consolidaran y depuraran.

4. ANFICTIONÍA El término anfictionía, de origen griego, fue empleado en primer lugar por Martin Noth (1902-1968) para describir el carácter de la federación tribal. En analogía con las asociaciones desarrolladas en Grecia, se pensaba que de igual modo se había desarrollado en Israel una confederación sagrada de tribus unidas en torno a un santuario.

Hoy día esta tesis de anfictionía no es tan aceptada, pero tampoco se puede negar que existió alguna forma de federación tribal en el pueblo de Israel, si bien no tenía una estructura rígida. No obstante, en seguida se expone esta tesis como una simple hipótesis discutida para esclarecer la formación de la unidad entre las 12 tribus de Israel, dado que no fue el simple resultado de una alianza. Pues, tras ella, hay todo un complejo proceso histórico cuyo desarrollo se escapa. a) Israel primitivo El Israel primitivo no estaba constituido en un estado, ni tenía un gobierno central, ni ciudad capital, sino que estaba formado por

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una confederación de doce clanes unidos por un solo pacto con Yahvé. Este sistema ya existía en Oriente y se refleja en el relato de las doce tribus arameas (Gn 22,20-24), las doce tribus de Ismael (Gn 25,13-16) y las doce tribus edomitas (Gn 36,10-14.20-28). El número doce es sagrado. En Grecia y en Italia funcionó este modelo en la antigüedad; existieron Ligas sagradas que se presentaron como Liga de Delfos y Liga Etrusca y los griegos las llamaron anfictionías. La anfictionía de Israel estaba en pleno vigor en el s. XII (cf.

Jue 5), sin embargo el origen de esa confederación tribal hay que buscarlo en el tiempo del desierto donde sentían las tribus de Israel, más que antes, los vínculos de solidaridad en defensa de cualquier tribu atacada por algún enemigo exterior. b) Santuario central El santuario central de la anfictionía contenía el arca de la alianza, trono de Yahvé. Al principio fue una tienda-santuario, luego fue una construcción. Este centro fue Siló en Efraín, al sur de Siquén.

El arca fue instalada allí en el tiempo de los jueces. Pudiera ser que ya desde los tiempos de Josué, al finalizarse la conquista, el centro religioso se hubiera trasladado de Guilgal (Jos 14,6) a Siló (cf. Jos 19,51; 21,2). El santuario de la anfictionía no excluía la existencia de otros santuarios, como por ejemplo: Betel (Jue 20,18), Tabor (Jue 4,6), Siquén (Jos 24,1-28). c) Clero y culto En el inicio, tal vez, no todo el personal cultual era de Leví. Pero pronto una rama levita adquirió prestigio considerable, tal vez porque Aarón y Moisés eran de Leví. Además, levita significa comprometido por voto. Así pues, otros que no pertenecían a la tribu de Leví, pudieron ser integrados entre los levitas.

• Los sacrificios eran de animales.

• Las fiestas eran tres: la de los Ázimos (Pascua), la de las Semanas (Pentecostés) y la de la Recolección (Tiendas). Todas estas fiestas eran anteriores a Israel y, a excepción de la Pascua, tenían un origen agrícola. Al tomarlas Israel, les dio un nuevo significado, un sentido religioso-histórico.

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• La justicia era ejercida muy probablemente por los ancianos de las tribus, dejando los casos más difíciles para los sacerdotes, mejores conocedores de la Ley. 5. LOS JUECES Durante la penosa y heroica sedentarización de la Tierra Prometida, tomaron la dirección de las tribus de Israel ciertas personalidades que la Sagrada Escritura llama jueces.

El juez expresa ante todo su capacidad de llevar a la batalla. Es decir, ser juez significa librar o salvar a Israel de la opresión de los enemigos con la ayuda de Yahvé, el Dios de Israel (Jue 9,23). Los jueces realizaban la tarea de librar a Israel de parte de Yahvé, que los había revestido con el espíritu divino. El significado de juzgar corrobora el hecho de que se dice que los libertadores juzgaron a Israel saliendo a combatir (Jue 3,10). Además, el sentido de la expresión juzgar muestra que los llamados jueces sirvieron como representantes de Yahvé, gobernante plenipotenciario de Israel. Por consiguiente, se observan las características y las funciones detalladas del juez: • Es sobre todo salvador, un hombre escogido por Yahvé que restablece los derechos de Yahvé en una situación comprometida por la infidelidad del pueblo.

• Arrastra al combate y a la victoria a su tribu y a veces, solamente, a su clan; ayudado por su ascendiente personal.

• No ejerce el poder sobre todo Israel, sino sobre la región que habita y tiene también el papel de mantener la fidelidad a Yahvé.

Entre los jueces se presentaban: guerreros como Barac y Gedeón, ricos propietarios como Jair y Abdón, aventureros como Jefté, sacerdotes como Elí, profetas como Samuel. El libro de los Jueces ofrece una sucesión de doce jueces que se reparten tradicionalmente en dos grupos: jueces mayores y menores. a) Jueces mayores: Jue 3,7-11.12-30; 4,1–5,31; 6,1–8,35; 10,6–12,7; 13,1–16,31 Los seis jueces mayores son Otoniel, Ehúd, Débora-Barac, Gedeón, Jefté y Sansón. Se trata de hombres y mujeres, a los que la tradición israelita recuerda con admiración, porque en determinados

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Jueces 1. Otniel 2. Ehúd 3. Samgar 4. Barac 5. Gedeón 6. Tolá 7. Jair 8. Jefté 9. Ibzán 10. Elón 11. Abdón 12. Sansón

Sidón

Divisiones tribales

Damasco

Enclaves de Manasés Enclaves de Simeón Ciudades de refugio levitas

DAN

Tiro

Bet-anat

Rutas principales

Dan (Laís) 1

Quedes

ASER

Hazor

MANASÉS

NEFTALÍ UL ÓN

9

Belén Haróset

Caná 4

Mar de Galilea

Golán

Mte. Tabor 7 En-dor Meguidó Moré Dor Jezreel Bet-sitá Quedes (Quisión) ISA Mte. Guilboa CA 5 Bet-seán Taanac Ramot-galaad R (Bet-san) Ibleam Salim (Gat-rimón) Enón Abel-meholá Samir (Samaria) 6 V. torren cial d Mte. Ebal Sucot Piratón e Ja b oq Penuel Siquén Mte. Guerizim Mizpá 8 Tapúah GAD 11 (Mizpé) Siló Jope Timnat-sérah Jogbehá Betel EFR Rabá (Luz) A ÍN DAN Abel-keramim Guilgal N Í M Jabneel A BENJ Monte 2 Minit Zorá Moría Bézer Hesbón Jerusalén 3 Lehí Belén Asquelón Éter (Efrat) (Token) Teqoa 12 RUBÉN Mar Etam Hebrón Salado Gaza Aroer JUDÁ V. torrenci Ain Bet-marcabot al d Ziqlag e Arnón Betuel (?) (Kesil ?)

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Seba (?)

Saruhén Asán Masada (Jesúa) (Saaraim) Beer-seba ris (Silhim) HazarMa Baalat-beer Sodoma (?) a i sual V (Baal) Bet-lebaot Val Ézem nc (Bet-biri) le ial t de Eg ip t o e Ze re d EDOM Azmón

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Palestina en tiempos de los Jueces.

momentos de crisis y peligro se pusieron al frente de una o más tribus, salvando al pueblo de caer en manos de sus enemigos (cananeos, madianitas, moabitas, amonitas, filisteos). Personajes de ori-

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gen no siempre muy revelante, pero sobre los que venía el espíritu de Yahvé, transformándolos en guías y jefes carismáticos (Jue 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19), capaces de salvar (Jue 3,31; 6,15; 10,1) y liberar al pueblo en momentos de emergencia.

Realmente, a estos seis mayores les encaja mejor el título de salvadores y libertadores que el de jueces, dado que son instrumentos elegidos por Yahvé para llevar a cabo una salvación de la que Él es el verdadero autor (Jue 3,9; 6,36-37; 7,7; 10,13).

• Otoniel (Judá), quenazita, luchó contra Edom, probablemente a principios del s. XII: Jue 3,7-11.

• Ehúd (Benjamín), gueranita, combatió contra Eglón, rey de Moab, Guilgal: Jue 3,11-20. Parece que Moab, a principios del s. XII, recuperó la tierra tomada por Rubén y quiso entrar en tierras de Benjamín. También es posible que Rubén pronto haya dejado de existir como tribu efectiva.

• Débora-Barac (Neftalí), organizaron un ejército para combatir a Sísara, general de las tropas de Yabín, rey de Jasor. A pesar de que los enemigos estaban provistos de carros de guerra, la batalla junto al torrente Quisón, en las mediaciones de Meguido y Tanac, se resolvió a favor de Israel. Sísara se refugió en la tienda de Yael, la esposa de un tal Jéber, un quenita. Yael mató a Sísara mientras dormía. Desde el punto de vista histórico, la batalla se explica por la importancia estratégica que tenía el control de la fértil llanura de Yezrael y se aseguró, así, la unión de la casa de José y de las tribus del norte: Jue 4,1–5,31.

• Gedeón (Manasés): Jue 6,1–9,67. Los enemigos eran los madianitas, quienes hacían sus incursiones en Israel. Gedeón organizó una emboscada por la noche, sembrando el pánico en sus filas y causando su derrota. En su huida, los madianitas se dirigieron a Abel Mejolá; Gedeón les cortó el paso en el río y capturó a los jefes de Madián. Gedeón, sin embargo, prosiguió la persecución más allá del Jordán. El relato concluye con la propuesta de los israelitas de coronar como rey a Gedeón, propuesta que él mismo rechazó. Se puede observar aquí una tendencia antimonárquica.

• Jefté (Gad, Galaad), hijo de una cortesana: Jue 10,6–12,7.

Ante la amenaza de los amonitas, los ancianos de Galaad se dirigen a Jefté, un desterrado que había organizado su propia pandilla. Jefté aceptó el encargo, a condición de convertirse en jefe de los galaa-

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ditas; atacó a los amonitas y los derrotó. Sin embargo, la tribu de Efraín se sentía agraviada por no haber sido llamada y pretendía afirmar su propia hegemonía sobre Galaad; en la batalla la suerte sonrió a Jefté que logró la victoria.

• Sansón (Dan), más que un juez, fue un héroe peculiar, que actuaba por libre impulso. Sus enemigos fueron los filisteos, y su historia se desarrolló entre su territorio y el de Judá. Sansón es el último de los jueces y su episodio histórico es el más grande, abarcando una extensión considerable: Jue 13,1–16,31. Hay que tener en cuenta que en las hazañas de Sansón hay muchos rasgos populares y legendarios, como la fuerza excepcional de este héroe, y es por eso que se dificulta la valoración de tipo histórico.

b) Jueces menores: Jue 3,31; 10,1-5; 12,8-15 Los seis jueces menores son Samgar, Tolá, Jair, Ibzán, Elón y Abdón (Jue 3,31; 10,1-5; 12,8-15). Si se excluye a Samgar, no se les atribuye ninguna acción salvadora, ni se cuentan de ellos gestos especiales, como es el caso de los jueces mayores, sino que simplemente se dan unas breves notas acerca de su origen, su familia y el lugar de su sepultura. También se dice que juzgaron a Israel durante un cierto número de años.

En efecto, a estos seis menores es a los que mejor les conviene el título de jueces en el sentido político y jurídico, dado que la expresión jueces, que se emplea para designarlos, se deriva del verbo juzgar, que significa administrar justicia, junto con otros poderes más amplios de mando y de gobierno.

• Samgar, hijo de Anat, luchó contra los filisteos: Jue 3,31. Es una figura histórica anterior a Débora; actúa posiblemente hacia mediados del s. XII a.C.; fue un tirano hurrita.

• Tolá (Isacar), hijo de Fuá, hijo de Dodó. Vivía en Samir, en las montañas de Efraín: Jue 10,1-2.

• Jair (Galaad) era un importante jefe de un campamento de seminómadas de Transjordania: Jue 10,3-5.

• Ibzán (Zabulón) era de Belén: Jue 12,8-10.

• Elón (Zabulón): Jue 12,11-12.

• Abdón (Efraín) era un rico propietario: Jue 12,13-15.

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6. ELÍ-SACERDOTE DE SILÓ Y JUEZ: 1 SM 1–6 (CA. 1080-1050 A.C.) • Elí-juez: era sacerdote del santuario en Siló (1 Sm 1,3). Faltando jueces en Israel, Elí, el sacerdote, hizo también el papel de juez (1 Sm 4,18). Era piadoso, pero débil, no pudo hacer gran cosa.

De su judicatura no se sabe nada.

• Jofní y Pinjás: eran los hijos de Elí pero eran impíos y causaban, con su conducta, escándalo al pueblo. Elí era débil para castigarlos (1 Sm 2,12-17.22-26).

• El anuncio del castigo: Yahvé se valió de Samuel para anunciar a Elí la ruina de su casa por los crímenes de sus hijos (1 Sm 2,27-36).

• La ruina de la casa de Elí se consumó en la derrota de Israel a manos de los filisteos en Afec, en la que murieron Jofní y Pinjás.

Además se vio deshonrada el arca, que cayó en manos de los filisteos, incircuncisos y enemigos.

• Elí y su final: la trágica noticia sobre el arca capturada por los filisteos y la muerte de sus hijos provocó también la muerte del anciano Elí. A su nuera, la mujer de Pinjás, se le adelantó el parto y dio a luz un hijo, a quien puso por nombre Icabod, que significa sin gloria, es decir, ha desaparecido la gloria de Israel (cf. 1 Sm 4).

• El cambio de suerte: la responsabilidad de guía, después de la muerte de Elí, fue asumida por Samuel, que es la antítesis del anciano Elí y sus hijos; aquellos, avaros y perversos, que no conocen al Señor, y este, que goza de la simpatía del Señor y del pueblo. Esta doble actitud, respecto al Señor y al pueblo, es la que provocó el fracaso de los hijos de Elí y, por otro lado, el progresivo éxito de Samuel. En este contexto, Samuel está en el filo de dos épocas: muere una y nace otra (cf. 1 Sm 1–7).

7. EL ÚLTIMO JUEZ-SAMUEL: 1 SM 7 (CA. 1030 A.C.) • Inicios de una nueva época: el relato de 1 Sm 7 narra el cambio de suerte a favor de Israel; se marca el carácter religioso: a) se presenta la invitación a la conversión que hace Samuel; b) el pueblo la acepta eliminando las falsas divinidades; c) se convoca al pueblo para una celebración penitencial en Mispá. Por tanto, el inicio de la actividad de Samuel está entreverado de reflexiones sobre la fidelidad y la conversión a Yahvé, el Dios de Israel.

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• La victoria de Samuel: los filisteos decidieron atacar a los israelitas, pero estos, gracias también a la intercesión de Samuel, lograron derrotarlos y los persiguieron hasta Bet Car. Para celebrar la victoria se erigió, en el lugar de la batalla, una piedra, de la cual recibió el nombre la localidad de Eben Ezer, piedra de la ayuda. Es el mismo nombre que el redactor había empleado en 2 Sm 4,1, al narrar la terrible derrota que padeció el pueblo a manos de los filisteos.

Parece clara la intención teológica: crear una oposición entre los dos episodios para subrayar la necesidad de que el pueblo permanezca siempre fiel a Yahvé.

• Samuel-juez de Israel: él actuó como juez durante toda su vida y ejerció la justicia en las ciudades de Siló, Betel, Guilgal y Mispá, urbes que visitaba cada año (1 Sm 7,15). Ser juez no significaba resolver problemas jurídicos, sino que el que ejercía la justicia tenía poder para organizar y dirigir el gobierno en su jurisdicción. Por esta actividad se ha considerado a Samuel como juez que sirve de vínculo entre la época de los jueces y la monarquía de Israel.

En todo caso, Samuel es el último juez; con él se cierra, por tanto, el período de los jueces y se abre el tiempo de la monarquía. Los dos primeros reyes (Saúl y David) fueron ungidos por Samuel, que, de esta manera, está colocado en el nexo entre dos etapas de la historia de Israel. Aquí radica precisamente parte de su grandeza. Los rasgos específicos de su personalidad y sus actividades se tratarán con más detalle en el siguiente capítulo.

EL LIBRO DE LOS JUECES El redactor final del libro de los Jueces proporciona la interpretación religiosa del período, que recoge y organiza los distintos episodios según un esquema –secuencia teológica– que pone de manifiesto el camino que, desde el pecado (se trata siempre del pecado de idolatría, y, por tanto, de una violación de la alianza), conduce al castigo; del castigo, al arrepentimiento, a la conversión y a la oración; desde la oración, a la liberación llevada a cabo por una intervención divina.

Nunca se debería considerar al libro de los Jueces como una crónica histórica de los acontecimientos sucedidos durante la ocupación de Canaán. Es un libro que pretende suscitar la fe en medio de Israel. Está estructurado en torno a relatos heroicos de individuos (Débora y Gedeón) y de las tribus de Israel durante el establecimiento en Canaán.

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Estos relatos fueron reformulados para plasmar la justicia retributiva de Dios al pueblo de Israel, cada vez que abandonaban a Dios y daban culto a los ídolos o hacían alianzas con naciones extranjeras.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Describir los enemigos interiores y exteriores del pueblo de Israel. ¿Quién era el enemigo por antonomasia?

2. ¿Cuál es el marco esquemático de las hazañas de los jueces?

3. Comparar el canto de Débora (Jue 5,1-31), el canto de Moisés y María (Ex 15,1-21), el canto de Ana (1 Sm 2,1-11), la oración de Judit (Jdt 9,1-14), la oración de Ester (Est 4,1-17) y el Magnificat de María (Lc 1,46-55): ¿cuáles son sus características y qué rostro de Dios se descubre a través de ellos?

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CAPÍTULO VI

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Con la instalación más o menos estable de las tribus de Israel no se ha terminado el proceso de formación de su realidad social y política. Los contactos con los pueblos y grupos de la región llevarán poco a poco a la creación, en Israel, de instituciones del mismo tipo que las de sus naciones vecinas. La principal de ellas será la monarquía (1 Sm 8–1 Re 11). Dado que resultaría imposible comprender el desarrollo de la historia de Israel sin estudiar la historia de los países vecinos y de las superpotencias de la época, a continuación se desarrollan las líneas generales de esta historia, tratando de forma separada los diferentes grupos.

I. LAS NACIONES: LOS OTROS PUEBLOS En los ss. XI-X a.C., varios reinos arameos se consolidan en el noreste y los filisteos al oeste. Amón, Moab y Edom dominan la franja Transjordania del sur. Egipto está eclipsado, Asiria en decadencia. Los fenicios inauguran la colonización del Mediterráneo, que repercute en las relaciones comerciales con Canaán.

También Israel inaugura, a finales del s. XI a.C., una nueva etapa de su peculiar historia. Rodeado de enemigos y enfrentando una nueva situación social (cf. 1 Sm 8,1-5), necesita un gobierno más estable y organizado que el sistema de la confederación de tribus.

Por eso, antes de hablar de los intentos de la monarquía, se aborda primero el tema de los otros pueblos e imperios, conociendo el ambiente social, político y cultural de aquella época en el cual Israel va consolidando paulatinamente su posición. Hay que tener en

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cuenta que esta descripción de los otros pueblos e imperios sirve tanto para situar este capítulo como los siguientes dos en el marco histórico de Israel.

1. LA TRANSJORDANIA a) Edom Edom, junto con Moab y Amón, se encontraba en Transjordania, en la zona por donde entraron los hebreos a Palestina. David y Salomón se apoderaron de Edom por intereses comerciales y políticos. Pero, con la división del reino, Edom recuperó una transitoria independencia. Bajo el dominio asirio, Edom y Moab tuvieron que pagar el tributo impuesto. Aunque era famoso por su sabiduría (Jr 49,7; Abd 1,8), en el AT se le recuerda más por haberse alegrado por la caída de Jerusalén (Abd 1,12-13; Sal 137,7). Edom sucumbió finalmente ante el poder de los nabateos, pero algo de su tradicional identidad se mantuvo en la zona idumea de Négueb. b) Moab Se recuerda en la historia antigua de Israel porque Balaán aceptó la propuesta del rey Balac de maldecir a Israel (Nm 23–24) y Ehúd mató al rey Eglón (Jue 3,15-20). David incorporó Moab a su imperio, pero no fue una conquista definitiva. La famosa estela del rey Mesá atestigua la opresión que sufrió Moab bajo el reinado de Omrí, y el éxito logrado con la rebelión tras la muerte de Ajab (2 Re 3,4). Pero Moab fue incapaz de resistir el ataque de Asiria. c) Amón Amón, junto con Moab, son satirizados implacablemente en Gn 19,30-38; numerosas son las referencias a las guerras que se libraron contra este reino en la historia antigua de Israel (Jefté: Jue 10–11; Saúl: 1 Sm 11; David: 2 Sm 10,1-4 y 12,26-31). Con la caída de la capital, Rabat-Amón, el territorio amonita fue incorporado al reino davídico. Cuando, durante la rebelión de Absalón, David tuvo que

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huir a Majanaín, fue cuidado allí por Sobí, hijo de Najás, de Rabá de los amonitas (2 Sm 17,27).

Los amonitas recuperaron su independencia tras la muerte de Salomón, y aparecen en coalición con otros países haciendo frente a Asiria en Carcá (853 a.C.). Pero finalmente se impuso el poder asirio, y Amón fue reducido a un estado vasallo de Asiria. Los amonitas se rebelaron contra el dominio de los caldeos (Jr 27,3), e incluso jugaron un papel destacado en la muerte de Godolías (Jr 40,14; 41,15). Desaparecieron como estado en el s. VI y su territorio entró a formar parte del imperio persa. En Amón había una colonia judía dirigida por un tal Tobías (Neh 2,10), de quien procedía la notable familia de los tobíadas.

d) Arameos En tiempos de David, las tribus arameas se encontraban al sur de Siria, donde tenían su sede los pequeños reinos de Aram-Zobah, Tob y Maakah. David los conquistó cuando reinaba Adadezer en Zobah (2 Sm 10). Pero el siguiente reino arameo daría serios problemas a los israelitas. Tras la división del reino, Benadad de Aram-Damasco fue llamado por Asá de Judá en contra de Basá de Israel (1 Re 15,1820) y arrebató la zona oriental de Galilea al reino del Norte. Las relaciones entre los arameos de Damasco y los israelitas fueron de conflicto bélico intermitente. Aunque se unieron para hacer frente a los asirios en Carcá, enseguida comenzaron a guerrear en Ramot en Galaad (1 Re 22). A pesar de la constante amenaza de Asiria, Damasco acrecentó su poder bajo el reinado de Jazael, llegando a dominar Transjordania hasta la altura del Arnón (2 Re 10,22-23), e incluso obligó a Judá a pagarle tributo (2 Re 12,17-18). Pero con AdadNirari III cambió la corriente y Aram-Damasco tuvo que pagar un fuerte tributo a los asirios. Joás de Israel combatió contra los arameos en tres ocasiones (2 Re 13,24-25), recuperando ciudades que habían sido conquistadas por Jazael. Israel recuperó Transjordania bajo Jeroboán II. El intento de Rezan de Damasco y Pécaj de Israel por dominar Judá en la guerra siro-efrainita (Is 7) se convirtió en una trampa mortal, pues Tiglatpiléser III aplastó a los arameos de una vez por todas en el año 732 a.C. A partir de entonces, Aram fue integrada como provincia asiria, al igual que le ocurrió a parte de Israel después de la campaña asiria del año 733 a.C. (2 Re 15,29-30).

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2. LA COSTA MEDITERRÁNEA a) Fenicios La región de los fenicios se extendía por la orilla del Mediterráneo desde el monte Carmelo hasta el golfo de Alejandreta. Sus centros de Tiro, Sidón y Biblos llegaron a ser famosos por ser puertos de mar. Salomón, junto al rey Jirám, de Tiro, organizó una flota de barcos en Esión Guéber con destino a Tarsis. La influencia de la religión cananea queda claramente expresada por el matrimonio del rey Ajab con la princesa Jezabel (hija de Etbaal de Sidón), que fue la promotora del culto a Baal en Samaría (1 Re 16,31-33). Aunque fueron los fenicios los creadores del alfabeto, apenas han quedado vestigios literarios de cierta importancia, con excepción de los documentos procedentes de Ugarit (s. XIV), que tanta influencia han tenido en los estudios de la Sagrada Escritura. b) Filistea Se considera anacrónica la mención que hace la Sagrada Escritura de los filisteos durante el período patriarcal. Los filisteos, que dieron su nombre a Palestina, formaban parte de aquellos pueblos del mar que, procedentes del Mediterráneo, intentaron invadir el Próximo Oriente, pero que fueron finalmente echados de Egipto por Ramsés II en torno al año 1200 a.C. El profeta Amós (9,7) da información de la posible patria de origen de los filisteos: Caftor (Creta). Tras su derrota a manos de los egipcios, se establecieron en la costa sudoeste de Palestina, en su famosa pentápolis, Gaza, Ascalón, Asdod, Gat y Ecrón.

De la expansión de su poderío (que llegó incluso hasta Gelboé, en el norte, donde murió Saúl combatiendo contra ellos) hablan los libros de Jueces y 1–2 Sm. Finalmente, David consiguió quebrantar su poder (2 Sm 5,17-18; 8,1), aunque no los integró en su reino.

Aunque hay alguna mención esporádica posterior de su actividad (en Guibetón: 1 Re 16,15-17; campaña de Ezequías: 2 Re 18,8), prácticamente llegan a desaparecer del escenario bíblico. Con las invasiones de Asiria y Babilonia, el poderío filisteo se hunde definitivamente. Gaza, Ascalón y Asdod fueron salvajemente atacadas por los asirios, quienes utilizaron a los filisteos como parachoques frente a Egipto.

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3. LAS SUPERPOTENCIAS DE LA ÉPOCA a) Egipto Salomón se casó con la hija del faraón; no obstante, se le dio asilo político en Egipto al rebelde Jeroboán. Poco después de la muerte de Salomón, Sishak saqueó Jerusalén e invadió el Négueb y el norte del territorio israelita, según la inscripción del templo de Amón en Karnak. Se enumeran 150 nombres de lugares conquistados. Pero Egipto no era lo suficientemente fuerte para recuperar el poder que otrora tuvo en Palestina. No llegó a recuperar su antigua hegemonía hasta la decadencia del imperio asirio, cuando el faraón Neco intentó apoyar a la quebrada Asiria contra la avalancha babilónica. Por la oposición a su política militar, mató al rey Josías de Judá en Meguidó (609 a.C.) y puso en el trono a su hermano Joaquín, convirtiendo Judá en estado vasallo de Egipto (2 Re 23,2935). La derrota infligida a Neco en Carquemis por el ejército de Nabucodonosor (605 a.C.) puso fin a las pretensiones de Egipto. No volverá a jugar ningún papel en la historia del pueblo judío hasta la división del imperio de Alejandro Magno, cuando los tolomeos tomaron el control de Palestina durante el s. III. b) Asiria Asiria experimentó un resurgimiento de su poderío militar bajo el reinado de Asurnasirpal II (ca. 883-859 a.C.), cuyas expediciones de saqueo consolidaron el poder de Asiria en toda la cuenca del Éufrates y el Tigris. El saqueo dio paso a la conquista con Salmanasar III, contemporáneo de Ajab, que la inició martilleando a las ciudadesestado del norte de Siria (Carquemis, Adini). Fue esta amenaza la que indujo a las ciudades-estado del sur de Siria (Jamat, Damasco) a convencer a otros pequeños reinos para que se coaligaran en contra de Salmanasar en la batalla de Carcá (853 a.C.), junto al río Orontes. Aunque los anales asirios la mencionan como una victoria, la situación realmente había acabado en tablas. Las siguientes campañas de Salmanasar no llegaron tan lejos como en esta ocasión, y Damasco e Israel retornaron a su habitual enfrentamiento (1 Re 22). Pero el dominio de Asiria era imparable; las campañas continuaron hasta que en el año 841 Salmanasar redujo y sometió a tributo a Israel (bajo el reinado de Jehú). Cuando otros conflictos militares en el este

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llevaron a Asiria a perder su poder en el oeste, Jazael de Damasco atacó a Israel y también a Judá (2 Re 12,18). Por esta razón, la Sagrada Escritura considera a Adad-Nirari III como un salvador (2Re 13,5) cuando conquistó Damasco en 805 a.C. Extendió su poder hasta el Mediterráneo; como otras muchas naciones, Israel tuvo que pagarle tributo.

A Palestina se le ahorraron estragos posteriores durante los siguientes cincuenta años, gracias a la decadencia de los éxitos militares asirios. En estas circunstancias hubo cierta prosperidad bajo los reinados de Azarías en Judá y de Jeroboám II en Israel. Pero, entonces, apareció en la escena un nuevo rey, un usurpador, Tiglatpiléser III (745-727: 2 Re 15,19), que llevó adelante una serie de campañas victoriosas. En 743, Menajén de Israel tuvo que pagar tributo, y muy pronto Israel estuvo acorrolada. La guerra siro-efrainita fue una de sus consecuencias. Rasín de Damasco y Pécaj de Israel no fueron capaces de convencer a Ajaz para que se uniera a una coalición en contra de Tiglatpiléser; este accedió a prestar la ayuda requerida por Ajaz, pero no sin exigirle el tributo imperial. Desmembró a Israel (2 Re 15,29), lo redujo a estado vasallo y sustituyó a Pécaj por Oseas.

Bajo Salmanasar V, el sucesor de Tiglatpiléser, Oseas de Israel, se vio involucrado en las facciones antiasirias lideradas por Egipto, lo que provocó otra guerra. Samaría fue sitiada durante tres años (2 Re 17,5), cayendo finalmente en 722, tal vez por intervención de Sargón, sucesor de Salamanasar. Sargón encontró serios obstáculos con Merodac Baladán de Babilonia (2 Re 20,12), a quien finalmente derrotó Senaquerib.

La fama que Senaquerib tiene en la Sagrada Escritura procede del asedio a que sometió Jerusalén en el año 701 bajo el reinado de Ezequías (2 Re 18,13–19,36; Is 36,1-37; 2 Cr 32,1-22). Senaquerib se jactaba de tener a Ezequías como un pajarito en su jaula y de recibir el tributo correspondiente, pero, afortunadamente, Jerusalén fue «liberada» después de haber pagado un precio muy alto. Este último dato es auténtico y aparece documentado en los anales asirios y el texto de 2 Re 18,14-16. Senaquerib tuvo que ir a aplastar a Babilonia antes de que Asarhadon se hiciera con la victoria. A pesar de las últimas invasiones de Egipto contra el faraón Taraca (2 Re 19,9) y de la destrucción de Tebas (Nah 3,8-10), el poder de Asiria comenzaba a desvanecerse. Los ejércitos de Asurbanipal (668-629 a.C.) fueron expulsados de Egipto por el faraón Psammeticus. Pero

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el largo reino de Manasés (687-642) en Jerusalén siguió bajo el total dominio del Imperio asirio. Tras la muerte de Asurbanipal, Josías de Judá pudo extender su reforma y su poder hasta el antiguo reino de Israel (2 Re 23; 2 Cr 34–35). Resulta irónico que, al caer finalmente Nínive ante las tropas caldeas en 612 a.C., Egipto se pusiera de parte de los asirios con el objetivo de ayudarles contra el poderío naciente de los neobabilonios. c) Babilonia Babilonia alude a la ciudad de Babel y puede aplicarse a toda la zona del extremo sur de la llanura del Éufrates y el Tigris, la patria de las grandes culturas antiguas de Sumer y Acad. La influencia de la civilización babilónica en la Sagrada Escritura es patente, desde la epopeya de Gilgamés hasta el código de Hammurabi y otras muchas fuentes. Gn 11,27-31 nos dice que Abrahán procedía de esta zona, de Ur de los caldeos. El Imperio neobabilónico tiene gran relevancia en la historia de Israel. Los babilonios habían sido dominados por los asirios desde el año 900 a.C. hasta el año 700 a.C.; pero, en tiempos de Ezequías, Merodac Baladán de Babilonia estaba planeando con Judá y otros países la forma de derrocar a los asirios (2 Re 20,12-15). Al llegar al trono, Nabopolasar (626) estableció la supremacía de Babilonia en el Creciente Fértil. Preparó el camino para los convulsos acontecimientos que condujeron a la destrucción de Jerusalén por Babilonia bajo el ejército de Nabucodonosor en el año 587 a.C., 10 años después del victorioso cerco de Jerusalén en 597 a.C. y del primer exilio de los dirigentes judíos. El exilio de los judíos terminó cuando Ciro de Anshan les permitió regresar a Jerusalén tras la conquista de Babilonia en el año 539 a.C. d) Persia La mención más antigua que se conoce de un rey de Persia se encuentra en las inscripciones neosirias de Asurbanipal (668-627 a.C.), el cual habría extendido su soberanía sobre esta región. A la caída del imperio neoasirio, Persia entró en la esfera de influencia de los medos, de los cuales recibió incluso la terminología política y administrativa. Por otro lado, experimentó la influencia cultural de Elam, cuya lengua fue utilizada por la administración persa de Per-

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sépolis hasta mediados del s. V a.C. Hacia el año 550, Ciro (ca. 560530) se rebeló contra Astiages, último rey medo, saqueó su capital Ecbatana y puso las bases del imperio de los aqueménidas, que gobernaron el próximo Oriente hasta el tiempo de Alejandro Magno.

La conquista de Lidia de Creso, el año 547 a.C., el sometimiento de las ciudades griegas de Asia Menor, la anexión del Irán oriental y la conquista del imperio neobabilónico de Nabónido, el año 539 a.C., hicieron de la Persia de Ciro el más formidable imperio que el Próximo Oriente conociera hasta entonces.

II. LOS PRIMEROS INTENTOS DE LA MONARQUÍA Los primeros intentos israelitas para establecer la monarquía aparecen en el libro de los Jueces (Jue 6–9) donde se presenta una serie de tradiciones sobre Gedeón y Abimelek. No hay que olvidar que el libro de los Jueces presenta una serie de personajes llamados jueces cuyas acciones militares se parecen a las de los reyes.

El texto de Jue 7,1 relata un acontecimiento importante referente a la monarquía: Gedeón, perteneciente a un clan de la montaña de Efraín, habitaba en Ofrá. Impulsado por las circunstancias dramáticas en que se encontraba su gente a causa de las devastadoras incursiones madianitas (Jue 6,3-6), consiguió hacerles frente y alejarlos del territorio tras una batalla (Jue 7–8). Después de esa victoria, los hombres de Israel ofrecieron la realeza dinástica a Gedeón, pero él la rechazó argumentando: Yo no seré quien los gobierne, ni tampoco lo será mi hijo, porque es el Señor quien los gobierna. (Jue 8,23).

Gedeón tenía una concubina de Siquén de la que nació Abimelek («mi padre es rey»). Al morir Gedeón, Abimelek presentó a los notables de Siquén sus pretensiones a la monarquía (Jue 9,1-3). A los señores de Siquén les interesaba que los gobernara un pariente suyo y no un extranjero. Abimelek fue proclamado rey. Pero el reino de Abimelek no duró mucho tiempo. Tras el asesinato de todo el resto de su familia, Abimelek comienza a tener conflictos con la población de Siquén por no ser israelita (Jue 9,23-41). Los nuevos conflictos, que surgen entre los notables de la ciudad y Abimelek, provocan reacciones brutales: se pasa a cuchillo al pueblo y se destruye la ciudad de Siquén y el santuario de El-Berit. El carácter híbrido de la monarquía de Abimelek no debió de favorecerle. En consecuencia, el relato muestra una fuerte tendencia antimonárquica.

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III. INSTITUCIÓN DE LA MONARQUÍA 1. LOS INICIOS DE LA MONARQUÍA (1 SM 8–12) a) Amenaza filistea Los filisteos, el Pueblo del Mar que ocupaba la región al sudoeste de la tierra de Canaán, representaron en el s. XI a.C. la única y mayor amenaza contra la existencia de Israel. Las historias de Sansón (Jue 13–16) ilustran el dominio que ejercían sobre Judá. El monopolio del hierro, en manos de los filisteos (1 Sm 13,19-22), colocaba a Israel en una posición de desventaja con respecto a ellos. La victoria que consiguieron los filisteos en Afec les abrió la puerta a la zona del norte (1 Sm 4). En consecuencia, los israelitas comenzaron a sufrir la derrota. Para sentir la protección de Yahvé, hicieron bajar el arca de la alianza de Siló como paladión de guerra. En la batalla participaron varias tribus, pero el arca fue capturada por los filisteos. Jofní y Pinjás, los sacerdotes, hijos de Elí, mueren; un mensajero lleva la noticia a Elí que, al escucharla, cae y muere. Después de la victoria, los filisteos suben a Siló, destruyen el santuario del arca y dejan guarniciones en varios puntos de la montaña (cf. 1 Sm 10,5; 13,3; Jr 7,12; 26,6.9). Sin que llegaran los filisteos a apoderarse plenamente de la montaña, se puede decir que Israel quedó sujeto a ellos.

El estado de los israelitas era lamentable: sus fuerzas menguadas y desunidas; el santuario central destruido; el sacerdocio disperso.

En cuanto al arca, es llevada como trofeo al templo del dios Dagón en Asdod. Al día siguiente, aparece la estatua del dios por el suelo y al otro día, se encuentra rota. Además, los filisteos son castigados con tumores a causa del arca y sus campos se llenan de ratas (1 Sm 6,5). El arca es llevada entonces a Gat y luego a Ecrón y siempre la mano de Yahvé pesa sobre los filisteos. Los ecronitas piden que el arca sea devuelta a los israelitas. Así pues, aquí brota una lección religiosa: Yahvé no puede permanecer cautivo y muestra su gloria.

A los siete meses, los filisteos ponen el arca sobre un carro y se dirigen a Bet-Semes. Los levitas reciben el arca y ofrecen sacrificios (1 Sm 6,13–7,1). Algunos no se mostraron alegres a causa del arca y Yahvé los castigó (1 Sm 6,19). Los Bet-Semesitas, sentían temor y por eso mandaron el arca a Quiriat-Yearín, la ciudad gabaonita.

Allí permaneció hasta los tiempos de David. En medio de estas crisis emergieron dos personajes relevantes: un juez-sacerdote-profeta, Samuel y el primer rey, Saúl.

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b) Pro y contra la monarquía En los capítulos 8–12 del primer libro de Samuel se narran los inicios de la monarquía. Pero en ellos se descubre la huella de dos tradiciones: una que considera negativamente la petición de Israel de tener un rey, considerándose este hecho como un rechazo de la realeza de Yahvé; la otra ve la monarquía como el cumplimiento de un plan divino sobre Israel. Se puede suponer que la necesidad de hacer frente a los filisteos y a los demás pueblos vecinos, impulsaría la organización de Israel como monarquía.

• La primera tradición considera la monarquía como una veleidad del pueblo, desconfiado y desleal a su Dios; deseoso de imitar a pueblos vecinos. En efecto, Moab, Amón, Edom y Fenicia tenían reyes antes que Israel; por no hablar de los innumerables reyes cananeos, clase de alcaldes o gobernadores de ciudades-estado. Frente a tal deseo reacciona Samuel defendiendo la soberanía de Yahvé y acusando al pueblo, a quien Dios considera idólatra.

• La segunda tradición observa la monarquía como innovación providencial, querida por Yahvé, como una nueva intervención liberadora, para enderezar por vías nuevas la historia de su pueblo.

Respecto a los jueces, el rey aporta dos novedades: unificación del poder y el principio dinástico. Lo primero es una necesidad y lo segundo es garantía de continuidad.

Las dos tradiciones sobre la monarquía, la que la ve como rechazo de Yahvé y la que la considera como cumplimiento de un plan divino, no dejan de estar en una cierta tensión, aunque no han de considerarse como contradictorias entre sí, sino como expresión de la complejidad de las relaciones entre Yahvé y su pueblo, unas relaciones de alianza y de elección que siempre están expuestas a la infidelidad y el pecado. No obstante, va abriéndose camino la idea de que Yahvé no abandona a Israel.

2. SAMUEL: JUEZ, SACERDOTE Y PROFETA (1 SM 1-7.8-12) Samuel aparece en un momento crítico de la historia del pueblo de Israel con múltiples papeles: sacerdote, profeta, juez y líder militar. Él representa y defiende el orden establecido en Israel, para que se conserve la identidad del pueblo como pueblo de la alianza, al mismo tiempo que prepara el camino para establecer la monarquía en Israel.

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• Nacimiento e infancia La historia de Samuel lo presenta como hijo de Elcaná, de la tribu de Efraín. Su madre, Ana, era anciana y estéril hasta que el Señor escucha su oración y le da un hijo que ella consagra al servicio del templo. El momento de su nacimiento y esta consagración son circunstancias que ayudan a que Samuel llegue a ser un profeta que con su palabra guíe a Israel en un momento difícil de su historia.

• Vocación Samuel asume la conducción de Israel después de que los filisteos expulsan a los israelitas cuando estos pierden la batalla (1 Sm 4). Cuando logra expulsar a los filisteos de todo el territorio, empieza a visitar todas las ciudades y ejerce en ellas la justicia. Todas sus actuaciones responden a la iniciativa del Señor: el Señor habla, su siervo lo escucha y obedece porque en él encuentra su seguridad.

Su papel es diferente del de los otros líderes religiosos, que buscan adaptar la divinidad a sus propios deseos.

• Actividad Samuel es un líder por excelencia: actúa como sacerdote y como tal ofrece el sacrificio (1 Sm 7,7-9); como juez administra la justicia desde su casa en Ramá (1 Sm 7,16-17); como profeta anuncia a Elí el fin de su dinastía sacerdotal y a Saúl el juicio de Dios, por desobedecer la Palabra de Dios (1 Sm 3). Después de su muerte, vuelve a aparecer cuando Saúl, el primer rey que el mismo Samuel había ungido, invoca su espíritu antes de la última batalla contra los filisteos; en ese momento Samuel recuerda a Saúl que el espíritu de Dios lo ha abandonado y que el pueblo de Israel caerá en manos de los filisteos.

• Inicio de la monarquía Cuando Samuel se hizo viejo nombró a sus hijos jueces de Israel, pero lo defraudaron, porque aceptaron sobornos, se apartaron del derecho y, al contrario de su padre, se mostraron atraídos por el lucro. Pasados algunos años, los ancianos de Israel le pidieron que nombrara un rey. En un principio Samuel no estaba de acuerdo con

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esa idea, pero, actuando conforme a las instrucciones que recibe de Dios, y después de alertar al pueblo sobre los peligros que tenía la elección de un rey, accedió a la petición el pueblo (1 Sm 8–12).

LA VALORACIÓN DE SAMUEL La figura de Samuel aparece como el último de los grandes hombres de la historia de Israel antes de establecerse la monarquía, como el último de los jueces y el primero de los profetas, el que consagra a los dos primeros reyes y confronta a Saúl. Él intercede ante Dios a favor del pueblo y lo guía por los caminos de Dios.

3. EL PRIMER REY: SAÚL (1 SM 9–15; CA. 1030-1010 A.C.) Saúl fue un benjaminita, hijo de Quis, que se introdujo en la historia como un joven que ayudó a su padre a buscar unas asnas perdidas, y que en el camino se encontró con el profeta Samuel, el cual lo ungió como futuro rey de Israel (1 Sm 10,1).

• Vocación y misión La principal razón para que Saúl llegara a ser rey, fue su condición de líder militar, que demostró su valor en las batallas contra el rey amonita Najás (1 Sm 11) y en las campañas que se mencionan más adelante (1 Sm 14,47-48).

Al ser ungido rey, Saúl recibe la misión de liberar al pueblo de los filisteos. Después de la unción privada, el pueblo lo aclama como su rey (1 Sm 10,17-27). Cuando asciende, a la manera de sus antecesores jueces, Saúl personifica el tránsito entre el gobierno de los jueces y el establecimiento de las dinastías.

• El reinado El reinado de Saúl fue de corta duración. Tuvo algunos éxitos iniciales contra los amonitas (1 Sm 11) y los amalecitas (1 Sm 15), así como pequeñas victorias frente a los filisteos (1 Sm 13–14). Con

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Reino de Saúl

SIDONIOS ARAM Dan

Tiro

MAR MEDITERRÁNEO

Lago de Galilea

Meguido Jezreel Bet-sán

Jabes de Galaad

Siquén

Betel Guibeá

Río Jordán

Siló

FILISTEOS

Hebrón

Beerseba

AMÓN Rabá

Jebús (Jerusalén)

Mar Muerto

MOAB 0

40 km

Monarquía de Saúl.

todo, no consiguió alcanzar el objetivo principal, que había sido su razón de ser. Buena parte de sus actividades como rey consisten en perseguir a David, quien ha sido elegido por Dios como su sucesor.

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• El conflicto entre Samuel y Saúl Samuel entra en conflicto con Saúl porque este no es fiel a la Palabra del Señor. Saúl ofrece un sacrificio que correspondía ofrecer a Samuel. Cuando Samuel se entera por primera vez, le anuncia que sus descendientes no ascenderán al trono; luego Saúl vuelve a desobedecer la orden del Señor y de nuevo Samuel le declara que no permanecerá como rey de Israel (1 Sm 13 y 15). Al mismo tiempo, empieza a surgir la figura de David como futuro rey. Todo esto hace que se desencadene una persecución de Saúl contra David hasta planear su muerte: un conflicto que solo termina cuando el espíritu de Dios abandona a Saúl y este muere atravesado por su propia espada (1 Sm 16–31).

LA VALORACIÓN DE SAÚL La personalidad de Saúl aparece contradictoria. Sin las victorias militares de Saúl, el reino de Israel no hubiera subsistido por la ocupación de los filisteos; pero sus acciones solo sirven para abrir paso a David y permitir la época de oro de la monarquía israelita.

La tradición posterior define a Saúl como un rey desgraciado. No parece, con todo, que haya habido resistencia mayor contra su reinado por parte de la población. Sus fracasos, sin embargo, lo dejaron caer en el desprestigio.

IV. LA MONARQUÍA UNIDA: DAVID Y SALOMÓN 1. EL REINADO DE DAVID (1 SM 16–1 RE 2; CA. 1010-971 A.C.) La batalla en el monte de Gelboé entre el rey Saúl y el ejército filisteo resultó favorable para los filisteos (1 Sm 28; 31); los hijos de Saúl perecieron y el mismo rey, para no caer en manos de sus enemigos, se arrojó sobre su espada. Por consiguiente, el desastre de Gelboé dejó a Israel a merced de los filisteos, que, según parece, aprovecharon su ventaja y ocuparon la mayor parte del país que habían poseído antes de que Saúl apareciera en escena y establecieron una vez más sus fortalezas en la región central. La situación de Is-

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rael parecía desesperada. Sin embargo, se levantó de nuevo con increíble rapidez y al cabo de pocos años se había convertido en la primera nación de Palestina. Esa fue la obra de David. a) La historia de David (1 Sm 16,1–2 Sm 5,10) En esta sección, la narración del libro se enfoca hacia David. Las historias de sus hazañas se van sucediendo una tras otra, y se enfatiza su valor, la capacidad de liderazgo, los recursos de todo orden que maneja, su misericordia y, sobre todo, su gran habilidad para enfrentarse a los problemas de orden político.

• Saúl y David El relato de los últimos capítulos del primer libro de Samuel se centra en la contraposición de dos figuras: David y Saúl. La narración bíblica afirma que David fue ungido rey por Samuel pero, de hecho, Saúl es quien sigue reinando en Israel. Una tradición menciona que David había entrado a formar parte de las tropas de elite de Saúl tras derrotar a Goliat (1 Sm 17). Otra tradición sugiere, en cambio, que David entró en la corte como músico, para aliviar las crisis depresivas del rey (1 Sm 16,14-23). Luego, el texto bíblico cuenta que, tras su victoria sobre los filisteos, David contrajo matrimonio con una de las hijas de Saúl, Mical, y entabló una estrecha amistad con Jonatán, hijo de Saúl. Puesto al frente de un grupo de guerreros, David obtuvo el éxito en algunas incursiones contra los filisteos, de modo que creció su popularidad, suscitando la envidia de Saúl, que trató de matarlo. Sintiéndose amenazado, el futuro rey decidió huir, ayudado por Jonatán y Mical, echándose al monte. Allí David reunió a una banda de unos desterrados como él y esperó el momento oportuno. Logró, con gran éxito, cambiar su delicada relación con el rey filisteo de Gat en beneficio de sus propios intereses políticos, y trabajó como mercenario para Ziklag antes de que Saúl encontrara su muerte en Gelboé.

• La comparación entre Saúl y David En la comparación entre Saúl y David, emerge el tema de la elección y del rechazo divino. Saúl ha sido rechazado por Dios,

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mientras que David es el nuevo elegido que no será rechazado. Los pecados de Saúl pueden parecer veniales; más aún, el mismo David se manchará con culpas mucho más graves. ¿Por qué, entonces, rechaza Dios a Saúl? La respuesta se encuentra en la actitud de fondo: Saúl es un rey incapaz de confiar en Dios y de entender el papel que juega dentro de las relaciones de alianza entre Dios e Israel. Este pecado fundamental de desobediencia y de orgullo será lo que le lleve a la ruina. Por tanto, no se trata de una decisión arbitraria de Dios, sino de la consecuencia del modo de actuar de Saúl, incapaz de fiarse de Dios.

• Ascensión al trono David se convirtió en rey de Judá en Hebrón (2 Sm 2,1-4), de forma inmediata, como un éxito debido a sus orígenes tribales y a sus matrimonios con las judaítas Abinoam y Abigail. En Transjordania, el reino de Saúl fue continuado por su hijo Ishbaal, apoyado por Abner, general del ejército de Saúl. Hubo una guerra intermitente aunque de poca importancia (2 Sm 2,12-17), hasta que Abner se pasó al bando de David. David mostró un gran pragmatismo político al declararse totalmente inocente del asesinato de Ishbaal y de la brutal muerte que Joab dio a Abner. Con esto, el camino estaba ya abierto para que David fuera ungido como rey de todo Israel; los ancianos de Israel llegaron a Hebrón, donde había reinado durante siete años, y lo aceptaron como rey (2 Sm 5,1-5).

• Extensión del reino David extendió su reino hacia el norte a expensas de los arameos; conquistó Zobah y el territorio de Damasco. Se firmaron tratados bastantes beneficiosos para Israel con Jamat y Tiro. En Transjordania consiguió vencer a Amón y Edom, y estableció un rey vasallo en Moab. El reino de David, por consiguiente, se extendía desde Esión Guéber, en el golfo de Áqaba, hasta Homs, y desde el Mediterráneo hasta el Éufrates (2 Sm 8,3).

Los núcleos cananeos que aún seguían existiendo en Palestina fueron progresivamente incorporados. Nunca se había logrado anteriormente crear un imperio en toda esta zona, que siempre había estado dominada por Egipto; fue posible únicamente porque Egip-

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to estaba en decadencia y Asiria aún no se había despertado. David logró quebrantar también el poder filisteo mediante una serie de campañas exitosas. La pentápolis filistea fue reducida a estado vasallo.

• El rey David como figura modélica En la tradición bíblica, David es una figura modélica de indudable categoría. Merece la pena revisar los factores que contribuyeron a esta idea: a) David acabó con la amenaza filistea para la existencia de Israel. b) El éxito de David va acompañado de una persistente explicación: el Señor estaba con él. c) David convirtió Israel en un reino unificado, con Jerusalén como capital unificadora neutral. d) Nunca se describe a David como presa de la apostasía; tiene fama de hombre de fe y de confiar en el Señor. Ante el episodio de violencia sexual y homicida que ensombreció su vida, confesó de inmediato su pecado y también de inmediato fue perdonado. e) David trasladó el arca de Dios a Jerusalén, la ciudad que él había conquistado: un signo mayor del favor divino. Además, expresó su deseo de construir un templo al Señor en Jerusalén. Su intención contribuyó a la gloria de David. f) Dios prometió a David que, a pesar de la iniquidad, su dinastía reinaría para siempre en Jerusalén. g) La supuesta autoría davídica de numerosos salmos, quizá especialmente del 51, terminó por afianzar su reputación religiosa y política.

No sorprende, por tanto, que David fuera un héroe nacional.

David fue para el reino lo que Abrahán fue para el pueblo y Moisés para la Ley. Fue el primer rey con éxito en Israel, una figura grande y heroica si la comparamos con Saúl y Salomón. Según la tradición, Saúl fracasó porque el espíritu del Señor lo abandonó, y Salomón porque abandonó al Señor en su ancianidad. Después de Salomón se rompió la unidad; la nación se dividió en dos reinos: el del norte y el del sur. Solo David salvó a Israel de los filisteos y de otras amenazas, y al mismo tiempo construyó un reino unido.

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Tifsah Hamat

MAR MEDITERRÁNEO

FENICIOS Damasco

Sidón Tiro Dan Hasor

Dor

FILISTEOS Jerusalén

Rabá

Belén Hebrón Beerseba

Mar Muerto Reino de David y Salomón Tierra añadida por Salomón

0

80 km

Territorio de David

Monarquía unida.

b) David consolida el reino (2 Sm 5,11–8,18) • Jerusalén: la capital El golpe maestro de David fue elegir Jerusalén como la capital de su reino. Conquistándola a los jebuseos, la convirtió en una ciudad real, es decir, en su propiedad. Neutral desde el punto de vista polí-

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tico y aceptada tanto por el norte como por el sur, Jerusalén presentaba muchas ventajas para la defensa, dado que estaba rodeada de valles por todas partes menos por el norte. Es seguro que la ciudad de David estaba en el espolón sur de la parte oriental de la montaña. El traslado del arca de la alianza le dio a la ciudad una importancia religiosa que nunca ha perdido. Enseguida se presenta una serie de títulos y motivos aplicados a Jerusalén, tomados a veces de las mitologías orientales: a) La montaña de los dioses: la modesta colina sobre la que se asienta Jerusalén ha sido agrandada por la fe de los israelitas hasta el punto de ser saludada por sus poetas como la montaña de los dioses, algo así como el Olimpo de los griegos o el Monte de la Reunión de los fenicios (Sal 48,3; Is 14,13). b) El río del paraíso: la fuente de Jerusalén se convierte por obra de la fe y la devoción del pueblo en un caudaloso río paradisíaco, que alegra la ciudad de Dios y proporciona a sus habitantes salud y exuberancia (Ez 47). c) Escudo contra las fuerzas del caos: gracias a la presencia de Dios que vive en medio de ella, Jerusalén no se verá arrastrada por las aguas del caos, ni las fuerzas del mal prevalecerán contra ella (Sal 46,2-6). d) Victoria-Paz: Dios aparecerá de repente y derrotará a los reyes extranjeros que se han reunido para atacar a Jerusalén. La guerra será abolida y habrá una era de paz (Is 14,32; 17,12-14; 18,1-6; 29,1-8; 31,4-9; Ez 38–39; Sal 46,7-12; 48,5-9; 76,4-10). e) Centro ecuménico: las naciones reconocerán la soberanía del Señor y subirán en peregrinación a Jerusalén a presentar sus ofrendas y pagar tributo (Is 2,2-4; 18,7; Zac 14,16-19; Sal 76,12-13). f) Ombligo de la tierra: entre las muchas ciudades que han recibido este calificativo, una de ellas es Jerusalén. Irás a saquear a un pueblo que habita en el ombligo de la tierra (Ez 38,12). Todo esto se refiere a Jerusalén; yo la he colocado en medio de las naciones (Ez 5,5).

• Organización política La organización política se realizó según el modelo egipcio: el heraldo, el general del ejército. En su propia guardia personal, David contaba con varios grupos de mercenarios extranjeros, por ejemplo, los quereteos y los peleteos. Así pues, se puede imaginar la

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Muralla en el s. VII a.C. Ampliación herodiana Muralla actual

id de Dav

Hinnón

Siloé

Ced rón

Ciudad

Ciudad Alta

Tyropeón

Monte del Templo

Hinón

0

250 m

En-Roguel

La ciudad de Jerusalén en tiempos del Antiguo Testamento (David).

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convulsión que este cambio tan radical provocó en Israel, es decir, el paso de una cierta federación tribal a la monarquía con todo un complejo administrativo, un ejército permanente y el inevitable pago de impuestos, todo lo cual tendía a eliminar las antiguas uniones tribales (2 Sm 8,15-18; 20,23-26). c) La historia de la sucesión (2 Sm 9–20; 1 Re 1–2) • Historia de la corte El tema de la sucesión se desarrolla a través de muchas escenas, tanto dentro como fuera de la corte y a ambos lados del Jordán. Las escenas son: Amnón es eliminado, la rebelión de Absalón termina con su muerte, Adonías pierde frente a Salomón. También intervienen una amplia gama de personajes: David, apasionado y con un amor ciego por sus hijos; los generales Joab y Amasá; los sacerdotes Sadoc y Abiatar; los plebeyos Sibá y Barzilay; los rebeldes Simei y Sibá; las mujeres Tamar, Betsabé y la viuda de Tecoa. La ineluctable conexión entre pecado y castigo está presente en la historia de Amnón, Absalón y, especialmente, en la de David. Solo en raras ocasiones se expresa un juicio teológico positivo de forma directa (2 Sm 11,27; 12,24; 17,14); Dios actúa entre bastidores.

Desde el punto de vista político, la rebelión de Absalón contra David es menos reveladora que la posterior rebelión de Sibá (2 Sm 20). Fue motivada por los celos que despertaron las diferencias de David con los ancianos de Judá, la misma gente que había apoyado la rebelión de Absalón. La actitud de David provocó que algunas tribus del norte se pusieran de parte de Sibá. Bajo el mando del temible Joab, las tropas del rey pusieron fin rápidamente a este cisma, pero era ya un presagio de la división que se produciría posteriormente.

• El auténtico mérito de David El auténtico mérito de haber consolidado la monarquía en Israel corresponde a David. La gran prosperidad disfrutada durante el reinado de Salomón fue posible gracias a la solidez que David había logrado. Algunos relatos sugieren que David poseía un considerable atractivo personal. Pero la importancia suprema de David está en el

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hecho de que en su persona se encarnó el principio dinástico, gracias al oráculo profético de Natán (2 Sm 7). Esta profecía, que es la carta magna del mesianismo real, contribuyó a la estabilidad general de la casa real de Judá, en contraste con la inestabilidad del reino del norte tras la separación.

DAVID, REY DE ISRAEL La época de David constituye un momento decisivo en la historia de Israel. Representa el momento de mayor expansión territorial, señalando los límites ideales de la Tierra que Dios había prometido a los patriarcas.

Además, la figura del rey y de la capital serán, a partir de este momento, puntos de referencia esenciales para la identidad del pueblo, también desde el punto de vista religioso. El descendiente de David prometido por Natán (cf. 2 Sm 7,8-16) y Sión-Jerusalén se irán convirtiendo cada vez más en signos de la salvación divina, no solo para Israel, sino para todos los pueblos, hasta que el cumplimiento definitivo de la promesa para los cristianos se vea realizada en Jesucristo (cf. Lc 1,32-33).

2. EL REINADO DE SALOMÓN (1 RE 1–11; CA. 971-931 A.C.) La historia de la sucesión de David y de los hechos de Salomón se encuentra en el 1 Re 1–11: a) 1 Re 1–2 contiene el fin del gran relato sobre David (2 Sm 9–20); b) 1 Re 3–11 es de un género literario muy diferente: se trata de una historia no oficial, sino de una compilación de documentos oficiales (cf. administración real); también contiene relatos y narraciones (cf. relaciones de Salomón con Tiro y Edom, la sabiduría de Salomón). Es un resumen del reino de Salomón que se presenta en un cuadro lógicamente ordenado: a) Salomón el visionario y el sabio (1 Re 3,1–5,14) b) Salomón el constructor (1 Re 5,15–9,9) c) Salomón el administrador (1 Re 9,10–10,29) d) Salomón el lascivo e idólatra (1 Re 11,1-43) Esta presentación puede molestar al historiador curioso del hilo exacto de los hechos; sin embargo, responde al carácter esencial del reino de Salomón. Este reino es estático, después del período precedente:

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– en el exterior: Salomón conserva las conquistas de su padre; – en el interior: Salomón organiza y explota.

Parece que hubo un correino de David con Salomón. Posiblemente David hizo que ungieran a Salomón hacia el año 970 a.C. • La sucesión de Salomón al trono Las intrigas familiares jalonaron los últimos instantes de la vida de David. Adonías, el mayor de los hijos que sobrevivieron a David, trató de hacerse coronar con el apoyo de Joab y del sacerdote Abiatar.

Pero el profeta Natán, el sacerdote Sadoc y el jefe de la guardia personal de David, Benayas, apoyaron a Salomón, el hijo de David y Betsabé, a favor del cual obtuvieron una designación explícita como sucesor de parte del anciano y enfermo rey, además del apoyo popular. Entonces Adonías huyó, refugiándose en un santuario; de este modo consiguió momentáneamente salvar la propia vida, aunque después fue mandado matar por Salomón. David murió con poco más de setenta años, después de cuarenta de reinado, en torno al 970.

• Salomón afianza el reino La gloria del reino de Salomón se hizo proverbial en la tradición israelita. Lo primero que hizó fue asegurar su posición mediante alianzas políticas: el matrimonio con la hija del faraón, que le aportó Guézer en dote; y acuerdos comerciales con Jiram de Tiro, lo que le abrió la posibilidad de la exportación. El comercio se intensificó, por ejemplo, en el golfo de Aqadá, gracias a una flota mercante con base en Esión Guéber, el oro y otros géneros preciosos que procedían de Arabia (1 Re 10,1-10) y de Ofir, y el provechoso intercambio de caballos y carros entre Egipto y Cilicia (1 Re 10,28). También se crearon establecimientos militares para acuartelar un ejército permanente con sus carros.

• La administración del reino Con Salomón, la organización de la corte y de la administración del estado continuó según el sistema que había introducido David: el modelo de esta organización era la corte de los faraones. La no-

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vedad más importante que introduce Salomón fue la división de todo el reino en doce distritos administrativos, al frente de los cuales había un funcionario del rey encargado de cobrar los impuestos.

El sistema tributario era rotativo: cada distrito se encargaba durante un mes del año del mantenimiento de la corte y hacía frente a los gastos que ocasionaban las grandes obras públicas realizadas por Salomón. En efecto, fue un paso decisivo hacia la centralización del gobierno.

Por lo tanto, puede comprenderse la profunda transformación que los reinados de David y Salomón realizaron en la sociedad israelita. En unas pocas generaciones se pasó de una especie de federación tribal a un imperio; la forma de vida basada en la producción agrícola y ganadera dio paso a un estilo urbano, con el consiguiente aumento de las desigualdades sociales. Según Albright se estiman unos 800,000 habitantes en el Israel de la época.

• La fama de Salomón La fama de Salomón como constructor se basa no solo en el Templo, que fue construido según la tradición fenicia, sino también en un refinado complejo palaciego. Además, fue un gran mecenas de las artes y las letras. Enseguida se expone la importancia del Templo de Salomón (1 Re 5,19–7,51): el Templo fue el sello de esplendor del reino de Salomón. En él culminó la larga peregrinación de Yahvé con Israel en el desierto y se realizó el propósito de David de dar una casa a Yahvé. Era parte de un complejo de edificios cívicos.

El Templo tenía tres recintos principales: El vestíbulo: era la entrada al santuario y tenía dos grandes columnas decorativas.

El santuario: era la sala destinada al culto. Tenía un altar de oro con incienso perpetuo, los candelabros y la mesa de los panes de la presencia que representaba a las tribus de Israel.

El lugar santísimo: contenía el arca de la alianza con las tablas de la ley y se consideraba el trono de Dios. Solo el sumo sacerdote tenía acceso a él.

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Además, el Templo tenía otros elementos importantes: El atrio o explanada, donde se congregaba el pueblo para las celebraciones.

El altar de los holocaustos, en el que se ofrecían los sacrificios de expiación y comunión, y las ofrendas voluntarias.

El mar de bronce, que era una enorme tina de agua para las purificaciones.

Las habitaciones y almacenes donde vivían los sacerdotes y siervos del templo y se tenía lo necesario para el culto.

El famoso Templo de Jerusalén. Reconstrucción ideal tras los datos proporcionados por los textos antiguos y el resultado de las excavaciones arqueológicas.

El rey Salomón no fue solo un hábil constructor y administrador; fue un sabio de fama mundial. La arena a la orilla del mar (cf. 1 Re 4,20) ahora ilustra la inmensidad de su sabiduría; Yahvé cumple la petición del rey en sus propios términos (cf. 1 Re 3,12). La sabiduría de Salomón, tal como la presenta la Biblia, superó todo lo conocido en las naciones y entre los sabios de su tiempo. Genio inspirado, su saber se multiplicó en proverbio y canto, y en erudición que abarcó todo lo creado. Su sabiduría atraía a todos los reyes que de ella habían escuchado y acudían a escucharlo. Su perfil creció tanto que la tradición bíblica lo hizo patrono de la literatura sapiencial. El cultivo de la sabiduría de Salomón se destaca en cuatro dimensiones:

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– Sabiduría comercial: tiene carácter internacional por surgir del intercambio cultural (1 Re 5 y 10).

– Sabiduría enciclopédica: que se ostenta en el conocimiento del reino animal o vegetal (1 Re 5,9-14; 10,1-10).

– Sabiduría filosófica: que discute sobre el hombre y la historia, o sobre las relaciones del mundo con el orden divino (1 Re 2; 5,15-26).

– Sabiduría judicial: es propia del rey y es también una cualidad del rey ideal, cuya misión es hacer resplandecer el derecho y la justicia (1 Re 3,9-12.16-28).

• La apostasía de Salomón El redactor deuteronomista subraya y condena el esmero con que Salomón favoreció el culto de dioses extranjeros por culpa de su harén (1 Re 11,1-8). Se creó así en Jerusalén un ambiente propicio para el sincretismo y para una abierta idolatría.

• La decadencia del reino No todo fue paz y esplendor en los días de Salomón. Se perdió parte de Edom y Damasco (1 Re 11,14). Jeroboán lideró, sin éxito, un intento de rebelión. Huyó a Egipto para regresar posteriormente, en tiempos de Roboán, e inaugurar el reino del Norte, Israel. La institución de la prestación personal o trabajos forzados aumentó la insatisfacción general. El hijo de Salomón, Roboán, imprudentemente, no tomó en serio este descontento, y la división del joven reino fue inminente.

LA VALORACIÓN DE SALOMÓN El nombre de Salomón está vinculado a la magnificencia y a la riqueza de su reino (1 Re 5,1-8; 10,14-29), así como a su proverbial sabiduría. Salomón, en efecto, era el hijo y heredero de David y amaba a Yahvé (1 Re 3,3), quien lo colmó de sabiduría, poder, riqueza y gloria como a ninguno antes o después de él. Haciendo realidad la intención de su padre, construyó y dedicó la casa al nombre de Yahvé (1 Re 6–9); y creyó ver cumplidas en su reinado las promesas divinas, tanto

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para él y su descendencia (1 Re 8,15-25.56) como para el pueblo (1 Re 4,20; 5,5). Y, sin embargo, gloria tan grande y bendición tan cumplida no le impidieron caer en la vergüenza de la idolatría; a los ojos del hagiógrafo, se trata de una grave infidelidad a Yahvé (1 Re 11,1.4).

Como castigo divino, se pierde la paz: surgen adversarios externos (1 Re 11,14-25) y rebelión interna (1 Re 11,26-40). Yahvé anuncia a Salomón –y posterga para el tiempo de su hijo– la pérdida de casi todo el reino y la supervivencia de una tribu en atención a David (1 Re 11,11-13). El gran rey muere en paz, pero su herencia ha quedado seriamente amenazada.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Descubrir las tradiciones sobre la monarquía (1 Sm 8–12).

2. ¿Qué sucesos impulsaron la organización de Israel como monarquía? (1 Sm 8–12).

3. Distinguir la función de Samuel en 1 Sm 1–7 y en 1 Sm 8–15.

4. Indicar las campañas militares de Saúl (1 Sm 11–15).

5. Comparar textos de épocas y funciones distintas sobre la monarquía de Saúl (1 Sm 9–10; 10,17-27; 11) y sobre la monarquía de David (1 Sm 16,1-13; 22,1-5; 23,1-18; 2 Sm 2,1-4).

6. Confrontar las dos figuras: David y Saúl en 1 Sm 18–31.

7. Los sucesos de David: 2 Sm 5,1-5 y 1 Cr 11,1-3; 2 Sm 5,6-9 y 1 Cr 11,4-9; 2 Sm 5,17-25 y 1 Cr 14,8-16; 2 Sm 6,1-23 y 1 Cr 13.15; 16,1-3; 2 Sm 7,1-29 y 1 Cr 17; 2 Sm 8,1-14 y 1 Cr 18,1-13.

8. ¿Quiénes fueron y cómo se llamaron las mujeres y los hijos de David? (2 Sm 3,2; 5,14).

9. Mencionar acontecimientos y características de Salomón: 1 Re 1,1–2,12; 3,1.16-28; 5,1-8.9-14.15–7,51; 9,15; 10; 11.

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CAPÍTULO VII

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El reino de Israel, aunque más rico y más grande, mostró menor cohesión política que el reino de Judá: en este último se mantuvo la sucesión dinástica davídica, mientras que en el norte hubo, en sus alrededor de 200 años de historia, nueve golpes de estado, cada uno con la correspondiente supresión de la dinastía reinante.

I. LA DIVISIÓN POLÍTICA Y EL CISMA RELIGIOSO (1 RE 12–13) El reinado de Salomón termina con un prestigio negativo: su reinado será dividido en dos (1 Re 11,31-32). Esta división marca el punto de partida y se convierte en el motivo dominante de toda la historia de los reyes de Israel y Judá. Los libros de los Reyes (1 y 2) narran, así pues, la historia de los dos reinos hermanos –Israel y Judá– hasta la caída y desaparición de ambos, cubriendo un arco temporal de unos 200 años.

1. CAUSAS POLÍTICAS Y SOCIALES • Remotas Las antiguas enemistades entre las tribus septentrionales y las meridionales: Efraín y Judá, se hicieron sentir. Las tribus septentrionales siempre habían gozado de cierta preponderancia por sus cualidades bélicas y culturales. El norte era más poblado, más activo po-

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lítica y económicamente; también las tierras eran más fértiles. El sur, demográfica y económicamente más pobre, no podía mantener su hegemonía más que a expensas del norte, hecho que se observa en el relato sobre la prestación personal israelita (1 Re 5,27; 11,28).

Ya en el norte, en tiempo de Gedeón, se le había propuesto hacerlo rey y con él a su descendencia (Jue 8,22); luego siguió la historia de Abimelek que fue proclamado rey (Jue 9,6). En tiempos de Saúl se hizo la unidad del norte y del sur. Esta unidad se fortaleció y estrechó con David. Pero nunca se logró obtener una fusión, una unidad perfecta. En efecto, David fue el Rey de Judá y de Israel. Un rey, pero para dos reinos. Y así, no faltaron tentativas de rebelión (2 Sm 20,1).

• Próximas El rey David fue un rey bueno con el pueblo y modesto en sus gastos. Pero Salomón rodeó su persona y su corte de magnificencia.

Para sostener su reinado con toda su riqueza, tenía que disponer de grandes sumas. Y además, su dura administración respecto a las tribus del Norte, a quienes exigían trabajos pesados y altos impuestos, mientras que la tribu de Judá gozaba de privilegios especiales, provocó descontento y divisiones entre las tribus. Como consecuencia de esa situación, Jeroboán se rebeló contra Salomón (1 Re 11,26), fue perseguido y huyó a Egipto, no sin antes escuchar la profecía de Ajías de Siló en forma de un acto simbólico (1 Re 11,31).

2. LA DIVISIÓN POLÍTICA La división del reino ya se anticipa en el oráculo de Ajías de Siló, que le promete a Jeroboán, funcionario al servicio de Salomón, el poder sobre las tribus del Norte (1 Re 11,29-39); como consecuencia de este oráculo, Jeroboán tuvo que huir a Egipto para evitar que Salomón acabara con su vida.

A la muerte del rey Salomón, los representantes de las tribus del Norte se reunieron en Siquén e invitaron a la reunión a Roboán, el nuevo soberano, para tratar de las condiciones de su reinado. Hay que recordar que David fue elegido rey, en un primer momento, por la tribu de Judá, y solo después los ancianos de las tribus del Norte lo reconocieron como su soberano, estableciendo un pacto con él

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(2 Sm 5,1-5). Sin embargo, Roboán no quiso entrevistarse con los ancianos de Israel, que pedían una disminución de los gravosos tributos y de los pesados trabajos que les había impuesto Salomón. De este modo, se llega al cisma político: las tribus septentrionales se negaron a reconocer la autoridad de Roboán y proclamaron como su rey a Jeroboán, hijo de Nabat, quien, mientras tanto, había regresado de Egipto.

El relato bíblico insiste en que la división del reino corresponde a la voluntad divina por medio de otro oráculo profético: Semeyas le ordena a Roboán que no ataque a las tribus rebeldes (1 Re 12,22-24).

A continuación, se nos dice que Jeroboán situó su primera capital en Siquén (1 Re 12,25); avanzando en el texto, sin embargo, nos enteramos de que su familia residía en Tirsá, que será la nueva capital (1 Re 14,17). Este ir y venir en busca de capital traduce los intentos del nuevo rey por equilibrar las relaciones entre las tribus. Además, Jeroboán convirtió Betel y Dan en santuarios oficiales del reino, en oposición al Templo de Jerusalén, vinculado al rey de Judá: la división política tuvo así consecuencias también en el ámbito religioso.

3. EL CISMA RELIGIOSO A las tribus del Norte les resultó relativamente fácil retornar a los principios carismáticos y reconocer a su nuevo jefe, Jeroboán I (922-901), que ya era todo un símbolo de la rebelión y había sido apoyado por el profeta Ajías. Aclamado como rey, estableció su residencia en Siquén, después en Penuel y, finalmente, en Tirsá.

Para garantizar la lealtad de su pueblo y contrarrestar la atracción que el Templo de Jerusalén podía seguir ejerciendo sobre la población, Jeroboán hizo dos becerros de oro y los instaló en Dan y Betel, antiguos y venerables santuarios en los extremos norte y sur de su nuevo reino (cf. Am 7,13; 8,14).

En la realidad histórica, la intención del rey no es idolátrica, aunque el símbolo resulta ambiguo (Os 10,5; 13,2). Los becerros de oro no pretenden representar a Yahvé; son el pedestal visible del Dios invisible, algo equivalente al arca de la alianza en Jerusalén.

Muy probablemente, el desastre final del reino de Israel señaló al becerro de oro como la tentación fatal e inspiró el relato de Ex 32, la historia de Moisés, Aarón y el pueblo en el Sinaí que cae en la idolatría adorando al becerro de oro: Este es tu dios, Israel, el que te

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sacó del país de Egipto (Ex 32,4); las mismas palabras pronuncia Jeroboán (1 Re 12,28). Esta acción de Jeroboán fue denominada por el deuteronomista como el pecado de Jeroboán, que contaminó desde la raíz el reino del Norte. Además, el rey multiplicó los lugares de culto en los altozanos, instituyó sacerdotes no levitas (contra Ex 32,25-29) y organizó la liturgia. Si bien es cierto que lo que le movió a unificar las tribus en contra del Templo de Jerusalén fue su pragmatismo político.

De hecho, los deuteronomistas juzgan a cada uno de los reyes según haya sido su actitud hacia la idolatría y hacia el culto en los lugares altos que eran nominalmente yahvistas. Por eso los reyes del Norte son malos, pues si no incurrieron algunos en la idolatría, sí cayeron en el pecado de Jeroboán al rendir culto en otros lugares fuera de Jerusalén. Ahora bien, este último criterio es claramente anacrónico, pues la centralización del culto solo se impuso como ideal tras las reformas de Ezequías y Josías en los ss. VIII y VII a.C.

EL REINO DIVIDIDO A la muerte de Salomón, muchos israelitas querían un rey más justo, pues habían sufrido por los altos impuestos y los trabajos forzados.

Su hijo, el rey Roboán, no solo rehusó cambiar la situación, sino que la hizo aún más grave. Por ello, las diez tribus del Norte se independizaron y formaron el reino de Israel, con su capital en Samaría. El reino del Sur quedó con solo las tribus de Judá y Simeón; se llamó Judá y siguió con Jerusalén como su capital. Al dividirse, el reino perdió su fuerza y jamás volvió a su antiguo esplendor.

SAÚL (1030-1010 a.C.) DAVID (1010-971 a.C.): Unificación de las tribus en un reino SALOMÓN (971-931 a.C.) DIVISIÓN DEL REINO (931 a.C.) ISRAEL (Norte) Capital: Samaría 19 reyes en 210 años Caída ante los asirios (722 a.C.) Exilio en Asiria y traída de asirios

JUDÁ (Sur) Capital: Jerusalén 19 reyes en 354 años Caída ante los babilonios (586 a.C.) Exilio en Babilonia

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II. EL REINO DEL NORTE: ISRAEL (1 RE 14–2 RE 17) Las condiciones económicas fueron más favorables en el Norte.

Una mayor apertura al mundo exterior (fenicio y arameo) favoreció los intercambios comerciales. Israel gozaba de una verdadera prosperidad económica. Por primera vez, un estado israelita contaba en el tablero internacional. La contrapartida de ello fue una mayor permeabilidad a las influencias paganas y una mayor vulnerabilidad ante las invasiones extranjeras. Los reyes de Israel, por otra parte, no pudieron apoyarse en un oráculo dinástico, como el de 2 Sm 7 en Judá, y los golpes de estado, a veces orquestados por los profetas (Elías/Eliseo), fueron frecuentes. En dos siglos, los 19 reyes de Israel pertenecieron a 9 dinastías.

1. EL PERÍODO DE FUNDACIÓN (1 RE 14–15) Durante el período desde Jeroboán I hasta Omrí había poca estabilidad en el trono de Israel, que no contaba con la promesa dinástica que se dio a David. El hijo de Jeroboán, Nadab, tras reinar menos de dos años, fue asesinado por Basá; su hijo y sucesor, Elá, fue asesinado por Zimrí, que a su vez se suicidó ante la victoriosa rebelión del ejército capitaneado por Omrí. La guerra civil entre Asá de Judá (911-870) y Basá de Israel (908-886) se resolvió cuando Asá firmó un tratado de ayuda mutua con Ben Hadad de Damasco. La resultante invasión de Israel por los sirios de Damasco le costó a Basá la pérdida de parte del norte de Galilea (1 Re 15,18).

2. LA DINASTÍA DE OMRÍ (1 RE 16–2 RE 8) Omrí fue un extraordinario rey de Israel; dejó tal huella en la historia que, incluso en los tiempos posteriores de Sargón II (ca. 700 a.C.), los asirios llamaban a Israel el país o la casa de Omrí. Sus relaciones con los arameos no terminaron bien (1 Re 20,34), pero logró someter a Moab, obligándole a pagar tributo. Mantuvo una política de paz con Judá, y su alianza con los fenicios fue sellada mediante el matrimonio de su hijo Ajab con Jezabel, hija de Ethbaal de Tiro. Omrí estableció la nueva capital en Samaría.

Ajab, hijo de Omrí, dedicó la mayor parte de su reinado a luchar contra los arameos de Damasco. Pero ambos se unieron en el año 853

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para luchar contra los ejércitos asirios de Salmanasar III en la famosa batalla de Carcá. Es falsa la afirmación de que los vencedores fueron los asirios, pues, en realidad, no sacaron partido de su presunta ventaja y, al parecer, tuvieron que replegarse durante un tiempo. Moab logró con éxito rebelarse contra Ajab, pero, contrariamente a la jactancia de Mesá en su estela, Israel no quedó destruido para siempre.

• El ciclo de Elías (1 Re 17–2 Re 2) La política religiosa de Ajab está perfectamente reflejada en las historias del ciclo de Elías (1 Re 17–19; 21). Ajab parece haber sido un yahvista indiferente que se dejó influir fácilmente por su esposa Jezabel, que estaba decidida a implantar el culto a Baal. En Samaría se construyó un templo a Baal (1 Re 16,32), sin duda alguna como una concesión a la numerosa población cananea de Israel. Ahora bien, esto significaba el reconocimiento oficial de la religión de Baal. La gravedad de la amenaza contra el yahvismo que esto implicaba queda ilustrada por el hecho de que, en el dramático incidente del monte Carmelo, el profeta Elías tuvo que enfrentarse a 450 profetas de Baal y 400 profetisas de Asherá (1 Re 18,19). La victoria de Elías salvó a la religión tradicional en un momento especialmente crítico, aunque no tuvo más remedio que huir ante la ira de Jezabel. El mismo Ajab encontró su muerte en la batalla contra los arameos en Ramot en Galaad.

El breve reinado en Israel del hijo y sucesor de Ajab, Ocozías, es el tiempo en que terminó el ministerio de Elías (2 Re 1); las historias pertenecientes al ciclo de Eliseo (2 Re 2–9) se desarrollan, en su mayor parte, durante el reinado de Jorán, otro hijo de Ajab. En esta época, Moab logró su independencia y los arameos de Siria hicieron varias incursiones en el territorio israelita. Dentro del mismo Israel, los grupos de profetas extáticos alentaban la revolución, que finalmente se produjo cuando uno de ellos ungió a Jehú, general del ejército, como rey (2 Re 9–10).

3. LA DINASTÍA DE JEHÚ (2 RE 9–13) La sublevación de Jehú trajo consigo una sangrienta purga; eliminó al rey Jorán de Israel, que estaba recuperándose de las heridas recibidas durante la batalla contra el sirio Jazael en Ramot en Galaad,

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y también asesinó a Ocozías de Judá, que había ido a visitar al rey de Israel. La escena de la ejecución de la temible Jezabel es de un gran patetismo. Jehú exigió las cabezas de los 70 hijos de Ajab que estaban en Samaría y exterminó a 42 representantes de la corte de Jerusalén, que estaba gobernada por parientes de Ocozías. El toque final fue la matanza de los profetas y devotos de Baal en Samaría, donde Jehú destruyó también su templo. Así este cruel rey, cuya brutalidad condenó el profeta Oseas (1,4-5), aseguró el triunfo de Yahvé sobre Baal.

Sin embargo, Jehú tuvo muchos menos éxitos en política exterior. Fue inmortalizado en el famoso obelisco negro de Salmanasar III, donde se llama hijo de Omrí y aparece arrodillado pagando un tributo de plata y oro al monarca asirio. Esto ocurrió en torno al año 841 a.C., cuando comenzaba a reinar. Pero un mayor revés le vino de manos de Jazael de Damasco, a quien Salmanasar III de Asiria no había sido capaz de eliminar. Jazael se apoderó de la parte transjordana de Israel durante el reinado de Jehú (2 Re 10,32) y complicó la vida a Israel y Judá durante cincuenta años.

El salvador de Israel (2 Re 13,5) fue probablemente el asirio AdadNirari, que llevó a cabo varias campañas militares contra los arameos, terminando por someter a Damasco en 802 a.C. El hijo de Jehú, Joacaz de Israel, tuvo que soportar el peso de las guerras arameas (2 Re 13,7), pero su sucesor Joás pudo recuperar las anteriores pérdidas a expensas del sucesor de Jazael, Ben Hadad.

4. EL RESURGIMIENTO DEL REINO DE ISRAEL (2 RE 14) Con la subida al trono de Israel de Jeroboán II comenzó una nueva era. Logró establecer las fronteras de Israel desde la entrada de Jamat hasta el mar Muerto (2 Re 14,25); las excavaciones arqueológicas dan fe de la fortificación que llevó a cabo en Samaría. Su largo y próspero reinado puso las bases de aquellas injustas condiciones sociales y religiosas que provocaron las invectivas de los profetas Amós y Oseas.

• Los testigos de la época: Amós y Oseas Los dos profetas no pertenecían a los grupos de profetas extáticos relacionados con Elías y Eliseo (cf. Am 7,14), sino que, más bien, entendieron su vocación como el encargo de una misión di-

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recta por parte del Señor. Ni rey ni pueblo se vieron libres de la condena que estos profetas hacían de las injusticias sociales, el lujo y la inmoralidad, el falso culto y la descarada idolatría. No eran innovadores, sino reformadores que juzgaban toda la realidad de su época a la luz de las antiguas tradiciones israelitas.

– Amós, que era oriundo de Judá, proclamaba que el día del Señor, que todos esperaban como un día de triunfo, sería en cambio un día de oscuridad y tiniebla para Israel.

– Oseas comprendió y expresó las relaciones entre Yahvé y su pueblo infiel mediante sus propias desgracias conyugales. Fue el primero en expresar las relaciones de Yahvé con su pueblo en términos matrimoniales.

La breve prosperidad de Israel tenía los días contados, tanto por la situación interior señalada por estos dos profetas como por el hecho de que Tiglatpiléser III había iniciado sus campañas militares por el oeste.

5. EL PERÍODO FINAL DE ISRAEL (2 RE 15–17; 743-722 A.C.) No obstante el éxito político del reinado de Jeroboán II, la caída del reino del Norte fue rápida. Una de las razones fue la aparición de un nuevo conquistador asirio, Tiglatpiléser III, que realizó una serie de campañas militares en el occidente con el objetivo de conquistar y no solamente de cobrar tributo. Otra de las razones fue la anarquía política en la que se sumió Israel durante la década que siguió a la muerte de Jeroboán (cf. Os 7,3-16). Su hijo Zacarías fue asesinado por Salún tras un breve reinado de solo seis meses. Al mes siguiente, Menajén mató a Salún. El reinado de Menajén estuvo marcado por el fuerte tributo que tuvo que pagar a Tiglatpiléser III (cf. 2 Re 15,18).

El hijo y sucesor de Menajén, Pecajías, fue asesinado por Pécaj, que era, al parecer, un usurpador. Con esta toma del poder pretendía librarse del dominio asirio, pues Pécaj se unió a Rasón de Damasco para formar una coalición contra Tiglatpiléser. Sus presiones para que Judá formara parte de esta alianza condujeron a la llamada guerra siro-efrainita. Judá no quiso aliarse con ellos, pues tenía sus propios problemas con Edom (2 Re 16,6), y la alianza le atacó por el norte, amenazando con poner en el trono de David a un tal Ben Tabeel. Según Is 7 y 2 Re 16, Ajaz no quiso confiar en Yahvé y pi-

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FENICIOS SIRIA (ARAM) MAR MEDITERRÁNEO

Tiro

Dan

Hazor

Lago de Galilea Dor

Meguido

ISRAEL

Ramot de Galaad

Bet-seán

SAMARÍA ord án

Tisbé

Siquén

Siló

Penuel

Río J

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AMÓN

Guilgal Betel Gat

Rabá Jericó

Jerusalén

Hesbón

Belén

Asdod

Dibón Mar Muerto

Ascalón Hebrón Gaza

FILISTEOS

JUDÁ Bersebá

MOAB

EDOM

Territorio de Israel 0

60 km

La monarquía dividida (Israel y Judá).

Territorio de Judá

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dió ayuda a los asirios. Tiglatpiléser organizó una campaña y en 733732 a.C. destruyó Damasco y quitó a Israel una gran parte de su territorio (Galilea y Transjordania), reduciéndolo a un pequeño estado vasallo de Asiria gobernado por Oseas.

No obstante, cuando murió el monarca asirio, el rey Oseas se pasó a Egipto. Con ello provocó la ira del nuevo rey asirio, Salmanasar VI, que al parecer lo encarceló; comenzó el cerco de Samaría (724-722 a.C.), y una consecuencia de ello fue la conquista de Samaría en el año 722 a.C. Luego se siguió la política tradicional de deportar a la población conquistada e instalarla en otras tierras; la gente que quedó fue absorbida por grupos traídos desde el otro extremo del Creciente Fértil y la zona se convirtió en una provincia del imperio bajo el mando de un gobernador asirio.

III. EL REINO DEL SUR: JUDÁ (1 RE 14–2 RE 25) El reino de Judá disfrutó de una estabilidad dinástica total, si se exceptúa la usurpación de Atalia (841-835 a.C.), paralela al golpe de estado de Jehú en Israel. Menos favorecido por la naturaleza que su hermano del Norte, este reino supo durante largo tiempo mantenerse al margen de los grandes conflictos internacionales, libre de pagar tributo a la potencia dominante. Su papel pasó a ser determinante tras la caída de Samaría. Este período particularmente rico fue el de los grandes profetas como testigos de aquellos acontecimientos.

1. EL PERÍODO DE INSTAURACIÓN (1 RE 14,21–15,24; 2 RE 1,8-14) • Las guerras civiles Durante el reinado de Roboán resaltó, como un hecho significante, la campaña de Sosaq, primer faraón de la dinastía XXII. Documentos egipcios sobre la campaña dan los nombres de más de ciento cincuenta lugares de Palestina y muestran que Jerusalén y Judá quedaron a salvo, sin duda por el tributo pagado por el rey Roboán. Por otro lado, se recuerdan en 2 Cr 11,5-12 los trabajos de fortificación de unas ciudades que el rey mandó llevar a cabo.

A Roboán le sucedió su hijo Abías, que tuvo un enfrentamiento militar con Jeroboán I. El relato bíblico (2 Cr 13) subraya el he-

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cho de que fue Yahvé mismo quien derrotó al ejército de Israel. Los hombres de Judá persiguieron al enemigo hasta Betel, Yesaná y Efrón; sin embargo, no parece que consiguieran ocupar de manera estable estas ciudades. Así pues, el rey Abías, siguiendo la política de su padre, se ocupó de fijar las fronteras con el reino del Norte.

Tras la muerte de Abías, subió al trono de Judá Asá, su hijo. Durante su reinado, hubo una invasión de nómadas, capitaneados por un tal Zeraj el Cusita. La batalla tuvo lugar en Maresá, donde Asá obtuvo la victoria y persiguió al enemigo hasta Guerar. Luego, el rey Basá atacó Judá y logró ocupar Ramá, a menos de diez kilómetros de Jerusalén. Ante este grave peligro, Asá envió regalos y tesoros al rey de Damasco, Ben Hadad I, para que interviniera contra Israel. El rey arameo atacó la frontera norte de Israel, ocupando Iyón, Abel Bet Maacá, Dan y parte de los territorios que están alrededor del lago de Genesaret. De este modo, Basá tuvo que abandonar Ramá para hacer frente a la nueva amenaza, y Asá de Judá aprovechó la circunstancia para ocupar de nuevo esta ciudad y para fortificar Guilbeá y Mispá (cf. 1 Re 15,16-22).

• La época de paz El rey Josafat es todo lo contrario a predecesores; se reconcilia con su hermano del Norte y la paz se sella con la boda de la hija de Ajab y el hijo de Josafat. Durante este período de la dinastía de Omrí en el norte, los reyes de Judá estuvieron eclipsados por Omrí y sus hijos, y, en realidad, Judá era poco más que un estado vasallo de Israel.

Además, Josafat de Judá, a quien 2 Cr 19,4-11 atribuye una reforma legislativa, se alió con Ajab de Israel en Ramot en Galaad, y, por lo visto, con Jorán de Israel en la guerra contra Moab (1 Re 22; cf. 2 Cr 20). Aunque Josafat sometió Edom, no logró restablecer el comercio con Ofir. Los siguientes reinados de Jorán y Ocozías de Judá estuvieron dominados por la reina madre Atalía, que era hija de Ajab.

• Contrariedades externas e internas Edom se rebeló y recuperó la independencia durante el reinado de Jorán. También la ciudad Libná, en la región montañosa de Judá, se rebeló contra la autoridad del rey. A esta información se añaden la hostilidad de los filisteos y la descripción de una incursión por

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parte de las poblaciones árabes (2 Cr 21,8-20). Muerto Jorán, subió al trono Ocozías, que reinó menos de un año, fue asesinado como resultado indirecto de la sublevación de Jehú en Israel. En Judá, mientras tanto, Atalía, madre de Ocozías, asumió el poder y exterminó a todos los herederos al trono para reforzar su posición; sin embargo, había uno de entre los hijos de Ocozías, el pequeño Joás, que pudo escapar de la matanza y al que tuvieron escondido durante seis años.

Atalía tuvo un final ignominioso en la sangrienta revolución. El sacerdote Yehoyadá organizó en el Templo de Jerusalén un golpe de estado que condujo al reconocimiento como rey de Joás, hijo de Ocozías, que se había librado de la matanza promovida por Atalía cuando se hizo con el poder. La reina fue asesinada y Yehoyadá estableció una alianza entre el rey y el pueblo.

Del reinado de Joás se describen sus iniciativas para la restauración del Templo; no obstante, Joás tuvo que hacer frente a la invasión de Jazael de Damasco: este último conquistó Gat y se dirigió contra Jerusalén. El rey de Judá consiguió salvar la ciudad entregando al enemigo un elevado tributo a costa de los tesoros del Templo y del palacio. Joás fue asesinado en una conjura de sus oficiales; su hijo Amasías ocupó el trono en su lugar.

Amasías logró derrotar a los edomitas en el valle de Sal y conquistó la capital de Edom, Selá, a la que puso el nombre de Yocteel.

Amasías también atacó Israel, pero fue duramente derrotado por Joás en Bet Semes; desde aquí, el rey de Israel llegó hasta Jerusalén, donde echó abajo un trozo de muralla y saqueó los bienes del Templo y del palacio real. Tras otros quince años de reinado, Amasías fue víctima de una conjura y cayó asesinado en Laquis, adonde se había dirigido en busca de refugio. En su lugar, ocupó el trono Azarías, a quien el libro de las Crónicas llama Ozías.

2. EL RENACIMIENTO DE JUDÁ (2 RE 15) En Judá se vivió un período de prosperidad durante el reinado de Azarías (Ozías). El rey Azarías reconstruyó el puerto de Elat, en el golfo de Aqadá, devolviendo a su estado inicial los confines meridionales del reino a costa de Edom y recuperando el control de importantes vías comerciales. Según el libro de las Crónicas, luchó con éxito contra los filisteos, contra los meunitas (una tribu del te-

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rritorio de Edom) y los árabes de la región del Négueb. A la época de Azarías también se atribuyen algunas obras: fortificó Jerusalén que había quedado malparada en la guerra con Joás de Israel; construyó fortificaciones e instalaciones agrarias en la orilla occidental del mar Muerto e incluso en Cades Barnea. Después de un tiempo, Azarías se vio aquejado de lepra y por eso ya no pudo desempeñar sus funciones y fue aislado; su hijo Jotán se hizo cargo del gobierno.

• Los testigos de la época: Amós y Oseas Si bien fue este un período de paz y de poderío político para el reino de Judá, también es cierto que los textos proféticos de Amós y Oseas permiten conocer otros aspectos de la vida de aquella época: ambos profetas denuncian las injusticias sociales, el empobrecimiento de buena parte de la población en beneficio de las clases aristocráticas, que incrementan sus propiedades, la generalización de la corrupción y la promoción de un culto sincrético.

3. ACTO DE VASALLAJE O POLÍTICA DE JUDÁ (2 RE 16) En torno a la campaña asiria del 734 a.C., han de situarse los acontecimientos conocidos con el nombre de guerra siro-efrainita. El nombre que recibe este enfrentamiento proviene de la coalición entre los sirios de Damasco y el reino de Israel, dentro de la cual, la tribu de Efraín era la más importante. Pecaj, rey de Israel, y Rasín, rey de Siria, habían mantenido contactos con intención de formar una liga contra Asiria, en la que querían que también participara el reino de Judá. No obstante, tanto Jotan, como su sucesor, Ajaz, mantuvieron su rechazo y no se sumaron a tal empresa.

Durante el reinado de Acaz, Pecaj y Rasín intentaron sentar en el trono de Judá a uno de sus aliados antiasirio (cf. Is 7,1-7) y estrecharon el cerco de Jerusalén. Mientras tanto, Judá también estaba sometida a los ataques de Edom, que recuperó el puerto de Elat, en el Golfo de Aqadá, y también de los filisteos, que ocuparon Bet Semes, Ayalón, Guederot, Soco y Timná. Dadas las circunstancias, el rey Ajaz envió un tributo al rey de Asiria, pidiendo su intervención: ciertamente, el rey asirio Tiglatpiléser no se hizo de rogar y atacó a Israel y Damasco, y en consecuencia, los aliados contra Asiria tu-

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vieron que renunciar al asedio de Jerusalén. Por tanto, Jerusalén se liberó de los enemigos, aliados antiasirios, pero se convirtió en vasallo de Tiglatpiléser pagando el tributo.

En 2 Re 16,10-16 se narra cómo Ajaz fue a Damasco para rendir homenaje al rey asirio y tomar nota para algunas reformas en el Templo de Jerusalén que realizó durante su reinado. Pues, su implicación religiosa de su sometimiento a Asiria quedó patente en la erección de un altar de estilo asirio en el Templo de Jerusalén. El rey Ajaz fue fiel vasallo de los asirios durante toda su vida. Isaías (3,1315; 5,8-13) y Miqueas (2,1-10) describen, de forma muy expresiva, las injusticias sociales que se cometieron durante su reinado.

• Los testigos de la época: Isaías y Miqueas En ese contexto histórico surgió un memorable oráculo del profeta Isaías, el profeta de la fidelidad a Yahvé y de la justicia (cf. Is 7,1-17): Ajaz desconfía de Yahvé, pero será desplazado. Ya no sirve para llenar los planes salvíficos de Dios. El profeta Isaías vaticina entonces el nacimiento providencial del Emmanuel, es decir, Dioscon-nosotros y señala un reencuentro con el Dios de la alianza.

Además, en Is 8,6 se denuncia el miedo del pueblo ante Rasín y Pecaj; en Is 7,1-3 se da cuenta de la falta de fe del rey Ajaz y se anuncia la derrota de la coalición antiasiria. La convicción profética descansa sobre la promesa dinástica judaíta y sobre la realeza de Yahvé.

Junto al profeta Isaías hay que situar al profeta Miqueas. Este se detiene en desenmascar la crisis social profunda que aqueja a Judá: opresiones de los pobres, abusos de las clases dirigentes y corrupción general. Judá vivía en una falsa seguridad; la capital fue una madriguera de crímenes (Miq 3,9-11). Lleno de osadía el profeta Miqueas adelantó la visión de que Jerusalén sería arada como un campo y convertida en un montón de ruinas. El profeta Isaías nunca hubiera profetizado semejante maldición sobre una ciudad que tanto amaba. Pero Miqueas tuvo razón en su severidad, porque Judá, como su hermana Samaría, viviá una crisis de fidelidad (cf. Miq 1,2; 6,1-5). Sin embargo, detrás de este oráculo sombrío, las relecturas exílicas entrevén una conversión y la gloria futura de la dinastía davídica. El grandioso oráculo de 5,1-6 celebra el nacimiento del libertador de Belén, lugar de origen de la dinastía de David.

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4. EZEQUÍAS (2 RE 18–20) a) La reforma religiosa El deuteronomista no escatima alabanzas a Ezequías porque con sus reformas religiosas realizó la centralización del culto. Esta reforma obedecía más a razones políticas (la unidad nacional) que a razones teológicas (como la recuperación del ideal religioso del santuario del arca de la época de los jueces). El cronista (2 Cr 30,1) describe la enérgica invitación que Ezequías dirigió a los israelitas que aún quedaban en Efraín y Manasés para que fueran a Jerusalén a celebrar la Pascua. Ya no se sabe si este intento, relativamente ineficaz, de extender su influencia en el norte llamó o no la atención de los invasores asirios. Pero es cierto que el despertar espiritual suscitado por la reforma estuvo acompañado de un fuerte sentimiento nacionalista. La unidad de culto reforzaba la unidad social y política. b) La política con Asiria Resulta difícil determinar los detalles precisos de la relación de Ezequías con Asiria. Ciertamente flirteó con la revuelta de 713711, cuando Asdod y Gaza se rebelaron contra Sargón. También se vieron envueltos Edom y Moab; pero Egipto se mantuvo a distancia, no obstante las negociaciones implicadas en Is 18,1-7. La profecía de Isaías del capítulo 20 se refiere a este período; la acción simbólica sobre la caída de Egipto era una clara advertencia a Judá para que se mantuviera alejada de tal enredo político.

El amplio programa de construcciones emprendido durante el reinado de Ezequías iba probablemente unido a sus aspiraciones militares. El texto de 2 Re 20,20 (cf. 2 Cr 32,30.32-33) menciona el túnel que mandó construir para asegurar al abastecimiento de agua a la ciudad en tiempo de asedio. c) La invasión asiria El momento de mayor peligro se produjo cuando Ascalón y Ecrón se rebelaron contra Asiria en el año 704 a.C. Senaquerib subió al trono de Asiria en el año 704 a.C. y aplastó la rebelión

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MAR NEGRO

MAR CASPIO

Carquemis Nínive

MAR MEDITERRÁNEO

Ashur

Ribla

MEDIA PERSIA

Damasco Babilonia

Susa

Jerusalén Menfis

ÁRABES Golfo Pérsico

EGIPTO

ilo oN Rí

MAR ROJO

Imperio asirio

El Imperio asirio.

de Merodak-Baladan en Babilonia. Después asoló la costa fenicia, que también se había unido a la rebelión, y avanzó hacia el sur en dirección a las ciudades filisteas para dominar todo el litoral. El pueblo Ecrón había puesto en manos de Ezequías a su propio rey, Padi, que se había mostrado leal a Asiria; de ahí que Judá se viera profundamente implicada en este asunto. Tal como lo describe el mismo Senaquerib, se apoderó de 46 ciudades de Judá y encerró a Ezequías en Jerusalén como un pájaro en una jaula. Los acontecimientos posteriores son dramáticamente recogidos en 2 Re

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18,13–19,34 (cf. Is 36–37). Jerusalén, que fue asediada, tuvo que pagar un fuerte tributo; se «libró» de caer en manos de los asirios, porque estos, después de haber recibido el tributo, marcharon rumbo a Babilonia para aplastar allá una rebelión. En la tradición posterior esto fue visto como una intervención liberadora de Dios. A pesar de la intervención del Señor, Judá fue asolada (cf.

Is 1,4-9) y tuvo que hacer frente a un largo período de sometimiento a Asiria. d) El testigo de la época: Isaías • Oráculos contra Egipto: Is 18,1-2.4 se dirige contra Egipto después de 716 a.C. Del mismo modo, Is 30,6-8 ataca la debilidad de Egipto; Is 30,1-5 y 31,1-3 apuntan a la diplomacía judaíta, que trata de entrar en una alianza inútil y peligrosa.

• Denuncia de los preparativos militares: en Is 22,8-11 se denuncian los intentos militares, incluidos los trabajos hidráulicos de Jerusalén, que fueron llevados a cabo en detrimento del pueblo, mientras que nadie se ha vuelto hacia Yahvé. Igualmente, Is 30,1517 denuncia la estrategia puramente militar, que no puede terminar más que en derrota. Habría sido necesario tener confianza.

• La falsa conducta de los jefes: Is 28,7-13.14-18 ataca la conducta de los responsables judaítas. El célebre oráculo sobre la piedra angular puesta en Sión no tiene nada que ver con una promesa incondicional de invulnerabilidad, puesto que se exige la fe, el derecho y la justicia y se condena el refugio engañoso.

• El triunfalismo vacío: Is 1,4-9 y 22,1-14 parecen estigmatizar el triunfalismo que pudo seguir a la partida de los asirios. El primer texto recuerda que todo el país está devastado y que la hija de Sión ha sobrevivido, no por milagro, sino como una cabaña en viña, como una choza en melonar. El segundo texto estima que hay que alejarse de cualquier triunfo, porque el pueblo ha sufrido en este día de turbación, consternación y abatimiento.

5. LOS REYES IMPÍOS (2 RE 21) Durante el reinado de Manasés, Judá estuvo sometida políticamente a Asiria, en cuyos anales aparece como un vasallo fiel, igual

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que su hijo Amón. La independencia de estos soberanos era muy pequeña y en el territorio de Judá se habían acantonado tropas mandadas por oficiales asirios. En este contexto, el dato de 2 Cr 33,11, que presenta a Manasés como prisionero temporalmente en Babilonia; tal vez por su participación en la rebelión del hermano de Asurbanipal en 659 a.C., parece bastante cuestionable; es más fácil pensar que el viaje del rey a Mesopotamia podría haber estado motivado por el envío al emperador del tributo anual.

El juicio que los textos bíblicos hacen de Manasés y de Amón es totalmente negativo, porque estos reyes favorecieron el culto a divinidades paganas y los ritos idólatras. La centralización del culto que había iniciado Ezequías, el padre de Manasés, no se llevó a cabo, y los cultos de fertilidad relacionados con los lugares altos se pusieron de moda una vez más. Hasta en el templo había altares en honor de los dioses astrales venerados por los asirios, y también se realizaban rituales de prostitución sagrada. Esta situación no parece que cambiara durante el breve reinado de su hijo Amón, quien fue asesinado en un complot organizado por sus oficiales. El pueblo se levantó en contra de los conjurados y sentó en el trono a Josías, hijo de Amón, con solo ocho años de edad.

• El testigo de la época: Sofonías La actividad del profeta Sofonías refleja la realidad religiosa y política que se sitúa entre Ezequías y Josías. Puesto que su ministerio aparece como hostil a Asiria y favorable a Egipto, se corresponde con la época, con la invasión de cultos extranjeros. El profeta Sofonías ataca a los funcionarios de la corte que se visten a la moda extranjera, es decir, asiria (Sof 1,8); da a entender que existe una oposición en el barrio nuevo, donde residen los refugiados del norte que desean la recuperación de los territorios perdidos (Sof 1,10).

También la política exterior mencionada en el libro de Sofonías concuerda con el período que comienza en el año 640 a.C. Las ciudades filisteas enumeradas en Sof 2,4-7 son las que, según Herodoto, sufren la opresión egipcia. El profeta piensa que el territorio filisteo debe tocarle en el reparto a Judá (Sof 2,7). La oposición antiasiria de Sofonías aparece escrita en Sof 2,13-15, que anuncia la destrucción de Nínive que aconteció en el año 612 a.C.

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6. LA REFORMA RELIGIOSA (2 RE 22–23) El rey Josías inició su reinado en vísperas de un feliz cambio de acontecimientos. El poder asirio entró en un rápido declive y los medos y babilonios iban ganando un mayor protagonismo. En efecto, el rey de los medos, Nabopolasar, puso en graves aprietos a los asirios, hasta la destrucción de la capital, Nínive, en el año 612 a.C. Aprovechando la decadencia asiria, el rey Josías llevó a cabo una reforma religiosa y política (cf. 2 Re 22,3; 2 Cr 34,3): la reforma suponía la eliminación de todos los ritos paganos y la centralización en Jerusalén de cualquier forma de culto. Su reforma se relaciona con el hallazgo en el Templo de Jerusalén, en el año 621 a.C., de un ejemplar del Libro de la Ley, identificado con el libro del Deuteronomio.

a) El hallazgo del Libro de la Ley: ¿ficción o realidad?

El hallazgo providencial de un documento antiguo suele a veces formar parte de un paradigma que incluye los siguientes puntos: – una persona importante pretende introducir un cambio o una reforma de cierto calado en la sociedad; – supone que se vaya a encontrar con una fuerte oposición; – la persona o algunos de los suyos peregrinan a un lugar sagrado; – en ese lugar descubren un documento de origen divino; – el descubrimiento sirve de refrendo e impulso para la reforma proyectada.

El hecho de encontrar un libro en un templo o lugar sagrado era un motivo literario frecuente en el munto antiguo. El recurso servía para vestir de apariencias de antigüedad y santidad un cambio o reforma que se quería producir en la sociedad. Esta tesis se fundamenta en diversos lugares de Mesopotamia, donde se acostumbraba colocar en los cimientos de los templos tablas escritas fundacionales, las cuales, andando el tiempo, podían ser redescubiertas por un rey que emprendiera obras de restauración o reforma. El mismo motivo con una variante se ha encontrado también en Egipto.

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b) El origen del Libro de la Ley En cuanto al origen del Libro y su historia anterior al hallazgo, la hipótesis más aceptada menciona su origen en el reino de Israel.

Como punto de partida se puede tomar el Código de la alianza (cf.

Ex 20,21–23,19), que recoge leyes muy antiguas y fue redactado en el reino de Israel. En círculos levitas se iba actualizando y completando. A finales del s. VIII (hacia 725-720), con motivo de la caída de Samaría en manos de los asirios y desaparición del reino de Israel, los refugiados de la catástrofe llevan ese Código al reino de Judá.

El rey Ezequías lo utiliza para su reforma religiosa añadiendo las leyes de centralización del culto (Dt 12; 14,22-29; 15,19-23; 16,17). Durante el largo reinado del impío rey Manasés (698-643), el Código cae en el olvido y queda arrumbado en una dependencia del Templo. El año 622 a.C., cuando se llevan a cabo las obras de purificación y restauración del Templo, aparece el Código (el Libro de la Ley). El rey Josías lo utiliza como base para su reforma religiosa, y servirá también para formular el nuevo pacto entre Yahvé y el pueblo. c) Impacto del Libro de la Ley para el pueblo de Israel – en lo político: el Libro tiene espíritu democrático; – en lo religioso: postula una rígida centralización del culto; – en lo militar: renueva el antiguo ideal de la guerra santa; – en lo étnico: toma una actitud intolerante ante la población cananea; – en lo social: es un Libro animado de profundo sentido de justicia y caridad. d) El carácter singular de la reforma El ideal deuteronómico de un culto centralizado y de una condena de la idolatría era el mismo ideal que el rey Josías pretendía realizar con su reforma. La reforma quería renovar el espíritu de la alianza; el tono insistente y exhortativo del Deuteronomio corresponde perfectamente al espíritu renovador que caracterizó todas las

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actividades de Josías. Renovó la fiesta de la Pascua, invitando a los del Norte a sumarse a ella, una iniciativa que tenía connotaciones tanto políticas como religiosas.

El carácter político resalta en el hecho de que el poder del rey Josías se extendió a algunos territorios que habían pertenecido al reino de Israel, suponiendo, por tanto, un engrandecimiento del reino de Judá. Sin embargo, la trágica muerte de Josías en Meguidó contribuyó a que desapareciera el movimiento de reforma. A Josías le sucedió en el trono su hijo Joacaz. Al fin y al cabo, la política internacional arrastró a Judá en un torbellino que condujo finalmente a su caída. e) Situación política al final del reinado de Josías Con la caída de Nínive en el año 612 a.C., Asiria perdió su última batalla contra los babilonios y tuvo que retirarse a Jarán, que finalmente fue tomada por el ejército babilónico en el año 610 a.C. Egipto intervino a favor de su anterior enemigo para intentar mantener el equilibrio de poder. El faraón Necao II (609-593 a.C.) llevó su ejército a través de Palestina para ayudar a Asiria a reconquistar Jarán. Josías decidió enfrentarse con Necao II para impedir su avance, tal vez para defender su propio territorio o, quizás, porque consideraba necesaria la caída de Asiria para gozar de plena libertad en Palestina. El enfrentamiento tuvo lugar en el año 609 a.C., en Meguidó, donde Josías encontró la muerte. Necao II siguió su camino hacia el Éufrates. Aunque Necao II no había logrado someter a los asirios, había impuesto su poder en la zona siropalestina: destituyó al rey Joacaz y lo hizo prisionero al cabo de tres meses; en su lugar puso a otro hijo de Josías, Eliaquín, a quien cambió el nombre por el de Joaquín. De este modo, Judá se convirtió en vasallo de Egipto, al que hubo de pagar un fuerte tributo.

7. EL PERÍODO FINAL DE JUDÁ (2 RE 23–25; 609-586 A.C.) El pequeño reino de Judá tiene sus días contados. Desde el punto de vista de la política internacional, su suerte está ligada a aquel de los imperios que tenga mayor poder de expansión territorial: Egipto y Babilonia, ya que Asiria ha sido vencida.

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Nabucodonosor infligió una dura derrota a Egipto en Carquemis en 605 a.C.; pero Necao II pudo rehacerse y vencerle en el año 601 a.C., lo que indudablemente contribuyó a la deslealtad de Joaquín hacia Babilonia contando con la ayuda de Egipto. Los sucesos internacionales de cambio de poder se reflejan en la división que se produjo en Jerusalén entre el partido probabilónico y el proegipcio. El profeta Jeremías era contrario a la revuelta y predicaba la necesidad de mantener el sometimiento a Babilonia para evitar una catástrofe nacional. Sin embargo, el rey Joaquín realizó la rebelión contra Babilonia, pero hubo una rápida represalia.

De hecho, las crónicas babilónicas cuentan cómo se puso sitio a Jerusalén el día 2 del mes de Adar, es decir, a mediados de marzo de 597 a.C. a) El asedio del año 597 y la primera deportación La campaña de represión de Nabucodonosor comenzó el 598 a.C. y contó también con tropas de amonitas, moabitas y arameos.

El rey Joaquín murió durante el asedio de Jerusalén; Jeconías, su hijo, le sucedió en el trono. El nuevo rey se rindió muy pronto: Nabucodonosor tomó los tesoros del Templo y del palacio, deportó a la familia real, a una parte de la clase dirigente y a un buen grupo de artesanos. El vencedor sentó en el trono de Judá a otro de los hijos de Josías; se trata de Matanías, a quien cambió el nombre por el de Sedecías, mostrando así su situación de vasallo. b) La ruina de Jerusalén y la segunda deportación El último rey de Judá, Sedecías, no estaba a la altura de la situación política de su tiempo. El trato que dispensó a Jeremías ilustra su carácter vacilante (Jr 32–38). Cedió finalmente ante el partido egipcio, cuyas esperanzas eran revividas por los faraones Psamético II y Ofrá. Contando con su apoyo, un grupo de estados de Palestina organizó una revuelta contra Babilonia: además de Judá, estaban Amón, Moab, Tiro, Sidón y Edom. En Jerusalén, una vez más el profeta Jeremías seguía defendiendo la necesidad de permanecer bajo el yugo de Babilonia, aunque no se le hacía caso. La intervención de Nabucodonosor fue decisiva: estableció su cuartel

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general en Ribla al norte de Israel, a orillas del Orontes, y se hizo primero con Fenicia, después dirigió sus tropas hacia Filistea y, desde allí, atacó el reino de Judá. A comienzos del año 588 a.C., solo resistían Azeca, Laquis y Jerusalén. Las tropas egipcias tomaron parte en el conflicto pero, derrotadas, tuvieron que retirarse. Jerusalén resistió durante 18 meses; después cayó en el año 586 a.C.: el rey Sedecías trató de huir, pero fue capturado y conducido a Ribla ante Nabucodonosor, quien degolló a sus hijos en su presencia y a él le sacó los ojos. La ciudad fue devastada y el Templo destruido; en Ribla, se asesinó también a unas cuantas personalidades –sacerdotes, oficiales y nobles– y se deportó a Babilonia a otra parte de la población. c) La situación de Judá después de la caída de Jerusalén El territorio de Judá no había quedado totalmente deshabitado por la deportación. Los babilonios no seguían la práctica de los asirios de intercambiar masas de exiliados para obligar a la población a mezclarse, como en el caso del reino de Israel, luego Samaría, pero aseguraban el control designando las autoridades. En este caso, Nabucodonosor instituye a un notable local, Godolías, que parece perfectamente acreditado para su misión: su abuelo Safán era el secretario de Josías que actuó en el hallazgo del Libro de la Ley (cf. 2 Re 22,3), su padre Ajicán también integró la misión de la profetisa de Juldá (cf. 2 Re 22,14).

Con Jerusalén destruida, el centro de administración se ha desplazado hacia Mispá, que se habría preservado del desastre. Allí concurren los jefes de las tropas y sus hombres, sin duda como patrones locales. No se transmiten sus deseos o temores, sino solo el juramento que Godolías hace: No teman... sirvan al rey de Babilonia y les irá bien (2 Re 25,24).

Pero la situación se revela demasiado frágil. Ismael, de linaje real, uno de los jefes que había concurrido, al frente de un pequeño grupo armado acaba de un golpe con Godolías y todas las autoridades de Mispá. En consecuencia, todos los demás jefes del pueblo, por temor a los caldeos, se fueron a Egipto. El dato es histórico, pero volver a Egipto es, como final de esta historia, el reverso de la liberación y salvación con que había comenzado: de allí Yahvé los había sacado para traerlos a esta tierra.

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MAR NEGRO

LIDIA

MAR CASPIO

Carquemis Nínive

MAR MEDITERRÁNEO

ME DIA

Ribla Ecbatana Damasco Babilonia

Samaría Jerusalén

PERSIA

Susa

BABILONIA

Menfis

Golfo Pérsico

EGIPTO

ilo oN Rí

MAR ROJO

Imperio babilónico

El Imperio neobabilónico (Imperio caldeo: época de Nabucodonosor).

d) El testigo de la época: Jeremías El profeta Jeremías recibió su llamada en el año 627 a.C. durante el reinado de Josías, unos años antes de la renovación de la alianza del año 622. El lenguaje de Jeremías coincide con la reforma de Josías, es decir, con el espíritu deuteronomista; aunque no aparece en su profecía ninguna alusión explícita a dicha reforma. De esta época datan los oráculos que invitan a la conversión de Judá (Jr 2,1; 4,4; 3,6-18) y los anuncios de la invasión del norte (Jr 1,13-16; 4,5–6,30; 10,22).

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• Oráculos sobre los reyes: hay que recordar aquí dos de las invectivas contra Joaquín y Jeconías. La primera está motivada por la realización de un suntuoso palacio, despreciando la justicia, así como por una política de represión. La segunda pone en evidencia la inutilidad de Jeconías y la vanidad de sus pretensiones dinásticas.

Estos dos reyes antibabilonios son el objeto preferente de Jeremías, a quienes no ahorra sus calificativos despreciativos.

• Predicación en la época de Joaquín: los altercados de Jeremías con Joaquín (Jr 36) remiten al inicio del reinado de este rey, en el año 605 a.C. El episodio del rollo roto y después quemado por el rey da testimonio de una escritura antigua de las palabras de Jeremías.

La predicación de esta época se considera como la más crucial.

La conversión es todavía posible y aseguraría al pueblo la permanencia en la tierra. El discurso contra el Templo marca el inicio de la persecución. Cuando los caldeos aparecen como los dueños militares del Imperio, Jeremías exige la sumisión a Nabucodonosor: sería señal de aceptación del castigo. La rebelión de Joaquín, tras la derrota de los babilonios en Egipto (601 a.C.), le sirve de ocasión para hablar contra las alianzas. La oposición de los falsos profetas y la consumación de la rebelión le llevan a considerar el castigo irrevocable.

• Anuncios de la invasión del norte: Jeremías advirtió a su pueblo de la invasión que llegaba del norte como una desgracia. El profeta escuchaba desde Dan el resuello de los caballos de guerra que se acercaban (Jr 8,16). En este contexto establece un contraste entre las nieves perpetuas del Líbano y las aguas frescas y fluyentes de Sirión (monte Hermón), por un lado, y la inconstancia y desobediencia del pueblo, por el otro (Jr 18,14-15). Por la infidelidad de Judá, el Templo y la ciudad de Jerusalén correrán la misma suerte que Siló (Jr 7,12-14). Aunque la casa del rey de Judá era para el Señor como Galaad o como la cumbre del Líbano, se convertirá en desierto o en ciudad deshabitada (Jr 22,6).

• Profecías bajo el reinado de Sedecías: Jeremías toma postura contra la revuelta que se prepara por parte de Edom, Moab, Amón, Tiro, Sidón y Judá. En la carta a los exiliados del 597 a.C. (Jr 29), Jeremías invita a la sumisión al poder babilonio, como medio de salvar el reino, la ciudad y la tierra. En la aceptación del castigo está la esperanza para el futuro. Los exiliados permanecerán mucho tiempo, pero de ellos vendrá la salvación.

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LA CRONOLOGÍA DE LOS REYES DURANTE LA MONARQUÍA DIVIDIDA JUDÁ ROBOÁN (931-914) Abdías (913-911) Asá (911-870)

ISRAEL JEROBOÁN I (931-910) Nadab (910-909) Basá (908-886) Elá (885-884) Zimrí (884) OMRÍ (884-874) AJAB (874-853)

JOSAFAT (870-848) Jorán (848-841) Ocozías (841) Atalia (841-835) Joas (835-796) Amasías (796-767) AZARÍAS (781-740)

Jotán (740-736) Ajaz (734-727)

EZEQUÍAS (716-687) Manasés (687-642) Amón (642-640) JOSÍAS (640-609) Joacaz (609) Joaquín (609-598) Jeconías (598) Sedecías (598-586) Caída de Jerusalén: 586 a.C.

Ocozías (853-852) Jorán (852-841) JEHÚ (841-814) Joacaz (813-797) Joás (797-782) JEROBOÁN II (782-753) Zacarías (743) Salún (743) Menajén (743-738) Pecajías (738-737) Pecaj (737-732) Oseas (732-724) Caída de Samaría: 722 a.C.

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IV. ESPLENDOR Y DECADENCIA DE LA MONARQUÍA La monarquía en el pueblo de Israel era de aparición relativamente reciente en la escena del Oriente Próximo. Estaba rodeada por monarquías bien establecidas. El recién llegado hizo sentir su presencia cuando David sometió a los reinos vecinos. Esta conquista tuvo lugar durante una tregua en las hostilidades entre las grandes potencias de la zona, debida a la decadencia de Asiria. Israel tenía la suerte de que por su territorio pasaban varias de las principales rutas de caravanas que comunicaban las grandes potencias de Mesopotamia y Egipto, y el tráfico comercial le produjo riqueza suficiente para mejorar sus condiciones de vida, emprender proyectos de construcción y establecer acuerdos favorables con otros países.

Mas, por otro lado, tenía la desgracia de encontrarse en la ruta que las grandes potencias utilizaban tradicionalmente en las invasiones, de modo que un período de prosperidad podía quedar truncado súbitamente por la guerra, con las consiguientes destrucciones masivas y trastornos en la vida de la gente.

Israel no disfrutó mucho tiempo de su ventaja. El debilitamiento causado por su división en reino del Norte y reino del Sur a la muerte de Salomón fue la señal para que las naciones sometidas tratasen de recuperar su independencia. Posteriormente, la aparición del Imperio neoasirio supuso una amenaza para toda la región sobre la que David y Salomón habían gobernado. Israel en el norte y Judá en el sur resultaban presas fáciles para una superpotencia como Asiria, siendo como eran dos pequeños reinos enzarzados en contiendas entre otros pequeños reinos también contendientes. Israel sucumbió al poder de Asiria el año 722 a.C. (cf. 2 Re 17), destino del que Judá logró escapar (cf. 2 Re 19,19), aunque solo por algún tiempo. Una Babilonia renaciente conquistó Asiria y luego amenazó a Egipto. Como Judá se hallaba situada entre ambas naciones, fue arrollada por el avance babilónico en el año 586 a.C.

LA HISTORIA DEL REINO DE ISRAEL Y DE JUDÁ En la historia de los dos reinos y en los acontecimientos previos se pueden señalar seis etapas que ejercieron una gran influencia en el pensamiento del pueblo de Israel y en la configuración de sus tradiciones:

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1. David, al posesionar el trono, se preocupó por expandir el reino y construir un verdadero imperio por medio de guerras y alianzas con sus enemigos. El símbolo de la alianza con Dios, el arca que estaba en un territorio neutral entre los filisteos e Israel, se trasladó a Jerusalén (2 Sm 6,1-20), convirtiendo a Jerusalén en la ciudad santa. El profeta Natán anunció un alianza eterna de Dios con David (2 Sm 7,1-29). Esta alianza significó para Israel que su futuro se identificaría con el futuro de David, desapareciendo así todas las dudas del pueblo y los reclamos que podrían hacerle a David por su ascensión al trono, ya que de su descedencia dependerá la estabilidad futura de Israel.

2. El poder y la prosperidad durante el reinado de Salomón permitieron a este monarca desarrollar una administración centralizada y construir los símbolos típicos del poder real en el Próximo Oriente Antiguo: un palacio y un templo (ca. 950 a.C.). Sin embargo, Israel era aún una nación en proceso de desarrollo, y Salomón tuvo que buscar en el exterior ayuda para esos proyectos: en Egipto para la administración y en Tiro para su programa de construcciones. Tales contactos con otros pueblos abrirán a Israel a nuevas ideas y costumbres.

3. Otro impacto decisivo sobre el pensamiento de Israel fue la división del reino tras la muerte de Salomón (ca. 930 a.C.). Los dos reinos rivales de Israel y Judá, resultantes de ella, no solo acabaron luchando entre sí; también guerrearon con los reinos vecinos y, más tarde, tuvieron que afrontar la amenaza de Asiria. La dinastía davídica siguió reinando en Judá, pero Israel conoció una serie de dinastías más o menos efímeras que frecuentemente acabaron en golpes sangrientos. Los extensos relatos y tradiciones sobre Elías y Eliseo pudieron surgir como una respuesta profética a ese período turbulento.

4. El cuarto impacto lo produjo la conquista del reino del Norte por Asiria (722 a.C.). El territorio del reino recién caído se vio también ocupado por asirios traídos a esos lugares. Muchos habitantes de Israel fueron deportados, mientras que otros buscaron refugio en Judá.

Se cree que la oleada de refugiados ejerció una profunda influencia no solo en la vida, sino también en el pensamiento de Judá, ya que probablemente llevaron consigo las semillas de la teología deuteronomista.

5. El quinto impacto considerable provino de la reforma deuteronomista en tiempos de Josías. Muchos ven en ella el impulso que dio lugar a la elaboración de la historia deuteronomista (622 a.C.).

6. El impacto final lo produjo el destierro del pueblo de Judá llevado a cabo por los babilonios (586 a.C.). Pese a esta catástrofe, Judá, a diferencia del reino del Norte, consiguió reconstruirse como pueblo bajo los persas, que se convirtieron en los nuevos dueños del Próximo Oriente (538 a.C.).

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V. EXCURSO: LA RELIGIÓN DURANTE LA ÉPOCA MONÁRQUICA 1. ÁMBITO RELIGIOSO DE ISRAEL a) Babilonia La religión babilónica se centraba en el mantenimiento del cosmos (el orden de la creación), frente a las fuerzas destructoras que amenazaban continuamente la vida y la armonía de la creación (las fuerzas del caos). La creación, el cosmos, era fruto de la lucha original del dios Marduk contra la diosa Tiamat. El ritual fundamental se celebraba en la fiesta del Año Nuevo y consistía en la reproducción ritual de este acontecimiento mítico, renovando así las fuerzas de la creación y asegurando para el año que comenzaba las posibilidades de estabilidad del cosmos, es decir, la vida de hombres y dioses.

Es evidente que Marduk ocupaba en estos ritos el puesto clave en el panteón babilónico. Su figura se encuentra tras los ataques virulentos contra los ídolos en los textos del Deutero-Isaías, en los momentos en que el profeta trata de mostrar a los judíos deportados a Babilonia el poder del Dios de Israel. b) Egipto La religión egipcia coincide con un elemento fundamental de la babilónica: el mantenimiento del cosmos contra el caos. El egipcio se siente continuamente amenazado por las fuerzas destructoras, y una de sus preocupaciones esenciales consistiría en mantener a toda costa el equilibrio salvador. Para ello tiene que dar culto a las innumerables divinidades que se van amontonando en su panteón, cada vez más complejo. Una de las características de la religión egipcia fue precisamente la aceptación de múltiples divinidades y de sus representaciones de orígenes diversos que parece contradictoria al hombre moderno, pero que la mentalidad egipcia sitúa más bien en un plano de complementariedad. c) Canaán La religión de Canaán es conocida por los documentos de Ugarit, ciudad situada en el norte de la costa siria. Esos documentos me-

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recen suma atención, ya que entre ellos se encuentra un buen número de mitos y leyendas que permiten comprender mejor el trasfondo religioso en que se sitúa la Sagrada Escritura. Una de las divinidades contra la que los profetas lucharon frecuentemente es Baal, y este dios ocupa un lugar preeminente en los textos de Ugarit. No obstante, en teoría, el primer lugar del panteón de Ugarit lo ocupa El, dios supremo. Es probable que Baal sea una importación relativamente tardía en Ugarit, ya que recibe el apelativo de hijo de Dagón, divinidad semita muy antigua, conocida en Mari y Ebla entre otros lugares. Pero la mayor parte de los otros dioses del panteón ugarítico son llamados, por lo contrario, hijos de El. Es llamativa la presencia de El y Baal en la Sagrada Escritura.

Ello permite deducir su preeminencia en la religión de Canaán en épocas diferentes. En los textos pertenecientes a los ciclos patriarcales no aparece para nada Baal, mientras que, en el período monárquico israelita, la presencia de Baal es masiva. Por el contrario, las menciones y huellas de El son raras y pertenecen a un fondo cultural sin vigencia social.

Además, en los textos míticos de Ugarit aparece una imagen de la religión cananea, con su característica esencial de religión agraria y de fertilidad. De hecho, la principal preocupación de la religión cananea es la de conservar y desarrollar la vida. Y el culto está orientado a ofrecer al fiel el contacto con la divinidad que le procure la fuerza necesaria para el mantenimiento y desarrollo de la vida. En este contexto dominaba la figura de Baal de la religión cananea que es la de la fertilidad, del sexo y de la muerte-resurrección; y que tiene sus sacerdotes y sus profetas, sus santuarios y sus mitos. Baal es el fertilizador, el dador de las lluvias y reside sobre las nubes en las montañas.

Así pues, las montañas de Canaán eran, desde mucho antes de la llegada de los israelitas, centros religiosos y cultuales de diversa importancia. Algunas de ellas, como las de Carmelo, Ebal y Garizim, fueron recuperadas en parte y en algunas épocas por las tradiciones religiosas de Israel.

2. RELIGIÓN DE ISRAEL a) La dinastía davídica En la época monárquica, que comienza con Saúl y se consolida con David y Salomón, Israel continuará teniendo una religión sin

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imágenes, contrariamente a lo que sucedía en los pueblos vecinos, en los que no solo los dioses, sino también los reyes eran representados en imágenes.

La dinastía reinante, sobre todo a partir de David y de la profecía de Natán (2 Sm 7,1-17), se presenta como elegida y protegida por el Dios nacional. El rey es el hijo adoptivo de la divinidad, su lugarteniente en la tierra, responsable de la vida y el bienestar del pueblo al frente del cual se ha colocado Dios.

En Jerusalén, David planeó la construcción de un nuevo templo en honor del Dios nacional, protector de su dinastía. Su hijo Salomón es el que llevó a cabo estos proyectos, ya que los representantes de la nueva dinastía mostraban agradecimiento al Dios nacional protector construyendo o renovando templos en su honor.

También el rey David instaló el arca en Jerusalén, dando así a la capital y al futuro templo un carácter nacional y religioso indiscutible. El santuario de Jerusalén fue santuario real, santuario de la ciudad de David. b) La religión En esta religión real, que se instala poco a poco en Israel y que se diferencia poco en sus instituciones y funcionamientos de las religiones de los pueblos vecinos, el rey es el patrón del culto y del clero. Las obras y reformas del santuario se realizan bajo su control y necesitan su visto bueno.

No obstante, la religión de Israel no se identificó nunca con su religión real. Independientemente de los problemas críticos de los textos que hablan de la sucesión al trono de David, se puede admitir que los textos más antiguos de esta obra literaria se distancian de manera significativa de la religión real. Esta distancia crítica frente a la religión real, que se encuentra en toda la historia de Israel, es una de las características claves de su religión. c) Los profetas La acción de los profetas de Israel se desarrolló en dos direcciones fundamentales. En primer lugar, los profetas fueron la conciencia crítica de Israel; sus oráculos e intervenciones contra personas y

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contra la sociedad, abordaban todos los aspectos de la vida social y religiosa. En segundo lugar, el profeta es el hombre que más y mejor encarna la esperanza de Israel. El enraizamiento en el pasado le capacita, como mensajero y portavoz de su Dios, para transmitir al pueblo la palabra que le empuje a la conversión, abriendo así la esperanza y la realidad del porvenir.

Estas características del profetismo explican que el profetismo haya sido el elemento clave que impidió la asimilación de la religión de Israel a la religión real o al culto. En efecto, las dos instituciones claves de la sociedad, poder monárquico y culto, fueron puestas en tela de juicio por los profetas en cuanto a su posición y papel en la religión de Israel.

Por lo tanto, el profeta recuerda vigorosa y constantemente que el rey no es la fuente de la legitimidad y de la vida social y religiosa, que la razón de ser y existir de Israel se encuentra en la acción de Dios a favor de su pueblo en la historia y que, por ello, el rey está sometido a una realidad anterior que le supera. Además las críticas vehementes de los profetas al culto y al sacerdocio muestran claramente que el culto no ocupa el primer lugar en la jerarquía de medios para establecer la relación con Dios. Sin respuesta ética, el culto no tiene razón de ser.

d) La religión popular Las críticas contra el sincretismo, las creencias y prácticas no israelitas ocupan un papel primordial en el ministerio de los profetas.

En el reino del Norte la religión cananea supuso un grave peligro para Israel. Pruebas de ello son la actuación de Elías y Eliseo y los textos de Oseas.

El peligro fue quizá menor en Judá por lo que toca a Baal. Pero los libros de Sofonías, Jeremías y Ezequiel atestiguan con crudeza que Baal y las religiones astrales de moda, de origen asirio o mesopotámico, habían echado raíces en Judá (Sof 1,5; 2 Re 21,3-5.2122; Jr 8,2; 19,13; 44,17-19).

También diversos textos bíblicos apuntan a prácticas divinatorias no muy acordes con la religión de Israel, y los sacrificios humanos siguieron teniendo vigencia por lo menos en algunas circunstancias dramáticas en la historia (2 Re 16,3; Jr 7,31).

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e) El Deuteronomio y la reforma de Josías El reinado de Josías es uno de los más interesantes, desde el punto de vista político y religioso, de la historia de Israel. Las circunstancias históricas permitieron al dinámico rey intentar una reforma religiosa y política que reunificó el pueblo dándole cohesión y conciencia religiosa y social.

Uno de los elementos claves de esta reforma fue sin duda el Libro de la Ley encontrado en el Templo de Jerusalén. La obra, procedente del reino del Norte, fue escrita a partir de la experiencia del desastre de Israel. Las reflexiones teológicas e históricas, cuyo núcleo central se convertirá en el Deuteronomio, se basan en la unidad de santuario, identificado en el libro de los Reyes con el de Jerusalén, en la unidad del pueblo, de la tierra y del Dios de Israel. El monoteísmo y el centralismo cultual se afirman de forma militante.

La reforma de Josías duró solamente en su reinado. Pero el Deuteronomio hizo escuela, llamada deuteronomista. Será necesario el exilio y la restauración posterior para que algunos de los elementos claves del Deuteronomio y de su escuela fueran integrados definitivamente en la fe de Israel: unicidad de santuario y primacía absoluta de la Ley. Por el contrario, la teología del Deuteronomio, según la cual las relaciones entre Israel y Dios eran representadas como relaciones de alianza, deberá ser revisada profundamente por los teólogos sacerdotales del exilio.

El Deuteronomio, enraizado en antiguas tradiciones teológicas e históricas del reino del Norte y presentado en Judá como síntesis teológica del momento, será uno de los libros que más influencia tenga en la teología y, sobre todo, en la piedad del judaísmo posterior al exilio. f) El sacerdocio El culto israelita se enraíza en las prácticas cananeas. Los santuarios necesitan personal permanente para su servicio. Poco a poco se convertirán en especialistas del culto local.

En los comienzos de la época monárquica existían varios santuarios (Siló y Nob). La institución monárquica representa un momento decisivo en la evolución del sacerdocio. El rey de Jerusalén ejercía algunas veces funciones sacerdotales, más que sacerdote era

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el patrón de los sacerdotes. Él los nombraba y de él dependían. A pesar de la importancia creciente del Templo de Jerusalén en el reino de Judá, siguieron funcionando normalmente otros santuarios locales con su propio sacerdocio.

En el reino del Norte las cosas siguieron un curso diferente. Al separarse de la dinastía de David, Jeroboán I eleva a la categoría de santuarios reales los templos de Betel y Dan. Estos santuarios tenían su propio clero desde hacía mucho tiempo, y el de Dan era, sin duda, un sacerdocio levita.

Tan solo la reforma de Josías, basada fundamentalmente en el Deuteronomio, trajo consigo la centralización del culto en Jerusalén. Por lo tanto, el sacerdocio de Jerusalén adquiría cada día más importancia y tendía a considerar a los demás como sacerdotes de segunda clase.

El sacerdocio en Israel era hereditario. Las funciones sacerdotales exigían un saber y una técnica que se transmitían de padres a hijos. Los sacerdotes tenían tres funciones: – El sacerdote, por medio del efod y de los urim y tummim, consultaba al Señor. De hecho, los israelitas iban al santuario para consultar al Señor.

– La otra función del sacerdote era la instrucción. El mundo de lo sagrado y lo profano, de lo puro y de lo impuro en el ámbito cultual y en el de la vida en general, eran objeto de su enseñanza.

– La última función relacionaba al sacerdote con el altar y con la sangre. El sacerdote era el encargado de manipular la sangre de los sacrificios. Con el tiempo, esta función revestirá una importancia creciente. En la época de la monarquía, estas dos últimas funciones eran las principales del sacerdocio. g) El Templo El Templo de Jerusalén es el más reciente de los santuarios israelitas anteriores al exilio. La historia del Templo está unida a la del Arca de la alianza. Antes de su llegada a la tierra prometida el arca se guardaba bajo una tienda. Desde que la sedentarización se consolidó, la tienda fue reemplazada por el santuario de Siló.

En los reinos de David y Salomón tiene lugar un cambio decisivo en la historia de los lugares de culto israelita. Al cabo de muchas peripecias, David consigue ser proclamado rey del conjunto de las

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tribus. Con sus propios mercenarios conquista Jerusalén, que se encontraba fuera del territorio de las tribus del Norte y del Sur. Jerusalén se convierte luego en capital de los reinos del Norte y del Sur. Su elección como centro administrativo y político era muy oportuna, ya que nadie, salvo el rey, podía tener pretensiones sobre ella.

Jerusalén era propiedad del soberano, ciudad real.

El arca era el símbolo de la presencia del Señor en medio de su pueblo y el único lazo real entre las diversas tribus. David hizo llegar el arca a Jerusalén. Así se hizo inevitable cierto centralismo religioso. David compró un terreno y construyó en él un altar. Salomón construyó en ese lugar el nuevo Templo de Jerusalén. El poder de David y Salomón se consolidó con estas realizaciones.

El Templo de Jerusalén era un santuario real, templo nacional.

El rey tenía el control de los edificios y de los funcionarios del culto, los sacerdotes. El Templo constituía una garantía religiosa de gran importancia para la monarquía. Al inicio, el santuario de Jerusalén no suponía el eclipse de los otros santuarios locales, que tenían en su haber un prestigio y unas tradiciones teológicas que Jerusalén no podía presentar. Sin embargo, con el tiempo el nuevo Templo terminó por predominar sobre todos los demás. h) Las fiestas • Pascua La Pascua se presenta como un rito de pastores, un sacrificio de nómadas o seminómadas. Tiene lugar en primavera, y es el sacrificio anual de un animal joven para obtener la fecundidad y prosperidad del ganado. En tiempos del rey Josías (640-609), concretamente hacia el año 622 a.C., se renueva la fiesta de la Pascua, con la característica nueva de que ya no se celebra en cada casa, sino en el lugar que Yahvé ha elegido, Jerusalén. Se trata de una novedad en el ritual deuteronómico, aplicado por primera vez: obligación de celebrar la Pascua en el Templo (Dt 16,2.5-6); es un retorno a la época de las tribus –cuando la Pascua se celebraba en el santuario central del arca de la alianza–, ya que durante la monarquía la Pascua se había convertido en una fiesta familiar. Por tanto, el rey Josías rescató su sentido primordial: celebrar la liberación de Egipto como acontecimiento constituyente de la identidad y unidad del pueblo de Israel.

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• El sábado Hay una compleja historia del sábado. En los textos preexílicos (Os 2,13; Am 8,5; 2 Re 4,23) aparece el sábado en paralelo con la neomenía, la fiesta de la luna nueva. Neomenía y plenilunio eran dos fiestas que se celebraban cada mes. Sin embargo, ninguna de estas dos fiestas tiene un contenido cúltico ni es típicamente yahvista. Es muy probable que fuesen fiestas cananeas que los israelitas aceptaron y adoptaron sin darles un contenido particular.

Paralelamente a esta fiesta del sábado-plenilunio existía en Israel la ley del descanso semanal. El séptimo día se descansaba (Ex 23,12). Pero tampoco este descanso semanal tiene un carácter religioso determinado. Su finalidad es descansar.

Después del exilio los textos atestiguan la fusión del sábado y del séptimo día, jornada de descanso. Y no solamente se han unido dos fiestas que nada tenían que ver la una con la otra, sino que se da el nombre de sábado al séptimo día, jornada de descanso. A este nuevo sábado, además, se le da un significado religioso preciso en la perspectiva de la teología sacerdotal: es el día del descanso, como Dios descansó el séptimo día de la creación santificándolo.

Pero lo fundamental fue sin duda la situación del exilio. La escuela sacerdotal proporcionó a los exiliados una serie de ritos sociales que expresaban la relación particular de Israel con su Dios, al mismo tiempo que les servían de elementos de identificación frente a los pueblos con que convivían. Lo mismo sucedió con la circuncisión.

• Ázimos y Semanas La primera celebra el comienzo de la recolección de los cereales y la segunda le sigue cincuenta días después. Las dos están en estrecha relación: son fiestas de peregrinación al santuario local para presentar a Dios las ofrendas en reconocimiento de los beneficios recibidos. Como ya se señaló, en épocas posteriores se fusionaron Pascua y Ázimos. Además, a partir de la fiesta de los Ázimos se cuentan siete semanas, y entonces se celebra la fiesta de las Semanas. A ese cómputo responde el nombre griego de esta fiesta: Pentecostés. La fiesta de las Semanas no recibe significado alguno en relación con la historia de Israel. Pero en los albores de la era cris-

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tiana se constata una evolución. El libro de los Jubileos es un claro ejemplo de ello. En esta época, la fiesta se ha convertido en recordatorio de la renovación de la alianza del Sinaí. Se conmemora el don de la Ley y, al mismo tiempo, se renueva el compromiso que la alianza conlleva para el pueblo.

• Las Chozas Es la fiesta que cierra el ciclo agrario. Es la fiesta de otoño y fue la principal de todas (Jue 21,19; Os 9,5; Lv 23,29). Es la fiesta de la recogida de los últimos productos del campo, como la uva y el olivo.

También recibe los nombres sinónimos de fiesta de las Tiendas o de los Tabernáculos. Las chozas de que habla el Deuteronomio son probablemente las que los campesinos construían en los campos durante el tiempo de la vendimia. En la historia de Israel se explicita la relación de la fiesta con el recordar el itinerario por el desierto donde Israel habitaba en chozas. No hay que olvidar que en ocasión de esta fiesta tuvieron lugar varios acontecimientos: la consagración del Templo de Salomón (1 Re 8,2) y la restauración del culto después del exilio (Esd 3,4).

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Presentar la imagen de Jeroboán (1 Re 15,26.34; 16,19.26.31; 22,53; 2 Re 3,3; 10,29; 13,2.11; 14,24; 15,9.18.24.28) y la imagen de Roboán (1 Re 14,22-24) según el historiador deuteronomista.

2. ¿Qué intención teológica para el pueblo de Israel tuvo el enfrentamiento Yahvé versus Baal en el monte del Carmelo? (1 Re 18,20-40).

3. Confrontar los milagros de Elías y Eliseo con los relatos evangélicos: 1 Re 17,7-16 con Lc 4,25-26; 1 Re 17,17-24 con Lc 7,11-17; 2 Re 4,42-44 con Mt 14,13-21 y 15,32-38; 2 Re 5,1-19 con Lc 17,11-19.

4. ¿Quiénes fueron los profetas del período de la monarquía dividida y cuál fue su actuación o predicación?

5. Elaborar la lista de los reyes de Israel y de Judá y destacar sus actitudes (1 Re 12,1-2 Re 25,30).

6. Mostrar la evolución y los cambios de perspectivas teológicas que presentan tres relatos sobre el asedio de Jerusalén: 2 Re 18,13-16; 18,17-19 y 19,9-35.

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CAPÍTULO VIII

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I. IMPERIO BABILÓNICO (586-539 A.C.) El Imperio babilónico no duró mucho tiempo. Después del largo y magnífico gobierno de Nabucodonosor (605-562 a.C.), subió al trono Evil Merodac (562-560 a.C.), a quien menciona la Sagrada Escritura porque indultó a Jeconías, admitiéndolo en su corte (2 Re 25,27-30; Jr 52,31-34). Evil Merodac murió asesinado y en su lugar reinó Neriglisar (560-556 a.C.). El hijo de este último, Labasi-Marduk, apenas reinó unos meses, porque murió a manos de los partidarios de Nabónido (555-539 a.C.). Este último soberano dejó el reino en manos de su hijo Bel-shar-usur (Baltasar, cf.

Dn 5,1) durante un tiempo, para retirarse al oasis de Temá, en Arabia. El final del imperio se debió a la invasión de los persas, guiados por Ciro, quien, después de haber derrotado al ejército de Nabónido en la batalla de Opis, a orillas del Tigris, entró en Babilonia sin encontrar resistencia. Más aún, contó con el apoyo de la clase sacerdotal, porque Nabónido había arrinconado el culto a Marduk, dios tradicional de Babilonia, favoreciendo el culto a Sin, el dios Lunar.

II. LA SITUACIÓN DE LOS DESTERRADOS El reino de Judá fue incorporado a la provincia babilónica de Samaría. El país quedó desolado, pero no totalmente deshabitado. A la devastación llevada a cabo por el ejército de Nabucodo-

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nosor, su unió el expolio de los pueblos vecinos, especialmente Edom, que, junto a Amón, parece haberse adueñado de la zona sur (Ez 25,1-4).

Pero la parte más importante de la nación estaba en el exilio. El texto de Jeremías 52,28-30 cifra el número de exiliados en 4.600 y el libro de Ezequiel arroja luz sobre la situación de los que vivían en Babilonia: no eran esclavos, sino que se les permitía circular libremente. De hecho, los judíos desterrados vivían alrededor de la capital en Babilonia y en la zona de Nippur. En este contexto había comenzado la diáspora judía. Pero su situación, en un primer momento bastante dura, se considera como el drama moral y religioso: a) la tierra del exilio ya no es don de Yahvé: el trabajo, el alimento no tienen sentido de acción de gracias; b) el Templo está destruido: ya no es posible ofrecer sacrificios; c) el rey está desterrado: la estructura política de que depende es extranjera; d) las leyes del país extranjero y sus costumbres no son las de Yahvé. Esta realidad fue normalizándose poco a poco y algunos exiliados llegaron a disfrutar de una gran prosperidad económica y a ocupar cargos en la corte.

Aceptaron, pues, paulatinamente su nueva situación. Sus prácticas religiosas, como la circuncisión y la observancia del sábado, se convirtieron en los signos de su unidad.

III. ACTIVIDAD RELIGIOSO-LITERARIA Durante el exilio, la religión israelita atravesó un momento de crisis, pero también de profunda renovación: comenzó un proceso de relectura de las antiguas tradiciones, para profundizar el sentido de la fe en Yahvé, proceso que fue completándose en la época posterior. De hecho, el exilio y el postexilio fueron un período de intensa actividad religiosa-literaria: se reunieron y pusieron por escrito las tradiciones de Israel. La escuela sacerdotal dio su forma final a la Torá, compilando las antiguas tradiciones de la época del desierto y codificando la práctica cultual desarrollada en el Templo de Jerusalén. También estaba adquiriendo forma una ley de carácter obligatorio que llegaría a ser el fundamento de la nueva comunidad teocrática de Judá. Se publicó la historia deuteronomista y se compilaron los escritos de los profetas. Así pues, el exilio y postexilio fueron momentos decisivos que dieron lugar al proceso de formación del Antiguo Testamento.

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IV. TESTIGOS DE LA ÉPOCA: EZEQUIEL Y EL DEUTERO-ISAÍAS a) Ezequiel Entre los exiliados, desarrolló su ministerio profético Ezequiel, quien, deportado ya en el 597 a.C., había sido el primero en denunciar como ilusorias las esperanzas de un rápido regreso a Jerusalén, anunciando de este modo la inminente ruina de la capital y la destrucción del Templo. Después de la caída de Judá en el año 586 a.C., cambió el tono de sus profecías, convirtiéndose en una exhortación a la esperanza y a la confianza en Yahvé quien, ciertamente, no se olvidaría de su pueblo e intervendría nuevamente para liberarlo. En efecto, Ezequiel había anunciado la futura resurrección de la nación y la profunda transformación personal. b) Deutero-Isaías En la misma línea de esperanza se mueven también las palabras de otro profeta, autor de los capítulos 40–55 del libro Isaías y convencionalmente llamado Deutero-Isaías (el segundo Isaías) que, entre los años 550 y 539 a.C., desarrolló su ministerio. La predicación de este Deutero-Isaías se caracteriza por su profunda visión teológica sobre la acción salvadora y creadora de Yahvé, y su capacidad de redimir al pueblo oprimido, privado de su libertad por medio de instrumentos actuales en su historia; entendió que ya se había cumplido el castigo de Israel, anunciando el final del exilio y que Ciro de Persia era el ungido del Señor que garantizaría el regreso de Israel.

Yahvé era el único Dios y tenía el poder para salvar a su pueblo; volvería una vez más a salvarlos mediante la vuelta a Jerusalén, como un nuevo éxodo. La referencia al éxodo quiere demostrar la continuidad de la historia de la salvación.

EL EXILIO El exilio no destruyó a Israel. Al contrario, fue el principio de una vida nueva. Israel se concentró en la reflexión sobre sus valores espirituales más auténticos. El exilio significó una catarsis. Y toda purifi-

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cación es una regeneración, un renacimiento. El sufrimiento ha sido positivo, la culpa está apagada.

El exilio fue el intermedio que hizo madurar la reflexión religiosa de Israel. Gracias a los profetas, el pueblo de Dios tuvo la posibilidad de resucitar su esperanza en Yahvé. La palabra de Yahvé, y no la de Marduc, es la única palabra fecunda como la lluvia, que no se agosta como la hierba (Is 40,7; 55,10).

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Cuál de las tradiciones tuvo su mayor florecimiento en el exilio? Describir sus características.

2. Ezequiel y Deutero-Isaías compartieron la suerte con los desterrados. A pesar de la desorientación y el pesimismo descubrieron el horizonte de salvación. Destacar sus mensajes significantes: Ezequiel 1–3; 14,12-23; 18; 33,10-20; 36,16-38; 37,1-14; 43,1-12; 44,4; 47,112; 48,35 y Deutero-Isaías 40,12-24; 41,8-9; 42,19; 43,16-21; 48,2022; 49,8-26; 51,17–52,12; 54.

3. ¿Cómo se detalla el kerigma profético y la experiencia religiosa de Israel?

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CAPÍTULO IX

EL POSTEXILIO (DEL 539 A.C. EN ADELANTE)

I. LA ÉPOCA PERSA (539-333 A.C.) Los persas eran un pueblo de lengua indoeuropea, que se había establecido en la región que se encontraba al Este de Elán, potencia a la que estuvieron sometidos durante un tiempo. Los persas, entonces, experimentaron la influencia cultural de Elán, cuya lengua fue utilizada por la administración persa hasta mediados del s. V a.C. Por otro lado, Persia entró en la esfera de influencia de los medos, de los cuales recibió la terminología política y administrativa.

1. EXPANSIÓN DEL IMPERIO Las noticias acerca de la historia persa anterior al s. VI relatan los siguientes datos: los persas habían conquistado Elán, trasladando su capital desde Parsagarda hasta la antigua Susa, bajo el reinado de Teispes, hijo o descendiente de Aquémenes, de quien tomó el nombre la dinastía: «Aqueménida», la cual gobernó el Próximo Oriente hasta el tiempo de Alejandro Magno. Tras él, reinaron Ciro I y Cambises I (entre 640-560 a.C.).

El creador de la potencia persa fue Ciro II el Grande (559-529 a.C.), quien, en el año 552 a.C., tomó Ecbatana, capital de Media, venciendo al rey Astiages y anexionando el país a su reino (cf. Dan 5,28). En el año 546 a.C., Creso, rey de Lidia, fue derrotado por Ciro II, quien, de este modo, pudo conquistar toda la zona de Asia Menor. Con la derrota de Creso, que había sido su aliado, Nabónido se encontró en una difícil situación: una vez derrotado el ejérci-

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to babilónico en Opis, Ciro tenía abiertas las puertas de Babilonia.

Así se constituía un nuevo gran imperio, en el que Ciro II adoptó una política de benevolencia y de respeto ante las tradiciones nacionales de los pueblos sometidos.

2. INSURRECCIONES Y DECADENCIA A continuación, la historia persa presenta distintos soberanos, que reinaron en la época del imperio persa, y sus acontecimientos relevantes. El primer gobernador de esta cronología fue Cambises II (529-522 a.C.) quien derrotó a Psamético III y conquistó Egipto –las ciudades Pelusio, Heliópolis, Menfis–, en el año 525 a.C. Le sucedió, después de sofocar la rebelión de un tal Gautama, Darío I (522486 a.C.), al que se debe la división del imperio en 20 satrapías (a su vez divididas en provincias) y la construcción de Persépolis para ser la capital del imperio. Le siguió Jerjes I (486-465 a.C.) que tuvo que enfrentarse con una revuelta en Egipto y hacer frente a las amenazas griegas. Sin embargo, sufrió una grave derrota en la batalla naval de Salamia y luego murió en una conjura. Le sucedió Artajerjes I (465-423 a.C.) en condiciones muy confusas, puesto que surgió de una revuelta de palacio y de un conflicto sucesorio; reprimió movimientos de insurrección de Egipto. Después de este, Jerjes II (423 a.C.) reinó apenas unas semanas: murió asesinado y, en su lugar, subió al trono Darío II (423-404 a.C.), que sofocó insurrecciones en Media y Lidia, mientras Egipto se fortaleció. A comienzos del reinado de Artajerjes II (404-358 a.C.), Egipto recuperó la independencia. Pero, Artajerjes III (358-338 a.C.) conquistó nuevamente Egipto en el año 341 a.C., luego murió envenenado en una conjura palaciega. Su sucesor, Arses (338-336 a.C.) también pereció víctima de un complot que condujo hasta el trono a Darío III (336-330 a.C.), el último rey persa, derrotado por Alejandro Magno.

3. JUDEA EN LA ÉPOCA PERSA Los dos siglos de dominación persa en Judea permitieron a los judíos que habían vuelto de Babilonia organizarse, reconstruir el Templo de Jerusalén y poner las bases del judaísmo sobre los principios religiosos y étnicos. Desde el punto de vista político y socioeconómico, este período se divide en dos partes:

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MAR NEGRO

LIDIA ARMENIA

MAR CASPIO

Nínive

MEDI A

MAR MEDITERRÁNEO

PARTI A

Ecbatana Damasco Samaría

Jerusalén Menfis

Babilonia

PERSIA Susa Persépolis

EGIPTO Golfo Pérsico

Tebas

ilo oN Rí

MAR ROJO

Imperio persa

El Imperio persa.

• Durante un siglo, cuando el príncipe real Zorobabel fue gobernador de Judea, Jerusalén y sus alrededores formaron parte de la provincia persa de Samaría, la cual constituía una de las subdivisiones administrativas de la satrapía Transeufratina.

• La situación anterior cambió después del año 445 o 385 a.C. (cf. Neh 2,1), cuando Nehemías llegó a Jerusalén y fue nombrado gobernador. Convertida en provincia autónoma del imperio, Judea pudo utilizar un sello con la leyenda Yehúd, denominación aramea de Judea, y acuñar moneda de plata con el nombre de la provincia

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o del gobernador, escrito en hebreo con escritura paleohebraica.

Esta vuelta al hebreo manifiesta claramente el deseo de conectar con el pasado de la época monárquica de Judá, a pesar de la pequeñez de la provincia, cuyos límites reales se describen en los cuatro textos (cf. Esd 2,21-35; Neh 3,2-22; 7,25-38; 12,28).

LA RE-CREACIÓN DE LA HISTORIA EN TORNO AL TEMPLO Después de la prueba atroz del exilio, la palabra de los profetas, hasta ahora despreciados, aniquilados y olvidados, surge de la nada y todo adquiere gracias a ellos un sentido nuevo: SOLO YAHVÉ ES DIOS. Samuel tenía razón, la monarquía era inútil.

Natán lo había insinuado: el rey no es Dios.

Elías lo había vivido como prototipo de profeta: Yahvé es Dios de Israel.

Eliseo lo había confirmado: la fe en el único Yahvé.

Amós lo había gritado: solo Dios es justo.

Oseas lo había vivido: el amor de Yahvé por su pueblo.

Isaías lo había escrito y sigue todavía escribiendo: Yahvé es el padre de Israel.

Jeremías tenía razón al lamentarse por Jerusalén: la soberanía es de Yahvé.

Ezequiel lo proclama en medio de las ruinas humanas: Yahvé no se había alejado.

Todos, anuncian la esperanza contra toda la esperanza y son capaces de asegurar una vuelta a la Tierra Prometida.

Tras la fuerte experiencia de haber perdido el Templo, todos se abocan a la tarea de reconstruirlo. En torno a él los sacerdotes re-piensan la historia de un pueblo humillado pero no aniquilado, perseguido pero no vencido.

II. EL REGRESO Y LA RESTAURACIÓN 1. LOS ACONTECIMIENTOS La caída de Babilonia en poder de Ciro II, el rey de Persia, cambió por completo el ambiente político en las regiones del Medite-

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rráneo oriental y abrió un nuevo período en la historia de Israel. El cambio se debió básicamente a la política de los reyes aqueménidas en su relación con los pueblos vasallos. Mientras que los asirios deportaban en masa a los vencidos y los babilonios destruían las estructuras políticas y religiosas de sus enemigos, los persas practicaron una política de amplia tolerancia. Es decir, no pretendieron asegurar la unidad de su inmenso imperio mediante la unidad de religión o del culto a su dios protector, sino que trataron de imponer su soberanía respetando las identidades nacionales y los cultos locales. Por eso, Ciro II se presentó en Babilonia como el elegido de Marduk, en Ur como el enviado de Sin (la Luna deificada) y ante los judíos como el ejecutor de las órdenes de Yahvé (Esd 1,2). a) El retorno del exilio Las estatuas de los dioses regresaron a sus respectivos santuarios, de donde las había sacado Nabónido, el último rey de Babilonia. Y en su célebre edicto (cf. Esd 1,2-4; 6,3-5), Ciro II restituyó al dios que está en Jerusalén, no ya una estatua inexistente, sino los vasos sagrados y el mobiliario del culto que Nabucodonosor se había llevado a Babilonia como botín de guerra.

Después de un exilio que había durado más de media centuria, la mayor parte de los judíos no se decidieron a emprender el regreso a la tierra de sus padres. Ellos habían encontrado en el extranjero una buena fuente de recursos y consideraban demasiado riesgoso el hecho de abandonarlo todo para empezar de nuevo en la vieja patria.

Otros, en cambio, se decidieron a volver, y la llegada a Jerusalén de los primeros repatriados significó para Israel un nuevo comienzo. b) El edicto de Ciro En el año 539 a.C., en virtud del proclamado por Ciro II, un grupo de exiliados judíos, guiados por Sesbasar, volvió a Jerusalén (cf.

Esd 1,2-4; 6,3-5). El contenido del edicto incluía: vuelta del exilio a la Tierra Prometida, devolución de untensilios traídos en las deportaciones y ayuda a reconstrucción del Templo. Parece que Sesbasar tenía el cargo de gobernador de Judea, una provincia más o menos autónoma dentro de la región comprendida entre el Éufrates y el Mediterráneo. De hecho, Judea pertenecía a las regiones allende el río.

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c) Reconstrucción del Templo de Jerusalén En el año 520 a.C., bajo la guía del gobernador Zorobabel y del sumo sacerdote Josué, con el apoyo de los profetas Ageo y Zacarías, se emprenden los trabajos de reconstrucción del Templo de Jerusalén, que concluyen el año 515 a.C. Sin embargo, todo parece indicar que, con Jerjes y Artajerjes I, las obras de reconstrucción de la ciudad permanecieron paradas, debido a la oposición de los notables de Samaría (cf. Esd 4,6-7.23-24).

En efecto, la hostilidad de Samaría, los problemas económicos y la división de opiniones, eran los factores que ralentizaron el progreso de la reconstrucción. Especialmente, los samaritanos reclamaban para ellos el antiguo territorio de Judá. Así pues, al rechazar Zorobabel su ayuda para la reconstrucción del Templo (Esd 4,1-5), estaba sembrando la semilla de la tradicional enemistad entre judíos y samaritanos que prosiguió durante el siguiente siglo. Casi se desconoce completamente lo que ocurrió entre los años 515 y 450 a.C., aunque Esdras narra que había serias dificultades. Partiendo de la necesidad de reforma que postulaban Esdras y Nehemías, parece que la situación iba de mal en peor.

2. TESTIGOS DE LA ÉPOCA: AGEO Y ZACARÍAS La iniciación de esta nueva etapa fue lenta e incierta. La destrucción había sido grande, había mucha pobreza y los recién llegados corrían el riesgo de hundirse en el desaliento. De hecho, la reconstrucción del Templo, iniciada con gran entusiasmo, quedó al poco tiempo interrumpida, y fue necesaria una vez más que la voz de los profetas impulsara a reanudar las tareas y llevarlas a buen término. a) Ageo El profeta Ageo describe la penuria de la comunidad a consecuencia de las malas cosechas, e invita a reconocer en esa crítica situación una advertencia del cielo a los que habían interrumpido la reconstrucción del Templo (Ag 1,2.6.9). De ahí la exhortación del profeta: ¡Manos a la obra! Que se reanuden las obras del Templo y el Señor manifestará en él su gloria (Ag 2,4).

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La buena acogida que tuvo este mensaje profético no deja de llamar la atención, porque los antiguos profetas habían encontrado casi siempre una obstinada resistencia. Ahora, en cambio, los jefes y el resto del pueblo se pusieron de nuevo a trabajar, y ese acto de obediencia se describe como un verdadero despertar suscitado por Dios (Ag 1,14). b) Zacarías El profeta Zacarías pronuncia tres oráculos referidos a la reconstrucción del Templo y dirigidos a Zorobabel, el descendiente de David encargado por el gobierno persa de gobernar la comunidad judía.

La reconstrucción del Templo, declara el profeta, no depende del entusiasmo ni de la fuerza de los constructores, sino de la asistencia del Espíritu de Dios, que ya antes había dirigido a los constructores del primer santuario (Zac 4,6).

Los escombros del Templo salomónico formaban una enorme mole. Pero Zorobabel extrajo de esas ruinas una piedra y la puso como fundamento del Templo que iba a ser reconstruido. Con este gesto simbólico se legitimaba el nuevo templo y se aseguraba la continuidad con el templo destruido (Zac 4,7).

Zorobabel podrá acabar lo que ha comenzado ya, porque el Señor lo garantiza. Todos deben alegrarse al ver la piedra elegida en sus manos, aunque el comienzo de la restauración les parezca demasiado modesto (Zac 4,8-10).

Gracias a estos impulsos proféticos la reconstrucción quedó finalmente terminada, y el Templo pudo ser dedicado en el 515 a.C., unos veinte años después del edicto de Ciro II. Ciertamente la gloria de ese templo era inferior a la del de Salomón. Los sacerdotes según sus clases asumieron sus oficios en el culto del Templo, y los repatriados celebraron la Pascua.

LA RECONSTRUCCIÓN DEL TEMPLO La comunidad judía, reagrupada junto al Templo, fue dirigida a partir de entonces por los sacerdotes, asistidos por los levitas. Sin embargo, no cesaron las tensiones sociales y religiosas entre los recién llegados de Babilonia, que se consideraban el pequeño «resto» fiel, y la

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población que se había quedado en Judea sin pasar por la prueba del destierro.

De todas maneras, una vez concluida la reedificación del Templo, Israel llegó a tener una vez más su centro religioso. El país carecía de independencia política y era un punto casi insignificante dentro del gran imperio persa. Para la administración imperial, Jerusalén no era más que una ciudad de provincia, administrada desde lejos por el sátrapa de la Transeufratina con su residencia en Samaría. Pero a los habitantes de Jerusalén y de Judea se les abría la posibilidad de instaurar su propia forma de vida, sobre todo en el ámbito religioso.

III. REFORMA SOCIAL Y RELIGIOSA: ESDRAS Y NEHEMÍAS (S. V A.C.) La historia de Israel en la época persa viene narrada por los libros de Esdras y Nehemías. Ambos se refieren a los acontecimientos vividos por la comunidad judía desde el edicto de Ciro II (539 a.C.) hasta las inmediaciones del año 400 a.C. y constituyen la más amplia fuente histórica para conocer la época postexílica y sus hechos claves: la repatriación, la restauración de la nación israelita y el nacimiento del judaísmo.

1. CUESTIÓN CRONOLÓGICA Acerca de la cronología de las actividades de Esdras y Nehemías existen algunas dudas, porque el marco que la presenta no es del todo coherente. El autor bíblico no ha ordenado el material en función de criterios históricos, sino atendiendo a sus intereses teológicos y religiosos. De esta manera, diferentes estudiosos han propuesto situar la misión de Esdras en un momento posterior a la de Nehemías; algunos de ellos, sin embargo, consideran más bien que, en lugar de llegar a Jerusalén el séptimo año de Artajerjes I (458 a.C.), Esdras habría llegado el séptimo año del reinado de Artajerjes II (ca. 398 a.C.); otros piensan en un posible error en la copia de los textos, por lo que Esdras habría llegado a Jerusalén en el trigésimo séptimo año del reinado Artajerjes (428 a.C.) y no en el séptimo. No obstante, se trata de hipótesis que necesitarían una confirmación posterior. En el estado actual de la investigación no hay una certeza al respecto. Generalmente, se admite la hipótesis donde

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Nehemías inició su misión alrededor del año 458 a.C., bajo Artajerjes I (Esd 7,14; Neh 7,72–9,37). Mientras, Esdras realizó su primera misión entre los años 446-433 a.C. (Neh 1–6; 10,1–13,3).

• El resumen de los sucesos históricos Para una mejor comprensión el marco histórico de los acontecimientos narrados –las misiones de Nehemías y Esdras–, puede sintetizarse del siguiente modo: después de Ciro II (556-529 a.C.) y Cambises II (529-522 a.C.), durante el reinado de Darío I (522-486 a.C.), Zorobabel y Josué reconstruyeron el Templo de Jerusalén. Tras la muerte de Jerjes I (465 a.C.), bajo el mandato de Artajerjes I (465423 a.C.) y el sumo sacerdocio de Eliashib, Nehemías regresa a Jerusalén. Esdras regresará tras los reinados de Jerjes II (423 a.C.) y Darío II (423-404 a.C.), bajo el mandato de Artajerjes II (404-358 a.C.). También fue en esta época cuando las tradiciones y los documentos anteriores se fueron configurando progresivamente hasta llegar a la composición de la obra cronista a mediados del mismo s. IV. 2. REFORMA SOCIAL DE NEHEMÍAS a) La misión de Nehemías (Neh 1–6) En torno al año 445 a.C., Nehemías, eunuco judío y copero de Artajerjes I en la corte de Susa, fue informado de la lamentable situación en que se hallaba Jerusalén. Consiguió ser nombrado gobernador de Judá y su primera tarea fue reconstruir las murallas de Jerusalén (cf. Neh 2–4).

Nehemías tenía que vencer no solamente la indiferencia del pueblo, sino también la oposición ejercida por dos hombres poderosos: Sanballat y Tobías. Sanballat era gobernador de la provincia de Samaría y adorador de Yahvé, como sugieren los nombres de sus hijos: Delaías y Shelemías. Tobías era gobernador de la provincia transjordana de Amón. Pero había también un tercer enemigo, Geshem, que era el gobernador de la provincia de Arabia. Estos hombres podían contar con muchos personajes influyentes de Judá que se oponían a las reformas sociales que pretendía Nehemías. Sin acobardarse por sus engaños y persecuciones, Nehemías llevó adelante sus planes con total resolución (Neh 5,1–6,14).

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b) La reorganización social (Neh 7; 11) La provincia de Judá era pequeña, se extendía desde Betel hasta Bet Sur, con una población de unos 50,000 habitantes. La lista de Nehemías 7,6-38 muestra las diferentes procedencias de quienes se establecieron a mediados del s. V. En efecto, había dos grupos principales: el de los repatriados, muchos de cuales tenían nombres extranjeros y el de los que procedían del norte de Judá que o nunca habían abandonado el territorio o habían regresado antes del año 538 a.C. La situación económica y política era tan problemática que no se habría solucionado sin la determinación y habilidad de Nehemías, cuyas radicales medidas contribuyeron al mantenimiento de la provincia.

Nehemías regresó a Persia en torno al año 433 a.C.; su estancia de 12 años no había sido suficiente para realizar sus planes, por lo que tras un breve paréntesis volvió de nuevo a Jerusalén. Las condiciones se habían hecho intolerables y se necesitaba una reforma tanto religiosa como social. c) La reforma religiosa (Neh 13) La reforma religiosa aconteció cuando el sumo sacerdote Eliashib le dio una habitación a Tobías (Neh 13,4) en el mismo Templo. Nehemías echó del Templo a Tobías con todas sus pertenencias, reguló los ingresos de los levitas, prohibió toda actividad comercial en día de sábado y promulgó leyes contra los matrimonios mixtos (Neh 13). d) La reforma social (Neh 5) La reforma social fue la consecuencia de una grave situación de crisis social, causada principalmente por las familias ricas e influyentes que actuaban como prestamistas y provocaban el endeudamiento del pueblo. Al enterarse de esta situación, Nehemías se llenó de indignación, porque los prestamistas eran también judíos (cf. Neh 5,1). Por tanto, era necesario corregir el desorden social, acabar con la usura y asegurar al pueblo endeudado la posibilidad de recuperar sus bienes y su libertad.

Para superar la crisis, Nehemías convocó a una gran asamblea, porque contrariaba la letra y el espíritu de la legislación deuteronó-

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mica, que prescribía la condonación de las deudas y la liberación de los esclavos hebreos en el año sabático (Dt 15,1-6). Pero la gente empobrecida no podía esperar hasta el próximo año sabático, y por eso el gran reformador radicalizó la exigencia para realizarla inmediatamente (cf. Neh 5,11). Y no contento con dar esta orden, obligó a los acreedores a jurar ante Dios que renunciaban a sus derechos, siendo él mismo el primero en dar el ejemplo (Neh 5,10-13).

De este modo se logró una condonación de las deudas que abrumaban a la gente empobrecida y se preservó la paz social.

LA OBRA DE NEHEMÍAS Copero en la corte del rey de Persia Artajerjes I, Nehemías obtiene la autoridad para ir a reorganizar la comunidad de Jerusalén (Neh 3). En primer lugar, hace reconstruir las murallas de la ciudad, en ruinas desde el año 587 a.C., y manifiesta la misma determinación en su lucha contra las injusticias sociales (Neh 5).

Durante su segunda misión, regula diversas cuestiones: separación respecto a los extranjeros, reorganización de los ingresos de los levitas, prohibición del comercio en sábado, prohibición de los matrimonios con extranjeros.

La política autoritaria de Nehemías permitió a la comunidad judía superar sus dificultades y afirmar su identidad. Su obra ha contado con la oposición más abierta (cf. libros de Jonás y Rut que ensanchan a un horizonte universalista).

3. REFORMA RELIGIOSA DE ESDRAS a) La misión de Esdras (Esd 7–10) Entre los israelitas exiliados en Babilonia había un sacerdote llamado Esdras, que desempeñaba un cargo oficial en el imperio persa.

Su título, traducido literalmente, significa escriba de la Ley del Dios del cielo y denota un rango bien definido. El ámbito en el que se desarrollaba su actividad se describe expresamente en Esd 7,10.

Como Nehemías, también Esdras fue enviado por los persas en misión oficial a la provincia de Yehúd. El documento de Artajerjes define el objeto de la misión (Esd 7,14). A continuación se detallan

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las disposiciones financieras destinadas a fomentar la fidelidad de los judíos al poder de los persas (Esd 7,15-24), y se ordena castigar con la muerte, el destierro, la multa o la cárcel a quienes no observen la Ley de Dios y este decreto del rey (Esd 7,26). Así pues, la misión que el rey persa confió a Esdras, incluía el hecho de que la Ley de Dios valiera como ley del rey, es decir, como la ley del estado: la Torá se convirtió, de este modo, en punto de referencia esencial para la comunidad judía.

Esta decisión del rey se presenta como el fruto de una inspiración del Dios del cielo (Esd 7,27), y la llegada de Esdras a Jerusalén se interpreta como el cumplimiento de un designio divino: la mano bondadosa de Yahvé su Dios estaba sobre él (Esd 7,9.28; 8,22.31). b) La proclamación de la Ley (Neh 8–10) Al llegar a Jerusalén, Esdras organizó la proclamación solemne de la Ley en presencia de todo el pueblo (Neh 8). Delante del pueblo reunido como un solo hombre en la plaza de la puerta del Agua, el escriba Esdras trajo el Libro de la Ley de Moisés y de pie sobre una tarima de madera la leyó desde el alba hasta el mediodía (Neh 8,1-3).

Es de recordar que esta promulgación de la Ley, llevada a cabo por Esdras, fue un acontecimiento histórico importante que sirvió como constitución religiosa y civil reconocida y sancionada por el soberano persa. En efecto, con esta solemne promulgación, la Ley de Moisés se revistió de un carácter nuevo, ya que se impuso como código gubernamental para regir a la etnia particular judía. El judaísmo conquistaba así su propia identidad y una autonomía relativa, sin necesidad de afrontar una lucha armada por su independencia política.

Esta ratificación oficial de las normativas locales como legislación del imperio era una práctica jurídica característica de la administración persa, llamada autorización imperial y que reflejaba el profundo interés de la corte por normalizar y proteger con su autoridad las normas jurídicas de los pueblos sometidos a su dominio, especialmente en el ámbito religioso. Por tanto, era uno de los medios más eficaces para asegurarse la lealtad de esos pueblos, ya que confirmaban oficialmente su identidad cultural y religiosa. Y este modo de proceder, al mismo tiempo que garantizaba una duradera lealtad a la corona, proporcionaba al rey la posibilidad de controlar la ac-

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ción relativamente autónoma de las jurisdicciones locales, de modo que estas no entraran en conflicto con los intereses del imperio.

Una confluencia tal de intereses resultaba beneficiosa para ambos. A la comunidad judía le ofrecía una buena oportunidad de consolidar su identidad cultural y religiosa; y la referencia a un catálogo de normas que unificaran la vida de los súbditos judíos ponía un límite a los desacuerdos dentro del grupo y a las posibles rebeliones contra el régimen imperial.

Además de la proclamación de la Ley durante la fiesta del Año Nuevo (Esd 7; Neh 8), Esdras presidió un dramático rito penitencial (Esd 10) obligando a divorciarse de las mujeres extranjeras; esta dura medida fue cumplida con total resolución. Neh 9 y 10 informan de una conmovedora confesión final y de la renovación de la alianza. Ya no había más matrimonios mixtos, ni infracciones del sábado, ni negligencia con respecto al Templo.

LA OBRA DE ESDRAS Esdras es a la vez sacerdote y escriba, experto en la Ley de Moisés.

También él consiguió que el rey persa, Artajerjes II, le asignara una misión ante la comunidad de Jerusalén (Esd 7). Comenzó a restaurar y enriquecer el culto. El problema principal siguió siendo el de los matrimonios mixtos, y Esdras prescribió el repudio de las mujeres extranjeras (Esd 9–10). Pero su gran obra fue la de unir a los diferentes grupos judíos bajo la autoridad de una misma Ley. La lectura pública de la Ley (Neh 8) reviste tal importancia que en ella se ve la codificación del Pentateuco e incluso el día de la fundación del judaísmo.

Por eso la tradición judía otorga un puesto muy destacado al personaje de Esdras.

4. CONSECUENCIAS BENEFACTORAS DE LAS REFORMAS (SOCIAL Y RELIGIOSA) PARA ISRAEL El período de Nehemías y Esdras fue un tiempo constructivo, que integró un sistema de valores basado en la experiencia espiritual del destierro, aplicada a la nueva realidad. Este sistema de valores dio lugar al judaísmo (ley, culto, raza elegida) como expresión de la fe del pueblo de Israel que se fundamenta en cinco elementos:

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• Jerusalén: recuperó su estatus de ciudad de David, ciudad santa y mesiánica.

• El Templo: símbolo de la presencia permanente de Dios en su pueblo, retomó su importancia.

• La asamblea: reunida en el culto se convirtió en el centro de la identidad del pueblo.

• La Ley: adquirió un lugar central en las celebraciones cultuales y un rol vivificante muy distinto al tono legalista del Levítico.

• Israel: se concentró en la recuperación y en la conservación de sus tradiciones sin contaminación –la raza elegida–, como fuente de su identidad, premisa indispensable para su propio protagonismo en la historia.

Esta renovación fue vista como el cumplimiento de las promesas de los profetas antes y durante el exilio. Fue una época de nueva esperanza, pues el pueblo había reconocido su pecado y emprendido su camino a la conversión y la fidelidad a Dios.

NEHEMÍAS Y ESDRAS Los libros de Esdras y Nehemías presentan un mensaje de considerable actualidad para una sociedad que siente la perentoria necesidad de emprender nuevos caminos y de rehacerse a sí misma desde sus cimientos.

Nehemías, un laico de extraordinaria energía, se ocupó principalmente de restaurar la ciudad de Jerusalén y de resolver cuestiones administrativas, uniendo a su acción incansable el testimonio de su fe, de su oración, de su abnegación y desinterés (cf. Neh 4,4-5; 5,14-19).

La historia lo recuerda como un hombre totalmente entregado al servicio del pueblo (cf. Eclo 49,13).

Esdras, el sacerdote y escriba lleno de celo por la Ley, llevó a buen término la reforma religiosa-política sin aceptar ningún compromiso con las costumbres paganas. La tradición rabínica considera a Esdras como un segundo Moisés. Según esa tradición, él convirtió a Israel en una comunidad centrada en la Torá, en reemplazo del rey, del profeta y aun del sacerdote como portavoces de Dios.

Los dos hombres fueron muy distintos por su temperamento y su educación, pero impulsados por el mismo deseo de trabajar en la reconstrucción material y espiritual de su pueblo. Uno y otro dejaron una huella indeleble en la historia del judaísmo, y su acción es un modelo permanente para quienes se ven en la necesidad de reconstruir

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una sociedad que se encuentra sumergida en la inestabilidad política, en la desigualdad social, en situaciones de pobreza y en el endeudamiento público y privado.

5. TESTIGOS DE LA ÉPOCA: RUT, ESTER, TOBÍAS Y JUDIT Los libros de Rut, Judit, Tobías y Ester constituyen un conjunto de narraciones didácticas que se caracterizan por varios rasgos literarios comunes: el carácter episódico, la ambientación histórica, los personajes prototipos, los recursos novelescos y la finalidad edificante que sirven para instruir y demostrar el valor de ciertas actitudes o provocar determinados comportamientos de acuerdo con la fe y la ética más particulares del judaísmo. Efectivamente, los cuatro libros revelan intereses edificantes y apologéticos y una manifiesta preocupación por la salvaguarda de la identidad religiosa de la comunidad judía en un momento de crisis y dificultad. Todas aquellas peculiaridades se refieren a la época helenística entre los años 400200 a.C. a) Rut: el amor de Dios hacia Israel y la mutua lealtad El libro de Rut es el relato novelado y agradable del encuentro de Rut, una extranjera de Moab, con el judaíta Booz, quien ejercerá el derecho de pariente más próximo y la desposará. De este matrimonio nacerá Obed, el padre de Jesé, padre de David. Este relato, quizá del s. V, reacciona contra la prohibición de los matrimonios mixtos.

• Contexto histórico El mensaje de la narración de Rut se adapta muy bien a la época de Esdras y Nehemías, ya que se muestra favorable al matrimonio con mujeres extranjeras, en contra de las reformas rigoristas de Esd 9 y Neh 13.

Esta opinión se refleja en las circunstancias en que se encontraba la comunidad postexílica entre los años 500-400 a.C. La caída de Babilonia en poder de Ciro, el rey de Persia, había inaugurado un

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período de mayor libertad religiosa. El decreto de Ciro, en efecto, promovió el retorno de los exiliados a Judá y la restauración del Templo de Jerusalén. Este retorno no fue masivo e inmediato, porque muchos desterrados, después de varias generaciones en el exilio, tenían que abrirse camino en Babilonia y se mostraban reticentes ante un retorno en que preveían riesgos e incertidumbre. Por otra parte, no fue desterrada toda la población del antiguo reino de Judá, sino una pequeña parte solamente. En consecuencia, el reducido número de los repatriados se encontró bastante indefenso frente a los antiguos pobladores de la región, convertida en una simple provincia del imperio persa.

En tales condiciones, los recién llegados se fueron replegando cada vez más dentro de sus propias fronteras, y los extranjeros eran percibidos como una amenaza para Israel. ¿Cómo mantener la identidad en medio de tantas hostilidades? ¿Cómo proteger al pueblo de eventuales influencias ajenas y, en particular, cómo resolver la inevitable cuestión de los matrimonios con mujeres no israelitas?

La política de separación se intensificó progresivamente, pero no fue del todo unánime en el Israel postexílico, como lo atestigua el libro de Rut. Este libro presenta en forma positiva el matrimonio de un antepasado de David con una moabita. Rut, en efecto, pertenecía a un pueblo extranjero y enemigo de Israel (Dt 23,4-7). Pero el amor y la fidelidad a su suegra la llevan a convertirse en prototipo del prosélito que abandona los cultos paganos para adorar al Dios de Israel, y la judía Noemí recibe por medio de ella la bendición de la descendencia.

Además, el espíritu universalista se manifiesta en el relato, el Dios de Israel no limita su protección a los israelitas que viven dentro de los límites de la Tierra Prometida. También acompaña a sus fieles allí donde estén, y protege a los extranjeros que se confían en él y se refugian bajo sus alas (Rut 2,12).

EL LIBRO DE RUT Rut, como el libro de Jonás, tiene una perspectiva más amplia que los libros de Esdras y Nehemías. Engendra un espíritu universalista que es capaz de derribar las barreras creadas por la alienación y los prejuicios y tiene un gran corazón que sabe acoger la bondad dondequiera que se encuentre.

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Según el libro de Rut, no hay que ver lo extranjero como intrínsecamente malo o repulsivo. En todas partes la humanidad es la creación de Dios y, por consiguiente, hay que mostrar una actitud de buena voluntad hacia todas las personas.

b) Ester: Dios salva a su pueblo a través de medios humanos El libro de Ester es un cuento popular de carácter sapiencial en el que el rey persa Asuero (Jerjes) escoge a Ester entre las mujeres más hermosas de su imperio e, ignorando su ascendencia judía, la hace reina. Mediante su influencia en la corte, Ester desbarata los planes asesinos que Amán había maquinado contra los judíos del imperio persa. La consiguiente alegría y venganza de los judíos dieron lugar a la institución de la fiesta de Purim, es decir, suertes, de origen pagano, tratando de justificarla como recuerdo de la liberación. A Dios no se le menciona en todo el libro hebreo, pero está muy presente; dirige la historia a través de los libertadores humanos.

• Contexto histórico La historia de Ester está ambientada en pleno período persa, en el escenario de la corte del rey Asuero (Jerjes I, 486-465 a.C.) en Susa. Pero este marco histórico es una ficción literaria que deja entrever una situación de diáspora y de persecución religiosa. En Ester 3,8 se alude, más bien, a la intransigencia perseguidora de Antíoco IV Epífanes que a la tolerancia generalizada del imperio persa, suficientemente documentada en los libros de Esdras y Nehemías. Estos datos, unidos a las concepciones religiosas, apuntan a una fecha de composición dentro de la primera mitad del s. II a.C. Sin embargo, es posible que el autor se haya servido de una tradición popular, ambientada en época persa.

El autor no es desconocido. Por su familiaridad con la geografía de Mesopotamia y su silencio sobre Palestina, se deduce que se trata de un judío de la diáspora, residente en Susa o territorios colindantes. Este autor habría compuesto su obra con el fin de afirmar la providencia de Dios que dirige la historia y defiende a su pueblo de cualquier amenaza y situación de adversidad. Por lo tanto, la fiesta de Purim es la celebración de la fuente de esperanza: ante la persecución y el holocausto existe siempre una esperanza de redención.

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EL LIBRO DE ESTER El libro de Ester tiene un mensaje para los creyentes en el día de hoy. Las luchas y vicisitudes de los judíos perseguidos en la sociedad persa son especialmente significativas para las comunidades de exiliados, de inmigrantes y extranjeros.

Ester, la heroína de la historia, pertenece a una minoría étnica que tiene que luchar para preservar la vida de sus compatriotas. Aunque Ester llegó a ser reina y gozó del poder que su posición le brindaba, no negó que era judía ni olvidó sus raíces. Al contrario, el poder le sirvió para actuar a favor de su pueblo en el momento oportuno. Para Ester, la tarea de salvar al pueblo de la persecución y el holocausto era una acción política con un fundamento ético y religioso.

c) Tobías: la Providencia de Dios actúa en la vida de sus servidores El libro de Tobías tiene como protagonista a Tobit, aunque en la narración comparte el papel central con su hijo Tobías. Es una novela didáctica que enfatiza el valor de la fe y las acciones de solidaridad con los pobres, la observancia de las leyes religiosas y la comprensión de que la acción de Dios trasciende nuestro entendimiento y planes. Se desarrolla en el contexto de marginalidad y debilidad social de un pueblo que habita por la fuerza en tierra extraña. Por lo tanto, el matrimonio, que está en el centro de la novela, se halla en el corazón de la identidad judía para los israelitas que residen en la diáspora, rechazando así los matrimonios mixtos y viviendo una gran solidaridad familiar.

• Contexto histórico El libro de Tobías fue escrito a principios del s. II a.C., procedente de una comunidad judía de Persia. Por aquel entonces, Israel estaba sometido al control de los reyes seléucidas de Siria. Además, muchas personas vivían dispersadas por otros lugares, sobre todo Mesopotamia y Egipto.

El autor del s. II a.C. sitúa su historia de Tobías en un tiempo anterior que era paralelo al suyo propio, los ss. VIII-VII a.C. La principal potencia política de aquella época era Asiria. Durante esos si-

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glos, los asirios fueron poco a poco dominando a todos los países pequeños del Creciente Fértil, y al final derrotaron hasta a Egipto. Los asirios eran conquistadores crueles: torturaban y mataban a muchos de los habitantes de los países derrotados. También se llevaban cautivos a muchos ciudadanos a otras regiones y repoblaban el país con otros pueblos conquistados. Así, era poco probable que los deportados pudieran conservar su identidad nacional, y menos probable aún que pudieran volver a hacerse fuertes y recuperar su país nativo. Uno de tales pueblos era el pueblo de Israel. En el año 722 a.C., Sargón II, rey de Asiria, derrotó a Israel, el país de las diez tribus del Norte, y deportó a muchos de sus ciudadanos. Tobit es presentado como uno de los deportados.

EL LIBRO DE TOBÍAS A pesar de su apariencia de relato histórico, el libro de Tobías es una historia familiar y popular que pretende transmitir una enseñanza cuyo contenido es un fiel reflejo del judaísmo postexílico de los ss. IIIII a.C. Por tanto, después de la crisis de las instituciones nacionales producida en el exilio, la familia se convierte en el espacio privilegiado donde se vive y transmite la herencia espiritual del judaísmo. La familia, en efecto, es la auténtica protagonista del relato y justifica la insistencia en todas aquellas virtudes que la protegen, unifican y prolongan. De ahí el relieve y centralidad concedido al matrimonio de Tobías y Sara, que es presentado como un matrimonio según la voluntad de Dios, y la crítica oculta a los matrimonios con extranjeros.

d) Judit: la fidelidad de Dios en el caminar de su pueblo en la historia El libro de Judit es una bonita novela edificante judía, escrita en griego; presenta la victoria de una viuda, Judit (la judía), sobre el general babilonio Holofernes y sus ejércitos. El tema decisivo del libro es la rivalidad entre Nabucodonosor, rey de toda la tierra, y el Señor. Por consiguiente, la acción de una simple mujer, viuda, alcanza una victoria para todo el pueblo, que debe alabar a Dios y proclamar su soberanía, no solo sobre la tierra, sino también en los cielos.

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• Contexto histórico Según la opinión predominante, se considera que el libro de Judit se escribió en los años cercanos a la victoria de los Macabeos sobre los seléucidas, hacia el reinado de Antíoco IV Epífanes (174164 a.C.). A favor de esta fecha están: la religiosidad de Judit tan parecida a la de los asideos del s. II, la centralidad de Jerusalén y del Templo (Jdt 16,1-21), la conjunción del poder político y religioso en manos del sumo sacerdote (Jdt 4,6), la supremacía del consejo de ancianos de Jerusalén (Jdt 4,6.8; 11,14) y la importancia dada a las observancias legales, especialmente a la de los alimentos (Jdt 10,5).

Estas circunstancias históricas en las que fue escrito el libro son determinantes para la vida del pueblo de Israel. El imperio griegomacedonio, iniciado por Alejandro Magno, había generado una cultura atractiva al mismo tiempo que desintegradora de la identidad de los demás pueblos. Israel ya estaba dominado políticamente; ahora corría el riesgo de perder su identidad cultural y religiosa. Puesto que el autor del libro se sirve de diversos elementos teológicos e históricos para animar al pueblo a que no pierda de vista que Dios camina con ellos aun en los momentos más difíciles, como lo hizo con sus antepasados.

EL LIBRO DE JUDIT En el trasfondo del aparente conflicto bélico, que enfrenta al poderoso ejército del dominador del mundo con la insignificante ciudad de Betulia y con la supuesta debilidad de una mujer, late un enfrentamiento de otro calibre. Se trata de un debate existencial que opone dos concepciones de la vida, de la historia y de la fe: Holofernes y su ejército representan el orgullo político y la prepotencia que confieren el poder político y la fuerza de las armas; Judit y Betulia representan la confianza y la fe en el Dios de Israel, Señor de la creación y de la historia, cuyo poder no reside en armas ni ejércitos, y cuya fuerza se manifiesta en su protección de los débiles, humildes y oprimidos.

Esta fe radical, que se muestra en la obediencia a la Ley y en prácticas piadosas como la oración, el ayuno y la mortificación, no excluye los elementos humanos. De hecho, la liberación no es producto de milagros o acciones maravillosas, sino que se obtiene a través de la astucia, la audacia y el autodominio de una mujer que en el momento culminante de su hazaña solo pide a Dios fuerza y decisión, consciente de su responsabilidad.

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6. EXCURSO: LA LITERATURA SAPIENCIAL La literatura sapiencial es una contribución significativa del pensamiento hebreo a la época postexílica. Como en todo el Oriente, cuna de una civilización brillante, los sabios de Israel tenían un prestigio notable como pensadores y pedagogos. Desde Sumer hasta Egipto, en toda la Fértil Media Luna se elaboraban piezas sapienciales, destinadas a instruir y a estimular la reflexión.

La sabiduría se describe como el arte del éxito en la vida humana, privada o colectiva; está hecha en base a humanismo, reflexión y observación sobre el curso de las cosas y el comportamiento del hombre. La literatura sapiencial no desarrolla conceptos filosóficos especulativos, sino que reflexiona sobre la experiencia. El sabio se ocupa del mundo más como un hecho que como un ente, y no tanto como un cosmos bello en sí cuanto en su relación con el hombre. a) El origen de la sabiduría en Israel El medio que desarrolló la meditación sapiencial fue la vida privada o el ambiente cortesano, donde se formaban funcionarios hábiles y competentes: la novela de José es un ejemplo de eso (Gn 37–50).

La época monárquica se caracterizó por la promoción de una clase culta. La sabiduría de Salomón sobrepasaba la sabiduría de todos los hijos del Oriente y toda la sabiduría de Egipto (1 Re 5,10).

El concepto sapiencial conoce un impulso fecundo después del exilio. En el s. V se editan las colecciones de los Proverbios; durante el período postexílico se publican Job y Eclesiastés (Qohelet); más tarde la Biblia griega de los LXX añadirá Eclesiástico y Sabiduría, completando así el conjunto de los cinco escritos sapienciales. b) El libro de los Proverbios El libro de los Proverbios incorpora sentencias antiguas, que formaron diversas colecciones atribuidas a distintos sabios. En una vehemente exhortación el sabio invita a buscar la sabiduría, el verdadero tesoro y don de Dios. En este contexto, el concepto humano de la sabiduría comienza a ser visto desde un ángulo más religioso.

La sabiduría humana viene de Dios. Hay una sabiduría trascenden-

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te, que está en acto desde la creación y que interviene en la providencia por Dios antes de los siglos, que la ha asociado a su obra de la organización del mundo.

De la reflexión sobre el orden cósmico y humano, la sabiduría se desplaza a la contemplación de Dios. El movimiento sapiencial entra en la órbita de la historia de salvación. El comportamiento humano aparece condicionado a los preceptos del Dios de la alianza (Prov 2,1; 3,1), sin olvidar que lo mejor de la sabiduría es el temor de Dios (Prov 1,7; 9,10).

• La retribución: la preocupación de los sabios Los Proverbios participan de la concepción tradicional según la cual el mal es castigo del pecado y la retribución se aplica en esta vida. Pero la experiencia clama contra esta visión del destino humano. Los buenos sufren o mueren sin gozar de ninguna felicidad; los impíos triunfan en la vida, gozan y disfrutan de riquezas y placeres. Los sabios afinan su ingenio para encontrar una solución a esta paradoja. c) El libro de Job La preocupación de la retribución es compartida por el libro de Job, que presenta un auténtico drama humano. El libro de Job esboza una salida. Desde el exilio, la teología había dado mayor margen a la conciencia individual (cf. Jr 31,29; Ez 18,2). Pero eso mismo agudizaba la crisis espiritual. El individuo exige en su propia existencia el reconocimiento de su justicia. Job sufre, pero sabe que es inocente. Sus malos consoladores, que sostienen la tesis conformista tradicional, le hacen reflexionar sobre posibles faltas ocultas.

Job lo niega con vehemencia.

Siguen otros movimientos del drama, con retrocesos y avances confusos. Hasta ahora, una tesis nueva se impone: no todo mal es el castigo de una falta; también el justo puede sufrir. Ya se trata de una premisa para la solución total. En una gran teofanía aparece Dios, que no aparenta dar ninguna solución humana al problema de Job. No habla de justicia ni de retribución. Se contenta con desplegar ante su interlocutor su sabiduría creadora y administrativa (Job 38–41).

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Job comprende que los abismos de la sabiduría divina escapan al control del hombre. Aquel despliegue de la sabiduría de Dios le lleva a la reflexión: ese Dios sabio que bien puede sacarlo de la aflicción debe tener un designio oculto (Job 42,1-6). De los pensamientos recibidos, Job pasa a un plano más trascendental. El misterio continúa, tenuente. Le tocará al Nuevo Testamento, inspirado en el cuarto cántico del Siervo de Yahvé (Is 52,13–53,12) releído a la luz de Jesús, aclarar el valor soteriológico del dolor, pero el libro de Job quiere mostrar ya que el sufrimiento del justo no es una realidad escandalosa, sino que entra en la visión de Dios.

d) El Eclesiastés (Qohélet: el asambleísta, en hebreo) Qohélet reflexiona sobre la vida en su conjunto: es vanidad todo obrar humano y también la sabiduría. Dios determina todos los acontecimientos; para todo hay un tiempo. El hombre no llega a conocer la obra de Dios en el mundo (Qo 3,11; 7,13; 8,17; 11,5). De nada sirven sus afanes y preocupaciones; ser sabio o rey, nada arregla, como nadie puede vengar las injusticias. El trabajo es esclavizante (Qo 1,3; 2,22; 3,9), la injusticia campea en el mundo (Qo 3,16; 4,1; 7,15; 8,10). La muerte todo lo iguala (Qo 3,9). Por eso, lo mejor que se puede hacer es disfrutar de lo que se puede en esta vida (Qo 2,24; 3,12; 5,17; 8,15; 9,7).

Una composición tan extraña como el Eclesiastés fue incluida en el canon por la tradición hebrea. El hecho es elocuente: por un lado, señala la validez de la reflexión personal y, por otro, se remarca su limitación. La sabiduría tradicional es insuficiente para reconocer un proyecto histórico de Dios, un plan salvífico de liberación de las injusticias, una proyección al futuro. Pero, detrás de la crítica de la realidad, el autor deja emerger la utopía de un mundo diferente y esta es una clave de lectura que no se debe soslayar.

e) La sabiduría de Ben Sirá (Eclesiástico) Israel se caracteriza por vivir de una esperanza que tiene su apoyo en la historia de salvación. Por eso, el Eclesiástico señala los grandes valores del pasado de Israel como un aspecto esencial de su experiencia religiosa.

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Esta obra fue escrita en el momento en que el judaísmo se sentía amenazado por la creciente influencia del helenismo: – la cultura griega, fascinante, se infiltra dolosamente en los conceptos; – los judíos, atraídos por los héroes y la sabiduría de Grecia, se dejan dominar por un complejo de inferioridad; – las instituciones hebreas son menospreciadas y la Ley deja de gravitar sobre sus vidas; – la sabiduría griega, hecha de filosofía, obnubila a los judíos.

Ante semejante peligro, Ben Sirá no se preocupa solo de conectar con la sabiduría tradicional de Israel, sino también de enraizar sólidamente sus enseñanzas en la piedad judía. Insiste en el temor de Dios, en el respeto a la sabiduría, a la Ley, al culto, a los sacrificios, al sacerdocio, y sobre todo, en la importancia de la fidelidad a ejemplo de los antepasados. De hecho, Ben Sirá quiere afirmar que el concepto de la verdadera sabiduría fue vivido por los héroes de Israel, que por ello son los maestros de todos los israelitas. Y así se pasa revista a Enoc, Noé, Abrahán, Isaac, Moisés, Aarón, Josué y Caleb, Samuel, Natán y David, Salomón, Elías y Eliseo, Ezequías e Isaías, Josías, Jeremías y Ezequiel, Zorobabel y Nehemías. En todos los héroes el autor destaca las virtudes útiles para combatir al helenismo. Israel tiene sus gloriosos modelos; no tiene por qué celebrar los héroes míticos del mundo griego. f) El libro de la Sabiduría El libro de la Sabiduría es un mensaje de esperanza y fortaleza dirigido a los judíos de Egipto, que viven en un ambiente de politeísmo y de inmoralidad. En ese ambiente los judíos pretenden establecer un diálogo con la cultura pagana en la que vivían inmersos porque podían cerrar los ojos a la fascinación de la cultura helenista.

Como respuesta a esa situación, el autor se preocupa por el sostenimiento de la fe de los mayores, tratando de apuntar su confianza en el insuperable valor de sus tradiciones sagradas. Por otro lado, con una actitud audaz, no solo pretende ofrecer a los helenistas el conocimiento del Dios de los judíos, sino hacerles ver la superioridad de la Sabiduría israelita respecto a la griega. De este modo, el

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autor elabora con rasgos nuevos los temas tradicionales de la creación y de la historia salvífica y señala un nuevo progreso en la revelación. En primer lugar, la Sabiduría rectora de la historia de Israel es presentada con cinco imágenes incomparables: – el hálito del poder divino; – una emanación de la gloria de Dios omnipotente; – el resplandor de la luz eterna; – espejo inmaculado del obrar de Dios; – imagen de la bondad divina.

En segundo lugar, el libro desarrolla el tema de la inmortalidad y la incorruptibilidad de los justos (Sab 2,23), aunque no habla de manera explícita de la resurrección. La condición para la inmortalidad es la práctica de la justicia y el reconocimiento de la soberanía del Señor (Sab 1,15; 15,3). También afirma que, con la visita del Señor, tendrá lugar un juicio. Lo que asegura al hombre la inmortalidad es la Sabiduría, cuando se la acoge (Sab 6,17-19).

En fin, el concepto de inmortalidad prepara la enseñanza de la resurrección y aclara la condición transitoria de la existencia humana.

7. POESÍA HEBREA Dos joyas literarias y teológicas brillan en la época postexílica: a) El Cantar de los Cantares Es un poema lírico de gran belleza poética e imaginativa. El origen profano y la celebración del amor humano que expresa muestran la capacidad del alma hebrea de integrar en el plan de salvación las realidades humanas. b) El Salterio El libro de los Salmos sintetiza toda la experiencia religiosa de Israel y pone de relieve un espejo de la espiritualidad israelita. Su riqueza no se deja encerrar en pocas frases. Su misma composición,

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que se escalona a lo largo de toda la historia de Israel, dificulta una síntesis cerrada.

Los Salmos llevan una carga fantástica de teología vivida, de unción espiritual. Son la oración de los israelitas fieles a Yahvé que confían en un Dios que conocen como bueno, fiel y misericordioso.

Los Salmos son la expresión más nítida del amor a Dios. Para un aprovechamiento más profundo de los Salmos, conviene estudiar los géneros literarios que representan. Sobresalen los siguientes tipos: Salmos de la historia salvífica (Sal 68; 78; 105–107; 111; 114; 135; 136), de Yahvé rey (Sal 47; 93; 96–99; 95 y 100; 149), de Sión (Sal 46; 48; 76; 84; 87; 122), salmos mesiánicos que cantan a la dinastía (Sal 89; 132) o al rey ideal (Sal 2; 45; 72; 110). En estos Salmos aparecen los grandes temas teológicos, que giran en torno a la creación y salvación, bondad y fidelidad de Yahvé que acompaña al pueblo en su historia religiosa.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Cómo se llevó a cabo la restauración de la comunidad judía? ¿Qué sucesos decisivos se realizaron?

2. Comparar los relatos sobre la vuelta de los exiliados: Ez 37,1114; Is 40,1-11; 52,7-12 con Zac 14,16-19. ¿Se trata de peregrinación o de regreso?

3. ¿Cuál fue exactamente la misión de los enviados? ¿Qué intención teológica y qué rostro de Yahvé revela esa misión?

4. Respecto a los profetas anteriores al exilio: ¿qué mensaje proclamaron los profetas postexílicos?

5. ¿Con qué celebración concluyó la proclamación de la Ley? (Esd 7; 10; Neh 8–10).

6. Especificar las virtudes de cada uno de los personajes de las cuatro narraciones didácticas: Rut, Ester, Tobías y Judit.

7. ¿Cómo se describe la literatura sapiencial? ¿Qué problema preocupa a los sabios israelitas?

8. Localizar las ciudades enunciadas en el Ct (1,5.14; 2,7; 3,5.7.9; 4,8.11; 5,14; 6,4.5; 7,5.6; 8,11) e investigar cuál es la característica típica de cada una de las localidades.

9. Estudiar los Salmos de la historia salvífica (68; 78; 105–107; 111; 114; 135; 136) y subrayar los temas teológicos.

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IV. LA ÉPOCA HELENÍSTICA (333-63 A.C.) Las constantes discordias entre los pequeños estados de Grecia facilitaron las aspiraciones de Filipo II, rey de Macedonia, quien logró unir a los griegos y, en el año 338 a.C., se convirtió en soberano de toda Grecia. Le sucedió su hijo, Alejandro Magno, que retomó el proyecto de su padre de organizar una expedición contra los persas.

1. EL IMPERIO DE ALEJANDRO MAGNO En el año 334 a.C., Alejandro Magno entró en Asia Menor y, en el 333 a.C., derrotó al ejército de Darío III en Isos, en la Cilicia oriental. Desde allí, dirigió las tropas hacia Damasco, Fenicia y Palestina, llegando hasta Egipto. En el año 331 a.C. fundó la célebre ciudad de Alejandría en Egipto. Una vez sometido el país del Nilo, volvió en dirección a Mesopotamia y tuvo un nuevo choque con las tropas de Darío III en Gaugamela (al nordeste de Mesopotamia), al otro lado del río Tigris. Aquí, el poderío militar de los persas resultó definitivamente aniquilado, de modo que Alejandro pudo conquistar la parte oriental del imperio. Alejandro Magno murió en Babilonia en el año 323 a.C., a una edad muy temprana, con el logro de haber forjado un vasto imperio. a) El resultado de las conquistas de Alejandro Magno El historiador judío Flavio Josefo cuenta que Alejandro Magno, durante sus campañas militares de conquista, se dirigió a Jerusalén con intenciones hostiles, pero, habiendo sido advertido en sueños y recibiendo honores del sumo sacerdote Yadúa, mandó ofrecer sacrificios en el Templo y reconoció privilegios a los judíos que habitaban en el territorio del imperio.

De gran importancia es el resultado de las conquistas de Alejandro Magno: con él se inicia una nueva época en la que la cultura griega se funde con las orientales, dando lugar a un nuevo fenómeno cultural que recibe el nombre de helenismo. El principal vehículo de esta nueva cultura fueron las ciudades, tanto las de nueva fundación, entre las que sobresale Alejandría de Egipto, como las ya existentes, que trasforman su estructura y arquitectura para imitar las ciudades de la antigua Grecia.

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b) La sucesión y el reparto del imperio A la muerte de Alejandro Magno, el imperio quedó dividido entre sus generales, que adoptaron el título de Diádocos, es decir, Sucesores: Antípatro controlaba Macedonia y Grecia; Antígono recibió Asia Menor; Tolomeo adquirió Egipto; Tracia fue atribuida a Lisímaco; Laomedón recibió Siria-Palestina y Seleuco pasó a ser comandante de la caballería de élite. Pero, de inmediato, estallaron las luchas entre ellos por el control del imperio o para extender el propio ámbito de influencias.

c) Las luchas de los Diádocos Ya en el año 319, Tolomeo I (hijo de Lago, de donde viene el nombre de Lágidas para designar la dinastía), que había intentado inútilmente comprar a Laomedón Siria-Palestina, se había apoderado por la fuerza de los territorios. Sin embargo, los perdió al año siguiente cuando fue derrotado por Antígono, quien después de arrebatar Babilonia a Seleuco I, consiguió conquistar las ciudades de la costa fenicia desde Tiro hasta Gaza y se apoderó así de Palestina en el año 315 a.C. En el año 312 a.C., Tolomeo recuperó el país después de vencer en Gaza a Demetrio, el hijo de Antígono; pero hubo de abandonarlo de nuevo en manos de Antígono al año siguiente. En el año 306-305 a.C., Antígono adoptó el título de rey y Palestina entró a formar parte de su reino. Pero poco después Antígono perdió su poder y su vida en la batalla en Ipsos en el año 301 a.C. ante Seleuco I y Lisímaco. Y eso fue ocasión de una nueva repartición del imperio: Seleuco I recibió Asia junto con SiriaPalestina; Tolomeo I controló Egipto; Lisímaco recibió Tracia y Asia Menor y Casandro se quedó con Macedonia. Por tanto, en este reparto, Palestina fue atribuida a Seleuco I. Pero en el mismo año, Tolomeo I la conquistó de nuevo, ahora de forma resolutiva.

Estas luchas de los Diádocos duraron casi cuarenta años, hasta el 281 a.C., cuando el territorio quedó definitivamente dividido en tres reinos. La organización del territorio quedó como sigue: Demetrio estuvo en Macedonia; Tolomeo I en Egipto junto con SiriaPalestina y Seleuco I en la parte oriental del imperio: Asia. A partir de este momento y durante un siglo, Palestina permaneció bajo el control de los tolomeos.

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2. EL PERÍODO DE LOS TOLOMEOS (DN 11; 314-197 A.C.) a) Los tolomeos Primer sátrapa, tras la muerte de Alejandro Magno fue Tolomeo I Soter (306-246 a.C.), hijo de Lagos, quien, según el ejemplo de Antígono, adoptó el título real para constituirse así como soberano independiente en el año 305 a.C. Él fue quien también fundó la dinastía Lágida, la cual reinó sobre Egipto hasta el 30 a.C. Bajo su mandato el reino iba prosperando: fue hábil político, construyó un reino poderoso conquistando el territorio de Siria-Palestina, así como numerosas bases marítimas de Asia Menor y del Mediterráneo (cf. Dn 11,5). Las primeras instalaciones de colonos militares judíos en Egipto datan de su reinado.

Su hijo, Tolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.), prosiguió la política de expansión de su padre. Derrotó a Antíoco II, el cual intentaba volver a apoderarse de Siria-Palestina y le obligó a casarse con su hija Berenice (Dn 11,6). Este gobernador fue el fundador del museo de Alejandría y de su famosa biblioteca, para la que habría pedido una traducción de la Escritura Hebrea, conocida con el nombre de los Setenta (LXX). Tolomeo II dejó fama de soberano favorable a los judíos.

Su sucesor, Tolomeo III Evergetes (246-221 a.C.), atacó Siria cuando subió al trono Seleuco II para prestar ayuda a su hermana Berenice; se apoderó de numerosas bases, entre ellas Seleucia de Pieria; compitió con otra dinastía macedonia, la de los seléucidas, por la supremacía del Mediterráneo oriental; y acabó por reconocer a Seleuco II (Dn 11,7-8).

El gobernador Tolomeo IV Filopátor (221-205 a.C.) fue personaje indolente y amante de placer, más dado a las fiestas y las cosas del espíritu que a los asuntos políticos; fue invadido y atacado por Antíoco III, al cual sin embargo logró derrotar en Rafia el año 217 a.C. (Dn 11,10-12), empleando por primera vez soldados de Egipto.

Antíoco III tuvo que retirarse de los territorios conquistados anteriormente, y Tolomeo IV aprovechó la victoria para reorganizar la provincia. A pesar de la victoria de Rafia, el poderío tolomeo declinaba rápidamente. Los soldados egipcios, que habían descubierto su fuerza en la batalla, se pusieron al frente de diversas revueltas campesinas contra la autoridad griega. En el contexto de este período hay que situar la actividad de Hircano, de la familia de los Tobíadas.

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El sátrapa Tolomeo V Epífanes (204-180 a.C.) fue atacado por Antíoco III y fue derrotado en Panion el año 200 a.C. y en consecuencia tuvo que ceder el territorio de Siria-Palestina. Además, fue obligado a casarse con la hija de su vencedor, Cleopatra I (Dn 11,13-17). Con esa derrota se puso fin a la dominación Lágida sobre Palestina. b) La magnitud y el declive de los tolomeos La dinastía de los tolomeos, para consolidar su poder, fundó su capital en Alejandría, que fue una ciudad cosmopolita con numerosa población griega y judía y se convirtió en uno de los grandes centros comerciales e intelectuales de su época.

Los tolomeos, aunque no eran de origen egipcio, conservaron muchas de las costumbres del país: se representaban en monumentos públicos con estilo egipcio y participaban en sus rituales religiosos; preservaron las antiguas tradiciones arquitectónicas, erigieron templos a los dioses egipcios; establecieron una impresionante infraestructura administrativa, financiera y comercial, incluido el sistema bancario más avanzado de aquella época.

El poder de la dinastía declinó bajo una sucesión de reyes débiles durante los ss. II y I a.C., cuando Roma comenzó a intervenir de modo creciente en los asuntos egipcios. La última y quizá más conocida gobernante tolomaica fue Cleopatra VII (69-30 a.C.), quien reinó primero independientemente a través del apoyo de Julio César, y después gracias al de Marco Antonio. Tras su muerte y la de su hijo, Tolomeo XV, denominado Cesarión, en el 30 a.C., la dinastía desapareció y Egipto fue atribuido al Imperio romano por Augusto. c) La situación de Judea En Palestina permanecía inalterable la naturaleza esencial de la comunidad judía: se trataba fundamentalmente de una comunidad de tipo religioso, que estaba bajo la autoridad del sumo sacerdote, quien ostentaba en su misma persona el poder civil y religioso. El consejo de ancianos funcionaba como un consejo de Estado. Judea siguió siendo una zona cerrada relativamente pequeña que tenía solo un leve contacto con el resto de Palestina. Pero, incluso así, por todas partes se estaba produciendo un proceso de helenización. El testimonio más evidente de este cambio cultural fue la creación de ciudades

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helenistas en la llanura filistea (Gaza, Asdod, Ascalón), en la costa (Jope, Tolemaida) y en el interior (Samaría, Escitópolis = Betsán), e incluso en Transjordania (Gadara, Filadelfia = Rabbah de Amón).

Las modas y las costumbres griegas, que llegaron a entrar en la misma Jerusalén (1 Mac 1,13-15; 2 Mac 4,101-105), comenzaron a percibirse como una amenaza contra el estilo de vida judío. Los mismos judíos se dividieron: muchos eran abiertamente helenistas, mientras que los hasidim-asideos (1 Mac 2,42), eran fanáticos devotos de la Ley. d) La célebre dinastía de los tobíadas Los tobíadas fueron de una familia judía, muy influyente en la época postexílica; descendientes de Tobías, enemigo de Nehemías (Neh 2,10.19), residían en el antiguo territorio amonita en Araq elEmir. También en los papiros de Zenón se lee que ya en el s. III a.C. los tobíadas eran los gobernadores de esa zona. La dinastía de los tobíadas es un ejemplo de las vinculaciones que muchos judíos tuvieron con los nuevos modos de vida.

En la historia de Flavio Josefo se menciona que un tal José de la dinastía tobíada se ganó el favor de Tolomeo III (246-221), quien le dio el cargo de recaudador de impuestos en Palestina. Sin el más mínimo escrúpulo en el ejercicio de su profesión, consiguió enriquecerse. Su hijo, llamado Hircano, reconstruyó la famosa fortaleza de Araq el-Emir, al nordeste de Jesbón; y se le menciona como depositario de una fuerte suma guardada en el Templo (2 Mac 3,11). Con la rebelión de los macabeos, sin embargo, los tobíadas perdieron su poder y Antíoco IV Epífanes les confiscó sus propiedades.

LA DINASTÍA DE LOS TOLOMEOS Durante el dominio de los tolomeos, la situación de la comunidad israelita en Judea fue bastante buena y tranquila, con una holgada autonomía administrativa. Existía el fisco egipcio y había guarniciones tolomeas. En esta época Palestina se comienza a helenizar: las ciudades vecinas toman nombres griegos; las costumbres y el arte griego se implantan; los mitos griegos se establecen en la región.

Referente a la religión, se respetó la constitución teocrática establecida y respetada por los persas. Por ser la Torá, la Ley Estatal, el helenismo no tuvo todo el progreso que logró en otras regiones: la cul-

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tura y costumbres griegas pusieron más sus raíces entre los colonos judíos de Egipto. En este contexto han de situarse los inicios de la traducción al griego del Antiguo Testamento, llevada a cabo en Alejandría y conocida como versión de los Setenta (LXX).

3. EL PERÍODO DE LOS SELÉUCIDAS (DN 11; 197-142 A.C.) a) Los primeros seléucidas Antes de dominar el territorio de Siria-Palestina (ca. 200 a.C.), la dinastía seléucida ya estableció su imperio en los años posteriores a la muerte de Alejandro Magno, en el año 305 a.C. El imperio Seléucida fue fundado por Seleuco I Nicátor (312-280 a.C.) en plena edad helenística, quien fue capaz de construir un reino de gran extensión que comprendía: Asia Menor, Mesopotamia, Asia Superior (cf. Dn 11,5). No obstante, tuvo que dejar Siria-Palestina en manos de Tolomeo I, aunque oficialmente no renunció a sus pretensiones sobre esta provincia, lo cual explica las incesantes guerras de Siria que llevaron a cabo tolomeos y seléucidas.

Después de Seleuco I, su hijo Antíoco I (280-261 a.C.), antes de acceder al poder en el año 280 a.C., fue corregente con su padre y gobernador de las satrapías superiores. Antíoco I dirigió la primera guerra contra Tolomeo II y acabó con la victoria de este último (271 a.C.). El hijo de Antíoco I, Antíoco II Theos (261-246 a.C.) emprendió la segunda guerra, pero fue vencido. La paz del año 253 a.C. quedó sellada por el matrimonio entre él y Berenice, hija de Tolomeo II. Pero, a la muerte de Antíoco II, Berenice fue asesinada junto con su hijo, para sentar en el trono a un hijo de Antíoco II, Seleuco II Calinico (246-226 a.C.). En consecuencia, Seleuco II fue atacado por Tolomeo III, que se apoderó de Seleucia en Pieria (cf.

Dn 11,6-9). Le sucedió su hijo Seleuco III Soter (225-223 a.C.), quien fue asesinado tras un breve reinado. b) Judea en tiempos de Antíoco III y Seleuco IV En el año 223 a.C. subió al trono de Siria Antíoco III, llamado el Grande (223-187 a.C.). En el año 219 a.C. comenzó los enfrentamientos con Tolomeo IV, conquistando nuevamente algunos de

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los territorios que habían perdido anteriormente los seléucidas. En el año 218 a.C., ocupó Palestina, recuperada por los tolomeos el 217 a.C. (cf. Dn 11,10-12). A continuación, vino un período de paz, pero las hostilidades recomenzaron en el año 202 a.C., tras subir al trono Tolomeo V (203-181 a.C.). En el año 199 a.C., Antíoco III obtuvo una decisiva victoria en Paneas y Siria-Palestina cayó definitivamente bajo el poder de los seléucidas, quienes, de este modo, se apropiaron también de Judea (Dn 11,13-17). Posteriormente, extendiendo sus dominios por Asia Menor y por Tracia y Macedonia, Antíoco III se enfrentó con los romanos: cayó derrotado en Magnesia en el año 189 a.C. (Dn 11,18-19; 1 Mac 8,6-8).

Tras la derrota de Magnesia, el tratado de paz de Apamea (188 a.C.) impuso a Antíoco III la reducción de sus confines occidentales, obligándolo a retirarse de aquella zona y a pagar cada año un fuerte tributo como indemnización de guerra, además de tener que dejar en Roma como rehenes a su hijo Antíoco IV y a otros nobles de su corte. Para pagar aquel impuesto Antíoco III comenzó a apoderarse de los tesoros de los templos, encontrando la muerte precisamente en su asalto al templo de dios Bel en Elam, en el año 187 a.C. Le sucedió en el trono su hijo mayor Seleuco IV Filopátor (187-175 a.C.), que, siguiendo los métodos de su padre, quiso apoderarse de los tesoros del Templo de Jerusalén, aunque no lo consiguió (2 Mac 3,1-40). Seleuco murió asesinado por su canciller Heliodoro el año 175 a.C. Parece que, en tiempos de Antíoco III y Seleuco IV, la situación de los judíos no sufrió cambios dignos de mención respecto de la época de los tolomeos: Antíoco III había reconocido algunos privilegios a la comunidad judía y en el Templo de Jerusalén se ofrecían sacrificios tanto por él, como por su sucesor.

Además, en la obra del historiador judío Flavio Josefo, se observan disposiciones favorables de Antíoco III. Se encuentra que Antíoco III fue muy generoso con Jerusalén, porque ordenó que se repararan los daños que la ciudad había sufrido en años anteriores; concedió una asignación económica para los gastos del Templo; respetó la estructura local y le concedió la exención de ciertos impuestos.

En fin, Palestina siguió conservando los privilegios otorgados por los persas; los miembros de la asamblea de ancianos y el personal del culto quedaron exentos de tasas reales y la Torá continuó como la Ley constitucional.

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c) El gobierno de Antíoco IV y sus sucesores A la muerte de Seleuco, subió al trono su hermano, Antíoco IV (175-164 a.C.), que había regresado de Roma; más bien usurpó el trono que correspondía al hijo de Seleuco, Demetrio, que estaba retenido en Roma como rehén. Reinó con el sobrenombre de Epífanes, que significa manifestación del dios Zeus. Con objeto de recabar ingresos con que pagar el impuesto a los romanos, decidió otorgar el sumo sacerdocio de Jerusalén, cargo que, con la aprobación del poder sirio, se transmitía por generación al mejor postor, aprovechándose además para ello de las tensiones que existían entre los mismos judíos. Más tarde no tendría reparos en saquear también con el mismo fin el Templo de Jerusalén (1 Mac 16–24; 2 Mac 5,11-21).

Antíoco IV quiso dar a su imperio una grandeza y unidad semejantes a las que había visto en Roma, y para ello forzó la helenización en todos sus territorios, entre ellos Judea. Pero allí encontró la fuerte resistencia de algunos judíos que, liderados por Judas Macabeo, emprendieron la lucha armada en la región. En el año 164 a.C. murió Antíoco IV en una campaña en Persia.

A Antíoco IV le sucedió su hijo Antíoco V Eupátor, siendo todavía un niño. Fue su regente Lisias, general del ejército, que logró cierta paz con los judíos haciéndoles concesiones sobre todo en asuntos religiosos. Pero pronto, el año 162 a.C., fue derrocado por Demetrio I, hijo de Seleuco IV, que se mantuvo hasta el año 150. A partir de esos años se suceden los golpes y contragolpes para hacerse con el poder en Siria. De la descendencia de Seleuco IV serán también Demetrio I (162-150), Demetrio II (145-138) y Antíoco VII (138-129); de la línea de Antíoco IV, además de Antíoco V (164-162), Alejandro Balas (153-145) y Antíoco VI (145-142). Las guerras internas entre los sirios son aprovechadas por los hermanos de Judas Macabeo para llegar a obtener la plena independencia política, de la que disfrutarán sus sucesores, los llamados asmoneos. d) La magnitud y el declive de los seléucidas La dinastía seléucida gobernó hasta el año 69 a.C. Su territorio comprendía Babilonia y Siria y gran parte de Asia Menor. Este vasto territorio estaba constituido por veinte pueblos de distinta raza, lengua y religión, con un total de más de treinta millones de habitantes. Tuvo dos capitales: Antioquía en Siria y Seleucia del Tigris en Mesopotamia.

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Esta dinastía fue heredera de la cultura helenística que sus miembros procuraron difundir, pero gobernaron al modo de sus antecesores los reyes sirios, mesopotámicos y persas, haciéndose sus reyes para ser adorados como dioses. Frecuentemente estuvieron en guerra con la dinastía Tolomaica de Egipto.

Pero fue un reino demasiado grande, demasiado plural y los seléucidas fueron perdiendo poco a poco el gobierno de las tierras del este del río Éufrates y más tarde fueron expulsados de Asia Menor. Los pueblos, como persas, medos y bactrianos con sus respectivos gobernantes que habían sabido conservar su antigua religión y su lengua, en este contexto aprovecharon la decadencia de los seléucidas para ser independientes. En el año 64 a.C. el romano Pompeyo destituyó a los dos pretendientes al trono seléucida y Roma se atribuyó todos los territorios.

LA DINASTÍA DE LOS SELÉUCIDAS Al principio Antíoco III el Grande concedió a los judíos cierta autonomía para seguir su religión, pero pronto las relaciones entre seléucidas y judíos comenzaron a deteriorarse. Las causas parecen haber sido las dificultades de la economía seléucida acosada por las guerras y el deseo de Antíoco III de hacer una reforma religiosa y las divisiones internas del judaísmo.

Por consiguiente, surgieron dos partidos que querían imponerse en Palestina: uno favorable a la cultura helenista, porque la actitud separatista de los judíos les había traído desprecio y rencor por parte de los griegos; otro de orientación más tradicional, rígida y conservadora. En gran parte, las luchas que narran los libros de los Macabeos son el resultado de las rivalidades entre estos dos partidos, pero también contra Antíoco IV que quería helenizar.

V. LA SUBLEVACIÓN DE LOS MACABEOS (175-134 A.C.) 1. LOS ANTECEDENTES A LA REVUELTA MACABEA (1 MAC 1; 2 MAC 4–5) a) Las intrigas El episodio de Heliodoro del año 175 a.C. en Jerusalén fue un terrible presagio del futuro político de los seléucidas, y la venali-

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dad de la familia sacerdotal oníada le brindó a Antíoco IV Epífanes una preciosa oportunidad. Los oníadas pertenecían a la familia de un tal Yojanán, padre del sumo sacerdote Simón II, que tan fervientemente es alabado en Eclo 50,1-21. El hijo de Simón, Onías III, era sumo sacerdote cuanto Antíoco IV subió al trono; pero fue víctima de su propio hermano Jasón, del partido helenista, que fue y compró el cargo a las autoridades seléucidas. En Antioquía, Antíoco IV destituyó a Onías III a favor de Jasón (174171 a.C.).

Comenzó entonces una helenización total de Jerusalén, ofreciendo a sus habitantes la posibilidad de convertirse en ciudadanos de Antioquía (2 Mac 4,9-16). Muchos judíos permanecieron fieles a sus tradiciones, en particular los asideos (1 Mac 2,42; 7,13). Jasón fue a su vez engañado por un tal Menelao, a quien Antíoco dio el cargo de sumo sacerdote en el año 171 a.C. y Jasón huyó a Transjordania. Menelao siguió adelante con la helenización y conspiró para asesinar a Onías III, quien, aun exiliado, seguía denunciando los abusos y las malversaciones que tenían lugar en Jerusalén.

b) Persecución oficial Aunque Antíoco IV mandó ejecutar al asesino, toda la situación apuntaba hacia la rebelión, al mismo tiempo que se endurecían las medidas represivas. A la vuelta de su primera campaña en Egipto (169 a.C.), Antíoco, instigado por Menelao, entró y saqueó el Templo. El malogrado intento de Jasón por apoderarse de Jerusalén era otro inicio del malestar creciente, y así la ciudadela de Jerusalén, el Acra (1 Mac 1,33), fue reforzada con una guarnición siria. Al regresar de su segunda campaña egipcia (168 a.C.), Antíoco tomó nuevas medidas represivas. Se inició una persecución oficial; se prohibieron los sacrificios y otras prácticas judías, como la circuncisión, bajo pena de muerte; y finalmente se erigió en el Templo la abominación de la desolación, que era un altar consagrado a Zeus Olímpico. Esto suscitó la reacción de aquellos judíos que defendían la Ley de Moisés. Matatías y sus hijos iniciaron una acción armada y violenta contra quienes practicaban la nueva religión introducida por el rey.

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Tiro

Provincia de Judea

Extensión máxima del reino asmoneo Tolemaida (Acre)

GALILEA

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PALESTINA EN TIEMPOS DE LOS MACABEOS

Palestina en tiempos de los macabeos.

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2. COMIENZOS DE LA INSURRECCIÓN MACABEA (1 MAC 2–9) a) Matatías, sumo sacerdote (1 Mac 2) Las disposiciones fueron recibidas con hostilidad por diferentes grupos de la población judía; pero la chispa que desencadenó la revuelta estalló en Modín. Aquí, un funcionario del rey estaba tratando de convencer a sus habitantes para que se sumaran a las nuevas prácticas religiosas. El sacerdote Matatías intervino matando a un judío que estaba realizando un rito pagano y matando también al funcionario real. Posteriormente, Matatías se dio a la fuga en compañía de sus hijos, refugiándose en las zonas más inaccesibles del desierto de Judá con otros grupos oponentes. La rebelión se extendió y, a la muerte de Matatías (166 a.C.), asumió el liderazgo uno de sus hijos, apodado Macabeo, Judas Macabeo.

b) Judas Macabeo, caudillo militar (1 Mac 3–9; 165-160 a.C.) El liderazgo de la insurrección pasó a Judas Macabeo. A pesar de las enormes dificultades, Judas logró reunir a un grupo de guerrilleros que derrotaron a los ejércitos seléucidas griegos.

• El período de Antíoco IV (175-164 a.C.) Ya desde el primer momento los macabeos consiguieron importantes victorias. La derrota de Apolonio puso su famosa espada (1 Mac 3,12) en manos de Judas; otro ejército conducido por Serón fue deshecho en Bet Jorón. Los éxitos continuaron, incluso frente a fuerzas más importantes. Judas atrajo a muchos judíos a su causa, pues parece que era un líder carismático (1 Mac 3,4).

Antíoco IV, que tenía que combatir en el este contra los Partos, nombró como regente a Lisias para que sofocara la sublevación. Lisias mandó a tres generales: Tolomeo, Nicanor y Gorgias.

Pero Judas Macabeo había estado reuniendo a un grupo de incondicionales en Mispá, al norte de Jerusalén; y de nuevo logró la victoria en Emaús contra el ejército de Gorgias; y al año siguiente contra el mismo Lisias en Bet Sur, que se vio obligado a regresar a Antioquía.

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• La purificación del Templo (1 Mac 4,36-59) Después, en el año 164 a.C., Judas Macabeo purificó valientemente el Templo de la abominación de la desolación, ante la mirada de la guarnición del Acra. La fiesta de la Hanuká borraba los tres años de blasfemia y la reconquista del Templo le llevó a la determinación de coronar las victorias con la independencia.

Había grupos minoritarios judíos diseminados por toda Palestina y Transjordania, especialmente los que vivían en ciudades griegas.

Comenzando por Idumea y siguiendo después por Amón, Galaad, Galilea y la llanura filiestea, Judas Macabeo peleó contra los paganos para ayudar a sus compatriotas judíos; a muchos de los cuales los llevó de nuevo a Jerusalén. Mientras tanto, su hermano Simón hacía lo mismo en Galilea. Con estas guerras se pretendía también consolidar y extender el poder de los macabeos.

• El período de Antíoco V Eupátor (164-162 a.C.) Con la muerte de Antíoco IV, Lisias se convirtió en el auténtico jefe como regente del joven monarca Antíoco V. Respondió al atrevido asedio que Judas Macabeo puso al Acra de Jerusalén, en el 163 a.C., derrotando a este en Bet Zacarías (1 Mac 6,43-46); Lisias habría tomado Jerusalén de no ser porque se vio obligando a regresar a Antioquía para defender su propia autoridad política. Tuvo que conformarse con firmar un tratado por el que se reconocía la libertad de los judíos para seguir sus propias leyes (1 Mac 6,59).

El objetivo inicial de la sublevación de los macabeos se había logrado, pues se puso fin a la opresión que había comenzado Antíoco IV. Pero los macabeos le estaban dando vueltas a la idea de la independencia y de conseguir un mayor poder político.

• El período de Demetrio I (162-150 a.C.) Los judíos helenistas se opusieron a Judas Macabeo y recurrieron al nuevo rey, Demetrio I, para protegerse de aquel. El rey nombró sumo sacerdote a Alcito, que era el candidato de los helenistas. Nunca antes se había producido entre los judíos una división tan clara respecto a este punto. Los asideos y los escribas apoyaron a Alcito porque era de ascendencia sacerdotal, aun cuando contaba con el fa-

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vor de los helenistas. Pero Judas Macabeo se opuso a él, y el asesinato de asideos por Alcito le dio la razón. Nicanor fue enviado desde Antioquía al mando de un ejército. Judas lo derrotó en Cafarsalama y más tarde lo aplastó totalmente en la batalla de Bet Jorón y Adas.

Judas no supo sacar todo el partido posible de su victoria; como desquite, Demetrio I envió a Báquides al mando de un poderoso ejército y aplastaron a los judíos en la zona de Beroea y Elasa, al norte de Jerusalén (1 Mac 9,4-5). El mismo Judas Macabeo cayó asesinado cuando comenzaron las represalias contra el partido Macabeo. c) Jonatán, caudillo y sumo sacerdote (1 Mac 9–12; 160-142 a.C.) El hermano de Judas Macabeo, Jonatán, tomó el relevo y fue capaz de oponer resistencia a Báquides en Betbasi. Pero las incursiones de Jonatán fueron modestas; se contentó con establecerse al estilo de los antiguos jueces (1 Mac 9,73) en Micmás, durante un período de relativa paz (ca. 159-152 a.C.), a la espera del curso que siguieran los acontecimientos. Una espléndida oportunidad se presentó cuando Alejandro Balas, rey de Siria, desemabarcó en Tolemaida y desafió a Demetrio I. Este autorizó a Jonatán para que reuniera un ejército, pero Alejandro le ofreció el cargo del sumo sacerdote, que estaba vacante desde la muerte de Alcito. Jonatán aceptó las dos propuestas, pero al final calló a Alejandro, que venciendo a Demetrio I se coronó rey en el año 150 a.C. Jonatán recibió grandes honores cuando asistió a la boda de Alejandro y Cleopatra, hija de Tolomeo VI; se le concedió vestir de púrpura y fue nombrado general y gobernador de Judea (1 Mac 10,65).

Así pues, estaba comenzando una nueva fase en el desarrollo del poder de los macabeos. El líder judío supo aprovecharse de los conflictos entre los reyes seléucidas. En el año 148 a.C., Demetrio II intentó apoderarse del trono, y Apolunio, que era gobernador de Siria, lo apoyó. Apolunio fue derrotado por Jonatán, que permaneció leal a Alejandro; en recompensa, se les dio a los judíos la ciudad de Ecrón. Incluso cuando Demetrio II llegó al trono en el año 145 después del asesinato de Alejandro, Jonatán tenía la fuerza suficiente como para exigirle ciertas exenciones tributarias. Enseguida, Demetrio II le prometió entregarle el Acra, la ciudadela controlada por los asirios en Jerusalén, si Jonatán le ayudaba a sofocar una revuelta en Antioquía (1 Mac 11,42). Aunque Demetrio II no cumplió su promesa, tenía los días contados. Apareció un nuevo pretendiente

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al trono, Antíoco VI, que contaba con el apoyo de un cierto Trifón.

Jonatán se desentendió de ellos y emprendió una serie de batallas que reforzaron su posición (Ascalón, Gaza, Bet Sur). Además, Jonatán entabló relaciones políticas con Roma y Esparta (1 Mac 12,123). Todo esto no pasó desapercibido, y Trifón pensó que Jonatán era demasiado peligroso, por lo que mediante un engaño lo encarceló en Tolemaida (143 a.C.). d) Simón, caudillo y sumo sacerdote (1 Mac 13–16; 142-134 a.C.) El tercero de los hermanos macabeos, Simón, reaccionó a la encarcelación de Jonatán e intervino en el asunto; se preparó para el ataque ocupando la ciudad de Jope. Trifón fingió querer entablar negociaciones para la liberación de Jonatán; pero una vez obtenido el pago de cien talentos de plata, no liberó al prisionero. De hecho, Simón no pudo evitar que Jonatán fuera asesinado; lo enterraron en la patria de los macabeos, en Modín.

Ante las constantes incursiones y saqueos de Trifón, Simón se dirigió a Demetrio II, ofreciéndole sus servicios a cambio de inmunidad. El rey le concedió la exención de tributos y proclamó la paz.

Simón fue reconocido por el pueblo como soberano y, desde aquel momento, empezó a contarse el año primero de Simón, sumo sacerdote, estratega y jefe de los justos. En el año 142 a.C., Simón conquistó Guézer y consiguió eliminar la guarnición siria del Acra en Jerusalén, demoliendo la fortaleza (141 a.C.), y también renovó la alianza con Roma y con los espartos. A esos sucesos siguieron unos años de paz. Sin embargo, apareció un nuevo pretendiente al trono seléucida, Antíoco VII. Simón rechazó cumplir sus exigencias y en la batalla que siguió, sus hijos consiguieron vencer al general de Antíoco VII, Cendebeo, en el año 138 a.C. (1 Mac 16).

Unos años después, en el año 134 a.C., el yerno de Simón, Tolomeo, gobernador de la región de Jericó, montó un complot. Simón fue invitado a la fortaleza de Doc, cerca de Jericó, donde lo mataron junto con sus dos hijos: Judas y Matatías. Después, también envió algunos sicarios para que mataran a Juan. Sin embargo, este último consiguió frustrar el engaño e hizo que el pueblo y el ejército lo proclamaran rey en Jerusalén. Luego, Juan puso sitio a la fortaleza de Doc, pero Tolomeo huyó a Filadelfia. Así, el hijo de Simón, Juan Hircano, se quedó con el poder en Judá. Con estos sucesos concluye la narración bíblica

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del primer libro de los Macabeos. Para el período histórico siguiente, las fuentes principales son las obras de Flavio Josefo.

En este ambiente comienza una nueva dinastía, la de los asmoneos (1 Mac 16,11-17). El origen del nombre no es seguro, pero es habitual relacionarlo con Asmón, a quien Josefo Flavio identifica como el bisabuelo de Matatías (el padre de Judas Macabeo).

LA REVUELTA MACABEA El enfrentamiento entre las culturas griega y judía no tenía solamente aspectos filosóficos y religiosos, porque el helenismo llegó al Oriente Próximo bajo la forma de un poder militar y político intruso.

Cuando los judíos luchaban contra la seducción del helenismo, no hacían simplemente una opción personal en relación con un modo de vida y una forma de pensar, sino que adoptaban igualmente una posición frente a los poderes políticos.

3. LA DINASTÍA ASMONEA (134-63 A.C.) Simón, de la familia macabea, acumuló las funciones de sumo sacerdote para siempre, de estratega y de etnarca (cf. 1 Mac 14,3847). Después de su asesinato por Tolomeo, su hijo Juan Hircano le sucedió, perpetuando una dinastía que abarcó casi un siglo. a) Juan Hircano, sumo sacerdote y rey (134-104 a.C.) El hijo de Simón, Juan Hircano, escapó a las intenciones asesinas de Tolomeo porque cuando ocurrió el asesinato de su padre se encontraba en Gazara. Le sucedió como sumo sacerdote y gobernante; e intentó sin éxito castigar a Tolomeo, que finalmente pudo huir a Transjordania.

• La situación política Los primeros años del reinado de Juan Hircano fueron problemáticos. Casi inmediatamente Antíoco VII puso sitio a Jerusalén, después de haber asolado todo el territorio de Judá. Pero de forma

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inesperada, gracias a las presiones recibidas de Roma, llegó a un acuerdo con Hircano y levantó el asedio. Las indemnizaciones fueron livianas, pero durante los siguientes cinco años Juan Hircano tuvo que estar al servicio de Antíoco VII prestándole su ayuda en una campaña contra los partos.

En este tiempo, los acontecimientos experimentaron un cambio favorable. Al morir Antíoco VII en batalla, le sucedió en el trono Demetrio II, que se vio involucrado en una guerra civil. Esta situación permitió a Juan Hircano recuperar las ciudades de Judea y de otros lugares. Tras un largo cerco, tomó Mádaba, en Transjordania, y sometió a los idumeos en el Négueb, imponiéndoles la circuncisión y la obediencia a la Torá. Destruyó también el templo samaritano del monte Garizín. Juan Hircano pudo conseguir todas estas victorias militares con la ayuda de mercenarios extranjeros, lo que nos indica la indiferencia que reinaba entre los judíos. Durante este período entró en decadencia el poder seléucida a causa de los conflictos internos que padecía. Por tanto, Juan Hircano tuvo libertad plena para consolidar sus conquistas. Hacia el año 107 a.C., a pesar de la intervención del rey seléucida Antíoco IX, cayó Samaría en manos del ejército judío dirigido por los hijos de Juan Hircano, Aristóbulo y Antígono.

• La situación religiosa El hecho más significativo del judaísmo de esta época fue la aparición del partido de los fariseos y del partido de los saduceos. Los primeros eran los continuadores de los asideos, esto es, de aquel grupo que, ya en tiempos de Antíoco IV, se había opuesto a los helenistas en nombre de la Ley y de las tradiciones orales que se habían ido añadiendo. Los fariseos pertenecían a la clase media y tenían un fuerte ascendiente entre el pueblo; en su seno se encontraban los escribas, es decir, los maestros de la Ley. Los saduceos, aunque de manera moderada, continuaban con la apertura helenista y pertenecían a las familias aristocráticas, incluidas las sacerdotales; no admitían la tradición oral y rechazaban alguna doctrina que no se encontraba con toda claridad en el Pentateuco, como la relativa a la resurrección de los muertos.

En un primer momento, Juan Hircano había estado próximo a los fariseos, pero después se puso del lado de los saduceos, porque los primeros, más estrictos y coherentes, eran contrarios a la concentración del poder civil y religioso en una misma persona. Además,

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no podían tolerar las actitudes despóticas de Juan Hircano, más propias de un soberano helenista, que de un sumo sacerdote.

En este mismo período, debía de haberse ya formado otro grupo, que se denomina los esenios, de quienes quizá se separó el grupo de Qumrán. Los manuscritos descubiertos en este lugar indican que rechazaban a los sumos sacerdotes asmoneos y que, por tanto, consideraban ilegítimo el culto del Templo de Jerusalén. Su doctrina se caracterizaba por un marcado dualismo entre el bien y el mal, y por el convencimiento de que las acciones del hombre dependen de manera determinante de la voluntad de Dios.

En Qumrán, también se encuentran elementos comunes con la corriente apocalíptica, así llamada porque se presenta en obras escritas que se definen como revelaciones. Esta corriente también está presente en el libro de Daniel e insiste en que Dios guía los acontecimientos de la historia y contrapone al presente, que es juzgado de manera negativa, un futuro de salvación en un mundo totalmente renovado por la irrupción del reino de Dios. Estas nuevas ideas se difunden entre los judíos a partir del período Macabeo y aparecen como telón de fondo o de manera explícita en el Nuevo Testamento. b) Aristóbulo, sumo sacerdote y rey (104-103 a.C.) El hijo mayor de Juan Hircano, sucedió a su padre mediante la fuerza; mató a su madre y encarceló a sus tres hermanos. Junto con Antígono llevó adelante el plan de conquista, extendiendo su poder hasta el norte de Galilea, a la que impuso la religión judía. El efecto de la helenización resulta evidente en su propio nombre griego y en el título de rey, en lugar de etnarca, que adoptó y que sus sucesores mantuvieron hasta el año 63 a.C. Aristóbulo murió después de reinar solamente un año; su viuda, Salomé Alejandra, una notable mujer, liberó a sus hermanos y se casó con uno de ellos, Alejandro Janeo, que pasó a ocupar el trono y el sumo sacerdocio. c) Alejandro Janeo, sumo sacerdote y rey (103-76 a.C.) El reinado de Alejandro Janeo estuvo caracterizado por una serie de guerras que finalmente pusieron toda Palestina bajo su poder.

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• Las guerras y las conquistas Durante los primeros momentos de su reinado, Alejandro luchó contra Tolomeo VIII Látiro para conquistar Tolemaida, pero no lo consiguió, y habría llegado a perder Palestina si Tolomeo VIII no hubiera sido obligado por Egipto a regresar a Chipre, donde había sido confinado.

En Transjordania central cercó y conquistó las ciudades helenistas: Gadara y Amato, junto al Jordán. Después, Alejandro Janeo se dirigió contra las ciudades costeras; atacó y conquistó Rafia y Anteponte, muy cerca de Gaza; tras un año de asedio, saqueó y prendió fuego en Gaza. Con excepción de Ascalón, toda la zona costera, la antigua región de los filisteos, estaba en poder de Alejandro Janeo.

En este período hay que situar una sublevación contra Alejandro Janeo durante la fiesta de los Tabernáculos. Parece que la chispa que hizo estallar la protesta fue algún error cometido por Alejandro Janeo mientras oficiaba como sumo sacerdote. No obstante, la revuelta fue duramente reprimida por las tropas de mercenarios.

Además, Alejandro Janeo organizó otras expediciones en Transjordania, ocupando Mádaba y sometiendo a tributo la región de los moabitas y, más al norte, Galaad. Sin embargo, allí en el norte, sufrió una dura derrota por parte del rey nabateo Obedas I y a duras penas, Alejandro Janeo consiguió salvar la vida y volver a Jerusalén.

• La guerra civil Tras la derrota en la guerra contra los nabateos, Alejandro Janeo tuvo que hacer frente a una revuelta armada que se prolongó seis años. Los adversarios, entre los que había gran número de fariseos, solicitaron la intervención de Demetrio III, un seléucida que había fundado su propio reino en Damasco. De modo que la situación se había invertido totalmente respecto de la época de Judas Macabeo: en esta ocasión, eran los grupos vinculados a la Ley y a la Tradición los que pedían una intervención extranjera para contrarrestar el poder del helenismo y la tiranía de un descendiente de Judas.

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Hacia el año 88 a.C., Demetrio III derrotó a Alejandro cerca de Siquén, pero ante la posibilidad de volver a caer bajo dominio extranjero, muchos opositores de Alejandro retiraron su apoyo a Demetrio III. Este último decidió entonces volver a Damasco; Alejandro, por tanto, tuvo vía libre: los últimos rebeldes fueron derrotados y la venganza del rey fue terriblemente cruel: cientos de opositores fueron crucificados y el terror que se difundió acabó con cualquier tipo de oposición abierta.

• Los últimos conflictos En el año 85 a.C., Antíoco XII Dionisio, que había ocupado el reino de Damasco en lugar de Demetrio III, organizó una expedición hacia el sur de Palestina para oponerse a los nabateos. La expedición del rey sirio acabó en derrota y los nabateos, guiados por el rey Aretas III, pudieron ocupar Damasco. Con esta conquista, los nabateos rodeaban los territorios asmoneos: Aretas también llevó a cabo una expedición en Judea, derrotando a Alejandro en Adida; pero, después de esta batalla, no continuó la campaña y estableció un acuerdo.

Entre los años 83-80 a.C., Alejandro Janeo decidió conquistar algunas ciudades en Transjordania, al este y al sur del lago de Genesaret: Pela, Gerasa, Dión, Gaulán y Seleucia, Gamala. La última campaña de Alejandro Janeo fue la de Ragaba, al este de Amato, campaña que emprendió estando ya enfermo. El año 76 a.C., murió en Ragaba, y su cuerpo fue llevado a Jerusalén. En el momento de su muerte, los dominios de los asmoneos habían alcanzado su máxima extensión. Además, en este período, mucha población de Judea se había trasladado a Galilea, que, a pesar de la cercanía de los gentiles, se convirtió en un importante elemento de la comunidad judía.

EL TERRITORIO DE JUDEA En el tiempo de Alejandro Janeo, el territorio de Judea se había engrandecido considerablemente; en cierto sentido, se habían conseguido las antiguas fronteras del reino davídico, y las ciudades griegas habían sido judaizadas.

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d) Alejandra Salomé, reina (76-67 a.C.) A la muerte de Alejandro Janeo, el trono pasó a su esposa, Alejandra Salomé, mientras su hijo mayor, Juan Hircano II, ocupaba el puesto de sumo sacerdote. Alejandra Salomé siguió una política favorable a los fariseos, quienes gozaron de un gran poder durante su reinado, y también logró mantener intacto y en paz el Estado. Así pues, el reinado de Alejandra Salomé fue pacífico y próspero. A su muerte, ocupó el trono Juan Hircano II, que ya era sumo sacerdote, pero solo duró tres meses en el puesto.

e) Aristóbulo II (67-63 a.C.) Aristóbulo II era otro hijo de Alejandro Janeo, que con el apoyo de los saduceos, del ejército y de cuantos habían defendido la política de su padre, atacó y derrotó a Juan Hircano II cerca de Jericó y lo asedió en Jerusalén. Juan Hircano II se rindió y renunció a todos sus cargos, mientras Aristóbulo II asumió el doble título de rey y sumo sacerdote. Sin embargo, el gobernador de Idumea, Antípatro, se rebeló contra Aristóbulo II y convenció a Juan Hircano II para que se embarcara en la reconquista del reino; para ello, se alió con Aretas III, rey de los nabateos, que residía en Petra. Antípatro y Aretas derrotaron a Aristóbulo II, lo asediaron después en Jerusalén.

• Comienzo de la dominación romana Los dos contendientes, Juan Hircano II y Aristóbulo II, se dirigieron a los romanos. Sin embargo, como consecuencia de nuevos desórdenes y de guerras en la región, el cónsul Pompeyo decidió anexionar el territorio de Siria al imperio romano en el año 64 a.C. Así pues, Juan Hircano II y Aristóbulo II se dirigieron a Escauro, lugarteniente de Pompeyo, que se encontraba en Damasco. Escauro se pronunció a favor de Aristóbulo y obligó a Aretas y a Antípatro a retirarse en compañía de su protegido, Juan Hircano II. Cuando los romanos hubieron partido, Aristóbulo persiguió a sus enemigos Juan Hircano II y Aretas y les infligió una dura derrota.

No obstante, Juan Hircano II se opuso a la decisión de Escauro y apeló personalmente a Pompeyo. Los dos contendientes se pre-

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sentaron en Damasco. Pompeyo dejó la cuestión en suspenso, porque primero quería conducir la expedición contra los nabateos, expedición en la que le acompañaba Aristóbulo II. Sin embargo, en la campaña Aristóbulo II abandonó a Pompeyo y huyó a Jerusalén, mientras Pompeyo, continuando adelante, conquistaba Jericó. Finalmente, Aristóbulo II negoció su entrega, pero la capital se negó a rendirse y aguantó el asedio durante tres meses.

• Fin de la soberanía asmonea En el año 63 a.C., los romanos lanzaron el ataque definitivo a Jerusalén: Pompeyo respetó los edificios sagrados y el tesoro, pero inspeccionó el Sancta Sanctorum, hallándolo vacío, porque Israel rechazaba el culto a las imágenes, insistiendo en la trascendencia de Dios. Pompeyo reconoció a Juan Hircano II como sumo sacerdote y etnarca, pero no como rey. Además, separó del territorio que había sido de los asmoneos las regiones que nunca se habían judaizado completamente: toda la costa desde la frontera con Egipto hasta el monte de Carmelo, Samaría y los distritos de Escitópolis, Pela y otras ciudades de Transjordania. Bajo la autoridad de Juan Hircano II, el etnarca, Judea, quedaron con la parte oriental de Idumea, Galilea y lo que se dio en llamar Perea, es decir, la región del otro lado de Jordán. Aristóbulo II fue llevado prisionero a Roma, junto con sus hijos, Alejandro y Antígono. En lo sucesivo, Judea formó parte de la provincia romana de Siria, gobernada por Scaurus. Por tanto, la independencia judía lograda por la familia de los macabeos había llegado a su fin.

LA ÉPOCA ASMONEA Es un período de expansión territorial, lo que supone un Estado muy militarizado y una reorganización económica del país.

Los asmoneos acumulan los poderes religiosos, político y militares, y se comportan como príncipes helenísticos, como lo indican sus nombres griegos.

Frente a este cúmulo, las corrientes judías se posicionan para aportar sus críticas o su apoyo. Desde Jonatán, los esenios, cualquiera que fuera la naturaleza exacta de su grupo, ya se había separado. Los fariseos y los saduceos se disputan el primer plano de la escena.

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La intervención de los romanos en el Próximo Oriente, con Pompeyo, en el 63 a.C., precipitará el declive de la dinastía. El príncipe idumeo Antípatro explotará la situación en beneficio de su hijo Herodes.

Para este período, Flavio Josefo se convierte en la fuente esencial que hay que cotejar con las alusiones de la literatura grecorromana y las reminiscencias de la literatura rabínica.

4. EXCURSO: LA TRADICIÓN APOCALÍPTICA La época griega fue un período de esplendor para la literatura apocalíptica. El pueblo judío esperaba la transformación escatológica, es decir, última y definitiva de la historia, los apocalipsis exponían visiones y revelaciones que permitían atisbar de algún modo lo que debía suceder al fin de los tiempos. La esperanza de participar en ese mundo liberado de todas las miserias de esta tierra ayudaba a soportar las contrariedades del tiempo presente e impulsaba incluso a afrontar el martirio. a) La literatura de revelación Los escritos apocalípticos suelen ser caracterizados como pertenecientes a la literatura de revelación. En efecto, la palabra griega «apocalipsis» significa «des-cubrimiento», «de-velamiento», «revelación»; es decir, alude al acto de descorrer el velo o la cobertura que oculta un objeto. En la literatura apocalíptica, este des-cubrimiento se refiere en primer lugar al misterio o secreto que encierra para los ojos humanos el curso presente y el destino final de la historia. Tal misterio estaba oculto desde la eternidad en la sabiduría de Dios, pero él ha querido manifestarlo a un escritor privilegiado, que recibe la revelación divina en visiones o sueños (cf. 1 Sm 3,7; Am 3,7). Así pues, la literatura apocalíptica tiene como eje principal la revelación de secretos divinos, y esa revelación se expresa en una gran variedad de formas literarias (poemas y parábolas). b) La literatura para un tiempo de crisis Los escritos apocalípticos constituyen la literatura para un tiempo de crisis. Expresan de algún modo la religión de gente oprimida,

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consciente de su opresión y sin fuerza para modificar su situación desesperada, debido a la tremenda adversidad de las circunstancias. En el transfondo de los escritos apocalípticos están las preguntas que más inquietan a los creyentes, sobre todo cuando la persecución y el sufrimiento se abaten sobre ellos. ¿Por qué los justos son perseguidos y triunfan los tiranos? ¿Dónde están las promesas de salvación hechas por Dios a su pueblo? ¿Cuándo llegará el reino de Dios anunciado por los profetas? Al dar una respuesta a estas preguntas, los escritos apocalípticos se revelan como lo que son en última estancia: un mensaje de esperanza para el pueblo de Dios que ha visto su fe puesta a prueba. c) La concepción de la historia El judaísmo apocalíptico presupone que Dios tiene absoluto dominio sobre el curso del tiempo. Con su sola autoridad ha impuesto su peso y su medida al curso de los acontecimientos (cf. Dn 5,2528). El concepto expresa así que la intervención de Dios depende única y exclusivamente de su voluntad. Aunque la historia se presente como un caótico sucederse de acontecimientos inconexos, para el apocalíptico responde a un plan prefijado. Lo que parece desordenado, transcurre para él según un orden misterioso. De ahí la tendencia a considerar como una unidad todo el ciclo completo de la historia humana, desde la creación hasta el último día. La totalidad de la historia se presenta, para los autores apocalípticos, como el escenario donde Dios realiza sus designios. Esta referencia al plan divino que recorre todo el curso del tiempo y se realiza a través de él es un punto crucial en la visión apocalíptica de la historia.

• El determinismo Dios ha determinado de antemano el curso de la historia y a sus elegidos les ha dado a conocer su designio. El orden fijo de los acontecimientos está grabado en las tablas celestiales; los destinos de Israel y de las naciones ya han sido prefijados, y Dios pondrá fin al mundo presente cuando se haya cumplido el tiempo establecido: lo determinado se cumplirá (Dn 11,36).

Nadie puede alterar el plan establecido por Dios, y no existe la menor posibilidad de desviarlo. Pero es posible investigar el desarrollo de ese plan, a fin de vislumbrar, en la medida de lo posible, en

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qué etapa se encuentra el pueblo de Dios con respecto al fin de sus tribulaciones (Dn 9,1-4).

• La época helenística Dos aspectos conviene destacar respecto del período helenístico.

Por una parte, el concepto del rey ideal, recargado en la época persa de una condición sacerdotal y más escatológica, aparece ahora relegado en Daniel, donde el receptor del reino eterno es el pueblo de Israel, investido directamente por Dios (Dn 7,9-14). El Hijo del hombre no es un rey individual sino símbolo de una comunidad. Es una manera de superar el esquema davídico.

El otro progreso teológico se refiere a la antropología y a la retribución. Los judíos de la época griega no solo pueden esperar para sus descendietes el establecimiento escatológico del reino de Dios.

Saben también ahora que el Señor de la vida (2 Mac 14,46) es capaz de devolverles la existencia. Dos grandes relatos (2 Mac 12,38; Dn 12,1-4) afirman ya la resurrección de los muertos. Por tanto, hay que subrayar que la concepción de la resurrección es fundamental para el Nuevo Testamento. He aquí, por lo tanto, una preparación evangélica en la antigua alianza.

EL CONCEPTO APOCALÍPTICO La tradición apocalíptica se condiciona por dos aspectos: uno es histórico y el otro cosmovisional: – en lo histórico, hay que tener en cuenta el contexto de las invasiones militares, de las imposiciones culturales, de la pérdida progresiva de identidad del pueblo. En esta realidad deben actuar los valores religiosos tradicionales, pero ahí está el problema: las promesas quedan sin efecto. La revelación, centrada en Torá, aparece como no suficiente para entender el presente. De ahí surge la necesidad de nuevas revelaciones, referidas al decurso de la historia y que generen esperanza en medio de la crisis; – el aspecto cosmovisional se define así: una literatura de revelación, en que esta es mediada por un ser trascendente a otro humano para mostrar una realidad trascendente temporal (salvación escatológica) y espacial (otros mundos), en respuesta a situaciones históricas de sufrimiento sin salida.

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PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Buscar las alusiones a la historia de la época helenística en los libros de Zacarías 12–14, Daniel 7; 11 y Ben Sirá (Eclesiástico) 50.

2. Mencionar los acontecimientos principales del período helenista referente a Judea.

3. ¿Qué fiesta se celebra para conmemorar la dedicación del Templo y cuál es su origen? ¿Qué fiesta celebra la Iglesia Católica? (1 Mac 2–4; 2 Mac 8,1–10,8; cf. Jn 10,22).

4. Comparar los relatos que presentan los mismos hechos en los librios de los Macabeos:1 Mac 3,27–5,8 con 2 Mac 8,8-36 y 2 Mac 11,112; 1 Mac 5,9-54 con 2 Mac 12,10-21; 1 Mac 5,65–6,63 con 2 Mac 12,32–3,26; 1 Mac 7,1-50 con 2 Mac 14,1–15,36.

5. Destacar a los personajes de la revuelta macabea con sus hazañas y los territorios conquistados por los macabeos y los asmoneos.

6. Leer los capítulos 7–12 del profeta Daniel y detallar las visiones y sus respectivas interpretaciones. ¿Cuáles son los temas teológicos?

VI. LA ÉPOCA ROMANA (63-4 A.C.) 1. LA SITUACIÓN DESPUÉS DE LA CONQUISTA ROMANA Pompeyo dejó a la etnarquía de Juan Hircano II algunos territorios; además de Judea, unida ahora a la parte oriental de Idumea, incluyendo también la franja de territorio que está al otro lado del Jordán, llamada Perea y luego Galilea, con exclusión de la franja costera. Después Pompeyo partió de Jerusalén y se embarcó hacia Roma, llevando como prisioneros a Aristóbulo II y sus dos hijos, Alejandro y Antígono; pero Alejandro consiguió huir durante el viaje.

En Judea, Antípatro, el gobernador de Idumea, fue acumulando cada vez más poder: trataba los asuntos como un verdadero primer ministro con plena autoridad, aprovechando el carácter débil de Juan Hircano II. En el año 57 a.C., Alejandro, el hijo de Aristóbulo II que había huido del poder de Pompeyo, consiguió organizar un ejército y declaró la guerra a los partidarios de los romanos; conquistó las principales fortalezas. Pero el nuevo gobernador romano

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de Siria, Gabino, con su lugarteniente, Marco Antonio, intervino apoyando al ejército organizado por Juan Hircano II y Antípatro. El enfrentamiento armado, que tuvo lugar en las inmediaciones de Jerusalén, fue desastroso para Alejandro, que se encerró en al Alexandreion, asediado por Marco Antonio y Gabino. Finalmente, Alejandro se rindió y Gabino ordenó destruir parcialmente las fortalezas, de modo que quedaron inservibles para una futura rebelión.

2. LOS ÚLTIMOS ASMONEOS a) La etnarquía de Juan Hircano II En el año 63 a.C., Juan Hircano II, sumo sacerdote al que los romanos habían retirado la realeza, recibió el título de etnarca. Gabino, después de la revuelta de Alejandro, desautorizó a Juan Hircano II, creando cinto toparquías, cada una de las cuales estaba gobernada por un sanedrín dotado de plenos poderes, bajo el control del procónsul de Siria: se trataba de los territorios de Jerusalén, Guézer y Jericó, en Judea; de Amato, en Perea y de Séforis, en Galilea. b) Guerra civil en Roma y sus consecuencias Los sucesos que tenían lugar en Judea estaban ligados cada vez más al desarrollo de los acontecimientos en Roma, donde el régimen republicano estaba llegando a su fin. En el año 60 a.C., Pompeyo, junto con Craso y Julio César, constituyeron el primer triunvirato, que dictó leyes agrarias favorables a los veteranos y al pueblo. En el año 55 a.C., Craso murió en la guerra contra los Partos y empezó la tensión entre los dos triunviros restantes: Pompeyo y César.

La chispa que hizo estallar la guerra civil se produjo en el año 49 a.C., cuando César transgredió la orden del Senado y atravesó con su ejército el Rubicón; se trataba de un río que tenía especial importancia en el derecho romano porque a ningún general le estaba permitido cruzarlo con su ejército en armas. A partir de 59 a.C., sirvió de frontera entre las provincias romanas y la Galia Cisalpina para que así Roma quedara protegida de amenazas militares internas.

Y además, cruzar el río significaba cometer una ilegalidad, convertirse en criminal, enemigo de la República e iniciar la guerra civil.

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Pompeyo se vio obligado a huir y se refugió en Durazo, más allá del Adriático; mientras, César derrotaba a los pompeyanos en España. Después, César desembarcó en Epiro y venció a Pompeyo en Farsalia; este último buscó refugio en Egipto, pero, apenas desembarcó, Tolomeo XII lo hizo matar. Durante los primeros momentos del conflicto, César había liberado a Aristóbulo II, enviándolo a Judea, con intención de que creara dificultades a los pompeyanos, pero estos, advertidos por Antípatro, lo envenenaron durante el viaje; también Alejandro, que se encontraba en Antioquía, había sido ejecutado por orden de Pompeyo.

En este contexto, César, como único señor del Estado romano, llegó a Egipto para defender contra Tolomeo XII el derecho a la corona de la famosa Cleopatra VII. Después, atravesando Judea para llegar a Asia Menor, César restableció a Juan Hircano II como etnarca, suprimiendo los distritos administrativos que había creado Gabino y añadiendo Jafá al territorio judío. También nombró a Antípatro procurador de Judea, oficializando con este gesto el poder que ya ejercía de manera efectiva.

Derrotados definitivamente los pompeyanos, César instauró en Roma un régimen dictatorial. En el año 44 a.C. fue asesinado en la conjura de Casio Longino, Junio Bruto y Décimo Bruto. A raíz de lo cual, estalló un conflicto entre Marco Antonio, representante del partido de César y los conspiradores, apoyados por el partido republicano y por el Senado. En un primer momento, Casio asumió el poder en Oriente; Antípatro mostró enseguida su apoyo al dominador y esta actitud dio lugar a un fuerte descontento, de modo que Antípatro fue víctima de un complot y murió envenenado. Uno de sus hijos, Herodes, tomó el control de la situación, vengó a su padre y dio continuidad a su política. Para reforzar su posición interna, Herodes, emparentó con la dinastía asmonea, estableciendo un compromiso con Miriamme, nieta de Juan Hircano II por parte de madre y de Aristóbulo II por parte de padre.

En el año 43 a.C., Marco Antonio, que volvió a ser dueño de Roma, constituyó el segundo triunvirato con Lépido y Octavio. En el año 42 a.C., Marco Antonio derrotó en Filipos de Macedonia a los ejércitos reunidos de Junio Bruto y de Casio. A Antonio se le confía el gobierno de Oriente. Tras la victoria de Marco Antonio en Filipos, Herodes se presentó ante el vencedor, consiguiendo el nombramiento de etnarca de Judea, junto a su hermano Fasael, mientras Juan Hircano II seguía siendo sumo sacerdote.

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c) La invasión de los partos En el año 40 a.C., los partos atravesaron el Éufrates, que marcaba la frontera entre los dos imperios, el romano y el parto, y ocuparon Siria y Fenicia; Antígono, el hijo de Aristóbulo II, se aseguró el apoyo de los partos y atacó Jerusalén, ocupándola y asediando a Herodes con Juan Hircano II en el palacio de los Asmoneos. Los partos, sirviéndose del engaño, hicieron prisioneros a Fasael e Hircano, mientras Herodes huyó con sus familiares, poniéndolos a salvo en la fortaleza de Masada; después, continuó su huida primero por territorio de los nabateos y, después, por Egipto, desde donde embarcó rumbo a Roma.

A continuación, Antígono se convirtió en rey y mutiló a Juan Hircano II cortándole las orejas, para incapacitarlo para el sumo sacerdocio. Luego Juan Hircano II cayó en poder de los partos, mientras que Fasael se suicidó en prisión. Una vez llegado a Roma, Herodes pretendía hacer valer contra Antígono los derechos de Aristóbulo III, el hermano menor de Mariamme. Sin embargo, Marco Antonio convenció a Octavio y al Senado para que nombraran a Herodes rey de los judíos, con la misión de conquistar el reino y de colaborar con los romanos en la guerra contra los partos.

d) Final de la dinastía asmonea Los romanos vieron, entonces, en Herodes un aliado útil en la lucha contra los partos y en ganar su territorio. Tres años después lo consiguió con la ayuda de las tropas romanas. En un primer momento se convirtió en dueño de la costa, de Idumea, Samaría y Galilea. Con el apoyo de Marco Antonio y ayudado por las legiones del gobernador de Siria, venció al ejército de Antígono y asedió a este en Jerusalén en el año 37 a.C. Desde Jerusalén, Herodes viajó a Samaría, donde celebró sus bodas con Mariamme, nieta de Juan Hircano II, para tener arraigo en la familia asmonea; dado que fue hijo de un idumeo y de una princesa árabe. Mientras tanto, Sosio, el nuevo comandante romano en Siria, envió una parte del ejército hacia Judea. Herodes volvió de Samaría y las fuerzas armadas se reunieron en torno a Jerusalén; después de tres meses de asedio, la ciudad capituló. Sosio tomó prisionero a Antígono; Herodes, con una indemnización y con costosos regalos, consiguió que las tropas romanas par-

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tieran lo antes posible, evitando un largo saqueo. También eliminó a los principales defensores de Antígono y consiguió, además, que Marco Antonio lo mandara decapitar en Antioquía. Así terminó la dinastía de los asmoneos, que había durado cerca de un siglo.

3. HERODES EL GRANDE, EL REY VASALLO DE ROMA (37-4 A.C.) En el año 37 a.C. Herodes, un vigoroso atleta, intrigante sin escrúpulos y autócrata apasionado, se hizo dueño indiscutible de Palestina. No dependía del cercano gobernador de Siria, sino que, como rey vasallo, estaba directamente sujeto a Roma. Como político astuto, ayudó primero a Marco Antonio, pero, una vez que este fue derrotado en Actio, en el año 31 a.C., Herodes se apresuró a visitar a Octaviano en la isla de Rodas, depuso su corona en presencia del vencedor y explicó su comportamiento. Octaviano le restituyó la corona y confirmó su reinado mediante un decreto.

Herodes se convirtió entonces en rex socius de Roma, disfrutando de plena autonomía en su territorio y exento de pagar tributo, pero estaba sometido al princeps en asuntos de guerra y política exterior. El reinado de Herodes se divide en tres períodos. a) Consolidación de su reino Herodes empleó los primeros años (37-25 a.C.) principalmente en consolidar su poder; estos años estuvieron marcados por la sangrienta y sistemática eliminación de todo aquel que se oponía a su autoridad. Su crueldad, producto de su insaciable ambición, se hizo famosa; estuvo rodeado por la intriga y la conspiración, que le hicieron estar en constante lucha durante toda su vida. b) Esplendor de su reino Una vez eliminada toda oposición a su poder; Herodes se embarcó en espléndidos y suntuosos proyectos culturales en su reino, que financiaba mediante los impuestos. Costeó el culto del emperador y, a fin de dar mayor realce a su celebración cuatrienal, procuró edificar templos imperiales, teatros, hipódromos, gimnasios, baños, e incluso nuevas ciudades (25-13 a.C.).

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En Jerusalén construyó un teatro, un anfiteatro, parques y jardines, fuentes, un palacio real y una fortaleza. En el año decimoctavo de su reinado, Herodes inició una fastuosa restauración del Segundo Templo. El Templo en sí fue rápidamente restaurado, pero la restauración de sus pórticos prosiguió después de su muerte, finalizándose justo siete años antes de su destrucción.

Fuera de Jerusalén, Herodes llevó a cabo otras construcciones similares. Samaría fue reconstruida y se le cambió el nombre por del Sebasté, en honor del emperador; se levantó en ella un templo dedicado a Augusto. La Torre de Estratón, en la costa, se transformó en una importante ciudad portuaria, Cesarea Marítima. Mambré, consagrada a la memoria de Abrahán, fue cercada con una impresionante construcción de estilo herodiano. Por todo el país se construyeron nuevas fortalezas y se fortificaron mejor las antiguas también por todo el país. Jericó fue el lugar de residencia favorito de Herodes; la engalanó con un teatro, un hipódromo, un gimnasio y una torre.

Herodes se dejó influir por los progresos culturales de la época de Augusto, rodeándose de filósofos y retóricos griegos que eran sus consejeros. Sin embargo, Herodes apenas tenía un serio interés por el judaísmo, pues en el fondo era un helenista convencido; aunque era el rey de los judíos, no era un rey judío. Nunca logró ganarse el favor de los judíos, que lo odiaban a muerte. Puesto que era de origen idumeo, para los judíos solo era un medio judío. Quitaba y nombraba a capricho sumos sacerdotes que no pertenecían a los saduceos, sino que eran individuos formados en la cultura y la filosofía helenista. En dos ocasiones, los sumos sacerdotes se negaron a jurar lealtad a Herodes y al emperador. En consecuencia, Herodes recurrió a la violencia para mantener sumisa a la población judía, construyendo, para tal fin, fortalezas por todo el país. c) Declive de su reino Las luchas familiares marcaron los últimos años del reinado de Herodes (13-4 a.C.). Se había casado con diez esposas, a algunas de las cuales repudió junto con sus hijos. Los auténticos conflictos vinieron de los dos hijos que tuvo de Mariamme: Alejandro y Aristóbulo IV (a quien terminó matando en el año 7 a.C.) y de Antípatro III (a quien ejecutó cinco días antes de morir). Durante su

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última enfermedad, dos escribas judíos incitaron a sus seguidores a derribar el águila de oro colocada en la puerta del templo herodiano de Jerusalén. En represalia, Herodes ordenó que los quemaran vivos.

El historiador Flavio Josefo narra que Herodes murió a los 37 años de haber sido nombrado rey por los romanos y a los 34 años de haber asumido el gobierno del Estado. Su cadáver fue acompañado por una gran procesión fúnebre desde Jericó hasta el Herodium, unos pocos kilómetros al sudeste de Belén, donde fue enterrado.

EL REINADO DE HERODES EL GRANDE Exteriormente respetuoso de la religión judía en su territorio, Herodes se comportó fuera de él como un príncipe helenista, siervo fiel de Roma y un excelente constructor. En su territorio no había tributos ni guarniciones romanas; tenía su propio ejército y plenos derechos para administrar justicia, pero la política exterior dependía de Roma; incluso las disposiciones testamentarias a propósito de su sucesión al trono tenían que contar con el beneplácito del emperador.

VII. EL PERÍODO INTERTESTAMENTARIO (S. II A.C. AL II D.C.) La etapa intertestamentaria se extiende del s. II a.C. hasta el s. II d.C. y presenta la abundante literatura judía o judeocristiana que surgió en ese contexto. Designa al tiempo que llama la atención sobre el complejo fenómeno del nacimiento del canon judío y cristiano de las Sagradas Escrituras. Si bien, evoca una realidad viva, un espacio complejo de identificación y de exclusión, invitando a reflexionar sobre las relaciones entre ambos Testamentos.

1. AMBIENTE RELIGIOSO El período intertestamentario permite acercarnos al ambiente judeocristiano y conocer creencias e ideas religiosas importantes para el judaísmo y el cristianismo. El panorama religioso y social se-

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ñala varios partidos que existían en aquella época. Los partidos religiosos ya se han mencionado en el apartado V. Aquí se indican solamente algunas diferencias respecto a la Ley (Torá) o al Templo y sus relaciones con el NT. a) Grupos religiosos Fariseos: eran principalmente laicos que aceptaban como normativa no solo la Torá escrita, sino también la Torá oral. Consideraban la enseñanza de la Torá y sus normas de conducta como garantía para un comportamiento piadoso. Esta actitud tan religiosa hizo posible que ejercieran un influjo perdurable en el judaísmo.

El diagnóstico que sobre los fariseos hacen los evangelios era consecuencia de una situación apologética y, por tanto, excesivamente negativo; no les reconoce a los fariseos el hecho de haber sido la fuerza constructiva de la espiritualidad judía, conformando la mentalidad judía y logrando así la supervivencia del judaísmo tras la destrucción del Templo de Jerusalén del año 70 d.C. Saduceos: solo se apoyaban en la Torá escrita y no por las tradicione orales. No creían en la resurrección ni en la existencia de los ángeles. En tiempo de Jesús constituían el partido de la nobleza sacerdotal y de los aristócratas terratenientes y donimaban el Sanedrín y el Templo y su culto. Desde su posición privilegiada en el Templo y en la economía, ejercían el control sobre la vida social, política y económica del país. Jesús, que se atrevió a denunciar los desórdenes y degradación del Templo y de sus responsables, los sacerdotes, pagó cara esa libertad de espíritu. Además, los saduceos colaboraban con los romanos, quienes los protegían. Con la destrucción de Jerusalén y el Templo del año 70 d.C., los saduceos desaparecieron.

Esenios: se escindieron de los fariseos y los saduceos; no fueron un grupo de poder, sino de vida común, que destacaba de manera rigurosa las normas de pureza y separación de la tradición israelita.

Algunos, como los vinculados a Qumrán, se han separado externamente de la estructura religiosa del conjunto de la nación israelita, rechazando el culto del Templo, que consideraban manchado, pues sus sacerdotes no cumplían las Leyes de pureza.

En el NT no se hace mención de los esenios, tal vez porque por su aislamiento no entraron en contacto con el naciente cristianis-

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mo, o posiblemente porque algunas de sus ideas no eran tan diferentes de las ideas cristianas. Los esenios compartían varios rasgos con el movimiento de Jesús: organización y vida comunitaria, práctica de la pobreza y la obediencia, cierta preferencia por el celibato, oración en común y banquete sagrado. Sin embargo, el concepto de fondo fue distinto, tanto en la forma de entender la santidad como en la organización de la comunidad. Su historia terminó prácticamente en la guerra judía contra los romanos de los años 6670 d.C. Zelotas: fueron grupos llevados del celo por la Ley y causa de Dios; se alzaron en armas contra los romanos, con el fin de expulsarlos de Palestina, pues su presencia causaba la profanación de la tierra santa. A partir del año 60 d.C. los zelotas se organizaron en movimiento por un apasionado mesianismo nacionalista que los llevó a ser los principales animadores de la rebelión contra Roma en el año 66; desaperecieron con la destrucción de Jerusalén. Entre sus características ideológicas, tal vez la más acentuada fue su ferviente espera escatológica.

Los zelotas del NT tenían detrás de sí una larga tradición; fue toda una corriente de «violencia santa» que continuó hasta los tiempos de Jesús. No se deben confundir con los zelotas del tiempo de Jesús o anteriores a él, porque fueron hombres simplemente fervorosos de la Ley, aunque exagerados, pero sin componente políticomilitar. b) Creencias La religión judía de este período continúa y prolonga los aspectos esenciales del AT. El elemento central es la profesión de fe en Dios único (Dt 6,4; cf. Mc 12,29). Pero en este período intertestamentario se puede observar ya un desarrollo importante de varios aspectos que se señalan en lo siguiente.

Mesianismo: se trata de la antigua idea mesiánica que implicaba fundamentalmente la espera de un futuro mejor para la nación, introducido por un descendiente de David. En el período intertestamentario, la idea mesiánica aparece sensiblemente modificada en los distintos grupos; cada uno de los cuales la desarrolla de forma diferente, acentuando el elemento restaurador o el utópico:

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– el mesías reinará sobre Israel, destruirá a sus enemigos y purificará Jerusalén, profanada por los gentiles; – el rey mesías introducirá el reinado eterno de Dios sobre todos los hombres, y todos los pueblos reconocerán la ley de Dios. La esperanza mesiánica se ampliará interiorizándose, pasando del pueblo al individuo; – el interés por el futuro del pueblo, la nueva Jerusalén donde el mesías aparece después el juicio de Dios; – la venida del mesías, que inaugura una nueva etapa del paraíso, trae el premio o el castigo que cada uno ha merecido por sus obras.

En este contexto se pone de relieve también otro aspecto: la transformación de la esperanza mesiánica que es el paso de la esperanza de este mundo al mundo futuro. El reino del mesías se sitúa en este mundo y el mundo futuro no comienza más que con la terminación de este reinado. Para algunos, el reino del mesías ocupa un lugar intermedio entre este mundo y el mundo futuro y para otros, aún la venida del mesías significa el comienzo del mundo futuro; la esperanza mesiánica se hace así cada vez más trascendente y se transfiere a un plano ultramundado.

Asimismo la figura mesiánica esperada surge en estas creencias múltiples. La mayoría de las figuras mesiánicas son puramente humanas: un mesías davídico y un mesías sacerdotal, pero en Qumrán se espera también la venida de un libertador escatológico de carácter angélico al que se atribuyen rasgos mesiánicos.

Escatología: también las ideas escatológicas del judaísmo del período intertestamentario prolongan y desarrollan diversas concepciones del pensamiento del AT, sobre todo de la escatología profética, que anuncia la futura restauración del pueblo, la destrucción de los enemigos y la vuelta a un estado del paraíso. Todas estas ideas superan las perspectivas de los escritos sapienciales, centradas en la recompensa o castigo del individuo en esta vida. En general predomina lo que se ha dado en designar como escatología apocalíptica.

El final de los tiempos es imaginado como consecuencia de una gran conflagración, precedida por un período de tribulación y de persecución de los justos, así como por una serie de signos anunciadores del fin: fenómenos cósmicos, dolores del parto del mesías, una batalla decisiva entre el pueblo de Dios y sus enemigos. Por un lado,

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es el mesías el que destruye a los impíos, mientras, por otro, es Dios únicamente el que interviene.

Tampoco la descripción del juicio divino es homogénea. La idea del AT del día del Señor, en el que Dios castigará a las naciones o a los individuos impíos y recompensará a su pueblo o a los justos, se desarrolla sobre todo en la dirección de un juicio personal que se efectuará al final de los tiempos y servirá para dar a cada uno la retribución definitiva que sus obras han merecido. La acentuación del individualismo religioso coincide con una apertura universalista: el juicio terminará por ser el juicio de todos los hombres; más que un juicio que separa los judíos de los gentiles, lo que se afirma es un juicio que separará los buenos de los malos. Y este juicio precederá y marcará el comienzo de la era mesiánica.

2. AMBIENTE LITERARIO La literatura escrita en este período, en todo caso, trata de un conjunto de obras judeocristianas. En un esquema sumario se presenta separadamente la literaruta del judaísmo palestino y del judaísmo de la diáspora, a excepción de la literatura apócrifa con la que se inicia este recorrido. a) Literatura apócrifa Esta literatura comprende un amplio conjunto de escritos de origen judío, transmitidos y conocidos tanto por Qumrán como por la tradición cristiana. Estas obras fueron compuestas entre el s. III a.C. y el s. II d.C. y representan los más variados géneros literarios, del midrás bíblico a la poesía religiosa, de la literatura testamentaria a los apocalipsis. Como ejemplos típicos de esa literatura se pueden mencionar: los libros de Henoc, los Jubileos, el Apocalipsis de Adán y Eva, los Salmos de Salomón, los Testamentos de los doce patriarcas, los Oráculos Sibilinos, la Asunción de Moisés o Testamento de Moisés y el Apocalipsis siríaco de Baruc.

Esta literatura nace en el ámbito de la piedad personal y comunitaria, en especial de los diversos grupos dentro del judaísmo. De alguna forma tratan de complementar o actualizar los libros bíblicos, o de difundir sus propias ideas y creencias remontándolos a personajes bíblicos importantes.

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b) Literatura de Qumrán Qumrán es una localidad o un monasterio de los esenios, situado en el ángulo noreste del mar Muerto. En torno a los edificios de Qumrán se encontraron, a partir del año 1946, restos de unos manuscritos de los ss. III a.C.-I d.C., encerrados en jarras de arcilla. La mayoría de los manuscritos contienen, junto a numerosas copias de textos bíblicos del AT y de textos apócrifos, una serie de obras que revelan la literatura propia de la comunidad. Es el conjunto de obras que muestran una gran afinidad de ideas y expresiones que se designan como literatura de Qumrán y se puede agrupar en tras categorías: • Reglas: contienen las normas de vida de la comunidad. La más completa es el texto de la Regla de la comunidad que sirve para conocer su organización y su teología.

• Intepretación bíblica: una de las principales actividades de los miembros de la comunidad de Qumrán era la exégesis del texto bíblico tal como lo atestigua la obra el Rollo del Templo, la cual constituye una reinterpretación profunda del texto bíblico del que parte. También se encuentran varias obras exegéticas que consisten en una actualización del texto bíblico que es aplicado directamente a la vida de la comunidad.

• Textos poéticos y litúrgicos: las composiciones poéticas dedicadas a un empleo litúrgico revelan toda la profundidad de la espiritualidad de Qumrán y en gran parte han sido atribuidas al Maestro de Justicia, fundador de la comunidad. c) Escritos arameos: Targumes La palabra «Targum» significa traducción. Con el término «Targumes» se designan las traducciones arameas del texto bíblico que recubren el período después del exilio hasta el s. I d.C., cuando el texto hebreo ya no era entendido. Las traducciones fueron muchas veces parafrásticas, ampliando, comentando y actualizando los textos bíblicos. Existen «Targumes» de casi todos los libros bíblicos. Los más conocidos son aquellos sobre la Torá (Pentateuco), de los que se derivan dos grupos: el babilónico (Targum de Ónquelos) y el palestinense (Targumes Neófiti 1 y Yerushalmí). Ciertamente, los Targumes fueron destinados a ser leídos en la liturgia de la sinagoga.

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d) Literatura rabínica El origen de la literatura rabínica es la escuela rabínica y la academia, donde el estudio y comentario de la Torá escrita y la compilación y modificación de la Torá se prosiguen incesantemente. Sus obras, que comienzan a fraguarse en esta época, aunque muchas de ellas reciben su redacción final siglos más tarde, son creaciones colectivas y se presentan como compilaciones de materiales diversos que se enriquecen y se modifican con el tiempo. Los escritos rabínicos ofrecen el siguiente horizonte literario.

• Midrash o interpretación (darash = buscar, investigar, explicar): indica todo el estudio o la investigación de la Sagrada Escritura; tiene la forma de un comentario que explica el texto sagrado versículo por versículo enriquecido con datos nuevos. El Midrash tiene dos formas: el hagádico y el haláquico.

– El hagádico o narración (nagad = narrar, declarar) se encuentra en los comentarios a menudo en textos históricos y narrativos. Se trata de la línea doctrinal, dogmática o edificante.

– El haláquico o conducta (halak = caminar, conducir) se esfuerza por precisar su aplicación a la vida cotidiana o bien por deducir nuevas directrices prácticas.

Los Midrashes son las obras literarias del comentario bíblico recogidas más tarde en colecciones. Existen los hagádicos y haláquicos: los primeros son de carácter narrativo y edificante; los segundos son de orientación legislativa y moral.

• Talmud o enseñanza, aprendizaje (lamad = aprender, enseñar): es la colección de los antiguos escritos rabínicos sobre la Ley y las tradiciones judías. Hay dos Talmudes: Talmud de Jerusalén del s. IV y Talmud de Babilonia del s. V que suplantó al anterior por su autoridad y amplitud. El Talmud está compuesto por Mishná y Guemará y constituye el fundamento religioso del judaísmo ortodoxo.

• Mishná o repetición (shana = doblar, repetir): es explicación repetida de la Torá; designa la colección escrita de las tradiciones y explicaciones orales judías de la Torá; consignada según la tradición por rabí Yehudá ha-Nasí hacia el s. II d.C. • Guemara o complemento (gamar = completar): comenta el texto de Mishná. Como el significado de las leyes orales judías escritas en la Mishná se volvieron difíciles con el tiempo, se escribió

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la Guemara, para definirlas, discutirlas y comentar los principios. La Guemara consiste en el análisis detallado de palabras y frases de Mishná y consta también de interpretaciones de la Sagrada Escritura, relatos sobre los rabinos y largas disgresiones sobre temas muy diferentes.

• Tosefta o adición (yasaf = añadir): es una colección de leyes y comentarios que está dispuesta en tratados paralelos a los de Mishná. Es evidente que se concibe como un complemento a ella y también recoge relatos y exégesis escriturarias relacionadas con temas de Mishná. e) Traducciones griegas Las traducciones griegas de la Sagrada Escritura, y sobre todo la traducción anónima conocida como la Septuaguinta (LXX), forman la base de toda la cultura del judaísmo de la diáspora. Estas mismas traducciones constituyen el vehículo más importante a través del cual el texto del AT pasa a formar parte integrante del patrimonio cristiano. f) Historia y filosofía El judaísmo helenístico produjo una rica y variada literatura. De muchas de las obras que produjo se conocen solo fragmentos o referencias. Algunos fragmentos, sin embargo, se han preservado gracias a haber sido incluidos en las obras de varios autores. De la vasta producción se mencionan aquí únicamente dos autores que son mejor conocidos por la abundancia y extensión de los extractos conservados de sus obras.

• Josefo Flavio: nació el año 37 d.C. en Jerusalén y era miembro de una noble familia sacerdotal; muy joven fue iniciado en las observancias de las enseñanzas de los distintos partidos judíos (saduceos y esenios); fue discípulo de un eremita y terminó adoptando la moral de los fariseos.

Su obra literaria es la más importante e indispensable fuente histórica para comprender el período del NT. Dado que sus escritos presentan determinados aspectos de la historia de Israel en el alba del NT. De sus obras son conocidas las siguientes:

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EL POSTEXILIO (DEL 539 A.C. EN ADELANTE)

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– La Guerra Judía. Josefo compuso en arameo una historia de los sucesos de los años 66-70 d.C., destinada a las comunidades de la diáspora de Mesopotamia. Luego Josefo editó otra publicación en griego, la cual constituye la mejor fuente de información para el NT sobre los acontecimientos.

– Las Antigüedades Judías. Esta obra narra la historia judía desde la creación hasta el comienzo de la guerra contra Roma. La obra está dirigida a lectores paganos, a los que no solo pretende instruir, sino también disponer favorablemente para la causa judía. El escrito es de una riqueza inapreciable para estudiar la historia de Israel.

• Filón de Alejandría: nacido entre los años 15 y 10 a.C., pertenecía a una rica familia judía de Alejandría. Filón recibió una educación intelectual, fue ilustre como filósofo y teólogo judío de la lengua griega. A pesar del influjo de la filosofía griega, Filón es sobre todo un judío que emplea la filosofía para expresar en moldes griegos su profunda fe judía. Para Filón, la suprema revelación de la sabiduría divina se encuentra contenida en la Ley de Moisés, que constituye la única autoridad y la única fuente de toda sabiduría. El método que Filón emplea para probar este principio fundamental es la interpretación alegórica, método empleado tanto por los griegos como por los judíos. La interpretación alegórica parte del principio de que el AT es una figura anticipada del NT. Por lo demás, Filón se hizo famoso por sus numerosos tratados, lo mismo de exégesis, como sus comentarios al Pentateuco, que de teología sistemática. Sus conceptos constituyen uno de los aspectos esenciales en el desarrollo del pensamiento cristiano. Su influjo es perceptible ya dentro del NT y forman uno de los elementos claves de la exégesis cristiana.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Elaborar una lista de los acontecimientos fundamentales del rey Herodes y nombrar sus construcciones dentro y fuera de Jerusalén.

2. Describir las características de cada grupo religioso y sus aspiraciones: ¿cuál fue su importancia y/o influencia en la historia de la salvación?, ¿a qué rey-mesías esperaban?

3. ¿Qué temas teológicos presenta la época romana y el período intertestamentario?

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VIII. EN EL UMBRAL DEL NUEVO TESTAMENTO El pueblo de Dios ha recorrido ya una larga historia, llena de altibajos y vicisitudes, pero continuada y progresiva. Cada etapa señala una reflexión más honda de la esperanza soteriológica. Israel se mueve constantemente en un presente polarizado por dos actitudes, una de nostalgia por un pasado paradigmático, la segunda de expectación de un futuro salvador.

Israel, en su largo caminar, descubre a su Dios, que está allí. Las miradas se dirigen hacia adelante. Una serie de líneas se proyectan al futuro. A medida que la historia bíblica avanza, se acelera. La esperanza salvífica se hace más inminente. Los tiempos finales comienzan a llenarse. Y el tiempo de Israel se completa desde una perspectiva cristiana.

DIOS ES EL SEÑOR DE LA HISTORIA «Pero cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su propio Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo el dominio de la ley, para liberarnos del dominio de la ley y hacer que recibiéramos la condición de hijos adoptivos de Dios. Y la prueba de que ustedes son hijos es que Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que grita: Abba, es decir, Padre» (Gal 4,4-6).

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BIBLIOGRAFÍA SELECTA EN ESPAÑOL

AA. VV., La Biblia en su entorno (Introducción al estudio de la Biblia 1), Verbo Divino, Estella 1999. Este primer volumen estudia todos aquellos aspectos que ayudan a una mejor comprensión de la Sagrada Escritura como libro humano. Los capítulos ofrecen el contexto general de la Biblia, el entorno que hace posible un primer acercamiento a la Biblia, lejana a nosotros en el tiempo y en la cultura. Este acercamiento se hace por áreas sucesivas. La obra contiene cuatro partes: 1ª) Geografía y Arqueología Bíblicas, 2ª) Historia e Instituciones del pueblo bíblico, 3ª) Biblia y Literatura, 4ª) El Texto de la Biblia.

BRIGHT, J., La Historia de Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao 1970. El autor es protestante de habla inglesa, perteneciente a un grupo de excelentes especialistas cuyas investigaciones han arrojado poderosa luz sobre numerosos puntos oscuros de los estudios bíblicos. La obra de la presente historia se beneficia de la larga serie de trabajos de este grupo y refleja las altas calidades científicas que lo distinguen: conocimiento profundo de los datos extrabíblicos, valoración objetiva de la documentación existente y actitud diferente y amistosa hacia las afirmaciones bíblicas. Además, esta historia da su puesto y su valor exacto a un factor determinante del pueblo hebreo: su fe monoteísta, diversamente expresada en las diferentes etapas históricas de este pueblo. El resultado es un libro sereno y constructivo para comprender mejor la historia de Israel.

DE VAUX, R., Historia Antigua de Israel (I. Desde los orígenes a la entrada en Canaán; II. Asentamiento en Canaán y Período de los Jueces), Ediciones Cristiandad, Madrid 1975. Estos dos tomos son indudablemente una obra especializada, no obstante el estilo del autor hace que la obra sea asequible a lectores no especialistas en la materia de la historia de Israel, que se interesan por el conocimiento serio de la Biblia y buscan entrar en contacto con obras fundamentales. Además, tras una

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síntesis de geografía y arqueología de Palestina, esta obra describe la historia de esta tierra desde los tiempos prehistóricos hasta el s. XI a.C. y es también foco que arroja nueva luz sobre viejas cuestiones y discusiones. El lector puede encontrar aquí respuestas precisas sobre la historia de Israel.

GALBIATI, E. Y SERAFINI, F., Atlas Histórico de la Biblia, San Pablo, Madrid 2004. Este atlas trata de recoger y verificar críticamente los datos históricos y geográficos que presenta la Biblia; se comparan con los documentos y los hallazgos arqueológicos que han llegado hasta nosotros. Es un auténtico y verdadero itinerario que se adentra en una historia particular y original. Constituye un trayecto que discurre por vías diferentes y paralelas que implican geografía e historia, arqueología y tradición artística, historiografía y teología.

NOTH, M., Historia de Israel, Ediciones Garriga, Barcelona 1966. El profesor alemán es uno de los investigadores más destacados mundialmente en los estudios sobre el Próximo Oriente, y sus trabajos y opiniones no pueden dejar de mencionarse en ninguna obra científica de cierta categoría sobre la investigación bíblica. Esta obra no pretende ni ha pretendido nunca ser más que un manual sobre un tema de gran importancia para teólogos e historiadores. Por ello, el libro presenta los procesos y hechos históricos tal como resultan del más escrupuloso examen de las fuentes literarias y arqueológicas.

PEREDA, H. J., cpcr, Bibliograma, Historia del Pueblo de Dios, Verbo Divino, Estella 2003. En esta obra el lector puede contemplar y recorrer con la mirada el camino de la Revelación de Dios al Pueblo de Israel y a toda la humanidad. El Bibliograma ofrece un precioso esquema y una valiosa síntesis de los Libros de la Sagrada Escritura; abre también las puertas de la Sagrada Escritura a los que nunca han tenido la oportunidad de conocer que el plan de la revelación se realiza por hechos y palabras íntimamente trabados entre sí.

SOGGIN ALBERTO, J., Nueva Historia de Israel (De los orígenes a Bar Kochba), Desclée de Brouwer, Bilbao 1997. Es una obra que abarca todos los aspectos de la historia de Israel, desde los factores políticos y económicos, y las características geográficas y topográficas, hasta la interpretación religiosa y teológica. La metodología empleada sobre la historiografía de Israel constituye una novedad por su amplitud y su claridad, y recubre una presentación de todas las Historias de Israel publicadas hasta la actualidad.

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INTRODUCCIÓN

No se puede visitar este país ni vivir en él sin que sus montañas y sus valles, sus llanuras y desiertos nos evoquen recuerdos de la Biblia: Elías en el Carmelo, Abrahán y Lot en el mar Muerto, Abrahán y Sara en Mambré y Hebrón, David y Salomón en Jerusalén, Ajab y Jezabel en Samaría, Jesús en Belén, Nazaret y la orilla del lago de Galilea. Al avanzar por sus caminos, se siguen los pasos de los patriarcas, de los profetas y de Jesús. El país está empapado de la oración de los fieles de aquellos tiempos antiguos y de los peregrinos de todas las edades, de todos aquellos que creen en el Dios único de la Biblia. El país ayuda a entender la Biblia surgida de él, y la Biblia le da su sentido y nos lo hace amar. Es, desde todos los ángulos, el «país de la Biblia» (R. de Vaux, Historia de Israel I, 50, Cristiandad, Madrid, 1975).

Haremos un recorrido geográfico, histórico y arqueológico por las tierras bíblicas, siguiendo el curso de los tiempos. Recogeremos los vestigios humanos de Israel de la época prehistórica. Enmarcaremos a los Patriarcas en su contexto histórico mesopotámico.

Acompañaremos al pueblo hebreo en su éxodo desde Egipto hasta el Sinaí. Visitaremos y examinaremos el Templo de Jerusalén en sus diversas fases: de construcción en la época salomónica, de reconstrucción a la vuelta del destierro y de reedificación por Herodes.

Asistiremos a la caída de los reinos de Israel y de Judá, y revisaremos los restos arqueológicos de las ciudades destruidas por los asirios y los babilonios. De la época grecorromana, observaremos con especial atención las ruinas de Qumrán y de Masada.

Como tareas y actividades a lo largo de toda la obra, invitamos a los lectores a ubicar en los mapas los lugares mencionados, a leer los textos bíblicos citados que más susciten su interés, y a completar su información con la lectura de alguna de las obras presentadas en la bibliografía.

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CAPÍTULO X

ÉPOCA PREHISTÓRICA

I. LA PREHISTORIA EN GENERAL Los acontecimientos narrados en los once primeros capítulos del Génesis pertenecen al ámbito de la prehistoria. Con ellos el autor sagrado quiso dar a la historia de Israel más amplios horizontes, proyectándola en el panorama de la historia universal. Los primeros documentos escritos aparecen hacia el 3200 a.C., tanto en Mesopotamia, como en Egipto. Entonces comienza la historia propiamente dicha. Todo lo que precede a esta fecha es prehistoria.

La prehistoria, que, por definición, no dispone de fuentes escritas, se estudia a la luz de los descubrimientos, que son competencia directa de otras ciencias auxiliares. Entre estas, las más importantes son: la geología, que analiza los estratos de la corteza terrestre; la paleontología, que examina los fósiles de los seres orgánicos; y la arqueología, que estudia los restos de construcciones y utensilios dejados por el hombre.

Para su mejor estudio, la prehistoria se ha dividido en dos etapas: la Edad de Piedra (1600000-4500 a.C.) y la Edad de los Metales, de 4500 a 539 a.C. Dentro de la Edad de Piedra se distinguen tres grandes períodos: el Paleolítico, que es el más antiguo y comenzó con la aparición del hombre (1600000-18000); el Mesolítico (18000-8000); y el Neolítico o de la piedra pulida (8000-4500). En el Paleolítico se distinguen también tres períodos: el Paleolítico Inferior (1600000-1200000), el Paleolítico Medio (1200000-45000) y el Paleolítico Superior (4500018000). Los restos culturales del período Paleolítico han sido clasifi-

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cados en siete grupos principales, según la ubicación de los primeros o principales hallazgos hechos en Francia; todos se caracterizan por el uso de utensilios de piedra no pulimentada. La cultura musteriense (de Le Moustier, sobre el río Vézère en Dordoña, Francia) se halla especialmente relacionada con los restos del hombre de Neandertal, hacia 60000. Los instrumentos se elaboraban partiendo de una larga lámina de pedernal más ligera y aguda. La cultura auriñaciense (de Aurignac, Francia), hacia 35000, es la primera cultura conocida del hombre de Cro-Magnon. Utensilios de hueso se añadieron a los de piedra. El arte aparece en forma de toscos grabados en las rocas o simples figuras de altorrelieve. El Neolítico se divide en Precerámico (8000-6000) y Cerámico (6000-4500).

La Edad de los Metales se inicia con un período de transición, llamado Calcolítico (4500-3200), en el que las industrias de piedra conservan su papel predominante, a pesar del incipiente trabajo del metal. Con la Edad del Bronce (3200-1200) y la Edad del Hierro (1200-539) pasamos ya al campo de la historia.

II. LA PREHISTORIA BÍBLICA Los restos humanos más antiguos de todo el Oriente Próximo fueron recogidos en Tell Ubeidiya, en el valle del Jordán, al sur del Lago de Tiberíades. Aquí se encontraron dos dientes y dos fragmentos de cráneo, junto a los utensilios más antiguos de que tenemos noticia, guijarros labrados que se remontan al comienzo de la era cuaternaria o antropozoica (500000). Algunos sondeos realizados en el valle alto del Jordán y en los estratos prehistóricos de ciertas grutas en el desierto de Judea y al pie del monte Carmelo, permiten reconstruir una evolución que va del estadio antiguo del Paleolítico Inferior (1600000) hasta el final del Mesolítico (8000).

En Israel encontramos las dos categorías de las industrias de piedra: una en que los utensilios son fragmentos de sílex retocados, y otra en que las piedras están talladas por las dos caras. La primera se halla representada en Umm Qatafa en el desierto de Judá, y la segunda en Gisr Banat Yaqub, en el valle alto del Jordán.

Al Paleolítico Medio (1200000-45000) pertenecen los principales fósiles humanos de Israel. El cráneo de Galilea (homo galilensis) es el primero que se descubrió y también el más antiguo. Fue encontrado, en 1925, en la Cueva del Gitano, en el wadi o valle

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Amud, al noroeste del lago de Tiberíades. Se ha calculado su edad en unos 60,000 años. El grupo de los hombres del Carmelo (homo carmelitanus) es más reciente. Son los restos de doce individuos, de los cuales se conservan, en el museo Rockefeller de Jerusalén, cuatro esqueletos casi completos. Fueron encontrados en 1931-32, en el Wadi Mugarah o valle de la Cueva, al sur de Haifa, en la pendiente occidental del monte Carmelo. Tienen su origen en el nivel musteriense; se les puede asignar como edad media 45,000 años.

Otro grupo importante, próximo al del Carmelo, proviene de la gruta del Gebel Qafzeh, cerca de Nazaret. Se trata de restos correspondientes a seis individuos, que presentan una mezcla de caracteres paleantrópicos del tipo Neandertal (60000) y neantrópicos del tipo de Cro-Magnon (35000). Del Neandertal poseen especialmente el arco superciliar muy marcado; y del hombre actual, la elevación de la frente y la presencia del mentón.

El Paleolítico Superior (45000-18000) está representado en Israel por escasos restos humanos encontrados en la gruta de Erq el Ahmar del desierto de Judá y en otros lugares. Se caracterizan por el predominio de utensilios de piedra, próximos a la cultura auriñaciense. En esta época, el hombre vive en cavernas, se alimenta de la caza y de la recolección.

El Mesolítico (18000-8000), período de transición entre el Paleolítico y Neolítico, está constituido en Israel por la cultura natufiense, llamada así por las cuevas de Wadi Natuf, al oeste de Jerusalén. Comenzó hacia 9000 y duró dos milenios. El aumento de la población queda de manifiesto por la abundancia de restos humanos: más de 300 esqueletos. Estos hombres eran dolicocéfalos o de cráneo alargado, de estatura pequeña (1.50 m) y pertenecían al tronco protomediterráneo. Los cementerios hacen pensar en agrupaciones humanas que superan la familia y en un progreso hacia la vida sedentaria. La mayoría de las tumbas presentan el esqueleto puesto de lado, en posición fetal; y muchos cadáveres, sobre todo los de mujer, llevan adornos. Otro testimonio de mayor estabilidad es la aparición de las primeras construcciones. El ejemplo más notable de establecimiento natufiense se encuentra en Einán (Ain Mallahá), a la orilla del lago Hulé: tres niveles de casas redondas cubren una superficie de más de 1,000 m2. Los utensilios más característicos son los microlitos, especialmente medias lunas, para engastarse en diversos objetos. Hay, además, hojas de hoz, arpones y anzuelos de hueso, y algunos instrumentos más pesados, como picos. Este

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nuevo instrumental corresponde a un cambio de la economía. El hombre vive todavía de la caza y de la recolección, pero el aumento de la población lo fuerza a intensificar la búsqueda de alimentos.

Armas mejores le proporcionan una caza más abundante; la pesca aporta sus productos; morteros y ruedas de molino prueban que se cosechan y se utilizan en forma sistemática los cereales, que crecen espontáneamente en la región. Pero no hay pruebas concluyentes de que fueran cultivados. No existen tampoco indicios de que poseyeran animales domésticos, excepto el perro, del cual se encontró un magnífico cráneo. En el natufiense, se distinguen cuatro tipos, que corresponden, más que a fases sucesivas, a corrientes regionales más o menos contemporáneas. El más interesante de todos es el natufiense I. Se caracteriza, entre otras cosas, por el florecimiento súbito de un original arte plástico naturalista.

Uno de los descubrimientos más sensacionales logrados en Israel sobre la época del Neolítico Precerámico (8000-6000) es el de la ciudad prehistórica de Jericó. Este asentamiento urbano estaba rodeado por una enorme muralla defensiva, de piedras colosales. Al amparo de los muros, vivía una rica comunidad permanente. Las fortificaciones comprendían una torre redonda y maciza, que es ejemplo de arquitectura desarrollada, con un pasadizo interior, por el cual los centinelas podían encaramarse a la muralla. La ciudad y el muro estaban rodeados por un foso artificial. Una población estable, calculada en unos 2,000 habitantes, no podía subsistir solo de la caza y de los recursos espontáneos del oasis; tuvo que recurrir a la agricultura y a la domesticación y cría de animales. Todos estos elementos han sido considerados como prueba de urbanismo. Jericó constituiría así la primera ciudad conocida del mundo. Representa el paso de una economía de recolección a una economía de producción. Tenemos noticias de algunos aspectos de la vida religiosa. Dos edificios pueden ser considerados como santuarios. Se encontraron fragmentos de dos grupos de esculturas modeladas en arcilla, de tamaño casi natural; cada grupo representa un hombre barbado, una mujer y un niño, primera aparición de la tríada divina. Figurillas de arcilla de animales y aun de diosas madres indican la práctica del culto de la fertilidad. De los mismos niveles salieron diez cráneos separados del esqueleto, con las facciones de la cara modeladas en arcilla y con conchas incrustadas en los ojos, en un esfuerzo por convertirlos en auténticos retratos, por restituirles el aspecto que tenían en vida.

Rito impresionante del culto a los antepasados. Diseminados por Is-

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rael y sobre todo en Transjordania se hallan numerosos campos de dólmenes, monumentos construidos, en forma de mesa, con bloques gigantescos de piedra, en que una losa plana se apoya en otras dos o más, colocadas verticalmente. Algunos los consideran tumbas; otros los tienen por lugares de habitación.

La aparición de la alfarería señala, en Israel, el comienzo de una nueva fase, el Neolítico Cerámico (6000-4500), que está separado del Neolítico Precerámico por una laguna. Se pueden distinguir tres culturas: la costera, la de Jericó y la yarmukiana.

De todas las culturas del Período Calcolítico (4500-3200) la más sorprendente es la de Teleilat el Ghassul, en la llanura que se encuentra al este del Jordán y al norte del mar Muerto. En las tres colinas bajas que constituyen este lugar, los arqueólogos han distinguido cuatro niveles de ocupación, pero hasta ahora solo han sido excavados los dos más elevados. Las casas, construidas con adobes, se alzaban sobre cimientos de piedra, y tenían probablemente techo de madera y paja. Algunas paredes estaban decoradas con frescos policromos de originalidad y refinamiento técnico sin igual en la historia de Israel. Apareció una estrella de ocho puntas, un pájaro y diversas figurillas geométricas, una procesión y una especie de tigre saltando.

Todo ello acompañado de máscaras negras con grandes ojos que miran fijamente. La cerámica de Ghassul demuestra también una técnica excelente. Es de una pasta poco fina, pero bastante bien cocida, de formas variadas y un decorado por incisión o pintado con un estilo geométrico muy simple. La más característica es la vasija en forma de cuerno, confeccionada colocándola sobre una estera.

Excavaciones realizadas en la región de Beerseba han revelado la existencia de doce aglomeraciones del período calcolítico. Las principales son Abu Matar y Safadi. Se vivía primero en habitaciones subterráneas; después, en casas construidas con ladrillos sobre un cimiento de piedras. La cerámica está emparentada con Ghassul, pero es más fina y de color claro. Los habitantes eran sobre todo granjeros que cultivaban cereales y criaban ovejas y cabras. Practicaban varias industrias, pero cada grupo tenía una especialidad: en Abu Matar, se fundía y vaciaba el cobre; en Safadi, se tallaba el hueso y el marfil. La misma cultura se extendió por el desierto de Judá.

Se ha identificado cerca de Engadí, en el borde occidental del mar Muerto, un santuario al aire libre del Período Calcolítico.

Algunos lugares de la región costera, especialmente Jederáh, en la llanura de Sarón, presentan estrechas afinidades con Beerseba. La

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alfarería es idéntica y está asociada a inhumaciones. Los huesos descarnados eran depositados en urnas de tierra cocida, modeladas en forma de casa, que debían representar las viviendas de la época. Son casas rectangulares, con techo en ojiva o a dos aguas, provistas de una abertura en uno de los lados menores, suficientemente ancha para que pasara por ella el cráneo, y con frecuencia cerrada con una puerta móvil. Estas moradas funerarias, reunidas en gran número en la misma gruta, parecen poblados de muertos.

La cultura de Ghassul-Beerseba estaba todavía floreciente en el sur, cuando importadores de cerámica roja y gris se establecieron en el norte. Es la denominada cultura de Esdrelón. La distinción es más que nada geográfica. Se puede hablar de Calcolítico Inferior para la cultura de Ghassul-Beerseba y Calcolítico Superior para la de las cerámicas roja y gris.

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CAPÍTULO XI

ÉPOCA DE LOS PATRIARCAS

I. MESOPOTAMIA: DESDE LOS ORÍGENES A LA HISTORIA (–3200) En Mesopotamia, como en todo el mundo bíblico, la vida urbana parece haber comenzado a principios del VII milenio, en el período Neolítico Precerámico. La ciudad estable más antigua de que tenemos noticia, es la representada por los estratos inferiores de la colina de Jarmo, en las tierras altas del Iraq oriental. Aquí se constata la primera instalación rural al aire libre, con casas y utensilios, todavía sin cerámica. Sin embargo, esos hombres que no habían aprendido todavía a modelar la tierra para hacer con ella recipientes, la petrificaban ya, para hacer figurillas que representaban animales y mujeres. Primeros aspectos de una vida espiritual, primeros ensayos de representaciones, primeras formas de arte.

En la protohistoria mesopotámica se distinguen siete etapas, a las que se han dado los nombres de los lugares donde cada una de ellas aparecieron por primera vez con rasgos que permitían diferenciarlas. Partiendo de los orígenes, se suceden así las épocas de Hasuna, Samarra, Halaf, Eridu, El Obeid, Uruk, Yemdet Nasr, y así se llega a la historia, alrededor del año 3000 a.C. Debido a que la escritura no había sido inventada aún, la cerámica constituye nuestra mejor fuente de información.

A comienzos del V milenio, en el período Neolítico Cerámico, las gentes de Hasuna se revelan como artesanos concienzudos, preocupados ya por ornamentar la vajilla. Los principales elementos son rayas, zigzags y cuadrículas.

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En la última parte del V milenio, en el período Calcolítico, con las culturas de Samarra y de Halaf, en las fuentes del Habur, la civilización entra en una fase nueva, visible en el uso extendido del metal, en la arquitectura y en el gran desarrollo de la cerámica. Fabrican con cobre sus utensilios y armas. Se pasa del estado de poblado al de ciudad: hay construcciones públicas, edificios religiosos, residencias principescas. La cerámica se caracteriza por dibujos policromos y geométricos de calidad artística y belleza raramente igualadas.

Mesopotamia era una tierra muy codiciada. Se produjeron diferentes oleadas invasoras, y muchas procedían del este. Una de ellas fue descubierta, al sur de Mesopotamia, en las capas profundas de la ciudad de Eridu. Excavaciones realizadas en este lugar, de 1946 a 1949, revelaron un santuario con todos sus elementos y vajilla de gran riqueza en formas y decorados, de un concepto exclusivamente geométrico.

En el IV milenio, el florecimiento cultural de Mesopotamia alcanza su cenit. Obeid, un tell minúsculo, a 6 km de Ur, dio su nombre a un período de la protohistoria, caracterizado por una cerámica de decoración pintada, por utensilios de arcilla, de piedra, y por extrañas figuras femeninas: mujeres esbeltas, en pie, completamente desnudas, cuyo rostro con aspecto de serpiente, está coronado por un casquete de betún; tienen las manos puestas en las caderas, o con el brazo izquierdo sostienen a un niño al que dan de mamar. La época de Obeid conoció también una arquitectura brillante. La cantera arqueológica de Tepe Gawra, no lejos de Nínive, reveló santuarios, cuya disposición atestigua una inspiración atrevida y una técnica refinada.

Las dos épocas siguientes, de Uruk y de Yemdet Nasr se caracterizan por nuevos progresos y también por cambios profundos. Estos pueden atribuirse a la llegada de una población diferente, que podemos identificar con los sumerios. Se asiste a una extraordinaria ebullición en arquitectura, estatuaria, glíptica y trabajado del metal.

La ciudad de Uruk, en la mitad del IV milenio, debió de ser una de las ciudades más célebres de Mesopotamia, por la riqueza y la magnitud de sus santuarios. Se construía con ladrillos crudos, o incluso se tenía el atrevimiento de levantar columnas con tierra. En la escultura, los primeros ensayos fueron poco hábiles, pero pronto los artesanos se convirtieron en artistas. La última conquista de Uruk es la escritura. Hacia el 3300, el hombre encuentra el modo de fijar y transmitir su lenguaje. El sistema es todavía complicado: necesita

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centenares de signos. La escritura es pictográfica. Se representan animales, vegetales, monumentos y partes del cuerpo para expresar cosas. Los primeros textos parecen ser documentos de inventario y de negocios. En el origen de este descubrimiento de la escritura hay que buscar a los sumerios. Ellos fueron los creadores de la civilización en la Baja Mesopotamia. Constituyen uno de los más grandes misterios de toda la historia. Sabemos mejor lo que no son que lo que son. Acerca de su raza y de la fecha en que llegaron, solo tenemos conjeturas. Su lenguaje no está relacionado con ninguna lengua conocida.

II. EDAD DE ORO EN SUMER (2800-2450) A partir del III milenio, con el conocimiento que tenemos de los nombres de ciudades y de reyes, franqueamos el umbral de la historia. Es el principio de la gran etapa sumeria, denominada dinástica primitiva. Se sitúa desde el s. XXIX al XXV a.C. (2800-2450). El país estaba organizado en un sistema de ciudades-estado, muy pequeñas: Ur, Lagash, Mari. Existía una teocracia gobernada por el dios. Alrededor del templo se desarrollaba la vida económica, social, política y religiosa. Florecían escuelas de escribas, que produjeron una abundante literatura. El rey era el representante de dios. Reunía en su persona las funciones múltiples de jefe político, general de los ejércitos y gran sacerdote. Como la religión dominaba por completo la existencia terrestre, el arte hallaba en ella lo esencial para su inspiración. Los acontecimientos militares brindaban los otros temas. Siempre y en todas partes, reyes, gobernadores, altos funcionarios, hombres y mujeres encargan o compran estatuillas de piedra blanda, que los representan en la actitud ritual de adoración y que se colocan en los santuarios. En estas estatuas votivas se reproduce la fisonomía de quienes las encargaron. Por esta razón, poseemos los retratos de varios personajes de Mari, descubiertos en las ruinas del templo de Ishtar. En los rostros sonrientes o enigmáticos de Lagash, de Mari y de otros lugares, encontramos a los hombres y mujeres de comienzos del III milenio. Uno de los mayores secretos que todavía preocupa a los arqueólogos es el que se oculta en las tumbas reales de Ur, sacadas a luz por los excavadores en un montículo de arena de 15 m de altura, situado al sur del templo. Los recintos sepulcrales parecían verdaderas cámaras de tesoros. Estaban completamente llenas de todo lo de valor que en otro tiempo poseía Ur.

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En estos tiempos, los sumerios parecen haber sido los amos definitivos de la Mesopotamia que ellos crearon con sus metrópolis poderosas. Amos que no se dejaron dominar por las delicias de la civilización y siguieron siendo valientes guerreros. Tropas de infantería ligera, pesadas falanges y carros de combate constituían un aparato militar, ante el cual nada parecía poder resistir. Los enemigos estaban destinados a ser pisoteados o triturados por las ruedas macizas de los vehículos de guerra, como aparece en la Estela de los Buitres.

También el llamado Estandarte de Ur ilustra estas escenas.

Sin embargo, la era sumeria estaba a punto de eclipsarse. Las rivalidades intestinas y las luchas sin fin entre ciudades hostiles minaron el edificio. Bastará que llegue un hombre decidido para que todo se hunda de un solo golpe. Este hombre será Sargón de Acad.

El período que comienza con Sargón, hacia 2450, no terminará hasta Hammurabi de Babilonia (1792-1750). Entre estos dos hombres, ambos semitas del oeste, solo se produjo una sacudida sumeria para volver a encontrar libertad e independencia. Asistimos así a tres actos de un drama que culmina con la eliminación definitiva de los sumerios. Ocho siglos de lucha gigantesca.

III. LOS ACADIOS (2450-2285) El primer acto es el de los acadios. Sargón, un oficial de origen oscuro, llega a ser rey, funda en Acad o Agade una dinastía y asegura un imperio. Contemplamos su semblante en la magnífica cabeza de bronce, recogida en Nínive en 1931; cabeza verdaderamente regia, donde la inteligencia resplandece llena de voluntad y de firmeza. Su nieto, Naram-Sin, mueve sus ejércitos para conservar la herencia; levanta estelas para celebrar sus victorias.

IV. LOS NEOSUMERIOS (2285-2016) El segundo acto del drama se desarrolla en otro escenario. Los acadios tienen que doblegarse ante la invasión de los gutios, que bajan de las montañas del noreste, de los montes Zagros. Los sumerios se aprovechan de esta situación para sacudir sus cadenas. Sus ciudades logran una casi total independencia. Las grandes metrópolis del sur, con Lagash a la cabeza, se rehacen rápidamente. La era de

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los neosumerios ha llegado. Asistimos a un extraordinario vuelo de la civilización. En Lagash, la moderna Tello, el jefe Gudea, hacia 2150, cubre su ciudad de templos, y la puebla de estatuas. Ur-Ningirsu, hijo de Gudea, es políticamente menos ambicioso que su padre, pero deja a la posteridad un hipogeo monumental, a donde sus súbditos llegan en procesión con las manos llenas de ofrendas.

Cuando, en 1931, los excavadores penetraron en el hipogeo, lo encontraron vacío, pero en la vía sagrada los exvotos se hallaron a centenares.

Los príncipes de Lagash no amaban la guerra. Por eso, no es de extrañar que Ur tomara de nuevo el mando. Quizá los neosumerios nunca llegaron tan alto ni tan lejos. Los grandes soberanos de la III dinastía de Ur (2060-2016) controlan de nuevo el país. Por todas partes elevan construcciones gigantescas. Ur-Nammu, fundador de la III dinastía de Ur, célebre por su Código de Leyes, el más antiguo que hasta hoy se conoce, es considerado el constructor del zigurat de Ur. Como Ur-Nammu, Dungi, su hijo, que permanece 48 años en el trono, y Bur-Sin son temidos hasta los límites del mundo occidental, es decir, hasta el Mediterráneo. Esta hegemonía dura tres cuartos de siglo.

V. LOS AMORREOS (2016-1730) Pero, con los últimos soberanos, Sin e Ibi Sin, la sucesión se ve, de nuevo, amenazada. Es el tercer acto de la epopeya sumeria. En oleadas sucesivas, los semitas del oeste, llamados también amorreos, irrumpen con gran empuje, arrollando todos los obstáculos y estableciendo puntos de apoyo en el corazón del país. Mari recobra su independencia y manda a uno de sus jefes, Isbi-Irra, quien se instala en Isin, donde funda una dinastía. Otra dinastía, de proveniencia elamita, ocupa Larsa. El territorio de Ur se llena de innumerables erupciones. La caída de la ciudad no se puede evitar por más tiempo. Su dinastía se hunde y el último de sus reyes, Ibi-Sin, es llevado cautivo a Elam.

En Tell Hariri, a 12 km al norte de Abu Kemal, junto al Éufrates Medio, en el extremo oriental de Siria, en enero de 1934, apareció ante los excavadores una figura pequeña tallada en piedra. Yo soy Lamgi-Mari, rey de Mari, que ofrenda su estatua a Ishtar. En el invierno de 1933-34 fue desenterrado el templo de Ishtar, la diosa de

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la fecundidad. En el segundo período de excavaciones las azadas tropiezan con las casas de una ciudad. Es la ciudad de Mari, uno de los mayores focos de civilización del mundo oriental. Las excavaciones continúan posteriormente. La duodécima campaña se llevó a cabo en 1961. El palacio de los reyes de Mari apareció en toda su grandiosidad. Un complejo formado con 300 salas y patios. Colosal construcción, que cubre una superficie de casi tres hectáreas. Una de las maravillas del mundo hacia el año 2000 a.C., joya de la arquitectura del Oriente antiguo. El balance final de las tablillas cuneiformes arroja un total de 25,000 documentos administrativos, jurídicos y comerciales de gran riqueza. Pero, sobre todo, correspondencia diplomática. Estas tablillas permiten rehacer toda la historia política del momento.

El último rey que residió en el palacio de Mari fue Zimri-Lin. Los ejércitos de Hammurabi de Babilonia sometieron el reino de Mari y destruyeron la gran metrópoli. Bajo los techos y paredes derruidos, se hallaron las cenizas de las llamas que el ejército babilónico utilizó para destruir el palacio. Las ruinas majestuosas ofrecen un espectáculo imponente. Una única puerta, situada al norte, hacía más fácil la vigilancia y la defensa. Después de cruzar una serie de patios y corredores, se llegaba al gran patio interior, centro de la vida oficial y de la administración del reino. El soberano recibía allí a sus empleados, a sus diplomáticos y embajadores. Amplios corredores conducían a las habitaciones particulares del rey. Maravillosas pinturas murales, de gran tamaño, daban al palacio su aspecto decorativo.

Hasta nuestros tiempos han conservado su colorido.

Gracias a numerosas relatos de las tablillas de barro, podemos formarnos idea del reino de Mari: un estado del s. XVIII a.C. perfectamente ordenado y con una administración ejemplar. Los habitantes de Mari eran amorreos, sedentarios y amantes de la paz. Las actividades más apreciadas por ellos eran las relacionadas con la religión, la cultura, el comercio. Las conquistas, las proezas, el fragor de las armas no les interesaban gran cosa. Sus rostros, tal como aparecen en las estatuas y figuras que nos los representan, irradian una alegre serenidad.

La importancia histórica de los archivos reales de Mari es muy grande, porque las tablillas cuneiformes, contemporáneas de la época patriarcal, arrojan luz especial sobre ciertos episodios bíblicos.

Con mucha frecuencia aparecen los habiru y los benjaminitas, que pueden estar relacionados con la migración de los terajitas desde Ur

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hasta Jarán (Gn 11,31). Explícitamente se mencionan las ciudades bíblicas de Jarán (Gn 24,10), de Azor y de Lakish, así como los nombres Arami y Labán (Gn 31,20-24). Es innegable el parentesco existente entre la onomástica de Mari y la del Antiguo Testamento.

VI. LA HEGEMONÍA BABILÓNICA (1900-1730) Hacia 1900 a.C., unos semitas fundan una dinastía en Babilonia.

Están decididos a apoderarse del país, dividido en reinos rivales.

Hammurabi, sexto de los once reyes de la dinastía babilónica antigua, reina durante 42 años, de 1792-1750 a.C. Con su genio político, unido a una gran habilidad militar, aplasta a sus vecinos uno tras otro. Así caen sucesivamente los reinos de Esnuna, Larsa y Mari, por mencionar solo tres de sus víctimas. Las tres eran poderosas, y sus soberanos Ibal-pi-El (de Esnuna), Rim-Sin (de Larsa) y Zimri-Lin (de Mari) fueron grandes hombres de guerra. Pero tuvieron que inclinarse ante la paz babilónica, que se instaló sobre las ruinas de sus palacios y los fragmentos de sus estatuas.

La más importante de todas las realizaciones de Hammurabi es su famoso código legal, que promulgó al final de su reinado, documento de suma importancia, por la luz que arroja sobre la organización social de aquel tiempo, y por los numerosos paralelos que ofrece con las leyes del Pentateuco.

LA COPIA DEL CÓDIGO DE HAMMURABI La copia que poseemos del Código de Hammurabi está grabada en una estela de diorita, de 2.25 m de altura. En la parte alta hay un bajorrelieve en que Hammurabi aparece en el momento de recibir de Shamash, Dios de la justicia, el encargo de escribir el libro de la ley. El dios solar, vestido con una larga túnica, que deja al descubierto su brazo y su hombro derechos, está sentado sobre su trono. Sus pies descansan sobre una plataforma de tres gradas, decorada con semicírculos que pueden representar montañas. Lleva una mitra con cuernos sobre su cabeza y una larga barba. Rayos o llamas salen de sus hombros. Con su mano derecha ofrece una vara a Hammurabi. El rey, barbado, vestido también con larga túnica, cubierta la cabeza, está de pie. Su brazo izquierdo se apoya en su cintura, y el derecho se halla levantado hasta la altura de sus labios, en actitud de súplica. En la parte baja de

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la estela están esculpidos un prólogo glorioso, 282 leyes y un epílogo cargado de maldiciones para los violadores. La estela fue trasportada a Susa, la antigua capital elamita, como trofeo de guerra. Los arqueólogos franceses la descubrieron en esa localidad en el invierno de 19011902 y, como trofeo arqueológico, la trasladaron al Museo de Louvre, donde se yergue actualmente, solemne e impresionante. El texto, desde el final de la ley 65 hasta el principio de la 100, fue destruido por los elamitas, pero se ha conservado casi completo en otros ejemplares del código. En la ley 196, que se encuentra en el reverso de la estela, leemos: Si un señor destruye el ojo de un miembro de la aristocracia, se destruirá su ojo. Es el ojo por ojo de la antigua ley (Ex 21,23-25; Lv 24,1920; Dt 19,21).

Código de Hammurabi.

Durante más de un siglo se impuso la hegemonía de Babilonia.

Pero, igual que la dinastía de Sargón había cedido ante los golpes de los gutios, así la dinastía de Hammurabi fue barrida, hacia 1730 a.C., por la invasión de los casitas, pueblo de origen indoeuropeo. Unos y otros eran bárbaros que no supieron adaptarse a la civilización refinada de los vencidos. A partir de este momento, la decoración cambia. Se pasa a otra gran etapa de la civilización mesopotámica: la época asiria.

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VII. LOS PATRIARCAS (ca. 1900-1650) A la luz de los descubrimientos arqueológicos de Mesopotamia, aparece claro que las narraciones patriarcales de los capítulos 12 a 50 del Génesis encuadran perfectamente en el ambiente de los comienzos del II milenio a.C., entre los s. XX a XVII. Abrahán debió pertenecer a esas olas amorreas que, entre el fin de la III dinastía de Ur (s. XXI) y la edad de oro de Mari (s. XVIII), invadieron todo el Creciente Fértil, desde Sumer hasta Jarán y Egipto; se sitúa, con la mejor probabilidad, en el s. XIX; debió vivir hacia 1900 a.C., cuando Jarán y Najor, según los datos contenidos en los archivos del palacio de Mari, eran ciudades florecientes.

En Ur, al sur del zigurat, gracias a los exploradores, despertó a la luz del día, después de un sueño milenario, la ciudad patriarcal. Calles que desembocan en amplias plazas. Casas con patio central rodeado de habitaciones, piso superior, escalera interna, capillita y paredes de adobe o ladrillos sellados. De este ambiente ciudadano saca Dios a Abrahán para llevarlo a una vida seminómada. Abrahán obedece. Cambia la casa de dos pisos por la tienda de piel de camello, la animada vida ciudadana por la vida aislada de los pastores, la estabilidad pacífica y confortable por el frecuente peregrinar en busca de tierras propicias. Pero, a cambio de todo lo que deja, Abrahán lleva consigo algo de mucho valor: la vocación de Dios y la promesa: Sal de tu tierra y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre... Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra (Gn 12,1-3). De esta promesa divina arranca todo el Antiguo Testamento y, a través de su descendiente Cristo, prolongará y extenderá Abrahán, en la nueva alianza, su paternidad universal.

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GOLFO PÉRSICO

Yacimientos arqueológicos

Mesopotamia.

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CAPÍTULO XII

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El Sinaí es la zona desértica de la Tierra Santa. Situado entre Asía y África, sirve de puente entre estos dos continentes. Tiene la forma de un triángulo, proyectado, como una saeta, hacia el sur.

Está casi completamente rodeado de agua. Al norte, sus áridas dunas son bañadas por el mar Mediterráneo. Al sur, sus dos largos costados están cercados por los dos brazos del mar Rojo: el golfo de Suez, al oeste, y el golfo de Elat o Aqaba, al este.

SINAÍ: ORIGEN DEL NOMBRE El origen del nombre Sinaí es desconocido. Se explica a menudo por el hebreo seneh, que significa zarza o acacia. Acaso el autor del Éxodo escogió este nombre por haberse aparecido Yahvé a Moisés en una zarza sobre el monte Horeb. Sin embargo, el nombre de Sinaí se entiende mejor como adjetivo autóctono, relacionado con el culto de Sin, el dios de la luna, en aquel monte sagrado.

Su singular posición geográfica ha convertido al Sinaí en centro de la historia desde tiempos remotos. Debe principalmente su celebridad al hecho de haber sido escenario de los milagros realizados por Dios a favor de las tribus de Israel, al ser liberadas del cautiverio de Egipto y emprender su camino hacia la Tierra Prometida.

Geológicamente, presenta aspectos diversos. Al norte se extiende el altiplano de Et-Tih, un desierto calcáreo, inmenso y árido, que se vuelve hacia el mar Mediterráneo por el Wadi Ariß o Torrente de

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Egipto, y que sube hacia el monte Et-Tih al sureste hasta 1,000 y 1,200 metros.

En esta región, puente entre los continentes, fueron trazados los caminos claves de toda la península: la via maris o camino del mar, a lo largo de la costa; el camino del sur, al centro, que prosigue hasta Beerseba y Jerusalén; y el camino de la peregrinación, que va de Suez a Elat o Aqaba, recorrido por peregrinos musulmanes que se dirigen hacia la Meca.

Al suroeste del altiplano de Et-Tih se extiende una zona plana y arenosa, llamada Debbet er Ramleh, e inmediatamente después se yergue el macizo del Sinaí con los picos del Serbal (2052 m), del Raß es Safsafa (2054 m), del Gebel Musa (2244 m) y del Gebel Catarina (2602 m). De estas cumbres se desciende hasta el mar Rojo.

El punto más al sur es el cabo de Raß Mohammed, en el extremo de la península.

En la costa occidental, a lo largo del golfo de Suez, la montaña sinaítica está separada del mar por una franja desértica: el desierto de el-Qaah, cerca de Raß Mohammed; el desierto de Sin, a la mitad; y el desierto de Shur al norte, antes de llegar a Suez.

Los beduinos fueron los primeros habitantes del Sinaí. Son estos nómadas los que nos dejaron inscripciones en caracteres alfabéticos, las más antiguas descubiertas hasta ahora, conocidas entre los estudiosos con el nombre de inscripciones protosinaíticas.

Los faraones egipcios, desde la primera dinastía, descubrieron en el Sinaí ricas minas de cobre y de turquesa. Cada tres o cuatro años, una expedición de 300 a 800 hombres, protegida por una guarnición de soldados, descendía hacia el sur del Sinaí, inmediatamente después del período de las lluvias y volvía a Egipto hacia abril o mayo, antes del calor estivo. Cada vez, el jefe de la expedición hacía esculpir una estela conmemorativa de la empresa, en la boca de la galería excavada. Estas estelas nos han proporcionado los nombres de 39 faraones, desde Semerkhet VII, rey de la primera dinastía, hasta Ramsés IV, de la vigésima dinastía. Se va así desde el año 3000 al 1100 a.C. Además de estas estelas, los egipcios, que habían dado al Sinaí el nombre de Ta-Su, o sea, tierra árida, construyeron en Serabit el Khadim, cerca de los yacimientos de turquesa, diorita, pórfido y cobre, un templo dedicado a Hator, a la Señora de la turquesa. La parte más sagrada del conjunto está constituida por tres recintos, excavados

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en la roca, en los cuales dormía el jefe de la expedición, pidiendo que la diosa de las minas le revelara en sueños una nueva galería para la extracción de los minerales.

En tiempos de la 19ª dinastía, hacia 1250 a.C., tuvieron lugar los trascendentales acontecimientos del Éxodo del pueblo hebreo, y el Sinaí entró a formar parte de la historia sagrada. La Biblia narra que las aguas del mar se abrieron delante de los hebreos y se cerraron sumergiendo al ejército faraónico. El lugar donde sucedió este hecho es identificado por algunos exégetas con la laguna Sirbónica, en la costa mediterránea, cerca de Pelusium. Pero el Antiguo Testamento distingue siempre entre el mar Rojo o mar de las Cañas (Yam Suf) y el mar Mediterráneo o mar Grande (Hayyam haggadol), y relaciona la travesía con el mar Rojo (Ex 15,4.22). Además, Ex 13,17 excluye expresamente la ruta por Pelusium, el camino más corto hacia Canaán. Tradicionalmente se sitúa la travesía más al sur, en el mar Rojo, en la región que va del lago Timsá al golfo de Suez.

De Sucot, hoy Tell Maskhuta, en el Wadi Tumilat, a donde se habían dirigido a toda prisa después de la celebración de la Pascua, los hebreos se dirigieron a Etam, hoy Serapium, al sur del lago Timsá (Ex 13,20). Aquí se inician dos pistas caravaneras, dirigidas una a Qadés, hacia Palestina, y la otra hacia el sur del Sinaí.

El pueblo recibió la orden de volver atrás para descender a lo largo de la ribera del Gran Lago Amargo y dirigirse de frente al Pequeño Lago Amargo. En esta región, entre el actual Gebel Genneffe y Gebel Abu Hassan, se han identificado las tres localidades de Pi-haJirot, Migdol y Baal-Sefón, donde los hebreos acamparon (Ex 14,2).

El paso milagroso sucedió en el Pequeño Lago Amargo. Antiguamente los Lagos Amargos estaban unidos con el actual golfo de Suez, por medio de canales naturales, y las aguas podían sufrir el influjo de la alta o baja marea. Moisés extendió su mano sobre el mar, y Yahvé hizo soplar durante toda la noche un fuerte viento del este (jamsín) que secó el mar, y se dividieron las aguas (Ex 14,21). Siempre, en la Biblia, Dios se sirve de elementos naturales para llevar a cabo sus designios providenciales.

Cuando el pueblo hebreo vio el gran poder desplegado por Dios contra los egipcios, todos creyeron en Dios y en Moisés su siervo (Ex 14,31). Y entonaron un cántico de alabanza (Ex 15,1-21).

En el lugar del primer campamento después de la travesía milagrosa, se encuentra hoy el oasis de Ayin Musa, o sea, Fuente de Moi-

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sés, con manantiales de agua dulce, en la cumbre de una colina de arena y en el centro de un bosque de palmas. Es un espejo de agua límpida. La flora es el elemento de mayor interés, por la presencia de una vegetación de cañas acuáticas, que en hebreo se llaman suf.

Su abundancia a lo largo de la costa ha dado el nombre al mar mismo: el mar de las Cañas.

Moisés dio la orden de levantar las tiendas del mar de las Cañas y de avanzar hacia el desierto de Shur (Ex 15,22). Es un territorio completamente árido, sin agua, de 80 km de largo y de 15 a 20 km de ancho, al borde del mar. A este desierto aludía Moisés cuando suplicaba al faraón que dejara partir al pueblo, para ir a ofrecer sacrificios a Dios en el desierto, a tres días de camino (Ex 3,18; 5,3; 8,23). El nombre fiur, en hebreo, significa muralla. De hecho, al lado del desierto, se extiende una larga cadena montañosa que se asemeja a un muro.

Caminaron tres días por el desierto sin encontrar agua. Luego llegaron a Mará (Ex 15,22-23). Este alto presentó una gran dificultad, porque las aguas eran amargas. Y el pueblo comenzó a murmurar.

Moisés invocó a Dios, después echó un madero al agua, y el agua se volvió dulce (Ex 15,25). Mará corresponde tal vez a Ain Hawara, primer manantial sobre el antiguo camino al Sinaí, recorrido también por los mineros del faraón, que se dirigían hacia el sur en busca de turquesas y de cobre.

A pocos kilómetros de Mará, corre el agua del Wadi Garandal, identificado con el oasis de Elim. Llegaron a Elim, donde hay doce fuentes de agua y setenta palmeras, y acamparon allí junto a las aguas (Ex 15,27). El Wadi Garandal es el más importante en toda esta región calcárea. Nace en el altiplano de Et-Tih con el nombre de Wadi Wutah y recorre unos 60 km antes de llegar al mar. En el último tramo se divide en dos brazos y se desliza por el verde de una vegetación lujuriante.

Desde Elim, el pueblo elegido se fue a acampar cerca del mar de las Cañas o mar Rojo (Nm 33,10). La península esconde, en el desierto de la costa y en los wadis, manantiales abundantes. Basta excavar un pozo de pocos metros de profundidad, en cualquier lugar de la orilla, y se encuentra el agua fresca y potable. Los beduinos lo saben y seguramente lo sabía Moisés. En esta parte se halla el Gebel Hammam el Firaún o Monte de los baños del faraón, formado por rocas calcáreas, perforadas por grutas, con manantiales termales sulfurosos aquí y allá.

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EVOCACIÓN DE LA COLUMNA DE FUEGO Hoy en esta región existen centros de carácter industrial: Abu Rudeis, surgido gracias al petróleo encontrado en el mar Rojo, y Abu Zenimeh, donde los egipcios han levantado unas instalaciones para la purificación del manganeso. El camino pasa de hecho entre oleoductos y depósitos gigantescos. El rojear nocturno de las antorchas de gas natural renueva, en el desierto, la columna de fuego que precedía la marcha del pueblo elegido (Ex 13,21.22; 40,38; Sal 78,14; 105,39).

Desde aquí los hebreos partieron para el desierto de Sin (Ex 16,1), identificado con la vasta extensión de arena de Debbet er Ramleh, que forma una media luna desde Serabit el-Khadim y el altiplano de Et-Tih, entre el Wadi Garandal y el Sinaí. El desierto de Sin recuerda otra intervención de la bondad de Dios respecto a su pueblo: el maná y las codornices.

En primavera y en otoño, las codornices emigran, en parvadas, de África y Arabia, hacia los países del mediterráneo y se detienen sobre la costa de la península sinaítica. Vuelan bajo, se dejan transportar por el viento, y se pueden capturar fácilmente con las manos todavía hoy.

También para el maná Dios introdujo su intervención sobrenatural en la naturaleza circundante. En algunas regiones de Asia, y especialmente a lo largo de la costa occidental de la península sinaítica, crece el tamarisco (tamarix mannifera), de 6 a 7 m de alto, formando espesos bosques. Entre mayo y agosto, de sus ramas más tiernas y plenas de savia salen gotas de color blanquizco, que, al contacto con el aire, se solidifican convirtiéndose en granos del volumen de la semilla del cilantro. El sabor perfumado recuerda la miel y es de gran valor nutritivo. Al calor del sol, los granos se disuelven, por lo cual, aún hoy, los beduinos los recogen por la noche y temprano por la mañana. La palabra maná deriva de manhu, que significa ¿qué cosa es? Los árabes lo llaman man min ßama, es decir, maná del cielo. Una relación entre el fenómeno natural y el descrito por el Éxodo es admitida por los exégetas. Este prodigio del maná y de las codornices es frecuentemente evocado en la Biblia (Sal 78,24-28; 105,40; Sb 16,20; Jn 6,31-35). Los hijos de Israel comieron el maná por espacio de cuarenta años... hasta que llegaron a los confines del país de Canaán (Ex 16,35).

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Toda la comunidad de los hijos de Israel partió del desierto de Sin a la orden de Yahvé, para continuar sus jornadas (Ex 17,1). El libro de los Números cita Dofcá y Aluß (Nm 33,13-14), antes de llegar a Refidim.

Según los filólogos, Mafqah (que significa turquesa), o sea, las viejas minas faraónicas, a la altura de Serabit el Khadim, corresponde a Dofcá. La presencia del templo faraónico, dedicado a la Señora de la turquesa, diosa de las minas, conduce a una mayor posibilidad respecto a la tesis tradicional del Éxodo. El templo tenía una gran veneración como santuario nacional. Su posición elevada dominaba el desierto y el camino hacia Mafqah. Este camino se hallaba bajo dominio egipcio. Era, por tanto, tranquilo para quien salía de Egipto. Por esta razón, los hebreos pudieron adentrarse por él, ya que provenían de Egipto. De hecho, solo después de haber salido del territorio controlado por los egipcios, después de Refidim, fueron atacados por los amalecitas.

La otra estación bíblica de Aluß, entre Dofcá y Refidim, podría estar situada en el Wadi Mukatab o Valle de las inscripciones, como indica su nombre. Sobre los bloques de piedra que se han desprendido de las paredes graníticas y calcáreas, se encuentran millares de inscripciones nabateas, griegas, árabes, latinas, siríacas, en recuerdo de los peregrinos que llegaron hasta aquí a lomo de camello.

Llegados a Refidim o Lugar de reposo, identificado con el Wadi Refaid, Moisés, por orden de Dios, hirió la roca con su bastón, y el agua brotó fresca y abundante (Ex 17,2-7). También el libro de los Números narra un prodigio semejante; pero, no obstante el acuerdo en varios detalles, se consideran dos hechos distintos. El don del agua, después del prodigio de las codornices y del maná, subraya cómo Dios preparó una mesa a su pueblo en el desierto (Sal 78,1920). Según una leyenda judía, la roca de la cual brotó el agua acompañó siempre al pueblo elegido en el desierto. Los rabinos, apoyados en un gran número de textos bíblicos, en los cuales Dios es llamado la roca de Israel, dicen que la roca es el mismo Dios. Pablo, que vio en la roca una figura de Cristo y aplicó a él la metáfora reservada a Dios, afirma: Todos bebían de una roca espiritual que los acompañaba, y esa roca era Cristo (1 Cor 10,4). Moisés llamó el lugar con el nombre de Masá y Meribá, a causa del litigio de los hijos de Israel, y porque estos habían puesto a prueba a Dios, diciendo: ¿Dios está en medio de nosotros o no? (Ex 17,7). Masá significa tentación, prueba; Meribá, lugar de litigio. El salmista exhorta a los pe-

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regrinos a la docilidad, recordando precisamente estos dos lugares célebres por la rebeldía del pueblo (Sal 95,8-9).

Para llegar a Feirán, en la misma región de Refidim, se recorre el wadi de colores inimaginables. Las rocas de los lados son de granito rojo y negro, con venas verdosas y de madreperla. Solo se puede penetrar al interior de la península en vehículo de doble tracción o a lomo de camello. El oasis de Feirán, que significa fértil, perdido entre farallones de granito, después de horas y horas de desierto, es como el paraíso terrenal para los beduinos. Es la perla del Sinaí, verdegueante de palmas, de tamariscos, de acacias y de hierbas aromáticas. Casi al principio del oasis, el wadi se alarga dejando en el centro una colinita y un jardín. Aquí surgió Farán, la única ciudad de la península, a los pies del Gebel Serbal, de 2,052 m de altura. Con Santa Catarina y Tur, Farán fue el centro del monaquismo sinaítico. Como testimonio de la presencia cristiana, quedan, por aquí y por allá, ruinas de los monasterios en la vertiente oriental de la colina, iglesias y celdas esparcidas por todas partes en los alrededores.

A lo largo del riachuelo que riega el oasis, surgen las casitas de los beduinos que llevan vida sedentaria. Tal vez son los descendientes de aquellas familias cristianas que el emperador Justiniano había transportado aquí y alrededor del monasterio de Santa Catarina para ayuda de los monjes, pero que, con la llegada de las árabes, pasaron al Islam.

Típica del paisaje sinaítico es la acacia, de pequeñas hojas y de espinas largas y punzantes. Con la madera de este árbol, que abunda en la península, fue hecha el Arca de la Alianza (Ex 25,10; Dt 10,3), una especie de cofre rectangular, en la cual Moisés había puesto las tablas de la Ley. Según la tradición, Feirán fue también el campo de batalla entre los hebreos, capitaneados por Josué, y los amalecitas, que ocupaban la región septentrional de la península, el altiplano de Et-Tih y este bello oasis. Mientras el pueblo combatía, Moisés estaba sobre una colina, junto con Aarón y Jur. Mientras Moisés tenía alzadas las manos, prevalecía Israel; pero, cuando las bajaba, prevalecía Amalec. Se le cansaron las manos a Moisés, y entonces ellos tomaron una piedra y se la pusieron debajo; él se sentó sobre ella, mientras Aarón y Jur le sostenían las manos uno a un lado y otro al otro. Y así resistieron sus manos hasta la puesta del sol (Ex 17,10-12). De esta manera Israel venció, y Moisés edificó un altar y lo llamó Yahvé Nissi, que significa Dios es mi bandera, en recuerdo del hecho (Ex 17,13-16).

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Prosiguiendo el camino, en este escenario maravilloso, al cual sirve de fondo la montaña del Serbal –cinco picos de granito rojo lanzados hacia el cielo– no se puede dejar de pensar en la plegaria de Moisés. Pero todas las cumbres del Sinaí evocan, por su configuración, las manos alzadas en oración.

Después del oasis de Feirán, el wadi se vuelve inmenso y aparece de nuevo el pleno desierto. Pero a los pies de Gebel el-Bueib o Monte de la puertecita, el wadi se angosta hasta formarse una estrecha garganta. Probablemente desde esta puerta de el-Bueib, los amalecitas atacaron a Israel, antes de que la atravesaran para plantar sus tiendas en torno a Gebel Musa.

En este momento de la narración bíblica sucede el encuentro de Moisés con su suegro Jetró, sacerdote de Madián (Ex 18,1-12). Después de la estrecha garganta de el-Bueib, el horizonte se alarga en una visión cada vez más imponente de rocas de todos colores y formas. Estamos en el Wadi Sheikh, que, junto con el Wadi Solaf, lleva al desierto del Sinaí.

Imprevistamente, como una lejana visión, se perfila el Monasterio, fortificado, de Santa Catarina, entre los picos del macizo del Sinaí.

Hacia la mitad del s. III, en la época de la persecución de Decio, llegaron los primeros anacoretas al Sinaí y se establecieron al pie del monte de la teofanía. Sobre el lugar santo, donde Dios habló a Moisés (Ex 3,2-6), construyeron la iglesita de la zarza ardiente. A consecuencia de las invasiones de los sarracenos, durante todo el s. IV, muchos monjes del Sinaí sufrieron el martirio. El emperador Justiniano construyó en 527 el actual monasterio fortificado y la espléndida basílica. El conjunto es un rectángulo irregular (72 m de largo, 63 de ancho, 12 a 15 de alto), y se ha conservado hasta hoy a través de quince siglos. Los grandes bloques de granito de los muros son todavía los de Justiniano.

Gracias a los muros poderosos, los monjes vivieron, por algunos siglos, tranquilos, hundidos en la oración y en el estudio, lejos de todas las vicisitudes dolorosas que, en 1054, dividieron la Iglesia de Oriente de la Iglesia de Roma. En 1516, durante la guerra entre turcos y mamelucos, los árabes del desierto expulsaron a los monjes y durante algún tiempo el monasterio permaneció desierto. Cuando retornaron, no alcanzaron ya el número de los primeros siglos. Hoy existen unos veinte monjes, amables y acogedores, no solo con los beduinos musulmanes, sino también con los peregrinos cristianos y hebreos, que, desde 1967 hasta hoy, en número cada vez más grande, visitan el monasterio, antes de llegar a la cumbre del monte de la teofanía.

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En siglos pasados, una grúa servía para izar a los peregrinos. En los muros es todavía visible el balcón saliente por donde se hacía entrar en el monasterio a personas y provisiones. También el sabio alemán Constantino Tischendorf, al llegar al Sinaí en 1884, fue encerrado en una red de cuerda, y dos monjes lo alzaron maniobrando el cabrestante. Actualmente esta grúa no está ya en servicio en el Sinaí, pero sí está aún en uso en algunos monasterios de la Meteora en la Tesalia griega. Pasada la entrada, se penetra en un laberinto: innumerables edificios, con multitud de ventanas, barandales, pórticos, escaleras, celdas de monjes, estancias para huéspedes, pinacoteca, biblioteca, basílica, mezquita, campanario, minarete. La heterogeneidad depende de los cambios habidos en el curso de quince siglos. En el interior hay también un pozo, que sirve todavía y que, según una tradición, es aquel donde Moisés encontró a las siete hijas de Reuel y Jetró, y dio de beber a su rebaño (Ex 2,15-20). También es característico el viejo refectorio con las mesas talladas y las paredes historiadas.

En un patio del monasterio, un arbusto recuerda la zarza ardiente, desde la cual Dios habló a Moisés, y que la peregrina Egeria del s. IV vio en el jardín, frente a la capilla de la zarza ardiente, en el lugar definido santo por Dios (Ex 3,5). El arquitecto de Justiniano respetó esta tradición, y la antigua capilla de la zarza ardiente fue transformada en el tabernáculo de la bella basílica que él construyó en el s. IV. Detrás del ábside, tres gradas llevan a la capilla (3 x 5 m), que es como un Santo de los Santos.

La planta de la basílica es muy singular. Del conjunto se comprende que Justiniano la quiso como entrada a la capilla de la zarza ardiente, que está en el corazón. Precede un nartex o vestíbulo. Se penetra en la iglesia a través de unas puertas talladas del s. XII. En el interior, dos filas de seis columnas de granito dividen la nave en tres partes. El diácono Efrén dice que estas doce columnas representan los meses del año. Cada una está recubierta de imágenes de santos, de los cuales se celebra la fiesta en el mes correspondiente. Las reliquias se encuentran en una cavidad de la columna. Por esta razón, los monjes se inclinan a besar cada columna. Detrás del iconostasio está el santuario propiamente dicho. Un sarcófago, en mármol blanco, cubierto por un baldaquino, guarda los restos de santa Catarina. Desde que los monjes encontraron el cuerpo de la santa en la cumbre más alta del macizo del Sinaí, en el monte Catarina, el monasterio de la zarza ardiente o de la transfiguración comenzó a

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llamarse de Santa Catarina, en el s. IX. El mosaico del ábside es de una belleza extraordinaria. Representa la metamorfosis, como se dice en griego, o sea, el misterio de la transfiguración, tan querido en Oriente. Cristo transfigurado resplandece con la gloria de Dios sobre el fondo de oro, entre los dos personajes del Sinaí: Moisés a la izquierda y Elías a la derecha; abajo están postrados los amigos predilectos de Jesús: Pedro, Santiago y Juan. Una corona de medallones, que representan profetas, apóstoles y evangelistas, cada uno con el nombre propio escrito en griego, cierra la composición.

Una singular mezquita fue construida también, hacia 1381, por los beduinos musulmanes en el interior del monasterio. El minarete se halla frente al campanario de la basílica, pero ahora el almuecín no sube ya para invitar a la oración.

El monasterio tiene otro tesoro: la biblioteca, con más de 3,000 manuscritos, de los cuales más de 2,000 en griego, los otros en siríaco, árabe, georgiano y otras lenguas orientales. Hay un salterio completo, escrito en caracteres microscópicos, pero claros y nítidos, sobre seis paginitas. El documento más precioso es un palimpsesto siríaco de los evangelios, del s. IV.

EL CÓDICE SINAÍTICO: HALLAZGO Y ADQUISICIÓN Existe una copia del Códice Sinaítico, que era el tesoro del Sinaí, pero que, desde 1933, se encuentra en el Museo Británico de Londres.

En 1844, Tischendorf encontró 129 hojas de pergamino en un cesto de material viejo, próximo a ser arrojado a las llamas. Eran manuscritos en griego de la Biblia, de una gran antigüedad, del s. IV, parte de lo que hoy se llama Códice Sinaítico. Los monjes le regalaron 43 hojas, que Tischendorf llevó consigo a Alemania, para estudiarlas a fondo.

En 1853 regresó al monasterio, pero no logró encontrar las hojas faltantes. En 1859, con la ayuda del zar Alejandro II de Rusia, volvió al Sinaí, y se puso a buscar entre montañas de antiguos pergaminos. Encontró no solo las 86 hojas que ya conocía, sino el códice entero: 347 hojas en total de pergamino de gran formato. Los monjes aceptaron prestar el Sinaítico al Zar, por medio de Tischendorf, y así el erudito pudo examinar atentamente todo el legajo de pergaminos. Rusia envió luego al monasterio algunos regalos y el Códice Sinaítico pasó al tesoro de los Romanoff, hasta 1933, cuando Rusia lo cedió a Inglaterra por 100,000 libras esterlinas. Hoy es de un valor inestimable, como el Códice Vaticano, que es del mismo período.

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Fuera del monasterio, entre chopos y cipreses, está el pequeño cementerio. Es un lugar de transición, porque el cadáver se momifica en la seca arena. Cuando los monjes exhuman los cadáveres momificados, después de dos o tres años, los hacen pedazos, dividiéndolos en cráneos, tibias, costillas, vértebras, etc., que depositan en el osario, al lado del cementerio. Aquí yacen los huesos apilados desde la fundación del monasterio, como la leña seca en la montaña. Solo los despojos de los obispos son recogidos en ataúd. En el centro del osario, en un armario, los monjes señalan el cadáver momificado del ermitaño san Esteban. Tiene la cabeza ligeramente inclinada hacia adelante, en la posición en que lo encontraron hacia 580, después de que había pasado más de 40 años sobre la montaña sagrada escuchando las confesiones de los peregrinos. En 590, san Juan Clímaco narró su vida en la séptima grada de su célebre Escala del Paraíso.

La Biblia nos dice que Moisés había llegado ya una vez a los macizos del Sinaí, cuando apacentaba el rebaño de Jetró (Ex 3,1). En el lugar donde ahora surge el Monasterio de Santa Catarina, Dios se le manifestó, bajo la forma de una llama de fuego, en medio de una zarza (Ex 3,2-4). Dios dijo a Moisés: No te acerques aquí: quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en que estás es tierra sagrada. (Ex 3,5). Los peregrinos de los primeros siglos, como narra Egeria (s. IV) en su diario, estaban tan impresionados por la santidad de este lugar que, apenas veían perfilarse a lo lejos los picos del macizo del Sinaí y vislumbraban el monasterio en el lugar de la zarza ardiente, se arrojaban de rodillas para adorar.

El macizo central del Sinaí es imponente. Tiene una forma alargada y se extiende de noroeste a sureste, en un radio de 4 x 2 km. Algunos wadis profundos y una llanura lo rodean, aislándolo completamente de las otras cumbres sinaíticas: la llanura er-Rahá al norte, el Wadi Deir al sureste, el Wadi Legiah al suroeste. Desde este mar de picos graníticos emergen al noroeste las tres cumbres del Gebel Raß es Safsafa (la más alta alcanza los 2,054 m); al sur, se halla el pico aislado del Gebel Musa o Monte de Moisés (2,244 m), no visible desde la llanura de er-Rahá; y al sureste el Gebel Catarina o Monte Catarina (2,602 m), que es el más alto de toda la península. La llanura de er-Rahá o Valle del reposo es llamada también el desierto del Sinaí.

Este vasto anfiteatro, aislado entre una multitud de picos, parece hecho a propósito para un encuentro, y la tradición localiza aquí el campamento del pueblo elegido (Ex 19,1). Desde aquí el pueblo podía seguir con la mirada los grandes acontecimientos de la teofanía.

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Moisés subió entonces hacia Dios que lo llamaba desde la montaña: Ya habéis visto cómo a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora, si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre los pueblos, porque mía es toda la tierra. Seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa (Ex 19,46). El pueblo aceptó la invitación de Dios (Ex 19,8.10-15). Y Dios preparó un gran espectáculo, para que todo el pueblo fuera testigo de la comunicación extraordinaria a Moisés y tuviera así confianza en él para siempre. Hubo truenos y relámpagos, y una densa nube sobre el monte, y un poderoso resonar de trompeta... Subía el humo como de un horno, y todo el monte retemblaba con violencia (Ex 19,16-18).

Al descender del monte, Moisés refirió al pueblo el Decálogo (Ex 20–23; Dt 5,1-22); en recuerdo del acontecimiento, erigió un altar en las faldas de la montaña y doce estelas por las doce tribus de Israel, y ofreció holocaustos (Ex 24,4-6). También este hecho se recuerda en la llanura de er-Rahá. Al evocarlo, nos parece escuchar la respuesta del pueblo: Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvé (Ex 24,7), y el final de Moisés: Esta es la sangre de la alianza que Yahvé ha hecho con vosotros (Ex 24,8).

Después, Moisés volvió a subir al monte Sinaí con Aarón, Nadab y Abihú y setenta de los ancianos de Israel, y vieron al Dios de Israel (Ex 24,10). Solo Moisés, junto con el fiel Josué, subió hasta la cumbre, por explícita invitación divina; la nube cubrió el monte por seis días y la gloria de Dios permaneció sobre la montaña. A los ojos del pueblo, la gloria de Dios en la cima del monte tenía el aspecto de un fuego devorador (Ex 24,12-17). Moisés entró en la nube, sobre el monte, y allí permaneció cuarenta días y cuarenta noches (Ex 24,18; Dt 9,9). Según la cosmología antigua, las nubes forman parte del cielo. Moisés, penetrando en la nube, pasó más allá de este mundo presente, al mundo mismo de Dios. Y el número cuarenta, en la mentalidad semítica, indica un largo período de preparación, un tiempo de prueba y de gracia, de acción fuerte y de acogida de la palabra divina; muchas veces reaparece en la Biblia. Después de que terminó de hablar con Moisés, Dios le dio las dos tablas del Testimonio, tablas de piedra, escritas por el dedo de Dios (Ex 31,18; 32,16; Dt 5,22).

El Sinaí es también la montaña donde Dios se reveló padre misericordioso. Cuando el pueblo vio que Moisés tardaba en bajar del monte, decidió construir un becerro de oro. En el antiguo Egipto, los toros Apis y Mnevis eran la manifestación de los dioses Ptah y Atum.

Para los hebreos, el becerro representaba a Yahvé. En la extremidad

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oriental del Valle er-Rahá o del reposo, casi a la entrada del Wadi Sheikh, los beduinos señalan una capilla musulmana sobre el Gebel Harun o monte de Aarón, donde, según la tradición, había sido erigido el becerro de oro (Ex 32,1-8). Dios comunicó a Moisés la infidelidad del pueblo; Moisés pidió el perdón, con una de las más bellas oraciones de intercesión del Antiguo Testamento, y Dios perdonó al pueblo (Ex 32,11-14). Al volver al campamento, junto con Josué, y ver que adoraban al becerro, Moisés ardió en ira, arrojó de su mano las tablas y las hizo añicos al pie del monte, quemó el becerro de oro, lo molió hasta reducirlo a polvo, que esparció en el agua del Wadi Legiah, según la tradición local (Ex 32,15-20; Dt 9,11-21). Después, Moisés subió hacia Dios y pidió nuevamente perdón por el pueblo: ¡Ay! Este pueblo ha cometido un gran pecado al hacerse un dios de oro. Con todo, si te dignas perdonar su pecado..., y si no, bórrame del libro que has escrito (Ex 32,31-32). Moisés volvió al monte Sinaí por otros cuarenta días y cuarenta noches (Ex 34,4). Allá en lo alto renovó la alianza (Ex 34) y, al regresar a los suyos, comunicó las órdenes divinas (Ex 35–40).

Desde el monasterio de Santa Catalina dos senderos llevan a la cumbre del Sinaí. El primero, más largo, de unas dos horas y media, se vuelve un poco hacia el oriente y ofrece un panorama inmenso sobre toda la región sinaítica, después de haber dejado a la izquierda el monte Catarina. Desde esta parte el panorama queda cerrado por la montaña sagrada, pero luego la subida es coronada por la majestuosidad de la naturaleza. El otro camino, recorrido también por Egeria y por millares de peregrinos, está tallado en el granito y lleva directamente a la cumbre. La subida ríspida es hecha aún más dura por las 4,000 gradas irregulares, que los monjes de los primeros siglos excavaron en la roca. Tal vez sea esta Escala del Paraíso la que inspiró a san Juan Clímaco su obra homónima. La escalinata serpentea con giros bruscos y estrechos. Al fondo, cada vez más minúsculo, se ve el monasterio de Santa Catarina. Arriba, entre cielo y tierra, la Puerta de la confesión, colocada por los monjes, para delimitar el lugar santo. Los peregrinos de los primeros siglos no franqueaban esta puerta, si antes no se habían arrodillado para pedir perdón, en recuerdo de las palabras bíblicas: ¿Quién subirá al monte del Señor? ¿Quién podría estar en su recinto santo? El de manos inocentes y puro corazón (Sal 24,3-4). Todavía más arriba hay otra puerta, la de san Esteban, monje eremita que pasó aquí toda su vida escuchando las confesiones de los peregrinos.

A 700 gradas de la cumbre, el sendero termina en un anfiteatro rodeado por todas partes de rocas graníticas grises y rosas. Es una lla-

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nura, animada por una fuente, por capillitas semidestruidas, y por el verde de algunos cipreses seculares, que se recortan nítidos sobre el fondo de las rocas. La tradición señala aquí el lugar donde Moisés, Aarón y los ancianos de Israel contemplaron la gloria de Dios (Ex 24,9-11). En este lugar se refugió también Elías para escapar a la persecución del rey Ajab y para reanimar su fe en el yahvismo más puro. En una aparición misteriosa, el profeta vio a Dios no en el viento, ni en el terremoto, ni en el trueno, ni en el fuego, sino en una brisa ligera (1 Re 19,8-13). Los monjes indican en este bello oasis la cueva de Elías. Sobre el monte de la transfiguración serán precisamente Moisés y Elías, los dos personajes del Sinaí, los que rindan homenaje a Jesús, nuevo legislador. El último tramo de 700 gradas es muy querido para el Islam, pues la tradición musulmana dice que estas gradas fueron tocadas por Boraq, el jumento en que cabalgó Mahoma antes de subir al cielo.

La cumbre es una plataforma cortada a pico, formada por inmensos bloques de granito, unidos por una fuerza misteriosa, a 2,244 m de altura, a 716 m sobre el monasterio de Santa Catarina, a 157 m sobre la gruta de Elías, y a 90 km de la punta meridional de la península sinaítica. El Gebel Musa es superado en altura por el Gebel Catarina, en cuya cumbre, desde el s. XVIII, hay una capilla, para recordar el lugar donde los monjes del monasterio de la transfiguración o de la zarza ardiente encontraron el cuerpo de la mártir alejandrina.

Sobre los bloques graníticos del Gebel Musa, los monjes construyeron en el s. IV una capilla. La actual es muy modesta y sencilla.

El Gebel Musa, puesto como en el centro del teatro de la teofanía, parece invitar a la adoración a las innumerables cimas que lo rodean.

Desde su cumbre abraza la mirada un horizonte infinito, perfilado de picos y paredes de granito, desde el golfo de Suez al oeste hasta el de Elat al este, desde el mar Rojo al sur hasta el inmenso altiplano de Et-Tih al norte. Al amanecer, la visión cobra una mayor limpidez, el escenario presenta una transparencia fantástica de colores y luces.

Aquí Moisés quiso ver el rostro de Dios, pero solo contempló su gloria: Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad y pronunciaré delante de ti el nombre de Yahvé... Pero mi rostro no podrás verlo; porque no puede el hombre verme y seguir viviendo (Ex 33,19-23). En la cumbre del Sinaí sobrecogen las páginas bíblicas de la teofanía, impresionan la inmensidad y el silencio. La plegaria de Moisés: Déjame ver tu gloria (Ex 33,18) tiene en el alma resonancias nuevas. Tiene mi alma sed de Dios, del Dios vivo, ¿Cuándo podré ir a ver la faz de Dios? (Sal 42,3).

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Ruta tradicional

CANAÁN

Camino a la tierra de los filisteos

Río Jordán

Rutas alternativas

AMÓN Hesbón

Jericó

MAR MEDITERRÁNEO

Monte

Gaza

Mar Nebo Muerto NÉGUEV

DELTA DEL NILO

MOAB

Ramesés (Soán)

DESIERTO DE SHUR

GOSÉN Pitón

Sucot

Puñón Cades-barnea

Gran Lago Amargo

DESIERTO DE PARÁN

EGIPTO

Maquelot

On (Heliópolis)

Ezión-geber Mara

DESIERTO DE SIN

Rí

o

Ni

lo

Nof (Menfis)

EDOM

Jotbata

Mar Rojo

Elim

Península del Sinaí

Golfo de Aqaba

Hazerot

MADIÁN

Monte Sinía (Horeb) 0

Éxodo.

100 km

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CAPÍTULO XIII

ÉPOCA DE DAVID Y SALOMÓN: TEMPLO DE JERUSALÉN

De todos los edificios de la Jerusalén antigua, el Templo fue indudablemente uno de los más impresionantes y cargados de historia. Durante más de mil años constituyó el centro espiritual y religioso, símbolo de la presencia real de Yahvé en medio de su pueblo.

I. EL TEMPLO DE SALOMÓN O PRIMER TEMPLO Cuando David conquistó la ciudad cananea de los jebuseos y trasladó allí su capital, que hasta entonces había estado en Hebrón, reforzó las fortificaciones de la ciudad y construyó su palacio (2 Sm 5,610). Jiram, rey de Tiro, le envió carpinteros y canteros, junto con madera de cedro, de la cual Fenicia, con su Líbano, estaba bien provista (2 Sm 5,11). Para convertir a Jerusalén en capital religiosa y no solo política de Israel, David trasladó el Arca de la alianza de la casa de Abinadab, en Quiryat Yearim, a la ciudad de David, con gran alborozo; quedó guardada en una tienda, como en tiempos del Éxodo (2 Sm 6). El contraste era evidente: el rey David instalado en un palacio de cedro, y el arca de Yahvé ¡bajo una tienda! (2 Sm 7,2).

Aconsejado por el profeta Gad, David compró la era de Arauná el jebuseo, situada en la cumbre de la colina que dominaba la ciudad de David por el norte (2 Sm 24,18-25; 1 Cr 21,18–22,1). El altar quedó instalado, probablemente, sobre la enorme roca que todavía es visible hoy detrás de la reja y bajo la cúpula de la mezquita de Omar.

Cuando Salomón subió al trono, quiso extender su capital. Sobre la colina norte y la antigua era de Arauná el jebuseo, levantó un gran conjunto arquitectónico, constituido por su palacio y un tem-

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plo. Hiram le facilitó la madera (cedro y ciprés), como también obreros especializados: canteros y carpinteros, que generalmente se contrataban en Guebal (Byblos), y Salomón pagó al rey fenicio con trigo y aceite de oliva (1 Re 5,15-32). Entre las residencias y edificios del Estado se encontraban: El Palacio (1 Re 7,8), residencia particular, construida por separado, que debió ser de proporciones muy amplias, para poder albergar al numeroso harem real (1 Re 11,3); un sector de este palacio fue seguramente la Casa de la hija del faraón (1 Re 7,8). La Sala del trono y de los juicios (1 Re 7,7), donde el rey concedía audiencias y administraba justicia; el adorno más hermoso de esta sala debió ser el trono de marfil, revestido de oro, instalado sobre seis gradas (1 Re 10,18-20). La Casa del Bosque del Líbano (1 Re 7,2-5), llamada así a causa de sus cuatro filas de columnas de cedro; era el arsenal (Is 22,8) y depósito del tesoro (1 Re 10,21). Por último, el Pórtico de las columnas (1 Re 7,6), que, por el sur, daba acceso a los recintos del palacio. Debieron existir dos pasadizos para ir al Templo: uno destinado a los jerosolimitanos y visitantes extranjeros, y otro reservado al rey, quien podía trasladarse directamente desde sus habitaciones particulares.

En el cuarto año de su reinado, hacia 960 a.C., Salomón inició los trabajos de construcción del Templo (1 Re 6,1), que terminaron siete años más tarde, en el año once de su reinado (1 Re 6,38). Para ejecutar sus trabajos, además de otros especialistas, Salomón solicitó la ayuda de un tal Jiram, broncista de Tiro, de gran habilidad y experiencia (1 Re 7,13-14).

A pesar de los detalles concretos que se nos han conservado en 1 Re 6–7 y 2 Cr 3–4, la reconstrucción del Templo resulta muy problemática, especialmente porque no ha quedado nada de él. Para esta reconstrucción del Templo se utilizan los documentos arqueológicos del Próximo Oriente.

El punto de comparación más claro y satisfactorio para hacerse idea del conjunto es el Templo de Edfú en el sur de Egipto. Aunque fue construido hacia 200 a.C., unos 700 después que el de Salomón, conserva un fuerte sentido tradicional, un estilo documentado por otras ruinas anteriores al menos 300 años. Se conserva completo, y tiene una división tripartita. Egipto marcaba la pauta cultural a todos sus vecinos. Salomón mantuvo, además, relaciones muy estrechas con Egipto, hasta el grado de casarse con la hija del faraón.

Con razón, pues, se presupone que el estilo del templo de Salomón fue muy semejante al de Edfú.

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También es muy esclarecedor el Templo de Baalbek, en Líbano, edificado hacia la misma época que el de Edfú (200 a.C.). Aunque está parcialmente destruido, incompleto y con interpolaciones grecorromanas, sin embargo fue construido por un arquitecto fenicio, de la misma raza que el autor de los planos conforme a los cuales Salomón edificó su obra. Es de suponer, por tanto, el influjo fenicio.

En Jasor, al este de la Alta Galilea, se descubrió el principal de un conjunto de templos pertenecientes a la Edad de Bronce y cuya planta tripartita era perfectamente reconocida. El Templo de Alalakh, actual Tell Açana, cerca de Antioquía de Siria, capital de un reino sirio-hitita del s. XV a.C., tiene el mismo trazado. En el Santuario de Tainat, en la Alta Siria, entre Alepo y Antioquía, del s. IX a.C., encontramos también la misma distribución tripartita. Los restos de estos tres templos revelan que el estilo hitita influyó también en el templo de Salomón, que fue construido siguiendo las mismas líneas generales: la parte interior, Santo de los Santos, tenía acceso desde otro Santo, precedido a su vez de un Pórtico.

No se debe ignorar, tampoco, la influencia del culto local cananeo. Desde siglos antes de Salomón se construyeron templos que han salido a la luz en las excavaciones de Lakish, Meguidó, Siquén y Ay. En Arad, en el Négueb, se exhumó un templo dedicado a Yahvé, que tiene el mismo eje este-oeste que su contemporáneo de Jerusalén y que presenta numerosas semejanzas en cuanto a arquitectura y ajuar.

El templo de Salomón era una construcción rectangular, edificada sobre una plataforma, orientada este-oeste, compuesta de un pórtico y de dos salas contiguas.

El Pórtico o Ulam era una especie de vestíbulo. Se entraba en él franqueando una doble puerta. Sus dimensiones eran: 10 m de anchura y 5 m de profundidad (1 Re 6,3). Su altura nos es desconocida. La cifra de 60 m, que aparece en 2 Cr 3,14, parece exagerada, ya que la primera sala solo tenía 15 m de altura.

Desde el pórtico, después de franquear una doble puerta de madera de ciprés (1 Re 6,33), se pasaba al Hekal o Santo, pieza rectangular de 20 m de longitud, 10 de anchura y 15 de altura, enteramente recubierta con madera de cedro decorada con esculturas: querubines, palmeras, guirnaldas de flores (1 Re 6,15-18.29-30). La iluminación se obtenía por medio de unas aberturas practicadas en la parte superior de las paredes (1 Re 6,4). En el Hekal había varios

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objetos de culto (1 Re 7,48-50): el altar de oro o del incienso (1 Re 7,48), de madera de cedro revestida de oro, delante del Debir (1 Re 6,20-21); la mesa de oro de los panes de la presencia (1 Re 7,48); los diez candelabros de oro, cinco a la izquierda y cinco a la derecha, que no deben confundirse con el candelabro de los siete brazos, que no reaparecerá hasta después del destierro (1 Re 7,49); además, otros utensilios diversos: lámparas, copas, cucharas, cuchillos, braseros, tal como existían en la mayoría de santuarios contemporáneos donde se celebraba algún culto sacrificial (1 Re 7,49-50).

Del Hekal se pasaba al Debir o Santo de los Santos. Esta sala tenía la forma de un cubo: 10 x 10 x 10 m (1 Re 6,19-20). Se subía a él por una escalera. No existía ventana alguna. La luz solo penetraba cuando excepcionalmente se abría la puerta de batientes de madera. ¿No había dicho Yahvé que quería habitar en las tinieblas? (1 Re 8,12). Él era el único que residía en esta cámara misteriosa. Aquí se depositó el Arca de la alianza de Yahvé (1 Re 6,19), símbolo de la presencia real de Dios entre su pueblo. A ambos lados se colocaron dos querubines de madera de olivo recubierta de oro. Cada uno medía 5 m de altura. Sus alas desplegadas, de 2.50 m cada una, cubrían toda la anchura del Debir. El ala de uno tocaba una pared, un ala del otro tocaba la pared opuesta; sus otras dos alas se juntaban una a otra en el centro del salón (1 Re 6,23-29). Los querubines representaban el papel de guardianes, a semejanza de los que custodiaban el árbol de la vida en el jardín del Edén (Gn 3,24). Se inspiraban en los Karibu babilónicos: cuadrúpedos alados con cabeza humana, que velaban las puertas de templos y palacios.

En torno al Hekal y al Debir, levantó Salomón unos edificios anexos, de tres pisos, que solo alcanzaban la mitad de la altura del Templo. La entrada del piso inferior estaba situada en el ala derecha del Hekal, es decir, al sur. Por una escalera de caracol se subía a los pisos intermedio y superior (1 Re 6,5-10). Estos edificios, según parece, estaban destinados a los sacerdotes y a los empleados del Templo. Servían también de almacenes y depósitos.

En el exterior del Templo, delante del pórtico, se elevaban dos columnas de bronce (1 Re 7,15-22; 2 Re 25,17; 2 Cr 3,15-17; 4,1213; Jr 52,17-23). Los fustes, de 9 m de altura, sostenían un capitel de 2.50 m de alto, bastante recargado, abultado en su base y que se abría luego en forma de loto, recubierto de guirnaldas de granadas.

Estas columnas, de un diámetro de 2 m y de una altura de 12 m, franqueaban la entrada sin soportar nada. Su finalidad era simbóli-

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ca, más que funcional. Se ha pensado en los obeliscos de los templos egipcios, en las viejas massebot cananeas o estelas sagradas de los lugares altos, en las columnas que se elevaban por parejas a la entrada de muchos santuarios. Cada una de ellas tenía un nombre: la de la derecha o del sur se llamaba Yakín, y la de la izquierda o del norte se llamaba Boaz (1 Re 7,21). No está claro el significado de estos nombres. Una explicación popular las junta y las interpreta así: Yahvé establecerá con fuerza (la columna o el templo). Se han hecho otras muchas conjeturas. Pero la más interesante es que significarían las exclamaciones de satisfacción lanzadas por el artista: ¡Qué sólida! (Yakín) y ¡Con fortaleza! (Boaz). Las dos columnas permanecieron allí hasta la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor en el año 586 a.C. Los babilonios las rompieron y se las llevaron en pedazos (2 Re 25,13).

En el patio, frente al Templo, estaba también el Altar de bronce o de los holocaustos (1 Re 8,64; 9,25). En el libro de los Reyes no se da ninguna descripción, pero en Crónicas se concretan sus dimensiones: 10 m de largo, 10 m de ancho y 5 m de alto (2 Cr 4,1). El emplazamiento de este altar no está señalado, pero estaba situado, probablemente, a un lado de la roca de Arauná (cf. 1 Re 8,64). Este altar siguió usándose hasta el tiempo de Ajaz. Los altares de Baalbek nos dan una idea de la importancia de este tipo de construcciones.

Al lado opuesto del altar de los holocaustos, estaba el Mar de Bronce (1 Re 7,23-26; 2 Cr 4,2-5), recipiente inmenso, sostenido por doce bueyes, distribuidos en cuatro grupos de tres, situados en cada uno de los puntos cardinales. Tenía un diámetro de 5 m y una altura de 2.50 m; su capacidad era de 2,000 batos o 45,000 l. Lleno de agua y colocado del lado derecho del Templo, hacia el sureste (1 Re 7,39), se destinaba a las abluciones de los sacerdotes (2 Cr 4,6); el acceso no resultaba fácil, y parece que existía en esto una razón de tipo simbólico. El Mar de Bronce recordaba quizá el lago sagrado de los templos egipcios, símbolo del océano primordial. Los doce toros eran también, probablemente, simbólicos, además de decorativos: en el mundo cananeo representaban la fertilidad; y Yahvé era quien distribuía la abundancia y la prosperidad. El Mar de Bronce permaneció en esa disposición hasta el reinado de Ajaz (733-716 a.C.). A su regreso de Damasco, entre otras cosas que hizo el rey de Judá, mandó retirar el Mar de Bronce de encima de los toros que lo sostenían, y lo colocó sobre un pavimento de piedra (2 Re 16,17);

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parece que solo quería el bronce, para pagar su tributo al rey de Asiria, Teglatfalasar III. Había, además, en el atrio, diez aguamaniles de bronce (1 Re 7,27-29), colocados cinco a cada lado de la entrada (1 Re 7,39; 2 Cr 4,6), sobre soportes provistos de ruedas. Los soportes de bronce aparecían adornados con una forma variada y simbólica (toros, leones, querubines), así como con diversos temas vegetales y lineales (palmas, espirales). Sobre estos soportes cuadrangulares (2 m de largo y ancho, 1.50 m de alto) se colocaban los aguamaniles de 2 m de diámetro, cada uno de los cuales tenía una capacidad de 40 batos o 900 l. Estaban destinados a transportar el agua necesaria para las abluciones o purificaciones (2 Cr 4,6). En la isla de Chipre, en Enkomi y en Lárnaca, fueron hallados dos aguamaniles, que ofrecen notables semejanza a los del Templo de Salomón: soporte sobre ruedas y decoración a base de querubines y espirales.

El libro de las Crónicas nos habla de un estrado de bronce de 2.50 m de largo y ancho, con 1.50 de alto. Durante la fiesta de la dedicación del Templo, Salomón se instaló en él y se arrodilló frente a toda la asamblea de Israel (2 Cr 6,13).

Finalmente, recordemos los objetos de culto, los utensilios necesarios para los ritos sacrificiales: braseros, palas, acetres (1 Re 7,4045). Todo estaba hecho de bronce por artesanos de Jiram (1 Re 7,40). Salomón disponía de minas en el Arabá y de fundiciones junto al golfo de Aqaba, como en Ezión Gueber. Sin embargo, el bronce fue fundido en las orillas del Jordán, entre Sucot y Sartán (1 Re 7,46). Las circunstancias allí eran muy favorables: tierra excelente para los moldes, agua a discreción y el viento necesario para un buen tiro en los hornos.

Así era el Templo de Salomón. Así era la residencia construida para Yahvé. Así subsistió casi intacto hasta 586 a.C. Fue un templo doméstico, una capilla de palacio; todo su conjunto no medía más de 50 x 30 m. Pero fue el centro religioso y el hogar espiritual de la nación. Quedó vinculado a todos los acontecimientos políticos interiores o exteriores que influyeron en la vida del Estado, desde los días de gran esplendor de Salomón hasta la casi total ruina en 586 a.C. La hora de la ruina llegó bajo los golpes de los babilonios de Nabucodonosor (605-561 a.C.). Se produjo en dos etapas. Primero tomaron la ciudad fortificada, en 597 a.C., y una parte de sus habi-

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tantes fueron llevados en cautiverio (primera deportación); entre ellos, el rey Joaquín y el profeta Ezequiel. Jerusalén sufrió el pillaje, y el Templo corrió la misma suerte (2 Re 24,13). Once años más tarde, en 586 a.C., el rey de Babilonia se presentó de nuevo. Sedecías, el nuevo rey, se había sublevado. La ciudad se defendió muy valientemente, pero no tuvo más remedio que capitular (segunda deportación). Hubo destrucción, pillaje e incendio. Los caldeos rompieron las columnas de bronce que había en la Casa de Yahvé, los aguamaniles, el Mar de Bronce de la casa de Yahvé, y se llevaron el bronce a Babilonia (2 Re 25,13). Se llevaron también los utensilios y todo el material ritual (2 Re 25,14).

II. EL TEMPLO DE ZOROBABEL O SEGUNDO TEMPLO A la caída de Babilonia, en 538 a.C., Ciro el Aqueménida, rey de Persia, emanó un decreto en el que autorizaba a todos los deportados para que regresaran a su país (Esd 1,2-4; 6,2-5; 2 Cr 36,23). A su llegada a Palestina, los judíos, bajo el impulso de su jefe, el sumo sacerdote Josué, y de los profetas Ageo y Zacarías, emprendieron los trabajos de reconstrucción del Templo (Esd 5,1-2; Ag 1,14-15), que terminaron al año 515 a.C. (Esd 6,15).

Poco sabemos de este segundo Templo. Seguramente siguió la pauta del santuario de Salomón, con materiales y técnicas parecidas: grandes bloques de piedra y vigas de madera para la sujeción de los muros (Esd 6,4). Las dimensiones eran: 30 m de longitud y 30 m de altura (Esd 6,3). Faltaba el lujo del primer templo. Los pocos sobrevivientes que se acordaban de los días anteriores no podían ocultar su pena (Esd 3,12-13; Ag 2,3). El mobiliario tampoco era tan rico. El Santo de los Santos estaba vacío, ya que el arca había desaparecido. Una sola losa de piedra guardaba su recuerdo. Cada año, en el día de la fiesta de la Expiación, el sumo sacerdote ponía encima su incensario. En el Hekal se hallaba colocado el altar de oro para el incienso, la mesa para los panes de ofrenda y un candelabro de siete brazos, que substituía los diez candelabros de los tiempos de Salomón. Había dos atrios, uno exterior, donde todo el mundo era admitido, y otro interior, donde solamente podían entrar los judíos en estado de pureza levítica.

Este segundo Templo también fue víctima del pillaje y de la profanación. En 168 a.C., el seléucida Antíoco Epifanes conquistó Je-

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rusalén y, penetrando en el Templo, se apoderó del candelabro de siete brazos, del altar de oro y de todos los utensilios preciosos. Un año más tarde, el 15 de diciembre de 167, profanó el Templo de Yahvé, instalando un altar a Zeus Olímpico sobre el gran altar judío de los holocaustos. Fue la abominación de la desolación (1 Mac 1,54).

El sacrificio quedó nuevamente en suspenso.

A los tres años se continuó de nuevo, cuando los insurrectos victoriosos volvieron a ocupar Jerusalén y el Templo fue purificado (1 Mac 4,36-59). El altar pagano fue destruido, y el antiguo altar de los holocaustos fue derribado, por haber sido profanado. Se construyó otro con piedras sin labrar, de acuerdo con la Ley (Ex 20,25). El santuario fue restaurado: candelabro de los siete brazos, altar para el incienso, mesa para el pan de la oblación (1 Mac 4,49). El 25 de diciembre de 164 se celebró la fiesta de la Consagración del Templo purificado, y, a partir de entonces, este recuerdo es festejado cada año (Jn 10,22), fiesta que en el calendario judío se llama Januká.

Cien años más tarde, los romanos entraron en Jerusalén. Reforzado con fuertes murallas, el Templo se convirtió en una verdadera ciudadela. Los soldados de Pompeyo solo pudieron tomarlo después de tres meses de asedio. Fue en el otoño de 63 a.C. Algunos sacerdotes, que estaban ofreciendo el sacrificio, fueron muertos mientras oficiaban. Pompeyo penetró en el Templo hasta el Santo de los Santos, pero, respetuoso con la religión de los vencidos, no tocó nada, ni siquiera su tesoro. El simple hecho de que un pagano hubiera hollado con sus pies impuros una tierra tan sagrada fue considerado por los judíos piadosos como una mancha imborrable. Sin embargo, al día siguiente se reemprendió de nuevo el culto y se volvió a ofrecer el sacrificio.

III. EL TEMPLO DE HERODES O TERCER TEMPLO A partir de la conquista de Jerusalén por Pompeyo, en 63 a.C., Palestina quedó bajo la vigilancia directa de Roma a través del Propretor de Siria. Roma se vio obligada no solo a reprimir insurrecciones, sino también a actuar como árbitro en las rivalidades interiores entre los descendientes de los macabeos, llamados asmoneos, y los idumeos. En todas las épocas, entre Edom y Judá existió un odio mortal (Sal 137,7; Ez 35,5-6.15; Abd 10–15). Por eso, cuando Herodes, hijo del idumeo Antípatro, logró hacerse nombrar rey de

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Jerusalén y Palestina, fue acogido con desconfianza. El nuevo soberano se esforzó en atraerse a sus vasallos. Y nada mejor para ello que la reconstrucción total de la casa de Yahvé.

El edificio, que había sido reconstruido de manera casi provisional a la vuelta del destierro de Babilonia, entre 519 y 515 a.C., deteriorado por el paso del tiempo y por los trastornos políticos, contrastaba con las espléndidas construcciones herodianas levantadas por todo el país, como en Samaría, Cesarea, Masada, Herodium, y aún en la misma capital, como el palacio y la fortaleza que lo custodiaba. Herodes contrató a 10,000 obreros, hizo aprender el oficio de albañil a 1,000 sacerdotes, para que trabajaran en los lugares sagrados del santuario. La gran empresa comenzó en el año 18 del reinado de Herodes, o sea, el 19 a.C. Aunque en el aspecto esencial quedó terminada diez años más tarde, en el 9 a.C., los trabajos continuaron durante largo tiempo, hasta el 64. Esto explica las palabras dirigidas a Jesús, hacia el 27 d.C.: Cuarenta y seis años han tardado en construir este Santuario, ¿y tú lo vas a levantar en tres días? (Jn 2,20).

La obra fue gigantesca, la más considerable de toda la arquitectura herodiana. Josefo (BJ 5,5,1-6,184-227) y la Mishná (Middot) constituyen nuestra más importante fuente de información. El atrio del antiguo templo fue casi duplicado. Esto se logró rebajando la colina y la roca por el lado de Bezatá, y ganando terreno por el lado sur, donde, después de hacer un terraplén, sólidas murallas de sustentación aseguraron la instalación de la explanada. En el ángulo sureste, desde la roca donde se apoyaban los cimientos hasta el nivel del patio interior, había una diferencia de 47 m.

En el ángulo suroeste había 30 m de desnivel. Existen aquí todavía veinticinco hileras de bloques, catorce de las cuales son todavía hoy visibles. Es el ahora llamado Muro de las lamentaciones, uno de los lugares más sagrados para el judaísmo. Los judíos lo tienen en suma veneración, porque recuerda la doble destrucción del Templo, la de 586 a.C. por Nabucodonosor, y la de 70 d.C. por Tito –de ahí el llanto ritual–, y porque constituye un continuo llamado a la esperanza de la reconstrucción. Una amplia plaza fue abierta delante del muro.

Aquí se desarrollan las ceremonias más solemnes de la comunidad judía. Entre las peregrinaciones que, desde hace siglos, realizan los judíos al Muro de los lamentos, destaca la de la víspera del noveno día del mes de Av, en la que se recuerda la destrucción del Templo.

En el ángulo suroeste y a todo lo largo de la muralla meridional del área del Templo, se realizaron, desde 1968, excavaciones ar-

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queológicas auspiciadas por la Universidad Hebrea y dirigidas por Mazar. Se pusieron al descubierto importantes vestigios antiguos: tumbas cavadas en la roca en los s. VIII y IX a.C., que prueban que la ciudad real israelita de esta época no incluía aún esta parte del valle del Tiropeón; una calle enlosada de la época de Herodes y de Jesús, bajo la cual pasaba un alcantarillado y que corría a lo largo del muro occidental y doblaba luego hacia la ciudad baja por el sur; restos de casas bizantinas; ruinas de una estructura musulmana de los s. VII y VIII d.C. La técnica herodiana se reconoce fácilmente por el volumen y el tallado de los bloques. Estos eran de una altura media del 1 a 1.20 m, con la longitud a veces de 9 a 12 m. Se comprenden fácilmente las exclamaciones de admiración de los discípulos: Mira, Maestro, qué piedras y qué construcciones (Mc 13,1). El tallado de las piedras dejaba unas superficies muy lisas con pocos salientes.

El conjunto del témenos o recinto del templo tenía un perímetro de unos 1,380 m. Su forma era trapezoidal: 480 m en el oeste, 300 m en el norte.

Había ocho puertas de entrada: dos al sur, cuatro al oeste, una al norte y una al este.

A las dos puertas del sur se las denomina, en la Mishná, puertas de Hulda. La llamada puerta doble, actualmente murada, bajo la mezquita el-Aqsa, corresponde en sus partes esenciales a la época herodiana, lo mismo que el vestíbulo interior, con pilastras y columnas, al cual daba acceso. La puerta triple es una reconstrucción bizantina de la antigua puerta doble de la época herodiana. Estas dos puertas meridionales medían respectivamente, en su costado original 12.50 y 11.90 m. A través de unos pasadizos cubiertos y en pendiente, instalados bajo el pórtico real, se penetraba en el atrio de los gentiles.

Otra puerta simple era en realidad una poterna, y solo queda de ella un vano ojival y un agujero en el muro.

En el muro occidental, en dirección a la ciudad nueva, se abrían cuatro puertas. A unos 82 m del ángulo suroeste se hallaba la primera de ellas, llamada de Barclay. Entre las otras tres, la más importante fue la de Coponius, punto de unión de las dos calles principales de Jerusalén, trazadas norte-sur y este-oeste. Por este lado, el Templo únicamente se comunicaba con la ciudad por una especie de viaductos que se tendían por encima del valle del Tiropeón. Parte de estos puentes han sido recuperados. El Arco de Robinson, lla-

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mado así por su descubridor, el erudito norteamericano Edward Robinson, se hallaba cerca del ángulo suroeste de la muralla, en la prolongación de la nave central del pórtico real. Debajo de este arco, se halló una enorme piedra, inscrita en hebreo con las palabras del profeta Isaías: Al verlo se os regocijará el corazón, vuestros huesos como el césped florecerán (Is 66,14). El Arco de Wilson es una estructura subterránea situada al norte del Muro de las lamentaciones. Debe su nombre al oficial inglés que fue el primero en explorarlo a mediados del s. XIX; se apoya en el Muro occidental y constituye una sección del puente, construido sobre arcos, que conectaba el área del Templo con la Ciudad Alta. Es ahora un lugar de oración.

En el muro norte, por el lado de Bezatá, había una sola puerta, llamada Tadi, que, según la Mishná, no se utilizaba.

Por último, hacia el lado este, en dirección al Cedrón y frente al monte de los Olivos, estaba la Puerta de Susa, llamada así a causa de la pintura de la ciudad de Susa representada en ella. Se encontraba en el lugar hoy ocupado por la Puerta Dorada. Esta puerta, en su estado actual, debe remontarse a los primeros tiempos del Islam. Pero, ya que su anchura es idéntica a la puerta doble (12.50 m) y el nivel de su dintel aproximadamente el mismo que el de las puertas del sur, es de suponer que la subconstrucción sea de época herodiana. De esto se deduce que quizás fue por esta puerta por donde Jesús penetró en el Templo a su llegada de Betfagué el día de Ramos (Mc 11,11; Mt 21,12; Lc 19,45). De todos modos, este era el camino más directo cuando desde el Templo alguien quería dirigirse a Betania (Mc 11,11).

La explanada estaba distribuida en dos atrios totalmente separados y concéntricos: el primero, en el exterior, llamado atrio de los Gentiles; el segundo, en el interior, dividido a su vez, y reservado, respectivamente, a las mujeres, a los hombres y a los sacerdotes.

El atrio de los Gentiles estaba rodeado con pórticos por sus cuatro costados. Al sur, el Pórtico real se componía de tres naves, y cuatro hileras de columnas, la última de las cuales estaba adosada a la muralla. Con una anchura de 32 m, tenía 162 columnas, que sostenían un techo de madera ricamente tallada. Las columnas eran tan gruesas que tres hombres apenas podían abrazarlas (tal vez 1.60 m de diámetro). La nave central era más ancha y más alta que las naves laterales. Posiblemente, fue aquí donde se hallaban instalados los mercaderes y cambistas de la escena tan conocida de Jesús expulsando a los vendedores del Templo (Jn 2,14-16; Mt 21,12-13; Mc 11,15; Lc

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19,45-46). En los lados este, norte y oeste, los pórticos se componían de dos hileras de columnas; con una anchura de 15 m, constituían otras galerías cubiertas, muy abrigadas y abiertas sobre el atrio. Las columnas, talladas en bloques monolíticos, tenían una altura de 12.50 m. El pórtico de la parte este era conocido con el nombre de Salomón. Jesús aparece paseándose por él el día de la fiesta de la Dedicación, el 25 de diciembre; era invierno, nos dice el evangelio (Jn 10,22-23). En él se buscaba abrigo contra el frío. Este pórtico aparece citado también en el libro de los Hechos: allí solían reunirse todos los creyentes con un mismo espíritu (Hch 5,12). La escena de Jesús en el Templo a la edad de doce años (Lc 2,41-50) se puede situar en uno u otro de estos pórticos; igualmente, las enseñanzas y discusiones con los fariseos y escribas, en los últimos días del ministerio de Jesús (Mc 11,27 y par.).

En el ángulo suroriental de este atrio se sitúa el pináculo o alero del Templo, al que se hace referencia a propósito de la segunda tentación de Jesús. En este lugar, se domina el Cedrón desde una altura de 90 m. En ningún otro lugar se entienden mejor las palabras satánicas: Échate de aquí abajo, porque está escrito: A sus ángeles te encomendará, y te llevarán en sus manos, para que no tropiece tu pie en piedra alguna (Mt 4,5). Asimismo, en 66 d.C., Santiago, primer obispo de Jerusalén, fue precipitado desde este lugar, apedreado y, por fin, golpeado mortalmente en la cabeza por un batanero (Eus., HE 2,23,12-18).

Cerca del ángulo suroriental, se abre una puerta que, por una angosta escalera, desciende al lugar llamado Establos de Salomón. Son salas cuyas bóvedas reposan sobre pilares herodianos. Estas construcciones, restauradas en el s. XII, soportaban el terraplén realizado en los trabajos de ensanchamiento de la explanada. Sabemos que, en la época de los reyes de Israel, la Puerta de los caballos se encontraba en el ángulo sureste del Templo. Se comprende así por qué los peregrinos de la Edad Media creyeron ver en estas subestructuras imponentes los establos del rey Salomón. Estos subterráneos sirvieron efectivamente de establos a los reyes francos de Jerusalén y a los Templarios. Se pueden ver aún en los ángulos de ciertos pilares los agujeros a los que eran atados los caballos, introducidos por la puerta simple.

En el interior del atrio de los Gentiles, aunque no en su centro, se elevaba el Templo propiamente dicho, sobre una pequeña terraza, rodeada por una balaustrada de una altura aproximada de 1.50 m,

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que de trecho en trecho llevaba una inscripción en latín y en griego, que prohibía a los extranjeros franquear ese límite y penetrar más allá. Poseemos dos fragmentos del texto redactado en griego. El original del primero se encuentra en el Museo del Antiguo Oriente en Estambul; dice así: Prohibición a todo extranjero de franquear la barrera y penetrar en el recinto del santuario. Cualquiera que sea sorprendido será responsable de la muerte que pueda ocurrirle. Recordemos la escena del libro de los Hechos, cuando el apóstol Pablo fue acusado de introducir a unos griegos en el Templo y, por lo tanto, de haberlo profanado. Trófimo de Efeso tenía derecho de entrada en el atrio de los Gentiles, pero no estaba autorizado a seguir más adelante (Hch 21,28).

Al atrio interior, construido sobre una terraza y rodeado por una muralla, se penetraba a través de nueve puertas: cuatro al norte, cuatro al sur y una al este. La puerta oriental era sin duda la más impresionante. Sus enormes batientes de bronce de Corinto le habían granjeado el nombre de puerta corintia. Con toda probabilidad, es la Puerta Hermosa, escenario de la curación del tullido de nacimiento (Hch 3,2). A esta puerta, como a las demás, se subía por cinco peldaños. En tiempos normales, estos accesos permanecían abiertos, pero, en caso de producirse trastornos, podían cerrarse rápidamente. Y esto es lo que ocurrió cuando el apóstol Pablo estuvo a punto de ser linchado por sus compatriotas (Hch 21,30-36).

La primera zona del atrio interior se llamaba atrio de las Mujeres, no porque los hombres no pudieran entrar en él, sino debido a que las mujeres, por razones de pureza, no podían ir más allá. Según la Mishná, se habían construido en él unas pequeñas celdas, para conservar el vino, la madera y el aceite. Entre estas celdas se habían puesto trece cepos en forma de trompetas invertidas, en los que se depositaban las ofrendas para las necesidades del culto. Aquí la viuda pobre echó sus moneditas (Mc 12,41-44), a la vista de Jesús.

También en este lugar Jesús difundió sus enseñanzas y se proclamó la luz del mundo (Jn 8,12). El lugar es designado como el Tesoro, pero el Tesoro propiamente dicho no era accesible al público, y los comentaristas están de acuerdo en dar a la preposición en el sentido de cerca de.

El atrio de los Hombres o de Israel constituía la segunda zona.

Con una elevación de 3.75 m en relación con el atrio de las Mujeres, se penetraba en él a través de quince escalones. Desde el atrio de las Mujeres se llegaba a él por una de las puertas más importan-

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tes del Templo. Es identificada como la Puerta de Nicanor, el judío alejandrino que había costeado sus batientes adornados con oro y plata. En esta puerta debió desarrollarse la presentación de Jesús en el Templo, hecha por José y María (Lc 2,22). En el atrio de los Hombres o de Israel se apretujaban los judíos en las horas rituales, para orar o para asistir a la celebración del sacrificio. Así se entiende mejor la anotación del evangelista al referir el anuncio del nacimiento del Bautista: Toda la multitud del pueblo estaba afuera en oración, a la hora del incienso (Lc 1,10). La ofrenda del incienso se desarrollaba en el Hekal.

El atrio de los Sacerdotes estaba limitado por una balaustrada de 50 cm de altura. En ciertas ocasiones, el pueblo podía franquear este límite. El día de la Fiesta de los Tabernáculos, los fieles pasaban al atrio de los Sacerdotes, para dar siete vueltas al altar, que el sumo sacerdote hisopeaba con agua. En esa ocasión, Jesús pronunció estas palabras: El que crea en mí, como dice la Escritura, de su seno correrán ríos de agua viva (Jn 7,38).

El altar de los Holocaustos estaba en el eje de la puerta que comunicaba con el atrio de las mujeres, frente a la entrada del Templo. Construido con piedras sin labrar, y probablemente sobre la roca de Arauná, se subía a él desde el sur por una rampa. Entre el vestíbulo del Templo y el lugar de los sacrificios había una pila. Sujetados a veinticuatro anillos, los animales eran degollados en la parte norte del altar, sobre el cual se quemaban las víctimas. La sangre se vertía hacia la parte inferior del altar, perforada con agujeros para evacuar la sangre, que llegaba hasta el Torrente Cedrón. Todo esto se desarrollaba con un acompañamiento de cánticos, toque de trompetas y reverencias.

En el Templo propiamente dicho, Herodes se esforzó por respetar las disposiciones salomónicas. Persistía la distribución tripartita: Ulam o Pórtico, Hekal o Santo, y Debir o Santo de los Santos. El Pórtico o Ulam, al cual se ascendía por una escalera de doce peldaños, se extendía a lo largo de 50 m de fachada, con una altura también de 50 m. En el centro se abría una gran puerta de 20 m de altura por 10 m de ancho. Es de suponer que sobre la puerta habría un frontispicio triangular, coronado durante algún tiempo por un águila con las alas desplegadas (cf. J., AJ 17,6,2-4,149-167). La fachada se completaba con una columna que sostenía un ático. Estos elementos arquitectónicos los encontramos también en ciertos templos-sepulcros de la ciudad de Petra. A través de una puerta, disi-

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La Jerusalén herodiana.

mulada tras una cortina de lana de 10 m de altura y 5 m de anchura, se penetraba en el Santo o Hekal, cuyas dimensiones eran 20 m de largo, 10 m de ancho y 20 m de alto. Contenía en el centro el altar de los perfumes, a la izquierda la mesa de los panes de la proposición y a la derecha el candelabro de los siete brazos. El Santo quedaba separado del Santo de los santos o Debir, de 10 m2, no por una

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pared como en el Templo de Salomón, sino por una doble cortina.

Esta fue la cortina que se desgarró de arriba abajo la tarde del Viernes Santo en el momento de la muerte de Jesús (Mc 15,38; Mt 27,51). El Santo de los Santos permanecía completamente vacío, y únicamente el sumo sacerdote tenía derecho a entrar en él, el día de la Expiación.

Como el primer Templo, todo el edificio estaba rodeado por un cinturón de 38 pequeñas celdas, dispuestas en tres pisos y con una altura de 20 m. Sobre el santuario, constituido por el Hekal y el Debir, para igualarlo a la altura del Ulam, los arquitectos construyeron un gran salón cuya utilidad cúltica se ignora.

Construido en piedra de una blancura de nieve y con el tejado salpicado de agujas doradas, el Templo de Herodes constituía una de las maravillas de Jerusalén. Se comprende la admiración de los contemporáneos que juraban por el oro del santuario (Mt 23,16), símbolo de un poder a toda prueba, garantía de un largo período de prosperidad para la nación.

Pero llegaron los días anunciados por Jesús, días de desgracia, en los cuales la ciudad, rodeada de trincheras, asediada y atacada por todos lados, acabaría siendo destruida, sin dejar piedra sobre piedra (Lc 19,43-44). La sublevación general estalló el año 66 d.C. Los romanos pusieron cerco a Jerusalén. El bloqueo, cada día más riguroso, hizo desesperada la resistencia. Dos facciones se ocupaban en sostener la lucha: Simón Bar Giona capitaneaba el sector de la Ciudad Alta; Juan de Giscala defendía la zona del Templo. En mayo de 70 empezó el asalto. Tito logró apoderarse de la Antonia, en julio.

Pero los zelotas que ocupaban el santuario rehusaron entregarse. Al fin, un soldado lanzó una antorcha de uno de los salones laterales del Templo, provocando un incendio, que fue extendiéndose rápidamente. Tito logró salvar, sin embargo, algunas piezas del mobiliario: el candelabro de los siete brazos, la mesa de oro de los panes de la ofrenda, y las trompetas sagradas. Todo esto ha quedado reproducido en uno de los relieves del arco del triunfo construido en Roma después de la muerte del general vencedor. Con el Templo incendiado y el sacrificio suspendido, puede decirse que el tercer Templo llegó a su fin. Por un momento se creyó que iba a resurgir de nuevo de entre sus ruinas, cuando, en la segunda insurrección judía, el jefe de los sublevados, Simon Bar Kokbá, ocupó de nuevo Jerusalén (132 d.C.). Incluso tuvo la osadía de estampar, en una cara de las monedas, la imagen del Templo. Pero el éxito fue efíme-

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ro. Los romanos aplastaron esta última insurrección, y Jerusalén se convirtió en una ciudad pagana, Aelia Capitolina (así llamada por el emperador Adriano: Aelia por el nombre de su familia y Capitolina en honor de Júpiter Capitolino). El Templo fue arrasado y en su emplazamiento se erigieron, frente a frente, la estatua de Adriano, el vencedor, y la de Júpiter Capitolino, el dios que le había facilitado la victoria. El Templo de Yahvé había terminado para siempre.

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CAPÍTULO XIV

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I. REINO DE ISRAEL: SAMARÍA La muerte de Salomón, hacia 931 a.C., fue la señal de una inmediata dislocación del Estado de Israel. Las antiguas rivalidades tribales se desataron. El viejo antagonismo del sur contra el norte reapareció. Roboam, hijo de Salomón, subió a Siquén, trató de expresarse con palabras enérgicas (1 Re 12,13) y conciliar a los descontentos. Pero tuvo que inclinarse ante otro más fuerte, Jeroboán, que regresó del exilio y fue proclamado rey (1 Re 12,20). Roboam se vio obligado a regresar a Jerusalén, conservando únicamente a su lado dos tribus, la de Judá y la de Benjamín (1 Re 12,21), frente a diez que se adhirieron con entusiasmo a Jeroboán. Esta escisión política es conocida con el nombre de el cisma, y señala el principio del desquiciamiento de Israel.

Jeroboán, primer rey de Israel, se dio cuenta de que la religión debía constituir la armadura del nuevo Estado. Al instalarse en Siquén y hacer de ella su capital, el rey debió guiarse seguramente por antiguos recuerdos: tradiciones patriarcales (Gn 12,6; 37,14), gestas de Josué y de los Jueces (Jue 9; Jos 24), proximidad de las montañas santas Garizim y Ebal. Jeroboán erigió santuarios en el extremo norte del país, en Dan, y en el límite meridional, en Betel, y consagró su territorio a la divinidad. ¿A cuál de ellas? Seguramente a Yahvé, aunque sufrió la influencia de los becerros de oro. En la religión cananea el toro era símbolo del dios Hadad, señor de los elementos.

Así Yahvé quedó asimilado a una divinidad cananea. Esta iniciativa fue severamente apreciada y etiquetada: se convirtió en el pecado de Jeroboán. La oposición de los que profesaban la ortodoxia yah-

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vista empezó a manifestarse y a organizarse. El rey se vio obligado a marcharse de Siquén y a instalarse en Penuel (1 Re 12,25). A pesar de ello, su reinado continuó. Únicamente lo interrumpió su muerte al cabo de 22 años.

Nadab, hijo de Jeroboán, fue quien subió al trono (1 Re 14,20).

Podría esperarse que la dinastía quedara consolidada durante largo tiempo, pero no fue así. Y el país se vio entregado a una sucesión de golpes de estado y de ejecuciones.

Nadab solo se mantuvo durante dos años (1 Re 15,25). Mientras asediaba la ciudad de Guibbetón (actual Tell el-Malat), que se encontraba en poder de los filisteos, fue asesinado por Basá, hijo de Ajías, de la casa de Isacar. El nuevo rey inmediatamente pasó a cuchillo a toda la casa de Jeroboán y se instaló en Tirsá, nueva capital.

Su reinado alcanzó 24 años (1 Re 15,33). El lugar de esta ciudad no ha podido identificarse con seguridad. Diferentes hipótesis han sido propuestas (Talluzah, Teiyasir, el-Araq). De Vaux, quien excavó en el Farah, considera que este lugar podría corresponder a Tirsá.

Cuando murió Basá, lo substituyó su hijo Elá (1 Re 16,8).

Dos años más tarde, Zimrí, un oficial que mandaba la mitad de los carros, asesinó a su soberano durante una francachela (1 Re 16,9-10).

El ejército no se mostraba de acuerdo. Un contingente, que se hallaba acampado ante Guibbetón, al conocer la noticia, proclamó rey a Omrí, su jefe superior. Inmediatamente este se dirigió de Guibbetón a Tirsá, y puso cerco a la capital. Zimrí, al verse perdido, prendió fuego al palacio y pereció entre las llamas. Solamente había permanecido en el trono siete días (1 Re 16,15-18). La situación no quedó definitivamente consolidada. El pueblo permaneció dividido: una parte se adhirió a Omrí, la otra se inclinó hacia un tal Tibní. Obligados a dirimir la cuestión por la fuerza, Omrí resultó vencedor (1 Re 16,21).

El camino quedaba de nuevo libre. Samaría iba a entrar en la historia. En 1 Re 16,24, Samaría aparece por primera vez mencionada en el AT. El dato es conciso y definitivo. El historiador sagrado, después de precisar que Omrí reinó sobre Israel durante doce años, seis de ellos en Tirsá, prosigue textualmente: Compró la montaña de fiemer por dos talentos de plata, fortificó el monte, y a la ciudad que él había construido puso por nombre Samaría, del nombre de fiemer, dueño del monte. Sea o no sea exacta esta explicación etimológica,

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lo cierto es que no se podría encontrar nada mejor para bautizar este emplazamiento. fiomerón (del verbo ßamar, custodiar) significaba puesto de guardia; y Samaría es uno de los mejores observatorios de la montaña de Efraín. Después de Siquén, Penuel y Tirsá, que no le habían satisfecho plenamente, Omrí, rey de Israel, pero también comandante supremo del ejército, se preocupó por encontrar un lugar que respondiera a las condiciones más favorables para establecer la capital del Estado. Necesitó seis días para decidirse. Pero la elección fue definitiva.

La Biblia nada dice en cuanto a la política exterior de Omrí; pero, gracias a la Estela de Mesa, sabemos que Omrí dominó la Transjordania y ocupó el país de Moab. Es también sintomático que, bajo el reinado del primer rey de Samaría, Asurnasirpal, rey de Asiria, llegó hasta las costas fenicias, donde las ciudades le pagaron tributo, pero se abstuvo de penetrar en el territorio de Israel. Seguramente este país le inspiraba un cierto respeto. Resulta extremadamente curioso que los asirios, a través de toda su historia, únicamente conocieron al país de Israel bajo el nombre de Casa de Omrí y a sus reyes como hijos de Omrí, incluso cuando la dinastía de Omrí había desaparecido mucho tiempo atrás.

Ajab, hijo de Omrí, subió al trono y permaneció en él durante veinte años (1 Re 16,28). Su reinado pudo haber sido mucho más prolongado, a no ser por una muerte violenta en el campo de batalla, que puso fin a sus días. Mientras el reinado de Omrí es expresado en unas pocas líneas, seis versículos en total (1 Re 16,23-28), el de Ajab fue considerado digno de mayor extensión, siete capítulos (1 Re 16,29–22,40). A juicio del historiógrafo bíblico, el soberano se mostró peor que todos los que lo habían precedido (1 Re 16,30). Después de haberse casado con Jezabel, hija de Itobaal, rey de los sidonios, no se limitó a construir en Samaría un templo dedicado a Melqart, dios de Tiro, sino que se asoció a este culto, prosternándose ante este ídolo y haciéndole sacrificios.

El paganismo cananeo era así reconocido oficialmente. Situación que los fieles yahvistas no podían admitir y contra la cual trataban de luchar. El adalid de esta intransigencia fue el profeta Elías, quien en diferentes ocasiones tuvo que esconderse: en el torrente Kerit, al este del Jordán (1 Re 17,3), y en la montaña de Horeb, en el extremo sur de Palestina (1 Re 19,8), para escapar a la venganza de la reina, personaje temible que no vacilaba en servirse de los peores recursos para alcanzar sus fines, como lo demostró en el asunto de la

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viña de Nabot (1 Re 21). Y, al parecer, su marido nunca supo rehusarle nada. Elías alcanzó una brillante victoria en ocasión de la memorable confrontación que tuvo como escenario el monte Carmelo.

Por una parte, se hallaba Elías defendiendo la causa de Yahvé; por la otra, 450 profetas de Baal. Se trataba de poner fin a una sequía de tres años, mediante un sacrificio que constituía al mismo tiempo una prueba: el dios que encendiera la leña del holocausto sería el verdadero dios. La escena del Carmelo es una de las más célebres en la historia de los comienzos del profetismo en Israel. Una tradición muy antigua sitúa el emplazamiento del sacrifico en uno de los ángulos más elevados de la cadena del Carmelo, hacia el sureste, en el-Muhraqá. En esta jornada memorable, Baal fue vencido y humillado.

Yahvé, a demanda de Elías, envió su fuego para consumir toda la instalación sacrificial, y demostrar con ello su superioridad indiscutible.

Sin embargo, Ajab se preocupaba mucho más del peligro procedente de la frontera del norte que del exterminio de los profetas de Baal, a orillas del torrente Quisón (1 Re 18,40). El enemigo era Damasco y los arameos, que, presentándose con su máximo empuje, llegaron a rodear Samaría (1 Re 20,1-21). Esta fue la única ocasión en todo su reinado en que el país fue invadido. Ajab triunfó en la batalla de Afec, actualmente Fiq, al este del Lago de Tiberíades y al sur de la meseta del Golán.

Después se alió con su adversario de la víspera y con el rey de Hamat, para tratar de frenar las ambiciones asirias de Salmanasar III. El encuentro tuvo lugar en Qarqar, pero la victoria no se inclinó por ninguno de los dos bandos. Ajab recuperó rápidamente su libertad de acción.

Era tan limitado su interés en ayudar a su vecino de Damasco, que, poco después lo encontramos combatiéndolo de nuevo. Este encuentro tuvo lugar frente a Ramot de Galaad, lugar que no ha podido ser identificado con certeza absoluta. En el curso de la batalla, el rey quedó mortalmente herido en su carro. La escena (1 Re 22,29-38) se nos relata con trazos tan sumamente sobrios que la hacen más impresionante todavía. Alcanzado por una flecha, Ajab se aparta de la refriega, pero no abandona a sus soldados. Su sangre se derrama. Permanece en pie en su carro, para engañar a sus enemigos, lo mismo que a sus soldados. Por la noche muere, a consecuencia de la hemorragia que no se pudo contener. Se produce una desbandada general. El cuerpo del soberano es conducido a Samaría.

En el estanque se lavó el carro con agua abundante (1 Re 22,29-38).

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Después de una mención de la casa de marfil que el soberano construyó, el relato del reinado termina con la fórmula tan conocida: Ajab se acostó con sus padres (1 Re 22,40).

La muerte de Ajab no provocó ningún problema dinástico. Ocozías ocupó el lugar de su padre. Pero el Estado quedó enfrentado al peligro exterior. En el extranjero no se equivocaron. El hombre fuerte había desaparecido. Era la ocasión de aprovecharse. Moab fue el primero en dar la señal (2 Re 1,1; 3,5). Se levantó contra Israel, que desde tiempos de Omrí ocupaba una parte de su territorio, la región de Mádaba. De fuentes bíblicas ignorábamos estos acontecimientos, que la Estela de Mesa, del s. IX a.C., descubierta en 1868 y conservada en el Museo de Louvre, nos ha dado a conocer con precisión inequívoca. Ocozías no tuvo tiempo de reaccionar, pues murió a consecuencia de una caída desde la habitación más elevada de su palacio por la celosía de su ventana (2 Re 1,2.17).

Su hermano Joram se encargó de ello (2 Re 3,7). Pero sin éxito alguno. Mesa, rey de Moab, era el más fuerte, y con la ayuda de Kemós, su dios, recuperó su territorio. Este fracaso fue el preludio de otros más graves todavía, provocados por el poderío arameo. Es difícil, por no decir imposible, precisar la cronología y el orden de sucesión de los acontecimientos narrados, que a menudo son objeto de la intervención de Eliseo, un nuevo profeta, discípulo y continuador de Elías. Los arameos invaden el suelo de Israel. Samaría se ve sitiada. Pero, gracias a su emplazamiento y a su sistema defensivo, la ciudad logra salvarse de nuevo. La lucha prosigue en la zona fronteriza, en Ramot de Galaad, que los soldados de Jazael tienen asediada y se esfuerzan por quitarla a Joram. Joram, como anteriormente su padre Ajab, es herido en el combate y trasladado a Yizreel para recuperar su salud. Es en este momento cuando interviene Jehú, un oficial de Israel.

La aparición repentina del general Jehú permanece asociada a una intervención profética: un hombre de Dios, Eliseo, conducirá al trono a un pretendiente desconocido. Pocas páginas de la historia de Israel ofrecen un mayor colorido que las que componen los capítulos 9 y 10 del Segundo libro de los Reyes. Es algo brutal y sangriento, apasionado y luminoso. Difícilmente un historiador ha narrado un golpe de estado con mayor fuerza realista. Joram, herido en Ramot de Galaad, curaba sus heridas en Yizreel. Su sobrino Ocozías, rey de Judá, fue a visitarlo, con el fin seguramente de tratar con su tío, de quien es aliado, sobre la marcha de la guerra. Este fue el mo-

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mento elegido por Eliseo para actuar con decisión. Mandó a uno de sus discípulos a Ramot con una misión: ungir como rey de Israel a Jehú, uno de los jefes del ejército. Todo sucedió como estaba previsto. Y el ejército se adhirió inmediatamente al nuevo soberano.

Jehú, subiendo a un carro, sale de Ramot y llega a Yizreel. El centinela, que desde esta ciudad vigila los alrededores, da cuenta de su llegada. El rey envía un jinete al encuentro de los desconocidos.

Pero el jinete no regresa. Un segundo emisario corre la misma suerte. El rey, impaciente, hace enganchar su carro, y acompañado de Ocozías, su visitante, se presenta ante Jehú, a quien el centinela ha identificado por su manera loca de conducir. Los dos grupos se reúnen. El desenlace no se hace esperar. Jehú toma su arco y dispara una flecha que alcanza a Joram en pleno corazón. El rey muere, y su cadáver es echado fuera del carro. Ocozías, rey de Judá, que tiene su vehículo propio, intenta escapar por el camino de Bet-Ha-Gan o Casa del Huerto, actual Genin. Pero fue alcanzado cerca de Yibleam, identificado con Tell Belamé, a 2 km al sur de Genin. Herido también, apenas puede llegar a Meguidó, donde muere (2 Re 9,27).

Jehú, que ha liquidado a los dos principales personajes, llega a Yizreel, donde encuentra a su tercera víctima, Jezabel, esposa de Ajab, que está esperándolo, y muere valerosamente, pero con fanfarronería. Arrojada desde la ventana, se estrella en el suelo, y los perros se encarnizan con su cadáver. Sobre ella cayó una doble maldición: fue presa de animales impuros y no recibió sepultura. Un sello del s. IX a.C. con decoración egipcia, conocido como sello de Jezabel, lleva su nombre en escritura fenicia.

Sin embargo, Jehú, amo de Yizreel, todavía no había llegado a Samaría. Los jefes y notables de la ciudad, aterrorizados, le ofrecen inmediatamente una prueba de servilismo: puestas en cestas, le envían las cabezas de 70 hijos de Ajab. Jehú las hacina en dos montones en la puerta de Yizreel para que sirvan de espectáculo. Ha llegado el momento de hacer su entrada oficial en Samaría. En el camino se dirigen hacia él 42 miembros de la familia real de Judá, quienes han salido de Jerusalén, ignorantes de todos estos acontecimientos, con la idea de visitar a sus familiares de Israel. A Jehú no se le ocurre nada mejor que detenerlos; y, después de ejecutarlos, se deshace de sus cadáveres echándolos en una cisterna.

Pero la efusión de sangre no ha terminado aún. Samaría es objeto de una depuración total. Todo lo que resta de la casa de Ajab es exterminado. Y, para terminar definitivamente con los adoradores de

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Baal, Jehú los convoca a una fiesta solemne, en la cual simula participar oficialmente. Todos los asistentes fueron brutalmente exterminados. El golpe de estado ha terminado. Israel ha cambiado de dueño.

El reinado de Jehú se mantuvo durante 28 años (842-815). En el interior, la calma sigue a la tempestad. En el exterior, por el contrario, el horizonte se torna sombrío. Los asirios se vuelven más y más amenazadores. Jehú envía su tributo a Salmanasar III, con el objeto de evitar un fin peor.

EL TRIBUTO DE JEHÚ EN EL OBELISCO NEGRO El tributo de Jehú está atestiguado por el Obelisco Negro, de Salmanasar III, descubierto en Kálaj y que actualmente se encuentra en el Museo Británico. Los veinte paneles distribuidos en las cuatro caras del obelisco están concebidos como cinco series de cuadros que corren alrededor del monumento como en un friso continuo. Sobre cada una de ellas, una inscripción describe la escena. En el segundo cuadro de una de las caras se contempla al rey de Asiria, de pie, y, delante de él, echado al suelo, Jehú, rey de Israel. Seis funcionarios asirios asisten a la escena, parte de ellos para escoltar al soberano, y los demás para introducir el cortejo de trece tributarios que llevan sus presentes. El texto inscrito hace un comentario breve, pero explícito: El tributo de Jehú, de la casa de Omrí. De él recibí plata, oro, una copa de oro, un jarrón de oro, vasos de oro, sellos de oro, estaño, un bastón real y maderas de «puruhtu» (ANET 281). Este monumento es de una importancia excepcional desde el punto de vista de la arqueología bíblica. Es el único caso en que podemos encontrar en un monumento profano la figura de un personaje histórico israelita del Antiguo Testamento.

Tributo de Jehú.

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Cuando los soldados del rey de Asur regresaron a su país, Hazael, rey de Damasco, cuyo nombre aparece en los marfiles hallados en Arslan Tas, y cuya figura está reproducida también en los mismos documentos, se vengó inmediatamente de su vecino, ocupando todos los territorios que Israel poseía en Transjordania (2 Re 10,32-33; Am 1,3-4), entre otros el país de Galaad, con la célebre fortaleza de Ramot, que había sido el perpetuo motivo de discordia de todas las guerras anteriores. Jehú no tuvo más remedio que inclinarse ante esta mutilación.

A la muerte de Jehú, su hijo Joacaz (2 Re 10,35; 13,1) subió al poder, que conservó durante 16 años (815-801). Ignoramos casi todo lo que ocurrió durante este período. Pero se produjeron nuevos retrocesos en el poderío de Israel, siempre a causa de Damasco.

Hazael, primero, y luego Ben Hadad III, su hijo, ensancharon su penetración en Israel. Rodearon el Estado de Israel por la parte oeste, llegaron incluso a amenazar a Jerusalén. No obstante, Israel se aprovechará de las dificultades que, por parte de los asirios, se ciernen de nuevo sobre Damasco. Adadnirari III triunfa sobre la coalición de los reyes sirios. Israel y Judá estiman que ha llegado el momento de liquidar sus propias cuentas. Joás de Israel y Amasías de Judá, se enfrentan en Bet-fiemeß; y el primero sale vencedor: Jerusalén es ocupada, desmantelada y obligada a pagar tributo (2 Re 14,12-14). El rey de Israel, Joas, recuperó, además, algunas ciudades de Aram, que su padre Joacaz se había visto obligado a ceder (2 Re 13,25). A su muerte, el reino del Norte había iniciado su recuperación, que prosiguió y se confirmó bajo Jeroboán II. Jeroboán II fue de los más grandes reyes de Israel (786-746 a.C.).

Ninguno de ellos ocupó el trono durante tan largo tiempo –41 años– y ninguno proporcionó a su pueblo mayor prosperidad. Sin embargo, el historiador bíblico se muestra muy discreto. Gracias a la intervención de Jeroboán, se produce el restablecimiento de las fronteras de Israel, desde la entrada de Hamat en el norte, hasta el mar de la Arabá, en el sur. El profeta Amós fue quien se enfrentó a Jeroboán. En el mismo santuario de Betel, en medio de la casa de Israel, el pastor de Técoa, en Judá, no vaciló en anunciar la muerte del rey y la deportación de su pueblo (Am 7,11). En sus reprobaciones, el profeta insistía en forma más amplia y directa contra Israel, su rey y sus notables, todos ellos condenados por los crímenes cometidos en la montaña de Samaría, por sus casas de marfil o sus moradas de ébano (Am 3,15). Sin embargo, no todos los profetas estaban de acuerdo

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en esta condenación. Algunos sostenían al rey y lo animaban en su política (2 Re 14,25). Esta continuó. Y la prolongada duración del reinado de Jeroboán explica los éxitos obtenidos.

En un cuarto de siglo se terminó toda euforia. Después de la muerte de Jeroboán II, su hijo Zacarías solo pudo sostenerse seis meses (2 Re 15,8).

Fue asesinado por Sallum, quien ocupó su lugar (2 Re 15,10.13).

Un mes más tarde, Sallum fue eliminado por Menajén (2 Re 15,14), quien reinó ocho años. El rey tenía que pagar un pesado tributo a Teglatfalasar III (2 Re 15,20), así como a otros soberanos, entre ellos los de Damasco, Tiro y Biblos.

La situación fue agravándose de año en año. El caos interior se manifiesta de nuevo y ya no va a detenerse. Pecajías, hijo de Menajén, muere asesinado por su escudero Pecaj (2 Re 15,25).

Los militares, de nuevo en el poder, se esfuerzan por detener la amenaza que procede de Nínive. Olvidando viejos rencores, Pecaj se alía con Rasón, rey de Damasco (Is 7,2). Su elección es pésima, porque ha llegado el fin de Aram. Damasco es conquistada; todos los poblados del territorio, arrasados; Rasón, ajusticiado (2 Re 16,9). En este desmoronamiento, Israel pudo haber corrido la misma suerte, pero por lo pronto solo pierde sus territorios septentrionales y occidentales. Estos se convierten en las provincias asirias de Meguidó, Dor en la costa mediterránea, y Galaad en Transjordania.

El pueblo, o cuando menos las clases dirigentes, son deportadas.

Pecaj muere asesinado; y Oseas, con el apoyo de los asirios, sube al trono (2 Re 15,30). Pero Oseas, que hacía doble juego y trataba de sacudirse el yugo con la ayuda de Egipto, fue denunciado. Inmediatamente se procedió a su detención. Para evitar toda posible reincidencia, el rey de Asiria, que era entonces Salmanasar V, puso sitio a Samaría (2 Re 17,5). La ciudad resistió durante tres años, lo cual dice mucho a favor de los sitiados, que luchaban contra adversarios acostumbrados a la guerra y magníficamente equipados. En los primeros meses del año 721, la capital fue ocupada, y Sargón II, que había substituido a Salmanasar V en el trono de Nínive, festejó su victoria con el mayor esplendor. Las fuerzas vivas de la nación fueron deportadas. El vacío se rellenó con gente procedente de otros pueblos sojuzgados. El reino de Israel había terminado. Exactamente dos siglos después de su creación, era eliminado del mapa. ***

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Gracias a las exploraciones arqueológicas, podemos hoy darnos cuenta de lo que realmente significó esta desaparición. Samaría fue excavada en dos ocasiones: la primera, de 1908 a 1910, por la Universidad Americana de Harvard; la segunda, de 1931 a 1935, bajo la dirección de Crowfoot. Miss Kenyon, quien tuvo el encargo de definir la estratigrafía del lugar, pudo apreciar 16 períodos, 7 de ellos de la época israelita: I-II, época de Omrí-Ajab; III, época de Jehú; IV-VI, época de Jeroboán; VII, época contemporánea a la ruina de Samaría.

Al elegir la colina de Samaría para fijar su capital, Omrí, que era soldado, debió pensar no solamente en un palacio, sino también en unas fortificaciones. Ya desde el principio hubo, por lo menos, dos recintos: una muralla interior de muy buena calidad, con un espesor medio de 1.50 m, y una línea exterior de tipo casamata de 10 m de anchura. La muralla estaba encajada en la roca, en la cual se había hecho un corte para poder recibir la construcción. En esta se pueden distinguir dos estilos muy distintos: uno atribuido a Omrí, caracterizado por un tallado más primitivo e irregular; otro, en cambio, atribuido a Ajab, hecho con bloques preparados con el mayor cuidado, y ordenados metódicamente.

Una sola puerta de época israelita ha podido ser localizada. Una rampa, que doblaba dos veces en ángulo recto, daba acceso al interior de la ciudad. Como ocurría siempre en Oriente, esta puerta fue teatro de numerosas escenas. Junto a ella, Ajab y Josafat consultaron a los profetas, antes de atacar a Ramot de Galaad (2 Re 22,1022). Allí estuvieron los cuatro leprosos con ocasión del asedio de los arameos (2 Re 7,3). Allí se encontraba el mercado (2 Re 7,18-20).

En el interior de la muralla se alzaba el palacio. En la residencia real se distinguen tres períodos, que se atribuyen a Omrí, Ajab y Jeroboán II. El palacio de Omrí es el más antiguo. Ajab amplió esta instalación, encerrándola dentro de una muralla de casamata.

Entre esta y un muro rectilíneo al este, había un edificio rectangular, de 32 x 11 m, con pequeños departamentos cuadrados y con pasillos alargados, que debió utilizarse para almacenar provisiones de reserva. Aquí la misión americana recogió un magnífico lote de óstraca.

Al norte del patio, cerca de la muralla de casamata fue descombrada una piscina rectangular, de 10 x 4 m. Con las mayores probabilidades se puede situar aquí la escena memorable del regreso a Samaría del carro ensangrentado de Ajab, mortalmente herido durante

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el asedio de Ramot de Galaad. Esta sería la alberca donde el carro fue lavado (1 Re 22,38).

En el exterior, al suroeste de la muralla de casamata, fue también descubierta una torre rectangular, de 16 x 12 m. Quizá en este torreón tuvo lugar el asesinato de Pecajías (2 Re 15,25).

Jeroboán no solo restauró la residencia real, sino que la agrandó.

A él se atribuye una parte de las instalaciones puestas al descubierto al exterior de la muralla. La misión de la Universidad Americana de Harvard recogió algunos objetos de marfil en el suelo del patio del palacio de Ajab. Este botín no tiene la menor importancia, si se compara con el que fue descubierto por la misión Crowfoot: cerca de 200 plaquitas ornamentadas, que debieron servir para decorar los muebles (camas, sillas, tronos...) de la mansión real. Casi todos se encontraron en el interior del recinto. El lote más importante apareció bastante agrupado. En esta zona se sitúa la casa de marfil de que hablan los textos bíblicos (1 Re 22,39; Am 3,15; Sal 45,9), aunque no ha sido posible encontrar el menor plano de su emplazamiento. Las plaquitas fueron ejecutadas siguiendo técnicas muy diversas: grabado al buril o incrustaciones de oro, lapislázuli, vidrio y ébano. Los temas representados son de inspiración egipcia. Este mobiliario dice mucho a favor de la prosperidad de entonces, en tiempos de Ajab y también de sus sucesores, especialmente Jeroboán II. Ante la pobreza o miseria de muchos de los ciudadanos del Estado, un mobiliario tan lujoso constituía un verdadero escándalo (Am 2,6; 3,10; 4,1; 5,11); pero también ante los representantes del yahvismo integral, por su mitología e imaginería específicamente egipcias.

Juntamente con los marfiles, los óstraca, fragmentos de cerámica con inscripción, constituyen un conjunto documental de la mayor importancia histórica, cultural y religiosa. En su mayor parte fueron recogidos por la misión americana de Harvard en el edificio que se hallaba entre el palacio de Omrí y la muralla de casamata. La colección se compone de 65 piezas de arcilla, 63 de ellas escritas con tinta, y otras dos grabadas. Trata de notas de entrega que acompañaban a los tributos llevados a los almacenes reales. Están fechadas con diferentes años del reinado de un soberano, cuyo nombre fue omitido. Se conocen los nombres de una docena de intendentes, así como los de la ciudad expedidora y de los individuos que tributaban. Estos impuestos se aplicaban sobre el vino y sobre el aceite. En el óstracon 13 se lee: En el año 10, (envío de la ciudad) de Abiezer a fiemario, jarra de vino añejo. A Is, una jarra de vino añejo de la ciu-

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dad de Tetel. El óstracon 17 indica: En el año 10, (envío de la ciudad) de Aza a Gadio, jarra de aceite fino. El vino y el aceite son precisamente los dos productos que Amós asocia, cuando, al referirse a las gentes de Samaría, dice de ellas que beben el vino en copas y con aceite exquisito se ungen (Am 6,6).

LA ONOMÁSTICA Un repaso a la onomástica ofrece gran interés. Aparece la contaminación del pueblo por los cultos extranjeros. Algunos hombres llevan los nombres de Abibaal, Meribaal, etc. Pero la persistencia de nombres teóforos de Yahvé, como Joyadá, Joás, etc., demuestra que, a pesar de todo, el yahvismo estaba bien arraigado en el corazón del pueblo. A los nombres propios personales se añaden los de poblaciones, entre los cuales el más característico es Siquén, al sur de Samaría. La mayoría de los pueblos mencionados están próximos a la capital.

Parece que los óstraca se sitúan en la época de Jeroboán II. Esta datación es establecida gracias al magnífico sello descubierto en Meguidó, que lleva grabado el nombre de Semá, servidor de Joroboam. El león con las fauces abiertas ilustra admirablemente las palabras tan conocidas del profeta Amós: Si ruge el león, ¿quién no temerá? (Am 3,8).

Cuando Samaría sucumbió, después de un asedio de tres años, en 721 a.C., los asirios llevaron a cabo el proceso habitual: la deportación inmediata de buena parte de la población. Este primer movimiento fue completado con otro en sentido contrario: Sargón II hizo trasladar a Samaría colonos procedentes de territorios anteriormente vencidos. En este punto la tradición bíblica (2 Re 17,24) y la narración asiria están en perfecto acuerdo (Prisma de Sargón).

A esta primera oleada de colonos siguieron otras en tiempos de Asaradón (Esd 4,2) y de Asurbanipal (Esd 4,9-10). La mezcla étnica iba reforzándose, y con ella el sincretismo religioso.

El reino asirio, afectado por dificultades internas, no podía mantener como antes una vigilancia muy escrupulosa en las provincias de la periferia. Esto justifica que Josías, rey de Judá, haya podido intervenir en el territorio del antiguo reino de Israel haciendo derribar los templos y lugares altos (2 Re 23,15-20; 2 Cr 34,6-7), en nombre de la reforma religiosa promulgada en Jerusalén en 621 a.C. Así no nos extraña que, después de la ruina de Jerusalén bajo los

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golpes de los neobabilonios en 586 a.C., una delegación del norte, procedente de Samaría, Siquén y Silo, haga un viaje, con vestido de luto, para depositar sobre los escombros de la casa de Yahvé las oblaciones y el incienso de su fiel adoración (Jr 41,4-5).

La ocupación aqueménida sucedió al régimen neobabilonio con un nuevo recorte del territorio de Samaría y la autorización para que los deportados pudieran regresar a Israel, en 538 a.C. Sabemos las dificultades con que tropezaron a partir de su regreso, y las oposiciones con que tuvieron que enfrentarse. Estas adquirieron la máxima dureza cuando llegó el momento de reconstruir el Templo. Los representantes de los colonos ofrecieron a los deportados sumarse a los trabajos. La proposición fue rechazada por los jefes judíos Zorobabel y Josué (Esd 4,3). La ruptura se hizo inevitable. Fue el preludio del cisma. Los samaritanos se valían de todos los medios a su alcance para dificultar la labor a los judíos. No obstante, la casa de Yahvé fue reconstruida en cinco años, de 520 a 515 a.C. En el momento de rehacer las murallas se produjeron nuevas dificultades. Esta vez la oposición procedía de Sanballat, gobernador de Samaría, quien intervino militarmente para interrumpir los trabajos (Ne 4,7-8). Gracias a la decisión de Nehemías, quien disfrutaba del apoyo del rey aqueménida, Jerusalén pudo tener su Templo, protegido por una muralla.

La exploración de Samaría proporcionó pocos documentos para ilustrar este período asirio, babilonio y persa. Destaca el fragmento de una tablilla cuneiforme, en neobabilonio, dirigida al gobernador local AbiAhí, y alguna cerámica asiria. Estos fragmentos, de difícil lectura, han facilitado algunos nombres bíblicos. Por ejemplo, en el óstracon c 1101, que es el principal de los descubiertos en 1932, encontramos el nombre de Baruc. Su letra pertenece al s. VIII y se caracteriza por los trazos extraordinariamente largos de algunas consonantes (1, m, n), en lo que coincide con otros documentos israelitas del mismo período.

La ruptura entre Samaría y Judá fue definitiva y se manifestó a los ojos de todos por la construcción en el monte Garizim de un santuario parecido al templo de Jerusalén. Según el historiador judío, Josefo, este acontecimiento debió de ocurrir hacia 325 a.C. (AJ 13, 9, 1, 286), después de la conquista de Palestina por Alejandro, y, por lo tanto, después del hundimiento del régimen persa. Su instigador habría sido el gobernador Sanballat, quien nombró a su yerno Manasés como primer sacerdote del culto samaritano; pero es dudoso que Sanballat haya realizado estos hechos en época de Alejandro, pues resulta difícil aceptar que todavía estuviera vivo y, además, en plena

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actividad, un hombre, que, según el libro de Nehemías, ya estaba en funciones un siglo antes. Lo que no ofrece la menor duda es que las expulsiones de Jerusalén, provocadas por el régimen rigorista de Nehemías y Esdras, contribuyeron a reunir en Samaría, no solo a gentes de baja procedencia, sino también a personalidades, algunas de ellas de origen sacerdotal, con lo cual se facilitó la instauración de un culto cismático. Este culto se basaba en la Torah, es decir, el Pentateuco, llevado a Jerusalén por alguno de los sacerdotes tránsfugas de Judea. Actualmente la pequeña comunidad samaritana, que ha sobrevivido después de varios milenios y que reside en Naplusa, cada año celebra una Pascua solemne en el monte Garizim. *** Desde la llegada de Alejandro, en 332 a.C., hasta la época romana, en 63 a.C., solo conocemos detalles fragmentarios de la historia de Samaría. El conquistador griego se vio obligado a reprimir un alzamiento y vengar el asesinato de Andrómaco, gobernador de Siria, ejecutado por los samaritanos. Después de la muerte de Alejandro, Israel fue objeto de la codicia de los Diadocos o sucesores de Alejandro.

Ptolomeo I, rey de Egipto, conquistó Jerusalén y Samaría en 312 a.C., deportando numerosos prisioneros. En los momentos en que el helenismo triunfante absorbe todo el Oriente, especialmente durante el reinado de Antíoco IV Epífanes (175-163 a.C.), al producirse la insurrección judía de los macabeos, los samaritanos ofrecieron al soberano seléucida, en el año 166 a.C., la consagración del santuario del Garizim a Zeus Xenios o Júpiter Hospitalario. De esta manera lograron, por lo pronto, eludir la persecución. Pero, cuando los macabeos, bajo Juan Hircano, ocuparon Samaría, el templo del Garizim fue destruido y la antigua capital de Israel saqueada, hacia el año 108 a.C. La arqueología ha permitido localizar importantes elementos arquitectónicos pertenecientes a esta época helenística. Como este período fue tan agitado desde el punto de vista histórico, no es de extrañar que los monumentos desenterrados guarden relación con las necesidades militares. La expedición Crowfoot descubrió, en 1933, un magnífico torreón redondo. En buen estado de conservación –19 hileras de bloques permanecen todavía en su sitio–, constituye el más cuidado de todos los monumentos de época helenística hasta hoy conocidos en Israel. La segunda obra a destacar es una fortaleza, ciudadela de la ciudad, situada en el emplazamiento de la antigua acrópolis. Más abajo, la muralla principal de la ciudad aseguraba su defensa exterior.

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*** En el año 63 a.C., Pompeyo anexionó la región de Samaría a la provincia romana de Siria. Algunos años más tarde, de 57 a 55 a.C., el procónsul Gabinio, que se hallaba al frente de la provincia de Siria, se dedicó a restaurar las ciudades helenizadas que se hallaban en ruinas; se consagró especialmente a Samaría, cuyos habitantes, en prueba de agradecimiento, se llamaron gabinios.

Pero todos estos trabajos no fueron nada en comparación con los que treinta años más tarde, en 26 a.C., Herodes el Grande, convertido en rey de Palestina gracias a la buena voluntad de Augusto, emprendió en Samaría, al igual que en muchas otras ciudades de su reino. El nuevo soberano consagró la ciudad a Augusto, dándole el nombre de Sebaste, traducción griega del nombre latino de Augustus, nombre que se ha conservado hasta nuestros días en la Sebastiye moderna. Desde este momento, Samaría es una ciudad romana, que desborda con mucho la ciudad israelita. Santuarios, teatros, foro, calles con columnas, estadio. Todo dispuesto dentro de un recinto que aseguraba a la ciudad amplios espacios residenciales con abundante vegetación.

Las construcciones herodianas, deterioradas durante la primera insurrección judía de 66 a 70 d.C., fueron restauradas y aumentadas en época de los antoninos y los severos, en los ss. II y III d.C. Aparte del gran templo consagrado a Augusto y uno de los cuerpos del estadio que se remontan a Herodes el Grande, la mayor parte de los monumentos romanos visibles actualmente en Samaría proceden de una época más reciente. Bajo Septimio Severo, se produjo la gran ola de prosperidad que se desencadenó sobre la ciudad; en este momento alcanzó su mayor esplendor.

Gracias a las excavaciones se ha podido concretar el trazado de la muralla que encerraba una superficie de aproximadamente 80 hectáreas.

La única puerta que ha aparecido se encuentra en la parte oeste.

Está flanqueada por dos torreones circulares. Estos recuerdan extraordinariamente aquellos otros, datados de época helenística, hallados en el mismo centro de la ciudad. Sin embargo, se ha podido apreciar el trabajo romano. Un tercer torreón, que flanquea la muralla, fue descombrado a unos 50 m más al oeste.

Después de flanquear la puerta, a mano izquierda, hay un altar, y enseguida aparece una calle larga con columnas, trazada de oeste a este. Descombrada en una extensión de más de 800 m y con una an-

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chura de 12.50 m, estaba bordeada por un doble pórtico, junto al cual se abrían las tiendas.

En el centro de la ciudad se eleva el templo erigido por Herodes y consagrado a Augusto, construido encima de los palacios israelitas de Omrí y de Ajab. De dimensiones considerables, se componía, al norte, de un gran patio, casi cuadrado, de 70 m, cerrado por varios muros concéntricos. Desde el patio, a través de una magnífica escalinata, de 25 m de ancho y con dos tramos de 24 peldaños separados por un rellano, se llegaba al templo propiamente dicho. Este se componía de una antecella y de una cella flanqueada por dos pasillos estrechos y largos. El templo de Augusto estaba rodeado por otros edificios. Uno de ellos puede ser identificado como la casa de los sacerdotes. Otro, debido a su distribución tripartita y su salón central con ábside, parece haber estado relacionado con el culto imperial. Al pie de la gran escalinata se elevaba el altar, rodeado en la época imperial con estelas votivas. Sobre los peldaños fue hallada una estatua muy destrozada, que quizá representaba a Augusto. Todavía hoy se puede contemplar la solemne escalinata de acceso.

Más al norte se edificó un segundo gran santuario, de dos cuerpos, orientado oeste-este, con su témenos o recinto sagrado, de forma rectangular. Entre los hallazgos destacan una inscripción griega con dedicatoria a Isis, un pedestal octogonal dedicado a Koré y dos relieves adornados con un capuchón cónico coronado por una estrella de ocho puntas, símbolo de los Dióscuros. Muy probablemente se trata de un templo de Isis, construido en época helenística, destruido por Juan Hircano hacia 125 a.C., y elevado de nuevo en la época romana para ser dedicado a Koré.

Volviendo hacia los antiguos palacios, se llega al teatro, emplazado entre el templo de Koré y el foro, dividido en platea (14 filas) y anfiteatro, con 65 m de diámetro, construido con materiales de primer orden en el s. III d.C. Continuando hacia el este, se halla la basílica. Según costumbre romana, este edificio estaba dedicado a la utilidad pública: negocios, comercio, banco, justicia. Una de sus principales utilidades era albergar a jueces y pleiteantes. De construcción herodiana, tenía la forma de un largo rectángulo (68 x 32 m), dividido interiormente en tres naves mediante dos columnatas corintias. En la parte norte, el tribunal ocupaba cuatro asientos en hemiciclo.

Contiguo al muro oriental de la basílica se halla instalado el foro, plataforma artificial de forma rectangular (128 x 72 m), rodea-

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do en sus cuatro costados por un pórtico de columnas y situado a un nivel algo inferior al de la basílica (1 m). Su construcción puede atribuirse a Gabinio o a Herodes, pero el pórtico con columnas fue añadido mucho más tarde, después de finales del s. II d.C. Como última gran instalación tenemos el estadio. Un pórtico, de 20 columnas en los lados estrechos y de 65 en los anchos encerraba el espacio destinado a los juegos; medía 194 x 58 m. El estadio de Samaría figuraba entre los más lujosos. Es curioso que no haya ninguna referencia literaria a los juegos de Samaría, cuando es bien sabido que Herodes los fundó en Cesarea y en Jerusalén.

II. REINO DE JUDÁ: LAKISH, JERUSALÉN Durante dos milenios Asiria controló la región del alto Tigris. Su historia puede escribirse gracias a una documentación considerable, desenterrada desde hace más de cien años. Varias ciudades de renombre rivalizaron entre sí en esplendor: Asur (actual Qalaat Sergat), Kálaj (actual Nimrud), Dur fiarrukin (actual Jorsabad). Pero entre todas ellas Nínive ocupa una posición de primera fila. Es mencionada explícitamente en cuatro libros del Antiguo Testamento. En primer lugar, en el Génesis, en el cual se atribuye su fundación a Nemrod. Desde el país de Senaar o región de los sumerios, aquel que era un bravo cazador delante de Yahvé subió a Asiria, donde construyó Nínive, Rejobot-Ir, Kálaj, y Resen entre Nínive y Kálaj. Estos datos, extraordinariamente importantes, van seguidos de una nota marginal, que sin duda se refiere a Nínive: aquella es la gran ciudad (Gn 10,8-12). La segunda referencia se encuentra en el profeta Sofonías (2,13-15). También Nahúm anuncia la ruina de la ciudad sanguinaria (Na 3,1) y entona un salmo de acción de gracias, poco después de ese acontecimiento, atribuyendo a Yahvé la insigne liberación (Na 1,1-8). Finalmente, por haber querido desobedecer a Yahvé que lo enviaba a Nínive, Jonás se embarcó en Jafa, donde más tarde fue tragado por un gran pez. Sin embargo, cuando por fin ejecutó la orden divina, se dirigió a Nínive, ciudad tan grande que se necesitaban tres días para atravesarla (Jon 3,3).

El destino de Nínive fue el mismo que el de muchas otras metrópolis de la antigüedad oriental: la destrucción y el abandono. La destrucción fue brutal, pero los restos de la ciudad permanecen visibles. Las enormes colinas de escombros que todavía se amontonan

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cerca de Mosul, al otro lado del Tigris, lo demuestran con elocuencia. Nínive se eleva en la orilla izquierda del Tigris, que actualmente ha desviado su curso. Dos tells recubren las antiguas ruinas: al noroeste Quyundiq y al sureste Nebi Yunus. Únicamente Quyundiq ha sido excavado. Nebi Yunus, con su cementerio, su mezquita, su tumba de Jonás y la población que se apiña a su alrededor, no ha podido ser explorada. Quyundiq mide aproximadamente un kilómetro de largo por 600 m de ancho. Se eleva a unos 30 m por encima de la llanura, y las vertientes que lo rodean son sumamente abruptas.

La excavación estratigráfica ha demostrado que Nínive fue una de las más antiguas ciudades de Mesopotamia: 22 m de escombros son los representantes de su existencia a través de épocas que se remontan a la protohistoria y que corresponden al V y IV milenios a.C. La primera mención escrita de la ciudad es mucho más tardía. Se halla en una tablilla capadocia del s. XXI a.C., recogida en Asia Menor, en Kultepe, donde había una colonia semítica de comerciantes que estaban en relaciones frecuentes con Mesopotamia. Algo más tarde, en su código, Hammurabi (1792-1750 a.C.), se define con la siguiente fórmula: Rey que, en Nínive, glorificó el nombre de la diosa Ishtar (ANET 165).

Nínive estaba consagrada a Ishtar. Y no hay la menor duda de que esta diosa del amor y de las batallas era venerada allí de una manera especial bajo su aspecto guerrero. El templo más antiguo de Nínive parece haber sido, por tanto, el de Ishtar. El segundo templo descubierto, en el centro del tell, fue el Templo de Nabu, dios de la escritura, divinidad muy apropiada para una ciudad que proporcionó tablillas cuneiformes por decenas de millares. Se descubrieron finalmente varios palacios: uno en el norte, construido por Asurbanipal (668-631 a.C.); otro al sur, residencia de Senaquerib (704-681 a.C.).

Una rápida ojeada al mapa del Oriente antiguo nos permite comprender sin dificultad la historia de la antigüedad. Dos potencias, a pesar de hallarse separadas por miles de kilómetros, debían fatalmente enfrentarse en los campos de batalla: Egipto y Mesopotamia. Entre estos dos colosos había un rosario de pequeños reinos que no podían salvaguardar su independencia durante largo tiempo, ni permanecer incólumes al margen de los conflictos. Siria, Fenicia y Palestina constituían la zona de paso obligado para los ejércitos extranjeros, y su territorio fue hollado constantemente por los invasores, que subían desde el valle del Nilo o bajaban de los bordes del Tigris.

Recordemos la historia de Asiria desde principios del primer milenio, desde el momento en que Teglatfalasar I (1114-1076) alcan-

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za el Mediterráneo. Israel se encuentra en pleno período de los Jueces. Aunque se orienta hacia la institución de la monarquía, es más para luchar contra una amenaza filistea que para hacer frente al peligro asirio, en el que nadie piensa, ni siquiera cuando los monarcas de Nínive, Asur y Kálaj, aparecen en las costas de Fenicia. Teglatfalasar proclama así su victoria: Desde el comienzo de mi reinado hasta el año quinto, mi mano conquistó 42 países con sus reyes, desde las orillas del Zab inferior... hasta el mar Superior (o Mediterráneo) donde se pone el sol (ANET 275).

Asurnasirpal II (883-859) retorna dos siglos más tarde e impone tributos a las ciudades de Fenicia. Así se expresa en los anales inscritos en las grandes losas del templo de Ninurta en Kálaj (Nimrud): Me apoderé de toda la extensión del monte Líbano y llegué al Gran Mar... El tributo del litoral, de los habitantes de Tiro, Sidón, Biblos... y de la ciudad de Arvad, que se halla en medio del mar, consistió en oro, plata, plomo, bronce, vestidos abigarrados, túnicas de lino, madera de boj, dientes de tiburón y otros productos del mar.

Recibí su tributo y abrazaron mis pies (ANET 275-276). Esta enumeración geográfica va de sur a norte: Tiro, Sidón, Guebal o Biblos, Arvad (Gn 10,18; Ez 27,8-9). El monarca asirio no continuó más adelante, ni hacia Damasco, donde habría encontrado una sólida resistencia, ni hacia Israel, donde Omrí o Ajab también le habrían hecho frente.

Salmanasar III (858-824), en el sexto año de su reinado, intenta lo que su padre no se atrevió a realizar. No solo pone de nuevo bajo tributo a Fenicia, sino que intenta abatir a Siria y sus aliados.

Según una inscripción monolítica procedente de Kurkh, la coalición siria reúne once monarcas, entre los cuales figuran, como más importantes, tres: Adadidri (o sea, Hadadezer) de Damasco, con 1,200 carros, 1,200 jinetes, 20,000 infantes; Irhuleni de Hamat, con 700 carros, 700 jinetes, 10,000 infantes; Ajab de Israel, con 2,000 carros y 10,000 infantes. La coalición se enfrentó con Salmanasar III, en Qarqar, sobre el Orontes, en la alta Siria, en 853 a.C. Si aceptamos la versión asiria, este encuentro fue una extraordinaria derrota para los aliados. He aquí el relato del monarca vencedor: Con la fuerza sublime que me ha concedido el señor Asur y con las fuertes armas que me ha prodigado Nergal, que marcha delante de mí, combatí contra ellos. Desde la ciudad de Qarqar hasta la de Gilzau los derroté completamente. Con las armas arrollé a 14,000 guerreros de un ejército enemigo, al caer sobre ellos como Adad cuando envía un agua-

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cero. Acumulé sus cadáveres. Por toda la superficie de la llanura destruí sus tropas numerosas. Con las armas hice correr su sangre por las cavidades del terreno. La llanura resultó demasiado pequeña para la caída de sus cadáveres; el vasto suelo no bastó para enterrarlos. Con sus cuerpos rellené el río Orontes, como para hacer un vado. En este combate les tomé sus carros, sus jinetes, sus caballos, sus arneses (ANET 279). Es dudoso que la batalla de Qarqar fuera tan decisiva, como pretende Salmanasar III. En definitiva no arregló nada. El rey asirio tuvo que volver varias veces. Siempre tuvo que enfrentarse con los reyes de Siria: Irhuleni de Hamat y Adadidri de Damasco, que en la Biblia aparece con el nombre de Ben Hadad (1 Re 20,1).

Después de Ocozías y de Joram, Jehú se instala en el trono de Samaría. La amenaza Asiria se hace más y más opresiva. Y el rey de Israel se convierte, por primera vez en la historia del país, en un tributario, en un vasallo. Las fuentes bíblicas nada dicen de ello. Pero el hecho es cierto. En un fragmento de los Anales del rey Salmanasar III, después de mencionar una victoria alcanzada sobre Jazael de Damasco (2 Re 8,28), se lee lo siguiente: Entonces recibí los tributos de los tirios, de los sidonios y de Jehú, descendiente de Omrí (ANET 280).

Adadnirari III (810-782 a.C.), nieto de Salmanasar III, también hizo sentir sobre Occidente su pesada mano. Los ejércitos asirios se aproximan más y más a Egipto, y, por lo tanto, a Israel, donde reina Joás (2 Re 13,10). Una vez más, las pequeñas potencias no se dan cuenta de la conveniencia de formar un bloque común contra el enemigo. Este cobra su tributo. Desde el Éufrates hasta el mar Grande donde se pone el sol, sometí a mis pies el país de Tiro, de Sidón, de Omrí, de Edom y de Filistea, les impuse tributos. Así reza el fragmento de una losa descubierta en Kálaj (ANET 281). Para los asirios, Israel continúa siendo conocido con el nombre de Omrí, el fundador de la dinastía. Judá no aparece por ninguna parte.

Gravísimos acontecimientos se produjeron bajo el reinado de Teglatfalasar III (745-727 a.C.). Ni Israel ni Judá salieron indemnes de esta nueva crisis producida por el advenimiento de un soberano ambicioso, cuya política de expansión barre todos los obstáculos. El éxito le sonríe, más fácilmente quizá debido a que, en Samaría, Jeroboán II, uno de los más grandes reyes de Israel, fallece (744 a.C.), y su sucesor legítimo, Zacarías, muere asesinado por Sallum, quien a su vez es eliminado por Menajén (2 Re 15,8-14).

Menajén insiste en sus violencias (2 Re 15,16), pero no por eso puede evitar la invasión. El historiador sagrado se expresa así: En su

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tiempo, Pul (nombre de Teglatfalasar, como soberano de Babilonia), rey de Asiria, vino contra su país. Menajén dio a Pul mil talentos de plata para que lo ayudara a él y afianzara el reino en su mano. Menajén exigió el dinero a Israel, a todos los notables, que dieran al rey de Asiria cincuenta siclos de plata cada uno. Entonces se volvió el rey de Asiria y no se detuvo allí, en el país (2 Re 15,19-20). Gracias a la documentación asiria, podemos fijar en el año 738 a.C. la fecha en que se estableció este tributo aplastante, que Teglatfalasar conmemora sin darle una importancia excesiva. Menajén de Samaría no es sino un vasallo más, entre muchos otros: Rason de Damasco, Hiram de Tiro, Sibitti-bili de Biblos... (Anales procedentes de Kálaj; ANET 283).

Sin embargo, esta vez el reino de Israel no pudo eludir las consecuencias. Los documentos hebreos y asirios están de acuerdo. En Jerusalén, Ajaz es el rey. Acerca de él escribe el autor sagrado: Ajaz envió mensajeros a Teglatfalasar, rey de Asiria, diciendo: Soy tu siervo y tu hijo. Sube, pues, y sálvame de manos del rey de Aram y de manos del rey de Israel que se han levantado contra mí. Y tomó Ajaz la plata y el oro que había en la casa de Yahvé y en los tesoros de la casa del rey, y lo envió al rey de Asiria como presente. El rey de Asiria lo escuchó (2 Re 16,7-9). De fuente asiria, la información es, como siempre, muy breve. Hallamos simplemente entre los tributarios una referencia a Ajaz de Judá, después del rey de Ascalón y antes del de Edom (Anales procedentes de Kálaj; ANET 282). Teglatfalasar III correspondió a la demanda de Ajaz, su vasallo, castigando severamente a Damasco y a Israel e inaugurando un procedimiento en el cual los asirios sobresalieron: el de las deportaciones. Instaló en el trono de Samaría a un tal Oseas, a quien había ayudado en su golpe de estado (2 Re 15,30). Poseemos la versión asiria de este acontecimiento: La casa de Omrí, todos sus habitantes, sus bienes los llevé a Asiria. Derribaron a su rey Pecaj y yo instalé a Oseas como su rey. De ellos recibí diez talentos de oro, mil talentos de plata por tributo y me los llevé a Asiria (Anales procedentes de Kálaj; ANET 284).

La situación de Israel iba a empeorar todavía. A Teglatfalasar le había sucedido su hijo Salmanasar V (727-722). Oseas trató de aprovecharse de ello para intentar sacudir el yugo. La reacción fue inmediata. Los documentos asirios permanecen mudos sobre este episodio, que el libro de los Reyes menciona brevemente: Salmanasar, rey de Asiria subió contra Oseas; Oseas se le sometió y le pagó tributo (2 Re 17,3). La misma fuente prosigue: Pero el rey de Asiria descubrió que Oseas conspiraba, pues había enviado mensajeros a So, rey

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de Egipto, y no pagó tributo al rey de Asiria, como lo venía haciendo cada año; el rey de Asiria lo detuvo y lo encadenó en la cárcel. El rey de Asiria subió por todo el país, llegó a Samaría y la asedió durante tres años. El año noveno de Oseas, el rey de Asiria tomó Samaría y deportó a los israelitas a Asiria (2 Re 17,4-6).

La tradición bíblica, que parece atribuir la toma de Samaría a Salmanasar, difiere de la documentación asiria que explícitamente atribuye el mérito a Sargón II. Empezado por Salmanasar en el año 724 a.C., el asedio duró tres años. Esto dice mucho a favor de los sitiados, que soportaron un bloqueo tan prolongado, llevado a cabo por soldados aguerridos en los asedios y excelentemente equipados. No obstante, la disposición entre los adversarios era evidente y Samaría capituló en 721 a.C. Estos son los términos con los que Sargón II, su conquistador, conmemoró la victoria en numerosas inscripciones halladas en el gigantesco palacio que en seis años hizo construir en Dur-fiarrukin, actual Jorsabad, no lejos de Nínive. Una losa en la entrada indica con orgullo: propiedad de Sargón, rey de Asiria, conquistador de Samaría y de todo Israel (ANET 284). Los anales son más explícitos: Asedié y conquisté Samaría. Me llevé en cautiverio 25,290 personas que en ella habitaban, y me apoderé de 50 carros que allí se encontraban... Establecí mi gobernador sobre ellos, y les impuse el mismo tributo que el rey anterior (Inscripción procedente de Jorsabad; ANET 284). El fin del reino de Israel se había producido para siempre. Su capital había sido conquistada, y sus habitantes, al menos los más notables, llevados en cautividad. Los estableció en Jalaj, sobre el Jabor, río de Gozán (no lejos de Jarán, en el extremo norte de Mesopotamia) y en las ciudades de Media (2 Re 17,6). La población evacuada es sustituida por otra, procedente de otros territorios sometidos: El rey de Asiria hizo venir gentes de Babilonia, de Kutá, de Avvá, de Jamat y de Sefarváyim, y los estableció en las ciudades de Samaría, en lugar de los hijos de Israel (2 Re 17,24). Este trasplante está confirmado, en las fuentes asirias, por un párrafo de los Anales de Sargón: Rehice la ciudad mejor de lo que había sido antes, y en ella instalé a una población de otros países que yo mismo había conquistado (ANET 284).

Varias veces Sargón tuvo que enviar soldados hacia occidente, donde, a instigación del rey de Ashdod, se había formado una coalición, apoyada por Egipto, para sacudirse el yugo asirio. Contra esta imprudencia política se levanta el profeta Isaías, y con toda su influencia se esfuerza en persuadir a Ezequías, rey de Judá, para que se mantenga al margen del conflicto. Merodak-Baladán, rey de Babi-

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lonia y enemigo de Sargón de Asiria, había hecho lo imposible por atraérselo. Con este fin le había enviado una embajada (2 Re 20,1213). Pero Isaías puso en evidencia la ilusión de creer que con la ayuda de Egipto se podría vencer a Asiria (Is 20,1-6; 2 Re 20,14-19), cuyo general en jefe acababa de asediar y tomar Aßdod (Is 20,1).

Una vez más todos los reyezuelos deben someterse y entregar sus tributos. El país de Judá se menciona con el de Filistea, Edom y Moab, y sus regalos son depositados a los pies del dios Asur (Prisma de Sargón II; ANET 287).

Este era el ambiente de la época. Los asirios son invencibles.

Desde Elam hasta la isla de Chipre, toda el Asia occidental está bajo su dominio. Sus soldados están junto a las fronteras de Egipto.

En los gigantescos palacios de las orillas del Tigris se acumulan las riquezas del mundo entero, y millares de esclavos se doblan bajo el látigo. En este momento se difunde la noticia de la muerte del tirano. Fue muerto durante una expedición al país de Tabal, al norte de Elam, y su cadáver no pudo ser llevado a la capital para recibir una sepultura digna de él. Este acontecimiento fue recibido en todas partes como el anuncio de un posible cambio de suerte. El eco nos ha quedado conservado en esa extraordinaria lamentación que se halla en el cap. 14 del libro de Isaías (vv. 4-21): ¡Cómo ha acabado el tirano, cómo ha cesado su arrogancia! Ha quebrado Yahvé la vara de los malvados, el bastón de los déspotas, que golpeaba a los pueblos con saña, que dominaba con ira a las naciones acosándolas sin tregua. Está tranquila y quieta la tierra toda, prorrumpe en aclamaciones... Tú que habías dicho en tu corazón: «Al cielo voy a subir, por encima de las estrellas de Dios alzaré mi trono»... Al Sheol has sido precipitado, a lo más hondo del pozo. Los que te ven, se dicen: ¿ese es aquel, que hacía estremecer la tierra, que hacia temblar los reinos, que puso el orbe como un desierto y asoló sus ciudades, que a sus prisioneros no abría la cárcel?...

Has sido arrojado fuera de tu sepulcro como carroña abominable.

Desaparecido Sargón, fue inmediatamente sustituido por su hijo Senaquerib (705-681). Al punto se produce un levantamiento general de todos los oprimidos, tanto en Babilonia como en Filistea.

Judá se mezcla en estas insurrecciones (2 Re 18–19; 2 Cr 32,1-23; Is 36–37). Ezequías se halla en el trono y los reyezuelos lo arrastran a la revuelta. La represión fue dura. En 701 a.C., el rey de Nínive apareció con sus soldados en la llanura filistea y se dedicó a atacar las ciudades fortificadas de la periferia de Judá (2 Re 18,13).

Se presentó ante Lakish y organizó el asedio.

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EL ASEDIO DE LAKISH EN EL RELIEVE DE NÍNIVE El asedio de Lakish, no mencionado en los Anales asirios, está en cambio reproducido en el célebre relieve hallado en Nínive, en el salón 36 del palacio de Senaquerib. En la parte superior se ve la doble muralla de la ciudad, con sus torres a intervalos regulares, provistas de arqueros y soldados que arrojan piedras y antorchas encendidas sobre los atacantes. La torre que custodia la puerta de entrada, y otras partes de las murallas, están siendo atacadas. Contra ellas, los asirios han construido unas rampas de madera, sobre las cuales empujan carros de asedio, equipados con vigas en forma de lanza, con las que intentan destruir la torre y las murallas. Dentro de cada carro de asedio se ve a un arquero y a otro soldado que empuña un largo cucharón con el que vierte agua sobre el carro, para apagar las antorchas que han sido arrojadas desde lo alto del muro. Detrás de los carros, siguen arqueros asirios, protegidos con largos escudos de corva punta y lanceros armados con escudos redondos. La torre de la ciudad es defendida por cuatro soldados: un arquero y tres soldados, que arrojan piedras y teas encendidas. De la puerta de la ciudad salen hombres y mujeres sacando sus posesiones de la ciudad en ruinas, en sacos que cargan sobre sus espaldas. Abajo, a la derecha, se ven tres figuras desnudas colgadas sobre un palo (ANET 288).

Asedio de Lakish.

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Mientras tanto, Ezequías se apresura a preparar la defensa de la capital (2 Cr 32,1-8). Al mismo tiempo, envía una embajada al rey asirio en Lakish (2 Re 18,14). Senaquerib está verdaderamente muy ocupado con el asedio que dirige personalmente. Su contestación se limita a enviar a Jerusalén un cuerpo de tropas que escolta al copero mayor, encargado de las negociaciones. La escena es extraordinaria. Al pie de la muralla, en el Valle Cedrón, dos delegaciones conferencian: los asirios por un lado y los judíos por el otro. Poseemos los nombres de estos últimos: Elyaquim, fiebná y Yoaj, también ellos altos funcionarios: el primero era mayordomo de palacio; el segundo, secretario; y el último, heraldo (2 Re 18,37). La conversación se desarrolla en hebreo, pero los representantes de Ezequías quieren utilizar el arameo, idioma que ellos conocen, pero que no comprenden los soldados que están en la muralla y escuchan. El copero mayor se niega a ello, y arenga a los sitiados, a quienes expone el cuadro idílico de una vida agradable en el destierro (2 Re 18,3132). Los jerosolimitanos sitiados dan cuenta a su rey de la conversación, quien la trasmite a Isaías. El profeta reacciona proclamando que el monarca asirio se verá obligado a batirse en retirada y regresar a su país, donde hallará una muerte violenta (2 Re 19,5-7). La delegación asiria regresa con una contestación negativa. No es en Lakish donde se reúne con Senaquerib, sino en Libná (2 Re 19,89). Lakish ya había sido ocupada.

EL BOTÍN DE LAKISH EN EL RELIEVE DE NÍNIVE El botín de Lakish está atestiguado en el relieve de Nínive. Senaquerib está sentado en su alto trono, con sus pies sobre un escabel, sosteniendo en su mano izquierda un arco, y con la derecha una flecha, recibiendo a los prisioneros y el botín de Lakish. Una inscripción cuneiforme, en el centro, dice: Senaquerib, rey del mundo, rey de Asiria, sentado sobre su trono y pasando revista al botín de Lakish. Detrás del rey, dos sirvientes lo abanican. Delante de él hay un oficial, soldados y habitantes de la ciudad, arrodillados, descalzos, vestidos con una larga túnica, de mangas cortas, que les llega hasta los tobillos. En el fondo de la escena, están pintadas palmeras y vides cargadas de racimos de uvas. Inmediatamente detrás del rey, sentado sobre su trono, está la tienda real con sus postes y tirantes instalados en una boscosa colina. Arriba, una inscripción dice: Tienda de Senaquerib, rey de Asiria (ANET 288).

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Botín de Lakish.

También en Libná Senaquerib recibió la noticia del ejército de socorro egipcio, conducido por Tirhaqá, rey de Etiopía (2 Re 19,9).

En este momento se sitúa la batalla de Elteqeh. El ejército egipcio tuvo que batirse en retirada. Senaquerib aprovecha para presionar de nuevo a Ezequías, y se produce el envío de nuevos mensajeros (2 Re 19,9). Las condiciones son extremas. Y se comprende la desesperada súplica a Yahvé de Ezequías (2 Re 19,15-19), quien, a pesar de todo, se ve obligado a doblegarse y a entregar un tributo de 30 talentos de oro y 300 talentos de plata (2 Re 18,14). Así lo proclama el rey asirio en el famoso Prisma de Senaquerib, llamado también Prisma de Taylor, por su primer propietario (ANET 287-288). Una tablilla, encontrada en el palacio de Senaquerib y conservada en el Museo Británico (K 1295), describe el tributo del reino de Judá, enviado a Nínive, junto con el de los reinos vecinos.

Sin embargo, un acontecimiento imprevisto obliga a Senaquerib a marcharse precipitadamente de Palestina. El libro de los Reyes lo explica como sigue: Aquella misma noche, salió el Ángel de Yahvé e hirió en el campamento asirio a 185,000 hombres. A la hora de despertarse por la mañana, no había más que cadáveres. Senaquerib, rey de

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Asiria, partió, y, volviéndose, se quedó en Nínive (2 Re 19,35-36; Is 37,36-37). En las fuentes asirias se ignora por completo este suceso dramático, así como esta retirada precipitada. Los cronistas asirios estaban sometidos a una cierta censura, y los comunicados oficiales no lo explicaban todo. No obstante, Heródoto (2,141) se hace eco de una tradición egipcia, según la cual Senaquerib, rey de los árabes y de los asirios, fue detenido en su marcha hacia Egipto por una legión de ratas que royeron todo lo que en el armamento había de cuerda o de cuero. No pudiendo utilizar sus armas, los soldados se vieron obligados a huir. Es muy conocido que los ratones son propagadores de epidemias, y en especial de la peste. Todo hace suponer que es esto de lo que se trata tanto en la narración bíblica como en el relato de Heródoto. Sea como sea, Senaquerib, se vio obligado a retirarse y regresó a Nínive.

La predicción de Isaías (2 Re 19,7) se realizó unos veinte años más tarde. El monarca fue asesinado. La Biblia lo cuenta expresamente: Y sucedió que, estando él postrado en el templo de su dios Nisrok (o sea, Marduk), sus hijos Adrammélek y Saréser lo mataron a espada y se pusieron a salvo en el país de Ararat. Su hijo Asaradón reinó en su lugar (2 Re 19,37; Is 37,38).

Asaradón, hijo de Senaquerib, era un hombre de una energía feroz. En menos de dos meses arregló sus asuntos y en 680 subió al trono, que ocupó hasta 669 a.C. En Judá reinaba Manasés (2 Re 21,1), reinado prolongado (687-642 a.C.), en el cual el monarca prodigó los halagos y concesiones al amo del momento, que no bromeaba con sus vasallos. Del rey de Sidón, Asaradón, detalla lo siguiente: A Abdimilkutte, que ante mis armas huyó dentro del mar, lo pesqué en alta mar, como si fuera un pez, y le corté la cabeza (ANET 291). A Abdimilkutte, acompañado de Tarhaqá, rey de Etiopía, es sin duda a quien vemos representado en la estela hallada en Sendirli, ambos arrodillados ante el rey, quien, lleno de soberbia, los sujeta con una correa pesada a través de un anillo prendido al labio superior de los vencidos. A este trato feroz es a lo que seguramente se refería Amós, cuando, dirigiéndose a las grandes damas de Samaría, les gritaba: Vienen días sobre vosotras en que os izarán con ganchos, y a vuestros descendientes con anzuelos (Am 4,2). En una relación de los doce reyes de la región costera sometidos a su autoridad, Asaradón cita, inmediatamente después de Balu, rey de Tiro, a Manasés, rey de Judá, quien precede a los reyes de Edom y a los de las ciudades filisteas de Gaza, Ascalón y Eqrón, como aparece en el Prisma B (ANET 291). El poder asirio se ha-

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cía sentir más y más. Asaradón triunfó en todo aquello en que sus antecesores habían fracasado. Penetró en Egipto y ocupó Memfis en 671 a.C. El rey Tarhaqá logró escapar, aunque entre los prisioneros figuraban su mujer, sus hijos y sus hijas, que fueron conducidos a Asiria, junto con un botín considerable. La profecía de Isaías (20,3-6) se había cumplido al pie de la letra. Egipto, esa caña quebrada, sufría el destino de todos sus vecinos. Sin embargo, el faraón seguía combatiendo. El rey de Asiria tuvo que ponerse de nuevo en campaña. Pero una enfermedad repentina se lo llevó en plena expedición.

En Nínive la sucesión quedó rápidamente solucionada. Asurbanipal II, uno de los hijos de Asaradón, subió al trono, mientras otro hijo, Samas-Sum-Ukin, ocupaba el de Babilonia. Esta partición, a pesar de haber sido querida por el monarca desaparecido, llevaba en sí el germen de la dislocación y ruina fatal del reino asirio. También Asurbanipal II se vio arrastrado a grandes aventuras. Pronto organizó una campaña contra Egipto. Tarhaqá, rey de Egipto y de Etiopía, había recuperado Memfis. A Asurbanipal II la noticia le llegó en Nínive. Movilizó inmediatamente a sus soldados y se dirigió a Egipto por los caminos más cortos. Mientras se dirigía hacia el Valle del Nilo, a su paso, hizo levas de otros contingentes pertenecientes a 22 reyes de la costa fenicia. Manasés, rey de Judá, figuró entre los que le llevaron regalos, le besaron los pies y le facilitaron soldados (Texto del Cilindro de Rassam y del Cilindro C). Asurbanipal II no solo recuperó Memfis rápidamente, sino que, prosiguiendo hacia el Alto Egipto, penetró en Tebas, la de las cien puertas, en 663 a.C. La caída de Tebas, capital de Egipto, produjo el mayor revuelo.

El profeta Nahum (3,8-10) evoca esta desgracia.

Los libros bíblicos, que registraron cuidadosamente la lista de la mayor parte de los reyes asirios, desde Teglatfalasar hasta Asaradón, solo refieren a Asurbanipal en forma incidental (Esd 4,10). Este monarca, que reinó cerca de cuarenta años (668-631 a.C.), seguramente tuvo otras preocupaciones mayores que la de ocuparse del minúsculo reino de Judá, teniendo en cuenta que sus dominios se extendían desde el Tigris hasta el Nilo.

En Jerusalén, Manasés, sepultado en el jardín de su palacio (2 Re 21,18), había sido reemplazado por su hijo Amón (642-640), reinado corto, terminado por un complot militar y un asesinato.

Sin embargo, el pueblo permanecía fiel a la monarquía, lo mismo que a la dinastía reinante. Josías, niño de ocho años, subió al trono, que ocupó durante 31 años (640-609 a.C.). La llamada Reforma reli-

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giosa de Josías, que se produjo en 622, en cuyo origen hallamos al profeta Jeremías, solo resulta posible a partir de un conjunto de circunstancias excepcionales. Asurbanipal II había desaparecido desde hacía cuatro años y sus sucesores eran sujetos incapaces. Los territorios, que anteriormente estuvieron bajo servidumbre, podían sacudir sus cadenas. Los amos de entonces no tenían ya recursos con qué evitar la más leve alteración. Se hace difícil comprender una caída tan brutal y tan rápida. Asiria jamás había sido mayor ni más potente. Durante 125 años se había aprovechado de una continuidad en sus esfuerzos que nunca se habían relajado. Sus monarcas se sucedieron de padre a hijo y crearon una obra gigantesca, obra de servidumbre, realizada con métodos de brutalidad y salvajismo, de los cuales se gloriaban.

LOGROS DE LA CIVILIZACIÓN ASIRIA A pesar de la situación de inestabilidad, la civilización asiria conoció sus más hermosas realizaciones. No solo en el terreno material y económico, sino también en el campo de las artes y de las letras. Asurbanipal hizo también de Nínive la ciudad de los artistas y de los escribas. Jamás, bajo el suelo mesopotámico, llegó tan lejos la técnica del bajorrelieve. Las fachadas de los palacios y los salones estaban recubiertos de tapicerías de piedra. No se trataba de trabajos en serie, sino de obras maestras. Las cacerías de Asurbanipal constituyen obras culminantes del arte universal. El arte asirio era el de un pueblo guerrero, para gloria del jefe supremo de los ejércitos: el rey. Al lado de los escultores, los escribas no permanecían inactivos. Además de reseñar la historia contemporánea sobre prismas, cilindros o placas de yeso, se dedicaban también a copiar la literatura de las edades más antiguas.

En la biblioteca real, las tablillas de arcilla conservaban las epopeyas y mitologías de tiempos pasados, en las que encontraban todavía inspiración y enseñanza. Entre estas las más importantes están las siete tablillas del Poema de la Creación o Enuma Elis (Cuando en lo alto; ANET 60-72), y las doce tablillas del Poema de Gilgamesh (ANET 72-99).

Nínive, capital de Asiria, era verdaderamente la gran ciudad. Sin embargo, su fin se hallaba próximo. La muerte de Asurbanipal, en 631 a.C., señala la última etapa de la historia de Asiria. En Nínive, Asur etil-ilani recibe su herencia, seguido cuatro años más tarde por Sinßarißkum, ambos hijos de Asurbanipal. En Babilonia, Nabopolasar, un desconocido, sustituye a Kandalanu, vasallo de Asiria, fun-

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dando así una dinastía independiente. El destino de Nínive iba a decidirse rápidamente. El profeta Sofonías (2,13-15), que vive en Jerusalén, en tiempos de Josías (640-609), anuncia su ruina inminente.

Gracias a una tablilla cuneiforme, descifrada en 1923, actualmente se sabe en qué circunstancias la ciudad fue tomada y destruida. Nínive cayó bajo los golpes de una coalición que reunía a babilonios, medas y escitas. A partir de 616 a.C., las operaciones empezaron con una expedición babilonia en la región del Éufrates Medio, que los asirios ocupaban desde hacía varios siglos. Los egipcios se inquietan. Olvidan que los asirios han sido para ellos, recientemente, sus enemigos implacables; se reconcilian con Asiria. El faraón, que entonces era Psamético (663-609), envía un ejército en socorro de los desfallecientes asirios. Esta intervención detiene algo la amenaza. En el año 615, los babilonios sufren un fracaso ante las murallas de Asur (Qalaat Sergat). Pero el apoyo de los medos invierte el equilibrio de las fuerzas. Los soldados de Ciaxares, en el verano de 614, conquistan Tarbisu, que solo dista cinco kilómetros de Nínive. Se echan sobre Asur, que toman tras una lucha encarnizada. A la caída de Tarbisu y de Asur se aplica admirablemente el pasaje del profeta Nahúm (3,12): Todas tus fortalezas son higueras cargadas de brevas; si se las sacude, caen en la boca de quien va a comerlas. Nabopolasar y Ciaxares deciden unir sus esfuerzos. Pero la temporada está ya adelantada y los dos reyes regresan a sus capitales respectivas. En el año 613, nueva expedición babilonia hacia el Éufrates Medio. Pero los asirios se presentan y rechazan a los asaltantes.

Y llegamos al año 612 a.C., que será el último. Los babilonios y los medas, a los cuales se unen ahora los escitas, se lanzan a un ataque general. Los combates duran varias semanas. En el mes de agosto, Nínive es conquistada. Matan al rey Sinßarißkun, así como a numerosos oficiales. Un contingente logra escapar. Asurubalit, nuevo monarca, se instala en Harrán, ciudad alejada hacia el oeste, entre el Tigris y el Éufrates. Esta es la penúltima residencia asiria y sede del último gobierno. Dos años más tarde, en 610 a.C., escitas y babilonios barren esta sombra de gobierno. Asurubalit continúa alejándose, se va a Siria, a Carquemis. Una vez más los egipcios irán en su socorro, pero será en vano.

Asiria, que ha recibido un golpe mortal, está agonizando. No obstante, en sus estertores, da un último golpe al reino de Judá, que el rey Josías ha librado de todas las servidumbres, no solo en el terreno religioso, sino también en el político. Cuando el faraón Ne-

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cao (609-594) parte en socorro de los asirios, Josías, rey de Judá, trata de interponerse y cortar el camino a la columna de socorro. Lo espera en el desfiladero de Meguidó, donde ha de atravesar la cadena montañosa del Carmelo. Pero Josías muere en el campo de batalla, en 609 a.C., en pleno combate de carros. Sus soldados llevan su cuerpo a Jerusalén (2 Re 23,29-30).

LA RUINA DE NÍNIVE CANTADA POR NAHÚM El profeta Nahúm, uno de los grandes poetas de Israel, nos pinta el terrible cuadro de la ruina de Nínive con una fuerza extraordinaria. En su poema se siente vibrar toda la pasión de Israel contra el enemigo hereditario, el pueblo de Asur; se oye cantar las esperanzas que despierta su caída. ¡Sube un destructor contra ti!... Por las calles corren furiosos los carros, se precipitan en las plazas, su aspecto es semejante a antorchas, como relámpago se lanzan. Se da la voz a los bravos; en su carrera se entrechocan; se apresuran hacia la muralla y se prepara el parapeto. Las puertas que dan al Río se abren, y en el palacio cunde el pánico. La Dama es deportada, sus siervas gimen como gemido de palomas y se golpean sobre el corazón. Nínive es como una alberca cuyas aguas se van. ¡Destrozo, saqueo, devastación! ¡Corazones que se disuelven y rodillas que vacilan... y todos los rostros mudan de color! (Na 2,2-11). ¡Ay de la ciudad de sangre, toda llena de mentira y rapiña, de incesante pillaje! ¡Chasquido de látigos, estrépito de ruedas! ¡Caballos que galopan, carros que saltan, caballería que avanza, llamear de espadas, centellear de lanzas, multitud de heridos, montones de muertos, cadáveres sin fin!... ¡No hay remedio para tu herida, incurable es tu llaga! Todos los que noticia de ti oyen, baten palmas sobre ti; pues ¿sobre quién no pasó sin tregua tu maldad? (Na 3,1-19).

Muerto Josías, fue proclamado rey su hijo Joacaz, que reinó tres meses; Necao lo aprisionó en Riblá, en la Siria central, y lo deportó a Egipto, donde murió.

Elyaquim, hermano de Joacaz, fue colocado en el trono como vasallo egipcio, y se le cambió el nombre por el de Joaquín (609598 a.C.). El país quedó sometido a un fuerte tributo (2 Re 23,3135; Jr 22,10-12). En el año 605 a.C., Nabucodonosor cayó sobre los ejércitos egipcios en Carquemis y les infligió una derrota total; al final del 604 a.C., tomó y destruyó Ascalón, en la llanura filistea. Joaquín cambió su alianza a Nabucodonosor y quedó como vasallo suyo durante tres años; pero luego se rebeló contra él (2 Re 24,1).

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En diciembre de 598 a.C., murió Joaquín y fue colocado en el trono su hijo Jeconías (2 Re 24,8). Nabucodonosor, rey de Babilonia, subió contra Jerusalén y asedió la ciudad. Al cabo de tres meses, Jeconías se rindió. El rey, su madre, los jefes y los ciudadanos principales fueron deportados a Babilonia: primera deportación (2 Re 24,10-17).

Nabucodonosor puso por rey, en lugar de Jeconías, al tío de este, Mattanías, con el nombre de Sedecías (598-587). Por el año 589 a.C., Sedecías se rebeló contra Nabucodonosor. La reacción babilonia fue rápida. En enero de 588 (2 Re 25,1; Jr 52,4), llegó su ejército, bloqueó el camino a Jerusalén y tomó los puntos fuertes de Judá; al acabar el año, solo quedaban Lakish y Azecá (Jr 34,6). La caída de Azecá es mencionada por una de las cartas de Lakish, en la que un oficial, encargado de un puesto de vigilancia, escribe al jefe de la guarnición de Lakish que ya no pueden verse las señales de hogueras de Azecá (Óstracon 4, ANET 322). La moral de Judá se hundió y muchos de sus dirigentes juzgaron que su caso no tenía esperanza. En la carta VI de Lakish se oye la queja de que algunos nobles debilitan las manos del pueblo (Óstracon 6, ANET 322).

En el verano del 588, la noticia de que un ejército egipcio iba avanzando obligó a los babilonios a levantar temporalmente el sitio de Jerusalén (Jr 37,5). Quizá los egipcios acudían como respuesta a una llamada directa de Sedecías. Así se refleja en otra carta de Lakish (Óstracon 3, ANET 322), que nos dice que el jefe del ejército de Judá fue por este tiempo a Egipto. El ejército egipcio fue rápidamente rechazado y se reanudó el asedio.

A pesar de que Jerusalén resistió con heroica obstinación, en julio de 587 los babilonios abrieron brecha en los muros y entraron en la ciudad. Sedecias, con algunos de sus soldados, huyó por la noche hacia el Jordán, pero fue alcanzado cerca de Jericó, y llevado ante Nabucodonosor a Riblá, en Siria central. Sedecías, después de presenciar la ejecución de sus hijos, fue cegado y conducido en cadenas a Babilonia, donde murió (2 Re 25,2-7; Jr 52,5-11).

Un mes más tarde, Nebuzaradán, jefe de la guardia de Nabucodonosor, llegó a Jerusalén, incendió la ciudad y arrasó sus muros. Los ciudadanos principales fueron llevados ante Nabucodonosor a Riblá y ejecutados; un grupo más numeroso de población fue deportado a Babilonia: segunda deportación (2 Re 25,8-21; Jr 52,12-27). El reino de Judá había desaparecido para siempre.

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CAPÍTULO XV

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I. QUMRÁN 1. DESCUBRIMIENTOS Los descubrimientos que, a mediados del s. XX, conmovieron al mundo de los orientalistas y especialmente a los estudiosos de la Biblia, tienen por escenario una pequeña zona en el ángulo noroeste del mar Muerto. Qumrán, Ain Feßjá, Wadi Murabaat, Jirbet Mird, lugares preñados de historia, en las cercanías de Jerusalén y Jericó.

La meseta del desierto de Judá se precipita a plomo con una caída de 350 m de desnivel, forma una imponente pared rocosa, de color rojizo, perforada por numerosas cavernas naturales y termina en una llanura que, en suave declive, alcanza las aguas del mar Muerto. El terreno es casi todo estéril, a causa de los abundantes sedimentos de sal dejados por las aguas, que antiguamente cubrían todo el valle del Jordán.

Hacia el sur, se encuentra una fuente sulfurosa llamada Ain Feßjá. Más al norte, hay un torrente que recibe el nombre de Wadi Qumrán, por las ruinas que se hallan junto a él, llamadas en árabe Jirbet Qumrán. Solo durante la primavera el valle se cubre de una escasa vegetación que ofrece a los rebaños un pobre pasto. Los pastores de la tribu seminómada de los Taamira descienden de la meseta y se establecen allí para apacentar sus rebaños de ovejas y cabras.

En la primavera de 1947, un pastor, llamado Muhammad ed Dib (Mahoma el Lobo), que había ido a buscar una cabra perdida, mientras descansaba sentado en tierra fijó su atención en dos agujeros,

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que, a modo de pequeñas ventanas, se abrían en una de las paredes del acantilado. El agujero inferior era muy pequeño, apenas podía entrar un gato; el agujero de la parte superior, que estaba aproximadamente a la altura de los ojos, permitía la entrada de un hombre delgado. Mahoma lanzó una piedra al interior de la roca. Se produjo un ruido como de algo que se rompía. Asustado, el pastor huyó.

Pero, al día siguiente, venciendo su temor e impulsado por la curiosidad, volvió y, junto con su primo, se introdujo en la abertura. Se encontraban en una estrecha caverna cerrada: gruta 1. El suelo estaba cubierto de fragmentos de vasijas. Al fondo había ocho jarras intactas con sus tapaderas; todas estaban vacías, excepto una de la que sacaron tres rollos de cuero, uno grande (1Q Is a) y dos más pequeños (1Q p Hab; 1Q S). Al principio no supieron qué hacer con ellos. Decidieron luego llevarlos a un anticuario sirio de Belén, Halil Iskandar Sahin (Kando). Este creyó reconocer en los rollos la escritura siríaca y los llevó al Monasterio de San Marcos, en la Ciudad Vieja de Jerusalén. Allí los adquirió el arzobispo del convento, Atanasio Josué Samuel.

Mientras tanto, otras personas habían emprendido la búsqueda clandestina entre los escombros de la gruta. Encontraron otros rollos, más o menos dañados, y varios puñados de fragmentos. En el otoño de 1947, en Jerusalén, diversos comerciantes y los mismos beduinos empezaron a ir de una institución científica a otra, ofreciendo manuscritos. Tres de ellos (1Q M; 1Q H; 1Q Is b) fueron adquiridos por la Universidad Hebrea, en diciembre de 1947. Desde entonces el profesor Sukenik se dio cuenta de la fecha antiquísima de los documentos e intuyó su probable conexión con la secta judía de los esenios. En febrero de 1948, el metropolitano sirio Atanasio mostró los cuatro manuscritos a dos miembros de la American School de Jerusalén, Trever y Brownlee. También ellos reconocieron la importancia del descubrimiento y obtuvieron autorización para fotografiar los manuscritos. Cuando, en mayo de 1948, concluyó el Mandato Británico en Palestina, estalló la guerra entre árabes y judíos. El arzobispo Atanasio se trasladó a Estados Unidos, llevando consigo sus cuatro rollos. Pero sus esperanzas de poder venderlos en el mercado americano no tuvieron éxito. En 1954 fueron adquiridos por el Estado de Israel, por la cantidad de 250,000 dólares.

Los cuatro rollos de los sirios regresaron a Jerusalén y, junto con los tres adquiridos por Sukenik, estuvieron durante varios años en un pabellón de la Universidad Hebrea. A partir de 1965, se conser-

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van en el llamado Santuario del Libro, construido expresamente para estos rollos y que exteriormente presenta la forma de una tapa de jarra del mismo tipo de las que guardaban los rollos en la cueva de Qumrán.

Terminada la guerra árabe-judía, en julio de 1948, con la institución, en Palestina, de los dos Estados de Jordania y de Israel, los arqueólogos pudieron emprender las investigaciones del escondite de Qumrán, de donde provenían los manuscritos, que ahora se encontraba en el ámbito del Estado de Jordania. Con la ayuda eficaz de la Legión Árabe, la gruta de los manuscritos (1 Q) fue localizada hacia finales de enero de 1949. En poco tiempo, del 8 de febrero al 5 de marzo, fue realizada una exploración científica y sistemática de la cueva, dirigida por Harding, inspector jefe del Departamento de Antigüedades de Jordania, y por De Vaux, director de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén. Se encontraron fragmentos pertenecientes a unos setenta rollos y restos de cerámica correspondientes a no menos de cincuenta tinajas. El material fue trasladado al Museo Rockefeller de Jerusalén y confiado, para su estudio, a Barthelemy y Milik.

En 1950-1951, los americanos publicaron tres de los cuatro manuscritos pertenecientes al Monasterio de San Marcos: el rollo completo de Isaías, el Comentario de Habacuc y la Regla de la Comunidad o Manual de Disciplina. Posteriormente apareció el volumen de Sukenik, que contenía el rollo fragmentario de Isaías, la Regla de la Guerra y una colección de Himnos.

Mientras los arqueólogos estaban ocupados en una primera campaña de excavaciones en las ruinas de Qumrán, en diciembre de 1951, los Taamira llevaron a Jerusalén otro lote de textos descubiertos en Wadi Murabbaat, a 25 km al sureste de Jerusalén y a unos 18 al sur de Qumrán. Los textos bíblicos fueron pocos y bastante fragmentados: varios pasajes del Pentateuco y trozos de filacterias, etc. En su mayoría, se trataba de documentos escondidos durante la segunda revolución judía (132-135 d.C.). Aparecieron algunos contratos y cartas autógrafas de Simón Bar Kokbá, el jefe de la rebelión. Algunos de estos contratos presentan una escritura nabatea cursiva. Otros textos fueron encontrados, en las mismas grutas de Murabbaat, durante una exploración arqueológica realizada a principios de 1952. Además de los documentos manuscritos, la exploración halló objetos que testimoniaron la ocupación de las grutas desde el período Calcolítico (4000 a.C.) hasta la época árabe (s. IX- X d.C.).

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A mediados de febrero de 1952, los infatigables Taamira volvieron a la región de Qumrán y descubrieron una nueva gruta de manuscritos, la gruta 2, a lado de la primera. Encontraron solo unos pocos fragmentos. La reacción de los arqueólogos fue inmediata. Se organizó una exploración sistemática de la pared rocosa de Qumrán, del 10 al 22 de marzo de 1952.

Un hallazgo imprevisto fue el de la gruta 3. Allí se encontraron dos rollos de cobre, muy oxidados, en cuyo dorso se podían distinguir caracteres de escritura cuadrada hebrea. Originalmente formaban una sola pieza. Después de varios intentos de desenrollarlos, se tomó la determinación de cortarlos en tiras; y así se logró descifrarlos. Miden 2.40 m de largo, constan de doce columnas de texto continuo y contienen una larga serie de nombres de lugares, extendidos por todo Israel, en los cuales estarían escondidos espléndidos tesoros. Es un texto de carácter folclórico y fantástico, basado en las leyendas sobre las fabulosas riquezas del templo de Jerusalén.

Ese mismo año 1952, a mediados de julio, sobrevino el descubrimiento casual de manuscritos en un antiguo monasterio bizantino de la localidad de Jirbet Mird, a unos 14 km al sureste de Jerusalén y 9 km al oeste de Qumrán. Aquí había construido Juan Hircano (134-104 a.C.) una fortaleza –Hircania–, que sirvió de refugio a los últimos asmoneos. Tomada por Herodes en 31 a.C., la convirtió en cárcel. Sobre sus ruinas construyó san Sabas, en 492, el cenobio llamado Castelion o Marda, que subsistió hasta el s. IX. En una de las habitaciones subterráneas de las ruinas del antiguo monasterio, encontraron los beduinos restos de la biblioteca monástica: documentos en griego, arameo y árabe. Una exploración belga hecha inmediatamente por obra de la Universidad de Lovaina, bajo la dirección de De Langhe, sacó a la luz otros varios fragmentos.

A comienzos de septiembre de 1952 tuvo lugar el descubrimiento más sensacional, después del de la gruta 1. Una tarde, bajo una tienda de beduinos, algunos miembros de la tribu de los Taamira comentaban la popularidad que les habían valido los manuscritos. De repente un viejo venerable revivió en su memoria un recuerdo de su juventud. Estando cazando en la región de Qumrán, cuando perseguía una perdiz herida, esta desapareció en una hendidura. Entró a cogerla y se encontró con una cueva en la que había una vieja lámpara de aceite y algunas vasijas. Al día siguiente, los beduinos llegaron a Qumrán con las primeras luces del alba, bien pertrechados de cuerdas, picos, lámparas y hambre de manuscritos. Pronto tuvie-

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ron ante sus ojos la vieja hendidura. Se descolgaron con cuerdas; e inmediatamente reconocieron el estrato en que yacían millares de fragmentos manuscritos. Era la gruta 4 de Qumrán. A pesar de las precauciones que tomaron los descubridores, fue localizada la cueva de donde venían los nuevos tesoros. El 22 de septiembre llegaron De Vaux y Milik, para someter la cueva a un examen sistemático y científico, y recoger cuanto habían pasado por alto los hombres del desierto. El balance final arrojó un total de unos 40,000 fragmentos, correspondientes a 400 manuscritos, de los cuales unos cien son bíblicos. Para el estudio de los ricos hallazgos de la gruta 4, se creó un grupo internacional e interconfesional de estudiosos, que trabaja en Jerusalén.

Los arqueólogos tuvieron la satisfacción de descubrir otro pequeño depósito de manuscritos, a pocos metros de distancia de la cueva 4: una docena de manuscritos, en mal estado de conservación a causa de la humedad. Es la gruta 5, la única, junto con la número 3, descubierta directamente por los arqueólogos.

Por ese tiempo, a los pies de la pared calcárea, fue también identificada la gruta 6, días antes descubierta por los beduinos, que había proporcionado fragmentos pertenecientes al famoso Documento de Damasco. Este documento nos era ya conocido por dos manuscritos encontrados en 1896-1897 en la célebre geniza de El Cairo. Pero había constituido un enigma para los estudiosos; no se conocía su procedencia ni período de composición. Su relación con los esenios se convirtió en un hecho seguro, con la identificación de los fragmentos del documento hallados en Qumrán.

El año 1952 se había mostrado pródigo, pero el árido desierto de Judá aún no había agotado todas las riquezas de sus tesoros escondidos. Durante la cuarta campaña de excavaciones en las ruinas de Qumrán, en la primavera de 1955, se descubrieron cuatro grutas más, la 7, 8, 9 y 10, muy desmoronadas, al borde de la pequeña meseta de Qumrán, donde esta se quiebra para descolgarse hacia el wadi.

Finalmente, en febrero de 1956, los beduinos incansables descubrieron la gruta 11. Esta gruta, junto con la 1 y la 4, es la más importante por la cantidad y la calidad de los manuscritos. Son notables particularmente dos: un rollo de los Salmos bastante completo, y un rollo apócrifo, cuyo tema central es el templo: tiene este 56 columnas, es el más largo de todos los que se han encontrado.

Enterados los israelitas de que un lote de manuscritos, de los que habían llegado a Jerusalén árabe, procedía de Nahal Zelim, en ple-

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no territorio de Israel, decidieron explorar exhaustivamente la zona del desierto de Judá que caía dentro de sus fronteras. En la primavera de 1960 realizaron una expedición en la parte suroccidental del mar Muerto, entre Engadí y Masada. En Nahal Hever encontraron una enorme cueva de 150 m de largo, con una serie de túneles que comunicaban tres grandes habitaciones interiores. En la estancia número 3 se encontró una piel de cabra en forma de odre que contenía una colección de papiros escritos y tablillas de madera, escritas también. Una vez estudiados estos documentos, se vio que se trataba de quince cartas (nueve en arameo, cuatro en hebreo, dos en griego), enviadas por el caudillo de la segunda revolución judía, Bar Kokbá, a distintos subjefes de sus guerrillas. Por esta razón, la gruta fue llamada Cueva de las Cartas. También fue encontrado aquí un rico tesoro integrado por un estuche de madera con tapa corrediza, un espejo hecho con un disco de cobre guardado en fundas de madera, piezas de tela, un canasto, jarras de bronce, cuchillos, llaves; una de ellas, muy grande, corresponde posiblemente a la fortaleza de la ciudad de Engadí, que estuvo en manos de los guerrilleros, pero que se vieron obligados a abandonar.

2. BIBLIOTECA El conjunto de manuscritos encontrados en Qumrán y sus inmediaciones asciende a un total de más de 600 obras diversas. Puede dividirse en dos grandes grupos: textos bíblicos y extrabíblicos. Todos los libros del Antiguo Testamento están representados, excepto el libro de Ester. De varios, como Deuteronomio, Isaías, Profetas Menores, Salmos, existen más de diez manuscritos.

El más importante de todos es el rollo que contiene el libro del profeta Isaías completo (1Q Is a). Mide 7 m de largo, 27 cm de alto; consta de 17 membranas de pergamino cosidas entre sí, sobre las que hay escritas 54 columnas de 28 o 29 líneas de texto en hebreo.

Su valor excepcional radica principalmente en la antigüedad del texto: es del s. II a.C. Antes de 1946, los códices más antiguos del Antiguo Testamento eran del s. IX de nuestra era. Esto significa que, con el nuevo manuscrito, nos remontamos doce siglos más atrás del documento más antiguo de la Biblia que poseíamos hasta 1946.

Los manuscritos no bíblicos pertenecen en su mayoría a la literatura particular de la secta esenia. Los más importantes son:

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La Regla de la comunidad o Manual de disciplina. Fue compuesta entre los años 150-125 a.C. Después de una introducción sobre los fines e ideal de la comunidad, habla del ritual de entrada en la misma (1,1–3,12). Sigue la parte doctrinal sobre los dos espíritus, el bueno y el malo, que luchan entre sí en este mundo y se disputan la posesión del hombre (3,13–4,26). La tercera sección trata del régimen interno de la comunidad, incluido un código penal (5,27–9,11). Vienen a continuación reglas para el reclutamiento y formación de los nuevos miembros. Y se termina con cuatro himnos (9,12–11,22).

La Regla de la Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas consta de cinco hojas de pergamino con 19 columnas de bella escritura caligráfica. El texto está muy incompleto. Pero en la gruta 4 se descubrieron fragmentos de otros manuscritos de la misma obra, que ofrecen importantes complementos y variantes. Describe la batalla escatológica entre las fuerzas del bien y del mal; señala con todo detalle las armas y los métodos de combate; la lucha termina con el triunfo del bien.

Un largo rollo, muy deteriorado, contiene una colección de 25 Himnos o Salmos de acción de gracias. Cada uno de ellos comienza con la expresión: Te doy gracias, Señor. Su inspiración religiosa y su visión de las relaciones entre el hombre y Dios atestiguan una sensibilidad que sobrepasa con mucho los demás escritos judíos del mismo período. Se inspira en los Salmos del Antiguo Testamento.

Se encontraron también algunos comentarios a los libros bíblicos. El más conocido es el Comentario de Habacuc. Consta de 13 columnas. El comentarista va citando versículo a versículo el texto del profeta y a continuación introduce su comentario: El sentido de las palabras es... Se trata de una acomodación de la profecía de Habacuc a la situación concreta de la comunidad de Qumrán. El autor alude constantemente a los sucesos de la historia contemporánea. Por eso, esta obra es de extraordinaria importancia para la reconstrucción del ambiente histórico en que vivía la secta.

3. EXCAVACIONES La primera campaña de excavaciones sobre las ruinas de Qumrán, llevada a cabo a finales de 1951, bajo la dirección de De Vaux y de Harding, probó el nexo existente entre los habitantes de las

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ruinas y los que habían depositado los manuscritos en las cuevas.

Cinco campañas más, realizadas en las primaveras de 1953 a 1956 y en el invierno de 1958, sacaron a plena luz el conjunto de construcciones de Qumrán, y revelaron la existencia de otra instalación en las proximidades de Ain Feßjá. El resultado de las excavaciones y el examen de los manuscritos impusieron ante todo el mundo científico la conclusión de que la secta judía de los esenios había sido la principal habitante de Qumrán y que los libros descubiertos representaban una parte de sus bibliotecas.

Las ruinas de Qumrán se encuentran sobre una terraza calcárea rodeada de barrancas. El conjunto de las ruinas cubre una superficie de 80 x 80 m. La construcción principal se encuentra en la parte noreste. Forma un rectángulo irregular: 37 m de largo por 25 a 29 de ancho. Se puede notar en el ángulo noroeste una torre de defensa, de dos pisos, que protege la entrada del monasterio. Al sur de esta, una pequeña sala, cuyas paredes internas están flanqueadas por un banco de piedra. En el segundo piso del edificio central, había una larga sala de 13 m de largo y 4 de ancho; servía de scriptorium o escribanía. Allí los monjes se entregaban a la escritura de los manuscritos. Había en ella unas mesas estrechas, construidas con ladrillos y estuco, sobre las que los escribas copiaban los manuscritos; además, otras mesas rectangulares, en cuya superficie había unas pequeñas cavidades que probablemente, llenas de agua, servían para las purificaciones obligatorias del escriba, cuando encontraba en el texto bíblico el tetragrama sagrado. Hasta se hallaron tinteros, de arcilla y bronce, que conservaban en el fondo residuos de tinta vegetal. Al este de la torre estaba la cocina. Al sureste de la construcción principal, la lavandería y las instalaciones higiénicas. Una habitación muy amplia (22 x 4.50 m) se encontraba hacia el sur, cubierta por un techo que reposaba sobre cuatro pilastras. Era la sala de reuniones litúrgicas, empleada sobre todo para la lectura de los textos bíblicos y su explicación, para la oración y para el banquete sagrado.

En un departamento anexo estaba el almacén de la vajilla, que contenía más de mil piezas bien ordenadas. Al sureste del monasterio se encuentran los restos de una instalación completa para la fabricación de la cerámica: un depósito para amasar la arcilla, el hueco donde estaba instalado el torno del alfarero, y dos hornos, uno para piezas grandes y otro para piezas pequeñas. Al oeste de las habitaciones, estaba situado el sector que podríamos llamar industrial: molino para cereales, silos para conservar los alimentos, hornos para el pan.

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En el lado oriental del edificio, un poco separado de este, se encuentra el cementerio de la comunidad. Comprende unas 1,100 tumbas, perfectamente alineadas, cubiertas con montones de piedras.

No aparecen ofrendas funerarias ni vestigios de decoración. Los cadáveres yacen a la profundidad de un metro, apoyados sobre la espalda y con la cabeza generalmente hacia el sur. El estudio antropométrico de los huesos mostró que un cierto número de esqueletos pertenecía a individuos de sexo femenino.

Una de las cosas que más llama la atención en las ruinas de Qumrán es el extenso y complicado sistema hidráulico. Un acueducto recogía en invierno las aguas del vecino Wadi Qumrán y las llevaba hasta las numerosas cisternas del monasterio. Algunas de ellas eran bastante grandes, precedidas de depósitos de decantación. Para comunicarse entre sí, existe una complicada red de canales difíciles de seguir. Esta preocupación de los habitantes de Qumrán por el problema del agua, se explica, en parte, por las circunstancias del lugar. Nos encontramos en medio del desierto, en las inmediaciones del mar Muerto, donde los pocos manantiales que existen son de agua salobre e impotable. Para surtir de agua a la numerosa comunidad de Qumrán se necesitaba hacer acopio de la que bajaba en tiempo de lluvia. En la vida religiosa del monasterio tenían, además, mucha importancia las purificaciones rituales, para las que se necesitaba agua en abundancia.

Habitualmente, Jirbet Qumrán no debía contener un gran número de habitantes. Gran parte de los miembros de la comunidad vivía dentro de las numerosas cuevas de las cercanías o en tiendas.

Solo se reunían en el monasterio para celebrar sus fiestas principales. Por las exploraciones arqueológicas ha sido posible reconstruir la historia de las sucesivas ocupaciones del establecimiento de Qumrán. Posiblemente las ruinas se identifican con la antigua ciudad de la sal (Jos 15,62). Hay vestigios de ocupación durante la época israelita, en los ss. VIII-VI a.C., bajo Ozías. A este período pertenece la cisterna circular del llamado sector industrial. El lugar fue después abandonado. Pero hacia el s. II a.C. estuvo de nuevo habitado. Un gran edificio se comenzó a construir bajo Juan Hircano I (134-104 a.C.) y se terminó en tiempo de Alejandro Janeo (103-76 a.C.). Así lo prueban las numerosas monedas de este período. El edificio fue destruido por un terremoto; es posible que se trate del que tuvo lugar el año 31 a.C. Un indicio muy impresionante es la larga hendidura que atraviesa de norte a sur por muros y cisternas y

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Canal de agua

Entrada principal a la zona interior

Piscina de inmersión

Torre de defensa

Trazado del asentamiento.

Sistema de conducción de agua.

Posibles desmoronamientos causados por el terremoto del año 31 a.C.

Rampa de protección

¿Salas de comercio?

¿Sala de lectura?

Piso superior: zona de dormitorios? Área de cocinas/doméstica

Almacenes

¿Archivo?

Hall

¿Biblioteca? ¿Baños y aseos?

Cisternas Horno de cerámica Establos

Tienda de cerámica Baño ritual?

Almacén de herramientas/distribución de alimentos 0 0

20 m 50 ft

Sala de reunión Fabricación de rollos?

Piso superior: scriptorium?

Cisternas

Plano de las ruinas de Qumrán.

que hizo bajar la parte oriental de la terraza al menos unos 50 cm.

El paréntesis de ocupación continúa durante el reinado de Herodes el Grande (37-4 a.C.); la certeza nos viene de la falta absoluta de monedas de este período. Las monedas vuelven a ser abundantes a partir de Arquelao (4 a.C.-6 d.C.). Es probable, pues, que la reocupación tuviera lugar a comienzos de nuestra era. Esta segunda fase de ocupación, que alcanzó notable florecimiento, fue repentinamente interrumpida, en el verano de 68 d.C., en el tercer año de la primera guerra judía (66-70 d.C.). Un indicio impresionante de esta violenta destrucción nos lo ofrece un centenar de vasos hallados amontonados en el ángulo suroeste de la sala de reunión, que debieron servir seguramente para las últimas comidas que precedieron a la catástrofe. Después del año 68, los edificios estuvieron ocupa-

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dos durante algunos decenios por un destacamento de soldados romanos que vigilaban la región. De 132 a 135 d.C., durante la segunda guerra judía, los guerrilleros de Bar Kokbá establecieron aquí un puesto militar. Después, abandonadas definitivamente, las ruinas sirvieron de abrigo a monjes bizantinos y pastores árabes.

ENRIQUECIMIENTOS CIENTÍFICOS POR QUMRÁN Hemos examinado los hallazgos de Qumrán. Ahora comprendemos mejor su importancia excepcional. Son muchas las ciencias que se han beneficiado: historia, arqueología, filología, paleografía. Pero, sobre todo, se ha proyectado luz sobre la Biblia; se ha iluminado con nueva claridad la historia del texto hebreo y el ambiente en que nació el Nuevo Testamento. Y todavía el fecundo desierto de Judá no ha acabado de revelarnos todos sus secretos.

II. MASADA La roca de Masada, no mencionada en la Biblia, pero sí a menudo por Flavio Josefo, en la vertiente oriental del desierto de Judá, con un corte de 400 metros hacia el mar Muerto, es un lugar de árida y majestuosa belleza, escenario de uno de los más dramáticos episodios en la historia del pueblo judío.

En el s. I d.C., Palestina se hallaba bajo la ocupación de los romanos, que habían derrotado al reino judío de los macabeos a mitad del siglo anterior. Periódicas rebeliones de los habitantes, que intentaban recuperar su libertad y soberanía, habían sido rápidamente sofocadas. Hasta que, en 66, la revolución judía desembocó en una guerra por todo el país, desde Galilea hasta el mar Muerto, una guerra en gran escala que duró cuatro años feroces y amargos.

Tuvieron los romanos que llevar legión tras legión para aplastar a los insurrectos. En el año 70, el general romano Tito conquistó Jerusalén, saqueó la ciudad, destruyó el templo y expulsó del país a la mayor parte de los judíos supervivientes. Hasta circularon monedas con la inscripción Iudaea capta (Judea conquistada) y las figuras de un legionario romano y una mujer judía cautiva, bajo una palmera.

Solamente un bastión resistió hasta el año 73: la fortaleza de Masada. Según el historiador Flavio Josefo (BJ 7, 8, 3, 285), el pri-

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mero en fortificar esta defensa natural fue Jonatán, el sumo sacerdote. Los eruditos no se han puesto de acuerdo sobre a cuál Jonatán alude el historiador. Unos opinan que se refiere al hermano de Judas Macabeo, de mediados del s. II a.C. Otros piensan que se trata de Alejandro Janeo, que reinó de 103 a 76 a.C., conocido en hebreo como Jonatán. Pero todos coinciden en que quien convirtió a Masada en una formidable fortaleza fue el rey Herodes el Grande. Entre los años 36 y 30 a.C., Herodes construyó una muralla almenada que rodeaba la parte superior, una torre de defensa, almacenes, grandes cisternas que se llenaban con la lluvia que caía ocasionalmente, cuarteles, arsenales y palacios.

Estas fortificaciones y edificios sirvieron de refugio al último grupo de guerreros judíos en su lucha contra los romanos, unos 75 años después de la muerte de Herodes. Al principio de la rebelión, un grupo de judíos fanáticos había destruido la guarnición romana de Masada y había mantenido esta posición durante toda la guerra. Después de la caída de Jerusalén, se les unieron unos pocos patriotas supervivientes de la capital; teniendo a Masada como punto de partida, hostigaron a los romanos durante dos años. En el año 72, Flavio Silva, gobernador romano, decidió aplastar este bastión de resistencia. Se dirigió a Masada con la Décima Legión, sus tropas auxiliares y miles de prisioneros de guerra que acarreaban agua, madera y provisiones a través de la árida meseta. Los judíos, al mando de Eleazar Ben Yair, se prepararon para la defensa de la roca, utilizando las fortificaciones y racionando sus provisiones en almacenes y cisternas. Las huestes de Silva también se prepararon para un largo sitio. Levantaron campamentos en la base de la roca, construyeron una circunvalación alrededor de la fortaleza; y en un punto rocoso, cerca del acceso oeste de Masada, construyeron una rampa de grandes piedras y tierra prensada. Allí levantaron una torre de asedio y, defendidos por esta, se lanzaron con un ariete contra la pared de la fortaleza y consiguieron abrir brecha. Este fue el principio del fin. Aquella noche, en la cima de Masada, Eleazar Ben Yair se dio cuenta de su apurada situación. La pared de defensa había sido destruida por el fuego. Los romanos los aniquilarían a la mañana siguiente. No había esperanza de socorro ni de huida. Solo había una alternativa: o rendirse o morir. Entonces resolvió que una muerte con gloria era preferible a una vida de infamia, y que la resolución más generosa era rechazar la idea de sobrevivir a la pérdida de su libertad. Antes de ser esclavos del vencedor, los defensores –960 hombres, mujeres y niños– allí mismo se quitaron la

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vida con sus propias manos. Cuando los romanos llegaron a la cima, a la mañana siguiente, no encontraron más que un silencio de muerte y unas ruinas calcinadas.

EXCAVACIONES DE MASADA Sobre estas importantes ruinas se llevaron a cabo dos campañas de excavaciones dirigidas por Yigael Yadin: la primera, de octubre de 1963 a abril de 1964; la segunda, de noviembre de 1964 a abril de 1965. Participaron en las excavaciones la Universidad Hebrea, la Israel Exploration Society, el Departamento de Antigüedades del Estado de Israel, el ejército israelí que puso a disposición de los arqueólogos abundancia de material (camiones, grúas, etc.) y personal capacitado del cuerpo de ingenieros. Tomaron parte, además, 300 obreros voluntarios, venidos de 28 países y pertenecientes a todos los estratos sociales.

Masada es una especie de tosco romboide, de una forma parecida a la de un barco, con proa muy estrecha en la parte norte, menos estrecha en el sur, y ancha en el centro. Mide 580 m de norte a sur y 200 m de este a oeste. Está rodeada por un doble muro, dividido en una serie de estancias o casamatas. La mayoría de los edificios, los más importantes, están concentrados en la mitad norte, en la parte más alta de la cima. La mitad sur, más baja que el resto, carecía de edificios, por lo menos en tiempo de Herodes, y probablemente se utilizaba como huerto.

A la luz de los descubrimientos arqueológicos, haremos una descripción de los edificios, avanzando de norte a sur, finalizando con la muralla que rodea toda la parte alta de la fortaleza.

En el extremo norte, al borde de la montaña, sobre el precipicio, se halla el Palacio real, construido para uso personal de Herodes.

Está escalonado en tres niveles. La terraza superior es solo una extensión de la parte estrecha de la cima; es el lugar más alto de Masada. La terraza intermedia se encuentra unos 15 m más abajo y conserva los restos de una estructura circular. La terraza inferior, la situada más al norte, se halla otros 15 m más abajo de la terraza central, y en ella se encuentran también las ruinas de un edificio cuadrangular con columnas.

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Para poder construir la terraza inferior, los arquitectos de Herodes levantaron unos poderosos contrafuertes, de una altura de 30 m, que cuelgan sobre el abismo. Los muros de la terraza inferior están decorados con pinturas, bien conservadas, que representan el estilo predominante en el Imperio romano de aquella época. Los artistas se propusieron dar a la parte inferior de las paredes de yeso la apariencia de columnas monolíticas esculpidas. Los pilares están compuestos de varios tambores de piedras blandas, estucadas y acanaladas; están coronados por capiteles corintios. Esta terraza fue construida como lugar de descanso. Desde aquí se podía gozar del maravilloso panorama que se abría por el norte hacia Engadí, por el este hacia el mar Muerto y las montañas de Moab, y por el oeste hasta las colinas de Judea. En las excavaciones, al quitar los escombros que cubrían las pinturas murales, se encontró una gruesa capa de ceniza, huella de gran fuego, y, dentro de ella, restos de comida: dátiles, nueces, huesos de aceitunas, sal, grano y granadas. Se hallaron también los restos de tres esqueletos; uno de ellos pertenecía a un hombre de unos veinte años; a su lado, había cientos de escamas plateadas, pertenecientes a una armadura, así como numerosas flechas de hierro, una de ellas todavía con su asta de madera. No lejos, se encontró el esqueleto de una mujer joven; su cabello oscuro, bellamente trenzado, parecía como si acabara de ser peinado; a su lado, había unas sandalias femeninas de hechura delicada. El tercer esqueleto pertenecía a un niño. La contemplación de estos restos hizo revivir las trágicas horas del drama de Masada. Se trataba, seguramente, de los restos de algunos de los defensores de la fortaleza.

En la terraza central hay un edificio circular, con dos muros concéntricos, sobre los que debió descansar la doble fila de columnas que sostenía el techo. Hacia el sur, bajo la roca de la terraza superior, se ven algunas pilastras cuadrangulares adosadas a las paredes, con nichos entre ellos; y al suroeste, el comienzo de una escalera oculta, por la que se podía bajar y subir de una terraza a otra, sin ser vistos desde fuera.

Esta terraza, como la inferior, estaba destinada al descanso y al recreo.

El único lugar en todo el palacio que sirvió propiamente de vivienda fue la terraza superior. Constaba de dos partes. La del norte consistía en un gran patio, con soberbia vista hacia el norte, este y oeste. Al sur de este patio, se hallaban cuatro habitaciones y varios corredores. En algunas partes, el suelo de mosaico blanco con hexágonos negros se encuentra en buen estado de conservación. Las paredes y los techos estuvieron decorados con pinturas. Solo que-

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dan algunos restos, diseminados aquí y allá, única muestra del opulento decorado que un tiempo embelleció esta parte del palacio. Al cribar la tierra excavada, se encontraron muchos fragmentos de vasijas de cerámica del tipo terra sigillata, que fueron un tiempo ornato del palacio. Entre montones de tierra y escombros, se descubrieron tambores y pilares, bases y capiteles, sin orden ni concierto.

Cada columna estaba formada por varios tambores. Los albañiles marcaban cada columna con una letra hebrea y cada tambor con un número que indicaba su posición. Entre los restos arquitectónicos de la terraza superior aparecieron también bellos capiteles de estilo jónico. Este magnífico palacio colgante del norte nos habla claramente de la ambición constructora de Herodes.

Inmediatamente, al sur del Palacio norte, emergen las ruinas de un gran edificio. A causa de su emplazamiento y del grosor de sus muros, fue tomado por algunos eruditos como una torre de defensa para proteger el acceso al palacio; pero durante las excavaciones se comprobó que se trataba de uno de los más bellos y completos ejemplares de una casa de baños romana, con todos los elementos acostumbrados: patio de entrada, apoditerium o vestidor, frigidarium o habitación fría, tepidarium o habitación templada, y caldarium o habitación suministradora de calor. En el caldarium, las paredes, recubiertas de yeso, muestran señales de tuberías; en un rincón se encuentran algunas tuberías todavía adosadas a la pared. Entre el doble nivel del suelo, aparecieron más de 200 pilares diminutos, de arcilla, perpendiculares y magníficamente conservados, que servían como conductores del calor. El frigidarium es una pequeña habitación, estrictamente funcional, preparada para una entrada en el agua y una rápida salida de ella. Entre el caldarium y el frigidarium se encuentra el tepidarium, habitación más lujosa, con suelo cubierto de losas blancas y negras, sus paredes decoradas con pintura. El apoditerium es también grande y decorado profusamente. Tiene pinturas murales, como el tepidarium. El suelo está cubierto de baldosas triangulares, blancas y negras. En el rincón hay una pila, construida sin duda posteriormente por los zelotas y por la guarnición romana, pues está encima de las baldosas originales, y sus paredes cubren toscamente parte de las antiguas pinturas. Por el suelo se encontraron fragmentos de yeso con pinturas de diseño floral y geométrico, que debieron decorar el techo. El amplio patio que se abre delante de las instalaciones balnearias llevaba por los lados norte, este y oeste un techo, sostenido por pilares y dinteles decorados con

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metopas ornadas de rosetas. Fragmentos de estos dinteles esculpidos se encontraron esparcidos por diversos lugares; fueron utilizados por los zelotas y por los romanos como material de construcción.

Las grandes estructuras rectangulares, alargadas y estrechas, que se hallan al sur del palacio, han sido consideradas por la mayoría de los eruditos como los almacenes construidos por Herodes. Forman dos grupos principales. El primero, en el lado sur, es el mayor. El segundo queda al este de la gran sala de baños. Los dos bloques están separados por un camino que va de este a oeste. La mayor parte de los muros y de los techos se cayeron, a causa de la devastación del lugar llevada a cabo por los zelotas, y por una serie de terremotos que azotaron la región posteriormente. Las paredes están formadas con dobles filas de bloques de piedra de 200 a 250 kilos cada una.

Varios almacenes fueron reconstruidos, utilizando las piedras desperdigadas. Una línea negra entre lo intacto y lo restaurado señala la parte del muro que estaba todavía en pie al desenterrarlo. Otros almacenes fueron dejados tal como fueron encontrados, para que los visitantes vean su estado antes de las excavaciones. Sobre el suelo, cubierto de ceniza y vigas chamuscadas, fueron hallados cientos de recipientes rotos. Su destrucción fue intencional, para evitar que cayeran en poder de los romanos. Los recipientes nos muestran cómo estaba organizado el sistema de almacenamiento. Cada almacén tenía su propio tipo de recipientes: jarras de aceite, de vino, para harina. Por la forma se concluye que la mayor parte de recipientes pertenecían al tiempo de Herodes, pero posteriormente tuvieron otros dueños, seguramente los judíos defensores de Masada, pues ostentaban inscripciones en tinta y carbón con nombres en hebreo. A la entrada de una de las habitaciones se encontraron cerca de cien monedas desparramadas por el suelo. Pertenecen a los años segundo y tercero de la rebelión judía. Llevan un dibujo que representa una hoja de parra por un lado y un cáliz por el otro. Las inscripciones, en escritura paleohebrea, dicen: Por la libertad de Sión.

Probablemente, las monedas sirvieron durante el sitio como comprobantes, en manos de los jefes de Masada, para el racionamiento de comida y para otros efectos. Varios almacenes se usaron, quizá, para guardar líquidos. En uno de ellos se ven las paredes enyesadas y, en el suelo, tres hoyos circulares, también recubiertos de yeso, separados por espacios regulares. Es probable que estas depresiones sirvieran para facilitar el sistema de verter líquido de un recipiente grande a otro más pequeño, o para recoger el que se derramaba.

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Al oeste de los almacenes se levanta un edificio rectangular, compuesto de muchas estancias alrededor de un patio. Construido también en tiempo de Herodes, sirvió como centro administrativo.

La entrada al complejo de almacenes, a la gran sala de baños y al Palacio norte solo podía practicarse por aquí. En este lugar se descubrió, en efecto, una hermosa puerta y unos bancos enyesados de época herodiana. Un solo centinela, apostado aquí, podía vigilar quiénes entraban y salían del importante conjunto de almacenes.

Al avanzar de los almacenes hacia el sur, la primera ruina con que nos encontramos es un edificio cuadrado, construido originalmente para ser habitado. Multitud de cuartos habitables, idénticos, se levantan alrededor del patio central. Cada unidad de vivienda comprende un patio y dos pequeñas habitaciones. En tiempo de Herodes, este edificio alojó a los altos administradores de Masada o a las mismas tropas de la guarnición. En el suelo de una de las habitaciones se encontró un montón de monedas pegadas unas a otras; tenían adheridos algunos trozos de tela; después de limpiarlas, se constató que era un tesoro de siclos y medios siclos de plata, 38 en total, en magnífico estado de conservación.

Al sur del edificio residencial, se alza una estructura bien conservada, una capilla cristiana del período bizantino. Consiste principalmente en una gran sala, cuyas paredes se conservan hasta una altura considerable. En ellas se aprecia un curioso y original decorado, compuesto de trozos de cerámica y de pequeñas piedras, que forman un diseño geométrico. En una pequeña estancia, al norte del gran salón, hay un suelo completo de mosaicos bizantinos, uno de los más hermosos que se conocen de este período. Su diseño consiste en una serie de medallones redondos, en cada uno de los cuales hay representaciones de frutas y plantas, como granadas, higos, naranjas y uvas. Guiándose por el estilo del mosaico, se puede fechar la construcción de la capilla en el s. V. La ocupación bizantina de Masada consistió en pequeños grupos de monjes, que habitaban en pequeñas celdas diseminadas por toda la cima o en cuevas, y que abandonaron el lugar, forzados por la invasión persa o musulmana de principios del s. VII. Desde entonces, Masada no tuvo ningún habitante.

El edificio mayor de Masada es el que se encuentra en el extremo oeste de la roca, cerca de la rampa romana. Consta de tres alas principales: un ala de servicio, otra de almacenes y edificios administrativos, y un gran conjunto residencial, consistente en grandes estancias y pequeños cuartos de servicio alrededor de un patio central. Es

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el verdadero palacio real de Herodes en Masada, el lugar de las ceremonias palaciegas. Así lo demuestra su tamaño y el lujo de su construcción y dependencias. Del gran patio cuadrado se llega, pasando por una antesala, al salón del trono. En el suelo se ven tres depresiones, recubiertas de yeso, que servían para sostener el dosel o el trono. Al este del patio, en una de las estancias, se descubrió la mitad de un pavimento de mosaicos coloreados del tiempo de Herodes, uno de los más antiguos encontrados en Israel, y el más hermoso de este período. Presenta un dibujo geométrico, usual en el mundo helenístico de entonces (s. I a.C.). Pero toma también motivos de plantas, característicos del arte judío, como ramas de olivo estilizadas, granadas, hojas de parra y de higuera. En el centro se ve otro motivo muy común dentro del arte judío de ese período: un círculo dentro del cual hay otros círculos. Los destrozos causados en la mitad del suelo permiten descubrir algo interesante: el sistema empleado para la colocación de los mosaicos; sobre el lecho de yeso, se ven las líneas que guiaban a los artífices en la colocación de las piezas del mosaico.

Cerca del palacio, hacia el sur, encaramados en pequeñas colinas, se encuentran cinco palacios, más modestos, construidos para la familia de Herodes, según las mismas líneas que el palacio principal. Aunque mal conservados, algunos, sin embargo, guardan restos de sus pinturas murales: paneles rectangulares, la mayoría de ellos en negro y rojo.

Junto a estos pequeños palacios hay un baño público del tiempo de Herodes: una piscina inmensa, con escalones en un extremo y nichos alrededor para dejar las ropas durante el baño.

En la parte sur de la cumbre de Masada, se encuentra otro extraño edificio de época herodiana, reutilizado en períodos posteriores por los zelotas y por los monjes bizantinos: unos muros de piedra derrumbados, en los que hay pequeños huecos, semejantes a los nichos de un palomar. Debido a esta similitud, se le da a esta ruina el nombre de columbarium. Es una estructura circular, dividida en dos por una pared, con un hueco en el centro. Los nichos se encuentran en todas las caras interiores del muro circular y en ambas caras del muro divisorio. Para explicarlos, los eruditos han propuesto varias teorías. Algunos creyeron que se trataba de palomares o criaderos de palomas, para utilizar su estiércol como fertilizante de la agricultura. Otros sugirieron que eran palomares relacionados con algún culto religioso. Sin embargo, la pequeñez de los nichos y la riqueza del

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edificio suscitan ciertas reservas. Parece, más bien, que este recinto servía para guardar los restos de las incineraciones.

Exceptuando el extremo norte de la roca de Masada, toda la cumbre está rodeada por una muralla de casamatas, o sea, un muro doble, con el espacio intermedio dividido por tabiques. Las estancias interiores tenían dos usos: uno utilitario y otro militar. Servían como viviendas y almacenes de las tropas, y también como base para la construcción de almenas y troneras de tiro. Tiene la muralla unos 1400 m de longitud y unos 4.50 de anchura y más de 5 de altura. El material con que se construyó es la dura piedra dolomita que se sacaba de las canteras de Masada. Estaba recubierta de yeso. Había unas 110 estancias dentro de la muralla y de las torres, de distintos tamaños: desde 6 m de largo hasta 36. En la mayoría, la roca no había sido pulida y los suelos eran toscos y llenos de agujeros. Las excavaciones proporcionaron los descubrimientos más importantes del tiempo de la rebelión. Los zelotas construyeron tabiques en las habitaciones grandes, dividiéndolas en cuartos más pequeños. Hicieron alacenas en las paredes y hornos de barro. En estas habitaciones parece revivir la existencia diaria de los zelotas; en ellas comprendemos lo que fue su vida hasta los últimos momentos antes del suicidio. Aparecieron muchos objetos de uso doméstico tirados por el suelo, bien conservados a causa de la gran sequedad del terreno; cestas tejidas con hojas de palma; instrumentos de marfil y hueso: fragmentos de un huso, una espátula, cucharas y un dado; utensilios de cosmética: un peine de madera, una caja para pintura de ojos; y numerosos recipientes de piedra de los que se llaman medidas. También se encontraron restos de telas y tejidos de saco, que constituyen la colección más completa de materias textiles pertenecientes al período romano. Algunas estancias daban la impresión de que acababan de ser abandonadas. Había una entrañable atmósfera doméstica, con su blanca pared ennegrecida por el hollín del horno. En un rincón, un montoncito de tizones apagados, con restos de tela, sandalias y utensilios domésticos, era un trágico testimonio de los últimos y dramáticos momentos de los defensores de Masada. Quizá minutos antes del fin, cada familia había reunido sus modestas pertenencias y las había quemado.

En varios de los puntos estratégicos, a lo largo de la muralla, como los que dominaban el sendero de serpiente en la parte este, y los que dominaban la ladera sur, que es particularmente escarpada, se encontraron en el suelo de las habitaciones grandes piedras redondas. Rodando ladera abajo habrían sido mortales para cualquiera

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que hubiera intentado ascender y llegar a la cumbre. Pero ninguna de estas armas fue utilizada, porque los romanos atacaron por el lado oeste, donde construyeron la inmensa rampa y erigieron torres de asedio y catapultas. Por todo este sector se encontraron cientos de piedras balísticas del tamaño de toronjas, que habrían sido lanzadas contra Masada por las catapultas de los romanos.

En una de las estancias de la sección sur de la muralla de casamatas, al borde de un escarpado precipicio, se descubrió una serie de tres piscinas: una grande, una mediana y otra pequeña. Las dos más grandes tenían escalones para llegar al fondo. En la pared que las separaba, había un agujero, por el cual el agua podía pasar de una parte a otra; de la misma manera se había encontrado ya, en el palacio colgante del norte, otra serie de tres piscinas, de forma similar. Era un baño ritual de inmersión, mikave en hebreo, del período del Segundo Templo, construido conforme a los más escrupulosos mandatos de las leyes religiosas judías. La primera piscina recogía el agua pura, caída durante la estación de las lluvias, y la almacenaba. La segunda era el baño propiamente dicho. Y la tercera, la más pequeña, que no se comunicaba con las otras dos, se usaba solo para fines puramente de limpieza, distintos de la purificación ritual: para lavarse las manos y los pies, antes de la inmersión en el mikave.

En una de las estancias, esparcidos en el suelo, se encontraron 17 siclos de plata, bien conservados. Las inscripciones en hebreo Siclo Israel y Jerusalén la Santa se podían leer claramente; y también las letras hebreas aß, bß, gß, dß, hß. La ß es la primera letra de ßanah, palabra hebrea que significa año; las otras letras representan los números 1, 2, 3, 4 y 5, respectivamente. Las inscripciones significaban, por lo tanto, en qué año de la rebelión, que duró cinco (de 66 a 70), la moneda había sido acuñada.

Pero, desde el punto de vista histórico, lo más interesante que depararon las murallas fue el descubrimiento de pergaminos. A corta distancia de los siclos, se halló el primer pergamino: un fragmento del libro de los Salmos: del Sal 81 al 85, casi completamente igual al texto de los libros bíblicos que utilizamos hoy; incluso la división de los salmos es idéntica a la división tradicional. En la misma habitación de la muralla se encontraron otro pocos fragmentos, entre ellos uno del libro del Levítico. Otro pergamino interesante encontrado en el mismo lugar es un fragmento del Cántico del sacrificio sabático, texto idéntico al de uno de los pergaminos encontrados en la cueva 4 de Qumrán; escrito de extraordinaria importancia, porque

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es prueba concluyente de que los esenios también tomaron parte en la gran rebelión contra los romanos. De hecho, Josefo enumera entre los jefes de la resistencia a un Juan el esenio (BJ 2,20,4,566).

En una casamata, al sur del camino de serpiente, se descubrió otro pergamino, uno de los más importantes de la literatura hebrea del período del Segundo Templo. En la parte norte de la habitación se hallaron unos cuantos fragmentos arrugados y estrujados. Se trata de 13 columnas, algunas completas, otras fragmentarias, correspondientes a los capítulos 39,37–44,20 del libro del Sirácida o Eclesiástico. Este manuscrito es especialmente importante, porque, al no ser incluido por los judíos el Eclesiástico entre los textos canónicos del Antiguo Testamento, el original hebreo desapareció y solo llegó a nosotros a través de la traducción griega del s. II a.C. Con el descubrimiento de Masada se recuperó parte del original perdido del texto hebreo y, además, se garantizó la autenticidad y validez de los manuscritos hebreos del Sirácida, encontrados en 1896 en la geniza de una vieja sinagoga de El Cairo. La mayoría de los eruditos opinaban que estos eran una copia del original hebreo. Otros, sin embargo, afirmaban que era solo una traducción al hebreo, realizada en la Edad Media, de una de las traducciones griegas. La comparación de los documentos de Masada y de El Cairo puso fin a la polémica, demostró muy claramente que los dos textos son fundamentalmente idénticos y que el texto de la geniza de El Cairo representa el texto hebreo original del Sirácida.

En el sector noroeste de la muralla, apareció una construcción rectangular, con bancas alrededor de las paredes. Existía un hueco en la parte oriental. En el centro había dos filas de columnas, tres en el lado sur y dos al norte. El rincón noroeste del edificio era una especie de celda, que se adosaba a la muralla de casamatas y a la que se entraba por la zona sur. Se trata de una sinagoga del período del Segundo Templo. La entrada estaba orientada hacia Jerusalén, tal como requieren las reglas tradicionales; y en el suelo se encontró un óstracon con la siguiente inscripción: diezmo de los sacerdotes. Una segunda temporada de excavaciones demostró claramente que había habido dos etapas en la construcción. En su primera etapa, el edificio tenía una antesala, y en la estancia principal había columnas a lo largo de los lados sur, oeste y norte. Cuando llegaron los zelotas, añadieron la celda y las bancas, quitaron los pilares de la fila oeste, tiraron la pared que separaba la antesala de la estancia principal y pusieron en su lugar dos pilares. En tiempo de Herodes, el edificio debió servir de sinagoga. Es poco probable que Herodes hubiera pri-

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vado de un lugar de culto a los miembros judíos de su familia y a los demás judíos de su corte. Además, el plano arquitectónico es muy semejante al de varias sinagogas de los primeros tiempos, descubiertas en Galilea. En la celda del fondo, los arquitectos, al examinar el espacio entre los dos suelos, se toparon con un trozo de pergamino enrollado, dentro de un hoyo relleno con piedra y tierra. Aquello era, por lo tanto, una especie de geniza, lugar donde los judíos ortodoxos enterraban, ya que no podían destruirlos, los documentos sagrados que habían caído en desuso, por estar viejos y gastados o por contener errores. El pergamino contenía partes de los dos capítulos finales del libro del Deuteronomio. Poco después se encontró otro agujero lleno de tierra apisonada y, en el fondo, restos de otro pergamino muy deteriorado, perteneciente al cap. 37 del libro de Ezequiel: la visión de los huesos secos. Estos dos pergaminos, virtualmente idénticos a los textos bíblicos tradicionales, son importantes por sí mismos y, además, sirven como pruebas de que el edificio fue, en efecto, una sinagoga. Aparte de los doce pergaminos descubiertos en Masada, se encontraron también 700 óstraca o trozos de alfarería con inscripciones, generalmente cortas.

En el acantilado del sur de la roca, pocos metros más abajo de la muralla de casamatas, se descubrió una red de cuevas. En una de las más pequeñas realizaron los arqueólogos el impresionante hallazgo de 25 esqueletos, esparcidos por el suelo. Probablemente pertenecen a los defensores de Masada, despojos arrojados a ese lugar por las tropas romanas después de la victoria. Aparte de estos 25 esqueletos encontrados en la cueva y los tres del palacio del norte, no quedaron otros vestigios físicos de los últimos defensores de Masada. La guarnición romana, que ocupó la fortaleza durante varias décadas después del dramático suceso, despejó de restos humanos toda la zona.

El hallazgo más espectacular de Masada se realizó en uno de los puntos más estratégicos, cerca de la entrada que conduce a la plaza que se encuentra entre los almacenes y el edificio administrativo, en un lugar al que confluyen todos los caminos que van a la cima.

Allí se encontraron once pequeños y extraños óstraca. En cada uno de ellos estaba escrito un solo nombre, todos diferentes. Una idea fascinante asaltó a los excavadores: ¿habrían encontrado los mismos óstraca que los últimos defensores de Masada usaron para el sorteo de los diez hombres que darían muerte a todos los demás? Nunca lo sabremos con seguridad. Pero la probabilidad de que así sea está reforzada por el hecho de que, entre estas once piezas de alfarería, ha-

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bía una que llevaba el nombre de Ben Yair, quizá Eleazar Ben Yair, el jefe de los zelotas de Masada.

Los restos de los campamentos romanos y las construcciones de asalto que rodeaban Masada representan uno de los ejemplos más perfectos de asedio de todo el Imperio romano y constituyen el testimonio más importante del valor de los sitiados. Para evitar la huida de los defensores asediados, el general romano rodeó a Masada de una muralla de unos 4 km. El tremendo esfuerzo que significa la construcción de este muro de circunvalación, levantado incluso en lugares casi impracticables, despierta nuestra admiración aún hoy.

Tenía 2 m de grueso, y estaba, además, fortificado con doce torres construidas a intervalos de 80 a 100 m. No menos impresionante son los ocho campamentos alrededor de la fortaleza. Se conservan tan bien, que, vistos desde lo alto, parece como si acabaran de ser abandonados. Los campamentos tenían una función triple: cuarteles para las tropas, dominio de posibles rutas de fuga desde la cima, y defensa contra cualquier incursión por sorpresa. Había dos campamentos grandes y seis pequeños. Los dos mayores se hallaban fuera de la muralla de circunvalación. El campamento B mide 140 x 180 m; y el F, 130 x 160. El cuartel general de Silva se encontraba en el campamento F, ligeramente al norte y cerca de la rampa de

Ladera oeste de Masada.

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asalto. Desde aquí, Silva podía seguir el curso de las batallas con facilidad. En su ángulo noroeste se levanta un campamento más pequeño (F 2), fortificado por torres, levantado en una fecha más tardía, utilizado por la guarnición romana que se quedó después de la caída de Masada. Los dos campamentos grandes, el D y el B, son similares. Tienen cuatro entradas, una en cada uno de los lados, protegidas por muros interiores, que desde la puerta se volvían hacia adentro. Los campamentos pequeños, todos, salvo el campamento C, están adosados a la muralla de circunvalación. Su función principal consistía en la vigilancia, para evitar las fugas y observar los lugares de importancia táctica de los alrededores.

La rampa de asalto, construida por los romanos en la ladera oeste de Masada, es una de las más interesantes estructuras de asedio del ejército romano que existen en el mundo en la actualidad. Mide 215 m de largo; tiene un color blancuzco; su parte más alta no llega del todo hasta la muralla, sino que termina a unos 20 m de ésta. Hoy día se puede efectuar muy fácilmente la ascensión a la cumbre de Masada por esta rampa, al final de la cual se ha trazado un sendero. Desde aquí los romanos, con sus máquinas de guerra, abrieron brecha en las murallas de casamatas y lograron así la conquista de la fortaleza.

MASADA, SÍMBOLO DE HEROÍSMO Este es el escenario de la heroica resistencia de un puñado de valientes que escogieron la muerte antes que la esclavitud e incendiaron sus bienes como un acto final de desafío al enemigo. Desde entonces, Masada se ha convertido en símbolo inmortal del valor desesperado, símbolo que ha conmovido al mundo a lo largo de veinte siglos.

23 Bibliogr - 11.052

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BIBLIOGRAFÍA SELECTA EN ESPAÑOL

ALBRIGHT, W. F., Arqueología de Palestina, Garriga, Barcelona 1962. Manual clásico de arqueología bíblica, donde el autor sintetiza, metódica y pedagógicamente, sus conocimientos acumulados en las numerosas expediciones arqueológicas dirigidas por él en el Medio Oriente.

MILIK, J. T., Diez años de descubrimientos en el desierto de Judá, Perpetuo Socorro, Madrid 1961. Obra célebre, escrita por un especialista, que participó en las excavaciones de Qumrán y en la publicación de los manuscritos, que conoció directamente los lugares y los textos, y los presenta, de primera mano, con solidez y claridad.

NORTH, R., Y KING, PH. J., Arqueología bíblica, Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo 2, 902-937, Verbo Divino, Estella 2004. Recoge los mejores resultados de la experiencia arqueológica, con una presentación sintética y completa del tema.

NOTH, M., El mundo del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1976. Introducción básica, de carácter general, para penetrar en el mundo del Antiguo Testamento.

PARROT, A., Cuadernos de arqueología bíblica, Garriga, Barcelona 19611963. Son una serie de siete monografías publicadas en español, de las quince que forman la colección original francesa. Todas, escritas en forma magistral, amena e interesante, demuestran la extraordinaria aportación de la arqueología oriental para una mejor y más exacta comprensión de los relatos bíblicos.

PRITCHARD, J. B., La sabiduría del Antiguo Oriente, Garriga, Barcelona 1963. Compendio, en un solo volumen, de la obra magna en dos tomos, Ancient Near Eastern Texts (ANET), que ofrece los documentos del Próximo Oriente Antiguo más importantes para la comprensión de los pueblos y de los escritos bíblicos.

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GEOGRAFÍA HISTÓRICA Y ARQUEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

WRIGHT, G. E., Arqueología bíblica, Cristiandad, Madrid 1975. Libro escrito por el autor, profesor de Arqueología en la Universidad de Harvard, no solo como manual para formar arqueólogos, sino para abrir al amplio público el mundo de la Biblia. Analiza los descubrimientos arqueológicos, siguiendo el hilo de la historia.

WRIGHT, G. E., Y FILSON, F. V., Atlas histórico de la Biblia, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso 1988. Traducción del Westminster Historical Atlas to the Bible. El mejor compendio de geografía e historia de Palestina. Incorpora los últimos descubrimientos en el campo de la arqueología bíblica. Valioso auxiliar para todos los que se interesan en el estudio de la geografía y la historia de Palestina y demás países bíblicos.

YADIN, Y., Masada, Destino, Barcelona 1977. Descripción emocionante de las excavaciones en la fortaleza rocosa de Masada, en el desierto de Judea, realizadas por el autor, catedrático de Arqueología en la Universidad Hebrea de Jerusalén.

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TERCERA PARTE

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INTRODUCCIÓN

Las dos primeras partes de este libro nos han hablado sobre la historia de los acontecimientos bíblicos del Antiguo Testamento, la geografía en la que tuvieron lugar y los restos arqueológicos que se conservan.

En esta estudiaremos cómo esa historia, compuesta de acontecimientos y palabras, paulatinamente fue poniéndose por escrito hasta que se llegó al texto bíblico que tenemos en nuestras manos. Un texto escrito dirigido en primer lugar a unos destinatarios concretos, pero que posee en sus elementos sustanciales una validez perenne para todas las generaciones. El texto fue escrito en los idiomas que en esos lugares y tiempos eran los comunes: hebreo, arameo y griego.

Para las siguientes generaciones ya les resultaban desconocidos uno de esos idiomas o los tres. Por eso, mediante traducciones antiguas y modernas, la Biblia se ha puesto al alcance de muchísimos pueblos con sus culturas y lenguas propias, ya que es una Palabra viva e interpelante de Dios, escrita por personas inspiradas por el Espíritu Santo, que en nombre de la comunidad creyente, nos invitan a redescubrirla constantemente.

Este es el contenido sustancial abordado en esta tercera parte, que se compone de dos capítulos. El primero se centra en el texto bíblico, su proceso de composición, transmisión y reconstrucción, deteniéndonos de forma singular en el texto hebreo. El segundo hace un recorrido por las versiones antiguas y las traducciones, antiguas y modernas, realizadas a nuestro idioma español.

Al terminar de abordar el texto bíblico y sus versiones, podremos dar el paso a la cuarta parte del libro, que se concentra en la dimensión literaria del texto bíblico.

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CAPÍTULO XVI

EL TEXTO BÍBLICO. COMPOSICIÓN, TRANSMISIÓN Y RECONSTRUCCIÓN

Este capítulo nos introduce en el estudio del texto bíblico en general, para concentrarnos luego de manera específica en el del Antiguo Testamento.

En el primer apartado veremos, entre otras cosas, la manera y las etapas de la formación y composición de la Biblia, de sus autores y de las lenguas en que fue escrita. El segundo apartado se concentra en su escritura, formato y transmisión, testimoniada por manuscritos, en papiros y pergaminos, con el formato de rollos y códices. Se dará una información sobre los descubrimientos de manuscritos, especialmente en Qumrán.

El centro de atención del tercer apartado lo ocupa el texto hebreo, las etapas por las que pasó, desde la multiplicidad de textos consonánticos hasta el único texto consonántico que luego fue vocalizado y que ahora aparece ya impreso. Por último, el cuarto apartado se refiere a la crítica textual, que, en la medida de lo posible, trata de reconstruir el texto original o los diversos textos testimoniados, lo mismo que la historia y los problemas de su transmisión.

Estos son los puntos fundamentales que tratamos en este capítulo sobre el texto bíblico.

I. FORMACIÓN Y COMPOSICIÓN DEL TEXTO BÍBLICO La Biblia no cayó del cielo, fue fruto del trabajo arduo de muchas personas inspiradas por Dios que, en nombre del pueblo y para él,

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paulatinamente pusieron por escrito la revelación divina. Las grandes acciones de la historia de la salvación que tiene su culmen en Jesús, lo mismo que las palabras pronunciadas por los profetas, siervos de Dios, por el mismo Jesús y por sus apóstoles, están en la base de la Biblia. Primero fueron transmitidas de viva voz a través de múltiples medios: relatos, discursos, catequesis, profesiones de fe, poemas, cantos y muchas otras formas. Luego empezó el lento proceso de escritura que poco a poco fue plasmándose en lo que hoy llamamos la Biblia.

En ella, las obras realizadas y las palabras pronunciadas no pretenden ser transmitidas literalmente, sino con la interpretación de la fe y el sentido actualizado que se descubre en el momento de ser puestas por escrito. Así en los libros de las Escrituras Sagradas tenemos una historia interpretada a la luz de la fe que busca suscitarla y profundizarla en medio del pueblo. Por eso la Biblia es memoria viva de la historia del pueblo judío y cristiano que transmite su fe.

Fe que da sentido al presente, recuerda y actualiza el pasado y lo proyecta hacia el dinamismo del futuro esperanzador.

La memoria se ha vuelto texto, tejido literario, con su fundamento en la historia interpretada desde la fe. Texto que cada generación está llamada a leerlo, interpretarlo y actualizarlo para mantener vivo su espíritu.

1. DATOS FUNDAMENTALES La Biblia constituye, bajo el punto de vista humano, un conjunto de libros escritos en diversas épocas y por diferentes autores. Su escritura abarca más de mil años, quizá desde el s. X a.C. hasta las primeras décadas del s. II d.C. Tiene 73 libros (algunos cuentan 74, porque con justa razón separan el capítulo 6 de Baruc, la carta de Jeremías, como un libro diferente). Están divididos en dos grandes partes; el centro de la división lo constituye la persona de Jesús. Los libros anteriores a él constituyen el Antiguo Testamento (46 o 47, si, como acabamos de señalar, separamos Bar 6); los libros que de una u otra forma hablan de Jesús y el Reino inaugurado por él son el Nuevo Testamento (27).

La Biblia, bajo el plan de Dios, es su Palabra escrita por seres humanos en palabras humanas. A esto se le llama el misterio de la ins-

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piración en el Espíritu Santo. Contiene su centro de unidad en Cristo Jesús, que aparece latente –escondido– en el AT, pero patente o manifiesto en el Nuevo. Es el libro del Pueblo de Dios, escrito por personas de la comunidad para todos sus miembros. En ella la comunidad entera descubre la Palabra de Dios.

Conviene tener presentes algunos datos fundamentales de la Biblia, que se verán a lo largo de esta tercera parte del libro y que se presentan en síntesis en el siguiente cuadro:

ALGUNOS DATOS FUNDAMENTALES SOBRE LA BIBLIA Biblia

Biblia (= libros) Sagrada(s) Escritura(s), Palabra de Dios escrita...

Autor divino, causa, origen

El Espíritu de Dios (el Espíritu Santo)

Autores humanos literarios

Múltiples y variados; algunos anónimos o seudónimos

Contenido

Historia de salvación con su centro y culmen en Jesús

Finalidad

Nuestra salvación; comunión de vida con Dios y los demás

Unidad en la pluralidad

Pluralidad de autores humanos, fechas, mentalidades, etc.

Unidad por autor u origen divino, contenido y finalidad

Características de la Biblia. La Biblia es...

– Literatura, emplea los distintos géneros lite– rarios – Testimonio de fe, basado en la historia, pero interpretada – Presencia viva de Dios que nos habla y participa su vida

Grandes partes

Antiguo Testamento Nuevo Testamento antes de Jesús a partir de Jesús 46 (o 47, si se separa 27 Bar 6) (24 = 39 judíos y evangélicos)

Libros

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Antiguo Testamento Nuevo Testamento Fechas de composición ss. X-I a.C.

ss. I-II d.C.

Lenguas

Hebreo (arameo y griego)

Griego

Copias (material)

Papiro y pergamino

Papiro y pergamino

Copias (formato)

Rollos y códices

Códices

Copias fragmentarias

s. III a.C.

s. II d.C.

Manuscritos completos Códice de Leningrado Códice Sinaítico (s. IV) o casi completos (1008-1009) Códice Vaticano (s. IV) Códice de Alepo Códice Alejandrino (930) (s. V) C. de Profetas Contienen también (El Cairo 895) AT gr.

Traducciones antiguas –algunas–

Griego (LXX...), arameo (Targum), latín (VL y Vg.)...

Latín (VL y Vg.)...

División actual en capítulos y versículos

Cap: Esteban Langton Cap: Esteban Langton (hacia 1226) (hacia 1226) vv: Santes Pagnino vv. Roberto Estienne (en 1528) (en 1551)

Traducciones al español – De los ss. XIII al XIX: Biblia cristiana: preal–algunas– – fonsina y alfonsina (s. XIII); B. judías: Ferrara (s. XVI), Reina-Valera (1569...1602), Felipe Scío de S. Miguel (de Vg.; 1791-1793), Torres Amat (de Vg.; 1823-1825) – A partir del s. XX: Nácar-Colunga (1944), Bover-Cantera, Straubinger, Jerusalén, Cantera-Iglesias, Nueva B. Española (B. del Peregrino; B. de nuestro pueblo), B. Latinoamericana, Sagrada B. (Magaña), Dios habla hoy, B. de América, BTI, B. de Conf. Ep. Esp., Ev. de BIA...

2. LA BIBLIA, CONJUNTO DE LIBROS ESCRITOS EN DIVERSAS LENGUAS

La Biblia constituye una biblioteca variada no solo por la multiplicidad de sus libros, sino también por la pluralidad de interpreta-

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ciones que se dan. Muchos autores han intervenido en su formación. Han escrito en hebreo, arameo y griego. a) Libros diversos Aunque bajo el punto de vista de la fe nosotros consideramos la unidad de la Biblia, que tiene como centro a Cristo, bajo el punto de vista humano y literario la Biblia no es unitaria, sino un conjunto de libros escritos por diferentes autores, algunas veces con mentalidades y estilos variados, compuestos en diversas épocas de la historia.

El pueblo judío reconoce la Biblia hebrea como la Palabra de Dios puesta por escrito. Divide su Biblia en tres grandes secciones: la Ley, los Profetas y los Escritos, teniendo la primacía la Ley. Da también una importancia singular a la tradición oral que fue plasmada en el Talmud.

Nosotros los cristianos católicos reconocemos no solo los libros de la Biblia judía, la mayor parte de lo que nosotros llamamos Antiguo Testamento (AT), sino también algunos otros libros judíos que se leían en algunas de sus comunidades. Además, y esta es la principal diferencia, aceptamos los libros de origen cristiano que confiesan a Jesús como el Mesías, el Hijo de Dios, el Salvador del mundo. Son los libros del Nuevo Testamento (NT). En algunos autores que quieren subrayar más la continuidad de esos dos Testamentos, se les denomina Primer Testamento y Segundo Testamento respectivamente.

En este libro nos concentramos en el Antiguo Testamento. Se trata de libros escritos por miembros del pueblo judío que tienen como destinatarios privilegiados a quienes pertenecen a su mismo pueblo. Narran la historia de las relaciones de Dios con su pueblo y de la respuesta de este a su Dios. En esos libros se reconoce la Palabra de Dios escrita por medio de hombres y en lenguaje humano.

Estos elementos, entre muchos otros más, dan unidad de sentido a este conjunto de libros.

Pero dentro de esa perspectiva unitaria que agrupa esos libros, constatamos que la Biblia no es el resultado de una composición de uno o varios autores de la misma época. Los acontecimientos allí narrados pueden reflejar casi veinte siglos: desde la época patriarcal hasta el umbral del NT. Su composición paulatina se coloca en sen-

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tido amplio en poco más de un milenio, quizá en ciernes desde el s.

X a.C. hasta los ss. I a.C. o I de la era cristiana, dependiendo de la fecha que asignemos a la composición del libro de la Sabiduría, que oscila entre el año 50 a.C. y el 50 d.C. Estos libros que nosotros llamamos Antiguo Testamento eran la Biblia de Jesús, de los apóstoles y de la primera comunidad cristiana. Cuando a partir del 49/50 de nuestra era fueron escribiéndose los libros del NT, los cristianos siguieron reconociendo la Palabra de Dios también en los escritos que hoy llamamos Antiguo Testamento. Es la fe que profesamos junto a nuestros hermanos mayores, los judíos; aun cuando nosotros descubramos su plenitud de sentido a la luz de Jesús muerto y resucitado. b) Composición variada Los libros bíblicos constituyen una biblioteca donde encontramos diversidad de autores, de tradiciones, de géneros literarios, de puntos de vista. Se trata de una colección variada donde hay, por ejemplo: narraciones, colecciones de leyes, palabras de los profetas, diferentes oraciones, reflexiones sapienciales, refranes o proverbios.

Sabemos que el proceso de composición de los libros bíblicos fue lento, muy diferente a la concepción que hoy tenemos de la edición de un libro.

La Biblia se apoya en los acontecimientos que el pueblo de Dios vivió en su historia, lo mismo que en las palabras de los mensajeros del Señor, en especial de los líderes de Israel, de los profetas, sacerdotes y sabios. Todo esto se iba guardando en la memoria oral del pueblo. Esto no es de extrañar, pues la cultura de aquel tiempo en el Oriente antiguo era una cultura oral. De boca en boca, de padres a hijos, se transmitían las tradiciones por medio de recuerdos, narraciones, cantos, fiestas, costumbres, ritos, y otras formas más. Poco a poco las narraciones, muchas veces ya enriquecidas con nuevos elementos interpretativos, se fueron plasmando por escrito y se desarrollaron más. Así surgieron paulatinamente los libros, que por regla general siguieron enriqueciéndose con adiciones, relecturas, ediciones posteriores. Hemos de tener en cuenta que el libro bíblico, originalmente, no era para ser leído en privado, sino para proclamarse públicamente en la comunidad. Cada proclamación servía para actualizar el texto, para añadir nuevas interpretaciones y visiones a lo escrito.

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PROCESO DE COMPOSICIÓN DE LOS LIBROS Dos ejemplos pueden iluminar este proceso: 1) En primer lugar, Jeremías 36 nos da la pauta para entender el proceso de composición de algunos libros bíblicos. El profeta había predicado desde el año 627. Con ocasión de su discurso del 609 sobre la falsa confianza puesta en el templo (cf. Jr 7,1-15; 26), las autoridades religiosas le prohibieron que se acercara al recinto sagrado a predicar, quizá le castigaron con una especie de «arresto domiciliario»; él mismo señala que no puede ir al templo (v. 7); por eso, ahora en el 605, recibe la orden de Dios de dictar a Baruc el rollo que contiene su predicación. Así se mantendrá la actualidad de esa palabra; no la podrán silenciar, aunque le impidan predicar al profeta, mensajero de Dios.

Jeremías dicta el rollo a Baruc, quien lo lee a oídos del pueblo, y luego de los consejeros reales. Por orden del rey Joaquín le arrebatan el rollo a Baruc y uno de los consejeros del rey se lo lee. Una vez que va escuchando, el rey lo rasga y lo quema, queriendo así invalidar la Palabra de Dios. Por eso el profeta recibe la orden de Dios de dictar otro volumen, igual al quemado por el rey, al que se le añadieron otras palabras por el estilo (v. 32). Así aparece que el segundo rollo es más amplio que el primero; ha crecido el libro. Esto nos da idea de la formación y desarrollo que tuvieron los libros bíblicos hasta llegar a su forma definitiva.

2) El segundo ejemplo es el del libro de Isaías con sus 66 capítulos, donde se van agrupando palabras de personas de épocas muy diversas.

De una forma sencilla se puede decir que la predicación del profeta Isaías, del s. VIII, se contiene en los primeros 39 capítulos; pero ni siquiera todos son de esa época, sino algunos son de tiempos posteriores, por ejemplo: Is 12; 24–27 (quizá de los ss. V o IV); 33–35. Los capítulos 40 al 55 concentran la predicación de un profeta anónimo del exilio en el s. VI, a quien, a falta de nombre, se le ha llamado segundo Isaías o Deuteroisaías. Los últimos capítulos, del 56 al 66, son de uno o varios profetas del período postexílico en los ss. VI y V, a quien(es) se le conoce convencionalmente como tercer Isaías o Tritoisaías. Así, los 66 capítulos del libro que se conoce como de Isaías, abarcan la predicación de diversos profetas, desde el s. VIII hasta el s. IV a.C. Quienes agruparon en un solo libro a estos profetas diversos descubrieron elementos comunes que los unían y les permitían juntarlos en un solo libro. Así, quizá en menor escala, sucedió en otros libros.

Por una parte, la consignación por escrito no pretende transmitirnos al pie de la letra lo sucedido o dicho, sino que intenta con-

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servar su recuerdo con la interpretación y sentido que tenía en el momento de escribirse. De allí que a veces de un mismo acontecimiento, ley o palabra puedan encontrase diversas interpretaciones, o que un solo texto conjunte tradiciones diferentes. Los autores sagrados no solían quitar el sentido ya dado; a lo sumo, yuxtaponían o añadían la nueva interpretación. Unos cuantos ejemplos del recuadro nos pueden ayudar a entender esta realidad: INTERPRETACIONES DIVERSAS DE IDÉNTICOS ACONTECIMIENTOS, LEYES Y PALABRAS Éxodo 20,17 Deuteronomio 5,21 Comentario No codiciarás la casa de No codiciarás la mujer Mientras en Ex la mutu prójimo, ni codiciarás de tu prójimo, no desea- jer es parte de la casa la mujer de tu prójimo, rás la casa de tu próji- de su prójimo, de sus ni su siervo, ni su sier- mo, su campo, su siervo posesiones; en el Dt va, ni su buey, ni su o su sierva, su buey o su aparece ya separada. asno, ni nada que sea asno: nada que sea de Esto puede reflejar un de tu prójimo. tu prójimo. cambio de mentalidad sobre la mujer, tomada no como posesión, sino como persona.

1 Samuel 8,7-8 1 Samuel 9,15-16 Comentario 15 (ante la petición de La víspera de la venida Dos textos aledaños un rey) de Saúl, el Señor había presentan diverso jui7 cio sobre la monarquía.

El Señor dijo a Sa- revelado a Samuel: El del c. 8 la considera muel: una rebelión contra 16 Haz caso a todo lo que «Mañana a esta misDios su rey, una idolael pueblo te dice. Por- ma hora, te enviaré un tría. En cambio en el c. que no te han rechazado hombre de la tierra de 9 Dios ordena a Saa ti, me han rechazado Benjamín, lo ungirás muel ungir a un jefe a mí, para que no reine como jefe de mi pueblo para su pueblo como 8 sobre ellos. Todo lo que Israel y él librará a mi una nueva liberación, ellos me han hecho des- pueblo de la mano de los tal como fue el éxodo de el día que los saqué filisteos, porque he visto (sobre todo si leemos: de Egipto hasta hoy, (la aflicción de) mi puela aflicción de mi pueblo abandonándome y sir- blo y su clamor ha llega[‘oni ‘ammí cf. Ex 3,7], viendo a otros dioses, te do hasta mí». que parece haberse han hecho también a ti. omitido por similitud de sonido y grafía de las dos palabras hebreas.

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2 Samuel 7,4-5 1 Crónicas 17,3-4 Comentario Pero aquella misma no- 3Pero aquella misma En 2 Sm el oráculo del che vino la palabra del noche vino la palabra de Señor es una pregunta Señor a Natán diciendo: Dios a Natán diciendo: que, por el contexto, 5 «Ve y di a mi siervo Da- 4«Ve y di a mi siervo implica una respuesta negativa para siempre; vid: David: en cambio en 1 Cr se Así dice el Señor: Así dice el Señor: trata de una negativa ¿Me vas a edificar tú No serás tú quien me dirigida solo a David una casa para que yo edifique la Casa para (implícitamente: no habite?...». habitar...». tú, sino tu hijo Salomón). Ya no es «una casa» (2 Sm), sino «la Casa» (1 Cr).

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2 Samuel 24,1 1 Crónicas 21,1 Comentario Se encendió otra vez la Se alzó Satán contra Is- Una teología primitiva ira del Señor contra los rael, e incitó a David a (2 Sm) ve a Dios como israelitas e incitó a Da- hacer el censo de Israel. causa de lo bueno y de vid contra ellos dicienlo malo; en cambio do: Anda, haz el censo una más tardía (1 Cr) de Israel y de Judá. no atribuye a Dios la acción mala (el censo), sino al adversario, a Satán, el tentador.

Jeremías 23,5-6 Jeremías 33,15-16 Comentario Miren que vienen días En aquellos días y en Mientras el primer –oráculo del Señor– aquel tiempo oráculo subraya lo del en que suscitaré a Da- haré brotar para David rey para todo el pueblo vid un Germen justo; un Germen de justicia, (Judá e Israel) y al rey se le denomina: «El Sereinará un rey prudente, que practicará el dereñor, justicia nuestra», practicará el derecho y cho y la justicia en la en el segundo oráculo la justicia en la tierra. tierra. del mismo libro no se En sus días estará a sal- En aquellos días estará menciona explícitavo Judá e Israel vivirá a salvo Judá y Jerusalén mente lo del rey; se reen seguro. vivirá en seguro. fiere solo al reino del Sur (Judá con su capiY este es el nombre con Y así la llamará: tal Jerusalén) y es a esta que lo llamará: «El Señor, justicia nues- «El Señor, justicia nues- ciudad, y no al rey, que se aplica el título de tra». tra».

«El Señor, justicia nuestra».

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Estos ejemplos nos ayudan a captar la variedad de interpretaciones que tenemos en la Escritura con referencia a los mismos acontecimientos, leyes o palabras. Se trata de una riqueza que se percibe por el sentido nuevo que dan los textos releídos.

Esta puesta por escrito fue originando los libros, algunos de ellos pertenecían a un conjunto de tradiciones o narraciones, que luego por motivos prácticos (por ejemplo, porque no podían copiarse en el mismo rollo) se dividieron en diferentes libros; así se dio quizá la separación en cinco libros del Pentateuco; lo mismo que la distinción de dos libros en las obras unitarias de Samuel, de Reyes y de Crónicas. Otros libros, en cambio, pueden ser fruto inicial de un solo autor, enriquecidos luego con adiciones y relecturas, tal como ya se explicó del libro de Isaías.

Por otra parte, la puesta por escrito y, su proclamación pública en la asamblea litúrgica, ya en tiempos del postexilio, llevará paulatinamente al reconocimiento canónico de unos libros, servirá para que la tradición oral no se pierda ni se deforme, ya que lo escrito es más preciso, aunque más limitado, pues no puede abarcar la totalidad. Es más, el solo libro no basta, pues siempre será necesario que la tradición mantenga vivo y actual lo escrito.

TRADICIÓN ORAL Y TRADICIÓN ESCRITA Lo escrito no es la totalidad de la tradición oral, por eso a la par que el escrito también estaba la interpretación viva y oral. Por ejemplo los judíos reconocen junto a la Biblia escrita, la Ley que Dios le comunicó oralmente a Moisés, la mishná o texto del Talmud, que en realidad es fruto de reflexión y actualización de muchos siglos, y que al final se puso también por escrito. Muchas veces las Biblias rabínicas tienen en el centro el texto bíblico, pero están rodeadas de traducciones interpretativas, como los targumim (traducciones arameas), o de interpretaciones variadas. Los católicos reconocemos junto a la Escritura el valor de la Tradición viva que mantiene activos los libros bíblicos.

TAREA TEXTOS CON DIFERENTES TRADICIONES Y/O INTERPRETACIONES 1. Se pueden leer relatos con interpretaciones o concepciones diversas; por ejemplo: Gn 1,1–2,4a y Gn 2,4b-25. Descubre la diferencia que hay en los dos relatos en los siguientes aspectos:

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a. El nombre que se le da a Dios. b. Cómo crea Dios. c. En base a lo anterior, ¿qué concepción de Dios ofrece cada uno? d. En los dos relatos, ¿es creado el ser humano simultáneamente varón y mujer? e. ¿Cómo se presenta la igual dignidad de varón y mujer en ambos relatos?

2. Hay textos que fusionan o yuxtaponen dos tradiciones relativamente diversas.

2.1. Lee Gn 37 y responde las siguientes preguntas (si hay dos o más respuestas, preséntalas, indicando la cita): a. ¿Qué hermano interviene para salvar a José? b. ¿Qué propone? c. ¿Qué extranjeros pasaron por allí? d. ¿Qué hicieron los extranjeros con José? e. ¿Lo analizado de qué puede ser señal al nivel de composición (autor-es o redactor-es)? ¿Por qué?

2.2. Lee el texto de 1 Sm 31–2 Sm 1 y responde las siguientes preguntas (si hay dos o más respuestas, preséntalas, indicando la cita): a. ¿A raíz de qué hecho pide Saúl que lo maten? b. ¿A quién le pidió que lo matara? c. ¿Qué hizo la persona a quien le pidió Saúl que lo matara? d. ¿Saúl «se suicidó» o quién lo mató? e. ¿Lo analizado de qué puede ser señal al nivel de composición (autor-es o redactor-es)? ¿Por qué?

c) Autores Muchos de los libros bíblicos son anónimos. No era lo importante conocer el nombre de quien los escribió. Otros libros llevan la firma del autor que los compuso, por ejemplo al final del Sirácida o Eclesiástico, en varios manuscritos griegos aparece: Sabiduría de Jesús, hijo de Sirá (51,30). Algunos más, la tradición o el título los adjudica a un autor famoso, pero en tal caso no es una atribución verídica bajo el punto de vista literario e histórico. En esta línea podemos colocar, por ejemplo, Proverbios, Cantar y Sabiduría,

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que se le adjudican a Salomón, el sabio por excelencia, aunque él no haya sido el compositor real. También entrarían en esa categoría la atribución a David de 73 salmos.

Aunque no conozcamos el nombre exacto de su autor, lo importante es que detrás de esos escritos están Dios y la comunidad. Por una parte, Dios que los inspira y hace que sus escritos sean Palabra de él expresada por medio de hombres en lenguaje humano; por la otra, la comunidad, de la que surgieron los hagiógrafos o autores sagrados, pues en nombre de ella hablaban y escribían, y a ella destinaban sus obras.

Esto no suprime los esfuerzos por ubicar en el tiempo y en el espacio una obra concreta, ya que así podremos comprender mejor su situación comunicativa y su finalidad en un punto concreto de la historia. d) Lenguas diversas La Biblia fue escrita en tres idiomas: – hebreo: la mayor parte del AT; – arameo: algunas partes de los libros de Esdras y Daniel; – y griego: algunos libros y partes del AT y todo el NT. Aunque muchas veces hay influencia mutua en lenguas habladas en los mismos lugares, sin embargo hemos de reconocer que las distintas lenguas reflejan culturas diversas, modos de pensar, en parte comunes, y en parte diferentes. Cada lengua expresa su concepción propia del mundo, de las personas y de las cosas. Por ejemplo, la antropología hebrea, con los términos cuerpo/carne, alma, espíritu, corazón, no presenta componentes diversos del ser humano, sino aspectos o facetas diferentes del ser humano: el alma es el ser humano en cuanto necesitado; el cuerpo, toda la persona, en cuanto es limitada, frágil; etc.; en cambio la antropología griega sí señala partes de la persona humana con los términos cuerpo y alma.

– Hebreo. La mayor parte de la Biblia hebrea fue escrita en hebreo, solo hay unos capítulos de Esdras y de Daniel en arameo. El hebreo es una lengua semítica, que hablaban los cananeos, antiguos habitantes del lugar donde se formó paulatinamente el pueblo de Israel. Isaías la llama «lengua de Canaán» (Is 19,18). Como lengua semítica pertenece al tronco noroccidental costero. Está emparentada con el fenicio.

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A partir del s. VI el arameo fue suplantando al hebreo, sin embargo el hebreo se siguió hablando, a veces con influencias arameas, y sobre todo se continuó leyendo y estudiando, al menos por la población más culta. Después de la destrucción del Templo en el año 70 de nuestra era y de la dispersión judía, resultó menos común que se hablase el hebreo, quedando como una lengua culta, que no se empleaba ya para la comunicación diaria. Solo a finales del s. XIX de nuestra era comenzó el movimiento de restauración de la lengua hebrea moderna, que hoy es la lengua oficial de Israel.

– Arameo. Algunos textos del libro de Esdras (4,8–6,18; 7,12-26), compuesto quizá en el s. IV a.C., y del libro de Daniel (2,4b–7,28) del s. II a.C., aparecen en arameo, lo mismo que una frase de Jeremías (10,11) y dos palabras en Génesis (31,47). La lengua aramea, semítica también, y del tronco noroccidental, pero del interior, fue en un tiempo la lengua diplomática. A los enviados de Senaquerib en el año 701, que están sitiando Jerusalén, los funcionarios de Ezequías les piden hablar en arameo y no en la lengua de Judá –el hebreo–, para que los soldados y la gente no entiendan (2 Re 18,26-28; Is 36,11-13). Esto da testimonio de que en esa época el arameo era poco conocido por los judíos. Sin embargo la situación cambia a partir del s. VI, cuando los principales del pueblo de Judá fueron deportados a Babilonia, allá se toparon con la lengua aramea hablada por la mayoría. El imperio persa continuó impulsando el empleo del arameo, hasta que poco a poco suplantó al hebreo como lengua coloquial.

El arameo es importante no solo por estos textos bíblicos, sino también por los targumim o traducciones arameas del texto bíblico, puestos por escrito quizá ya desde el s. II a.C., lo mismo porque gran parte de las tradición rabínica, por ejemplo el Talmud, está compuesta en esa lengua. En el Nuevo Testamento resuenan algunas frases o palabras arameas, como Abba, Talita kum, Effetá, o en algunas narraciones escritas en griego subyacen relatos en lengua aramea.

– Griego. Algunos libros del AT, como Sabiduría y 1–2 de los Macabeos, tienen como lengua original el griego. Lo mismo sucede con las partes deuterocanónicas de los libros de Ester y Daniel. En lengua griega está también la primera versión de la Biblia hebrea para los judíos residentes en Alejandría (a partir del s. III a.C.) pues a raíz de las conquistas de Alejandro Magno (s. IV a.C.), había comenzado el período de helenización en tierras bíblicas. La lengua

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griega bíblica sufre influencias del hebreo-arameo, de allí los semitismos que aparecen en ella. En griego se escribieron también todos los libros del NT.

UN ACERTIJO SENCILLO Un libro del AT, tal como lo aceptamos los católicos, fue escrito en los tres idiomas bíblicos. Señala cuál es ese libro y cuáles son las partes respectivas escritas en hebreo, arameo y griego.

II. ESCRITURA Y TRANSMISIÓN DEL TEXTO BÍBLICO Como ya se ha indicado, hechos y palabras de la historia de la salvación fueron transmitiéndose primero de viva voz en sus núcleos fundamentales. La cultura y el ambiente de los pueblos era un contexto de tradición oral bastante fiel, pero a la vez con interés de interpretar y actualizar, enfatizando su sentido actual. Poco a poco se vio la necesidad de ir plasmando por escrito la tradición oral para conservarla más fielmente. La transmisión escrita no suplantó ni suprimió la oral.

GRANDES ETAPAS DE LA ESCRITURA DEL ANTIGUO TESTAMENTO En los últimos años ha existido la tendencia de algunos autores de colocar la puesta por escrito de la Biblia en el período postexílico. Sin negar la importancia de este tiempo en la formación definitiva de las Escrituras, por una parte podemos intuir un largo proceso de tradición oral y paulatina composición por escrito que se llevó desde siglos antes. Por otra parte hemos de recordar que, antes de los escritos y aún después de ellos, ha sobrevivido no solo la tradición oral, viva e interpretativa de acontecimientos y palabras que marcan la historia de la salvación, sino también la relectura de lo ya escrito, su ampliación y desarrollo. Por eso cuando se señala alguna posible fecha de la puesta por escrito de tradiciones, es eso, simplemente el inicio de algo que, a lo largo de los años y siglos, irá creciendo, desarrollándose y adquiriendo su forma definitiva. La paulatina evolución de las tradiciones bíblicas y de los libros hemos de entenderla como organismos vivos que poco a poco se desenvuelven y alcanzan su madurez.

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Teniendo en cuenta estos presupuestos, presentamos algunos momentos claves de la reflexión y puesta por escrito de tradiciones y libros.

1) En la época davídica-salomónica (s. X), al surgir la corte real, debió darse un movimiento inicial donde se empiezan a gestar por escrito unas tradiciones que hablan de la historia antigua del pueblo y quizá de acontecimientos contemporáneos a los reinados de David y Salomón. Así algunos autores piensan en el inicio de lo que será posteriormente uno de los núcleos del Pentateuco, lo mismo que relatos primordiales de la llegada de David al trono y de su sucesión, y quizá el sustrato inicial de una literatura sapiencial y sálmica que posteriormente va a tener un desarrollo y ampliación muy fuertes.

2) En el s. VIII, al comenzar el movimiento profético clásico, debieron incorporarse otras tradiciones, unas quizá desde una perspectiva profética releían los orígenes de Israel, otras iba recopilando los anales de los reyes de Judá e Israel, varias recogían los relatos proféticos sobre Elías y Eliseo, lo mismo que algunos oráculos de los profetas contemporáneos. Son gérmenes iniciales de algo que fue creciendo posteriormente con relecturas, adiciones y complementos.

3) A partir de la época de Josías (640-609), a raíz del hallazgo real o ficticio del libro de la Ley (621), el núcleo del actual Deuteronomio, surgió un movimiento muy fuerte de los así llamados deuteronomistas, que antes, en y después del exilio, continuaron reflexionando sobre la historia pasada y presente a la luz de la alianza y sus exigencias presentadas en ese núcleo. Fue un movimiento de pensamiento que tuvo su influencia en las tradiciones existentes de los orígenes del pueblo, de su historia posterior –desde la llegada a la tierra hasta su pérdida–, de los profetas y de los salmos o cánticos.

4) La época del exilio (s. VI) y del postexilio, sobre todo, hasta el s. II a.C., fue un período doloroso y, a la vez, esperanzador, en que Israel se enfrentó a su propia realidad, repensó su historia: sus logros y sus fracasos, descubrió su infidelidad a su Señor, pero también experimentó el perdón. Al haber perdido su tierra, su templo y su ciudad, lo mismo que su independencia política, comenzó una purificación interior que, con la ayuda sacerdotal, le hizo releer su historia a la luz de los nuevos acontecimientos. La reflexión sapiencial cobró su auge. Las palabras de los profetas fueron guardadas y actualizadas. Para algunos autores modernos, como ya lo dijimos, este sería el tiempo de la composición de todos los libros bíblicos, desde su fase inicial hasta la final.

Para otros, en cambio, ya existían escritos germinales, y es en esta etapa cuando llegan a complementarse, se enriquecen con relecturas y, muchas veces, alcanzan su estadio definitivo hacia el s. II a.C., a más tardar. Son las escrituras que serán canonizadas en parte desde esa época para adquirir su singular y decisiva condición en los ss. I-II d.C., a raíz de la destrucción de Jerusalén en el 70 d.C.

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5) El período intertestamentario (ss. II a.C.-II d.C.) fue muy fecundo en literatura que en su mayoría quedó al margen de la bíblica. Proliferaron escritos que, con nuevos desarrollos doctrinales, releían los acontecimientos pasados ya plasmados en libros; otras obras estaban marcadas con tendencias apocalípticas o mesiánicas; muchos escritos reflejaban la nueva situación histórica del judaísmo pluripartidista. La inmensa mayoría de estos libros quedaron fuera de los parámetros bíblicos; pero son una literatura religiosa exegética útil para entender las diversas formas de judaísmo existente, lo mismo que sus corrientes de pensamiento y los desarrollos doctrinales que se dieron. Esto también puede constatarse en las traducciones bíblicas, sobre todo en los targumim y en la transmisión, interpretación y actualización de las leyes plasmadas en el Talmud, y de otro tipo de literatura en los Midrashim.

Los libros bíblicos fueron copiándose a mano paulatinamente.

No nos ha llegado ningún original o autógrafo de los autores bíblicos; solo poseemos copias de los originales.

Los textos no eran para ser leídos en privado, sino para ser proclamados ante la asamblea reunida a la escucha de la palabra. En los primeros tiempos la escritura estaba abierta a añadiduras y relecturas. Hoy ya no se puede añadir ni quitar nada, pero los libros bíblicos siguen y continuarán abiertos a su actualización. En efecto, lo escrito al ser proclamado públicamente, aun por el solo modo de leer el texto, siempre se presta a reinterpretaciones. Fidelidad al texto y fidelidad al lector actual sigue siendo la meta que está detrás de cada transmisión, traducción y explicación del texto. Meta que a veces parece estar en tensión por uno de sus extremos.

1. ESCRITURA En este apartado queremos presentar algunos datos fundamentales sobre la escritura de los textos en general y de manera específica, de los textos bíblicos. a) Forma de la escritura Si nos situamos fuera del ámbito bíblico, hemos de recordar que para plasmar por escrito sus ideas, los primitivos utilizaban pinturas o dibujos; poco a poco se fueron encontrando signos escritos que

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manifestaran ideas y palabras. Esto fue evolucionando hasta que los signos escritos lograron expresar sílabas, y luego letras. Este paso fundamental acontece con el alfabeto, del que tenemos indicios hacia el s. XIV-XIII a.C. en Ugarit; en este alfabeto, como en los demás alfabetos semíticos, no tenemos vocales, que se pronunciaban, pero no se escribían. Posteriormente los griegos adoptaron el alfabeto fenicio, con diversas modificaciones, ya que los griegos sí tienen vocales en su alfabeto. Quizá a los etruscos se deba el paso de la escritura griega a la latina, de donde se derivan los alfabetos de las lenguas romances. La evolución de la escritura en esta línea se puede resumir en el paso del sistema pictográfico al logográfico para llegar al fonético. Esta transformación se da en la escritura cuneiforme (de cuñas), de origen mesopotámico. Lengua hablada y lengua escrita van de la mano, aunque la escritura no logra reflejar siempre y plenamente lo hablado. b) Material de la escritura Para nosotros, además de la escritura electrónica hoy tan común, el material más empleado es el papel (palabra derivada de papiro) que fue inventado en el s. II d.C. en China; aunque su inicial difusión por Europa no es hasta los ss. VII y VIII y en algunas partes de allí, aún más tarde, en el s. X. En cambio, para escribir en la antigüedad se usaban piedras (como las llamadas estelas), tablillas de arcilla (a veces en cilindros), óstraka o pedazos de cerámica rota, y muy ocasionalmente, metales.

De hecho el relato bíblico señala que Dios escribe en unas tablas de piedras las palabras de la alianza, las diez palabras (Ex 34,1.28; Dt 10,1-4). Dios ordena a Isaías y Habacuc escribir en tablillas (Is 30,8; Hab 2,2). Pero para copiar un libro de la Biblia o toda ella, no se utilizaban las piedras o tablillas, pues solo podían aprovecharse para textos breves (aun cuando alguna serie de tablillas contienen textos amplios no bíblicos). Se necesitaba un rollo (de papiro o pergamino), como Dios le pide a Jeremías que escriba su predicación (Jr 36,2.28). De ahí que el material empleado para la copia de la Biblia fue de dos tipos: el papiro y el pergamino.

El papiro (usado en Egipto desde el año 3000 a.C.) es una planta acuática –caña o junco– que se da sobre todo en el delta del Nilo.

Se abría primero el tallo de la planta y luego se prensaba; las lámi-

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nas así obtenidas se entrecruzaban, se aplastaban y se secaban. Era el material más común, pero a la vez el más frágil. Por lo regular se escribía solo por la parte interior, pero también existen papiros bíblicos escritos por el anverso y el reverso. Se han conservado muchos papiros de Egipto gracias a su clima seco. Constituyen el testimonio más antiguo a nivel de manuscritos bíblicos.

El pergamino se forma con la piel de ciertos animales (ovejas, corderos), preparada con una técnica especial perfeccionada en Pérgamo, al norte de Éfeso, hacia el año 100 d.C. Pero desde inicios del III milenio a.C. se empleaba ya. Parece que fue muy difundido por los persas (s. VI a.C. en adelante). En el Nuevo Testamento tenemos un testimonio de su uso cuando Pablo le pide a Timoteo: «Cuando vengas, tráeme el abrigo que dejé en Tróada, en casa de Carpo, y los libros, en especial, los pergaminos» (2 Tim 4,l3). Del s. IV d.C. en adelante fue muy común su empleo. Es un material mucho más resistente que el papiro, pero, a la vez, más caro. Por eso algunos manuscritos en pergamino fueron raspados por completo (palimpsestos) para reescribir otras obras.

LOS PALIMPSESTOS Los palimpsestos son manuscritos en pergamino que fueron raspados por completo para que pudieran ser utilizados de nuevo. Eso significa su nombre (palin = de nuevo; psao = pulir, raspar). Famoso es el «Codex Ephraemi rescriptus» (C), del s. V, que contenía originalmente toda la Biblia, y que en el s. XII se raspó para escribir en él las obras de S. Efrén el sirio (306-373), traducidas al griego. En el s. XIX, Tischendorf, mediante el empleo de sustancias químicas, logró leerlo y rehacerlo de nuevo. Se conservan solo 63 hojas del AT (partes de Proverbios, Eclesiastés, Cantar, Job, Sabiduría y Sirácida) y 145 del NT. El manuscrito en lo que se refiere al NT fue publicado por el mismo C. Tischendorf, Codex Ephraemi rescriptus sive Fragmenta Novi Testamenti (Leipzig 1843). En la actualidad se encuentra en la Biblioteca Nacional de París.

Para escribir se empleaban los cálamos, obtenidos de cañas, de plantas o de plumas de aves que, talladas en la punta, servían para escribir con la tinta. En las ruinas de Qumrán se descubrió un «scriptorium» o escribanía, sala amplia con mesas para copiar manuscritos y unos tinteros (Ver lo dicho en la segunda parte, capítulo XV, p. 344).

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c) Formato El rollo es una larga tira de papiro o pergamino (piel), reforzada en las extremidades con dos varas que servían para enrollarla (cf. Lc 4,16-20; Jr 36). Aun en nuestros tiempos los judíos, por lo general, utilizan los rollos para la lectura sinagogal y litúrgica.

En un rollo se escribía prácticamente un solo libro grande o varios libros pequeños. A veces el hecho de que no cupiesen los libros en un rollo dio origen a la división en dos libros, como quizá aconteció con los libros de Samuel, de Reyes y de Crónicas en su versión griega.

El códice o libro ordinario (más común en pergaminos) fue empleado por los cristianos desde el s. II; pero por los judíos más tarde, parece que a partir del s. VII. Tenía la ventaja de agrupar en un mismo bloque diversos escritos, como fueron toda la Biblia o la Biblia hebrea o la griega. Eran más prácticos y económicos, pues se podían copiar por los dos lados, y se podían transportar y manejar más fácilmente. Ayudaron a ver la unidad de toda la Escritura, tal como acontece con los códices griegos cristianos de los ss. IV-V. Se podían tener en papiro, pero pronto se impuso el pergamino.

Los códices griegos se distinguen en unciales o mayúsculos (por ejemplo, el Sinaítico, el Vaticano, el Alejandrino) y minúsculos.

Los primeros son de letras mayúsculas continuas, más difíciles de leer por no haber separación entre las palabras; estuvieron en boga hasta el s. X-XI. Los segundos son de letras minúsculas, más fáciles de leer porque se da la separación entre las palabras. Empiezan a utilizarse a partir del s. IX d.C. y predominan desde el s. XI. d) Tipo de escritura En un primer momento se dio la escritura continua, sin separación de palabras ni de letras. Después vino la «colometría», per cola et commata, es decir, en frases más o menos breves. Y luego la escritura esticométrica o por esticos, para finalmente llegar a la de palabras separadas. e) Los escribas Importante para la transmisión de los escritos fue la función de los escribas (soferim), que sirvieron como escritores de las grandes

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tradiciones que se iban recopilando paulatinamente. Después fueron ellos los encargados de transmitir al pueblo los textos, que hoy llamamos bíblicos, explicándolos y actualizándolos. Por eso muchos de ellos fueron los amanuenses y los intérpretes de las Escrituras; no solo las copiaban, sino que las interpretaban; además se convertían en custodios del texto, cuidando que este se copiara fielmente y no se alterara.

Su modelo era no solo el escriba Esdras, que leía e interpretaba la ley (cf. Neh 8), sino también Moisés y Elías, transmisores de la voluntad de Dios. En un plano muy remoto hasta Henoc (Gn 5,2124), quien, conforme a la tradición judía, recibió la revelación de palabras y libros que permanecían ocultos para la mayoría de los del pueblo. Así pues, la función de los escribas fue paulatinamente abarcando diversos ámbitos del saber: escritores de las grandes tradiciones, amanuenses o copistas de la Biblia, intérpretes y custodios de los textos bíblicos.

En la Biblia los escribas pueden aparecer como altos funcionarios: secretario real (literalmente, escriba, cf. 2 Re 12,11; Is 36,3), como los expertos en las Escrituras (Esd 7,6), los líderes de la comunidad (Neh 8,1-8; ver Sir 38,24–39,11). En la época de Jesús los escribas, principalmente los de Jerusalén, constituían un grupo de poder, expertos en las Escrituras. En la comunidad de Qumrán debió haber constituido un oficio muy común, por la cantidad de rollos que allí se copiaban.

DIVISIÓN ACTUAL EN CAPÍTULOS Y VERSÍCULOS La división, a veces en diferentes libros y, sobre todo, en capítulos y versículos es convencional, hecha siglos después por motivos prácticos. Ya desde antiguo, para el uso litúrgico entre judíos y cristianos, hubo diferentes sistemas de divisiones.

En concreto la división en capítulos, tal como la tenemos, proviene de Esteban Langton hacia 1226. La de versículos en el AT es de Santes Pagnino en 1528; y la de los versículos del NT proviene de Roberto Estienne en 1551.

Esteban Langton, arzobispo de Canterbury, quien había sido gran canciller de la Universidad de París, hizo la división del AT y NT en capítulos sobre el texto latino de la Vulgata, probablemente hacia el año 1226. De la Vg. pasó al texto hebreo de la Biblia Bombergiana en 1525 (aunque ya había sido tomada la división por Rabbí Salomón

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ben Ismael en el año de 1330), al texto griego del NT y a la versión de los LXX. Santos Pagnino (1470-1541, judío converso, después dominico, originario de Lucca –Italia–) realizó la división en versículos de la Biblia hebrea (1528). Había numerado tanto el AT como el NT de la Vg.; sin embargo, solo quedó la de los libros de la Biblia hebrea.

De Roberto Estienne (Stephanus), impresor protestante, proviene la actual división en versículos del NT hecha en 1551. En 1555 hizo la edición latina de toda la Biblia. Para los versículos del AT hebreo se atuvo a la división presentada por Santos Pagnino. Para los restantes libros del AT (los deuterocanónicos) elaboró una propia, y empleó para el NT la que pocos años antes él mismo había llevado a cabo.

La división en versículos fue introducida por primera vez en el texto hebreo de los salmos por Sabionetta (en 1556) y por Arias Montano en toda la Biblia, como aparece en la Políglota de Amberes (15691572).

2. TRANSMISIÓN: ORIGINALES Y COPIAS Los libros escritos se fueron copiando constantemente a mano (de allí su nombre: manuscritos). Hoy tenemos acceso a muchas de esas copias completas o fragmentarias. a) Originales Como ya se indicó, no tenemos ningún texto original o autógrafo, escrito por la propia mano del autor del libro o por su amanuense. No hay, pues, ningún original de los libros del Deuteronomio, Jueces, Isaías, Proverbios o cualquier otro. Esto no debe asustarnos, ya que tampoco se conservan los originales de las grandes obras literarias y filosóficas de la antigüedad. Por ejemplo: – la Ilíada de Homero (s. VIII a.C.) tiene con certeza manuscritos del s. II d.C. (aunque algunos los remontan al s. V a.C.); – de Platón (ss. V-IV a.C.), la copia más antigua es el s. X d.C.; – de Aristóteles (s. IV a.C.), la copia más antigua es del s. XII d.C. En cantidad de manuscritos, lo mismo que en antigüedad, la Biblia está por encima de las demás obras clásicas.

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Cuando en ocasiones se habla de «originales», se refiere a las lenguas en que fueron escritos los libros. Por ejemplo, se dice: la traducción de esta Biblia se hizo de los originales, es decir, de las lenguas originales, hebreo, arameo y griego, según el caso. b) Copias manuscritas – Número aproximativo de copias conocidas: AT hebreo: hay alrededor de unos 3,000 manuscritos.

AT griego: existen entre 1,550 y 1,800 manuscritos, de los cuales solo 7 presentan el AT y NT (B, S, A, 68, 106, 122, 130).

Todas estas son cifras globales y aproximativas; incluyen desde los manuscritos incompletos (sin contar los fragmentos) hasta las copias completas.

– Datación más antigua de las copias conocidas: Hay fragmentos del texto bíblico hebreo que provienen desde el s. III a.C., sobre todo en Qumrán; pero el texto hebreo completo es de inicios del s. XI d.C., con el códice de Leningrado (hoy San Petersburgo), que es el que se usa para las ediciones críticas manuales de la Biblia hebrea en su totalidad.

MANUSCRITOS DE LA «BIBLIA» HEBREA, COMPLETOS O CASI COMPLETOS

– Manuscrito de Leningrado (hoy San Petersburgo), «[Firkovich] B 19A» (L), copiado en los años 1008-1009 d.C. en El Cairo por Shemuel ben Yaaqob conforme a la tradición de Ben Asher, sigue siendo el más antiguo manuscrito que hasta la fecha se conoce de la Biblia hebrea completa. Se encuentra en la Biblioteca Nacional Rusa de San Petersburgo (previamente conocida como Biblioteca Pública del Estado Saltykov-Shchedrin [Leningrado]). Es el códice base para la Biblia de Kittel a partir de su tercera edición (1929), la Stuttgartensia (19671977), y ahora para la Quinta (2004-). El texto está escrito a tres columnas por página, a excepción de Salmos, Job y Proverbios, a dos columnas. Consta de 491 folios de pergamino. Hay una edición facsimilar de 1998. A pesar de que el ms. L transmite un texto cuidadosamente transcrito, vocalizado y acentuado, sin embargo no está libre de incorrecciones. La edición del ms. L, publicada en Jerusalén en 1973 por A. Dotan, señala 455 lecturas defectuosas.

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– Códice de Alepo (A), de 930 (algunos colocan la fecha de composición entre 925 y 935). Este manuscrito contenía toda la Biblia hebrea, pero en 1947, en Damasco, sufrió graves deterioros a causa de disturbios antijudíos. En 1958 se anunció que estaba en Israel, pero en forma mutilada. Se conservan 295 folios de pergamino del manuscrito original. Faltan en realidad libros y partes significativas, como lo es casi toda la Torá (Ley o Pentateuco); de hecho empieza con la última palabra de Dt 28,17 y termina en Ct 3,11 con la palabra: Sión; por este motivo le faltan los libros que seguían al Cantar: Qohelet o Eclesiastés, Lamentaciones, Ester, Daniel, Esdras-Nehemías. Está sirviendo de base para la edición crítica preparada por la Universidad Hebrea.

– Códice de El Cairo o códice de los Profetas (C), de 895, lo conservan los judíos qaraítas de El Cairo. A diferencia de los anteriores, este no es un manuscrito de toda la Biblia hebrea, sino solo de los Profetas. Algunos llegan a datarlo más tarde, del s. X o principios del XI. Consta de 296 folios de pergamino.

Estos tres códices fueron vocalizados con el sistema tiberiense por parte de la familia Ben-Asher.

Hay que notar que a partir del s. XIX, pero principalmente en el XX, con los descubrimientos del mar Muerto, se han multiplicado los hallazgos importantes de manuscritos o se han identificado algunos que ya se tenían.

Los hallazgos en 1896 de la geniza de El Cairo aportaron dos terceras partes del texto hebreo del Sirácida o Eclesiástico, que hasta ese momento solo se conocía en su traducción griega realizada por su nieto hacia el 132 a.C. (cf. prólogo del traductor griego). Aunque las copias encontradas son de los ss. X y XII d.C., reflejan textos antiguos, como se puede comprobar al compararlos con los fragmentos del Sirácida hallados en Qumrán y Masada.

Los descubrimientos de los manuscritos bíblicos en once cuevas de Qumrán, cerca del mar Muerto, a partir de 1946/1947, han aportado un avance significativo, pues con ellos se tienen textos bíblicos copiados entre los ss. III a.C. y I d.C. Es cierto que cuando se habla de descubrimientos del mar Muerto se incluyen otros lugares como Wadi Daliyeh (a unos 15 km al norte de Jericó), Masada, Murabba‘at, Nahal Héver, etc. Sin embargo, a nivel bíblico los importantes son en primer lugar Qumrán y en segundo lugar –muy distante del primero– Masada.

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De tener antes prácticamente un fragmento de texto bíblico, el papiro Nash, datado entre los s. II y I a.C., con los hallazgos de Qumrán se enriqueció notablemente su número y su antigüedad, que va de los ss. III a.C. al I d.C. En efecto, de todos los libros de la Biblia hebrea hay copias fragmentarias, mayores o menores, con excepción del de Ester; en cambio, de Isaías se encontró una copia completa del libro. Estos descubrimientos han ayudado también a comprobar la fluidez textual que había en relación con el texto de la Biblia hebrea en aquel tiempo. Por una parte, algunos de los manuscritos bíblicos han testimoniado el texto hebreo transmitido siglos después por los masoretas (ss. VI-X d.C.). Por otra, diversos manuscritos reflejan un texto cercano al traducido por los LXX, o al del Pentateuco samaritano, es decir, textos diferentes a los protomasoréticos.

FRAGMENTOS DE LA BIBLIA HEBREA – En Qumrán se encontraron fragmentos provenientes de los ss. III a.C. al I d.C., de todos los libros de la Biblia hebrea, excepto de Ester.

El libro de Isaías está completo (rollo de 7.34 m de largo por 26 cm de alto, compuesto de 17 membranas en pergamino). De los «deuterocanónicos» hay fragmentos de Bar 6 (= carta de Jr en griego); Tob (hebreo y arameo); Sir o Eclo (hebreo). Estos hallazgos, a partir de 1946/1947, son muy importantes, entre otras cosas, para el problema de la crítica textual, y la comprobación de la fidelidad sustancial en la transmisión del texto; también evidencian en ocasiones textos diferentes a los protomasoréticos.

– Antes de los descubrimientos de Qumrán solo se conocía el papiro Nash, cuya datación oscila entre los ss. II-I a.C. Contiene el decálogo, combinación de los preceptos de Ex 20,1-17 y Dt 5,6-22, y el Shema Ysrael (Escucha, Israel) de Dt 6,4-9. Se trata, más que de un texto bíblico, de uno para uso particular, relacionado con la costumbre de las filacterias. Lleva el nombre de quien lo adquirió en Egipto en 1902 y luego lo donó a la biblioteca de la Universidad de Cambridge.

– En 1979 Gabriel Barkay descubrió en una cueva sepulcral en la necrópolis de Ketef Hinnon, cerca de Jerusalén, unos fragmentos de rollos de plata (uno de 9.7 cm de alto; y otro de 3.9 cm; aunque, por estudios posteriores, se supone que medían 48 cm). Se trata de plaquetas de plata, envueltas en rollos bien cerrados, dejando un angosto espacio en el centro de donde se podía enhebrar un hilo, de modo que era posible llevarlas sobre el cuerpo. Quizá eran usados como amule-

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tos. En el rollo más largo hay 17 líneas escritas, solo en una pequeña parte discernibles. Parecen ser del s. VII o principios del VI a.C. Tienen fragmentos de un texto litúrgico, la bendición sacerdotal que se encuentra en Nm 6,24-26: «El Señor te bendiga y te guarde; ilumine el Señor su rostro sobre ti...».

3. EXCURSO SOBRE QUMRÁN Hemos mencionado ya los descubrimientos de manuscritos bíblicos en Qumrán. Además, se encontraron otros manuscritos no bíblicos. Este excurso nos servirá para ampliar algunos datos de esta historia que revolucionó, entre otras cosas, los conocimientos del texto bíblico hebreo. a) Breve historia de los descubrimientos Los hallazgos de manuscritos en Qumrán se dieron a partir de 1946-1947, sin que se pueda precisar con más exactitud la fecha. En búsqueda de tesoros o por simple casualidad, uno o tres beduinos de la tribu Ta’amireh encontraron los primeros cuatro rollos y diez tinajas, una con tres de los rollos que, guardados en ella, lograron sobrevivir más de veinte siglos (cf. Jr 32,14), de las que solo se llevaron dos; después hallaron otros tres rollos. Sin saber su antigüedad e importancia los depositaron y vendieron a dos anticuarios de Belén, quienes, a su vez, los revendieron.

Los cuatro primeros fueron adquiridos por los monjes sirios ortodoxos del monasterio de S. Marcos en Jerusalén a un precio irrisorio (alrededor de 100 dólares), comparado al que ellos, años después, los vendieron (250,000 dólares). Esos cuatro manuscritos después serán identificados como el rollo completo de Isaías, el Pesher o comentario de Habacuc, la Regla de la Comunidad, y el apócrifo de Génesis. Los otros tres (que después fueron reconocidos como La regla de la guerra, los Himnos, e Isaías, segundo rollo, aunque fragmentario), junto con dos jarras, fueron comprados por E. L. Sukenik, de la Universidad Hebrea de Jerusalén.

Los monjes sirios, después de tocar varias puertas, acudieron en Jerusalén a la American School of Oriental Research. Fueron los estudiosos de esa institución (en especial, John C. Trever), al igual

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que Sukenik, quienes descubrieron la antigüedad y contenido de los manuscritos, que fue confirmada por algunos expertos consultados. Poco después, el 11 de abril de 1948, la noticia de los importantes descubrimientos se hizo pública y daba la vuelta al mundo entero. Todo esto sucedía en el marco histórico del fin del mandato británico sobre Palestina, y la división del territorio en dos mitades, la parte judía con el nuevo Estado de Israel, y la parte jordana del territorio.

Primero tres de esos manuscritos y luego los otros cuatro, por adquisición, pasaron a ser patrimonio de la Universidad Hebrea de Jerusalén y, por ende, del Estado de Israel.

Los hallazgos se prolongaron hasta 1956. En once cuevas, numeradas conforme a su descubrimiento y exploración, se encontraron manuscritos. Muy importantes fueron las cuevas 1, la 4 –la de más difícil acceso, pero con el mayor número de manuscritos– y la 11. En la 7 solo se encontraron a la entrada papiros en griego; a diferencia de las demás, no había textos hebreos o arameos, ni en pergamino. En la 9 únicamente se halló un fragmento de papiro no identificado. En la 10 solo se obtuvo un óstrakon (fragmento de jarra), con resto de dos letras del nombre del propietario.

Los manuscritos recuperados han sido alrededor de 850; el número de fragmentos pertenecientes a un mismo manuscrito es mayor; por ejemplo, en la cueva 1 había unos 600 fragmentos de unos 70 manuscritos distintos. Todos estos manuscritos provenían de una biblioteca de un grupo sectario del judaísmo, al margen del judaísmo oficial. Toda la literatura es prácticamente religiosa; unas obras son patrimonio común del judaísmo de aquella época, otras reflejan las creencias y tradiciones propias y el estilo de vida de ese grupo que habitaba allí. b) Visión global de los manuscritos encontrados Los manuscritos encontrados en Qumrán se pueden agrupar, de modo muy genérico, entre bíblicos y no bíblicos, pero siendo conscientes de que no resulta fácil definir en todos los casos las fronteras entre unos y otros, ya que, por una parte, no se había llegado en el judaísmo de ese entonces a la plena canonización de las Escrituras (después del 70 d.C., entre los ss. I-II), y por otra parte, es difícil saber el valor que el grupo de Qumrán daba a algunos escritos; por

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ejemplo, al libro de los Jubileos, del que tenían un buen número de copias. Convencionalmente situamos entre los manuscritos bíblicos los que nosotros reconocemos como Escrituras Sagradas.

– unos 225 manuscritos bíblicos. Fragmentos, mayores o menores, de todos los «protocanónicos», excepto de Ester (y Nehemías, aunque este en la Biblia hebrea aparece como parte de Esdras, del que sí hay). El libro de Isaías completo. De los «deuterocanónicos» hay fragmentos de Bar 6 (= carta de Jr en griego); Tob (hebreo y arameo); Sir o Eclo (hebreo). Los libros bíblicos que tienen fragmentos con más copias son Salmos, Deuteronomio, Isaías, Éxodo, Génesis y Levítico.

– unos 300-350 extrabíblicos, de los que unos 100 o 150 son fragmentos de extensión reducida. Sin agotar todas las diferentes agrupaciones de textos (comentarios bíblicos, textos de literatura apócrifa y/o intertestamentaria, textos legislativos, cultuales, sapienciales, etc.), se pueden dividir en dos grupos fundamentales: • literatura intertestamentaria; por ejemplo, los libros de Jubileos, Testamento de los Patriarcas y Henoc; • literatura propia del grupo; por ejemplo, Regla de la comunidad (o Manual de la disciplina), Regla de la guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas, El rollo del templo. Este último, descubierto en la cueva 11, contiene literatura exegética y es el más largo de todos los manuscritos encontrados en Qumrán: mide más de ocho metros, con un total de 67 columnas.

– unos 275 o 300 manuscritos no identificados, por su escaso número de palabras o renglones, de modo que aunque se identificase su origen, su material quizá aportaría poco. Sin embargo, algunos de ellos son interesantes, por ejemplo los fragmentos griegos aún no identificados de la cueva 7. La identificación que en 1972 propuso José O’Callaghan, viendo textos del NT en algunos de esos fragmentos de la cueva 7, que pertenecerían no a la comunidad de Qumrán, sino a una comunidad cristiana que iba huyendo, aunque contó con apoyadores iniciales que avalaron su hipótesis, no ha tenido plena aceptación y suele rechazarse. c) Las fechas de los manuscritos Los manuscritos datan de los ss. III a.C. al I d.C.; ninguno después del 68 d.C. No todos fueron copiados en Qumrán; por ejem-

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plo, los del s. III y primera mitad del II a.C. fueron traídos por los que habitaron en este lugar. Pruebas contundentes para la datación han sido la del carbono 14 y otra serie de análisis especiales; indirectamente, su fecha ha sido confirmada por las jarras, cerámica y monedas encontradas en las cuevas y en el centro habitacional.

d) Los manuscritos en las cuevas y el asentamiento humano Cerca de las cuevas se encuentran las ruinas de una ocupación comunitaria, que, sin lugar a dudas, están íntimamente relacionadas. Los manuscritos hallados en las cuevas pertenecían al grupo que habitaba allí; eran su biblioteca. Quienes habitaron allí, lo hicieron en lo que fue una fortaleza del s. VII o VI a.C. La fecha de su ocupación parece ir fundamentalmente del 150 o 140 a.C. al 68 d.C., con una interrupción de algunos años en la época de Herodes el Grande (entre el 34 y 4 a.C.; desde tres hasta poco más de treinta años, conforme a los diversos autores; la causa de la momentánea desocupación parece haber sido un terremoto, cuyas huellas se descubren en las ruinas). En el 68 d.C., debido a la invasión de los romanos, el grupo asentado allí tiene que desocupar las instalaciones.

Después de que tuvieron que huir definitivamente el 68 d.C., durante cinco años se instaló allí una guarnición romana, hasta la fecha de la conquista de Masada (68-73 d.C.). Quizá en la segunda ocupación romana, del 131 al 135 d.C. también estuvieron los romanos o los guerrilleros capitaneados por Bar Kokbá.

e) Grupo que habitaba allí Quienes habitaron allí se autodenominan: comunidad, congregación, hijos de Sadoc, los numerosos, hijos de la luz, miembros de la nueva alianza, pobres, etc. Llevaban una vida en común en una sociedad bien jerarquizada, con una especie de noviciado para su ingreso. Son notas distintivas también su fidelidad absoluta a la ley de Dios, con leyes propias y costumbres peculiares, como la comunidad de bienes, los baños de purificación, y muy probablemente el celibato, al menos en una buena parte de sus miembros.

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LA REGLA DE LA COMUNIDAD –EL INICIO– Col I. 1 Para [el Instructor...] ... [libro de la Reg]la de la Comunidad: para buscar 2 a Dios [con todo el corazón y con toda el alma; para] hacer lo bueno y lo recto en su presencia, como 3 ordenó por mano de Moisés y por mano de todos sus siervos los Profetas; para amar todo 4 lo que él escoge y odiar todo lo que él rechaza; para mantenerse alejados de todo mal, 5 y apegarse a todas las obras buenas; para obrar la verdad, la justicia y el derecho 6 en la tierra, y no caminar en la obstinación de un corazón culpable y de ojos lujuriosos 7 haciendo todo mal; para admitir en la alianza de la gracia a todos los que se ofrecen voluntarios a practicar los preceptos de Dios, 8 a fin de que se unan en el consejo de Dios y marchen perfectamente en su presencia, de acuerdo con todas 9 las cosas reveladas sobre los tiempos fijados de sus testimonios; para amar a todos los hijos de la luz, cada uno 10 según su lote en el plan de Dios, y odiar a todos los hijos de las tinieblas, cada uno según su culpa 11 en la venganza de Dios. Todos los que se ofrecen voluntarios a su verdad traerán todo su conocimiento, sus fuerzas 12 y sus riquezas a la comunidad de Dios para purificar su conocimiento en la verdad de los preceptos de Dios y ordenar sus fuerzas 13 según sus caminos perfectos y todas sus riquezas según su consejo justo. No se apartarán de ninguno 14 de todos los mandatos de Dios sobre sus tiempos; no adelantarán sus tiempos ni retrasarán 15 ninguna de sus fiestas. No se desviarán de sus preceptos verdaderos para ir a la derecha o a la izquierda. 16 Y todos los que entren en la Regla de la Comunidad establecerán una alianza ante Dios para cumplir 17 todo lo que ordena y para no apartarse de su seguimiento por ningún miedo, terror o aflicción, 18 que suceda durante el dominio de Belial. Cuando entren en la alianza, los sacerdotes 19 y los levitas bendecirán al Dios de la salvación y a todas las obras de su fidelidad, y todos los que entren en la alianza dirán: «Amén. Amén»...

F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán. Edición y traducción de F. G. M. (Trotta, Madrid 1992) 49-50.

Tanto por la cronología de las ocupaciones, como por la literatura propia encontrada allí, no se trata ni de zelotas, ni de judeocristianos. De los tres grupos conocidos: fariseos, saduceos y esenios, cuadra más con este último. Los esenios surgieron hacia finales del s. III a.C. en el movimiento apocalíptico. Son el único grupo no presentado explícitamente en el NT (algunos piensan en una posible alusión en Hech 6,7: «multitud de sacerdotes iban aceptando la fe», pues esto muy difícilmente se referiría a los saduceos; sin embargo, la alusión es vaga).

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Por eso suele decirse que quienes ocuparon ese lugar y las ruinas cercanas eran esenios. Pero en realidad quienes vivían allí parecen ser un grupo que no solo había roto con el judaísmo oficial del templo, sino que también se había separado de los esenios y se había ido al desierto.

En efecto, los esenios fueron un movimiento nacional, cuyos miembros vivían, no separados del resto, sino diseminados por todo el territorio.

En Qumrán, sin embargo, se trata de un grupo separado de los esenios. Los manuscritos propios de la comunidad hablan de una fractura y escisión al principio. Los personajes principales, el Maestro de Justicia y el Mentiroso, pertenecían antes a la misma comunidad. Quizá el rompimiento fue hacia el 150 o 140 a.C. debido seguramente a discusiones en torno al calendario, a la interpretación de leyes sobre el culto, el templo, el sumo sacerdote, la pureza de personas y cosas. El Maestro de Justicia siente haber recibido esta revelación normativa, que no fue aceptada por la mayoría de los esenios, y que obligó al grupo disidente a retirarse al desierto, donde la comunidad se replegó sobre sí misma y no mostró interés por la historia que se vivía fuera de su ámbito. El «sacerdote impío» parece ser una designación aplicada a los Sumos sacerdotes asmoneos, desde Judas Macabeo hasta Alejandro Janeo. f) Excavaciones Las excavaciones de las cuevas y de las ruinas del asentamiento humano en Qumrán se llevaron a cabo de 1949 a 1962, constatando la identidad del grupo que vivía allí con el grupo que empleó esas cuevas como instalación y/o refugio de su biblioteca.

De 1949-1955 se excavó la primera cueva, que ya había sido explorada por los beduinos y los monjes sirios. Los fragmentos hallados y la cerámica confirmaban la antigüedad de los rollos descubiertos allí.

De 1951 a 1962 se excavaron las ruinas de Jirbet Qumrán y el resto de las cuevas; confirmándose la relación entre las cuevas y las ruinas del asentamiento humano (ver en la segunda parte de este libro, capítulo XV, pp. 343-347, lo referente a las ruinas y excavaciones en Qumrán).

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g) Publicación de los manuscritos Los siete primeros rollos, adquiridos en definitiva por la Universidad Hebrea de Jerusalén, y por ende por el Estado de Israel, fueron publicados en los años 1950-1956. Para albergar y exponer los manuscritos, años después se construyó en Jerusalén el Santuario del Libro (The Shrine of the Book), inaugurado el 20 de abril de 1965. Su forma arquitectónica externa representa la tapa de una vasija donde se encontraban algunos de esos manuscritos.

En los años posteriores ha seguido la publicación de los manuscritos de Qumrán en la serie oficial: Discoveries in the Judean Desert (Oxford). La tardanza del Comité encargado de la publicación de todos los textos dio pie a leyendas negras, como el supuesto temor de autoridades religiosas, especialmente católicas, ante novedades que harían tambalear la fe. Dichas leyendas, propiciadas por alguno de los miembros del comité encargado de su publicación, no tienen ningún sentido ni fundamento. Hay absoluta seriedad en los descubrimientos y en la publicación de los diferentes manuscritos, en cuya tarea han intervenido científicos judíos y cristianos de las diversas confesiones.

A aclarar todo esto, contribuyó el viraje que se dio en 1991.

En septiembre la Huntington Library (San Marino, CA, USA) puso a disposición de los investigadores las fotografías que poseían de los manuscritos. En octubre de ese mismo año la Israel Antiquities Authority suprimió las restricciones que había en el uso de las fotografías de los manuscritos inéditos. Todo esto ha hecho que los manuscritos estén completamente al alcance de los investigadores, ya que todos los textos fundamentales han sido publicados por el comité compuesto por judíos y cristianos de distintas confesiones.

En efecto, además de las publicaciones de los primeros siete rollos y de las ya mencionadas que realiza la Universidad de Oxford, en hebreo/arameo e inglés está GARCÍA MARTÍNEZ, F.-TIGCHELAAR, E. (eds.), The Dead Sea Scrolls Study Edition, 2 vols.

(Brill, Leiden 1997-1998), además la edición de microfichas y en CD-Rom de las fotografías de los manuscritos. En español contamos con la traducción de los textos no bíblicos realizada por uno de los grandes científicos sobre Qumrán: F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán. Edición y traducción de F.G.M. (Trotta, Madrid 1992).

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FORMA DE CITAR LOS MANUSCRITOS DE QUMRÁN La forma de citarlos sigue el siguiente parámetro: primero se pone el número de la cueva, en seguida la letra Q de Qumrán, luego el contenido del texto (si hay varios textos de la misma obra, se colocan las letras a, b, c, para remitir a los diversos manuscritos de la obra en la misma cueva) o el número que tiene en el catálogo. Por ejemplo: – 1QIsa = cueva primera de Qumrán, primer texto de Isaías; – 1QS = cueva primera de Qumrán, Sérek ha Yahad, Regla de la Comunidad; – 1QpHab = primera cueva de Qumrán, pesher o comentario a Habacuc; – 2 QDtc = segunda cueva de Qumrán, tercer texto del Deuteronomio; – 4Q286 (4QBera) = cuarta cueva de Qumrán, fragmento número 286 del catálogo, que es el texto primero de las Berakot (Bendiciones); – 4Q491 (4QMa) = cuarta cueva de Qumrán, texto 491 del catálogo, o primer texto de la Milhamá = Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas; – 11Q5 (11QSala) = cueva once de Qumrán, texto 5 del catálogo, o primer texto de los Salmos.

h) Importancia de los descubrimientos Ya se indicó el valor de los manuscritos bíblicos, testimonio antiquísimo de la pluralidad de textos existentes en aquella época.

Además, la literatura extrabíblica presente en otros manuscritos ha permitido, entre otras cosas, tener información sobre el tipo de grupo que vivía allí, lograr un mayor conocimiento de la literatura apócrifa en su idioma original, y a la vez constatar el pluralismo que existía en el judaísmo en ese período, en el que aún no se había llegado a la uniformidad que se va a dar con el rabinismo a partir de los ss. I-II d.C. Esa literatura ha ayudado también a situar y comprender mejor el ambiente cercano, previo y simultáneo, a la época de Jesús y al período apostólico, hasta antes de la destrucción de Jerusalén.

De ahí que la importancia de los hallazgos toque a diversas ciencias. Se pueden señalar, por ejemplo, estos alcances:

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– Crítica textual: pues los manuscritos son testimonios antiquísimos del texto bíblico, que guardan una fidelidad sustancial en su transmisión; a veces, en la forma protomasorética de los textos.

• hay textos iguales o bastante semejantes al consonántico del TM (cf. 1QIsa; IQIsb).

• hay textos que reflejan el hebreo de las versiones antiguas, en especial la de los LXX (cf. Jr; Sm).

• otros textos coinciden con el Pentateuco samaritano, sin las interpolaciones propias de ellos (cf. 4QpaleoExm, contiene Ex 6,25–37,16; por ejemplo, introduce en el decálogo, tras Ex 20,17, una glosa de Dt 27,28 y 11,29-30, pero sin la interpolación sectaria samaritana del mandato de construir un altar en Garizim).

• textos catalogados como fronterizos entre lo bíblico y lo no bíblico, con añadiduras de tradiciones legales que no aparecen en los «canónicos» (cf. 4QDeutjn; 4QNumb).

– Otro ámbito de la ciencia que salió beneficiado es la historia del judaísmo pluripartidista, conocida ahora más, aunque solo sea a través de un grupo sectario. No es el judaísmo rabínico que se fue imponiendo paulatinamente a partir del 70 d.C. – También se ha alcanzado un conocimiento mayor de la literatura apócrifa o intertestamentaria en su original hebreo o arameo; antes, solo se conocían muchas de esas obras a través de traducciones posteriores.

– Se ha logrado un conocimiento del tipo de esenismo practicado en Qumrán.

– Se ha podido entender mejor parte del ambiente del NT, en algunas de sus instituciones (como la práctica de la comunidad de bienes, la realización de los banquetes), y temas (como la justificación por la fe, los hijos de la luz, el Mesías sacerdote, la expiación vicaria de un salvador de origen celestial). Se han reconocido mejor las semejanzas y diferencias entre el grupo de Qumrán y personas o grupos que aparecen en el Nuevo Testamento, como Juan el Bautista, Jesús y la Iglesia naciente.

Todo esto constituye algunas de las grandes riquezas de los descubrimientos de Qumrán. Los estudios continúan y seguramente en los próximos años, investigaciones nuevas ayudarán a confirmar, matizar o corregir algunas de las hipótesis y teorías manejadas hasta el día de hoy.

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III. EL TEXTO HEBREO Y SU HISTORIA Hemos dado razón de las copias de la Biblia que tenemos a nuestro alcance. Nos concentramos ahora en el texto de la Biblia hebrea para descubrir el proceso que siguió hasta llegar a nuestras manos.

Primero se señalan algunos aspectos generales, y luego analizamos los puntos clave de la evolución del texto.

1. ASPECTOS GENERALES La Biblia hebrea consta de 24 libros equivalentes a 39 de los nuestros. La diferencia en los números se debe a que nosotros dividimos en dos libros lo que judíos consideran uno solo, a saber: Samuel, Reyes, Esdras-Nehemías, Crónicas; estos libros los cuentan ellos como cuatro, nosotros, en cambio, como ocho. Además el libro de los doce profetas «menores», ellos lo consideran un solo libro; nosotros los contamos como doce. La numeración de estos libros es diversa, pero el contenido es idéntico.

La división de los libros es en tres partes: – La Ley o Torá, 5 libros: Gn, Ex, Lv, Nm, Dt. – Los Profetas o Nebi’im, 8 libros, a saber, los profetas anteriores: Jos, Jue, Sm, Re, y los profetas posteriores: Is, Jr, Ez, los doce [menores].

– Los Escritos o Ketubim, 11 libros: Sal, Job, Prov, Rut, Cant, Qoh o Ecl, Lam, Est, Dn, Esd-Neh, Cr. De las iniciales hebreas de cada una de estas tres partes surge la sigla Tanak, con la que se conoce también a la Biblia. En el Nuevo Testamento la expresión «La Ley y los Profetas» (Mt 5,17; 7,12; 11,13...) muchas veces designa la totalidad de las Escrituras de los judíos, que nosotros heredamos y consideramos también Palabra de Dios.

Las colecciones más estables y fijas, quizá ya desde el s. II a.C., eran las de la Ley y los Profetas; la de los Escritos fue más variable en el nombre (cf. Lc 24,44) y en su contenido. Prácticamente a partir de los ss. I-II d.C., entre los judíos quedó establecido el canon de estos libros.

Recordemos que en la Biblia hebrea, la mayor parte está escrita en hebreo; aunque hay algunas secciones de los libros de Esdras y Daniel en arameo.

(Para algunas de estas informaciones remito al vol. 2 de BBB, pp.

93-97).

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2. LA HISTORIA A la Biblia hebrea la solemos conocer hoy como texto masorético (TM), es decir, texto vocalizado, con anotaciones de los masoretas que se refieren, entre otras cosas, a la cuestión textual, gramatical, estadística, literaria y musical. Para llegar al actual texto masorético impreso se pasó por grandes etapas de la transmisión del texto hebreo, que pueden sintetizarse de la siguiente forma. a) Pluralidad de textos consonánticos (desde inicios hasta los ss. I-II d.C.) Hablamos de textos consonánticos, porque la escritura original del hebreo no contiene vocales; son pronunciadas, pero no escritas.

Por eso solo se transcribían las consonantes; en ocasiones algunas de ellas podían servir como ayudas de lectura para las vocales que debían pronunciarse (matres lectionis).

Desde que empiezan a escribirse las tradiciones y libros bíblicos se constata que existía una pluralidad de textos bíblicos, que no siempre coincidían entre sí, a veces por divergencias en la redacción, a veces por diferencias en el tenor del texto. De un mismo libro existían distintas recensiones o «ediciones», en ocasiones, con variantes considerables entre ellas.

Esto lo deducimos indirectamente por la diferencia entre el actual texto hebreo, el TM, y otros testimonios, como el Pentateuco hebreo Samaritano y la traducción antigua de los Setenta (LXX, texto hebreo traducido al griego a partir del s. III a.C.), que a veces reflejan otro tipo de texto hebreo. Así se constata, por ejemplo, en los libros de Samuel que son más «amplios» en los LXX y más «breves» en el TM; por el contrario, el libro de Jeremías, su traducción griega es más breve, y en orden diverso al masorético.

No es que los traductores hayan ampliado o reducido el texto hebreo, sino que ellos hicieron la versión de un texto hebreo base (Vorlage), distinto al TM. Hoy esto se confirma directamente por los hallazgos de Qumrán, que en ocasiones manifiestan un texto anterior y diverso al actual masorético, a veces parecido al que reflejan traducciones antiguas, como la de los LXX, o similar al Pentateuco samaritano.

Estos hechos que hablan de la fluidez del texto tocan tanto la crítica literaria, como la crítica textual, sin que hasta el momen-

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to se tenga una teoría que dé razón satisfactoria para esta pluralidad de textos. Las propuestas de explicación son variadas: diversas ediciones de un mismo libro; distintas tradiciones existentes; textos diferentes conforme a los lugares: Palestina, Egipto y Babilonia; divergencia que se da entre textos vulgares (más abiertos al cambio) y textos no vulgares (tradición más fiel y rígida). Ninguna de estas teorías, tomada aisladamente, parece dar una adecuada explicación de este fenómeno.

En esta y la siguiente etapa los soferim o escribas jugaron un papel importante en la transmisión del texto. b) El texto consonántico único (ss. I-II d.C.) Entre los ss. I-II d.C. se llevó a cabo la uniformidad del texto consonántico. De la pluralidad existente de textos se pasó al único texto. De alguna forma, esto coincide con la canonización judía de sus Escrituras sagradas.

Nos resultan desconocidos tanto el proceso que se siguió para quedarse con un solo texto consonántico como los criterios empleados para eliminar los otros textos. Sin duda alguna la proliferación de los textos que hoy llamamos apócrifos del AT o literatura intertestamentaria, lo mismo que la de textos nuevos, como los escritos cristianos que se plasmaron en el NT, influyeron en que se definiera qué libros y qué texto deberían emplear los judíos en sus Escrituras.

Además, los acontecimientos que vivieron los judíos de los años 70 al 135 d.C. también debieron haber influido en este proceso de la fijación del texto único. En efecto, la destrucción del templo de Jerusalén (70 d.C.), centro aglutinador del judaísmo, y la dispersión de los judíos que esto originó, incrementada tras la última y fallida revuelta contra los romanos (130-135), provocaron que la religión judía se centrase en el libro único que debía ser fijado común para todos.

De esta época provienen ya algunas anotaciones de los soferim o escribas que advertían sobre ciertas irregularidades que ellos veían en el texto bíblico ya uniformado. Sus indicaciones se refieren a que un determinado versículo no parece estar en su lugar, a palabras dudosas, a correcciones que ellos han hecho al texto por motivos teológicos, a omisiones de alguna palabra que han realizado.

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CORRECCIONES DE LOS ESCRIBAS LOS TIQQUNE SOFERIM O CORRECCIONES DE LOS ESCRIBAS Los 18 casos donde los escribas realizaron un cambio en el texto (los tiqqune soferim), están atestiguados por ellos mismos. Dos ejemplos: El texto original de Gn 18,22 decía: «Partieron de allí aquellos individuos y se fueron a Sodoma, en tanto que el Señor permanecía de pie ante Abrahán». A los escribas les parecía una falta de respeto decir que el Señor estaba de pie ante Abrahán, y por eso cambiaron el sujeto: «...en tanto que Abrahán estaba de pie ante el Señor».

En Job 1,5.11; 2,5.9, donde el texto hebreo decía: «maldecir a Dios», por respeto ellos pusieron: «bendecir a Dios», dejando constancia del cambio señalado, que además se percibe por el tenor del texto y su contexto.

La literatura rabínica y el Talmud ofrecen normas precisas en torno al cuidado con que se ha de transmitir el texto, a la aprobación que debe recibirse, eliminando los que no se adaptaban a esos criterios.

c) Texto vocalizado con anotaciones críticas (ss. VI-VII al X-XI) ¿Por qué se vocalizó el texto hebreo? Conviene tomar en cuenta dos factores para entender mejor esta etapa. El primero, ya enunciado, es que en el alefato (alfabeto) hebreo no existen las vocales, se pronuncian pero no se escriben; desde muy pronto en la elaboración y copia de los manuscritos, algunas consonantes servían como matres lectionis, es decir, como ayudas vocálicas en orden a la correcta pronunciación. El segundo factor, el más determinante, es que la lengua hebrea ya había desaparecido como lengua coloquial, quedaba como literaria-sagrada. Ciertas élites judías la conocían, pero la inmensa mayoría la desconocía.

Por eso ante la posible pérdida de la memoria de cómo pronunciar el texto consonántico, los masoretas (entre el 500 y 1000), continuadores de los soferim o escribas, se dieron al proceso de vocalizar el texto, acentuarlo, e indicar su modo de cantarlo y, además, poner diversas anotaciones de crítica textual, de gramática y de es-

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tadísticas numéricas. Su intención era transmitir fiel e inalteradamente el texto bíblico.

Fue un largo proceso en el que hubo diversas escuelas de vocalización y de anotaciones críticas (la masora). Existieron diversos sistemas: babilónico, palestinense y tiberiense. Este último, originado en la ciudad de Tiberias, es el que nos llegó a nosotros, con la vocalización principalmente escrita debajo de las consonantes. Este sistema se desarrolló paulatinamente del s. VIII al X, en concreto entre el 780 y 930. Como sistema único se impuso ya por completo en el s. XIV. Los masoretas respetaron cuidadosamente tanto el texto consonántico, sin alterarlo, como las anotaciones hechas ya por los escribas. Ellos vocalizaron y añadieron anotaciones, la masora. La masora, palabra cuya etimología puede ser ’sr (atar, comprometer) o msr (transmitir, y quizá, contar), consiste en una serie de anotaciones de diversa índole (textual, vocal, musical, gramatical, exegética, estadística), que pretenden transmitir cuidadosamente el texto hebreo, preservándolo de cualquier alteración. La masora incluye notas al margen del texto (masora parva, pequeña), arriba o debajo de la página (masora magna, grande), o al final del libro (masora numeralis, numeral o estadística).

Así podemos señalar que el texto masorético (TM) es el texto hebreo actual del AT, transmitido sin variaciones consonánticas apreciables desde el s. II d.C. y vocalizado y anotado por los masoretas (ss. VI-X/XI d.C.). Quizá el haber permitido hacer las copias, no ya en rollos, sino en códices con sus márgenes arriba, abajo y a los lados, propició que se pudiera integrar la masora marginal, la grande y la pequeña, y la final. Esto aconteció alrededor del 700.

En esta época, alrededor del s. VIII, surgió el qaraísmo, movimiento que solo daba valor al texto escrito y leído –la Biblia hebrea–, y no a las tradiciones orales, como sería el Talmud.

LA MASORA Idioma y tipo de anotaciones La masora está escrita en arameo y en neo hebreo, a veces mezclando ambos idiomas.

La masora de la escuela tiberiense puede dividirse en:

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– La masora numeral, que aparece casi siempre al final del libro, sección o manuscrito, consiste en señalar el número de divisiones, palabras y letras. Por ejemplo al final de la Torá o Pentateuco está escrito en la masora: + el número de los pesuquim (algo similar a los versículos) es de 5,845; + el número de los sedarim (divisiones para la lectura sinagogal) es de 167; + el número de palabras es de 79,856; + el número de letras es de 400,945. ¡Todos estos datos, signo de conocimiento y cuidado en la transmisión textual, sin ningún ordenador o computadora!

– La masora textual ofrece observaciones lingüísticas, exegéticas, y de crítica textual; se llama masora parva o pequeña si va al margen de la columna (suele ser muy concisa, empleando abreviaturas), y masora magna o grande si se coloca arriba o abajo de la página, en ocasiones ampliando los datos ofrecidos en la masora parva.

En la masora hay variedad de informaciones, por ejemplo: + Se indican los qeré-ketib, es decir, lo que hay que leer y lo que está escrito. En tales casos se respeta el texto consonántico, pero se vocaliza de la forma que haya de leerse. Por ejemplo el tetragrama divino: YHVH se vocaliza YaeHoVaH con las vocales de ’Adonay, para indicar que hay que pronunciar: ’Adonay (el Señor). La lectura incorrecta de las consonantes del tetragrama divino con las vocales de Adonay, dio origen al nombre incorrecto de Yehováh o Jehováh. + Se señalan también otros casos donde aparece la misma expresión, la misma palabra, la escritura igual o diversa. + Se advierten algunas inconsistencias gramaticales o sintácticas. + Se precisa también el centro, bajo el punto de vista numérico: • de los pesuqim (o «versículos»), por ejemplo de la Torá (La Ley o Pentateuco) es Lv 8,8; del libro de Isaías es 33,20; del de Jeremías es 28,10; • de las palabras de un libro o de un conjunto de libros, por ejemplo de la Torá aparece en Lv 10,16 (entre darosh y darash) está la parte central; • de las letras de la Torá, en Lv 11,42 donde la waw (de la palabra gjwn = vientre) es la letra central de toda la Ley. Todas esas anotaciones reflejan el conocimiento profundo del texto y el cuidado que tenían de transmitirlo fielmente, sin alterar para nada el texto consonántico.

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En español un libro técnico sobre la masora es el elaborado por dos mujeres hebraístas E. MARTÍN CONTRERAS y G. SEIJAS DE LOS RÍOSZARZOSA, Masora. La Transmisión de la tradición de la Biblia hebrea (Instrumentos para el estudio de la Biblia XX, Verbo Divino, Estella 2010).

Desde los inicios hasta mitad del s. XV, los textos bíblicos se copiaron a mano. Ya se ha hablado de los tres grandes manuscritos y de los fragmentos hebreos que se presentaron en los recuadros de Manuscritos de la «Biblia» hebrea, completos o casi completos y Fragmentos de la Biblia hebrea (pp. 388-389; 390-391). d) El texto impreso La primera Biblia hebrea completa impresa data de 1448 en Soncino. Desde esa época ha habido diversas impresiones, caben destacar entre ellas las Políglotas, como la Complutense o Alcalá de Henares (1514-1517), la de Amberes (1569-1572), la de París (1629-1645), la de Londres (1657-1659), que es la más completa como Políglota, en siete lenguas: hebreo, hebreo samaritano, arameo, griego, latín, siríaco y árabe. Por otro lado también la Biblia rabínica (1524-1525) con su masora, los qeré-ketib, las correcciones de los escribas, y los targumim o traducciones arameas.

BIBLIA HEBREA IMPRESA (SS. XV Y XVI) – El salterio hebraico se imprimió en Bolonia el año 1477.

– La Biblia completa salió a la luz pública en 1488 en Soncino, Italia, bajo la dirección del tipógrafo Abrahán ben Jayyim. Joshua Salomón Soncino instaló la primera imprenta en caracteres hebreos, que en 1484 había elaborado ya el Talmud, y más tarde (1488) la Biblia en hebreo con vocales, que representan las primeras ediciones de la Biblia hebrea y del Talmud.

– Políglota Complutense (1514-1517), fue la primera realizada por cristianos. Es la Biblia completa –AT y NT– de Alcalá de Henares, obra impulsada por el Cardenal Jiménez de Cisneros, arzobispo de Toledo († 1517). Se hizo entre 1514 y 1517. El NT fue editado en 1514, pero apareció al público en 1520. Se sirvieron de buenos manuscritos, quizá ya perdidos. Consta de seis volúmenes:

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+ Vol. I: El Pentateuco en hebreo-latín-griego (con traducción latina interlineal)-arameo (con traducción latina al lado). + Vol. II-IV: • el resto de la Biblia hebrea en hebreo, latín, y griego (con traducción latina interlineal); • los deuterocanónicos en griego y latín. + Vol. V: El NT en griego y latín de la Vulgata con diccionario griego-latín. + Vol. VI: diccionario hebreo-latín, interpretación de nombres propios, índice latino y una gramática hebrea.

– Biblia rabínica (1516-1517) por Félix Pratense, judío convertido al catolicismo y que se había hecho monje agustino. Editada por Daniel Bomberg en Venecia.

– Biblia Bombergiana II o segunda Biblia rabínica, editada en Venecia por Jacob ben Jayyim en 1524-1525 en la tipografía de Daniel Bomberg. Hasta las dos primeras décadas del s. XX fue el textus receptus o texto empleado en las ediciones del AT hebreo.

– Políglota de Amberes (Antuerpiense 1569-1572) o Biblia Regia. La realizó Arias de Montano, condiscípulo de Cipriano Valera. Es de 8 vol., supera a la Complutense en el aparato crítico y en la elegancia del papel y de la impresión. Para el NT utilizó el texto de la Complutense, pero ya corregido de algunos errores.

Las ediciones modernas impresas van desde inicios del s. XX (1906) hasta nuestros días. A partir de 1929, en la tercera edición de Kittel, se utiliza el códice B 19A de San Petersburgo o Leningrado [L], cuya copia data del 1008-1009 de nuestra era.

EDICIONES MODERNAS DE LA BIBLIA HEBREA – Las ediciones manuales modernas de la Biblia hebrea iniciaron en 1906, con una primera impresión bajo la dirección de R. Kittel (BHK1). En 1913 se realizó la segunda edición con pequeñas correcciones (BHK2). Estas dos primeras ediciones reproducían el texto de Jacob ben Jayyim de Bomberg (1524-1525).

– En cambio la tercera edición de Kittel, hecha de 1929 a 1937 (BHK3), reprodujo el códice B 19A de San Petersburgo o Leningrado [L], cuya copia data del 1008-1009 de nuestra era. Solo se hizo una

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modificación en el orden de los Escritos, el códice lo abren los libros de Crónicas seguido de los Salmos; en las Biblias impresas se colocó en primer lugar los Salmos y hasta el final, después de Esdras-Nehemías, las Crónicas.

– Este códice también fue reproducido en la Biblia Hebraica Stuttgartiensa (1967-1977), continuadora en parte de la de Kittel, que podría considerarse como la cuarta edición moderna de la Biblia hebrea.

A diferencia de la tercera edición de Kittel, introdujo una nueva presentación de la masora y un nuevo aparato crítico.

– La edición que ahora está en curso es la Biblia Hebraica Quinta, que desde el 2004 está en proceso paulatino de impresión por fascículos. Continúa con la reproducción del códice de Leningrado. Contiene un aparato completo para la masora magna, aparte de un aparato crítico para las variantes. Al final se editará en dos volúmenes: el primero con el texto, la masora y el aparato crítico, y el segundo con el comentario textual y la traducción de las notas de la masora magna.

– Aún falta una editio crítica maior del códice de Leningrado.

– La Universidad Hebrea de Jerusalén ha comenzado a publicar una edición crítica mayor de la BH, The Hebrew University Bible (HUB), conforme al códice de Alepo (A) del 930 o 925-935, aunque sufrió deterioros en diciembre de 1947, por los disturbios en la ciudad. Diez años después llegó a Israel el manuscrito mutilado, empieza con la última palabra de Dt 28,17, y termina en Ct 3,11 con la palabra Sión.

– El códice de Profetas de El Cairo (de 895) fue publicado por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas en 7 volúmenes (Madrid 1979-1997).

IV. CRÍTICA TEXTUAL En este último apartado se aborda una tarea que está en las manos de cualquier traductor y de los diversos estudiosos de la Escritura. Hasta cierto punto es una labor técnica y especializada, pero de la que conviene tener algunas informaciones esenciales.

1. DESCRIPCIÓN Y PROBLEMÁTICA a) Descripción La crítica textual es la ciencia que, por una parte, trata de reconstruir, en la medida de lo posible, el texto original o los diversos

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textos originales, o, si se quiere, el texto más antiguo de la tradición que nos ha llegado a nosotros, y por otra, indaga la historia de la transmisión del texto. Se trata de una tarea necesaria desde el momento en que no tenemos los textos originales de sus autores, que los textos transmitidos conocieron diversas recensiones o ediciones, y que, además, las copias existentes tienen divergencias por los errores involuntarios de los copistas o las alteraciones que conscientemente han hecho al texto. Por eso una de sus funciones será indagar el porqué de las alteraciones o cambios en la transmisión textual.

Orígenes y san Agustín, refiriéndose al NT, señalaban los problemas que hoy día aborda la crítica textual. Orígenes indicaba: «las diferencias entre los manuscritos han llegado a ser grandes, ya sea por la negligencia de unos copistas, ya sea por la perversidad de otros; ellos no corrigen lo que han copiado o en el momento de corregir alargan o abrevian el texto como ellos quieren» (Comm. in Mt 15,14). S. Agustín, comentando que unos manuscritos en Mt 27,9-10 omitían el nombre de Jeremías, dice: «La mayoría de los manuscritos contiene el nombre de Jeremías, y aquellos que han estudiado el Evangelio con más cuidado en las copias griegas, encuentran que así está en los más antiguos ejemplares griegos manuscritos... De hecho no hay razón para haber añadido este nombre y haber creado una corrupción; mientras ciertamente hay una razón inteligible para borrar ese nombre de muchos manuscritos». b) Alteraciones o cambios conscientes y voluntarios Hay ocasiones en que los copistas consciente y voluntariamente modifican el texto que están copiando porque les parece equivocado o difícil o necesario de explicar. Vemos algunos casos.

– Problemas de tipo dogmático, moral, o religioso en general Por ejemplo los nombres teóforos referidos al dios baal, son modificados despectivamente. En lugar de Ish-baal (hombre de baal), aparece Ish-boshet (hombre de la vergüenza, cf. 2 Sm 2,8; 1 Cr 8,33). Ya se aludió también a los tiqqune soferim, las 18 correcciones de los escribas al texto hebreo, unas de ellas por motivos religiosos, como Gn 18,22: no es el Señor quien está de pie ante Abrahán (texto original), sino Abrahán el que está de pie ante el Señor (texto corregido en Gn 18,22); no se trata de «maldecir a Dios» (texto original), sino «bendecir a Dios» (texto corregido en Job 1,5.11;

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2,5.9). Las correcciones muestran cuál era el texto original, y cuál ha sido la corrección de los escribas.

– Problemas literarios o correcciones (precisiones). Por ejemplo, los ’itturé soferim u omisiones de los escribas de la letra waw como conjunción (cinco textos Gn 18,5; 24,55; Nm 31,2; Sal 36,7; 68,26) – Búsqueda de armonización El TM en Gn 1,31–2,1 deja claro que Dios concluyó la obra creadora el sexto día, sin embargo en 2,2 afirma: «habiendo acabado el séptimo día la obra que había hecho, descansó en ese día séptimo»; por eso para evitar esta tensión o contradicción y buscar la armonización de los tres versículos, el Pentateuco Samaritano, los LXX y la Peshitta corrigen el 2,2 así: «habiendo acabado el sexto día la obra que había hecho, descansó en el día séptimo». c) Errores involuntarios Un copista está expuesto a cometer errores involuntarios, tanto si él, sin ayuda de nadie, hace la copia de otro texto como si escribe al dictado, pues puede haber fallas tanto en la vista del copista, como en la pronunciación del que dicta o en la audición del amanuense.

En cualquier copia es normal que se den diversos tipos de errores porque se confunden letras, o se saltan renglones, o se repiten frases, palabras o letras, etc., o dado que todo se escribía sin espacio, la división de las palabras puede prestarse a confusión. De esta realidad tampoco se escapa la copia de la Palabra de Dios. En el siguiente recuadro más técnico se presentan algunos de los errores posibles.

POSIBLES ERRORES INVOLUNTARIOS – Haplografía («escritura simple»): cuando dos letras o grupos de letras, o dos palabras idénticas o semejantes están juntas, y una de ellas se omite: cf. Is 26,3-4; 38,11 (1QIsa). + Homeoarcton («comienzo igual»): se omite el principio de un versículo o renglón, por ser igual al anterior o posterior, cf. Gn 31,18; 1 Sm 10,1; Is 5,8 (1QIsa). + Homeoteleuton («final igual»): se omite el final del versículo o renglón por ser muy parecido al anterior o posterior, cf. Lv 27,33; Is 4,5-6 (1 Q Isa).

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– Diptografía («escritura duplicada»): repite una o varias palabras: por ejemplo: Dt 12,5; Nah 1,10-11; Is 30,30 (1QIsa repite una palabra); 38,20 (1QIsa repite casi todo el versículo anterior).

– Confusión de letras semejantes: + Confusión en la escritura entre dos letras dalet y resh (d y r), por ejemplo, • en 2 Re 16,6 (Aram, TM; pero algunos manuscritos leen: Edom); • en Ez 34,16 hay el mismo problema entre dos verbos shamad o shamar, que cambian radicalmente el sentido. El verbo shamad tiene el sentido de exterminar, destruir, mientras que shamar significa cuidar, guardar, conservar; El TM lee: «Buscaré a la oveja perdida..., pero a la que está gorda y robusta la exterminaré...» (shamad). En cambio los LXX dicen: «Buscaré a la oveja perdida..., y a la que está gorda y robusta la cuidaré» (filacso que traduce shamar). + Confusión de l’o (no) con lo (para/de él), por ejemplo Sal 100,3: • «Él nos hizo, y no nosotros», o • «Él nos hizo y de él [somos] nosotros».

– División de letras o palabras: en Am 6,12, el TM lee. «¿se ara acaso con bueyes? (plural)», en cambio una corrección divide de otra forma las palabras y lee: «¿se ara acaso con bueyes (singular colectivo) el mar?», algo imposible que cuadra con la primera parte del v.: «¿Corren acaso los caballos por la roca?».

2. TESTIMONIOS PARA LA CRÍTICA TEXTUAL a) Testimonios directos Los testimonios directos reproducen por sí mismos el texto, total o parcialmente. Se trata de los manuscritos. De algunos quedan solo fragmentos. b) Testimonios indirectos Los testimonios indirectos reproducen pasajes bíblicos con ocasión de otras obras literarias; o tienen el texto bíblico, pero en una traducción tomada de la lengua original. En esta línea pueden estar las versiones antiguas (LXX, Targum, VL, Vg.), las citas de los Padres (muchas veces pronunciadas de memoria o ad sensum).

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De manera indirecta pueden proporcionarnos a veces un testimonio del texto en su lengua original; sin embargo, no hay que olvidar que la traducción de los LXX en muchas ocasiones refleja un texto base (Vorlage) distinto al que nos ha llegado en el texto masorético. También hemos de advertir que en una situación similar se encuentran las traducciones que se hicieron a partir de los LXX. 3. ALGUNAS REGLAS DE CRÍTICA TEXTUAL Cuando nosotros tomamos una Biblia, el editor o el traductor ya ha elegido el texto que le pareció más adecuado; en ocasiones indica algunas variantes textuales que hay en manuscritos o en traducciones antiguas.

Cuando tenemos acceso a las ediciones críticas o semicríticas en las lenguas originales, constatamos con mayor claridad algunas de las distintas posibilidades textuales que se dan. Para elegir alguna de ellas los estudiosos nos ofrecen una serie de reglas. Unas denominadas externas, porque se basan no en el texto en sí, sino en la antigüedad, calidad o cantidad de los manuscritos que están a su favor.

Otras que atienden al tenor del texto, y en ese aspecto se les llama reglas internas. Muchas de estas reglas tienen validez solo en la medida en que se las combine; no siempre valen aisladamente.

Indicamos aquí algunas de estas reglas. a) Reglas externas El texto más antiguo ordinariamente tiene más validez que uno más reciente. Sin embargo, no siempre es aplicable esta regla, porque un texto más antiguo puede estar ya deformado, y uno reciente no.

El texto con mayor número de testigos a su favor tiene mayor peso, a no ser que todos tengan un origen común erróneo. Por eso hay que sopesar el valor de los manuscritos, no simplemente contarlos.

ALTERACIÓN VOCÁLICA SIN CAMBIO DE CONSONANTES Hay que tener en cuenta que en hebreo la alteración de las consonantes es más delicada que la alteración de las vocales, puesto que es-

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tas provienen de la posterior tradición masorética. De allí que, al menos a nivel de hipótesis, se podría en ciertos casos prescindir de la vocalización masorética. Por ejemplo Jr 7,3.7, a nivel consonántico, da pie a dos lecturas diversas: – Yo habitaré con ustedes en este lugar (verbo en qal, complemento circunstancial).

– Yo les permitiré a ustedes habitar en este lugar (verbo en piel; complemento directo; en los dos versículos así lo vocaliza el TM).

Mientras en la primera posibilidad domina la teología de la presencia de Dios en el templo, en la segunda está de por medio la promesa de la tierra. En caso de optar por la primera lectura, el texto consonántico no se alteraría; la vocalización sí, pero esta es posterior.

b) Reglas internas – La lectura más breve es mejor: por regla general hay que preferir el texto breve al que amplía con su explicación o explicitación, pues ordinariamente el copista tiende a explicar o ampliar.

– La lectura más difícil es la más segura: la lectura más difícil tiene mayores probabilidades de ser la original, pues el copista puede caer en la tentación de facilitar la lectura, de quitar imprecisiones, posibles errores o fallas, o de intentar solucionar problemas de tipo dogmático, histórico, literario, gramatical. Pero no siempre se aplica, pues un texto corrompido indudablemente va a ofrecer una lectura más difícil, pero no por eso la más segura.

– Texto que no armonice es preferible (en el AT se aplica, sobre todo, a textos paralelos de Samuel y Reyes por una parte, y Crónicas por otra).

– Texto a partir del cual se expliquen las demás variantes.

Estamos, sin lugar a dudas, en un terreno técnico y especializado, que no es competencia de muchos de nosotros. Si alguien no conoce las lenguas bíblicas, se ha de contentar con el texto que nos presentan las traducciones y las anotaciones de crítica textual que eventualmente se ofrecen allí. En cualquier caso, todos estamos llamados a prestar atención seria al texto bíblico, que es la base fundamental de la interpretación y actualización de la Palabra interpelante de Dios.

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TAREA 1. Cuestiones de crítica textual.

Saber reconocer en la Biblia de Jerusalén las notas que se refieren estrictamente a crítica textual de las que son de traducción o explicativas. Hacer ejercicio de lectura de algunas de ellas, dando razón de las abreviaturas (ver p. XV) y reconstruyendo en cada caso un tipo de lectura diferente del texto que se presenta.

2. Saber manejar bien y distinguir los tipos de notas en cualquier Biblia; por ejemplo para la Biblia de Jerusalén, leer en la introducción lo que se refiere a notas, signos y referencias marginales (pp. XVIIXVIII). Realizar algunos ejercicios prácticos que nos ayuden a aprovechar las riquezas de estos subsidios.

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CAPÍTULO XVII

LAS VERSIONES: LAS ANTIGUAS Y LAS REALIZADAS AL ESPAÑOL

Habiendo analizado lo referente al texto bíblico, pasamos ahora a ver las versiones, que han sido las pautas de inculturación de las Escrituras a nuevas culturas y ambientes en diversos tiempos de la historia. Todas esas traducciones tratan de conservar una doble fidelidad, en primer lugar al texto en su idioma original, y por ende a su autor, pero en segundo lugar a sus nuevos destinatarios y lectores, de forma que ellos capten la resonancia viva de la Palabra de Dios.

En el primer apartado hacemos un recorrido por las versiones antiguas: griegas, arameas, latinas y otras más, que nos dan pautas de cómo la Biblia desde sus inicios se mantuvo viva y actual, al hacerse presente en otros idiomas y culturas.

El segundo apartado se refiere a las versiones al español, antiguas y modernas, que también pretenden actualizar la Palabra de Dios conservando esa doble fidelidad, a los autores que han plasmado su pensamiento en un texto inspirado por el Espíritu Santo, y a los lectores que hoy, con la luz del mismo Espíritu, se acercan en su propio idioma a ese antiguo texto para recrearlo y mantenerlo vivo y perenne.

I. VERSIONES ANTIGUAS Desde muy pronto hubo conciencia de que la Biblia era una palabra perenne y vital. Por eso, cuando en distintas situaciones y lugares el pueblo ya no entendía el hebreo, se dieron a la tarea de traducirla al griego, arameo y luego al latín y otros idiomas. Este es el punto fundamental que se aborda en este apartado.

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1. VERSIONES GRIEGAS a) Informaciones introductorias La Biblia griega es la primera traducción de la Biblia hebrea hecha a partir del s. III a.C. Se le suele llamar la Biblia de los Setenta (LXX) por el supuesto número de sus traductores, setenta y dos, redondeado en setenta. Fundamentalmente se conoce por códices cristianos, que contienen también el NT. Por supuesto hay fragmentos de origen judío que provienen del s. II a.C. Esta Biblia contiene: – Los 24 libros de la Biblia hebrea, que equivalen a 39 de los nuestros.

– Siete libros más: Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico o Sirácida, Baruc y Macabeos (I–II), con la fórmula mnemotécnica (ToJuSaEBaMabis). Algunos de estos libros son originales hebreos o arameos, aunque han sido transmitidos fundamentalmente en griego como Judit, Tobías, Eclesiástico, Baruc y Carta de Jeremías; otros fueron escritos en griego: Sabiduría y 1–2 de Macabeos. Estos siete libros los aceptamos los católicos y ortodoxos dentro de la Biblia, pero no son reconocidos como parte de ella ni por judíos ni por los hermanos protestantes. Los protestantes les llaman apócrifos, nosotros les decimos deuterocanónicos.

– Partes originales griegas (deuterocanónicas) de los libros de Ester y Daniel. Para católicos y ortodoxos son parte de la Biblia.

– Además del salmo 151 que en los LXX cierra el salterio, están cinco libros que consideramos apócrifos (los protestantes los llaman pseudoepígrafos): Esdras I, Macabeos III y IV, Odas y Salmos de Salomón.

Algunos de estos libros los ortodoxos los consideran parte de la Biblia.

Los libros están divididos en cuatro partes: legislación, historia, poetas y profetas. (En cursiva señalados los libros deuterocanónicos y en subrayado, los apócrifos): 1) Legislación: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.

2) Historia: Josué, Jueces, Rut, 4 libros de los Reinos [= 1–2 Samuel; 1–2 Reyes], 1–2 Paralipómenos (= 1–2 Crónicas), 1 Esdras, 2 Esdras (= Esdras y Nehemías), Ester, con fragmentos propios en griego, Judit, Tobías, 1–2 Macabeos, 3–4 Macabeos.

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3) Poetas: Salmos, Odas, Proverbios, Eclesiastés, Cantar, Job, Sabiduría, Eclesiástico, Salmos de Salomón.

4) Profetas: Los Doce profetas –menores– en el siguiente orden: Oseas, Amós, Miqueas, Joel, Abdías, Jonás, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías. Los libros de Isaías, Jeremías, Baruc (Baruc 1–5), Lamentaciones, Carta de Jeremías (Baruc 6), Ezequiel, Susana (Daniel 13); Daniel 1–12 (3,24-90 propio del griego), Bel y Dragón (Daniel 14).

La Biblia griega, tal como ha llegado en los códices cristianos, no solo tiene más libros que la hebrea, sino que a veces el orden general de los libros y, en ocasiones, también el orden interno de un libro, lo mismo que los nombres, no siempre coinciden en todos los puntos con la Biblia hebrea.

En lo general, la división de la Biblia griega en cuatro partes, colocando al final los profetas (que en la Biblia hebrea son la segunda de las tres partes en que se divide), de alguna forma prepara la esperanza de la nueva alianza, que para nosotros, los cristianos, es fundamental para entender el Nuevo Testamento. En lo particular también hay diferencias en relación con la Biblia hebrea, donde, por ejemplo, los libros de Samuel y Reyes son parte de los profetas, en cambio en la griega están bajo la denominación de historia y se llaman 1–4 de los Reinos. El libro de Daniel es parte de los Escritos en la hebrea; en la griega está entre los profetas, después de Ezequiel.

DIFERENCIA DE NOMBRES Y NUMERACIÓN 1. Hay que advertir la diversidad de nombres que aparecen para los libros de Samuel y Reyes, agrupados en cuatro libros de los Reinos, lo mismo que para los dos de Crónicas, llamados en griego 1–2 de Paralipómenos (lo omitido). También debe notarse la diferencia que se establece en el libro de Baruc (Bar 1–5) con la Carta de Jeremías (Bar 6), pues muchas de nuestras Biblias siguiendo la Vulgata, colocan a Bar con sus seis capítulos, incluyendo por lo mismo la carta de Jeremías.

2. La Biblia hebrea y la Biblia griega (y Vulgata) difieren también en la numeración de los salmos. Por regla general podemos decir que el número más alto es el de la Biblia hebrea; el más pequeño, el de los LXX y Vulgata y el empleado en la liturgia. Si encontramos citado: Sal 23 (22); Sal 51 (50); el número mayor es el de la Biblia hebrea. Por el contrario, en algunos libros antiguos podemos encontrarnos con este tipo de cita: Sal 72 (73), de nuevo el número mayor es el de la Biblia

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hebrea, pero está citando en primer lugar la griega. La diferencia de numeración se puede sintetizar así: * TM * LXX 1–8 1–8 9–10 9 (razón aquí) 11–113 10–112 114 (razón aquí) 113 A 115 (razón aquí) 113 B 116 (razón aquí) 114–115 117–146 116–145 147 (razón aquí) 146–147 148–150 148–150 3. En libros y documentos antiguos puede citarse siguiendo a los LXX y Vg., por ejemplo el decreto sobre la Reconciliación de Trento al citar 2 Re 12,13s, está refiriéndose a 2 Sm 12,13s (cf. DH 1689); y cuando alude a Sal 18,13, se trata de Sal 19 (18), 13 (cf. DH 1682).

TAREA Sobre las Biblia hebrea y/o griega o de los LXX (cf. lo expuesto aquí y las informaciones presentadas en la Biblia de Jerusalén pp. XII-XIII): 1. En columnas paralelas indica a qué parte (nombre completo) de la Biblia hebrea y griega pertenecen los siguientes libros: a. Sof; b. Sir (Eclo); c. 1–2 Re; d. Lam; e. Ag; f. Dt. 2. De la Biblia de los LXX, señala: a. Libros completos que son deuterocanónicos. b. Libros que tienen partes deuterocanónicas. c. Libros que son «apócrifos».

3. ¿Cómo se denominan las partes de la Biblia hebrea en los siguientes textos: a. Mt 11,13; b. Lc 16,16; c. Lc 24,44; d. Jn 1,45; e. Hech 28,23?

4. Leyendo el prólogo del traductor del Sirácida o Eclesiástico, responde: a. ¿Cómo se denominan allí las diferentes partes de la Biblia hebrea? b. ¿Quién traduce el libro y de qué idioma? c. ¿Cuál es la opinión que el traductor tiene sobre los traductores?

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b) LXX: Leyenda e historia Pasemos ahora a considerar los orígenes legendarios e históricos de la traducción de los LXX. El libro apócrifo de la carta de Aristeas a su hermano Filócrates (compuesto entre 127 y 118 a.C.), nos transmite, en medio de relatos legendarios, el fundamento histórico que está detrás de la traducción de los LXX: la traducción de la Torá hebrea que se lleva a cabo en tiempos de Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.). El resto de la Biblia se tradujo entre los ss. III-II a.C., aunque para algunos estudiosos hay indicios de que libros como el Cantar y el Eclesiastés fueron traducidos tardíamente, quizá hacia el s. I d.C.

Leyenda Los orígenes de la Biblia de los LXX están, pues, envueltos en rasgos legendarios con un trasfondo histórico. La carta de Aristeas narra que Demetrio de Falerón, bibliotecario de Alejandría, había recibido un presupuesto muy grande para reunir todos los libros de la tierra en dicha biblioteca. Por eso suplicó a Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.), que mandara pedir de Jerusalén la ley judía y unos traductores para que hicieran la labor de traducir al griego el texto hebreo de la Torá (La Ley o el Pentateuco) y poder tener así esta obra entre las de la Biblioteca de Alejandría. El sacerdote Eleazar le envió a Alejandría setenta y dos sabios judíos, seis de cada tribu, para que tradujeran el Pentateuco. Este trabajo, de acuerdo al relato, lo llevaron a cabo en una isleta (luego identificada como Faros, frente a Alejandría) en setenta y dos días, confrontando diariamente sus traducciones para lograr una sola. Concluida la traducción, se leyó a la comunidad judía de Alejandría, que alabó tal empresa y se comprometió a observarla sin quitarle ni añadirle nada.

Se le conoce como la traducción de los Setenta (LXX), pues del número setenta y dos (traductores) se pasó a redondearlo en setenta. La autenticidad de la epístola de Aristeas fue puesta en duda por Luis Vives (1492-1540). De allí en adelante se ha ido imponiendo la opinión de que estamos ante una leyenda con rasgos históricos, que, en todo caso, solo se refería a la traducción de la Torá y no al conjunto de las Escrituras judías.

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EXTRACTOS DE LA CARTA DE ARISTEAS 1) De la carta del rey Tolomeo al sacerdote Eleazar: «38 Y porque queremos favorecer a estos (los judíos en Egipto), a todos los judíos del mundo y a los que vengan detrás, nos decidimos a traducir vuestra ley, de la que vosotros llamáis lengua hebrea, a la lengua griega, para poder tenerla también junto a nosotros en la biblioteca con los demás libros reales. 39 Nos harás un favor digno de nuestro celo si eliges ancianos que hayan vivido honestamente, expertos en la ley y capaces de hacer una traducción, seis de cada tribu, con el fin de encontrar el acuerdo entre la mayoría, pues se trata de una investigación de primera importancia. Y pensamos que, una vez realizada, nos reportará un gran honor».

2) Realización de la traducción y aprobación: «301 Al cabo de tres días, Demetrio los tomó y, atravesando siete estadios de distancia por mar en dirección a la isla, pasó el puente, y dirigiéndose hacia las partes norteñas, los congregó en una casa muy cómoda y silenciosa preparada junto a la playa. Los invitó a que ejecutaran la traducción proveyéndolos de todo lo que necesitaban. 302 Ellos la realizaron haciendo que cada punto coincidiera entre sí mediante confrontación. Así se produjo, del resultado de este acuerdo, la copia adecuada de Demetrio... 307 ... Y resultó que terminaron la obra de la traducción en setenta y dos días, como si tal empresa fuese realizada según un propósito fijado de antemano. 308 En cuanto la terminaron, Demetrio congregó a la población de los judíos en el lugar en que se había llevado a cabo la traducción y se la leyó a todos en presencia de los traductores. Estos tuvieron también una excelente acogida de la población por haber contribuido a un beneficio tan grande. 309 La misma acogida tributaron a Demetrio, invitándole a que entregara a sus jefes una copia de toda la ley. 310 En cuanto se leyeron los rollos, se pusieron en pie los sacerdotes, los ancianos de la delegación de traductores, los representantes de la comunidad y los jefes de la población y dijeron: “Puesto que la traducción es correcta, de una precisión y piedad extraordinarias, justo es que permanezca tal como está y que no se produzca ninguna desviación”. 311 Todos asintieron a estas palabras y ordenaron pronunciar una maldición, como es costumbre entre ellos, en el caso de que alguien se atreviera a revisarla añadiendo, modificando o quitando algo al conjunto del texto. E hicieron bien, para que se mantenga siempre igual e imperecedera».

N. FERNÁNDEZ MARCOS, «Carta de Aristeas», en A. DÍEZ MACHO (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, Vol. II (Cristiandad, Madrid 1982), 25-26.59-61.

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Historia Detrás de esa narración legendaria hay una realidad y es el hecho de que bajo Ptolomeo II Filadelfo en Egipto se comenzó a traducir el Pentateuco (hacia el 250 a.C.). Poco a poco, y por muy diferentes autores, se fue traduciendo el resto de la «Biblia» hebrea.

Es probable que hacia el 150 a.C. ya estuviera concluida casi toda la traducción (cf. prólogo del traductor griego del Sir, hacia el 132 a.C.), aunque como se acaba de señalar, algunos colocan la traducción del Cantar y Eclesiastés hasta el s. I d.C. Dos factores históricos debieron influir en la traducción de los LXX. Por una parte, por lo menos desde el s. VI a.C. se habían instalado en Egipto grupos judíos (cf. Jr 42–45), que con el tiempo fueron perdiendo el conocimiento de la lengua hebrea. Por otra parte, la expansión del helenismo a partir de Alejandro Magno (336-323), el empleo del griego koiné en todo el imperio, la política cultural de los ptolomeos y la importancia intelectual de la biblioteca de Alejandría fundada a inicios del tercer siglo a.C., son factores que ayudan a entender el origen, la situación e importancia de esta traducción. Es posible que sus traductores iniciales sean judíos que residían en Jerusalén, ya influenciados por la cultura y la lengua griega, y que son llevados a Alejandría a realizar su trabajo de traductores.

De esta forma advertimos que muchas razones y finalidades estuvieron de por medio en esta traducción. El interés de Alejandría por su biblioteca universal. La preocupación de los judíos residentes allí de mostrar el prestigio de su historia, literatura y cultura. La necesidad que experimentaban esos mismos judíos de poder leer en un idioma inteligible su Ley. Se trata de una necesidad litúrgica, académica y formativa de una comunidad judía que desconocía el hebreo.

Hay que notar que estas traducciones son el primer conjunto amplio de escritos religiosos traducidos al griego. Además no hay que perder de vista que la traducción se realiza en una época en que aún no se ha llegado a la plena «canonización» de las Escrituras hebreas.

CÓDICES DEL ANTIGUO TESTAMENTO GRIEGO COMPLETO O CASI COMPLETO

Son códices cristianos que contenían el AT y el NT, pero que nos han llegado con lagunas. Mencionamos los tres más importantes:

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– Códice Sinaítico (S = 01), 347 folios a cuatro columnas con 48 líneas de unas 13 letras. Identificado en 1844 y 1859 por C. Tischendorf en el monasterio de santa Catalina. Desde 1933 se encuentra en Londres en el British Museum, excepto 43 folios que están en Leipzig. Contiene el NT íntegro, y el AT con muchas lagunas (por ejemplo le falta casi todo el Pentateuco y los libros históricos). Sí tiene el 1º y 4º de los Macabeos, pero nunca tuvo el 2º y 3º de los Macabeos. En los escritos del NT tiene también la Epístola de Bernabé, y parte del Pastor de Hermas.

Fue copiado en el s. IV, quizá en Cesarea de Palestina o en Egipto; parece que por 4 escribas o copistas, dos para el AT y dos para el NT. Entre los ss. IV y XII sufrió enmendaduras por nueve diferentes correctores.

– Códice Vaticano (B = 03), 768 folios (los primeros 20 y los últimos 8, son del s. XV) a tres columnas con 42 líneas, de 16 letras c/u. Copiado en el s. IV, muy posiblemente en Cesarea de Palestina o Egipto. Aparece por primera vez en el inventario de la Biblioteca Vaticana el 1481 (o 1475). Comienza en Gn 46,28 y termina en Hebr 9,13 (faltándole el resto de Heb; 1–2 Tim; Tit; Flm, Ap; lo mismo que Sal 105,27–137,6).

Nunca tuvo ninguno de los cuatro libros de Macabeos.

– Códice Alejandrino (A = 02): 733 folios, a dos columnas, con 50 líneas, de unas 22 letras c/u. Contiene el AT y NT con muchas lagunas ambos. Del NT no tiene, por ejemplo, Mt 1,1–25,6; Jn 6,50–8,52; 2 Cor 4,13–12,6. Tiene, en cambio, los salmos de Salomón, los cuatro libros de los Macabeos y la 1ª y 2ª cartas de Clemente a los Corintios.

Copiado en el s. V en Egipto. Se encuentra también en el British Museum de Londres.

FRAGMENTOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO GRIEGO Entre los fragmentos más antiguos de los LXX, podemos enumerar los siguientes: – Qumrán (ss. II a.C.-I d.C.): Ex, Lv, Nm, Dt, Carta de Jr (= Bar 6), Profetas menores, etc. por ejemplo, 4 Q LXX Lv 2,3-5; 5,18-24.

– John Ryland’s en Manchester (s. II a.C.-II d.C.): partes de Dt 23–28. Son ocho fragmentos de un volumen que procede de un cartonaje de momia, pegados a otros fragmentos literarios y documentales.

Originarios quizá de Siria.

– Fouad (s. I. a C.). Fragmentos de Gn 7; 38; Dt 11; 31–33.

– Chester Beatty en Dublín (II d.C.): Nm Dt, Jr; otros (en Estados Unidos) del Gn, Is, Jr, Sir, Ez, Dn, Est (todos ellos entre los ss. II y IV d.C.).

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c) El valor de los LXX El valor de la traducción griega de los LXX es múltiple: 1) por su traducción, intento serio de «inculturación» de la Biblia hebrea; 2) por el testimonio indirecto que ofrece, en ocasiones, de un texto hebreo distinto al que quedó fijo en los ss. I-II d.C.; 3) por el hecho de que fue como una nueva promulgación de la Ley de Moisés y por sus interpretaciones mesiánicas de algunos textos, aunque hoy algo discutibles; y 4) porque fue la Biblia de la Iglesia primitiva.

• Traducción El hecho de que la Biblia hebrea haya sido traducida a otro idioma, a otra cultura, es un paso fundamental, muy serio, en la línea de lo que hoy se llama «inculturación». Había que pasar las cosas expresadas en lenguas semíticas (hebreo y arameo) a una lengua indoeuropea, empresa singular, sobre todo para el sistema verbal hebreo-arameo y el griego, tan diferente en la cuestión verbal de los tiempos.

Además con esta versión el judaísmo entró en otra cultura, que por su amplia expansión favoreció la rápida difusión de la Biblia judía, y después, del cristianismo de los cuatro primeros siglos que la empleó como su Biblia y la adoptó como base para nuevas traducciones, que ya no se apoyaban directamente en el texto hebreo, sino en los LXX. Así esta traducción pronto llegó no solo a judíos, sino también a gentiles del mundo conocido por entonces.

El valor de la traducción es variable. No siendo la traducción de un mismo autor, y no habiendo unidad en su plan de versión, su valor como traducción es desigual. Por ejemplo, en fidelidad el Pentateuco es excelente, lo mismo que Proverbios y Job; en cambio, la versión es algo defectuosa y muy libre en Isaías y los profetas menores; la de Daniel es también una elaboración bastante libre; la de Ezequiel es literal, pero todavía más la de Qohelet o Eclesiastés.

Como toda traducción es una interpretación. Las divergencias entre el hebreo y el griego no son debidas siempre a distintos textos, sino también a diferentes interpretaciones.

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• Crítica textual Los LXX tienen una gran importancia para la crítica textual, porque en varios casos son un testimonio de un texto hebreo previo a su unificación, ofreciéndonos así uno que difiere del actual texto masorético, y que pudiese ser más antiguo, con un valor incalculable. Por ejemplo: – En los libros de Samuel hay diferencias entre el TM y los LXX, siendo más amplio el de los LXX. – Fenómeno contrario se da en el libro de Jeremías, donde la recensión de los LXX es más breve, 1/6 menos que el TM; además es distinta la colocación de los oráculos contra las naciones: en el TM Jr 46–51, en cambio en los LXX Jr 26–31 y el orden interno también difiere, por ejemplo el TM de Jr 42 corresponde a Jr 26 de los LXX; pero el de Jr 47 al 29 de los LXX, y el 48 del TM al 31 de los LXX. Todo esto no es un simple cambio de capítulos, sino que puede implicar que los textos reciban sentido diverso.

– El texto griego de Job tiene unos 390 esticos o líneas menos que el hebreo.

Estos datos muestran que el trabajo de los traductores se basó en un texto hebreo diferente (Vorlage) al que conocemos por el TM. • Interpretaciones «mesiánicas» También nos resulta de valor la traducción de los LXX, pues presenta relecturas que, prescindiendo de la intención explícita del traductor, dan pie a la posibilidad de reinterpretaciones mesiánicas, que quizá se daban ya en algunos ambientes de la misma tradición judía. De esta forma interpretaciones mesiánicas y exégesis cristológicas del NT se apoyan en los LXX.

¿INTERPRETACIONES MESIÁNICAS? – En Gn 3,15: «Pondré enemistad entre ti y la mujer, entre tu descendencia y su descendencia, ella te atacará a la cabeza, mientras tú tratarás de atacarle el talón». En hebreo la palabra «descendencia» (zer‘a) es masculino (en hebreo no hay neutro); en griego en cambio «descendencia» (sperma) es neutro; el pronombre neutro autó debería

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haber sustituido al sustantivo neutro, pero resulta que se utiliza el pronombre masculino autos, dando así a entender: «uno de la descendencia de la mujer atacará a la cabeza...». Al traducirlo al griego con el masculino, y no con el neutro, dieron pie a una reinterpretación del texto.

– En Is 7,14: «he aquí que la muchacha concebirá y dará a luz un hijo y le pondrá el nombre de Emmanuel», en lugar de traducir alm’á (joven, muchacha) por neanis, emplearon parthénos (virgen) que equivaldría al hebreo betulá (= virgen), quedando el nuevo texto así: «he aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrá el nombre de Emmanuel». Mateo 1,23 se valdrá de esta traducción para reinterpretarlo de Jesús.

– Los traductores, independientemente de la intención que tuviesen, abrieron las puertas a reinterpretaciones, que algunos llaman mesiánicas.

• Biblia de la Iglesia primitiva Además, para los cristianos es de gran importancia esta traducción porque es la Biblia de la Iglesia primitiva. El NT cuando cita el AT se apoya más en los LXX que en el mismo TM (por ejemplo, Hech 2,23-31; 13,35-37 citan el Sal 16 (15), 8–11 no en su texto hebreo que habla de «fosa» [shajat], sino en su versión griega que traduce: «corrupción» [diafthorá] Hech 2,27; 13,34-35). Los LXX inspiran a los autores del NT también en el campo lingüístico, el empleo de vocabulario, frases y construcciones. Los primeros siglos se recurría más a la versión de los LXX que al texto hebreo, tendencia que empieza a cambiar con S. Jerónimo en los ss. IV-V, que retorna al texto hebreo. Por eso a partir de esa época comienza poco a poco la referencia a la Vulgata latina.

La Biblia de los LXX sigue siendo la «canónica» y oficial de la Iglesia ortodoxa oriental.

VERSIONES ANTIGUAS EN VATICANO II «Los fieles han de tener fácil acceso a la Sagrada Escritura. Por eso la Iglesia desde el principio hizo suya la traducción del Antiguo Testamento llamada de los Setenta; y siempre ha honrado las demás traducciones orientales y latinas; y entre estas, la Vulgata» (DV 22).

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d) Historia de su aceptación. Nuevas versiones • Entre los judíos Al principio, entre los judíos la versión de los LXX tuvo bastante aceptación, sobre todo en Alejandría, donde muchos de ellos ya no conocían el hebreo y hablaban el griego. De hecho, Filón y Flavio Josefo usaron solo o, por lo menos, en gran parte los LXX. Filón hasta llega a hablar de su inspiración. Pero desde antiguo hubo intentos de revisión, ya fuese para adecuarla más al original hebreo o para hacerla con un griego más elegante.

A partir del s. II d.C. va perdiendo valor entre los judíos, y esto quizá por polémica contra los cristianos, pues ellos se servían de los LXX, que con sus relecturas daban pie a interpretaciones mesiánicas, que constituían un gran valor para ver en Jesús al Mesías.

Por eso en el s. II d.C. los judíos hicieron nuevas traducciones de la Biblia hebrea al griego: las principales fueron las de Aquila, Teodoción y Símaco. Pero ya antes, hacia el 50 a.C., habían comenzado revisiones del texto griego en función del texto hebreo.

OTRAS TRADUCCIONES DE JUDÍOS AL GRIEGO Tres son las traducciones llevadas a cabo por judíos: – Aquila, gentil converso al cristianismo y luego al judaísmo, hacia el 130/140 lleva a cabo una traducción servil y literal, sobre todo para quitar a los LXX las interpretaciones mesiánicas. Conocemos fragmentos a través de Orígenes. En la práctica llegó a sustituir entre los judíos a la versión de los LXX. – Teodoción, prosélito judío de Éfeso, hacia el 170 revisa la versión de los LXX. En las iglesias cristianas, su traducción de Daniel sustituyó a la de los LXX. Es más, en algunos manuscritos, casi toda su traducción suplantó a la de los LXX. – Símaco, quizá samaritano o cristiano, converso al judaísmo, realiza en la región de Galilea, más precisamente en Cesarea Marítima, hacia el 170 o 200, una traducción elegante, en parte literal, aunque no tanto como la de Aquila. Fue claro; iba en busca del sentido, más que de la letra.

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• Entre los cristianos Ya señalamos que la traducción de los LXX fue la Biblia de la Iglesia primitiva. En ella principalmente se apoyaron los autores neotestamentarios. De ella se valieron los traductores a otras lenguas, por ejemplo quienes lo hacían al latín, al copto, al etiópico, etc. Será S. Jerónimo (347-420) quien vuelva a retomar el texto hebreo como punto de partida para la traducción del AT al latín.

Entre los cristianos hubo diversas recensiones o revisiones de los LXX. S. Jerónimo menciona tres: las de Orígenes († 253) en Cesarea, la de Luciano († 311) en Antioquía de Siria, y la de Hesiquio († 311/312) en Alejandría, Egipto. En realidad la segunda es la más clara como recensión, que se puede llamar antioquena o luciánica. En efecto, Luciano, fundador de la escuela exegética antioquena, fue quien revisó la traducción con fines prácticos; hacia el 400 el texto fue reconocido desde Antioquía hasta Constantinopla. Otra recensión fue la de Pánfilo († 309), en Palestina y Cesarea.

LAS HÉXAPLAS (LA SÉXTUPLE [COLUMNA]) Orígenes (183-253), aunque no realizó una recensión, sí nos ofreció en sus Héxaplas un testimonio de las diversas traducciones al griego confrontadas con el texto hebreo. Esta obra, comenzada en Alejandría y terminada en Cesarea de Palestina, quizá de los años 230 o 238 al 245, constituyó un monumento en la línea de lo que hoy se denomina crítica textual y quería servir de base para el diálogo judeocristiano en esa época. Contenía el texto del AT en 6 columnas: 1) texto hebreo en caracteres hebreos; 2) texto hebreo en caracteres griegos (pudiese testimoniar o dar pautas para la pronunciación premasorética del texto hebreo); 3) versión de Aquila; 4) versión de Símaco; 5) versión de los LXX; 6) versión de Teodoción.

En algunos libros añadió otras tres versiones, llamadas Quinta, Sexta, Septima. Además editó por separado la columna de los LXX, pero corregida de acuerdo al texto hebreo que ya había sido fijado para esa

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época. De esta forma no se respetó la Vorlage (el texto base) del hebreo empleado por los LXX, que en ocasiones difiere del que nosotros recibimos.

No tenemos la certeza de si Orígenes realizó las Héxaplas en su totalidad. La obra fue consultada, entre otros, por Panfilio, Eusebio de Cesarea y Jerónimo; pero por desgracia no poseemos ejemplares de las Héxaplas, quizá un buen número de copias se perdieron con ocasión de las invasiones árabes en el s. VII. Tenemos solo fragmentos, entre los que se encuentran un palimpsesto de los Salmos del s. X encontrado en Milán, con 35 folios y unos 150 versículos con las columnas 2 al 6; también un pequeño fragmento del Salmo 22 encontrado en la geniza de El Cairo con las seis columnas; indirectamente las versiones hexaplares siria y armena testimonian en parte.

Los datos seguros sobre las Héxaplas son relativamente escasos, por eso en torno a esta obra quedan aún muchas preguntas y cuestionamientos sin resolver adecuadamente.

e) Ediciones La primera edición impresa de los LXX es la de la Biblia Políglota Complutense (1514-1517 / 1521).

Actualmente hay dos ediciones modernas «maiores»: – La de Cambridge (1906), interrumpida en 1940. Se publicaron 3 volúmenes 1) Octateuco: Gn, Ex, Lv, Nm, Dt, Jos, Jue, Rut; 2) Libros históricos de Samuel a Nehemías; 3) Ester, Judit y Tob. Casi es una edición diplomática, es decir, sin correcciones, del códice Vaticano, pero con tres aparatos críticos; el segundo de ellos con las variantes diversas de los manuscritos y de las versiones antiguas.

– La de Göttingen (1931...), edición crítica, aunque ecléctica, que trata de reconstruir el supuesto original; destaca por sus introducciones; contiene dos apartados críticos. Comenzada en 1931, actualmente con más de 20 volúmenes publicados, sigue en curso su edición. Es la que se emplea para las traducciones modernas.

Por otra parte está la versión crítica menor o manual de A. RAHLFS. Septuaginta, id est, Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, 2 vol. (Stuttgart 1935).

Se han realizado o se están llevando a cabo traducciones modernas a diversos idiomas, como al inglés, francés, alemán, japonés y es-

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pañol. En español ya han salido los dos primeros tomos de la obra dirigida por Natalio Fernández Marcos y M.ª Victoria Spottorno DíazCaro: N. FERNÁNDEZ MARCOS, M.ª V. SPOTTORNO DÍAZ-CARO, J. M. CAÑAS REILLO (traductores), La Biblia Griega Septuaginta I. El Pentateuco (BEB 125, Ediciones Sígueme, Salamanca 2008). M.ª V. SPOTTORNO, N. FERNÁNDEZ (dirs.), La Biblia Griega Septuaginta II. Libros históricos (BEB 126, Ediciones Sígueme, Salamanca 2011).

2. VERSIONES ARAMEAS a) Historia El arameo, lengua de la misma familia que el hebreo, poco a poco fue sustituyendo a este como idioma del pueblo judío. A finales del s. VIII a.C. todavía era una lengua poco conocida entre la gente de Judea (cf. Is 36,11-12). En el s. VI a.C., durante el exilio de Babilonia, la situación empieza a cambiar. Los desterrados asumen como lengua propia el arameo, que ya para este tiempo era la lengua de la diplomacia y de la administración. Después los persas van a seguir impulsando por todo el imperio el uso de arameo, de forma que en Palestina paulatinamente va desplazando al hebreo (cf. Neh 13,24). Hacia el s. II a.C. el hebreo es ya, en la práctica, una lengua muerta, no se habla, solo se escribe o lee.

En las sinagogas la lectura litúrgica de la Ley y los Profetas se seguía haciendo en hebreo, pero crecía el número de gente que no lo entendía. Por eso, aun conservando la lectura en hebreo, se vio la necesidad de traducirla al arameo en el mismo oficio sinagogal, para que así la Palabra de Dios estuviera accesible a todos.

Esta era la función del «turgeman» o «meturgeman», que no solo era un traductor, sino un exégeta y predicador, pues no traducía al pie de la letra la Biblia hebrea, sino que la parafraseaba, la comentaba, la ampliaba y la aplicaba (cf. Neh 8,8.12-13). Se trataba de una traducción popular con la finalidad de hacer claro el texto y, a la vez, actualizarlo. Así, por lo menos, quizá desde el s. II a.C. fueron surgiendo por la via oral los targumim (singular, targum; plural targumim) o traducciones sinagogales de la Biblia hebrea al arameo.

Al afirmar esto, hay que entender la sinagoga no solo como lugar para la alabanza y escucha de la palabra, sino también para la instrucción, dándose así en ella el ámbito litúrgico y el ámbito acadé-

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mico; de hecho los targumim se prepararon y tradujeron en la escuela sinagogal, el bet ha midrash, y se proclamaron luego en la celebración sinagogal. También cabe señalar que algunos targumim, como los de los «Escritos», se originaron fuera del culto sinagogal.

Parece ser que primero surgieron por vía oral, y solo posteriormente empezaron a ponerse por escrito; algunos autores señalan los ss.

II-III d.C., aunque en Qumrán ya existen algunos testimonios de targumim (s. II a.C.) En general se puede decir que es una traducción con glosas y paráfrasis, a veces con ampliaciones hagádicas (narraciones edificantes) o halákicas (leyes o normas). El texto bíblico, mediante el targum, se hace claro o comprensivo y actual. En la traducción del texto bíblico se evitan antropomorfismos o frases poco dignas para personajes bíblicos importantes. Además hay desarrollos en la angelología, escatología y mesianismo, lo mismo que el culto a la Torá, la Ley. Hay que advertir que en la lectura sinagogal había diversas formas de distinguir el valor del texto escrito normativo en hebreo, con respecto a su traducción aramea, por ejemplo el traductor no leía en el rollo, sino que recitaba de memoria. En la lectura de la Ley se traducía versículo por versículo; en cambio en la de los Profetas se podían leer varios versículos y después traducirlos. b) Importancia Los targumim constituyen una innovación singular, con sus ventajas no solo de traducir, sino también de parafrasear el texto bíblico clarificándolo y actualizándolo, pero con sus riesgos de dejar a un lado la fidelidad al texto sagrado. Por una parte, respondían a una necesidad, pues la gente ya no entendía el hebreo; los traductores querían así hacer asequible el texto sagrado en un idioma conocido y además establecer un puente entre el pasado del texto hebreo y la situación nueva que vivía el pueblo en época y circunstancias distintas. Por otra parte, al realizar una traducción parafraseada y actualizada, estaban expuestos a la posibilidad de deformar o alejarse del texto sagrado. Todo esto constituye una profunda innovación con sus valores y sus riesgos.

El acercamiento a los targumim también nos da la oportunidad de conocer la exégesis judía de aquel tiempo, sus técnicas, sus interpretaciones, sus modos de actualizar la Biblia. Además en este

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trasfondo se entiende mucho de la exégesis que hacen Jesús y los escritores del NT. c) Variedad Existen targumim de casi todos los libros de la Biblia hebrea, faltan solo de Esd-Neh y Dn. Así tenemos los targumim del Pentateuco: Onkelos (deformación del nombre de Aquila) de Babilonia, al menos su edición final; en Palestina, entre otros, el Yerushalimi I (Pseudo-Jonatán), el Neofiti I. También poseemos targumim de los Profetas, como el de Jonatan Ben Uzziel. Y targumim de los escritos o hagiógrafos: Salmos, Job, Proverbios, 5 rollos o meguillot, y Crónicas.

EJEMPLOS DE TRADUCCIÓN COMPARATIVA Texto hebreo

Targum (arameo)

Gn 49,10 No se irá cetro de la mano de No faltarán reyes de la casa Judá, bastón de mando de en- de Judá ni tampoco escribas tre sus piernas, que enseñen la Ley entre los hijos de sus hijos hasta que venga el que le per- hasta que venga el rey Metenece y al que harán homena- sías, a quien pertenece el je los pueblos. reino y al que se someterán todos los reinos (Targum Neofiti 1).

Nm 24,17 Lo veo, aunque no para ahora, Yo lo veo, pero (no está) aquí ahora, Lo diviso, pero no de cerca: Yo lo contemplo, pero no está cercano. de Jacob avanza una estrella, Un Rey surgirá de los de la un cetro surge de Israel.

Casa de Jacob y un redentor y un jefe de los de la casa de Israel.

Aplasta las sienes de Moab, el Y matará a los poderosos de cráneo de todos los hijos de los moabitas y exterminará a todos los hijos de Set y vaSet. ciará a los detentores de las riquezas (Targum Neofiti 1).

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Is 1,10

Oigan una palabra de Yahvé, Escuchen la palabra de Yahregidores de Sodoma, vé, gobernantes, cuyas obras son malas como las de los jefes de Sodoma; Escuchen una instrucción de Presta oído a la Ley, oh puenuestro Dios, pueblo de Go- blo, cuyas acciones son semejantes a las del pueblo de morra.

Gomorra (Targum de Isaías).

Jr 7,4

No confíen en palabras enga- No se fíen de las palabras de ñosas diciendo: los falsos profetas que dicen: «Templo de Yahvé, «Delante del templo del Señor, ustedes dan culto, Templo de Yahvé, delante del templo del Señor, ustedes sacrifican, Templo de Yahvé es este». delante del templo del Señor, ustedes se prosternan; tres veces al año comparecen delante de Él» (Targum Jr).

Ez 36,26

Yo les daré un corazón nuevo, Entonces les daré un corazón infundiré en su interior un es- temeroso y el espíritu de tepíritu nuevo, mor infundiré en su interior; quitaré de su carne el corazón Y destrozaré, separándolo de de piedra su carne, el corazón malvado que es duro como una piedra y les daré un corazón de car- y les daré un corazón temerone. so ante Mí para que cumpla mi voluntad (Targum Ez).

BIBLIOGRAFÍA: TARGUMIM En español contamos con traducciones completas de varios de los targumim. Señalo algunas: A. DÍEZ MACHO (ed.), Neophyti I. Targum Palestinense, Ms. De la Biblioteca Vaticana, edición príncipe. Introducción y versión castellana: A. Díez Macho; francesa: R. Le Déaut; inglesa: M. McNamara y M. Marker, 6 vol. (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid-Barcelona 1968-1979).

J. RIBERA FLORIT, El Targum de Isaías (Biblioteca Midrásica 6, Valencia 1988).

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J. RIBERA FLORIT, Traducción del Targum de Jeremías (Biblioteca Midrásica 12, Verbo Divino, Estella 1992).

J. RIBERA FLORIT, Targum de Ezequiel (Biblioteca Midrásica 27, Verbo Divino, Estella 2004).

T. MARTÍNEZ SÁIZ, Traducciones arameas de la Biblia. Los Targumim del Pentateuco. I. Génesis (Biblioteca Midrásica 28, Verbo Divino, Estella 2004).

T. MARTÍNEZ SÁIZ-M. PÉREZ FERNÁNDEZ, Traducciones arameas de la Biblia. Los Targumim del Pentateuco. II. Éxodo (Biblioteca Midrásica, Verbo Divino, Estella 2011).

3. VERSIONES LATINAS a) Vetus Latina (VL) La necesidad de traducir al latín, idioma que en el imperio romano comenzó a sustituir al griego desde el s. II d.C., hizo que fueran surgiendo las primeras traducciones latinas del Antiguo y del Nuevo Testamento; se agrupan bajo el nombre de la Vetus Latina (la antigua [versión] latina). Son versiones del griego al latín anteriores a S. Jerónimo o contemporáneas a él. Llegaron a proliferar muchas versiones, a veces creando confusión. Se suelen dividir en dos o tres grandes familias: africana y europea (dentro de ella, la italiana). No hay ningún manuscrito que tenga completa la VL. Sus ediciones críticas en los ss. XVIII y XX son reconstrucciones a base de citas diversas de los Padres latinos de la Iglesia. b) La Vulgata (Vg.) • Historia S. Jerónimo (347-420), por encargo del Papa Dámaso, empezó la revisión de la versión latina de los Evangelios y del Salterio; tarea que realizó entre los años 382-385. No se sabe con toda certeza si él mismo revisó el resto del NT. Habiendo luego estudiado en profundidad el hebreo y el arameo, se dedicó entre los años 392-406 a la traducción del AT hebreo. Su traducción se basó en un texto hebreo-arameo no vocalizado, sustancialmente semejante al TM. De esta forma S. Je-

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rónimo quería volver a la «veritas hebraica»: al texto hebreo y a los libros aceptados por los judíos. De hecho él solo quiso traducir los libros de la Biblia judía, sin embargo por amistad tradujo dos de los deuterocanónicos: Tobías y Judit, y también las adiciones griegas de Ester.

En resumen, la Vulgata (Vg.) no es una traducción, en todas sus partes, hecha por S. Jerónimo. Él se concentró más bien en el AT hebreo, lo mismo que en Tob y Jdt y las partes griegas de Est. Lo demás se reparte entre la revisión que hizo al Salterio y a los Evangelios y lo que se tomó directamente de la Vetus Latina.

La Vg. es una de las mejores traducciones antiguas, más culta y elegante que la VL; por desgracia, al copiarse se fue deformando, y no se transmitió de forma correcta en todos sus puntos. Poco a poco se convirtió en la más divulgada y, por lo mismo, la más popular (en este caso, ese sería el sentido de vulgata). Diez siglos después, cuando se inventó la imprenta, la Vulgata fue de los primeros textos impresos en 1456.

• Difusión y «autenticidad» En cuanto a la difusión podemos decir que hasta los ss. VIII-IX no se logró que la Vulgata fuera más aceptada que las traducciones de la Vetus Latina. Después, el Concilio de Trento, en 1546, la declaró «auténtica» entre las versiones latinas para su uso público (tal como siglos después lo explicó Pío XII en la Divino afflante Spiritu de 1943; cf. DH 3796). En 1590 fue editada la que se conoció como Biblia Sixtina, pero con muchas deficiencias bajo el punto de vista crítico. Esto hizo que se revisara y rehiciera, apareciendo así la llamada Sixto-Clementina, en 1592, que luego fue reeditada en 1604.

• Revisión de la Vulgata En 1907 Pío X encomendó a los benedictinos de la Abadía de S. Jerónimo en Roma una revisión profunda y crítica del texto de la Vulgata. En 1926, ya bajo el pontificado de Pío XI, empezó la publicación de la obra, que se prolongó durante casi 70 años (19261995) en los que se editaron los 18 volúmenes que contienen la Vg. en su edición crítica.

En tiempos de Pío XII se había realizado una revisión del salterio, que en 1945 entró en vigor en los textos litúrgicos.

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• La Neovulgata El 20 de noviembre de 1965 Pablo VI formó la Pontificia Comisión para la Neovulgata. La tarea propuesta era revisar la traducción de la Vg. tomando en cuenta los avances de las ciencias de la traducción y de la crítica bíblica, enmendando el texto antiguo donde hubiese errores o imprecisiones, pero respetando el estilo y el espíritu de la Vg. Cada libro fue examinado al menos por dos comisiones, una de exegetas y otra de expertos en latín de la Vulgata; después se envió para revisión a estudiosos, incluso no católicos.

El primer libro fue el de los Salmos, que entró en vigor con la reforma de la liturgia de las horas en 1969. El NT se publicó en 3 volúmenes (1970-1971), respetando el vocabulario y características del latín cristiano, armonizando la tradición de la iglesia y la actualización científica. El AT se publicó en 4 volúmenes (19761977), corregidos por motivos de crítica textual y de filología, pero conservando el estilo de la Vulgata. El 17 de noviembre de 1977 Pablo VI formó una comisión para la edición de la Neovulgata en un solo volumen, que constituye el texto final. Y, por fin, el 25 de abril de 1979 Juan Pablo II, por medio de la constitución apostólica Scripturarum Thesaurus, promulgó la edición de la Neovulgata.

4. OTRAS VERSIONES a) Siríacas La lengua siríaca es un desarrollo del arameo oriental. La Peshitta o traducción «popular» o sencilla al siríaco, de los ss. II-III, es quizá la Vetus Syriaca o una revisión de ella. Traducida por diferentes autores, judíos o cristianos, y en diversas épocas. La versión está hecha del hebreo o arameo. Solo los deuterocanónicos, la obra del Cronista y el libro de Ester se tradujeron después del s. IV. Se estableció con gran firmeza desde el s. V. La versión Siro-Hexaplar (615-617), fue hecha de los LXX, muy literalmente; sirve para reconstruir el texto hexaplar de Orígenes.

No ha llegado íntegra a nosotros.

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b) Coptas La lengua copta es una forma posterior de la egipcia, escrita con caracteres griegos. Tenía dos dialectos principales, el sahídico, que se utilizó en el alto Egipto hasta entrada la Edad Media, y el bohaírico, usado en el bajo Egipto y que fue la lengua litúrgica oficial.

La traducción del AT es a partir del griego de los LXX; parece que fue realizada a finales del s. II o principios del III.

c) Otras versiones • Etiópicas La lengua etiópica es semítica, muy parecida al árabe. El AT etíope fue traducido del griego, quizá entre los ss. IV y VII.

• Armenias Las versiones armenias anteriores al s. V son dependientes de las siríacas, no influenciadas aún por la Peshitta. Después tuvieron como base el griego.

• Árabes Estas traducciones son tardías. Los textos más antiguos que se han conservado parecen ser posteriores al s. IX.

• Otras más Otras versiones son la georgiana, la primera hecha del armenio (quizá s. V o poco antes; los manuscritos más antiguos proceden del s. V), revisiones posteriores tuvieron en cuenta el texto griego; la gótica basada en el texto griego (hacia mediados del s. IV d.C.), la eslava también en base al griego (iniciada por Cirilo y Metodio, en el s. IX).

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PRINCIPALES TRADUCCIONES BÍBLICAS ANTIGUAS CUADRO SINÓPTICO

Valores (y/o características) LXX o Biblia III-II a.C., Griego de AT – Traducción que quizá con- hebreo y – AT hebreo abre a la incultugriega cluida en el arameo ración; no unita– deuterocas. I d.C. ria, con valor denónicos sigual – apócrifos – Crítica textual: – algunos li- diverso modelo al bros origina- TM les griegos – Interpretaciones mesiánicas – Biblia de la Iglesia primitiva Nuevas verGriego de AT hebreo – Literal (Aquila) siones judías hebreo y – Revisión de LXX d.C., arameo (Teod.)

– Aquila ca. 130 – Elegante (Síma– Teodoción ca. 170 co) – Símaco ca. 170/200 Traducción

Siglo

Recensiones cristianas – Luciano – ca. 300 – Hesiquio – ca. 300 – cf. Orígenes – s. III

TARGUM TARGUMIM

VETUS LATINA (VL)

Idioma

Partes

Griego AT – (Siria, Luciano) de hebreo – AT hebreo – (Egipto, Hesiy arameo – deuteroca- quio) nónicos – Hexaplas (Orí– apócrifos genes) – algunos libros originales griegos

Por lo me- A r a m e o AT hebreo: – Traducción e innos desde s. de hebreo Ley, Profetas terpretación II a.C. y Escritos (no – Paráfrasis se conocen – Exégesis judía de: Esd-Neh; – Uso litúrgico y ni Dan) académico II-IV/V d.C. Latín de AT y NT Varias: europea griego (italiana) y africana

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VULGATA (Vg.) de S. Jerónimo

IV-V d.C.

Latín de – AT hebreo – «Veritas hebraih e b r e o , + Tob; Jdt y ca» (idioma y «caarameo y Est gr. non») griego – Sal y Evan- – ss. VIII-IX se imgelios (revi- pone sión) – Autenticidad – de VL los «jurídica» (Trendemás deute- to; cf. Pío XII) rocanónicos – Nova Vulgata y quizá el (1965-1979) (reresto del NT visión de Vg. 1926. 1933...)

PESHITTA

II-V d.C.

Siríaco de AT y NT hebreo, arameo y griego

Popular

II. VERSIONES AL ESPAÑOL Nuestro interés se centra en la presentación de las diversas versiones de la Biblia al español, realizadas por judíos y cristianos de diferentes denominaciones. El trasfondo de todas ellas es la necesidad y el interés de poner al alcance del Pueblo de Dios las Sagradas Escrituras, que son su libro constitutivo, donde encuentra su alimento y su norma de vida (cf. DV 21-22).

Todos los traductores están llamados a tener una actitud de fidelidad al texto bíblico que fue plasmado hace mucho tiempo por personas inspiradas por Dios, y, a la vez, de fidelidad al lector de cada época y lugar, a quien están dirigidas. Es una labor no mecánica, sino de profunda interpretación y actualización de la Palabra viva de Dios.

El recorrido que se hace aquí es a nivel informativo.

1. VERSIONES ANTERIORES AL S. XX a) Primeras Biblias – Biblia Prealfonsina, traducida de la Vulgata, en el s. XIII. – Biblia Alfonsina (Alfonso X el Sabio, 1252-1286), también realizada de la Vulgata.

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– Biblias de los judíos, traducidas en los ss. XIV y XV directamente de los textos hebreos, como, por ejemplo, la Biblia de Guzmán o de Alba traducida en 1430. Preceden a la famosa Biblia de Ferrara (Italia), publicada allí en el año 1553 por judíos españoles expulsados de España. Empleó una compilación de manuscritos utilizados en las sinagogas medievales españolas.

b) Biblia en los ss. XVI-XVIII: la de Reina-Valera – Casiodoro de Reina traduce en 1567-1569. Religioso jerónimo del convento de San Isidro del Campo en Sevilla que se hizo protestante y se refugió en Basilea, donde llevó a cabo la versión de toda la Biblia, siendo la primera completa traducida de las lenguas originales al español. Buen conocedor del griego, no así del hebreo; por eso en el AT tuvo en cuenta la Biblia de Ferrara de 1553. No tomó en consideración la Vulgata, por pensar que tenía errores y que se apartaba del texto original. Trató de reproducir el sentido del texto, no necesariamente su literalidad. Se tradujo en los años 1567-1569 y fue impresa en Basilea en 1569. Debido a que en España estaban prohibidas por la Inquisición (Índice de 1559) las traducciones en lenguas vernáculas, estas y otras Biblias fueron impresas en el extranjero (Ver recuadro siguiente: Actitud de la Iglesia, p. 440). Se conservan bastantes ejemplares de esa edición. Importante la traducción en España, además de ser uno de los pilares de la lengua española. A su obra se le conoce como la Biblia del Oso, pues en la portada aparece un oso buscando miel en un árbol.

– Cipriano de Valera edita en 1602. También monje jerónimo en el Convento de San Isidro en Sevilla, y luego protestante exiliado.

Revisó la traducción anterior. Se imprimió en Amsterdam en 1602.

Aunque según su propio testimonio empleó 20 años en preparar la traducción, en realidad su trabajo se redujo a revisar la Biblia de Reina, mejorando el texto en diversos pasajes. Los libros «deuterocanónicos» del AT los coloca al final del AT. Se le comenzó a llamar la Biblia Reina-Valera por el apellido de su traductor y revisor.

– La Biblia Reina-Valera fue reeditada por primera vez en 1625; después, entre 1806 y 1817 fue reimpresa cuatro veces en Inglaterra. Nuevas ediciones y revisiones se sucedieron en 1862, 1909 y 1960, hechas por la British and Foreign Bible Society y las «Sociedades Bíblicas de América Latina». Teniendo en cuenta las revisiones ya mencionadas, es la que reproducen muchas ediciones protestantes de la Biblia.

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– En esas épocas del s. XVI hubo traducciones parciales de católicos de algún libro, como la del Cantar de los Cantares y de Job, de Fray Luis de León (solo editada hasta finales del s. XVII), la del Salterio de fray Luis de Granada publicada en el 1801.

Estas traducciones, sobre todo las completas de la Biblia, desde el principio, estaban destinadas también a ser leídas individualmente. La invención de la imprenta hacía ya accesible el uso más directo de la Biblia. c) Biblias de los ss. XVIII-XIX – Felipe Scio de S. Miguel, obispo escolapio de Segovia († 1786), tradujo de la Vg. Su obra fue editada lujosamente en 10 vols. en Valencia los años de 1791-1793. Trata de ser una traducción literal. A finales del s. XX se hizo una edición totalmente revisada y actualizada de la Biblia por un equipo de escolapios. Es la Biblia Americana San Jerónimo (Edicep, México. Santo Domingo. Valencia 1994). La dirección del proyecto es de Jesús María Lecea.

– Félix Torres Amat, obispo de Astorga († 1847) tradujo también del latín. Utilizó en parte una versión previa del P. jesuita J. M. Petisco († 1800). Se publicó en 9 volúmenes en Madrid entre los años 1823 y 1825. En ocasiones la traducción es más parafrástica que literal. En nuestro ambiente todavía sigue apareciendo esta traducción en algunas ediciones de la Biblia en un solo volumen.

– En México la primera traducción al castellano de toda la Biblia fue hecha por el católico Mariano Galván Rivera en La Sagrada Biblia (25 volúmenes, más uno con mapas, planos y otras ilustraciones bíblicas). Fue traducida de una versión popular francesa: la Biblia de Aviñón. Se realizó entre los años 1831-1833.

ACTITUD DE LA IGLESIA CATÓLICA ANTE LA BIBLIA. DEL CONCILIO DE TRENTO (1545-1563) AL VATICANO II (1962-1965) Cuando tratamos de explicar históricamente algunos interrogantes, como, por ejemplo: – ¿por qué los católicos, en general, no leíamos la Biblia?; – ¿por qué no hubo traducciones católicas de la Biblia completa hechas de las lenguas originales al español?;

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– ¿por qué algunas traducciones parciales de católicos fueron publicadas tan tardíamente?; – ¿por qué las mismas traducciones de protestantes fueron publicadas fuera de España?; hemos de tener en cuenta las restricciones que hubo en la Iglesia católica, a raíz de la Reforma (s. XVI), ante el hecho de que los protestantes insistían en la lectura de la Biblia.

Aunque el Concilio de Trento instó a explicar en público las Escrituras (cf. EB 65-72), por desgracia esto no se llevó a cabo. En el mismo período, la Congregación del Índice (1559), antecesora del Santo Oficio y Congregación de la Doctrina de la Fe, ponía restricciones a tener y leer una Biblia en lengua vulgar (cf. DH 1853-1854).

Dos siglos después, en 1757, Benedicto XV levantó esas restricciones, pero casi durante otros dos siglos persistió la idea y praxis de que la Biblia era un libro protestante, que no estaba permitido leer a los católicos. En las celebraciones litúrgicas se leía la Escritura, pero en latín, haciendo que el alcance y conocimiento de la Palabra de Dios fuese muy limitado.

Desde finales del s. XIX en el Magisterio de la Iglesia y en algunos ambientes católicos empieza a cambiar esta actitud, pero no llega a tener un impacto en todo el Pueblo de Dios. En muchos lugares no será hasta el Concilio Vaticano II cuando inicie una nueva mentalidad y práctica ante la Biblia.

En efecto, fue el Concilio Vaticano II el que permitió en la liturgia las lecturas bíblicas proclamadas en el idioma propio (Sacrosanctum Concilium 36, 54, 63, constitución sobre la liturgia, 4-12-1963) y el que mostró que la S. Escritura debería estar al alcance de todos, pues es la Palabra de Dios dirigida a su pueblo que ha de escucharla y transmitirla, ya que constituye el alimento y la norma suprema de la fe de la Iglesia (Dei Verbum, 21-22, constitución dogmática sobre la divina revelación, 18-11-1965).

Con la puesta en práctica de la norma de la Sacrosanctum Concilium de leer en la propia lengua las lecturas bíblicas en la liturgia, el 7 de marzo de 1965, primer domingo de Cuaresma de aquel año, se empezaron a abrir de par en par las puertas del acceso a las Sagradas Escrituras.

2. VERSIONES REALIZADAS A PARTIR DEL S. XX En la imposibilidad de mencionar todas las Biblias traducidas al castellano, indicamos algunas: sin duda, las principales o por su importancia o por su difusión en nuestro medio. Todas, si no se señala lo contrario, son traducidas directamente de las lenguas originales e

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incluyen introducciones y notas. Si ha habido nuevas versiones o adaptaciones de ellas, se indican debajo de la traducción madre.

En cuanto a la forma de traducción, se suele distinguir entre traducciones de correspondencia formal y traducciones de equivalencia dinámica. Simplificando, se puede señalar: la correspondencia formal trata de reproducir los rasgos formales del texto original en sus palabras y expresiones; en cambio, la equivalencia dinámica pretende transferir a la lengua receptora el mensaje original. Señalo en el cuadro unos ejemplos del Antiguo y del Nuevo Testamento donde al menos ese pasaje elegido va en la línea de correspondencia formal o de equivalencia dinámica.

TRADUCCIONES DIVERSAS. EJEMPLOS Correspondencia formal Equivalencia dinámica

Comentario

Conoció Adán a Eva, Adán se unió a Eva, su En hebreo, «conocer» su mujer, la cual conci- mujer, la cual quedó es también amar. La bió y dio a luz a Caín... embarazada y dio a luz expresión «conocer a a Caín... alguien» puede signi(Gn 4,1). ficar la relación con(Gn 4,1).

B. de Straubinger yugal. De ahí la traB. Latinoamericana ducción «se unió a Eva».

Y yo también os he deja- Yo hice que ustedes pa- Dejar o tener dientes do limpios de dientes en saran hambre en todas limpios, por el contodas vuestras ciudades sus ciudades; yo hice texto, significa la auy con falta de pan en to- que les faltara comida sencia de comida dos vuestros lugares; y en todos sus poblados, (porque no hay alisin embargo no os ha- ¡pero ustedes no se vol- mento, se tienen limbéis convertido a mí, vieron a mí! El Señor lo pios los dientes). De dice el Señor afirma ahí la traducción: yo hice que ustedes pasa(Am 4,6).

(Am 4,6). ran hambre.

Sagrada B., P. Magaña Dios habla hoy ...opresores del justo, ...oprimen al inocente, Los juicios se realizaque aceptan sobornos aceptan sobornos, ban en la puerta de la y atropellan a los pobres atropellan a los pobres ciudad. Aunque el en la Puerta! (Am en el tribunal (Am texto diga «puerta», la 5,12).

5,12). segunda traducción B. de Jerusalén La B. de Nuestro Pue- indica correctamente: «tribunal». blo

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Bienaventurados los Dichosos los que tienen «Justicia» en el evanque tienen hambre y sed hambre y sed de vivir gelio de Mateo se ha de la justicia, porque según el plan de Dios, de entender como el ellos serán saciados. porque él los saciará. proyecto o plan salvador de Dios (cf. Mt (Mt 5,6).

(Mt 5,6).

3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; Bover-Cantera Evangelios de la B. de 21,32). El «pasivo dila Iglesia en América vino» (serán saciados) (BIA) se convierte en activo (él los saciará).

La lámpara del cuerpo El ojo suministra luz a Juego de palabras ines el ojo. Así que, si tu todo el cuerpo: por tan- traducible. ojo está bueno, todo tu to, si tus miras son ge- Ojo bueno / malo, socuerpo estará ilumina- nerosas, todo tu cuerpo bre todo contrapuesdo, pero si tu ojo está será luminoso; pero si tos, significa generoso malo, todo tu cuerpo es- tus miras son tacañas, / tacaño (Dt 15,9; tará a oscuras. Así que, todo tu cuerpo será te- Prov 22,9; Sir 14,3.10; si la luz [que hay] en ti nebroso. Y si tu fuente 31,13.23-24; 37,11; cf. es oscuridad, ¡qué oscu- de luz está a oscuras, Mt 20,15). Además ridad tan grande! ¡qué terrible oscuridad! el contexto anterior (Mt 6,22-23).

(Mt 6,22-23).

(6,19-21) y posterior (6,24-34) abordan el B. Cantera-Iglesias B. del Peregrino tema de la actitud ante el dinero.

a) Versiones de 1944 a 1965 – Nácar-Colunga (1944). Primera traducción católica al español de la Biblia completa hecha por Eloíno Nácar y Alberto Colunga, de las lenguas originales, marcando así una nueva etapa. Se la considera de gran limpieza, claridad y pureza de estilo. Editada en la BAC en 1944. Ha tenido mucha difusión.

– Bover-Cantera (1947). Conjunto más elaborado de José María Bover y Francisco Cantera. Tiene de fondo un criterio doctrinal: hermanar la más estricta ortodoxia con la sana modernidad. Expone sus principales criterios literarios de traducción que se sintetizan en buscar lo máximo en fidelidad, literalidad, diafanidad e hispanidad. Todo esto por respeto al autor, a la lengua original, al lector y al idioma castellano. Editada en la BAC en 1947. Ha sido revisada en la de Cantera-Iglesias.

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– Cantera-Iglesias (1975). Revisión de la de Bover-Cantera, después de su 6ª edición, con el mismo tipo de criterios fundamentales. Se rehizo, sobre todo, la traducción del NT. Buena para cotejar, especialmente en el AT, el texto en su lengua original. Contiene aparato de crítica textual.

– Straubinger (1951). Mons. Johann Straubinger, sacerdote alemán emigrado a Argentina, fue el primero que en América Latina emprendió esta tarea de traducción de la Biblia (1944-1951). La «primera versión católica americana hecha sobre los textos primitivos», así la titula el mismo traductor. Traducción y comentarios de un solo autor. Sin excluir las notas científicas y técnicas, se interesa en comentarios de tipo práctico que hagan descubrir la unidad de toda la Escritura. Editada en Argentina.

b) Versiones de 1965 hasta hoy

VERSIONES NUEVAS EN VATICANO II «Los fieles han de tener fácil acceso a la Sagrada Escritura... Pero como la Palabra de Dios tiene que estar disponible en todas las edades, la Iglesia procura con cuidado materno que se hagan traducciones exactas y adaptadas en diversas lenguas, sobre todo partiendo de los textos originales...» (DV 23).

– Biblia de Jerusalén (1ª ed. española de 1967; subsiguientes ediciones revisadas en 1975, 1998 y 2009). La traducción original francesa fue realizada bajo la dirección de L’École Biblique de Jerusalén, primero se editó en fascículos, y después ya en conjunto. Es una Biblia que en francés y en los distintos idiomas ha tenido una profunda aceptación por sus introducciones, notas y paralelos que ofrece, que se convierten en un instrumento indispensable para el estudio científico de las Escrituras. La edición española ha traducido los textos de las lenguas originales bíblicas según la crítica textual y la interpretación del original francés. Los títulos, subtítulos, introducciones, notas y apéndices han sido traducidos del francés.

– Biblia de Jerusalén, edición latinoamericana (2001). La Biblia de Jerusalén cuenta también con una edición para Latinoamérica (2001),

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coordinada por Santiago García y adaptada literariamente por Enrique Castillo (Bogotá) y el Departamento Bíblico de la Universidad Pontificia de México, dirigido en ese entonces por Carlos Maciel.

– Biblia Latinoamericana (1972). Biblia cuya traducción a lenguaje popular llevaron a cabo desde Chile los PP. Ramón Ricciardi y Bernardo Hurault, este de origen francés, pero durante largo tiempo misionero en Chile; esta Biblia conoció el año 1970 una edición rudimentaria, y ya formal el año 1972. Es una Biblia de tipo popular, con vocabulario al alcance de todos, y a la vez actual, pues se esfuerza por relacionar la Palabra con la realidad social que vive América Latina. Traducción, notas y comentarios van en esta línea.

Utiliza distintos tipos de letras (aún en el texto bíblico) para presentar, por ejemplo, las diversas tradiciones del Pentateuco. Ha tenido una gran difusión y por lo mismo ha prestado un servicio enorme a muchas comunidades latinoamericanas. Sin embargo también ha sido combatida por algunos. Traducción y notas han estado en constante revisión y adaptación.

– Nueva Biblia Española (L. Alonso Schökel y J. Mateos, dir., 1975; antes, desde 1970, en volúmenes: Los Libros Sagrados). Esta traducción aplica de modo sistemático los principios de la moderna lingüística y la nueva estilística, marcando así una revolución en la línea de las traducciones. Es de una expresión moderna literaria, bella poéticamente, y conserva la fidelidad al texto sin perder la actualidad que requiere toda versión. Se procuró tener un cuidado especial para que la lectura en voz alta, en su proclamación, resultara ágil y muy accesible, con suma viveza, cuidando mucho los diferentes estilos: épico, narrativo, coloquial, retórico, poético, etc. En muchas partes se ha empleado para la proclamación litúrgica. Para los traductores el mejor comentario a la Biblia es su versión, por eso tiene pocas notas, casi todas de tipo textual. Las explicaciones fundamentales vienen en las introducciones claves a los libros, o a parte de ellos, y en el vocabulario del AT y del NT que se encuentra al final. Hay una edición especial para Latinoamérica. La Nueva Biblia Española ha sido ya revisada como Biblia del Peregrino y recientemente como La Biblia de nuestro pueblo.

– Biblia del Peregrino (1993). Dirigida por Luis Alonso Schökel, esta Biblia presenta la revisión de la traducción de la Nueva Biblia Española (NBE). «...Calculo que las enmiendas pasan de dos mil. En cuanto a la calidad, se ha buscado corregir errores de interpretación, resarcir distracciones, adherirse en lo posible a la forma original,

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mejorar el estilo castellano» (IX). Para el NT una «nueva» traducción del director sustituye a la de Mateos de la NBE. Esta Biblia del Peregrino, aunque reconoce la primacía de importancia a la traducción, contiene comentarios divididos en tres apartados: 1) introducciones y títulos; 2) paralelos y «referencias cruzadas» que remiten a otros textos; 3) vocabulario con notas temáticas. Además, en un fascículo aparte se ofrecen notas exegéticas.

– Como una derivación de la Biblia del Peregrino, surge en América Latina La Biblia de nuestro pueblo. Biblia del Peregrino América Latina (2006). Ediciones Mensajero y Misioneros Claretianos, con un equipo internacional de estudiosos, han revisado la traducción para acomodarla al uso de América Latina y la han afinado, cuando fue necesario. También los comentarios han sido pensados para la mayoría de los creyentes. Es una versión pastoral, más que de estudio.

– Sagrada Biblia (Ed. Paulinas, México 1978) del P. Agustín Magaña, mexicano de la diócesis de Zamora. Gran conocedor de la lengua castellana y de la griega. La intención del traductor fue presentar al pueblo «un texto de lectura fácil, claro y preciso, y digno de la Palabra salvadora». Tradujo todo del griego, cotejando con otras traducciones: la Vulgata, y las clásicas al castellano (Reina-Valera), al inglés, al francés, al italiano (Vaccari), al alemán (Lutero), etc.

Le faltó un criterio más riguroso para la selección del texto. Su lenguaje es popular y bello; mejor el del NT. Para el P. Magaña bastaba con la traducción, las notas no eran tan necesarias. Sin embargo, desde las primeras ediciones se tomaron algunas notas y las introducciones de una edición española de la Santa Biblia, del Centro de Ed. Paulinas. La edición 54ª (1995) fue publicada con introducciones y notas preparadas por el equipo de biblistas de la Universidad Pontificia de México (UPM), bajo la dirección y revisión de Ricardo López Rosas; desde 1993 había aparecido el Nuevo Testamento de esta edición. En el año 2002 se publica la Sagrada Biblia, edición pastoral, que es la 105ª edición revisada y aumentada, con nuevas introducciones y notas realizadas por diversos biblistas mexicanos, entre ellos, varios maestros de la UPM. – Dios habla hoy (1979). Traducción de las Sociedades Bíblicas Unidas, con aprobación del CELAM para su empleo por los católicos. Doble tipo de edición, con o sin deuterocanónicos, para uso de los católicos y protestantes respectivamente. La traducción es una «versión popular» con lenguaje sencillo. Presenta breves introduc-

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ciones a los distintos libros. Divide el texto en secciones y subtítulos; muestra paralelos, semejantes y citas, y también notas al calce.

Está ilustrada con dibujos modernos simples y sugestivos. Presenta un glosario, tabla cronológica, índices, mapas, etc.

– La Biblia de Estudio. «Dios habla hoy» (1994). «La presente Biblia de Estudio incluye la nueva edición revisada de la traducción castellana de la Biblia publicada con el título Dios habla hoy». La traducción es una «versión popular» con lenguaje sencillo. Esta Biblia de estudio de las Sociedades Bíblicas proporciona al lector abundantes ayudas para la comprensión del texto bíblico, como son: introducciones, notas, textos paralelos, mapas, recuadros, cronologías, índice temático. En su realización han colaborado biblistas de las diversas confesiones cristianas, incluida la católica. Tiene aprobación del CELAM.

TRADUCCIONES ECUMÉNICAS DE LA BIBLIA «Si se ofrece la ocasión de realizar dichas traducciones [de las Sagradas Escrituras] en colaboración con los hermanos separados, contando con la aprobación eclesiástica, las podrán usar todos los católicos» (Concilio Vaticano II, DV 22).

«Habría que hacer accesible, para esto [el imperativo ecuménico], al mayor número posible de cristianos, la adquisición de la Biblia, animar las traducciones ecuménicas –ya que un texto común ayuda a una lectura y comprensión comunes–, promover grupos de oración ecuménicos, para contribuir, por un testimonio auténtico y viviente, a la realización de la unidad en la diversidad (cf. Rom 12,4-5)» (Pontificia Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, IV, C, 4).

«Quisiera subrayar, además, lo dicho por los Padres sinodales sobre la importancia en este trabajo ecuménico de las traducciones de la Biblia en las diversas lenguas. En efecto, sabemos que traducir un texto no es mero trabajo mecánico, sino que, en cierto sentido, forma parte de la tarea interpretativa. A este propósito, el Venerable Juan Pablo II ha dicho: “Quien recuerda todo lo que influyeron las disputas en torno a la Escritura en las divisiones, especialmente en Occidente, puede comprender el notable paso que representan estas traducciones comunes”. Por eso, la promoción de las traducciones comunes de la Biblia es parte del trabajo ecuménico. Deseo agradecer aquí a todos los que están comprometidos en esta importante tarea y animarlos a continuar en esta obra» (Benedicto XVI, VD 46).

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– El libro del Pueblo de Dios (1981). Biblia traducida en Argentina, dirigida por Armando J. Levorati y Alfredo B. Trusso. Se empezó a publicar por partes desde 1964. La edición en un solo volumen es de 1981. Para el AT siguen el orden de la Biblia hebrea, y colocan entre AT hebreo y NT los libros y las partes deuterocanónicas.

Destaca la traducción de la Biblia por su sencillez y belleza.

– La Biblia (1992) de La Casa de la Biblia (España). Bajo la dirección de Santiago Guijarro y Miguel Salvador, un equipo presenta con amplias introducciones y notas una traducción totalmente revisada de la aparecida en 1966. El plan se había iniciado desde 1982, y diez años más tarde vio la luz. La Biblia tiene un conjunto unitario de introducciones generales a bloques de libros, y a cada uno de ellos. Además, a pie de página del texto bíblico hay oportunas notas explicativas que «deberían de funcionar como una especie de espejo reflector, que proyecta al lector de nuevo sobre el texto para que profundice más en su sentido y descubra más fácilmente su mensaje» (XII). Hay también una selección de pasajes paralelos, lo mismo que una amplia cronología bíblica y numerosos mapas.

– Biblia de América (1994). Se trata de la edición para el continente americano de La Biblia (1992) editada por La Casa de la Biblia de España. «El equipo que ha preparado la edición latinoamericana está formado por cuatro biblistas procedentes de un área lingüística diferente: México y Centroamérica (Carlos Aguiar Retes), Países Bolivarianos (Mario Álvarez Gómez) y Cono Sur (Santiago Silva Retamales). El cuarto miembro del equipo, Horacio Simian-Yofre, que es argentino y profesor del Pontificio Instituto Bíblico, participó en las sesiones en que se discutían casos difíciles de traducción y al final revisó la mayor parte de la traducción, notas e introducciones, ofreciendo sus sugerencias» (VIII).

– La Biblia, Traducción interconfesional BTI (2008) viene a colmar un proyecto de muchos años atrás. Comenzó en 1973 y fue en 1978 cuando se presentó el Nuevo Testamento interconfesional y 30 años después ve la luz pública toda la Biblia. Fueron 35 años de trabajo. Fue elaborada por un equipo de biblistas católicos y protestantes. El principio orientador de la traducción como tal ha sido el de la «equivalencia dinámica». Como suele suceder en las Biblias ecuménicas, los deuterocanónicos van entre el AT y el NT. Todo un esfuerzo meritorio que debe contribuir eficazmente «a la unidad de los cristianos que reciben la común Palabra de Dios».

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– Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española (2010), que ordenó su preparación, aprobó su realización y estableció que se empleara en los textos litúrgicos oficiales de España.

Desde 1995 se planteó la necesidad y en 1996 empezó el proyecto instituyendo una comisión coordinadora. 24 especialistas colaboraron en el proyecto. En 2007 se tuvo ya el texto que fue sometido a diversas revisiones y se puso a experimentación en algunos lugares; fue aprobada definitivamente en 2010, siendo publicada ese mismo año. Obra de conjunto que, aunque será la oficial para la liturgia y catequesis, no suprime la pluralidad de traducciones, sino que se ha enriquecido de ellas.

– En América está el proyecto de la Biblia de la Iglesia en América (BIA), pedida por los Obispos de Estados Unidos de Norteamérica para los hispanoparlantes de su tierra y asumida también por el CELAM, como propuesta de traducción para todos los hispanos parlantes de América y el Caribe. Un buen grupo de biblistas de toda América está colaborando con el equipo coordinador presidido por Santiago Silva Retamales (presidente del Cebipal), Carlos Junco Garza (coordinador general), Ramón Alfredo Dus (coordinador del AT) y Adolfo Miguel Castaño Fonseca (coordinador del NT). Se publicó en 2011 la edición de los Evangelios (Los Evangelios de la Biblia de la Iglesia en América), que ha de servir para calibrar la bondad de esta obra y asumir las críticas y mejoras a ella.

TAREA Comparar en varias Biblias las traducciones que se hacen en torno a un mismo texto, y tratar de descubrir el porqué. Analizar, por ejemplo: 1) Gn 12,3; 2) Ex 3,13-15; 3) Dt 5,6-7; 4) Is 7,14; 5) Is 11,1-2; 6) Jr 1,11-12; 7) Ez 34,16; 8) Am 5,15; 9) Prov 17,8.

¿QUÉ BIBLIA EMPLEAR? ¿CUÁL ES LA MEJOR? – No existe una traducción perfecta. A cualquiera de ellas se le puede reprochar algún punto. Por eso cuando en ocasiones surge esta pregunta, ¿Qué Biblia emplear?, ¿cuál es la mejor?, la respuesta suele ser muy diversa, dependiendo de quien responda.

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Creo que muchas veces habrá que preguntarse, ¿qué tipo de personas la van a emplear y con qué finalidad principal?, pues traducción, introducciones y notas responden a una finalidad principal específica.

No es lo mismo, por ejemplo, sugerirle a un estudiante de lengua hebrea emplear la de Cantera-Iglesias que si la recomendamos a una gente sencilla, que va a encontrar más difícil su traducción. Sin duda la cuestión económica influye también, lo mismo que la belleza de la edición, al igual que la facilidad de lectura. La respuesta adecuada tendrá en cuenta estos elementos y otros más.

– Cuando un mismo grupo va a estudiar la Biblia, leerla en un círculo bíblico o realizar una lectura orante de la Palabra (por ejemplo, la lectio divina), es importante –sobre todo en sus inicios– que todos posean la misma traducción, pues de otra forma parece que se crea más confusión al estar confrontando la divergencia de las traducciones; lo que no excluye que cada uno pueda consultar antes o después otras Biblias que enriquecerán la visión personal y del grupo.

Aun en medio de altibajos por nuestra fragilidad, la Palabra de Dios siempre se ha mantenido viva y operante en cada generación de creyentes judíos y cristianos. Las diferentes traducciones que se han hecho a lo largo de los siglos y continúan hoy, atestiguan esto.

Han sido, son y serán un esfuerzo para que la Palabra de Dios recobre su vigor. Se convierten así en una llamada a que el texto de la Biblia nos lleve a un encuentro vivo con el Señor en medio de la comunidad. Un encuentro que transforme nuestras personas y nos haga ser constructores de una nueva sociedad que confronte su realidad con la Palabra perenne de Dios.

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BIBLIOGRAFÍA SELECTA EN ESPAÑOL

Además de las diversas introducciones generales a la Biblia que suelen dar espacio amplio a estas informaciones, tenemos, por lo menos, dos grandes libros que nos ayudan mucho en esta materia.

TREBOLLE BARRERA, J., La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia (Ed. Trotta, Madrid 1993). Esta introducción a la historia de la Biblia aborda diversos temas entrelazados, como la Biblia y el libro en la antigüedad, las colecciones de libros bíblicos canonizados, la historia del texto y sus versiones, la crítica textual, y la interpretación y hermenéutica de los textos. En boca de su autor: «El contenido de este libro se convierte, por ello, en una verdadera historia de la Biblia, desde la época en la que se formaron las colecciones de libros del AT hasta la época en que, tanto en el judaísmo como en el cristianismo, alcanzaron su punto de cristalización el canon, el texto, las versiones y las líneas maestras de la interpretación bíblica». Se trata de un libro de alta divulgación con una vasta información, que nos ofrece una riqueza inagotable en estos campos.

PÉREZ, M. Y TREBOLLE, J., Historia de la Biblia (Ed. Trotta/Universidad de Granada, Madrid 2006). Este libro con su CD, apoyado en la reseña bibliográfica que se acaba de presentar, estudia cuatro temas fundamentales: 1) El libro; 2) El canon; 3) El texto, y 4) La interpretación. Cierra el libro un excurso de José Manuel Sánchez Caro, «Historia de la Biblia en España». El libro, conforme lo señalan sus autores, marca una revolución en el planteamiento de la «Introducción a la Biblia». Dicen: «La presente “introducción” arranca del momento en que la Biblia judía y la Biblia cristiana se constituyen como un libro, el Libro de los Libros, que a lo largo de dos mil años ha conocido una rica y compleja historia de transmisión, de traducción y de interpretación de su inagotable sentido». Libro con una claridad excelente en su contenido y en su presentación.

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CAPÍTULO XVIII

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Nota: Siempre hay que empezar por un conocimiento modesto del vocabulario, de la gramática y de la sintaxis de nuestra lengua. No suponemos leer la Biblia en su lengua original, sino en una traducción castellana. De aquí que se exijan los conocimientos anteriores para poder gustar esta literatura hebrea traducida a nuestra lengua.

I. AL PRINCIPIO Hablar es algo propio del hombre. Sin el habla no habría sociedad. Cuando el hombre deja de hablar, deja hablar a las manos, a las armas. El perico también habla. Pero no comunica; menos: no se comunica. Dice y repite palabras aprendidas por la memoria sensorial. Por esto, cuando alguien habla sin sentido, se le dice que habla como perico.

El hombre primitivo empezó hablando al iniciar su existencia.

Todo porque sentía necesidad imperiosa de comunicar lo que sentía, lo que deseaba, lo que pensaba. En la primera fase salió de sí, es decir expresó palabras. Después comunicó no solo lo que veía y oía, sino lo que pensaba, lo que quería. Empezó, sobre todo, a expresarse; comenzó a mostrar en sus palabras, en sus composiciones orales, un mundo, un entorno distinto del que tenía enfrente. Así nació la literatura en su fase embrionaria.

La literatura nació propiamente con la invención de la escritura y esta se inventó a mediados del cuarto milenio antes de Cristo. Es cierto que antes había composiciones orales, pero estas difícilmen-

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te se nos conservaron. En la práctica, literatura y escritura van de la mano.

Los sumerios fueron propiamente los que pusieron las bases de la cultura en el Antiguo Medio Oriente. Así lo piensa Speiser: «La escritura numérica, portadora de los frutos de la cultura sumeria, penetra por toda el área de Asia occidental». Las obras sumerias son de finales del segundo milenio antes de Cristo. Esta literatura sobrevivió en copias en acádico, conservadas en tablillas de arcilla. Su influencia en Israel fue mediada por las literaturas de los asirios y babilonios, en cuya esfera se movió el pueblo de Israel durante la primera mitad de su primer milenio de existencia.

Afirmar una influencia directa de los mitos y leyendas de estas grandes culturas sobre Israel, es olvidar su peculiaridad como pueblo. Con todo, la literatura hebrea muestra cómo fue sensible a esta influencia, pues encontramos expresiones, motivos literarios y formas de composición claramente ancladas en esas literaturas. No se pude negar cierta dependencia, aunque sea larvada y, desde luego, las diferencias son tan grandes que salvaguardan la independencia y originalidad de la literatura hebrea.

Podemos dividir la literatura en dos ramas: la prosa y la poesía.

Parece que el hombre ha conservado los recuerdos más antiguos de sus antepasados poéticamente. Después vinieron las narraciones de origen, comunes a todos los pueblos. Todo esto imbuido en un ambiente religioso. La poesía intentó desde el principio crear un mundo más armonioso del que veía a su alrededor. Existía en su mundo y con palabras y expresiones escogidas forjó un mundo nuevo, distinto y mejor del que existía.

II. LA BIBLIA COMO LITERATURA 1. LITERATURA HEBREA La literatura hebrea propiamente se empezó a desarrollar con el arribo de la escritura en las tierras de Canaán. Según los epigrafistas que han estudiado los escritos más antiguos de Palestina, habría que pensar en el s. VIII a.C., como el período en que se tuvo ya un desarrollo maduro en el arte de escribir. Lo anterior de alguna forma coincide con lo que antiguos investigadores habían propuesto

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como la época de las grandes obras narrativas hebreas, como la obra elohísta y la deuteronomista. Es cierto que se pensó en el s. X o IX como fecha para fijar la obra yahvista, pero estudios posteriores han mostrado que esta obra sería del s. VI a.C. Antes del arribo de la escritura, Israel, ya con cierta identidad, tuvo composiciones breves narrativas y, sobre todo, algunos poemas cortos que sobrevivieron y fueron retomados después por obras compuestas en la fase escrita.

Si Israel adquirió cierta identidad en el s. x, sería deudor e interlocutor, en el arte de contar y componer poesía, de los pueblos que se formaron por el mismo tiempo como entidades sociales. No hay que olvidar que Israel con su identidad adquirió una influencia importante en lo que era el territorio de Canaán.

Los primeros textos poéticos, como es el Canto de Débora (Jue 5), ofrecen un gusto por los movimientos periódicos y una repetición amplificante que no se encuentra en los poemas posteriores. Lo que no cambiará y ya aparece en los cantos primitivos es el gusto poético y el sistema de versificación. Job, deudor de aramaísmos propios de su época (s. V), conserva el gusto de la poesía anterior y de una influencia notable del medio egipcio, conservando ampliamente este autor su genio. Su poesía, siendo incisiva y sencilla, se eleva a grandes comparaciones y posee un enorme dominio de imágenes y giros que lo convierten en uno de los autores clásicos a nivel mundial.

El gusto por la repetición de verbos y sustantivos lo va a llevar a desarrollar después esta tendencia y a consolidarla, dándole una impronta especial. El obispo inglés Loth llamará a esta forma de componer, el paralelismo, pero hay que ver más en el fondo del fenómeno y descubrir en esta facilidad por repetir imágenes y conceptos, una manera de ser: Israel ve los objetos de forma distinta para ir captado su identidad, es decir, lo que más se repite. Después entrega su comprensión, ofreciendo algunos aspectos o cualidades, al mismo tiempo que deja cierta valoración y comprensión al lector.

La narrativa alcanzó su madurez durante los ss. VIII y VII a.C. con las obras deuteronomistas que supieron aprovecharse de obras anteriores ya maduras. Entre estas se encuentran la Historia de la ascensión al trono (1 Sm 17*–2 Sm 5*) y la Historia de la sucesión al trono (2 Sm 9–20 + 1 Re 1–2). En estas obras su autor muestra un domi-

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nio casi perfecto en al arte de contar. Va narrando brevemente, dejando poco a poco incógnitas y preguntas que el lector u oyente recoge buscando respuestas. Su prosa es corta y sencilla. Muestra un dominio del resumen, de la alusión y de la ironía. Esto sin dejar completamente de lado la solemnidad oriental con sus fórmulas ampulosas y largas.

Después del destierro apareció una literatura típica de fin d’époque. Repetitiva y cansada. Una excepción, como sucede en la literatura mundial, fue la explosión literaria de ese genio anónimo que los estudiosos han llamado el Segundo Isaías. Sus cantos son verdaderas obras de arte. Baste recordar el Canto a Dios que le da forma a la creación, para ver el dominio de la imagen y de las descripciones: Is 40,12-26. La intertextualidad está presente. El anónimo autor percibe a sus predecesores, aludiendo a ellos de manera simple. Retoma la técnica del hacedor de ídolos. Poseía cierta familiaridad con las actividades de la vida cotidiana: arquitectura, peso de mercancías, cultivo de las planas, montaje de una tienda... No pierde su enraizamiento en las realidades concretas del aquí y ahora. La fantasía y la comparación no se separan de la tierra firme.

La literatura hebrea restante manifiesta el cansancio del atardecer. Se recurre a temas de otros pueblos y se copian formas externas.

El resultado es una literatura dura, fría y repetitiva. Refleja la época persa, del gusto por los documentos, tratados y anales. Las citas reemplazan al gusto por el recuerdo del pasado, por el rencor y pasión por los males de una sujeción que, por más que era suave, no dejaba de ser sujeción. Aparece la novela corta con dejos extranjerizantes. Entra la comedia con Ester. La ampulosidad y exageración sale a relucir: «Había finas cortinas de lino blanco y púrpura violeta, sujetas a unas anillas de plata, que pendían de columnas de mármol blanco –sujetas a unas anillas de plata– sobre el pavimento de mosaico, hecho de malaquita, mármol blanco y nácar» (Est 1,6).

Acusa la llegada del genio helenista, que acabará por suprimir el antiguo genio hebreo, para dejar que nazca una nueva manera de escribir, más en consonancia con la reflexión e inteligencia. Se abandonará el dominio del oído por el de la vista.

Los israelitas reconocieron y apreciaron el valor literario de sus composiciones. Más aún, llegaron a emplear términos técnicos para designar algunas composiciones como qina (elegía), nehi (lamentación), hida (enigma) entre otros. Su producción literaria indica que el escritor se sujetaba a ciertas reglas y procedimientos literarios. En

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esto se parece a los pueblos circunvecinos. Le faltó una reflexión teórica para armar un muestreo de estos medios literarios. La paulatina consciencia del carácter sagrado de sus grandes composiciones, influyó en que se dejara de lado su valor literario y poético.

Las primeras comunidades cristianas adaptaron las oraciones y la liturgia judía. El salterio judío jugó un papel importante como profecía en su comprensión religiosa. San Jerónimo decía: «David es para nosotros Simónides, Píndaro, Alceo y también Roído, Cátulo y Serenio» (Ep 53,8; PL 22,547). San Pablo recomendaba a sus comunidades que se entonaran salmos, himnos y cantos inspirados (Col 3,16s; 5,18). En las mismas cartas paulinas están insertados himnos de gran lirismo, piénsese en el himno cristológico de Flp 2,6-11; y de Col 1,15-19, para no hablar de la abundancia de himnos con que está regado el Apocalipsis. Plinio el joven ha dejado una tierna descripción de las reuniones cristianas a finales del siglo primero, al testimoniar que los cristianos cantaban a Cristo como a un Dios (Ep 10,96).

2. LA BIBLIA LEÍDA COMO LITERATURA a) De los inicios al Renacimiento En el s. II y principios del III d.C. la poesía cristiana incipiente se expresaba en las cartas, ligadas a la oración, sin grandes pretensiones literarias. Este empleo incipiente de cantos y poesías lo tenían también los grupos sectarios.

La poesía cristiana tiene un sello netamente popular. Se inspiraba en los salmos. Clemente alejandrino compuso himnos. Es difícil encontrar testimonios concretos de esta incipiente poesía religiosa en un ambiente romano durante los tres primeros siglos de nuestra era. Los cristianos tenían desconfianza con la poesía griega y latina, dado que al ser empleada en la formación, tenía la áurea de impulsar a las costumbres paganas. Esto expresa San Agustín en sus Confesiones (C. I,13.13 y 17). Simplemente enseñaba a sus discípulos los clásicos profanos. San Jerónimo, conocedor de la poesía latina y de la bíblica, no ofreció análisis de esta última.

En estos tiempos se afirmaba que la Escritura era Atechnon (sin artificio), insistiendo en su fuerza sobrenatural. Por un tiempo el jo-

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ven Agustín compartió esta postura. Pero también Agustín enseñaba que la Biblia poseía recursos literarios de los que se vanagloriaban los paganos, y otros que le eran propios. Como preceptor literario recomendaba el aprendizaje de la literatura leyendo a los autores, para ir aprendiendo el estilo y el arte de decir. Pera él los buenos escritores eran los de la Biblia y los escritores eclesiásticos.

Isidoro de Sevilla tenía esta creencia: «Al cristiano le es prohibido leer las invenciones de los poetas, porque esas excitan con el deleite de fábulas mentirosas la mente a estímulos de libido» (Sententiae 3,13.3).

Al empezar los cristianos a servirse de la poesía, lo hicieron siguiendo las reglas clásicas, innovando en el contenido. En el Bajo Imperio la instrucción y educación literaria estaban basadas exclusivamente en los poetas. Virgilio era estudiado cuidadosamente y aprendido a menudo de memoria: representaba la esencia de la cultura latina. Esto le daba a la cultura de occidente el dejo de uniformidad. Los profesores y alumnos se ejercitaban en componer hexámetros. La enseñanza estaba reducida a la técnica de componer, no se buscaba la poesía. Si se intentaba, se llegaba a magros resultados.

Así los cristianos, cuando tienen abierto el camino de la enseñanza y la cultura, se introducen en este ambiente.

La poesía de los cristianos era conservadora, se sentían obligados a los moldes clásicos. El género preferido era la epopeya. Tiene pues esta poesía un sabor didáctico y, sobre todo, apologético. Pronto el género hímnico se impuso con gran fuerza y alcanzó alturas egregias.

Se impondrá en la poesía el ritmo, no basado en el número de sílabas, sino en el acento.

Casiodoro retomó y repitió la opinión de que en la Biblia se encontraban todos los artificios literarios de los clásicos. Con esta idea comulgó Isidoro de Sevilla en su libro Etimologías, aunque lo mostró poco en sus análisis. Beda continuó expresando la opinión anterior y afirmaba la excelencia de la Biblia «no solo por autoridad puesto que es divina o por su valía porque conduce a la vida eterna, sino también por su antigüedad y, sobre todo, porque sobresale por su manera de comunicar». Esto último es invención de Beda. Enumera tropos y figuras.

Los comentaristas judíos se acercaron más a analizar literariamente la Biblia, dada su cercanía con el lenguaje y la tradición de esta. Sobresalió Moses ben Ezra.

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b) Del Renacimiento hasta nuestros días • Primeros esbozos Durante el Renacimiento, al valorarse la herencia grecolatina, los cristianos tuvieron pocas oportunidades de justipreciar el valor literario de la Biblia. Con todo, hubo autores que descubrieron la belleza literaria de la Biblia. Entre estos descuella Fray Luis de León (15271591). Tradujo poéticamente al castellano a Job y el Cantar. Dice en la introducción al Cantar: «Cada lengua y cada gente tiene sus propiedades de hablar. Adonde la costumbre usada y recibida hace que sea primor y gentileza lo que en otra lengua y en otras gentes pareciera muy tosco, así es de creer que todo esto, que ahora por ser novedad y ser ajeno a nuestro uso, nos desagrada, era el bien hablar y la cortesanía de aquella gente». Descubre entre lo propio del hebreo: «la extrañeza de bellísimas comparaciones». Alcanza a detectar más: «es lengua de pocas palabras y cortas razones, y esas llenas de diversidad de sentidos...» (Obras completas, BAC). Descubrió Fray Luis un mundo nuevo, difícil de transvasar a la manera castellana, ve lo propio de esta literatura y realza esto, tratando de entregarlo en su traducción.

Este ir tras lo novedoso y sorpresivo no fue suficiente para descubrir y analizar el aporte de la literatura hebrea. Los poetas castellanos se entretendrán por mucho tiempo en el gusto barroco.

El romanticismo, en su deseo de ir tras lo extraño, se introdujo en los vericuetos de la poesía hebrea y árabe. En este ambiente, en tierras inglesas floreció la obra de Robert Lowth. Lo más genial de él es el descubrimiento de que la Biblia contiene gran cantidad de poemas y puede ser analizada con los métodos de la crítica literaria. Muchos eruditos no saben o se olvidan de que gran parte de la Biblia es poesía. Muchos literatos no se interesan por esta rama de la historia poética. «La Biblia hebrea, en cuanto se pueda, leámosla como hebreos». El libro que lo hace famoso es De Sacra Poesi hebraeorum. Es el descubridor del paralelismo hebreo. Trató de este en una conferencia dictada en 1745 en la Universidad de Oxford. Ya desde el principio ofrece su concepto de la poesía hebrea: «El fin de la poesía es enseñar deleitando; la excitación de los afectos, por medio de la imitación es muy útil y grata». Luego habla de los temas tradicionales: «Lo primero es el tema y modo de tratarlo; la disposición, el orden, la forma según el género del poema. Después, la elocución o estilo; elevación, ardor, sentencias, variedad y belleza de figuras e

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imágenes, vigor y elegancia de las palabras. Finalmente, la suavidad del poema, el ritmo, no solo capaz de deleitar el oído, sino capaz de expresar los objetos y los afectos». Se nota la influencia de sus conocimientos de la propedéutica grecolatina. Además, deja lo clásico, para ir a lo propio del hebreo e intentar descubrir lo característico de esta poesía, insistiendo en el estilo.

• Johann Gottfried Herder Johann Gottfried Herder. En el primer volumen de su obra Acerca del espíritu de la poesía hebrea, analiza el carácter y las posibilidades poéticas de la lengua hebrea. En el segundo volumen explica el origen histórico de la poesía hebrea. En el desarrollo, en vez de seguir el orden por géneros, prefiere el orden histórico. Busca lo individual, lo propio: «Déjese de autor y época, y atienda a la obra en su pobreza y en su riqueza». Exige un acercamiento a la lengua hebrea como individuo: «No como extranjero o enemigo, sino como hermano y compatriota». La compara con otras lenguas, porque la comparación lleva a lo individual, diferencial.

Su método no es la inducción, sino la intuición del individuo en busca de su realidad total. Puede encontrar más verdad en una ficción que en la realidad histórica: «Entonces, ¿piensa usted, que el libro de Job tiene un fundamento histórico? Me es igual. Su poesía fuerte y profunda lo hacen historia... La historia de todos los justos pacientes de la tierra».

Herder encuentra más verdad en la visión poética que en la concepción metafísica: «¿A qué llama usted tiempos de ignorancia? Prefiero alabar a aquellos tiempos en que se conocía la naturaleza quizá en extensión reducida, pero vitalmente. Algunas de sus alegorías y personificaciones encierran más fantasía y verdad que gruesos sistemas».

La poesía es intérprete de la naturaleza: «Una poesía que me da ojos para ver la naturaleza y a mí mismo, para considerarla en su debido orden y relaciones, para comprender por todas partes el supremo amor, sabiduría y omnipotencia».

Su interés por lo individual lo lleva a liberarse de una retórica como sistema de preceptos obligatorios: «Y no juzguemos a David según el andamiaje de reglas líricas, que ha levantado nuestra edad, y que ni siquiera se adaptan a todas las odas de Horacio, de quien se suponen deducidas dichas reglas».

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PALABRA DE DIOS EN PALABRAS HUMANAS «Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano; por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras» (Dei Verbum 12).

Herder siente gusto por lo antiguo, lo primitivo, lo inmediato: la descripción poética del niño: «Dejadles entretenerse con imágenes sencillas, repetirlas, admirarlas, pintarlas en tamaño gigantesco; así miran, así hablan y sienten los niños. Admiran antes de aprender a contemplar; todo se les aparece con el brillo cegador de la novedad; seres desconocidos, y por ello más grandes, obran sobre sus órganos inexpertos y por ello vivamente sensibles; no han aprendido a comparar, y a empequeñecer con la comparación; su lengua se esfuerza por expresarse, y se expresa con vigor, porque su lenguaje todavía no se ha debilitado con cien palabras vacías y con símiles vulgares».

La concepción de Herder acerca de la poesía: «recreación del mundo con palabras», «cuanto alcanza su mirada, gira la rueda de la creación y se detiene ante él, centro de dicho círculo, dios visible de la tierra. Al nombrar cada cosa, y ordenarla con el sentimiento hacia sí, se convierte en imitador de la divinidad, segundo creador, poietés, poeta. Se ha definido en esencia la poesía como imitación de la naturaleza; persiguiendo tal origen, habría que definirla audazmente como imitación del Dios creador y nombrador».

La obra de Herder está llena, decía Luis Alonso Schökel, de intuiciones y gérmenes, que después se desarrollaron por otros y se sistematizaron. En su concepción religiosa, es un naturalista. Su visión poética de la Biblia, es un sustituto de su perdido sentido sobrenatural.

• Hermann Gunkel Otro gigante fue Hermann Gunkel. Su aportación más importante al estudio literario de la Biblia está en su insistencia en considerar sus géneros literarios. Entre sus obras fundamentales está su Introducción a los Salmos (Valencia 1983) y Génesis, amén de escritos sobre Salmos selectos e introducciones a varios volúmenes de la colección SAT.

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Gunkel estaba maduro para inmiscuirse en los problemas que había planteado el s. XIX: historia de las religiones e historia de la literatura. Tiene rigor en el método, profundo sentido histórico y una auténtica emoción artística.

Se va por cuatro directrices: – La contemplación histórica en general.

– La historia comparada de las religiones.

– La historia de las literaturas.

– La psicología con los métodos exactos de la ciencia.

Para Gunkel el fin de la exégesis es entender la obra y por esta al autor. Se necesita, además, preparación y método riguroso, un aliento de inspiración, fantasía y capacidad de recreación. La exégesis más que ciencia, es un arte. No se debe uno contentar con exclamaciones, sino intentar articular intelectualmente la belleza percibida. El ordenar esto, es ciencia.

El fin de la historia de la literatura es ordenar históricamente y explicar la evaluación de las obras en función de los autores. No es posible esta cronología en Israel. Habrá que contentarse con esquemas amplios de épocas y sustituir el estudio de los autores por el estudio de los géneros.

El género literario se caracteriza: 1) por un repertorio de emociones e ideas dominantes; 2) por un repertorio de formas estilísticas reconocibles; 3) por la circunstancia vital en que nace o se repite.

Con estos criterios es posible establecer rigurosamente los géneros literarios sin tener que recurrir a otras literaturas o consideraciones universales.

Establecido el género, hay que explicar su evolución. Se debe partir desde cuando nace la obra: Sitz im Leben (ambiente vital); después, considerar la evolución del género a través de la tradición oral; luego el paso a la escritura (colecciones, redactores); más tarde, observar cómo se va dividiendo y modificando en nuevos géneros, hasta que se entremezclan en complejas variedades.

Este estudio de los géneros suple al del autor, cuando no llegamos a él; cuando llegamos, es indispensable para valorar la originalidad de los autores.

Es un método sólido y abierto. Queda campo para observar lo diferente. No se reduce todo a documentos, como la escuela de la «crítica de las fuentes», ni todo a la tradición oral, como se exage-

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ra hoy. Reconoce Gunkel que la literatura israelita es superior en relación con las que la rodean. No reduce tampoco todo a un mosaico de influencias, como se estila en muchos estudios.

De Herder heredó Gunkel el gusto por el «Espíritu» de los pueblos: «La literatura procede de la historia del pueblo, es expresión de su vida espiritual». De Scherer tiene el sentido científico y la concepción histórica de la literatura. Tiene interés por la psicología.

Este interés por los géneros era nuevo entonces.

No conoció, como atinadamente afirma Schökel, la concepción actual de la estilística y de la obra como estructura o sistema orgánico de estructuras. No se fija en la calidad estética del lenguaje.

Evidentemente que en esto ha sido superado. Su máxima limitación es su renuncia a lo sobrenatural. Excluye la referencia del AT al NT. Exige de parte del exégeta, la inspiración artística, el calor afectuoso, el amor al texto analizado y al autor y, por encima de todo, el sentido religioso.

«Pero seríamos bronce que suena, símbolo que retiñe, nuestra fuerza contemplativa estaría paralizada y nuestro amor frío, si nos faltase lo mejor. ¿Qué decir de un hombre que escribe la historia de la música, sin tener oído para apreciar la belleza de los sonidos? Eso sería un historiador que pretendiese descubrir la religión, o un comentador que tratase un libro religioso, sin ser a la vez un hombre religioso. En cualquier otro terreno se burlaría el público de tan necia pretensión. Pero en el campo de la historia de la religión no es lícito callarlo. Sucede a menudo que un hombre total y paladinamente irreligioso, este hombre no ve en la religión sino embustes de sacerdotes. Todavía no ha acabado de morir tan mezquina postura.

Se atreve, con todo, a alzar su voz sobre la historia de la religión; de donde se siguen naturalmente los más peregrinos extravíos. A este hombre le objetamos que quien ve en la religión un mero fenómeno patológico interesante, no puede comprender su historia» (discursos y artículos).

• Luis Alonso Schökel Luis Alonso Schökel fue un profesor del Instituto Bíblico de Roma, donde abrió las puertas a la investigación literaria del texto Bíblico. Esta institución había dado amplia prioridad al método histórico crítico, obteniendo resultados fructíferos en la investigación

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del texto sagrado. Pero faltaba algo primordial: considerar el texto bíblico como lo que es, en su primer y último abordaje, literatura.

Luis Alonso parte del texto como está y al final de su estudio estilístico, llega de nuevo al texto. No rehúsa el análisis histórico crítico, pero prefiere leer en el texto estos pasos para los cuales se ayuda de la formación del texto, dándole siempre primacía al texto final y a su significado. En una palabra, le da preferencia al estudio sincrónico. Aquí es donde se sitúa su análisis estilístico del texto.

Todo esto porque la Biblia es un texto literario y como literatura también debe ser estudiado.

Parte en su estudio determinando las unidades, para pasar después a analizar la forma que estudia estilísticamente. El estilo abarca todos los recursos de sonoridad, de ritmo y de rima. Además, considera las formas sintácticas y estilísticas: género, fórmulas y esquemas. Estudia el género, comparándolo a través del tiempo y de los ejemplos contemporáneos. Finalmente llega al contenido. En todo esto Luis Alonso insiste mucho en la obra individual, que en muchos aspectos se aparta de lo genérico. Él recuerda que hay que tomar el texto como un sistema de formas significativas. Habrá que leerlo y releerlo para ir captando su singularidad y concreción, teniendo siempre ante la vista la relación entre forma y contenido.

Se debería buscar la precisión, aunque a veces a lo más que se llegue sea a la aproximación, por no decir a la probabilidad. No recomienda Schökel acercarse mucho al objeto (análisis), sino hacerlo poco y contemplarlo más a menudo a una distancia mínima. Esta distancia lleva a la visión unitaria de la obra y hay que saberse mover de la parte al todo y viceversa. Y en todo esto hay que contar con la sensibilidad del que lee, que parte de una captación primera del objeto, del texto, antes del análisis. Este rectificará muchos aspectos y virtualidades que no se vieron a primera vista.

ASPECTO LITERARIO DE LA BIBLIA En toda lectura de la Palabra Santa, debe tomar uno un poco en cuenta el aspecto literario de esta. No podemos quedarnos solo con que es palabra de Dios y basta. La mediación, a veces, la belleza de la mediación literaria es importante para que los cristianos escuchen mejor lo que Dios quiere comunicar. Santa Teresa del niño Jesús quería saber hebreo y griego para oír más cerca al Señor.

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• Tendencias actuales El posmodernismo ha influido en todas las ciencias; por lo tanto, se ha notado pronto su influencia en la literatura en general y, en concreto, en el tratamiento de la literatura hebrea. Aparece la tendencia al fragmento. Es decir, se considera el poema en sí, más que su pertenencia a una gran composición. Se insiste en considerar la pieza poética en sí, insistiendo en las imágenes, en los giros, géneros, palabras guías, en las alusiones, en el encadenamiento del pensamiento y en la querencia por el esquema concéntrico. Al sospechar de la razón y de las ideologías, se ha concentrado el exégeta en el estudio de los componentes de una pieza literaria.

El personalismo se deja notar en el estudio literario. El autor crea y conserva un lenguaje personal. Se hacen estudios acerca de un autor, por ejemplo, sobre el lenguaje de un poeta de la talla de Isaías.

Isaías tiene algo propio, algo que tiene que decirse a sí mismo y a los demás. No inventa nuevas palabras, aunque a veces lo hace, sino, sobre todo, crea una manera de unir y presentar las palabras. Lo importante es la colocación de una o unas palabras enfrente de otras por medio de símiles y oposiciones. Esta tendencia aparece ya en los estudios que se hacen sobre libros poéticos de la Biblia.

Otro aspecto es la consideración de lo concreto, que es muy propio de la poesía hebrea, que huye, más que otras poesías, de la abstracción.

En la narrativa es capital el estudio de lo propio de la narrativa hebrea, como es el gusto por lo inmediato, lo vivaz y, sobre todo, la tendencia al esquema concéntrico.

En los Salmos se revalúa su finalidad que consiste en ofrecer o adquirir una especie de «Constitución del mundo».

Nosotros, al entrar al mundo, entramos a un mundo que tiene una idea determinada de la realidad. Es un mundo significante simbólico, que cobija a los hombres. Este sentido del mundo lo vamos adquiriendo poco a poco, al crecer dentro de un proceso de socialización.

En ese mundo hay una sociedad pluralista donde hay determinaciones globales de la realidad. Aquí se necesita un esfuerzo constante por adquirir, conservar y dar un sentido nuevo a nuestro mundo.

La fe cristiana ofrece al cristiano un mundo significante simbólico que, en esta situación pluralista del mundo, se convierte en un mundo significante contrastante.

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En este mundo simbólico significante aparecen muchos medios que intentan influenciar al hombre. Uno de los mejores es el lenguaje. Una de sus funciones, aparte del aspecto comunicativo, es construir y guardar el pasado común. El lenguaje crea entre un tiempo y otro un «recuerdo» participativo. Jan Assmann lo llama «la memoria cultural». El individuo experimenta su presente por medio del pasado, prefijado en la memoria. Esta da su medida al presente. La tensión entre el presente y el pasado es constitutiva.

Esta memoria puede ser para una comunidad «fundante» y puede ser «contrapresente». Es fundante para la sociedad dominante; contrapresente si hay un mundo nuevo, un mundo adverso, que se quiere imponer contra el mundo dominante. Esta memoria se puede convertir entonces en una base de oposición a la sociedad. Entonces los poderes dominantes pueden aliarse y emprender una campaña del olvido. No se quiere este recuerdo contrapresente y se intenta expulsarlo, que no esté a la vista de todos.

La memoria cristiana es en nuestro mundo necesariamente contrapresente y contra ella se alza una alianza de expulsión y olvido.

Es importantísimo para el cristiano en cada uno de sus actos, no perder su memoria.

El Concilio Vaticano II recomienda la oración sálmica para construir este tipo de sociedad alternante.

Un aspecto muy actual y que está tomando auge en el estudio de los salmos es estudiarlos sincrónicamente. Se lee o estudia el texto tal cual está hoy ante nosotros. Se analiza su unidad y sus medios.

Nos identificamos con el texto que estamos rezando o cantando.

Hay medios para descifrar este texto. Se acude entonces a los métodos del análisis científico literario. Ahora están los textos o salmos en una secuencia. No se analizan los textos según su origen o género, sino de acuerdo a su orden litúrgico y circunstancias en que se encuentran. El orden en que están colocados los salmos tiene un sentido.

Los Padres y autores medievales leyeron los textos sálmicos sincrónicamente. Lo mismo, los exégetas judíos. Un éxito de la exégesis moderna es el tratamiento diacrónico y también el perfeccionamiento de los métodos sincrónicos.

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CAPÍTULO XIX

PROCEDIMIENTOS LITERARIOS

Como atinadamente afirma Luis Alonso Schökel, no se pueden delimitar procedimientos exclusivamente poéticos. Estos pueden encontrase en la prosa artística y bajar, después, al lenguaje ordinario. Por esto también he escogido algunos procedimientos que aparecen en la prosa y en la poesía hebrea.

I. IMAGEN, METÁFORA Y OTROS PROCEDIMIENTOS 1. IMAGEN Como toda literatura, la hebrea tiene un gusto por las imágenes.

La imagen es uno de los recursos más empleados por un escritor, sea hebreo o no. La imagen está llena de significados e impide al hombre encerrarse en sí mismo. Es eminentemente significativa y es un medio privilegiado para expresar lo que uno piensa, siente y quiere.

La imagen trae consigo un plano sensorial que luego aplica, llegando a una síntesis. Abundan las imágenes en comparaciones, parábolas, metáforas. Se emplea la cópula explicativa o simplemente se yuxtaponen los dos planos, se sustituye un papel por otro, se empieza con la aplicación y luego se pone el plano sensorial. Ejemplos: Con doble partícula comparativa: Como el rostro se refleja en el agua, así el hombre en su consciencia.

(Prov 27,19) Entonces romperá tu luz como la aurora, en seguida te brotará la carne sana. (Is 58,8)

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Unión con partícula copulativa: Conoce el corazón su propia amargura y en su gozo no se mezcla el extraño.

(Prov 14,10) ¿Por qué están rojos tus vestidos y la túnica como quien pisa en el lagar?

(Is 63,2) Una simple yuxtaposición: El hierro afila al hierro el hombre el perfil de su prójimo.

(Prov 27,17) El profeta que tenga un sueño, que lo cuente; el que tenga mi palabra, que la diga a la letra. (Jr 33,28) Se empieza con la comparación: No se junta el lobo con el cordero ni el malvado con el justo.

(Sir 13,17) Flecha clavada en el muslo es la noticia en las entrañas del necio. (Sir 19,12) La comparación viene después: Regalos y favores ciegan al sabio, son un bozal que impide la reprensión.

(Sir 20,29) Samaría y su rey desaparecen como astilla que se lleva el agua. (Os 10,7) Imágenes simples y fuertes se encuentran en Is 10,28-34, donde se describe la irrupción rápida y exacta del ejército asirio. Se puede asistir a la descripción tapizada de imágenes de los adornos de las hijas de Sión en Is 3,16-24. Son llamativas las imágenes con que se describe la rapidez de la armada asiria: No hay cansancio, no hay tropiezo, no se acuesta, no se duerme, no se desciñe el cinturón de los lomos, no se desata la correa de las sandalias. (Is 5,27) Se pinta una teofanía con espléndidas imágenes: El cielo se enrolla como un pliego y se marchitan sus ejércitos, como se marchita el follaje de la vid, como se marchita la hoja de la higuera. (Is 34,4)

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La reprimenda a Jeremías es llamativa: Si corriendo con los de a pie te cansas, ¿cómo competirás con los de a caballo? (Jr 12,5) En la elegía de David a sus amigos muertos, aparece el dominio del rey David en este campo: ¡Montes de Gelboé, altas mesetas, ni rocío ni lluvia caiga sobre ustedes!

Escudo de Saúl, no untado con aceite sino con sangre de heridos y grasa de valientes.

(2 Sm 1,21-22a) Los Salmos están llenos de imágenes atrevidas y sugestivas: Estoy agotado de gemir, de llorar sobre el lecho, regando de noche con lágrimas mi cama.

(Sal 6,7) Una descripción del malvado: Su boca está llena de engaños y maldades, su lengua esconde maldad y opresión; en el corral se agazapa para matar a escondidas al inocente; sus ojos espían al pobre... (Sal 10,7-8) El salmista ofrece un cuadro de la felicidad aquí en la tierra: Comerás del fruto de tu trabajo, serás dichoso, te irá bien.

Tu mujer como parra fecunda en la intimidad de tu casa, tus hijos, como renuevos de olivos alrededor de tu mesa. (Sal 128,2-3) 2. METÁFORA La metáfora obra sustituyendo. Se emplea la palabra en su significado translaticio, como lo dice su etimología (meta-phora = trasponer). Es una comparación elegante que reta a la inteligencia.

Se me turba la mente, mis días se apagan. (Job 17,1) El Abismo es mi casa, me hago la cama en las tinieblas, a la podredumbre la llamo madre; a los gusanos, padre y hermanos. (Job 17,13-14) Efraín apacienta vientos, va detrás del solano todo el día. (Os 12,2)

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3. COMPARACIÓN Se emplea poco ahora, dando lugar a la expresión directa. Los escritores hebreos la emplean con cierta frecuencia en sus distintas formas: «como» y «como si», «parece» o yuxtaponiendo una frase a otra: Como el calor y la sequía roban el agua a las nieves, así el Abismo al pecador. (Job 24,19) Seré para ellos como leopardo, los asecharé como pantera en el camino. (Os 13,7) Dentro de la esfera de la comparación habrá que considerar también a la antítesis, que expresando los contrarios comunica una idea, una noticia, un sentimiento. La semejanza y la oposición son dos formas con que se comunica el compositor, son la sístole y diástole de la inspiración. Por la antítesis se delimita un objeto, mostrando sus límites opuestos. A veces se hace extremando la tensión.

Esta forma es más estimada: ¿Por dónde se va a la casa de la luz y dónde viven las tinieblas? (Job 38,19) Quien oprime al pobre, lo engrandece quien da al rico, se empobrece.

(Prov 22,16) Más vale represión abierta que amistad encubierta.

Leal es el golpe del amigo, falaz el beso del enemigo.

(Prov 27,5-6) Dentro de la comparación habrá que considerar a la bina, merismo y figura polar.

La bina es un artificio literario que, por medio de dos palabras unidas por una cópula, ofrece por un sonido semejante cierta relación o unión. Es un desdoblamiento sonoro. Ej.: Zarzas y brazas Is 5,6; Tohu bohu = caos informe Gen 1,1; Hoy goy = ¡Ay del pueblo!

Is 1,4.

4. MERISMO Esta figura expresa una totalidad por medio de dos pares, mitades, o por dos rasgos. Ejemplo:

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Antes de mí no habían fabricado ningún dios y después de mí ninguno habrá. (Is 43,10b) Lavaba mis pies con leche y la roca me daba ríos de aceite.

(Job 29,6) Me has enamorado con una sola de tus miradas, con una vuelta de tu collar.

(Cant 4,9) 5. FIGURA POLAR Cuando una totalidad es expresada por dos extremos, por los polos. Ejemplo: De día el sol no te hará daño, ni la luna de noche...

El Señor guarda tus entradas y salidas...

(Sal 121,6.8) Yo YHWH el primero-con los últimos, yo mismo (Is 41,4) Ante él marcha la Peste, la Fiebre sigue sus pasos. (Hab 3,5) II. MATERIAL SONORO La literatura fue compuesta para ser recitada, leída en voz alta.

Es natural que el compositor se haya preocupado siempre por el sonido de las letras y palabras. En hebreo leer se dice qara’, que significa llamar, gritar. Se pueden considerar algunos de los subterfugios para obtener este fin. He aquí algunos de los recursos más importantes.

1. ONOMATOPEYA Es un recurso que trata de imitar en el sonido de la palabra, lo que significa. Es muy común en todas las lenguas. Así, en el castellano hay varias voces como roncar, chirrión, chisme, balbuceo. En hebreo también existe este fenómeno. Por ejemplo: Baqbuq, significa botella y produce ese sonido del agua que quiere salir rápido: buq, buq, buq... O qol (grito)... qol qor’e bamidbar panu derek Adonai

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Una voz grita: En el desierto preparad un camino al Señor.

Uksabeam sebu’im ‘akly Keqash yabesh mal’e Como maraña de espinos, como montón de paja seca. (Nah 1,10)

(Is 40,3)

2. ALITERACIÓN Es la repetición de sonido que se da entre palabras que comienzan por la misma consonante: Ashere ha’ish asher... (Dichoso el hombre que...) (Sal 1,1) Shiru la’donay shir hadash (Cantad al Señor un canto nuevo) (Is 42,10) También se tiene al inicio de palabras que se encuentren en cualquier posesión: arammi obed abi (Un arameo errante era mi padre) (Dt 26,5)

3. ASONANCIA Es la repetición de vocales al principio o al fin de palabra. Se debe a la flexión nominal o verbal o a ciertos tipos de nombres: qol gadol Wehamu gallehem kemayim rabim Nittan se’ on qolem Sus gritos estentóreos.

Aunque mujan sus olas como un océano y resuene el fragor de sus voces.

(Jr 51,55)

4. PARONOMASIA Es el empleo de palabras que tienen un sonido semejante. Los sustantivos propios sirven a veces para expresar un sentido: Ubitqo’a tiq’u shofar Tocad la trompeta en Tecua. (Jr 6,1)

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‘Azza ‘azzubah tihywt Gaza será abandonada W’eqron te’aqer Ecrón será arrancada.

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(Sof 2,4)

5. JUEGO DE PALABRAS Una palabra puede tener varios significados o es parecida a otra u otras palabras en el sonido: Mosa’otayw miqqedem Su origen es antiguo. (Miq 5,1) Shaqed/shoqed Almendro/vigilante(-vigilo). (Jr 1,11-12)

TAREA Encuentra en Jr 1–6 siete metáforas; en el Cantar, tres merismos y tres figuras polares; en Prov 11–22, tres antítesis.

III. GÉNEROS LITERARIOS DIOS HABLA POR LOS PROFETAS Y POR SU HIJO «En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres por los Profetas. Ahora en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo» (Hb 1,1-2).

1. LA HISTORIA DE LOS GÉNEROS LITERARIOS Johann Gettfried Eichorn en su «Introducción al Antiguo Testamento», sentó principios que van a obrar en todo el s. XIX. Es el primero que habla de los géneros de la poesía hebrea. Herder había descubierto la poesía hebrea. Eichorn pasa a diferenciarla en pe-

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queños grupos. No va más allá, no saca las consecuencias. Esto será la obra de Gunkel. Otro descubrimiento que hizo fue el de la tradición: primero hubo una tradición oral que precedió a la escrita.

De Wette define los salmos como «conjunto de poemas líricos».

«La esencia de la poesía lírica es una expresión directa del sentimiento, y el sentimiento es la expectación en que se mueven los Salmos». Se ve una cadena que va de Herder a De Wette y a Gunkel.

De Wette se esfuerza por clasificar los Salmos. Como Herder, lo hace según puntos de vista formales y reales. Deja aflojar ciertos principios que se coronarán 100 años después con Gunkel. En su noción está ya la investigación posterior de los géneros, al llamar la atención sobre los pensamientos, frases e imágenes que se repiten continuamente.

De Wette pide ordenar los Salmos según su valor interno. Entran, pues, principios de ordenación estética en lugar de las categorías históricas. Estos principios llevarán a valorar lo que es anterior y posterior.

El investigador debe reconocer qué es original y qué es imitación; qué tiene el olor de una temprana primavera y qué la de un tardío invierno.

Con Gunkel empieza una nueva época. Se cierra el abismo entre la analítica «Introducción al AT» y la sistemática «Historia de Israel». La historia de la religión y la historia de la literatura están relacionadas. La dimensión estético-artística del AT que descubrió Herder, ha sido fundada por Gunkel científicamente.

Gunkel se expresa ampliamente en su comentario al Génesis y, después, en su obra póstuma al comentario de los Salmos, publicado por su discípulo Berlich. En su obra sobre los Salmos Gunkel hace una ordenación minuciosa de los distintos salmos de acuerdo a su género.

Tratadistas posteriores han corregido estos catálogos. Debemos una mejor catalogación a S. Mowinckel, a. C. Westernman y a J. Kraus.

El género es algo repetible. Es como una categoría para designar una composición literaria en que aparecen cuatro elementos, tres internos y uno externo a la composición: Entre los tres elementos internos está: – Un tema peculiar – Algunos procedimientos estilísticos propios.

– Un esquema propio.

El elemento externo está constituido por el ambiente vital, que da origen al poema. Es lo que Gunkel llamó «Sitz in Leben».

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Por medio del estudio del género en los Salmos, Gunkel pensaba llenar de sangre a esos poemas que yacían inertes en el salterio.

De pronto cobran vida estas composiciones, como si fueran esqueletos, se llenan de carne y tendones y se convierten en algo vital.

Entonces se ponen a hablar y a entusiasmar vitalmente.

2. LOS GÉNEROS LITERARIOS EN LA INTERPRETACIÓN El estudio de los géneros literarios interesó al mundo católico desde principios del s. XX ya Pío XII había dado carta de ciudadanía al acercamiento o empleo de esta herramienta literaria. Durante el Concilio Vaticano II se dio un ataque frontal contra el empleo de los géneros en la investigación y comprensión bíblica, pero definitivamente se le aceptó dentro de la Iglesia como un medio indispensable en el acercamiento al texto sagrado.

LOS GÉNEROS LITERARIOS EN VATICANO II «Para descubrir la intención del autor hay que tener en cuenta, entre otras cosas, “los géneros literarios”. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado intenta decir y dice, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor quiere afirmar en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones de que entonces se valían en la conversación humana» (DV 12).

No es el género literario una camisa de fuerza para el escritor ni para el lector. Es un instrumento, un medio del que se sirve la inspiración divina y lo hace libremente. Benedetto Croce los negó, porque no quería sentir la presión de tenerse que sujetar a una férrea regla, que destruiría su inspiración poética. El día de hoy se ofrece en la investigación y en la comprensión del texto bíblico como un medio apto, útil, a veces, imprescindible.

No se debe considerar el género como un adorno, una especie de cáscara o vestido que se puede quitar a placer, quedando intacto el

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cuerpo que envuelve. El género es parte integrante del sentido. Sin este no se puede entender lo que se lee o escucha. La inspiración penetra en la obra literaria de modo tan perfecto que se hace un todo.

Es como la encarnación del Señor, cuya naturaleza humana y divina están perfectamente unidas.

El género es parte del sentido literal. Es en sí significativo. No es lo mismo que oigas o leas un himno o una lamentación. El género te está diciendo que te encuentras en polos opuestos.

Una función muy importante y que se la debemos a Gunkel, es que el género nos trasporta a la vida, a la realidad. Así oímos la vida con toda su efervescencia en la literatura. Y como es tan variada la vida, así los géneros nacen, se desarrollan y adaptan para cubrir toda esta polifacética manera de expresar la vida. Los proverbios nos llevan al ambiente de la intimidad familiar o a la reunión de los ancianos que quieren caminar y hacer caminar bien en la vida. Los salmos nos descubren al ambiente piadoso de los hijos de Israel, que rezan a su Dios en sus alegrías y tristezas.

Los profetas nos llevan a ese aviso privado a un individuo por parte del profeta o a esa pública acusación o diatriba violenta en la ciudad santa.

3. LOS GÉNEROS LITERARIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Los hebreos no tuvieron un preceptor literario que codificara y organizara los géneros o formas literarias como lo tuvieron los latinos en Quintiliano. Entonces hay que hacer un recorrido por todo el AT e ir espigando y ordenando los géneros que emplearon los autores sagrados. a) Literatura popular Se puede hablar de creaciones que están al alcance del pueblo y que muchas de ellas fueron compuestas por individuos no instruidos, de talento natural. Con todo, también en el pueblo se componen obras sublimes que inspiran a los artistas formados. Luis Alonso Schökel hace una enumeración prolija en su Comentario a la Dei Verbum (BAC, 444-447). Me contento con aludir a algunos: El canto (shir) aparece en muchas modalidades: canto del trabajo (Núm 21,17-18); canto de la viña (Is 5; 26); cantos amorosos (Can-

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tar; Prov 5,25-20); canto del centinela (Is 21,11-12); Canto de peregrinación (Sal 120–134); canto de victoria (Ex 15,1-19; Jue 5; 1 Sm 18,7). Estos cantos eran composiciones que celebraban algunos acontecimientos de la vida diaria, particularmente con ocasión del nacimiento, batallas, muerte o actos religiosos del pueblo. En estos momentos un grupo o comunidad participa con su voz, oído, ojo, en fin, con todos sus miembros, de los pensamientos y sentimientos comunes. Este acto unifica y consolida un grupo a una comunidad.

Elegía (qiná): 2 Sm 1,19-27; 3,33-34; Am 5,1; Is 14,4,21; Ez 19,114. Suponen la existencia de un muerto originalmente. Después se aplicó a una desgracia irreparable, como pudo ser la destrucción de una ciudad o de un pueblo. Características son las expresiones de dolor (hoy, «¡ay!»; ‘eka ¿cómo?) y la recitación o declaración de las virtudes o valores del muerto.

Bendiciones y maldiciones (beraka y qelala): Gen 27,27-29.39-40; 40. Bendición o maldición son actos o palabras que producen por fuerza propia algo bueno o malo. Dios o el hombre bendicen. El hombre nunca bendice a Dios. Cuando lo hace, tiene el sentido de alabar. Aparecen las bendiciones y maldiciones unidas a la alianza. b) Literatura legal En este campo el género fundamental es la alianza (berit). Tiene un esquema claro como aparece en Ex 19 y 24 y Jos 24. Dios y el hombre se comprometen.

Credo (Dt 26,5-9; 6,21-25; Jos 24). Tiene una estructura ternaria las más de las veces. Se alude mucho a este género en la literatura profética.

Ley (Torá). Se emplea para una instrucción educacional (Prov 1,8; 4,2). Leyes apodícticas (joq): expresan decisiones que se deben cumplir sin excepción (Ex 1,23-25), y casuísticas (mishpat): indican obligaciones que obligan según el caso: Ex 21,18s. Determinaciones rituales, sobre todo, en el Levítico. c) Literatura narrativa Listas (2 Sm 20,23-26; Neh 3; Gen 10). Cartas (Jr 29; Mac; Esdras). Anales (1 Re 9,15s.26s). Sagas (Gen 9,20-27; 12–36). Leyen-

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das (Gen 28,10-12.17-22; 11,9; 2 Re 3 y 4). Novela: La de José (Gen 37–50), Ruth, Esther, Judit, Tobías, Susana.

Relatos históricos (2 Sm 9–20; 1 Re 1–2; 2 Re 9–10). Son narraciones que conservan la forma del relato y con distintos cuadros transmiten noticias importantes acaecidas. Evidentemente poseen una finalidad apologética. d) Literatura profética y apocalíptica Anuncio de juicio individual (1 Re 21,18ª.19; 2 Re 1,3-4; Am 7,16-17). Anuncio de juicio colectivo (Am 4,1-3; Os 2,7-9; Is 8,5-8).

Amenaza (Is 3,1-9; 29,13-14). Invectiva (Am 5,12; 6,12; Is 1,4-9).

Anuncio de promesa de salvación (Am 9,1-15; Is 9,1-6). Acciones simbólicas (1 Sm 15,27-28; 1 Re 11,29-39; Jr 13,1-11). La literatura apocalíptica está representada por el libro de Daniel en los capítulos 7–12. e) Literatura sapiencial La forma original del proverbio (Mashal) es el enunciado, que es rítmico, plástico e individual (Prov 11,26; 13,7; 20,14).

El enigma (jidá), adivinanza, depende del refrán popular (Prov 1,6; Jue 14,14). Proverbio artístico (Prov 16,10; 22,9; 25). La parábola (2 Sm 12; Is 28,4b.; Is 5,1-7; 10,15). La fábula (Jue 9,8-15; 2 Re 14,9). La alegoría (Qo 11,9–12,8; Ez 15; 16; 3). Macarismo (Sal 1,1; Prov 3,13). Discurso didáctico (Prov 1–9). f) Literatura sálmica Los Salmos se pueden dividir fundamentalmente en dos clases de géneros: alabanza y lamento. Los restantes son subgéneros que se adhieren o dependen de estas dos actitudes o posturas ante la vida.

Solo que uno de sus elementos se independiza y se constituye en un género. Como el hijo que se separa de su padre para formar un nuevo hogar. Es cierto que algunos subgéneros dependen de las circunstancias o ritos para los que se componían. Responden al sentimiento polar del dolor o alegría. De la alabanza nace la acción de

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gracias; del lamento, la súplica. En la súplica y en la acción de gracias, el hombre es el sujeto; mientras que en la alabanza y lamento, Dios es el sujeto.

Salmos de alabanza colectiva (Sal 124; 129; 66,8-12; cf. Is 26,1319; Sal 13,1-4). Cantos de victoria (Sal 118,15ss; cf. Jue. 5; 16,23s; Jdt. 16). Epifanía de Dios (Sal 68,7s; 77,16-19; cf. Jue 5,4-5; Sal 18,7-15; Hab 3,3-15). Salmos de alabanza individual (Sal 22,22-31; 30; 31,8-9.20-25; 40,1-12; 66,13-20; 116; 138). Himnos (Sal 8; 19a; 29; 33; 57,8-12; 65; 66,1-7; 86,6-19; 100; 103; 104; 11; 117; 134–136; 139; 145–150).

Salmos de lamentación colectiva (Sal 44; 74; 79; 80; 83; 89; cf. Lam 1; 2; Is. 63,7–64,12). Salmos de lamentación individual (Sal 3; 5; 6; 7; 13; 17; 22; 25; 26; 28; 31; 35; 38; 39; 42).

Salmos de confianza (Sal 4,23; 73; 27,1-6; 62; 90; 123; 124; 126).

Salmos reales (Sal 2; 72; 110; 45; 89,2-5.20b-38). Liturgias de entrada (Sal 15; 24,3-6). Salmos de congratulación (Sal 128 y 133 [cantos de bienvenida], 127 [canto de felicitación por un nacimiento]). Salmos de protección (Sal 73, 91 y 121). Requisitoria por la ruptura de la alianza (Sal 50; 78; 81 y 94,7ss). Salmos alfabéticos (Sal 9–10; 25; 34; 37; 11; 112; 119; 145).

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR Distingue en los profetas Isaías 8–20, Jeremías 8–18 y Sal 1–41: – Dos alabanzas colectivas.

– Dos alabanzas individuales.

– Dos elegías.

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CAPÍTULO XX

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I. PROSA. ARTE NARRATIVO La prosa hebrea participa de las cualidades de la prosa semita que conocemos. Por lo general es sencilla, llana y llena de imágenes. No es amante de los conceptos. Construye con frases cortas que son incisivas y a menudo dejan mucho a la imaginación del lector. Huye de la exactitud y de la precisión. Mucho depende también del género y del tema que trate. En la Biblia encontramos varios géneros con sus características específicas, sobresaliendo el relato.

1. DESCRIPCIÓN Describir por el gusto de hacerlo nunca estuvo en la perspectiva hebrea. Los hebreos emplearon la descripción abundantemente en la alabanza litúrgica. Por ejemplo, veamos al salmista describir una teofanía como tormenta: Te vio, oh Dios, te vio el mar y tembló, las olas se estremecieron; las nubes descargaban sus aguas, retumbaban los nubarrones, tus saetas zigzagueaban; rodaba el estruendo de tu trueno, los relámpagos deslumbraban el cielo, la tierra tembló estremecida... (Sal 77,17-19)

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Los hebreos fueron buenos observadores de la naturaleza y lo muestran en sus atrevidas descripciones, que no solo son reflejo, sino creación de su fantasía. Describen con exactitud la vida de un asno: ¿Quien da al asno salvaje su libertad y suelta las ataduras al onagro?

Yo le he dado por casa el desierto y por morada la llanura salada; y él se ríe del bullicio de la ciudad y no escucha las voces del arriero; explora los montes en busca de pasto, rastreando cualquier rincón verde. (Job 39,5-8) Como pocos pueblos observó la vida humana, dejándonos no sin cierto humor, atinadas descripciones del comportamiento humano.

Por ejemplo, acerca del prudente: El tonto dice todo lo que piensa, el prudente piensa todo lo que dice.

El que murmura se daña a sí mismo y lo aborrecen todos los vecinos. (Sir 21,26.29) Sobre la belleza femenina: El sol brilla en el cielo del Señor, la mujer brilla en su hogar bien arreglado; lámpara que luce en candelabro sagrado; es un rostro hermoso en un cuerpo esbelto; columna de oro sobre bases de plata son piernas esbeltas sobre pies firmes.

(Sir 26,16-18) Acerca de la vida: Es buena la sabiduría, pero acompañada de patrimonio, y mejor que esto, ver el sol.

(Qo 6,11) Sobre el enriquecimiento: Fortuna hecha de golpe encoge, el que reúne poco a poco enriquece.

(Prov 13,11)

Sobre el carácter del hombre: La manera de vestir, de reír, de comer manifiesta el carácter del hombre. (Sir 19,30)

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PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR – Consulta en el libro de Job las descripciones de los distintos animales.

– Busca en el libro de Isaías las descripciones que hace del pueblo pecador.

– ¿En qué se parecen y se distinguen las descripciones de los asirios en Isaías y en Jeremías?

2. RELATO a) Descripción Desde sus orígenes el hombre trató de contar lo que pensaba, esperaba y le ocurría. Lo hizo de una manera que nos es desconocida.

Los antropólogos han reconstruido estas presuntas formas de comunicación.

Poseemos formas narrativas desde que apareció la escritura. No negamos las formas anteriores, que de algún modo se pueden reconstruir estudiando las formas orales que existen actualmente entre los pueblos aborígenes que no han llegado a la escritura.

Lo que el hombre comunica a otro o a otros, aparece en distintas formas. Está el discurso, la descripción y la narración o relato. La palabra «relatar, referir», viene del latín re-fero, que significa traer de nuevo. Relatar es, pues, traer de nuevo de algún lugar lejano, distinto del lugar en que uno se encuentra. Es decir, alguien hace volver lo acaecido en el tiempo o en el espacio, para comunicarlo a alguien, que puede ser uno mismo. Por lo tanto, relatar es también recordar.

Cuando relatamos a otro o a nosotros mismos, recordamos.

El relato y el que relata o narra construyen una mediación entre lo relatado y el destinatario, pues hay entre los dos una distancia espacial y temporal.

El relato se distingue del discurso en cuanto que no solo transmite, sino construye un mundo, el mundo del relato con sus reglas de funcionamiento, como lo dice H. Eco en El nombre de la rosa, indicando entre las acciones una causalidad: Los frondosos árboles se movían, es distinto de los árboles frondosos se movían, porque soplaba el viento. Pero, con solo poner la causa, se puede obtener una fórmula

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química. Para que exista un relato se requiere la temporalidad. Lo que sucede, pasa durante un tiempo, sea un tiempo real o ficticio. El tiempo es un constitutivo fundamental del relato. Hay dos tiempos: el tiempo en que sucedió lo narrado y el tiempo del discurso. El narrador «desde fuera» que habla de los acontecimientos, tiende a narrar lineal y lógicamente, mientras que el narrador «desde dentro» no se ciñe a la lógica, ni a la secuencia lineal, sino que sigue lo emocional. Además, lo narrado dura mucho menos de lo acaecido.

El espacio es también esencial al relato. Lo que sucede o pasa, acaeció en un lugar, en un espacio delimitado. La descripción de los espacios es importante para el relato. Ciertas narraciones del Éxodo nos hacer visualizar espacios áridos e inhóspitos de los distintos desiertos por los que pasó el pueblo elegido. También la Biblia nos conduce en la imaginación a esa subida de David por esa cresta pedregosa del monte de los Olivos: 30 David subía llorando la cuesta del monte de los Olivos; iba con la cabeza cubierta y los pies descalzos; y todo el pueblo que lo acompañaba subía también con la cabeza cubierta y llorando. 31 David fue informado de que Ajitófel estaba con Absalón, entre los conspiradores; al enterarse dijo: – ¡Te suplico, Señor, que hagas fracasar el plan de Ajitófel!

32 Cuando David llegó al lugar de culto que hay en la cumbre, le salió al encuentro Jusay, el arquita, con la ropa destrozada y la cabeza cubierta de polvo. (2 Sm 15,30-32) La historia contada se refiere a los sucesos narrados, entresacados del relato y reconstruidos en un orden cronológico. El enunciado es la manera propia de contarlo. Así, la historia contada de Romeo y Julieta corresponde a la historia contada de West Side Story; pero en la enunciación se distingue completamente.

Para que exista un relato se necesita: – Una secuencia de acciones.

– La presencia de un agente-héroe que lleve las acciones a su fin.

– Una trama que domine las peripecias y las integre en una acción.

– Que se estructure la trama en base a causa-efecto y se ponga en un lugar.

El relato hace que lo que pasó vuelva a hacerse presente como pasado pero presente en nuestra mente y sucederá siempre que se vuelva a relatar.

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Relatar supone que queremos conocer y el querer conocer, saber, es algo innato al ser humano. Ya lo afirmaba Aristóteles. ¿Qué hay en ese deseo de querer conocer? Esta tendencia es natural porque el ser humano está abocado a la realidad. Esta forma de abocarnos a lo real es temporal y narrativa. Estamos haciéndonos cargo de lo real, de lo que pasa fuera y dentro de nosotros. Mientras pensamos lo que hemos hecho, nos estamos contando o lo estamos contando a otros. Al narrar colocamos acciones o hechos ante nuestra vista o a la vista de otros. El que lee, pasa por estos sucesos a través de las palabras, seleccionadas por nosotros. De aquí que aunque nuestra mente está abierta a la realidad y la reproduce, lo hace por medio de ella misma. Al intervenir la mente, todo relato de alguna manera es también subjetivo. El relato reproduce lo objetivo, pero también puede reproducir lo que nosotros construimos o inventamos. ¿Cuándo lo relatado es algo que proviene de nuestra creatividad y cuándo refleja lo que aconteció fuera de nosotros? Esto se distingue por el tenor de lo narrado, por marcas que nos deja el narrador para que podamos distinguir entre los planos real y ficticio.

LOS MÉTODOS LITERARIOS EN «LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA» DOCUMENTO DE LA PCB DE 1993 «Aprovechando los progresos realizados en nuestro tiempo por los estudios lingüísticos y literarios, la exégesis bíblica utiliza cada vez más métodos nuevos de análisis literario, en particular el análisis retórico, el análisis narrativo y el análisis semiótico» (PCB, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia I, B, p. 37 y en seguida de la p. 37 a la 45 hace una presentación de esos tres métodos).

b) Tipos de relato • Relato en tercera persona El que narra se mantiene fuera de la narración y es un narrador omnisciente. Es decir, sabe todo lo que está pasando, pero no aparece. Ejemplo: Tobías.

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Cuando terminaron de cenar decidieron ir a dormir y llevaron el muchacho a la habitación. 2 Recordó entonces Tobías las palabras de Rafael, y sacó de la bolsa el hígado y el corazón del pez y los echó en las brasas del incienso. 3 El olor del pez se esparció y el demonio salió huyendo por los aires hacia las regiones de Egipto. Rafael salió al instante detrás de él, lo ató de pies y manos y lo encadenó allí. 4 Salieron todos y cerraron la puerta de la habitación. Entonces se levantó Tobías de la cama y dijo a Sara: – Levántate, mujer. Oremos y supliquemos a nuestros Señor para que tenga misericordia de nosotros y nos salve.

5 Ella se levantó y comenzaron a rezar pidiendo al Señor que los salvara. (Tob 8,1-5) 1

El narrador que está fuera de la narración es omnisciente: observa y escucha a sus personajes. Así oye la conversación de Tobías con su mujer en su cuarto nupcial. En general se mantiene invisible el autor.

Algunos narradores prenden adquirir la plena objetividad, es decir, no aparecer para nada en el relato bajo ninguna indiscreción.

En la Biblia está ausente este tipo de objetivación. Lo mismo, lo que se ha venido llamando el estilo indirecto libre, cuando el autor está fuera del relato, pero introduce su voz, colocándose ya a un paso del monólogo.

• El relato en primera persona Este relato aparece ya en la Biblia. Está en las así llamadas memorias. El libro de Nehemías está escrito en primera persona, pretendiendo ser las memorias de este personaje que vive en el exilio: 1 Palabras de Nehemías, hijo de Jacalías.

El año vigésimo del rey Artajerjes, en el mes de Kisleu me encontraba yo en la fortaleza de Susa, 2 cuando Jananí, uno de mis hermanos, vino de Judá con algunos hombres, le pregunté por los judíos sobrevivientes que escaparon a la cautividad y por Jerusalén. 3 Me dijeron: – Los que han sobrevivido al destierro y residen en aquella provincia, pasan humillaciones y privaciones; la muralla de Jerusalén sigue en ruinas y sus puertas quemadas.

9 Ante estas palabras, me senté y me puse a llorar. Estuve afligido sobremanera durante algunos días, ayuné y oré al Dios del cielo...

(Neh 1,1-4)

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Hay variantes en este empleo de la primera persona. Está la autobiografía o relato que da alguien de su vida. No es socorrida esta forma en la Biblia. Está muy resumida y en verso, la alusión de Job a su vida pasada, una especie de defensa de su vida (Job 29–31): 4 Eran mis fértiles días otoñales cuando Dios cuidaba de mi hogar; 5 cuando el Poderoso aún estaba conmigo, y me rodeaban mis hijos, 6 cuando la leche corría en abundancia y el aceite brotaba de las rocas; 7 cuando salía a la plaza de la ciudad y me sentaba en la asamblea.

8 Los jóvenes, al verme, se apartaban y los viejos se ponían de pie; 9 los notables interrumpían su discurso y guardaban silencio; 10 la voz de los jefes se apagaba y su lengua enmudecía. (Job 29,4-10) Las confesiones de San Agustín son famosas por su altura literaria, pero ya antes existían las confesiones de Jeremías 11,18-23; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18: 18 El Señor todopoderoso me lo hizo saber y comprendí. Entonces: me hiciste descubrir sus intenciones. 19 Yo era como un cordero manso llevado al matadero; no sabía lo que conspiraban contra mí. ¿Destruyamos el árbol cuando aún tiene savia, arranquémoslo de la tierra de los vivos, y que nadie se acuerde más de su nombre?

20 Pero tú, Señor todopoderoso, juzgas rectamente, y examinas el interior del hombre y sus intenciones; haz que yo pueda ver tu venganza sobre ellos, porque a ti he confiado mi causa.

(Jr 11,18-20) El Diario es otra forma en primera persona, de aparición moderna. El estilo epistolar emplea también la primera persona. Ya desde la antigüedad se tienen las cartas de Cicerón y las famosas cartas de Plinio el joven. Aunque hay cartas en la Biblia, piénsese en la carta de Jeremías a los desterrados (Jr 29,5-7) y varias en el libro de los Macabeos, sin embargo tienen una función distinta, van más por el lado de la noticias o recados esporádicos. c) Delimitación del relato Los indicadores del límite del relato son el tiempo, el lugar, el grupo de personajes y el tema. Cuando se cambian al menos dos de

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estos criterios, se tiene certeza de que se pasó a otra escena o a otro episodio. Ejemplo, la muerte de Absalón: 2 Sm 18,1-32: I David pasa revista a su ejército y recomienda que respeten la vida de Absalón: vv. 1-5; II cambio de escena: por cambio de lugar y ausencia de David: vv. 6-8; III cambio de escena: aparece el personaje Absalón y otro lugar: v. 9; IV cambio de escena: un soldado va a avisar a Joab: vv. 10-15; V cambio de escena: Joab llama a la tropa, matan a Absalón y lo entierran: vv. 16-17; VI cambio de escena: Joab y Ajimas y otro tema: quién va a dar la noticia a David: vv. 19-23; VII cambio de escena: cambio de lugar, David espera noticias: vv.

24-32.

d) Trama Es lo nuclear del relato. La forma es semejante a la de un triángulo con los dos catetos y la hipotenusa. Primero se presentan los personajes, que normalmente son dos o tres. Se llaman personajes principales. Los otros personajes son secundarios. Después de presentar a los personajes, empieza la tensión que cada vez es más fuerte hasta que se llega al punto más tenso, que se denomina nudo o clímax. Por lo general aquí se tiene el sentido básico del relato. De aquí se baja rápidamente y se obtiene la solución.

Los personajes del relato de alguna manera encarnan los pensamientos y sentimientos del lector. Así, el lector se puede identificar con un personaje y entonces se llama a esto «empatía». Hay veces que no se identifica, pero acepta positivamente al personaje. No raramente el lector siente antipatía por un personaje. Todo esto lo provoca el narrador al crear literariamente los personajes. Al leer la Historia de la Ascensión de David al trono (1 Sm 15–2 Sm 2) no cabe duda que el lector se identifica con David y le es antipático el personaje de Saúl, Doëg, Ahitófel. Tampoco se puede negar que le son simpáticos determinados personajes, como Jonatán, Abimélec, Abiatar, Abigail, etc.

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El relato de Ehud (Jue 5,12-30) Dos personajes principales. Los acompañantes de Ehud son anónimos, igual que los servidores del rey.

Empieza el relato presentando a los personajes: Ehud, que significa alabanza y Eglón, que quiere decir novillo, becerro. El narrador da un rasgo que, más que su nombre, caracterizará al personaje Ehud: es zurdo y esto dará la clave de lo que llevará a cabo. Lo que es su debilidad se convertirá en su fuerza. Un motivo que aparece mucho en los cuentos y hazañas caballerescas.

Comienza la tensión. Ehud es benjaminita, es decir, de la derecha, pero su mano buena es la zurda. Lleva el tributo al rey con su mano. No importa qué lleva de tributo. Lo importante es esa mano que lo lleva. El narrador nos entretiene con la descripción del cuchillo de dos filos, que lo pone en un sitio anormal, en el muslo derecho, cuando normalmente se ponía en el izquierdo. Estos detalles están moviendo la acción y haciéndola interesante.

Hay un pequeño descanso para presentarnos al rey. Otro detalle: era muy gordo, esto despierta más de una sonrisa en el lector. Despacha rápido Ehud a sus acompañantes y se concentra en la acción.

Viene la tensión: el asesinato del rey y cómo se escapa Ehud. La puerta de la habitación del rey se cierra y el cuchillo de Ehud se entierra en la panza de Eglón. El final es rápido: Ehud escapa y va a anunciar lo acaecido, motivo para la victoria siguiente.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR – Encuentra en 2 Macabeos tres cartas.

– Distingue las partes características del relato en la narración de Abimélec: Jue 9.

– ¿Qué emociones te despiertan los distintos personajes de 1 Re 1–2?

II. ESTRUCTURAS Como toda lengua, el hebreo tiene modelos, estructuras donde el artista vuelca su inspiración.

En lugar de hablar de acróstico, hay que hablar de una composición alfabética. Este andamiaje es algo artificioso, consiste en empe-

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zar cada hemistiquio, verso o estrofa con una letra del alfabeto. Así, con una letra del alfabeto empieza un hemistiquio (Sal 112), un verso (Sal 25), dos versos (Sal 37), tres versos (Lam 1) o más.

La composición numérica era muy empleada en los libros sapienciales. Consiste en resaltar el último número de una serie. Generalmente esta construcción se hace en base a esquemas de cuatro, siete, diez, doce o veintidós. Ej. Prov 6,16-19: 16 Seis cosas detesta el Señor y la séptima la desprecia totalmente: 17 ojos altaneros, lengua mentirosa, manos que derraman sangre inocente, 18 corazón que trama planes perversos, pies dispuestos a correr detrás de la maldad, 19 testigo falso que dice mentiras, y el que siembra discordia entre hermanos.

Estructura concéntrica. Es resultado de la manera de pensar semita.

El semita no procede linealmente, sino por círculos, por repeticiones.

Esta forma se parece a lo que se ve en un charco de agua cuando se echa una piedrita. Se observa cómo alrededor de esta se forman círculos. Así la estructura concéntrica consiste en construir alrededor de un eje dos palabras o frases semejantes. Se tienen varios tipos: ABBA, ABC N C’B’A’, ABCD D’C’B’A’. Ejemplo Amós 5,4-6: A 4 Búsquenme y vivirán.

B 5 No acudan a Betel, C no vayan a Guilgal, no pasen a Beerseba; C’ porque Guilgal será deportada B’ y Betel será reducida a la nada, A’ 6 Busquen al Señor y vivirán.

La palabra clave. Se repite una palabra varias veces, privilegiando que sea siete, ocho o tres veces, llamando la atención y ofreciendo así el sentido principal de la unidad. Por ejemplo, Shub (volver, convertirse) en Jr 3. La palabra Arca, que se encuentra en la historia del Arca de la alianza en 1 Sm 4,1–7,1, 36 veces, correspondiendo 12 a cada capítulo: la estancia del Arca entre los Elidas; la estancia entre los filisteos y la devolución del Arca a Israel. Es llamativa la insistencia de la palabra día en Sofonías, base inspiradora del Dies irae medieval: 14 ¡Se acerca el día grande del Señor!

Se acerca con gran rapidez;

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el día del Señor es más ágil que un fugitivo, más veloz que un soldado.

15 Ese día será un día de cólera, día de angustia y aflicción, día de destrucción y desolación, día de oscuridad y tinieblas, día de nubes y nubarrones, 16 día de trompeta y gritos de guerra, contra las ciudades fortificadas, contra las altas torres de defensa.

17 Perseguiré a los hombres, para que anden ciegos, porque pecaron contra el Señor; su sangre se derramará como polvo, sus entrañas como estiércol, 18 ni su plata ni su oro podrá librarlos, el día de la cólera del Señor, cuando el fuego de su celo consuma la tierra entera, cuando acabe cruelmente con todos los habitantes de la tierra.

(Sof 1,14-18)

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR Detecta tres estructuras concéntricas en Is 56–66 o en el Sal 51,3b4.11.

III. LA POESÍA El arte (la poesía es un arte) siempre ha empujado y guiado a los pueblos y es como la quintaesencia de lo mejor que tiene un pueblo.

No existe el arte por el arte. Esta concepción es fruto de la ignorancia y falta de gusto.

La poesía es una comunicación espléndida del ser humano. El hombre está empujado por su naturaleza a comunicar lo que trae dentro de sí, en primer lugar, su propio yo, su manera de entenderse. La poesía consiste en pensar lo impensable.

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Todo poeta siente que hay algo fuera de sí, un alguien o un algo que lo inspira, es decir, que le llegan de fuera ideas y conocimientos que él no ha producido, que le son ajenos. Los grecolatinos llamaron a esta voz exterior musa; los poetas actuales la llaman simplemente inspiración, sin poderla concretar o analizar en su origen ni en su evolución.

La poesía es una manera de ver la realidad en lo más profundo, generalmente en aquellos recovecos que están detrás o a un lado de la realidad. El poeta se parece mucho al profeta. Ve profundidades y futuros que escapan al hombre ordinario. De aquí que una de las características de la profecía hebrea sea que sus mensajes son forjados poéticamente. La poesía fija imágenes con palabras. Hace que sus imágenes entren al tiempo, por lo tanto, a la limitación. Por otro lado, forja sentidos que de alguna forma casi adquieren inmortalidad.

La poesía es sumamente útil. Descubre lo mejor de un pueblo; se identifica con este pueblo. Le sirve de catalizador. Por medio del arte y, en concreto, de la buena poesía, se promueve lo mejor que tiene el pueblo y lo lanza a alturas cada vez más excelsas. La poesía es crítica. Critica de manera mordaz a la sociedad impositiva y a los señores absolutizantes. La poesía acompaña al hombre en sus grandes éxitos y fracasos.

La poesía es una manera bella de captar la realidad. Capta precisamente lo más real: lo bello. Esto es cualidad de pocos en cuanto a creatividad, habilidad; pero todos tenemos algo para poder gustar la poesía y así acercarnos a la realidad bajo el aspecto de lo bello.

La poesía utiliza para expresar sus ideas y sentimientos no solo el significado de las palabras, sino también su sonido y movimiento rítmico.

El ritmo pertenece al sentimiento interno y a la expresión del poeta.

1. LA POESÍA HEBREA Se nos conservaron salmos, profecías, dichos sapienciales y otras poesías por escrito; no nos quedó ninguna indicación del antiguo ritmo hebraico. Habrá que buscar las leyes de la poesía hebrea. No conocemos con precisión y exactitud las normas que regulaban la poesía hebrea. Veremos algunos puntos que son reconocidos por la mayoría de los investigadores.

El elemento fundamental de la poesía hebrea es el verso, que se divide por una cesura en hemistiquios. En el verbo hebraico, el sen-

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tido y la forma se relacionan íntimamente: el fin del verso coincide con el fin del sentido. La longitud de las sentencias está determinada.

Los Salmos son, en su mayoría, poesía. El valor poético de cada uno de ellos es muy variado. Se entiende, por el tiempo tan amplio que abarcan. Hay salmos que manifiestan el gusto de la poesía hebrea primitiva, cuando se trabajaba con muy pocos recursos literarios y se tenía un esquematismo bastante férreo. Pero hay salmos donde la creatividad del artista llega a cumbres muy elevadas: 22, 23, 42, 49, 50, por citar solo algunos ejemplos.

La poesía hebrea se caracteriza por poseer un sentido muy intimista. Aun en esos salmos fuertes, donde se canta la victoria o se lamenta una situación, se siente ese espíritu profundo que baja a los pensamientos y sentimientos más íntimos para recoger allí esa verdad que se detecta y se quiere poner u ofrecer a la consideración de los oyentes.

Todavía no se detectan completamente las leyes propias a que estaba sujeta la poesía hebrea. Sabemos que tenía ritmo y otros medios poéticos. La poesía hebrea, como casi toda la poesía antigua, era compuesta para ser cantada, aunque no podemos negar que algunos salmos, profecías y proverbios hayan sido compuestos para ser recitados.

La estructura rítmico-métrica considera al verso como una serie de unidades fonéticas, que se unen formando un verso rítmico.

La poesía hebrea refleja al hombre hebreo concreto que ha pasado por varias culturas, tomando de estas puntos de vista específicos de comprensión. Estos rasgos se han conjugado y articulado en una manera hebrea de ver, comprender y expresar la realidad. El hebreo ve con tranquilidad y serenidad al mundo. Para él este está dominado por un impulso o tendencia unitaria, armónica. No hay la hubrys griega de la suerte o fatalidad. El fiel hebreo no se considera sino desde su fe. El mundo tiene para él un sentido donde siempre está el trascendente que lo funda y conserva. Este orden fundamental que admite un devenir, un perfeccionamiento, en el fondo, una creación, está movido por la palabra. La palabra crea el mundo. La palabra refleja esta realidad y obedece a su mandato. Para el semita la palabra va a la realidad, la ordena, le da una finalidad. Al revés de lo que hace el griego, para quien la palabra, el logos, explica solo lo existente, no lo crea.

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En este mundo ordenado y ordenable, creable, la palabra humaniza la realidad al darle una finalidad. La creación, los seres animados e inanimados están en tensión, van a llegar a ser. En este momento, al llegar a ser, adquirirán su perfección, su razón de existir.

Por lo mismo, el hebreo más que explicar la historia, la crea. La realidad refleja a los hablantes, al hombre.

2. ASPECTOS ESPECÍFICOS DE LA POESÍA HEBREA Para un poeta hebreo, la vida es contemplada bajo el prisma del orden, que no se ve a simple vista. El poeta se siente impulsado a crear este orden. Sus versos reflejan esta ansia de que los distintos elementos constitutivos del hombre se integren, se armonicen. Va el hombre tras la justicia y bondad; la Mishpat y Sedeqá son algo por conseguir. Desgraciadamente se interpone la maldad, el deseo de ser más bajo la óptica de ser como otros, de ser diferente, de negarse a sí mismo. Con esto se corta la relación con los demás, no se les respeta, se les quiere asimilar, quitarles lo que son para hacerlos de uno y, al quitar la alteridad, se destruye todo diálogo, toda comunicación.

Viene el remedio: la elección. Dios llama al pueblo de Israel para que ayude a los demás pueblos a adquirir la armonía, consistente en la conjunción de la justicia y bondad. Dos aspectos que, siendo diferentes, se unen en una persona. La persona, siendo un ser relacional, se abre a los demás para armar esta realidad, compuesta de justicia y bondad. La lucha por conseguirlo es lo que mueve la existencia. La vida está en tensión con el todavía no. Lo anterior se refleja en la abundancia de imágenes donde dominan ciertas expresiones polares: cielo-tierra; tierra fértil-desierto, lo fijo y lo móvil; lo pesado y eterno: Dios y lo frágil y pasajero: el hombre (Kabod y Ruaj, lo pesado –gloria– y lo pasajero –viento–).

Entre los medios literarios esta poesía privilegia el paralelismo.

Le gusta al hebreo la rotación: ver un objeto en sus distintas caras, en sus facetas, en sus posibilidades. La imagen del agua y del desierto domina su angustia ante la vida. El poeta se da cuenta de que lo real es demasiado duro y lo emblandece creando con sus palabras nuevos mundos, desde el fresco y agradable paraíso hasta la ciudad nueva bajada del cielo, donde no hay ya ni día ni noche.

Esta poesía de tono intimista estalla de pronto en protesta, en confesión de sus dudas y temores. A veces aparece el horror, que es

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una simple descripción de un estado de ánimo ante lo inaudito, lo insólito, lo nunca visto. El horror inmoviliza porque se mueve entre dos contrarios: la repulsión y la atracción. El horror nos seduce.

El terror, en cambio, es algo dañino, peligroso, es ataque. De aquí que se le huya, dado que no queda sino oponerse o huir de él.

Esta poesía gusta de la reflexión en la desgracia que casi siempre tiene enfrente y aquí es donde extrae las enseñanzas mayores. El poeta aprende en la desgracia más que en el éxito. Gusta esta poesía del aturdimiento y somnolencia. Tal vez refleja esas tardes orientales llenas de sol y silencio. Es una poesía complementaria, le gusta construir o articular frases incompletas, dejando no solo que el lector las complete, sino que otros autores lo hagan. Estos beberán en esta inspiración y abrirán las palabras a nuevos significados o nuevas comprensiones. Hay una continuidad cocida a trazos. Así entiende ella la tradición.

La poesía ve la realidad a través de su belleza. El bien es en grado sumo, bello. En la creación Dios vio al final de la creación que todo era muy bello (Tov me’.od = muy bueno, muy bello). No puede algo ser armonioso, bello, si no es bueno, si no cuenta con la bondad y justicia. Es algo peculiar de esta poesía hebrea. Por esto su suma ambición es conjuntar la justicia y bondad y entonces sí se llegará a la integración, al Shalom, sumo deseo y objetivo de todo hebreo.

Cuando el miedo se hace horror, se convierte en temor y entonces se necesita la palabra inspirada que vuelva a hacer andar. El espanto no puede negar la fealdad, el caos o vacío, sino que lo llena con palabras llenas de sentido. Lo hace lanzando de nuevo a la palabra o palabras al futuro, a su finalidad. De aquí la abundancia del verbo gritar, llamar, decir en todas sus modalidades. A veces aparece Dios como un padre justiciero, vengador y entonces el poeta se viste de Job y le enfrenta negando sus pretensiones.

La poesía hebrea es bronca. Los acontecimientos o los hechos ante los que se encuentra el poeta no son inteligibles, menos asequibles y, entonces, como la punta del agua en un arroyo del desierto, descienden las palabras atrabancadas, sin orden, dejando solo un ruido ronco y altisonante como protesta.

La sintaxis hebrea es fluida, flexible. No va tras la exactitud, de aquí su descuido por los conceptos y su gusto por las imágenes que dejan cual río profundo empapada la mente de sus oyentes hasta que se moja esta completamente con el sentido pleno. Al poeta no le

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gusta ofrecer toda su compresión o visión, prefiere que el oyente la complete. Se contenta el poeta con ser iniciador, propiamente el sembrador que deja cosechar al oyente. Le gusta crear sentido o un pequeño universo de relaciones verbales y visuales que aluden a otros textos o circunstancias. Hoy se le llama a esta tendencia intertextualidad.

Esta poesía huye de la desnudez, prefiere presentarse ataviada, a veces, recargada. Con todo, no es raro que se desnude y aligere para poder andar rápido. Pensemos en la seguidilla: Agarradnos las raposas pequeñitas que destrozan nuestras viñas, nuestras viñas florecidas.

(Cant 2,15) La muerte y el amor son excluyentes. Teme el hebreo la muerte como el mal mayor: como pocos ama la vida y la expresa en sus versos. La imagen divina es el cuerpo unido de Adán y Eva. Por esta unión llega el hombre a su unión con Dios. Lo que fue deseo lo cantará al final como una posibilidad real. a) Rima La rima se obtiene cuando al final de un verso, hemistiquio o palabra se tiene la repetición del mismo o semejante sonido. Hay rimas bien logradas y otras muy pobres. Parece que el hebreo no tuvo muy en cuenta la rima. Aparece mucho la rima terminada en i: Ani no’tarti nabi’ la-YHWH lebaddi He quedado yo solo como profeta del Señor. (1 Re 18,22) b) Ritmo Evidentemente que la poesía hebrea tiene ritmo. Ritmo es la sucesión de unidades de un movimiento alternante. El ritmo se puede hacer con el movimiento del cuerpo en un coro; en la música se

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produce con el movimiento de las sílabas, sean largas o breves, tónicas o átonas.

Ritmo mecánico, es cuando las unidades del movimiento alternante son iguales, produciéndose entonces un sonido de martillo.

Para que se obtenga un ritmo artístico, las unidades rítmicas deben ser semejantes y variadas. En la poesía se obtiene la variedad por la diversidad de los vocablos. Una poesía puede ser rítmica, pero para que sea poética, debe interrumpirse regularmente de manera que el flujo rítmico divida en partes mesurables o versos el material sonoro. Se obtiene así una medida de versos o metro, que se distingue del ritmo. El ritmo es medido.

Por falta de conocimientos de la lengua hebrea, no es el lugar para ofrecer un tratado completo sobre el ritmo hebreo. Bástenos saber que existe y que es un elemento acompañante de la poesía.

A Dios le plació revelar su palabra en la hermosura de la poesía.

No es indiferente entender o no entender la poesía. El que quiera entender y gustar más de la palabra divina, tiene forzosamente que entrar también en los vaivenes del ritmo hebreo.

En la Sagrada Escritura encontramos expresiones que aluden al metro hebreo: A los sabios pensadores, por sus escritos; a los poetas, por sus vigilias.

Compositores según el arte, que pusieron por escrito sus canciones. (Sir 44,4-5) El Predicador o Qohelet, además de ser un sabio, enseñó al pueblo lo que él sabía. Estudió, inventó y formuló muchos proverbios; el predicador procuró un estilo atractivo y escribió la verdad con acierto: Las sentencias de los sabios son como aguijadas o como clavos bien clavados de los que cuelgan muchos objetos: las pronuncia un solo pastor (Qo 12,9-11).

En Qumrán se encuentra este bello poema: Tú creaste el aliento con la lengua y conociste sus palabras, y preparaste el fruto de los labios antes de que fueran hechos, y pusiste las palabras en una línea y el dicho del aliento de los labios en una medida, e hiciste salir líneas en lugar de sus secretos

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y dichos de los espíritus en lugar de sus conocimientos para que manifestaran tu gloria.

Y narraran tus maravillas (que están) en todas las obras de tu verdad.

(1 QH 7, 27-30) Los elementos disyuntivos del lenguaje humano son las sílabas.

Estas tienen diversas cualidades que se pueden tomar como factores diferenciadores: timbre, tono, intensidad, duración. En castellano la intensidad es el factor seleccionado. La lengua hebrea está regulada por el acento tónico. Por esto el acento tónico es el factor regulador del metro hebreo. Tomando las sílabas y estilizándolas se construye el verso. Si se toma como unidad el verso para una estilización superior, se obtiene la estrofa. Tomando la estrofa como unidad, se construye el poema.

El acento tiende a caer en la última sílaba de una palabra. El verso se fija en el acento tónico como parte constitutiva. Así en una prosa se puede distinguir inmediatamente un verso. El verso en Prov 20,21 se nota inmediatamente que difiere de los anteriores.

Puede estar solo: Nahala mebohelet bari’honah / we’ahoritah l’o teborak Fortuna adquirida rápidamente / al final no prosperará. (Prov 20,21) Acentos: 3 + 3 Abundan los versos de 3 + 3 acentos: Weyamai qalu mini-raz / barhu l’o-ra’u toba Mis días corren más que un correo / y se escapan sin probar la dicha.

Hay un metro llamado qiná (elegía) que intenta imitar lo que hace un hombre dolorido y triste que llora y, al hacerlo, expele mucho aire y después inspira poco. Este movimiento se expresa en el verso con tres y dos acentos (3+2): Goltáh Yehudá m’oní / umerób ’abodáh 3+2 Hi’ yashbah bagoyim / lo’ maz’ab manoah 3+2 Kol rodfeah hisiguah / men hamezarim 3+2 Judá marchó al desierto, / humillada y esclava; hoy habita entre gentiles / sin encontrar reposo; los que la perseguían le dieron alcance / y la cercaron.

(Lam 1,3)

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Hay formas simétricas: 4+4 y 2+2 y asimétricas: 4+3:4+2.

El trístico 2’2’2 es elegante (Sal 1,1).

La forma 2+2 refuerza la idea de rapidez.

La forma 3+3+3 sirve para hacerse notar, lo cual sucede cuando se quiere cerrar una estrofa, se termina un poema o se empieza. Por ejemplo Sal 93,3-5.

Es muy raro encontrar un hemistiquio de cinco acentos. c) Estrofa Varios versos forman una estrofa. Por un tiempo se discutió sobre su existencia en hebreo. Pero sí existe, aunque no en la abundancia como aparece en otras lenguas. Está presente en las composiciones alfabéticas, los acrónimos. Abundan en el libro del Sirácide. En algunos poetas se nota su presencia, por ejemplo, en Jr 2 y 3. A veces el estribillo sirve para señalar el final de una estrofa, ej. Sal 57, que posee dos estrofas de siete versos cada una.

En el manejo de las reglas del ritmo se debe tener en cuenta cierta libertad. El poeta o las circunstancias obligan a abandonar la regla. Además, se debe admitir en la poesía hebrea la presencia del verso libre. d) El paralelismo Es lo más conocido de la poesía hebrea, desde la insistencia del inglés Lowth en este artificio literario. La palabra está tomada del sustantivo paralelo que se aplica a los espacios. Aquí en la literatura indica el artificio de repetir la misma o mismas ideas con palabras sinónimas. La realidad es percibida por nosotros primero en su pluralidad, en su diferencia. Es lo primero que nos llama la atención.

En un segundo momento unificamos lo percibido. Simplificamos algunos elementos y los relacionamos. En esta labor relacional donde se funda la comprensión, la asimilación, se trabaja con semejanzas y diferencias. El paralelismo hace ver la unidad que hay en la diferencia. Como artificio literario consiste en repetir lo mismo con distintas palabras. Los hemistiquios suponen dos versos. Dos versos paralelos se llaman dísticos. Cuando se tienen tres versos, se llama trístico.

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El paralelismo tiene una variedad enorme de posibilidades de combinar un hemistiquio o verso con otro. Se puede hablar de una verdadera estructura. La estructura proviene de la relación y coordinación entre las ideas de los hemistiquios de un mismo verso. Un hemistiquio repite la idea anterior, con palabras más o menos sinónimas. No hay correspondencia de vocablos, sino solo de ideas, de sentido. Puede ser también que sin repetir la misma idea, simplemente la ilustre. La repetición le da al estilo solemnidad, insistencia, plenitud, plasticidad, pues la idea se ilustra y contempla bajo distintos aspectos.

Algunas formas características de coordinación de ideas: – Repetición total de las ideas del primer hemistiquio en el segundo: Alabad al Señor todas las naciones ensalzadlo todos los pueblos.

Rompamos sus vínculos y quitémonos sus lazos.

Se secarán pronto, como la hierba, como el césped verde se agostarán.

Tienen boca y no hablan, tienen ojos y no ven.

Señor, cuántos son mis enemigos, cuántos se levantan contra mí.

Yacían en oscuridad y tinieblas, cautivos de hierros y miserias.

(Sal 117,1) (Sal 2,13) (Sal 37,2) (Sal 135,16) (Sal 3,2) (Sal 107,10)

– Repetición entre dos versos: El Señor es mi luz y mi salvación, ¿A quién temeré?

El Señor es la defensa de mi vida, ¿Quién me hará temblar?

(Sal 27,1)

La vaca pastará con el oso, sus crías se tumbarán juntas; el león comerá paja con el buey.

El niño jugará en la hura del áspid, la criatura meterá la mano en el escondrijo de la serpiente. (Is 11,7-8)

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– Repetición parcial de ideas con reticencia: Solo se repite la primera parte del hemistiquio anterior, la segunda se retiene, pero en la mente sigue rigiendo: Del Señor es la tierra y cuanto la llena, el orbe, y todos sus habitantes.

(Sal 24,1) Contad a los pueblos su gloria, a todas las naciones sus maravillas.

(Sal 96,3) Dichosa la nación cuyo Dios es el Señor, el pueblo que él se escogió como heredad.

(Sal 33,12) Qué rebeldes fueron en el desierto, enojando a Dios en la estepa.

(Sal 78,40) Defiende mi vida de los que rugen, mi único bien, de los leones.

(Sal 35,37) ¿Qué te pasa, mar, que huyes, y a ti Jordán, que te echas atrás?

(Sal 114,5) Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? a pesar de mis gritos, mi oración no te alcanza.

(Sal 22,1) Él me invocará: «Tú eres mi Padre, mi Dios, mi Roca salvadora».

(Sal 89,27) Y me dijo: tú eres mi siervo Israel, por quien seré glorificado.

(Sal 49,3) Dichoso el que se apiada y presta, y administra rectamente sus asuntos.

(Sal 112,5) A veces las partes de un binomio que constituyen un todo, se dividen en dos hemistiquios (figura polar): Señor, Dios mío, de día te pido auxilio, de noche grito en tu presencia.

(Sal 88,2) Dios mío, de día te grito y no respondes, de noche, y no me haces caso.

(Sal 22,3) Proclamar por la mañana tu misericordia y por la noche tu fidelidad.

(Sal 92,3) – Coordinación progresiva de ideas: El segundo hemistiquio no repite el primero, sino que expresa una nueva idea. Hay simetría entre los hemistiquios, no paralelismo

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de ideas. El progreso consiste en que la primera idea se completa, ilustra y explica en el segundo hemistiquio. El segundo hemistiquio se coordina gramaticalmente con el primero: • Simple continuación: Alzaré la copa de la salvación invocando tu nombre.

Abridme las puertas del triunfo, y entraré para dar gracias al Señor.

(Sal 116,13) (Sal 118,19)

• Consecuencia: Si grito invocando al Señor, él me escucha desde su monte santo.

El Señor es mi luz y mi salvación, ¿A quién temeré?

(Sal 27,1)

• Comparación: Como un padre siente ternura por sus hijos siente el Señor ternura por sus fieles.

(Sal 113,13)

• Oposición: Porque Dios protege el camino de los justos, pero el camino de los impíos acaba mal.

(Sal 1,6)

• Oración directa: Qué alegría cuando me dijeron: «Vamos a la casa del Señor».

(Sal 122,1)

• Respuesta: ¿Cómo podrá andar un joven honestamente?

Cumpliendo tus palabras.

(Sal 119,9)

(Sal 3,5)

• Motivo: Dad gracias al Dios del cielo: porque es eterna su misericordia.

Raramente no existe ningún nexo lógico entre los hemistiquios, sino solo una coordinación métrica. Apenas encontramos una fuerza poética: Bendito eres Señor, enséñame tus leyes.

(Sal 119,12)

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– El segundo hemistiquio está subordinado al primero. Puede ser: • Final: El Señor se enfrenta con los malhechores, para borrar su memoria de la tierra.

(Sal 34,17)

• Condicional: Si el Señor no construye la casa, en vano se cansan los albañiles.

(Sal 127,1)

• Temporal: Te alabaré con sincero corazón, cuando aprenda tus justos mandamientos.

(Sal 119,7)

• Atributivo: No temeré al pueblo innumerable que acampa a mi alrededor.

(Sal 3,7)

Todo el verso es una sentencia. Cada hemistiquio es una parte gramatical de la misma sentencia: Sufran una derrota afrentosa los que se alegran de mi desgracia (sujeto).

(Sal 35,26) – Coordinación repetitiva y progresiva al mismo tiempo: La parte repetida se pone al principio de cada hemistiquio con palabras iguales o sinónimas: Cantad al Señor un cántico nuevo, cantad al Señor toda la tierra.

(Sal 96,1) La parte que está al fin de un hemistiquio se repite al principio del segundo: paralelismo climático: ofrece un gran énfasis, se tiene expectación.

Esta es la generación que lo busca, que busca tu presencia, Dios de Jacob.

(Sal 24,66) El paralelismo climático es característico del antiguo Salmo 29.

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Trísticos En la poesía hebrea hay versos que en la mente del poeta tienen tres esticos: A-B-C. El sextario 2+2+2 es el más frecuente y breve de los trísticos. Tiene buen ritmo y permanece dentro de los dísticos o hemistiquios, con los que frecuentemente se alterna: 3+3, 3+2.

El trístico es una forma antigua, testificada ya en Ugarit: Como el corazón de la vaca para su becerro, como el corazón de la oveja para su cordero, así es el corazón de Anat para Baal.

(Ug 49: 11; 28) Como el humo se disipa, se disipan ellos, como se derrite la cera ante el fuego, así perecen los impíos ante Dios.

(Sal 68,3) Sino que acallo y modere mis deseos, como un niño en brazos de su madre, como un niño que está en mi alma.

(Sal 131,2) Algunas veces el tercer estico contiene la idea principal: Escucha, hija, mira, inclina el oído: olvida tu pueblo y la casa paterna.

(Sal 45,11) Los trísticos se usan a veces entre los dísticos o hemistiquios, cuando parece que estos son muy breves. También se usa el trístico como elemento constitutivo del poema sirviendo de conclusión del salmo, indicando una pausa o concluyendo o iniciando una parte del mismo: El Dios de los dioses, el Señor, habla: convoca la tierra de oriente a occidente.

(Sal 50,1) Escucha, pueblo mío, que voy a hablarte; Israel, voy a dar testimonio contra ti; – Yo, Dios, tu Dios.

(Sal 50,7) Dios dice al pecador: ¿Por qué recitas mis preceptos, y tienes siempre en la boca mi alianza?

(Sal 50,16).

(Cf. Sal 135 y 143)

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La relación de ideas entre los trísticos varía más que en los dísticos. Normalmente hay corrección entre los dos primeros; el tercero puede variar y se coordina de varias maneras con los anteriores.

A menudo se tienen las siguientes posibilidades: Son paralelos B y C: Estoy agotado de gemir, de noche lloro sobre el lecho, riego mis lágrimas.

(Sal 6,7)

Son paralelos A y C: Señor guíanos con tu justicia porque tengo enemigos, alláname tus caminos.

(Sal 5,9)

Son paralelos A, B y C: Lo oyó el Señor y se indignó, un fuego se encendió contra Jacob, hervía su cólera contra Israel.

(Sal 78,21)

A esta misma idea o clase pertenecen los esticos que ilustran o enumeran aspectos parciales de una misma cosa: Tienen manos y no tocan, tienen pies y no andan, no tiene voz su garganta.

(Sal 115,7) A veces el tercer estico no repite la idea precedente, sino que añade algo con coordinación progresiva que completa o explica los anteriores: comparación, causa, consecuencia: Señor, enséñame tu camino, guíame por la senda llana, a pesar de mis enemigos.

(Sal 27,11) Líbrame del castigo de la sangre, Dios, Dios mío, Salvador mío, y cantará mi lengua tu justicia.

Señor, Dios nuestro, tú les respondías, tú eras para ellos un Dios de perdón, y un Dios vengador de sus maldades.

(Sal 99,8)

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Cuántas veces les libró: pero ellos, obstinados en su parecer, perecían por sus culpas.

Por tu gracia, destruye a mis enemigos, aniquila a todos los que me acosan, que siervo tuyo soy.

(Sal 107,43)

(Sal 143,12)

A veces el tercer estico es como una adición o apéndice de los precedentes, sobre todo si unido íntimamente, es independiente desde el punto de vista gramatical: Servid al Señor con temor, rendidle homenaje.

No sea que se irrite, y vayáis a la ruina si se inflama en un momento de su ira. ¡Dichosos los que se refugian en él!

(Sal 2,11s.)

A veces el primer estico es como una introducción de los siguientes: Oigo un lenguaje desconocido: retiré sus nombres de la carga sus manos dejaron la espuerta.

(Sal 81,6) El tercer estico es la introducción del siguiente estico: Y el corazón me ardía por dentro pensándolo me requemaba, hasta que solté la lengua: Señor, dame a conocer mi fin, y cuál es la medida de mis años, para que comprenda lo caduco que soy.

(Sal 39,4-5)

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR Encuentra en el libro de Job 3–7 y Sal 50–54: – Tres trísticos en que los dos últimos repitan la misma idea.

– Tres dísticos en que se tenga una repetición parcial de ideas con reticencia.

– Tres dísticos en que el segundo estico sea una consecuencia del primero.

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CONCLUSIÓN La Biblia ha sido considerada casi siempre como un libro religioso. Por lo tanto, este rasgo religioso se ha impuesto en su lectura. Como mostré en un pequeño esbozo histórico, muy lentamente se ha ido descubriendo su valor literario. Como toda literatura, la hebrea tiene derecho a ser tomada en serio. Se decía que tenía poco valor esta literatura, simplemente porque se había tomado como medida para valorar la literatura grecolatina. Hoy en día, en que se han terminado los colonialismos, es natural suponer que todo pueblo tiene una manera propia de expresarse y que esta posee su valor o belleza. Por esto se busca la belleza de una literatura partiendo de cómo cada pueblo se ha expresado, ya sea por la escritura o por otros medios artísticos.

Los escritos bíblicos han empezado a entregar su belleza. Se ha descubierto en la Biblia su valor y aquello que lo especifica, que lo hace único dentro del mundo literario.

La imitación del balanceo expresado en el paralelismo, por la abundancia y frecuencia de este artificio literario, se ha convertido en un tópico específico de la poesía hebrea. Esto, junto a su realismo, concretez, personalismo y preferencia por el esquema concéntrico, ha dado a esta literatura su especificidad.

Ojalá que en el futuro los exégetas y lectores del libro sagrado tengan en cuenta que el primer paso para detectar la intención del libro, está en empezar por valorar la letra, la forma literaria que tiene el libro, ya que solo así se podrá detectar, a través de esa letra o literatura, el espíritu.

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BIBLIOGRAFÍA SELECTA EN ESPAÑOL

ALONSO SCHÖKEL, L., La formación del estilo: libro del profesor y del alumno, Sal Terrae, Santander 1968. Un libro con el que se formaron muchos jóvenes. Es un libro práctico, donde se va exponiendo la doctrina literaria y se proponen ejemplos de los grandes literatos para la formación del alumno. Es difícil de encontrar, pero es muy valioso.

ALONSO SCHÖKEL, L., Hermenéutica de la Palabra. II: Interpretación literaria de textos bíblicos, Cristiandad, Madrid 1987. El P. Alonso ofrece en este libro artículos y conferencias que ha dado a través de su vida. Une a estos artículos el aspecto literario de los textos bíblicos. Logra convencer al lector de que la Biblia también es literatura, de que algunos de sus libros logran grandes alturas, dignos de ser tomados en cuenta por la literatura universal.

ALONSO SCHÖKEL, L., Manual de poética hebrea, Cristiandad, Madrid 1987.

Es un resumen de su tesis doctoral, Estudios de poética hebrea. Es un manual donde se añaden tratamientos sobre imágenes, figuras y diálogos.

Intenta iniciar al lector en el análisis estilístico de la poesía. Se ofrece el análisis de las obras tanto para que el lector se informe como, sobre todo, para que se inicie él mismo en este arte tan difícil.

ALONSO SCHÖKEL, L., El estilo literario. Arte y artesanía, Mensajero, 1994.

El autor trató de poner al día su obra La formación del estilo. Un poner al día a fondo, sin repetir la obra, sino situándose en el ambiente cultural de finales del s. XX. La parte teórica está puesta al día y escrita en un estilo sobrio. El peso está en los ejemplos analizados. Se toma en cuenta el estilo. Además, se amplió el número de autores, abarcando también a los latinoamericanos. Un manual de primera.

BAR-EFRAT, S., El arte de la narrativa en la Biblia, Cristiandad, Madrid 2003.

Obra clásica del arte narrativo aplicado a la Biblia hebrea. Libro pedagógico con muchos ejemplos. Después de presentar principios fundamentales, al final analiza el relato de Amnón y Tamar (2 Sm 13,1-22).

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ECO, U., Obra abierta, Ariel, Barcelona 1979. Una obra de vanguardia donde el autor muestra cómo toda obra literaria está abierta al lector para que este le dé también su sentido. Trata del problema hermenéutico: no solo el autor o lo social le da sentido a una obra literaria, sino también el lector.

KAYSER, W., Interpretación y análisis de la obra literaria, Gredos, Madrid 1961. Es una obra donde el autor muestra no solo distintas teorías sobre la interpretación de la obra literaria, sino que también va mostrando ejemplos. Habla largo y tendido sobre la investigación estilística del ritmo y del metro. Analiza las imágenes, fórmulas fijas y modos de expresión. Es un libro técnico, con ejemplos entresacados de muchas obras de la literatura universal.

R. WELLEK y A. WARREN, Teoría literaria, Gredos, Madrid 1963. Una obra parecida a la anterior. Es más sencilla. Expone diversas teorías sobre las escalas métricas, las fórmulas musicales, la métrica acústica, los formalistas rusos. Trata con amplitud del lenguaje de la imagen. Una obra para el que ya tiene cierto conocimiento y gusto por la literatura.

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Ab. Mes del año judío, correspondiente a julio-agosto.

Acrópolis. Parte más elevada de las ciudades griegas, que servía de ciudadela.

Acróstico. Forma poética en que cada verso inicia con una letra del alfabeto.

Aelia Capitolina. Jerusalén reconstruida por el emperador Adriano en el s. II d.C. Alegoría (griego: hablar de otra cosa). Es una figura literaria que presenta al espíritu un objeto de manera que suscite el pensamiento de otro.

Sentido espiritual que permite descubrir en los textos del AT las figuras de Cristo y de la Iglesia.

Aliteración. Repetición de un sonido consonántico al inicio de palabra.

Anatema (griego: maldición, excomunión; hebreo: jérem, consagración, exterminio). Institución religiosa de Israel que consiste en consagrar al exterminio, por motivos religiosos, a personas, animales y cosas.

Anfictionía (griego: confederación de ciudades). Expresión de una antigua institución griega aplicada por M. Noth a una supuesta unión sagrada de las doce tribus en torno a un santuario central durante la conquista y sedentarización de los hebreos en Palestina.

Antecella o Pronaos. Pórtico o Vestíbulo.

Apocalipsis (griego: revelación). Género literario en el que un vidente recibe revelaciones referentes al juicio y a la salvación del final de los tiempos, cuando el mundo actual sea destruido para ser totalmente transformado.

Apócrifos (griego: ocultos). Son libros que se han querido equiparar a los bíblicos, pero que no forman parte del canon. Los protestantes los denominan pseudoepígrafos.

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Apostasía (griego: colocarse afuera). Es la negación de la propia fe; también se aplica al abandono de un partido, opinión o doctrina.

Aqueménidas. Dinastía persa, fundada por Ciro (550 a.C.). Dejó de reinar en 330 a.C., a la muerte de Darío III. Asonancia. Repetición de vocales al inicio de palabra.

Asmoneos. Dinastía descendiente de los macabeos. Reinó de 134 a 37 a.C. Atón. Deidad solar del Antiguo Egipto. Era el espíritu que alentaba la vida en la tierra.

Baal. Nombre genérico de la divinidad o divinidades locales de Siria y Palestina; su significado es Señor. En la Sagrada Escritura es sinónimo de ídolo o dios falso.

Babilonia (Babel)-Ciudad y Reino. Situada en Mesopotamia meridional a orillas del Éufrates. Babel es signo de la oposición a Dios (cf. Gn 11,19). El imperio babilónico resurge del 626 al 539 a.C. Es el responsable de la destrucción del reino de Judá. Es vencido por los persas en 539.

Baldaquino o baldaquín. Dosel que cubre el altar de una Iglesia.

Bendición. De parte de Dios, transmisión de un don al hombre. De parte del hombre, alabanza o agradecimiento por los beneficios recibidos.

Biblos. Antigua ciudad fenicia en una colina Gubla (Gebal en la Biblia).

De su nombre viene: Biblion «libro», Biblia libros. Ciudad mercantil y centro comercial del Mediterráneo oriental. Sujeta primero a egipcios, luego a asirios y persas.

Cabrestante o cabestrante. Torno empleado para mover grandes pesos.

Canon (griego: medida, regla). 1) Regla de la fe. 2) Lista de los libros bíblicos reconocidos como inspirados por Dios y aceptados como tales por la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe.

Casamata. Edificio en una fortaleza para defender armas, habitaciones y almacenes.

Cella o naos. Sala central de un templo griego, donde estaba situada la estatua del dios.

Código de Hammurabi. Código legislativo de H. rey de Babilonia (s. XVIII a.C.) copiado en una estela (Museo de Louvre); por sus semejanzas ayuda a entender la legislación israelita.

Código de la Alianza. Conjunto de leyes que Yahvé comunicó a Moisés en el Sinaí (Ex 20,22–23,19). Por su formulación, algunas son casuísticas, y otras apodícticas con valor general. Se solía colocar en la época de los jueces, pero su formulación escrita es más reciente.

Código de Ur-nammu. Código legislativo del iniciador de la III dinastía de Ur (ss. XXII-XXI a.C.), que marcó el renacimiento sumerio. Se subraya la reparación económica de los daños.

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Crítica textual. Ciencia que trata de reconstruir el o los textos originales y dar razón de la historia de su transmisión.

Cro-Magnon. Yacimiento de la Dordogne, Francia. Dio su nombre a un tipo de Homo sapiens del paleolítico superior.

Cuneiforme. Escritura con caracteres en forma de cuña o clavo, inventada por los sumerios en el IV milenio, usada en la mayor parte de pueblos del antiguo oriente.

Dei Verbum (latín: La Palabra de Dios). Así comienza la constitución dogmática del Vaticano II sobre la divina revelación. Fue aprobada el 18 de noviembre de 1965.

Deuteronomista (griego: Deuteronomio: segunda ley). Una corriente de reflexión que se intensificó a partir del hallazgo del libro de la Ley, núcleo del actual Deuteronomio, el 622 a.C. Influyó como una tradición del Pentateuco, la deuteronómica; sigla D. También está presente en los libros históricos, la obra historiográfica deuteronomista (Jos-Jue-1–2 Sm-1–2 Re) y en otros libros. La sigla más común: dtr.

Deuterocanónico (griego: del segundo canon). Son aquellos libros cuya pertenencia al canon ha sido discutida por algún tiempo, en algunas iglesias o en algunos escritores. Los protestantes no aceptan los del AT y les llaman «apócrifos».

Diadocos (griego = sucesores). Sucesores de Alejandro Magno († 323 a.C.) que se reparten el imperio en medio de luchas y pactos.

Diacronía. La consideración de un texto u obra en su formación o gestación de principio a fin.

Dintel. Elemento horizontal, que cierra la parte superior de una abertura y soporta la carga que queda encima del hueco.

Dióscuros. Sobrenombre de los gemelos Cástor y Pólux, hijos de Zeus y Leda.

Dístico. En la poesía hebrea el verso casi siempre se divide en dos partes y cada parte se llama dístico. Si se divide en tres, entonces casa parte se llama trístico.

Dolicocéfalo. Se dice del hombre de cráneo alargado, de longitud mayor que la anchura.

Dolmen. Monumento megalítico constituido por una losa horizontal que se apoya sobre bloques verticales.

Dolomita. Roca sedimentaria constituida de calcio y magnesio.

Efod. 1) Taparrabo: el efod de lino era una vestidura cultual que se ceñía; 2) Faja de tela: el efod que llevaba el sumo sacerdote encima de la túnica y del manto; 3) Bandera: el efod que se confeccionó para su santuario.

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Egipto (en hebreo Misraim). Uno de los focos más antiguos de civilización del mundo mediterráneo Para Israel el símbolo de opresión, de la que sale libre por medio de Moisés (s. XIII a.C.); acontecimiento fundante de su fe y vida.

Elamitas. Procedentes de Elam, cuya capital era Susa. Vecinos inmediatos de Babilonia al norte y noreste del golfo Pérsico.

Elegía. Un poema lírico que expresa el sufrimiento por un muerto o una desgracia irreparable.

Enlil. En la mitología de Mesopotamia, Enlil es el dios del cielo, del viento y las tempestades; adorado por sumerios, acadios, babilonios, cananeos y asirios.

Ensi. Título de los gobernantes de las antiguas ciudades-estado sumerias, sacerdote representante de los dioses y administrador del reino.

Escitas. Habitantes de Escitia, pueblo bárbaro, establecido al sur de Rusia, entre el Danubio y el Don. Estadio. Instalación deportiva. Entre los griegos, medida de longitud correspondiente a 185 m.

Estico. Una línea. En la poesía hebrea, un verso.

Estrofa. La repetición de un número idéntico de versos.

Estructura concéntrica. Cuando las palabras, frases o elementos se colocan en orden inverso, el primero se relaciona con el último, el segundo con el penúltimo y así sucesivamente. La unidad central está sola (aba o abcba...).

Etiología. La explicación popular narrativa de un lugar o costumbre.

Exégesis (griego: exposición). Es la búsqueda del sentido original de un texto de la Escritura. Se complementa con la hermenéutica o actualización. Para algunos autores significa la ciencia y/o la aplicación de la interpretación bíblica en general.

Exilio (griego: destierro). Período (597 al 538 a.C.), en el que parte de los habitantes del reino de Judá vivieron en Babilonia como consecuencia de deportaciones. Éxodo (griego: salida). 1) Toda la gesta de la liberación de Egipto, incluyendo la salida de aquel país con Moisés a la cabeza, el paso del mar Rojo y la marcha por el desierto con los acontecimientos del Sinaí; 2) El segundo libro del Pentateuco.

Fábula. Relato en que se hace hablar a los animales o plantas.

Filón de Alejandría. Es uno de los filósofos y teólogos más renombrados del judaísmo helénico; nació en Alejandría de una familia rica (entre 15 y 10 a.C.). Algunas de sus obras: el discurso contra Flaco, el informe sobre la embajada ante Calígula y sus comentarios al Pentateuco. Su método es la interpretación alegórica.

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Género literario. Es un sistema de convenciones formales. Está formado por tres elementos internos: un tema peculiar, unos procedimientos dominantes, y una estructura peculiar. Además consta de un elemento externo, llamado Sitz im Leben (ambiente vital), es decir, las circunstancias donde tuvo origen el género.

Geniza (hebreo: escondite, depósito). Depósito de objetos cúlticos o manuscritos sagrados ya inservibles.

Gutios. Procedentes de Gutium, pueblo sin gran cultura, que, en el s. XXII a.C., dio fin a la dinastía acadia y ocasionó la resurrección de los sumerios.

Habiru. Término que aparece en documentos antiguos para designar a los hebreos.

Haggadá (hebreo: narración). Comentario de estilo narrativo, dogmático o edificante.

Hagiógrafos (griego: escritores sagrados). Se aplica a los autores bíblicos.

Halaká (hebreo: norma, conducta). Interpretación de estilo jurídico o normativo.

Hebreo. Ver Habirú.

Helenismo (griego). Se aplica a la cultura griega difundida por el mundo conocido a partir de Alejandro Magno (333 a.C.). Llegó a ser casi la cultura «universal».

Hemistiquio. La mitad de un verso o una línea.

Hermenéutica (griego: interpretación). Es la comprensión o actualización del texto para el presente, apoyada en los resultados de la exégesis. En algunos autores puede significar todo el proceso de interpretación.

Herodoto de Halicarnaso. Historiador y geógrafo griego (484-425 a.C.) Se le considera el padre de la historiografía por su famosa obra: Historiae (investigaciones).

Herodianos. Partidarios incondicionales de la política de Herodes Antipas, casi todos aristócratas; en los evangelios aparecen siempre junto a los fariseos.

Himno. Poema de alabanza, motivado por la creación.

Hisopear. Rociar con ramitas de hisopo o de otra planta.

Intertestamento. Se trata de un término que sirve para calificar un período y una literatura: el período que recubre el s. II a.C. y el s. II d.C. y la literatura judía y judeocristiana nacida en ese momento. Comprende algo más que los apócrifos.

Israel (hebreo: Dios es fuerte, Dios se ha mostrado fuerte). 1) Segundo nombre de Jacob. 2) Reino del Norte. 3) Todo el pueblo.

Jamsín. Viento de arena, muy seco y cálido, que sopla desde el desierto hacia el litoral.

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Januká (hebreo: dedicación). Fiesta que conmemora la dedicación del altar de los holocaustos del Templo de Jerusalén el año 164 a.C., tras su profanación por Antíoco IV Epífanes (cf. 1 Mac 4,59); se celebra en el mes de «Kisleu».

Jericó (hebreo). Una antigua ciudad de Palestina situada a orillas del río Jordán, al nordeste de Jerusalén. Su nombre deriva del dios Luna. La ciudad fue un gran oasis regado por tres fuentes. Importante por ser lugar agrícola, comercial y estratégico.

Jirbet o Khirbet (árabe). Yacimientos, sobre todo de la época helenística o romana, que pueden parecer un convento, a veces llamado en árabe: deir.

Josefo Flavio. Historiador judío fariseo de familia sacerdotal (37-94 d.C.).

Su obra literaria es importante para entender aspectos de la historia de Israel y del NT: Guerra judía, Antigüedades judías, Autobiografía y el tratado Contra Apión.

Ketubim (hebreo: escritos). Es el nombre de la tercera colección de la Biblia hebrea.

Lamentación. Género literario frecuente entre los salmos. Es una composición poética de queja por una desgracia reparable.

Leyenda. Un relato edificante sobre un personaje o lugar sagrado.

LXX. Setenta. La más importante versión griega del Antiguo Testamento (inicia el s. III a.C. y concluye hacia el s. I d.C. aproximadamente).

Sigla: LXX. Macabeo (griego: martillo). Por su valor guerrero, sobrenombre de Judas, hijo de Matatías. Por extensión, se aplicó a los jefes de la revuelta comenzada por Matatías y Judas, también a los siete hermanos mártires (2 Mac 7), y a los dos libros de los Macabeos que de alguna manera se refieren a las persecuciones de los judíos durante el período helenístico.

Mari. Ciudad mesopotámica, junto al Éufrates, donde se descubrieron numerosos archivos cuneiformes, de 1730-1690 a.C., con valiosos datos históricos, económicos, jurídicos y administrativos sobre las oleadas de inmigrantes semitas en el valle del Tigris desde el 2500 a.C., ofreciendo así un material para el estudio de la primitiva sociedad tribal de Israel.

Massebot. Estelas sagradas, columnas cultuales.

Merismo. La totalidad expresada por dos mitades.

Mesopotamia (griego: entre ríos). Es el país entre los dos ríos, el Éufrates y el Tigris. Se designa así a las regiones situadas en el cuerno oriental del llamado Creciente Fértil, que en forma de media luna bordeaban el gran desierto de Arabia.

Metáfora. La designación de un objeto por otro que tiene con el anterior una relación de semejanza.

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Metopas. Espacio del friso dórico, hundido y rectangular, que media entre dos triglifos o canales verticales.

Midrash (hebreo: búsqueda). 1) Método rabínico para interpretar las Escrituras. 2) Escritos, resultados de ese método.

Mikave o mikve. Baño ritual judío de inmersión.

Mishná (hebreo: repetición). Conjunto de 63 tratados del judaísmo rabínico. Compilación de las leyes no escritas, transmitidas por la tradición.

Mito. Un relato popular que trata de los orígenes del universo.

Nártex o nartex. Pórtico o vestíbulo.

Nebi’im (hebreo: profetas). La segunda colección de la Biblia hebrea. Se dividen en «anteriores»: Jos-Jue-Sm-Re, y «posteriores»: Is, Jr, Ez y los 12 (menores).

Nuzi. Ciudad hurrita al este del Tigris donde se han descubierto numerosos documentos en tablillas de arcilla (ss. XV-XIV a.C.), valiosa fuente de información sobre las costumbres sociales de la época patriarcal. Óstracon u óstrakon. Fragmento de cerámica, que servía como material de escritura.

Palestina. El nombre de Palestina se deriva del hebreo pelistim = filisteos y empezó a generalizarse a partir del Imperio romano. Designa la «tierra prometida», las regiones situadas a uno y otro lado del Jordán (región de la ribera occidental –Cisjordania– y región de la ribera oriental –Transjordania–).

Palimpsesto (griego: raspado de nuevo). Códice o documento de pergamino, raspado para escribir de nuevo sobre él.

Paralelismo. Un procedimiento literario que repite una idea o se opone a ella en líneas sucesivas.

Pentápolis (griego: cinco ciudades). Nombre que se aplica a un grupo de cinco ciudades: 1) al sudeste del mar Muerto: Sodoma, Gomorra, Adamá, Seboín y Belá o sea Soar (Gn 14,8); 2) de los filisteos: Gaza, Asdod, Ascalón, Gat y Ecrón (Jos 13,3).

Pentecostés (griego: el día quincuagésimo). Es una fiesta judía llamada también «fiesta de las semanas»; se celebra siete semanas después de la Pascua, en el mes de «Sivan» y tenía carácter de acción de gracias por la siega.

Perícopa (griego: corte). Sección o pasaje que se ha aislado de su contexto. En exégesis es una unidad literaria relativamente corta.

Pesher (hebreo: interpretación). Interpretación y actualización de la Biblia, muy utilizada en Qumrán. Conforme a este método, el texto no hablaba de cosas de la época del profeta, sino de asuntos que se relacionan con el momento presente.

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Peshitta (siríaco: popular). Traducción popular de la Biblia entera al siríaco, ss. II-III. Políglota (griego: muchas lenguas). Biblia en varios idiomas, impresa en columnas paralelas.

Protocanónico (griego: del primer canon). Son los libros que han sido aceptados en el canon desde siempre, sin ninguna discusión.

Pseudoepígrafo (griego: falsamente firmados). Así llaman los protestantes a los libros que nosotros llamamos «apócrifos».

Pueblos del Mar. Oleadas de diversos grupos de invasores procedentes del sur europeo, que se establecieron en las islas y costas orientales del Mediterráneo, incluida Palestina, en los ss. XIII-XII a.C. Entre ellos parecen contarse los filisteos.

Purim (hebreo: suertes). Fiesta judía de primavera, que se celebra el mes de Adar, un mes antes de la Pascua. Fue instituida en el s. II a.C., para conmemorar la liberación de los judíos narrada en el libro de Ester.

Qaraísmo/qaraítas (hebreo: leer, proclamar). En el judaísmo, movimiento/personas que sólo daban importancia a las Escrituras que se proclamaban o leían, no a la tradición oral, como la del Talmud.

Qeré-Ketib (hebreo, arameo: lo que hay que leer y lo que está escrito). Es un recurso de los masoretas para corregir el texto hebreo, con otra vocalización, sin modificar sus consonantes.

Quiasmo. Organización formal de una unidad literaria que conserva la simetría invirtiendo el orden de los términos, como la secuencia abba.

Qumrán. Lugar junto al mar Muerto donde se encuentran ruinas de tipo monástico habitadas, entre los ss. II a C. y I d.C., por un grupo que quizá se separó de los esenios. A partir de 1946/7 se encontraron en once cuevas una serie de manuscritos bíblicos, parabíblicos, y documentos propios.

Relato. La expresión de una secuencia de sucesos cuyo encadenamiento constituye la intriga.

Revelación (latín: quitar el velo). Manifestación amorosa que Dios hace de sí mismo y de su misterio (o plan) en orden a la salvación de todos.

Ritmo. La reaparición periódica en una serie de un elemento alternante.

Roseta. Motivo ornamental en forma de rosa abierta.

Sacerdotal (escrito). Una de las fuentes o tradiciones del Pentateuco, escrita en ambientes sacerdotales, en Babilonia en tiempos del exilio, el s. VI, y/o a la llegada a la patria, a partir del 538. Su sigla es P (Priesterschrift o Priesterkodex, alemán, escrito o código sacerdotal).

Seléucida. Miembros de una dinastía helenística, denominada así por el nombre de su primer rey Seleuco I. Gobernaron en Siria desde el 312 al 64 a.C., cuando Siria fue anexionada a Roma por Pompeyo.

Setenta o Septuaginta. Ver: LXX.

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Sinagoga (griego: reunión). Lugar donde se reúnen los judíos para la escucha de la Palabra y la oración. Solía tener también su escuela (beit ha midrash), donde se estudiaban las Escrituras sagradas.

Sincronía. La consideración de un escrito u obra en su fase final.

Sión (hebreo). Antiguo nombre cananeo de la fortaleza de Jerusalén. En particular, sirve para designar el monte del Templo de Jerusalén, dado que la presencia de Dios es la característica esencial de la Ciudad Santa.

Sitz im Leben (alemán: ambiente vital). El contexto en que se transmite en la tradición oral.

Sumer. Región de la baja Mesopotamia; su población son los sumerios, del 3300 al 1900 a.C.; por la creación de la escritura y otros valores culturales ejercieron gran influencia en todo el Próximo Oriente Antiguo.

Tabernáculo (latín: tienda). Tienda sagrada en la que se albergaban el Arca de la Alianza y las tablas de la Ley desde los tiempos de Moisés hasta la construcción del Templo de Salomón (cf. Ex 26–27; 2 Sm 7).

Talmud (hebreo: enseñanza). Libro que compila la tradición oral judía.

Consta de la Mishná (el texto) y la guemará (su comentario). Hay dos versiones, el Talmud palestinense o de Jerusalén (ss. IV-V) y el babilónico (ss. V-VII). A él se alude cuando se dice Talmud.

Tanak (sigla hebrea). Sigla formada por la primera consonante de las tres partes de la Biblia hebrea: Torá, Nebi’im, Ketubim. Designa la Biblia hebrea completa.

Targum (hebreo: traducción). Traducción parafraseada de la Biblia hebrea al arameo, hecha por los judíos de Palestina y Babilonia, sobre todo para el servicio de la sinagoga.

Tell. Colina artificial construida por las ruinas superpuestas de una antigua ciudad.

Témenos. Recinto sagrado.

Teóforo. Portador de Dios, que lleva el nombre divino.

Terajitas. Descendientes de Teraj, padre de Abrahán, antepasado de todas las tribus semíticas occidentales hebreas y arameas que se establecieron en Canaán y sus alrededores.

Terra sigillata. Tipo especial de cerámica que aparece en el mundo helenístico y se usa como vajilla de mesa en el Imperio romano. Se caracteriza por el rojo de su superficie y su tamaño pequeño. Hay dos categorías, que se distinguen por el modo de la fabricación y por la decoración: la lisa y la decorada. La denominación proviene de las marcas o sellos con los nombres de los fabricantes, que suelen llevar impresas y que son muy importantes porque permiten una datación muy precisa.

Texto masorético (hebreo, masora: tradición). Texto de la Biblia hebrea, vocalizado y anotado por los masoretas (ss. VI-X).

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Tiendas (Sukot, en hebreo). Una fiesta judía de otoño, en el mes de Tisri, relacionada originariamente con la cosecha, pero que pasó a recordar la estancia en el desierto del pueblo conducido por Yahvé. También se llama «la fiesta de las Chozas».

Torá (hebreo: ley, instrucción, enseñanza). 1) Designa los primeros cinco libros de la Sagrada Escritura. 2) Toda la Sagrada Escritura hebrea. 3) También la tradición oral judía recopilada en la Mishná.

Tosefta (hebreo: adición). Libro de doctrinas y tradiciones judías que complementan la Mishná.

Transeufratena (latín: allende el Éufrates). País al oeste del Éufrates, observado desde el punto de vista de los habitantes de la Mesopotamia septentrional; más tarde nombre de la satrapía persa y seléucida que abarcaba Siropalestina y la Alta Mesopotamia.

Unciales (latín, pulgada). Se llama así a los códices griegos escritos en mayúsculas, ordinariamente sin separación de palabras.

Ur. Los orígenes de Ur se remontan al sexto milenio a.C.; el símbolo del dios Luna, que será el gran dios de la ciudad durante toda su historia, aparece ya hacia el 4000 a.C. A finales del s. VII a.C. pasó a depender de la dinastía caldea de Babilonia, convirtiéndose en Ur de los caldeos.

Urim y Tummim (hebreo: ¿Luz y perfección o culpable e inocente?).

Nombre de un objeto con que en Israel el sacerdote o el sumo sacerdote pronunciaba el oráculo de Yahvé. Se desconoce el sentido de las palabras y la forma del objeto. Parece que era una manera de echar suertes, por consiguiente un oráculo por medio de los suertes de que se servían los israelitas para consultar a Yahvé.

Vaticano II (Concilio). Segundo concilio celebrado en el Vaticano del 11 de octubre de 1962 al 8 de diciembre de 1965. Concilio con espíritu abierto, ecuménico y de renovación profunda. Aprobó 16 documentos, entre ellos la Dei Verbum.

Verbum Domini (latín: La Palabra del Señor). Exhortación apostólica postsinodal sobre la Palabra de Dios en la vida y misión de la Iglesia, de Benedicto XVI (30-9-2010).

Vetus Latina (latín: antigua latina). Serie de traducciones, anteriores o posteriores a la Vulgata, realizadas de los LXX al latín. Sigla: VL. Vulgata (latín: popular, divulgada). Nombre de la traducción de la Biblia al latín elaborada por san Jerónimo en los ss. IV-V. Sigla: Vg. Wadi. Cauce seco en verano, que se convierte en torrente en invierno.

Yarmukiana. Se dice de la cultura desarrollada en las cercanías del río Yarmuk, afluente oriental del Jordán, al sur del lago de Tiberíades.

Zigurat. Torre escalonada que sostenía un templo. Apareció con los sumerios y fue un importante elemento del conjunto sagrado en Mesopotamia.

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ÍNDICE DE RECUADROS, ACTIVIDADES, EJERCICIOS, TAREAS, MAPAS E ILUSTRACIONES

RECUADROS Dos mitos: la creación del hombre y el diluvio .....................

El código de Hammurabi ........................................................

La llamada de Abrahán ..........................................................

Jacob y el centro religioso ......................................................

Santuarios primitivos de Israel ...............................................

La historia de José ...................................................................

Abrahán: las promesas divinas y la alianza ............................

El éxodo ..................................................................................

Las plagas: Ex 7–12 .................................................................

Los símbolos del éxodo ...........................................................

Episodios principales de la primera etapa del desierto ...........

La alianza del Sinaí y la nueva alianza ...................................

Episodios principales de la segunda etapa del desierto ..........

Episodios principales de la tercera etapa del desierto ............

El período del desierto ............................................................

La lectura cristiana del Pentateuco ........................................

Los vecinos del primitivo Israel en Palestina .........................

Las cuatro secciones ...............................................................

La conquista ............................................................................

El reparto de la Tierra Prometida ...........................................

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EL MUNDO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

El libro de Josué ......................................................................

Los conflictos sociales .............................................................

El libro de los Jueces ...............................................................

La valoración de Samuel ........................................................

La valoración de Saúl .............................................................

David, rey de Israel .................................................................

La valoración de Salomón ......................................................

El reino dividido .....................................................................

La cronología de los reyes durante la monarquía dividida ....

La historia del reino de Israel y de Judá .................................

El exilio ...................................................................................

La re-creación de la historia en torno al templo ...................

La reconstrucción del templo .................................................

La obra de Nehemías ..............................................................

La obra de Esdras ....................................................................

Nehemías y Esdras ..................................................................

El libro de Rut ........................................................................

El libro de Ester ......................................................................

El libro de Tobías ....................................................................

El libro de Judit .......................................................................

La dinastía de los tolomeos ....................................................

La dinastía de los seléucidas ...................................................

La revuelta macabea ...............................................................

El territorio de Judea ..............................................................

La época asmonea ...................................................................

El concepto apocalíptico ........................................................

El reinado de Herodes el Grande ...........................................

Dios es el Señor de la historia ................................................

La copia del Código de Hammurabi ......................................

Sinaí: origen del nombre ........................................................

Evocación de la columna de fuego .........................................

El Códice Sinaítico: hallazgo y adquisición ...........................

El tributo de Jehú en el Obelisco Negro ................................

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ÍNDICE DE RECUADROS, ACTIVIDADES, EJERCICIOS, TAREAS...

La onomástica .........................................................................

El asedio de Lakish en el relieve de Nínive ...........................

El botín de Lakish en el relieve de Nínive ............................

Logros de la civilización asiria ................................................

La ruina de Nínive cantada por Nahúm ................................

Enriquecimientos científicos por Qumrán .............................

Excavaciones de Masada ........................................................

Masada, símbolo de heroísmo ................................................

Algunos datos fundamentales sobre la Biblia ........................

Proceso de composición de los libros .....................................

Interpretaciones diversas de idénticos acontecimientos, leyes y palabras ...........................................................................

Tradición oral y tradición escrita ...........................................

Grandes etapas de la escritura del Antiguo Testamento .......

Los palimpsestos .....................................................................

División actual en capítulos y versículos ...............................

Manuscritos de la «Biblia» hebrea, completos o casi completos Fragmentos de la Biblia hebrea ..............................................

La Regla de la Comunidad –el inicio– ...................................

Forma de citar los manuscritos de Qumrán ...........................

Correcciones de los escribas. Los tiqqune soferim o correcciones de los escribas .........................................................

La masora ................................................................................

Biblia hebrea impresa (ss. XV y XVI) .......................................

Ediciones modernas de la Biblia hebrea .................................

Posibles errores involuntarios .................................................

Alteración vocálica sin cambio de consonantes ....................

Diferencia de nombres y numeración ....................................

Extractos de la carta de Aristeas ............................................

Códices del Antiguo Testamento griego completo o casi completo ............................................................................

Fragmentos del Antiguo Testamento griego .......................... ¿Interpretaciones mesiánicas? .................................................

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EL MUNDO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Versiones antiguas en Vaticano II ..........................................

Otras traducciones de judíos al griego ....................................

Las Héxaplas (la séxtuple [columna]) ....................................

Ejemplos de traducción comparativa .....................................

Bibliografía: Targumim ............................................................

Principales traducciones bíblicas antiguas. Cuadro sinóptico Actitud de la Iglesia Católica ante la Biblia. Del Concilio de Trento (1545-1563) al Vaticano II (1962-1965) ..............

Traducciones diversas. Ejemplos ............................................

Versiones nuevas en Vaticano II ............................................

Traducciones ecuménicas de la Biblia .................................... ¿Qué Biblia emplear? ¿Cuál es la mejor? ................................

Palabra de Dios en palabras humanas ....................................

Aspecto literario de la Biblia ..................................................

Dios habla por los Profetas y por su Hijo ...............................

Los géneros literarios en Vaticano II ......................................

Los métodos literarios en «La interpretación de la Biblia en la Iglesia». Documento de la PCB de 1993 ......................

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ACTIVIDADES Un acertijo sencillo ................................................................

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EJERCICIOS Para profundizar y compartir 37, 54, 74, 94, 108, 135, 173, 178, 204, 231, 247, 481, 485, 491, 493, 508

TAREAS Textos con diferentes tradiciones y/o interpretaciones ..........

Tarea 414, 418, 449, 475

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ÍNDICE DE RECUADROS, ACTIVIDADES, EJERCICIOS, TAREAS...

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MAPAS El Creciente Fértil ..................................................................

El mundo del Antiguo Oriente o escenario del Antiguo Testamento ..............................................................................

Pueblos/Naciones del Antiguo Testamento ...........................

Palestina del Antiguo Testamento o La tierra de Canaán en tiempos de Abrahán ..........................................................

Los viajes de Abrahán ............................................................

El –éxodo– paso por el mar Rojo. La ruta del éxodo .............

Itinerario por el desierto .........................................................

El paso por el río Jordán. El paso de Transjordania a la tierra de Canaán ..........................................................................

La distribución de las doce tribus de Israel ............................

Palestina en tiempos de los Jueces .........................................

Monarquía de Saúl .................................................................

Monarquía unida ....................................................................

La ciudad de Jerusalén en tiempos del Antiguo Testamento (David) ..............................................................................

La monarquía dividida (Israel y Judá) ....................................

El Imperio asirio .....................................................................

Imperio neobabilónico (Imperio caldeo: época de Nabucodonosor) .................................................................................

El imperio persa ......................................................................

El Imperio helenístico ............................................................

Palestina en tiempos de los macabeos ....................................

El imperio romano ..................................................................

Palestina en tiempos del rey Herodes ....................................

Mesopotamia ........................................................................... Éxodo ......................................................................................

La Jerusalén herodiana ...........................................................

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EL MUNDO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

ILUSTRACIONES El Templo de Jerusalén en tiempos del Antiguo Testamento (Salomón) ..........................................................................

Código de Hammurabi ...........................................................

Tributo de Jehú .......................................................................

Asedio de Lakish ....................................................................

Botín de Lakish .......................................................................

Plano de las ruinas de Qumrán ..............................................

Ladera oeste de Masada ..........................................................

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