ARKEN #169 by Forlaget Arken

årgang42.2/2021–#169ARKEN AR K EN #169

Natten er duer og klokkeslæt sværme af perroner og hjul på vej mod et inderligere mørke.

anden halvdels bevidste lys der ophøjer alt som flyder.

Vanddigtet

MånenSKABELSEersin

Havet bærer under sig isbjergenes strenge og tavse form månen orkestrerer deres nærvær og synger så dybt i den nøgne struktur at de rejses og driver som skyer.

Robert J. Buhl Gustav Damgaard Jakob Funch Engelstad Peter Buch Hvarregaard Jonas Jochumsen Sidsel Hjorth Mikkelsen Alexander M.B. Mkandawire Andreas Ole Nielsen Sarah Jane Redmond Kristoffer J. Schmidt-Hansen

ARKENS REDAKTION

Tidsskriftet Arken Det Teologiske Fakultet Københavns Universitet Karen Blixens Vej 16 2300 København S

BIDRAGSYDERE

Det teologiske studentertidsskrift – siden 1979 Det Teologiske Fakultet, Københavns Universitet Nr. 169 2/2021 42. Årgang

Kontakt Deadlinearken@teol.ku.dkredaktionen:forArkennr. 170 er 4. februar 2022.

Johannes Baun, Gitte Buch-Hansen, Gustav Damgaard, Troels Engberg-Pedersen, Jakob Funch Engelstad, Martin Friis, Sven Rune Havsteen, Johannes Henriksen, Peter Buch Hvarregaard, Jonas Jochumsen, Urias Klerkelsen, Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen, Matthew David Larsen, Alexander M.B. Mkandawire, Anna Ravn Mortensen, Andreas Ole Nielsen, Daniel Nørløv, Mads Graves Pedersen, Sarah Jane Redmond, Søren Aalbæk Rønn, Frederik Kofoed Stølen og @lutherskememes.

Arken gør opmærksom på, at alle artikler, debatindlæg m.v. er udtryk for skribenternes egne holdninger.

Udgivelsen er støttet af Det Teologiske Fakultet, Studenterrådet KU og studiemiljøpuljen.

Digte af Nicolaj Stochholm – fra Aldrig mere (2008) og Sange fra et ophør (2000) Streg og akvarel af Peter Buch Hvarregaard Layout af Sarah Jane Redmond

Reportage: Universitetsteologien anno 2021 December@lutherskememesistjernernes tegn

Augustin

Troels

DEBAT: Abort og spørgsmålet om liv Abortdebatten er tilbage Fra "abort" til fællesskab De forbudte nuancer

Jakob Funch Engelstad, Andreas Ole Nielsen og Gustav Damgaard

Teater Sort/Hvid: Dies Irae Om ArkenHegelGabrielpåVartovanbefaler

Den nye Paulusbølge Après FølelsernesÅndTroensBadiousBadiouapostelrytterogæstetikteologi:

INDHOLD

ANMELDELSER

FrederikMadsAndreasEngberg-PedersenOleNielsenGitteBuch-HansenGravesPedersenKofoedStølenSvenRuneHavsteenJohannesHenriksen

Teologi er en teologi er en teologi er en teologi ARTIKLER

– og læs så igen!

JonasJohannesLarsenBaunJochumsenMartinFriis

Peter Buch Hvarregaard og Alexander M.B.DanielMkandawireNørløv

Aktuelt:VIP-stafetLæs

FORORD

Matthew David

Niels Henrik Gregersen: Ind i fællesskabet Jesper Tang Nielsen: Møder med Gud

SATIREKALENDER

Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen Søren Aalbæk Rønn

UriasStellaKlerkelsenogNova 989690878681797875746966615652403428201384

For godt og vel 60 år siden sagde en professor på Harvard, at teologien mister sin faglige disciplin, hvis den søger at kvalificere sig selv gennem bindeordene ”og” og ”som”. Teologiens hermeneutiske ansatspunkt skal være teologien selv, hedder det. Teologi må ikke være kopulativ, adverbiel eller adjektivisk. Teologi skal ikke sættes i forbindelse med det, der ligger uden for dens domæne (dvs. uden for Skriften). Så snart kristen teologi udfoldes i forskellige forskningsmiljøer gennem sammensatte syntagmer såsom ”teologi og historie”, ”teologi som systemkritik” eller ”feministisk teologi”, taber den fodfæste, før den overhovedet er kommet i gang.

Denne opfattelse af teologiens bestemmelse leder tankerne hen på en omskrevet version af Gertrude Steins velkendte formel: ”Teologi er en teologi er en teologi er en teologi.” Teologi er teologi. Et af Harvardprofessorens argumenter lyder: Kirkens hårdtarbejdende fædre og tænkere, Ambrosius, Augustin, Aquineren, Lyra og Luther arbejdede med Skriften som teologiens primære udgangspunkt. Så hvorfor skulle vi ikke også gøre det i dag og bedrive teologi således? Hvad skulle have ændret sig i det teologiske grundarbejde siden da? Teologi er jo teologi.

Lige så hæderlig denne professors udmelding kan synes at være, lige så blind og ubesindig forekommer den også. Det er rigtigt, at det teologiske grundarbejde ikke har ændret sig metodisk siden kirkefædrene. Derfor værner vi fortsat om retten til et selvstændigt, teologisk fakultet. Problemet er imidlertid, at teologien ikke kan have monopol på sig selv. Det teologiske grundarbejde har ikke ændret sig, men det har vores opfattelse af det. Teologiens monopol hidrører ikke fra teologien selv, men formes af udefrakommende impulser. Formlen: ”Teologi er en teologi er en teologi er en teologi” er en formel, der lider hermeneutisk skibbrud, hvis man ikke lytter til den i de omgivelser, der var anstødet til teologiens begyndelse: nemlig samfundet og kulturen. Teologi er en lytten, der ser. Og lytter man, hører man, at der i formlen ”teologi er en teologi er en teologi er en teologi” gemmer sig et fravær af det, der ikke er teologisk, men som kalder på at blive opdaget af teologien. Teologien kommer udefra. Guds retfærdighed er fremmed for mennesket, fordi den kommer udefra. Loven og evangeliet ligeledes. Teologi og gudslære har ingen fast base i en indre sammenhæng; der gives ikke et arkimedisk punkt. Ikke engang Skriftens bogstav står på sikker grund, men er kendetegnet ved en derridask differance. Teologi har altid

Teologi er en teologi er en teologi er en teologi

Forord

FORORD 5

Redaktionen glæder sig over alle bidragene til denne #169 udgave af Arken og ser frem til fremtidige, anderledes og nytænkende perspektiveringer af teologien!

Omfavnede teologien i dag ikke almene, humanistiske discipliner, ville den miste en betydelig del af sin stemme. Ikke bare hvad forholdet til offentligheden og det omkringliggende samfund angår. Teologiens forhold til sig selv ville lide nød, hvis den isolerede sig. Isolerer teologien sig, er den ikke en ”teologi”, men en forstenet vidensform. Teologiens faglige selvforhold ville smuldre, hvis den ikke indgik i samtaler med andre forskningsgebeter. At mene, at teologien kun kan udgå fra sig selv, fra Skriften, svarer til at påstå, at kulturfænomener og teologi er uforbundne størrelser; at kultur og teologi ikke kan indgå i dialog med hinanden.

November 2021

Teologiske erkendelser udspringer imidlertid ikke fra et lufttomt rum. Teologisk tænkning er aldrig historieløs, men til enhver tid forankret i historien og kulturen. I denne #169 udgave af Arken sættes dette på dagsorden: Teologien skal perspektiveres, for i perspektiveringen viser teologien sig klarest som teologi. Blandt artiklerne peger stud.theol. Frederik Kofoed Stølen på forholdet mellem kropslig æstetik og religiøse erfaringer hos Hermann Schmitz. Inden for sit velkendte fagområde, krop og teologi, bidrager lektor, ph.d. Johanne Stubbe T. Kristensen med en artikel, der perspektiverer abortdebatten i Danmark med fællesskabstanken i kristendommen. Derudover genoptages filosoffen A. Badious betydning for nyere tids Pauluseksegese af prof. emer., dr.theol. Troels Engberg-Pedersen, lektor, ph.d. Gitte Buch-Hansen og stud. theol. Andreas Ole Nielsen i anledning af den danske nyoversættelse af Saint Paul. La fondation de l’universalisme fra 1997 (da. Paulus. Grundlæggelsen af universalismen, Klim Forlag 2021). Blandt anmeldelserne kan man læse om professor, lic.theol. Niels H. Gregersens nye samtidsteologi, Ind i fællesskabet (Eksistensen 2021), hvis hovedpåstand er, at teologien, kristendommens evangelium, ikke har monopol på menneskelige livstydninger – og kan aldrig have det.

blik for det kopulative, adverbielle og adjektiviske, for det er herudfra, at den selv udgår. Når Luther siger, at Skriften er sin egen fortolker; at mennesket ikke udlægger Skriften, men Skriften det læsende menneskes eksistens, anfører han, at den enkelte læser bliver udlagt i sin ydre, historiske sammenhæng. Befandt mennesket sig ikke i en ydre sammenhæng, var der intet at udlægge.

Jonas Jochumsen

Månen er et ord som begrænser sig selv og betyder verden

ARTIKLER

Filosoffen Alain Badious Paulus-læsning

Den nye Paulusbølge Det, jeg kalder ’den nye Paulusbølge’, tog sin begyndelse i 1990’erne. Den havde bestemte, meget væsentlige forgængere, som vi vil vende tilbage til. Den består af to ret forskellige hovedstrømme, som ikke endnu er løbet sammen til én strøm – og i øvrigt næppe heller vil komme til det! Dertil er de simpelthen for forskellige.

Den ene hovedstrøm består af moderne filosoffer og samfundstænkere, som ofte slet ikke er kristne, men som mener, at Paulus har leveret ideer, som kan være til nytte for os i den helt aktuelle samfundssituation. Den mest oplagte repræsentant for denne strøm er netop Alain Badiou, som Arken fejrer med dette nummer. Hans lille bog om Paulus. Grundlæggelsen af universalismen udkom i 1997 og blev straks oversat til både tysk (2002) og engelsk (2003). Og nu (2021) er den så heldigvis

Den nye Paulusbølge: Badiou om Paulus og jødedommen af professor emeritus i Det Nye Testamentes eksegese Troels Engberg-Pedersen

Alain Badiou (1937-), en af Frankrigs mest prominente filosoffer i nyere tid, mangeårig professor ved bl.a. École Normale Supérieure i Paris og politisk aktivist på den yderste venstrefløj, udgav i 1997 en lille bog med titlen Saint Paul, La fondation de l’universalisme I bogen inddrager Badiou en række af sine centrale begreber fra storværket L'être et l'événement (1988), idet han gennem sin læsning af Paulus' breve finder en udfoldelse af Paulus' sandhedsbegreb, der i sine formale strukturer korresponderer med hans eget. I Paulus finder Badiou sin aktivistiske apostel, der med afsæt i sin teologiske tydning af begivenheden fremmaner revolutionens mulighedsbetingelse. I foråret 2021 udkom Paulus –Grundlæggelsen af universalismen hos forlaget Klim med et efterskrift af en af vore hjemlige Paulus-kendere, nemlig professor emeritus i Det Nye Testamentes eksegese, Troels EngbergPedersen. I den anledning skulle Badiou i efteråret have besøgt Københavns Universitet for at lade sig interviewe om sin Paulus-bog, men grundet sygdom måtte arrangementet aflyses i sidste øjeblik. I forlængelse af disse begivenheder har vi i ARKENs redaktion besluttet at dedikere en stor del af december-nummeret til en præsentation og drøftelse af Badious Paulus-læsning.

Dette bidrag til Arkens bind om den nye Paulusbølge vil ikke så meget problematisere som informere. Hvad er ’den nye Paulusbølge’? Hvordan forholder 1) den ’traditionelle’ Paulus, 2) den ’nye’ Paulus og 3) den ’radikale’ Paulus sig til hinanden? Og hvordan skal man forstå specielt Alain Badious Paulus i forhold til de tre forskningsgrene? Men selvfølgelig kan det ikke undgås, at jeg også kommer til at snakke lidt om min egen forståelse af Paulus.

også kommet på dansk! Badious bog blev fulgt op af en lang række andre filosoffer, ikke mindst Giorgio Agamben, Jacques Derrida, Slavoj Žižek m.fl. Hele denne bølge vakte så stor interesse blandt fageksegeterne, at der indtil nu er udkommet hele fire samlebind, der tager filosoffernes Paulus under kærlig behandling. Men selvfølgelig kom fageksegeterne haltende lidt bagefter, så årstallene for de fire bind er følgende: 2009, 2013 (to bind) og 2017 (jf. med titler min efterskrift til Badiou-oversættelsen, s. 131).Den anden hovedstrøm består af jødiske (eller enten jødisk eller stærkt religionshistorisk orienterede) Paulusforskere, som i modsætning til filosofferne på ingen måde er på jagt efter Paulus’ moderne relevans. Tværtimod opfatter de sig selv som strikte historiske, og enhver antydning af relevans er i princippet suspekt. Denne gruppe forskere ønsker primært at forankre Paulus solidt inden for jødedommen. De taler derfor (siger de selv) om ’Paul within Judaism’. Det er (som vi skal se) en lidt uheldig betegnelse. I Danmark er en anden betegnelse derfor blevet den gængse: den ’radikale’ Paulus. (Også det er måske en lidt uheldig betegnelse. For Paulus var radikal – uden dog nødvendigvis at være det på ’de radikales’ måde!)

De tre Paulusbilleder Med en voldsom risiko for forenkling kan man sondre mellem tre Paulusbilleder inden for de seneste 50-60 år: 1) den ’traditionelle’ Paulus, 2) den ’nye’ Paulus og 3) den ’radikale’ Paulus. 1) I det traditionelle Paulusbillede, som har været bestemmende i de første tre fjerdedele af det 20. århundrede, vendte apostlen sig imod og væk fra jødedommen. Med Kristus var Moseloven blevet overflødig for såvel jøder som ikke-jøder. Sådan læste man (ikke mindst) Galaterbrevet – med solid basis hos Luther. 2) I det nye Paulusbillede (som tog udgangspunkt i E.P. Sanders’ skelsættende bog fra 1977, Paul and Palestinian Judaism) vendte Paulus sig ikke

Som repræsentant for denne forskningsretning vælger jeg Paula Fredriksens bog Paul. The Pagans’ Apostle (Yale University Press, 2017). Den kan på det varmeste anbefales, ikke mindst fordi Fredriksen skriver så godt, som hun gør. Det er simpelthen en fornøjelse at læse hende, også dér, hvor hun tager fejl! Den radikale Paulus udgør en forskningsretning, der passer overordentlig godt til tidens identitetspolitiske strømninger. Og dermed kommer den på besynderlig vis til at stå i et ret direkte modsætningsforhold til Badious Paulus. Hvor sidstnævnte udarbejder Paulus’ ’universalisme’, søger den første at forankre Paulus solidt ’etnisk’, altså nærmest anti-universalistisk – nemlig i jødedommen. Vil denne tilgang blive stående? Svaret blæser i vinden, men der er ingen tvivl om, at fokus på Paulus som jøde er kommet for at blive.

9 DEN NYE PAULUSBØLGE

Når man opstiller det på denne måde, kan man sige, at der i virkeligheden står to traditionelle læsninger over for hinanden: den traditionelt kristne (position 1.) og den traditionelt jødiske (position 3.). Indimellem befinder sig den efter min mening rigtige (position 2.), som hverken er traditionelt kristen eller traditionelt jødisk: Paulus forblev inden for jødedommen. Han opfattede (den jødiske) Kristusbegivenhed(en) som altafgørende for såvel jøder som ikke-jøder. Men han lod også jøder være jøder og ikke-jøder ikke-jøder. Dermed stod han så at sige på en knivsæg med den Moselovsbaserede jødedom på den ene side og de senere ikke-jødiske kristne (da de så endelig fandtes) på den anden. Da Paulus selv fortsat forstod både sig selv og hele Kristusbegivenheden som jødedom, kan man derfor sige, at han de facto knækkede halsen på virkeligheden. De Moselovsbaserede jøder ville ikke følge ham i hans Kristusfikserede radikalitet. Og de senere kristne droppede hans egen forankring i jødedommen. Det er da både tankevækkende og spændende!

Resultatet er, at Badious Paulus har (i det mindste) to kernepunkter, hvoraf det

Hvor hører så Badious Paulus til i dette samlede billede? Her skal det for det første bemærkes, at Badiou jo ikke er fagekseget. Men han støtter sig på nogle fageksegetiske Paulusanalyser, fx af Bultmann-eleven Günther Bornkamm. Men for det andet skal det også bemærkes, at Badiou faktisk giver sin helt egen Paulusfortolkning, som simpelthen udspringer af et indgående studium af teksten selv.

10 ARTIKLER

imod og væk fra jødedommen. Hvad der var sket, var blot, at den jødiske Gud med Kristusbegivenheden havde foretaget et nyt indgreb, som alene var ’saliggørende’, og som gjaldt for både jøder og ikke-jøder. I den videreudvikling af det nye Paulusbillede, som jeg selv står for, bliver dette ved med at være en position ’inden for jødedommen’. Faktisk mente Paulus, at Moseloven (som jo i sig selv er ’åndelig’, Rom 7,14) blev opfyldt af de Kristustroende (se Gal 5,14, Rom 8,4 og 13,8-10). Det er ikke mindst derfor, at de ’radikale’ efter min mening ikke med rette kan sætte sig på betegnelsen ’Paul within Judaism’. Den betegnelse kan man være enig med dem om uden at følge dem helt til dørs. 3) I det radikale Paulusbillede er det primære kendetegn, at Paulus i princippet kun henvender sig til ikke-jøder. For de mest radikale radikale betyder det, at han slet ikke siger noget som helst, der også er relevant for jøder. De lidt mindre radikale radikale (som fx Paula Fredriksen) anerkender dog – i det mindste delvis –at Kristusbegivenheden også er relevant for jøder. Men Kristus forrykker ikke ved en traditionelt jødisk identitet med fokus på Moseloven. (Om disse tre forskellige Paulusforståelser kan man læse mere i det danske samlebind Paulus og jødedommen, Akademisk Forlag 2019.)

Badious Paulus

Det andet kernepunkt dukker så op i kap. 10 om ’Universalitet og bevægelse på tværs af forskelle’. For her anerkender Badiou pludselig, at jødedommen skam ikke har mistet sin betydning ifølge Paulus, nemlig for Kristustroende jøder. De kan sagtens fortsætte med at følge Moselovens etniske forskrifter – så længe de ikke tilkender dette nogen som helst betydning for deres frelse. Her artikulerer Badiou i virkeligheden en forståelse, som jeg selv har gjort til en grundsten i min Paulusforståelse, når jeg taler om ’en dobbelt model’: Det eneste ’saliggørende’ er troen på Kristus død-og-opstanden. Det gælder på det øverste niveau og for såvel jøder som ikke-jøder. Nedenunder – på et lavere niveau – figurerer en række fænomener, som bogstaveligt talt er lige-gyldige for frelse (på det øverste niveau), men ikke desto mindre er op til den enkelte. En jødisk Kristustroende kan altså fortsat følge Moseloven, hvis han eller hun vil, men uden at det spiller nogen rolle for frelse. (En ikke-jødisk Kristustroende må derimod ikke begive sig ind under Moseloven, da det jo ville være ensbetydende med at give den en betydning for frelse, som den ikke længere har. Det er dette, Galaterbrevet handler om.) Omvendt kan en ikke-jødisk Kristustroende fortsat følge sin egen hidtidige etniske praksis (dog ikke i forhold til Gud og guderne) – under forudsætning af, at det ikke krænker en jødisk, Kristustroende fælle (jf. fx Rom 14,1-15,6). Som sagt: Jeg har selv udarbejdet den model (bl.a. i Paulus om identitet, Gyldendal 2020) – og sådan set uafhængigt af Badiou. Men tanken findes altså allerede dér. Det er kun godt.

Der er et enkelt punkt i Badious Pauluslæsning, jeg gerne afslutningsvis vil tage op. Det hænger sammen med, at han hos Paulus finder sit eget begreb om den ene-stående ’begivenhed’, der er helt løsgjort fra den samlede ’tilstand’ (état, den kulturelle og sociale ’status’ eller situation), hvori den indtræffer. Det betyder nemlig for Badiou, at Paulus dybest set var en ’anti-filosofi’ – på linje med andre af slagsen: Pascal, Nietzsche m.fl. Paulus ville altså ikke forankre Kristusbegivenheden i nogen som helst forudgående samlet verdensforståelse, hverken den jødiske eller den græske, som er filosofisk.

11 DEN NYE PAULUSBØLGE

første kunne betyde, at han tilhørte den traditionelle Pauluslæsning (position 1.), hvorimod det andet bringer ham meget tættere på det nye Paulusbillede (position 2.).Det

første kernepunkt vedrører den radikale betydning, Badiou tilkender selve Kristusbegivenheden – og netop forstået som en ene-stående ’begivenhed’ (Badious begreb om l’événement), der bryder med alt det foregående, det være sig en jødisk eller en græsk grundforståelse. Når man læser alt dette, kan man ikke andet end at blive mindet om Paulusforståelsen i den dialektiske teologi. Kristusbegivenheden indtraf senkrecht von oben! Altså: position 1.

Alligevel: Der er virkelig meget at lære om Paulus hos Badiou. Men det gælder trods alt langtfra, at alt dermed er sagt. ■

12 ARTIKLER

Her er der efter min mening brug for mere differentiering. Det kan være rigtigt nok, at selve ’Kristusbegivenheden’ (= Jesu Kristi korsdød og opstandelse) indtraf ved Guds indgriben mere eller mindre som et lyn fra en klar himmel (men bemærk dog, at Kristus kom, ’da tidens fylde var kommet’, Gal 4,4). Men når Paulus så skal til at skrive ud, hvad den betyder for menneskene, så gør han i meget høj grad brug af filosofiske begreber – så meget, at man må sige, at han både har en kosmologi (bl.a. om opstandelsen) og en rigtig etik (om, hvordan de Kristustroende skal leve på jorden før Kristi genkomst). Og her er der faktisk ingen tvivl om, at Paulus trækker ret direkte på græske filosoffer. Decideret anti-filosofisk var han altså ikke.

On pourrait ramener à quatre les possibilités formelles qui s'offrent à l'homme de la recherche : 1° il enseigne ; 2° il est homme de savoir, et ce savoir est lié aux formes toujours collectives de la recherche spécialisée (psychanalyse – science de la non-science -, sciences humaines, recherches scientifiques fondamentales) ; 3° il associe sa recherche à l'affirmation d'une action politique ; 4° il écrit. Telles sont ses métamorphoses. Hegel [et Heidegger], Freud et Einstein, Marx et Lénine, Nietzsche et Sade. 1

af stud.theol. Andreas Ole Nielsen

2 L'Abécédaire de Gilles Deleuze : M comme Maladie. URL: https://www.youtube.com/ watch?v=PeLNxtEnQbc.

I bogen Après Badiou (2011) retter Mehdi Belhaj Kacem (MBK) en række hårde angreb på sin tidligere læremester Alain Badiou. Anledningen er et opgør med den diskurs, Badiou sætter med sin metafysik. Her er tale om et spektakulært angreb med klare konnotationer til Friedrich Nietzsches opgør med Richard Wagner og Søren Kierkegaards med G.W.F. Hegel. I alle tre tilfælde er der tale om et opgør mellem to positioner, der af Badiou er blevet betegnet 'filosoffen' og 'antifilosoffen'. Disse kategorier forkastes af MBK, netop fordi det er Badiou, filosoffen, der har sat dem: Det, der umiddelbart fremstår som en indgang til forståelse af forskellige filosofiske udsigelsespositioner, er i virkeligheden universitetsfilosoffens (le grand bourgeois) ekspropriation af l'homme des lettres. Som alternativ kategorisering citerer MBK Maurice Blanchot:

Med udgangspunkt i ovenstående kategorisering er der i stedet tale om et opgør mellem 'underviser' og 'skriver'. Kun 'skriveren' er i en position til at tænke frit, fordi han ikke har noget at miste. Det er den samme pointe, der i et interview får Gilles Deleuze til at prise det skrøbelige helbred ud fra tanken om, at ingen vil tænke, medmindre de allerede befinder sig et sted, der overskrider, hvad de har kræfter til at klare. Sygdommen er for Deleuze befrielsen fra angsten for tabet; er du syg nok, er du fri til at tænke. 2 Den samme bevægelse gør sig gældende her, fordi kategorierne 'antifilosof' og 'skriver' foruden at betegne det anti-universitære også danner ring om næsten samtlige af filosofihistoriens såkaldt 'syge' tænkere: Nietzsche, Spinoza,

1 Mehdi Belhaj Kacem, Après Badiou (Paris: Grasset & Fasquelle, 2011), 139: 'Man kunne reducere de formelle muligheder, der byder sig til dette forskningens menneske, til fire: 1° han underviser; 2° han er en vidensmand, og denne viden er knyttet til de altid kollektive former for specialiseret forskning (psykoanalyse – videnskab om ikke-videnskab –, human videnskab, grundlæggende videnskabelig forskning); 3° han knytter sin forskning an til stadfæstelsen af en politisk handling; 4° han skriver. Således er deres metamorfoser: Hegel (og Heidegger), Freud og Einstein, Marx og Lenin, Nietzsche og Sade.' Alle oversættelser er mine egne.

Après Badiou

3 Badiou lægger sig i dette brud tæt op ad Aristoteles' kritik af det Godes idé, som den kommer til udtryk i de to etikker Den Nikomacheiske Etik I 4 og Den Eudemiske Etik I 8. Aristoteles' argument kan sammenfattes i formlen: Det Gode er => Alt, der er, udtrykker sig på flere måder => Det Gode udtrykker sig på flere måder => Det Gode kan ikke sammenfattes i ét begreb med én unik bestemmelse eller være ren Idé. Grundet sammenfaldet er det værd at have med i overvejelserne, hvor tæt sandhed og det platoniske Gode er forbundet i Badious tænkning.

Je suis un platonicien sophistiqué, et non un platonicien vulgaire. Je ne soutiens pas que les vérités préexistent à leur devenir mondain dans “un lieu intelligible” séparé, et que leur naissance n’est qu’une descente du Ciel vers la Terre. […] [C]réées sans aucun Dieu, avec les matériaux particuliers d’un monde, les vérités n’en sont pas moins éternelles. Il nous faut donc rendre rationnelle rien de moins que l’apparition de l’éternité dans le temps

Sandheden4 er evighedens uforklarlige og ubegribelige tilsynekomst i tiden. Denne tilsynekomst er begivenheden (l'événement); en uset intervention, der bryder

Paulinsk platonisme og metafysisk lutheranisme – Det Gode og det Onde Det er ingen hemmelighed, at Platon har spillet en stor rolle for Badiou i skabelsen af hans filosofiske system, som det kommer klarest til udtryk i storværket 'L'être et l'événement' (1988). Badiou modsætter sig imidlertid den platoniske aksiomatiske sandhedsbestemmelse i en kritik af umuligheden af at demonstrere denne. 3 Sandheden er altid flere hos Badiou, og dens bestemmelser kan ikke lade sig reducere til hverken essens eller værensstruktur:

4 Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie (Paris : Fayard, 2009), 35-37: 'Jeg er en sofistikeret platoniker, og ikke en vulgær platoniker. Jeg påstår ikke, at sandhederne præeksisterer 'et intelligibelt afskåret sted' før deres tilblivelse i verden, og at deres fødsel ikke er andet end en nedstigning fra Himmel mod Jord. […] Skabt uden nogen Gud, ved materialer, der er særegne for en verden, er sandhederne ikke mindre evige. Altså er vi nødt til at få begreb om intet mindre end evighedens tilsynekomst i tiden.' Min kursivering.

Artiklen er todelt. Første del består af en undersøgelse af MBK's modstilling mellem Badious 'paulinske platonisme' og hans egen 'metafysiske lutheranisme'. Anden del er en refleksion over optegnelserne gjort i artiklens første del.

Kierkegaard, Blanchot… Det er således også sygdom, der er den epistemologiske accelerator i MBK's opgør, idet han forklarer bogens tilblivelsesproces gennem en personlig fortælling om et nervøst sammenbrud. Sammenbruddet (MBK bliver i perioden indlagt på et psykiatrisk hospital med svær klinisk depression) trækker bogstavelig talt MBK ind i det mentale landskab, han ellers aldrig ville kunne træde ind i, fordi han ikke vil miste sin læremester, der i bogen også beskrives som hans elskede. Her er altså tale om et kærlighedens tab formaliseret gennem det filosofiske fadermord. På den anden side af sammenbruddet har MBK tabt sin læremester, men er til gengæld nu i stand til at formulere den kritik, han har tabt ham på baggrund af. Nærværende artikel undersøger nøglepunkterne i denne kritik.

14 ARTIKLER

med en situations etablerede orden: '[D]et hører til begivenhedens væsen ikke at være varslet af noget tegn overhovedet, og at overraske os med sin nåde, hvor meget vi end våger'. 5 Begivenheden er imidlertid altid kun et glimt, hvor tilsynekomst og forsvinden (væren/intet) ikke kan skelnes fra hinanden. Det er således ikke selve begivenheden men det spor (trace), den sætter i tiden, der konstituerer den som sandhed, der kan tilgås. For at sporet kan konstitueres, er der brug for troskab (fidélité) mod begivenheden fra et subjekt, der sættes af begivenheden. Mao. formaliseres sandheden som en handling gennem subjektets troskab mod den begivenhed, der har sat det som subjekt. 6 Den samlede bevægelse kaldes en sandhedsprocedure. I Paulus finder Badiou sin aktivistiske apostel og formaliserer gennem Paulus' forkyndelse af Kristusbegivenheden sin platoniske sandhedsprocedure ved at indsætte Paulus på subjektets plads, opstandelsen på begivenhedens, forkyndelsen på troskabens. Heraf MBK's betegnelse paulinsk platonisme. 7 Ud fra ovenstående står det klart, hvor formalistisk – og derfor ubestemt – Badious sandhedsprocedure er. Hos Badiou besidder ingen væren en særlig natur, man bliver nødt til at respektere; der er intet præetableret subjekt (le non-naturalité du sujet humain/l'inexistence de l'homme) og derfor heller ingen præetablerede rettigheder for mennesket. I stedet er der et vakuum (le vacuité de la droit de l'homme). Alt dette er nødvendigt, hvis man som Badiou vil det, skal kunne forestille sig en totalreform af verden. Det er denne konsekvens af Badious tænkning – eller simpelthen Badiou som utopisk tænker – MBK sætter sig op imod. I stedet formulerer han sin 'metafysiske lutheranisme':

URL : https://www.cairn.info/revue-du-crieur-2015-2-page-38.htm.

8 Kacem, Après Badiou, 33: 'I grunden er det ikke svært at gætte, hvad troskab til filosofiens nye tyske begyndelse vil sige: Det er troskab over for den lutheranske metafysik imod den sekulariserede paulinisme; at vide: På trods af hans øldrikkende antisemitisme, var Luthers historiske geni at generobre monoteismens jødiske oprindelse, idet han slyngede mod Rom, at arvesynden og den alene er hvad, der forener den menneskelige art som Subjekt.'

7 I sekulariseret form (le platonisme paulinien laïcisé). Det er vigtigt at bemærke, at det er sandhedsproceduren, Paulus formaliserer for ateisten Badiou. Opstandelsen (selve begivenheden) er en myte; en fabel.

En la matière, il n'est pas difficile de deviner ce que veut dire la fidélité au nouveau commencement allemand de la philosophie : il est fidélité au luthéranisme métaphysique, contre le paulinisme laïcisé. Savoir : malgré son antisémitisme de buveur de bière, le génie historique de Luther aura été de ressaisir l'origine juive du monothéisme, en brandissant contre Rome que le péché originel et lui seul est ce qui unifie l'espèce humaine en Sujet 8

5 Alain Badiou, Paulus – Grundlæggelsen af universalismen, overs. Karen Holm Christensen (Aarhus: Klim, 2021), 127.

APRÈS BADIOU

6 Til denne gennemgang har jeg konsulteret Nicolas Chevassus-au-Louis, « Pourquoi Badiou est partout. De Platon aux plateaux de télé : parcours d’un philosophe radical-médiatique», Revue du Crieur, 2015/2 (N° 2), p. 38-53. DOI : 10.3917/crieu.002.0038.

MBK henvender sig i bogens første kapitel til sig selv gennem pronominet 'vous'; høflig tiltaleform på fransk.

10 - og 'legesyge'. Legen (le jeu) er ifølge Kacem prototypen af mimesis. Det er ikke kun, fordi mennesket begærer magt, det er også, fordi vi legesygt nyder overskridelsen i sig selv (le jeu d'appropriation).

For MBK er mennesket (ethvert subjekt) altid på forhånd bestemt af ærkeoverskridelsen (l'architransgression), der er MBK's betegnelse for arvesynden sekulariseret. At skabe et nyt begreb (filosofiens deleuzianske grundtræk) er nødvendigt for at vriste begivenheden fri af religionens klør og indpasse den i filosofien. Dette er sådan set MBK's hovedærinde: At placere det Onde som det afgørende punkt for filosofien at forholde sig til. Som det fremgår af citatet ovenfor, kan menneskehedens historie hos MBK beskrives som en endeløs gentagelse af overskridelsen fra Haven. Det er et spørgsmål om (magt)begær 10, fordi den endeløse overskridelse resulterer i akkumuleret appropriation, der gør mennesket til klodens mest magtfulde dyr. I denne tanke er indeholdt både en kritik af den badiouske begivenhed og et bidrag til den tyske metafysik om tid/sted, som den særligt kommer til udtryk hos Immanuel Kant og Martin Heidegger:

16 ARTIKLER

9 Kacem, Après Badiou, 22-23: 'Hvad den oprindelige religiøse begivenhed i vesten, fra jødisk side, har kaldt arvesynd, var ikke andet end dette: appropriations-/ekspropriations le-gen, der har formet dyret 'menneskets' historiske væren. På højden af sin appropriationsmagt møder menneskeheden muligheden for en ekspropriation uden ende: Det, som sker for os i dag – som Mestre og diktatoriske indehavere af planeten (og på samme tid selvdestuktører af denne) – er blot det sidste kapitel af en føljeton, der åbnede med selve den primitive bibelske scene: appropriationen af frugten fra Kundskabens træ, medieret gennem en overdreven libidinøs ap petit, resulterer i eksistensen af et monstrøst ekspropriationsregime, som altid er blevet kaldt "poli tik" inden for den antropologiske indhegning. Alle dine filosofiske forsøg peger frem mod denne ene ting: at sekularisere uden gråzone hvad religionen har tænkt gennem arvesynden. Som du derfor over sætter […] med en lige så sekulariseret term: ærkeoverskridelsen.'

Arvesynden bestemmer mennesket som subjekt. Det er denne simple genopdagelse af Luthers opgør med den katolske kirke, der katalyserer ikke blot opgøret med Badiou men hele MBK's metafysiske tænkning:

Ce que l'événement religieux primordial de l'Occident, de site juif, a appelé péché originel, ce ne fut rien d'autre que cela : le jeu d'appropriation/expropriation qui a façonné l'être-historique de l'animal « homme ». Au faîte de sa puissance d'appropriation, l'humanité rencontre la possibilité d'une expropriation sans reste : ce qui nous arrive aujourd'hui, à nous Maîtres et Possesseurs dictatoriaux de la planète, en même temps qu'autodestructeurs de celle-ci, est seulement le dernier chapitre de feuilleton qui s'ouvrit avec la scène primitive biblique elle-même : l'appropriation du fruit de l'arbre du savoir, intermédié par un appétit libidinal en trop, se solde par l'existence d'un régime d'expropriation monstrueuse, qui s'est de toujours appelé « politique » dans la clôture anthropologique. Tout votre tentative philosophique ne vise qu'à cette unique chose : laïciser sans zone d'ombre ce que la religion a pensé par le péché originel. Que vous traduisez donc […] par un terme tout aussi laïc : architransgression. 9

Philosophy is the aufhebung of art in politics, with a "good" comprehension of Science as mediator, that miraculous placidity that is the very definition of "philosophy". The philosopher is the one who, starting off from a superior comprehension of Science, suppresses art in favor of the "good" politics. Art is suppressed by this good understanding of science, yet preserved as politics. 13

APRÈS BADIOU

Begivenheden hos MBK er appropriation; en techno-mimetisk overskridelse, vi som oftest betegner som videnskab (et af Badious sandhedsdomæner). Det technomimetiske består i MBK's sammenfletning af de to begreber techne og mimesis, hvor techne dialektisk konstituerer øjeblikket for materialiseringen af mimesis i en overskridelse. Landbrug (en videnskabeliggjort efterligning af det at samle føde) er et eksempel på en sådan techno-mimetisk overskridelse på den måde, at mennesket ved hjælp af videnskaben gennem sin efterligning af naturlovene tilegner sig disse love. Appropriationen af lovene er en overskridelse, der nødvendiggør en skabelse af nye love til at strukturere den nye situation efter overskridelsen (politik; et andet af Badious sandhedsdomæner). Disse love er menneskeskabte, og fordi mennesket altid i forvejen er sat som subjekt af ærkeoverskridelsen – og derfor af det Onde –bliver disse love bestemt ud fra et ønske om yderligere appropriation, ekspropriation, udnyttelse, osv. Det gælder både, når det kommer til naturen og dens ressourcer og til mennesket selv som den anden. De nye love er antropologiske love; de er skabt af mennesket og er derfor æstetiske love, hvilket muliggør ophævelsen af den smerte (medfølelse), man naturligt ville føle i udøvelsen af dem. Akkurat som i de græske tragedier er mennesket (gennem videnskaben) i stand til at etablere en distance (un vide) til virkeligheden og på den måde, som var det hele bare en film, på én gang bevare og ophæve (aufhebung) verdens rædsel og ulykke i tragediens æstetiske nydelse (katarsis). Tanken skylder MBK Philippe Lacoue-Labarthe, som han pligtskyldigt citerer ad mange omgange: 'Bayreuth n'était pas seulement la préfiguration du nazisme, c'était la naissance du nazisme.' 12 Morgendagens etik er æstetisk bestemt. Filosofien, dvs. Badiou, har ifølge MBK slet intet blik for dette:

11 Mehdi Belhaj Kacem, Transgression and the Inexistent – A Philosophical Vocabulary (London: Bloomsbury, 2014), 7.

Time is nothing other than the factual oxymoron of an appropriation of space which is an expropriation. According to Heidegger, with sovereign insight, "The abyss is the originary unit of time and space". This unity, which qualifies the "normal" being-there of the mineral cosmos, is broken by the – at first vital, then techno-mimetic – event of appropriation. The living is a gratuitous appropriation of space, which is time and temporalization. 11

12 Kacem, Après Badiou, 201: 'Bayreuth var ikke kun et forvarsel om nazismen, det var nazismens 13fødsel.'Kacem, Transgression, 24.

16 Gensidig udelukkelse af symmetri.

18 ARTIKLER

15 Se Maurice Blanchot, 'Connaissance de L'Inconnu', i L'Entretien infini (Paris : Gallimard, 1969), 70-83.

Begrebskomplekset mimesis-techne-katarsis-aufhebung udgør den dynamiske akse i MBK's 'metafysiske lutheranisme'. 14 I dette lys fremstår Badious sandhedsprocedure ikke bare ufuldstændig, men farlig. Den sandhed, Badiou anser som den platoniske evigheds (det Gode) indtræden i tiden, er æstetisering i absolut formaliseret forstand, og derfor ifølge MBK: det Onde selv.

14 Eller 'Système du pléonitique', der også er titlen på MBK's seneste værk Système du pléoni tique (2020). Dette begreb figurerede imidlertid ikke i MBK's vokabularium på tidspunktet for udgi velsen af Après Badiou.

Ud fra ovenstående optegnelser er det iøjnefaldende, hvor lidt sensibilitet MBK's system tilsyneladende udviser over for alternative epistemologiske stier end den antropocentriske, det selv kritiserer. Det er således sandt, at Badious sandhedsprocedure efterlader et vakuum eller en åbning, og at denne kan udfolde sig på den måde, som MBK i sin tænkning foreslår det. Det er således også sandt, at den manglende præetablerede bestemmelse af subjektet fører til den konsekvens, at den klassiske idé om subjektet som uerstatteligt må opgives. Men spørgsmålet er, om det er den etiske katastrofe, MBK flere steder har betegnet det som – ja, om det overhovedet er uetisk. Også Maurice Blanchot foreslår i L'Entretien infini (1969) en opgivelse af bestemmelsen af den anden (dvs. subjektet i denne sammenhæng) for i stedet kun at beholde det, der siges med termen: Den uendelige afstand til den anden er egentlig en afstand mellem mig og den anden, hvorfor jeg er den anden for den anden og vice versa. 15 Det er dette dissymmetriske forhold 16, Blanchot foreslår at beholde på bekostning af den bestemmelse, som dissymmetrien alligevel umuliggør. Er der ikke noget af det samme på spil hos Badiou? Er ikke vakuummet i virkeligheden en etisk udviskning af enhver navngivning af det unævnelige for på den måde at kunne kvalificere fx etik som noget andet end et simpelt adjektiv, underlagt skiftende moralske diskurser? Tilbage står muligheden for andre kvalifikationsformer end begrebsbestemmelse. I Badious filosofi er der fx i stedet tale om kvalifikation ved intensitet, når han benytter intensitet som målestok for identitet (også i sammensatte størrelser som fx det forelskede par). Intensitet som kvalifikation af identitet er her at forstå som den kraft, hvormed intensiteten materialiserer sig inden for et relationelt felt; desto højere intensitet, desto klarere identitet (det vil også sige eksistens; fuld intensitet ≈ fuld eksistens/minimal intensitet ≈ minimal eksistens). Ved på denne måde at forflytte bestemmelsen fra individet til det inter-individuelle skaber Badiou

APRÈS BADIOU

intimitetens mulighed, dvs. berøring i dissymmetrien: 'Je dirais que le toucher, c’est ça. Le toucher est un opérateur logique. Quand vous touchez quelque chose, vous êtes cette chose, et vous ne l’êtes pas. C’est tout le drame de la caresse amoureuse.' 17 I denne optik forvandles Badious formalisering til forankring. Der er blot tale om forankring i noget andet end mennesket (subjektet). Den uetiske diskurs, MBK anklager Badiou for at sætte, er i dette lys blot afvisningen af enhver etisk ideologi, der sætter sig igennem som en konservativ instans og forhindrer enhver tænkning uden for allerede på forhånd etablerede tankeformer og -kategorier. 18 Mens MBK's tænkning tilsyneladende ender et sted, hvor kun en kollektiv sorgproces kan kaldes 'human', nægter Badiou denne cul-de-sac og foreslår i stedet en modtagelighed over for det, der ikke er mig (eller menneskeligt), som etik. Eller også er det simpelthen, fordi MBK anser også denne form for etik som værende repressiv professor-filosofi; et grundlag for sorgløst at fortsætte terroriseringen af den anden, der ikke er mig, ud fra den begrundelse, at ingen er nogen. ■

17 Alain Badiou, Petit panthéon portatif (La fabrique, 2008), 125: 'Jeg vil sige, at berøring er dette. Berøring er en logisk operator. Når du rører ved noget, er du denne ting, og du er den ikke. Det er hele dramaet ved kærlighedens kærtegn.'

18 Jeg skylder en tak til Mikkel Thykier for inspiration til dette afsnit gennem læsning af 'Coda', s. 62171, og 'Sub Rosa', s. 9-83, i hhv. Coda (Aarhus: Antipyrine, 2018) og Sub Rosa (Aarhus: Antipyrine, 2013). Se særligt 'Coda', s. 153-54 og 'Sub Rosa', s. 221-22 (slutnote).

Forlaget Klim har ment, at bogen – her knapt et kvart århundrede efter udgivelsen – fortsat har en sådan aktualitet, at den har fortjent en dansk oversættelse. Paulus –

Badiou har nemlig en sag: Faktum er, at menneskeheden i dag er forbundet gennem en falsk universalisme: Pengene har taget magten fra os (s. 13). Badiou beskriver problemet ved at henvise til et paradoks. På den ene side sikrer frihandelsaftalerne, at varer, penge og kommunikation kan flyde frit hen over grænserne; på den anden side lukkes disse grænser i stadig større omfang for dem, der producerer og forbruger disse varer. Begge dele er imidlertid i den globale kapitals interesse, fordi paradokset understøtter den fragmentering af markedet, der sikrer det maksimale forbrug (ss. 13-16). Det er af samme grund, Badiou stiller sig kritisk over for de identitetspolitiske bevægelser, som har præget den vestlige kultur gennem det sidste halve århundrede. Det er en selvfølge for Badiou, at denne skepsis ikke handler om de legitime, politiske rettigheder. I stedet henleder han opmærksomheden på, hvordan den opdeling af befolkningen, der er et resultat af stadig mere komplekse identitetskategorier, i sidste instans tjener kapitalen gennem dannelsen af nye forbrugssegmenter. Fragmenteringen, hvad enten den skyldes nationalisme, kulturrelativisme eller identitetspolitik, hæmmer udviklingen af et alternativ til den falske universalisme, Mammon tilbyder (s. 18). Der er her, Paulus kommer ind i billedet. Badiou henter inspiration fra en person, der, som historien har vist, kunne skabe den politiske og kulturelle transformation, han higer efter.

Hvad har klimaaktivisten Greta Thunberg, konspirationsteoretikeren David Icke og apostlen Paulus tilfælles? Meget, hvis man læser den franske filosof og politiske tænker, Alain Badious (1937- ) bog Saint Paul. La fondation de l'universalisme fra 1997. Her gør Badiou hedningernes apostel til et filosofisk paradigme og sit politiske forbillede: Paulus er den militante aktivist, der med afsæt i sin tydning af en hændelse på vejen til Damaskus bryder med fortiden og lægger grunden for en ny måde at se verden og organisere samfundet på. I kraft af den bevægelse, som den paulinske forkyndelse skaber, materialiseres begivenheden i den kristendom, der på afgørende vis har formet vestlig kultur. Det er således intet mindre end revolutionens mulighedsbetingelse, der er anliggendet i Saint Paul

af lektor i Det Nye Testamentes eksegese, Det Teologiske Fakultet, KU Gitte Buch-Hansen

Badious apostel – En kritisk besindelse på teoriens sandhedsbegreb

21 BADIOUS APOSTEL

Afmytologisering af teologien – Fabel-gørelse af revolutionen

En sammenstilling af filosoffen Badious projekt med teologen Rudolf Bultmanns (1884-1976) berømte afmytologiseringsprogram vil tjene til at sætte Saint Paul i relief. Hermeneutisk set er de to tænkere nært beslægtede: Antikkens mytologiske forestillinger sigtes fra, og det resterende tankegods nyfortolkes ved hjælp af nutidige tænkere. Men der er også afgørende forskelle. Mens Bultmann ved hjælp af Kierkegaard og Heidegger moderniserede den kristne forkyndelse, er Badiou alene interesseret i Paulus som person – dvs. det subjekt, som tager form gennem hans apostolat. I sit afmytologiseringsprogram tog Bultmann udgangspunkt i de aspekter af Jesus' liv, det moderne menneske umiddelbart kunne forholde sig til – fødsel, forkyndelse og død – og overlod det til troen at se disse helt almindelige begivenheder som udtryk for en guddommelig intervention. I modsætning hertil retter Badiou al opmærksomhed mod den begivenhed i Jesus' liv, der ligger uden for det naturvidenskabelige verdensbillede: nemlig opstandelsen, som han – i øvrigt helt på linje med Bultmann – mener må have status af en fabel for det moderne menneske (ss. 10-11). Værdien af at beskæftige sig med Paulus beror for Badiou dog ikke på opstandelsen, han er ikke "interesseret i det Budskab, han [Paulus] forkynder, eller den kult [kristendommen], som han blev genstand for". Men, som han siger: "[Paulus] er en subjektiv figur af allerstørste betydning" (s. 7). Opstandelsen har alene – med Badious poetiske omskrivning – betydning som den 'opstand', dvs. den

Grundlæggelsen af universalismen udkom i foråret 2021 med et efterskrift af professor emeritus i Det Nye Testamentes eksegese, dr.phil. et theol. Troels Engberg-Pedersen. Formålet med mit bidrag til Arken er ikke at bedømme Badious filosofiske læsning af de paulinske breve eksegetisk på historisk-kritiske præmisser. Det vil være unfair over for et projekt, som – i øvrigt i en helt anden fagtradition – alene lader sig inspirere af Paulus, dvs. af de breve, som Paulus skrev til de menigheder, han grundlagde, og som vi har i Det Nye Testamente. Ej heller ønsker jeg at sætte Badious Paulusfigur i relation til de forskellige Paulus-paradigmer, der aktuelt præger eksegesen; det er overladt til Engberg-Pedersen i hans kyndige analyse i bogens efterord og hans bidrag her i Arken. I stedet skal vi se, hvordan Badiou bruger Paulus til at udvikle sin teori om 'apostlen' som politisk aktivist. Projektet får dog ikke lov at stå alene. En præsentation af de to ovennævnte aspiranter til apostelrollen – Thunberg og Icke – vil hjælpe os til at stille nogle spørgsmål til en teori, der må justeres i lyset af de nye politiske dagsordner, der med klimakrise, pandemien og den identitetspolitisk bevidste woke-aktivisme er kommet til siden bogens udgivelse i 1997.

Badious refleksioner over kærligheden leder ham også til en sekulær version af kristendommens tale om synd og frelse. Fortolkningen er inspireret af en berømt passage fra Paulus' breve, nemlig viljesvaghedens hjertesuk i Rom 7. Her klager den talende i monologens form over, at vedkommende ikke forstår sine handlinger: "Viljen har jeg, men udføre det gode kan jeg ikke. For det gode, som jeg vil, det gør jeg ikke, men det onde, som jeg ikke vil, det gør jeg. Men når jeg gør det, jeg ikke vil, er det ikke længere mig, der handler, men synden, som bor i mig" (Rom 7,15-17).

Badious sekulære omskrivning af paulinske kernebegreber I sin filosofiske gennemtænkning af 'begivenheden' og apostlen som det aktivistiske 'subjekt' nyfortolker Badiou en række centrale begreber fra Paulus' vokabularium, så de giver mening også for den konfessionelle ateist. Vi har allerede set, hvordan han omskriver nåden. I sin analyse af kærligheden tager Badiou fat i Galaterbrevet, hvor Paulus siger, at "i Kristus Jesus gør det hverken fra eller til, om man er omskåret eller ej, men det gør tro, virksom i kærlighed" (Gal 5,6). For Badiou er den aktivistiske kærlighed intimt knyttet til den forkyndelse, der gennem at sætte troen i bevægelse materialiserer sig i en ny fælles virkelighed (ss. 101-102). Hans kærlighedsbegreb har altså intet med romantisk føleri at gøre. I stedet afslører han Paulus som en nietzscheansk figur (og Nietzsche som en paulinsk epigon): Kærlighed er vilje til magt – dvs. viljen til at sætte handling bag sin overbevisning (s. 84).

kursændring, den kan skabe, ikke bare i den troendes personlige liv, men i historiens gang. Det er her 'begivenheden' kommer ind i billedet som et nøglebegreb i Badious filosofi. Hvis troen skal kunne skabe en revolution, må den være forbundet med en hændelse, der gennem det erfarende individs tydning etablerer et brud i tiden: en cæsur. Af den grund må begivenheden, som Badiou udtrykker det, have karakter af en karismatisk erfaring, dvs. tydes som en guddommelig nådegave (græsk: charis), der både er uforudsigelig og ufortjent (s. 90). Netop som nåde unddrager begivenheden sig alle etniske og kulturelle begrænsninger. Den er historisk hjemløs og kulturelt kosmopolitisk; dens horisont er i udgangspunktet universel. Af denne grund kan erfaringen ikke forblive et privat anliggende. 'Apostlen' bliver til som 'subjekt' i det øjeblik, personen påtager sig dette kald og bliver begivenhedens forkynder.

For Badiou bliver synd udtryk for den manglende vilje til at sætte handling bag sin overbevisning. Tilsvarende er frelsen udfrielsen fra denne handlingslammelse gennem den overbevisning, der er virksom i kærlighed (ss. 96-97). Med sit aktivistiske kærlighedsbegreb gør Badiou således op med den pietistiske inderliggørelse af troen. Som forkyndelse af Sandheden kan troen ikke forblive et privat anliggende, men skal

22 ARTIKLER

Badiou og identitetspolitiken

BADIOUS APOSTEL

ud og virke i det offentlige rum. Horisonten for aktivistens virke er kosmopolitisk; han eller hun er forpligtet på et universelt fællesskab, som rækker ud over de grupper, vedkommende umiddelbart måtte identificere sig med.

Det er imidlertid ikke bare fighteren Paulus, der har Badious bevågenhed, men også den strategi, hvormed apostlen løste de problemer, han stod overfor: først og fremmest medieringen mellem den af ham erfarede universelle sandhed (Kristus) og så de partikulære identiteter, der altid er en del af folks liv. Paulus' identitetspolitik har sit programmatiske omdrejningspunkt i den passage fra Galaterbrevet, der er blevet kaldt det moderne menneskes Magna Carta: "I Kristus spiller det ingen rolle, om man er jøde eller græker, træl eller fri, mand eller kvinde, for I er alle én i Kristus Jesus" (Gal 3,28). Ifølge Paulus er det dog ikke sådan, at jødedommens etniske markører – og Badiou nævner omskærelsen og overholdelsen af Loven – ikke kan forsvares eller er forkerte. Men så er det, han provokerende tilføjer: "Det er værre: Det imperativ, der følger af sandhedens karakter som begivenhed, gør dem ligegyldige De har [for Paulus] ingen betydning længere, hverken positiv eller negativ" (ss. 30-31). Straks må han dog også nuancere dette udsagn: Materialiseringen af den universelle sandhed lader sig kun gøre, "når [man] i forskellene anerkender deres evne til at bære det universelle, der kommer til dem" (s. 122). Her er vi inde ved kernen i Badious tænkning: Der er intet modsætningsforhold mellem det universelle og det partikulære: Som indlejrede i et globalt fællesskab har vi brug for det første, og som individer med et (eller flere) køn, en seksualitet, etnicitet, race etc. for det sidste (s. 127). Den paulinske korrespondance vidner imidlertid om problemerne med at holde de to aspekter sammen. Badiou ser Paulus kæmpe på to fronter: Ét problem er, når det etnisk specifikke ophæves til Sandhed med stort S og hævdes for alle. Det er det, Paulus slås med i Galaterbrevet, hvor de såkaldte 'pseudobrødre' (Gal 2,4) insisterer på, at ikke-jødernes adgang til frelsen i Kristus er betinget af, at de opgiver deres etniske identitet og bliver jøder gennem at anerkende Moses' lov og lade sig omskære. I modsætning til Paulus tolererer pseudobrødrene ingen forskelle i Kristus. Et andet problem får vi, når Sandheden (stadig med stort) gøres til en undtagelsesbestemmelse, dvs. et privilegium, der alene gælder for ét (i egen selvforståelse) udvalgt folk (s. 49). Det er den situation, Paulus begræder i Romerbrevet, hvor han taler om sine jødiske landsmænds afvisning af Kristus (Rom 9,1-5). Igen er der ifølge Badiou tale om, at muligheden af at holde forskellene sammen inden for rammerne af en fælles identitet forpasses.

En kritisk besindelse på teoriens sandhedsbegreb

Som vi har set, er Badious brug af Paulus som case analytisk og formal; apostlen fungerer som paradigme for den aktivist, der i kraft af den særlige subjektivitet, som underkaster sig begivenheden, kan sætte en transformation i gang. I Saint Paul peges på behovet for en ny måde at organisere det fælles liv på, men kristendommen er for Badiou ikke vejen at gå. I det hele taget angiver Badiou i bogen ingen bud på konkrete løsninger. Det er der til gengæld andre, der gør. Som allerede antydet er det muligt at identificere mindst to kandidater til rollen som en aktivistisk forkyndende 'apostel', der responderer på materialiseringen af Mammon i form af – i badiou'sk forstand – 'falske' universalier: CO2 og div. coronavira.

Den første person, der kvalificerer sig til rollen som badiou'sk apostel, er Greta Thunberg (2003-), som med sin skolestrejke satte gang i generations- og klimabevægelsen Fridays-for-Future. I portrætfilmen "Jeg er Greta" (2020) antydes, hvad det er for en oplevelse (begivenhed), der udgør kraften (kærligheden) i hendes virke. Som autist har hun et særligt forhold til naturen: Planter og dyr opfattes som skabninger i samme ret som mennesket (hvis ikke større), men deres livsbetingelser er ødelagt af menneskets overforbrug. En slående parallel til denne sensibilitet er at finde i Kjell Westøs generationsroman Tritonus – en skærgårdsfortælling (2020). Bogen ender i et scenario, hvor en hedebølge har sat en ø i den finske skærgård i brand. I en samtale, der udfolder sig på sikker afstand af den brændende ø, responderer en søn på faderens umiddelbare lettelse over, at øen er "ubeboet", med en lakonisk konstatering af, at der er dyr og planter på øen. Faderens udtalelse repræsenterer den antropocentrisme, som i sin blindhed over for det faktum, at kloden er et levende, dynamisk kosmos, har materialiseret sig i den antropocene tidsalder, hvor kloden nu viser sin handlekraft (agens) gennem at reagere på menneskets uhæmmede udnyttelse af ressourcerne. Der er tale om en ikke-intentionel form for agens, som ikke var trådt i karakter, da Badiou skrev sin bog, men som i dag må tænkes med. Et andet problem er, at Sandheden, der virker i Greta Thunbergs forkyndelse, fremstår så stærk, at den truer med at udradere alle andre dagsordener. De gule veste har gjort os opmærksomme på, hvordan den grønne omstilling rammer socialt og regionalt skævt, fordi forskellene i levevilkår ignoreres.

Den anden, sikkert mindre kendt apostelkandidat er briten, David Vaughan Icke (1952-), en tidligere professionel fodboldspiller og sportskommentator på engelske TV-kanaler. I 1980'erne oplevede han gennem et spirituelt medium sit kald til som Son of the Godhead at forkynde Sandheden om verdens beskaffenhed. Ickes missionsvirksomhed består i et særdeles omfattende forfatterskab, en global kalender

24 ARTIKLER

af quasi-religiøse massemøder og – indtil for nylig – en flittig brug af diverse SoMe platforme. Ickes forkyndelse er et New Age potpourri, som trækker på Johannes' Åbenbaring, gnostiske skabelsesmyter og Bibelens apokryfe skrifter – alt sammen tilsat en god dosis esoterisk, middelalderlig astrologi. Inspireret af Enoch-bøgernes fortælling om englenes fald ind i verden hævder Icke, at en del af menneskeheden er blevet inficeret af væsner fra himmelrummet, der stammer fra stjernebilledet Dragen. Efterfølgende har denne race af asteroide reptiler bemægtiget sig magten i verden og sidder nu på kongehusene, storkapitalen, de internationale institutioner, der regulerer vores fælles tilværelse, samt medierne. Det er som med Paulus en tryktest af teoriens sandhedsværdi, at den er i stand til at integrere og forklare nyopståede begivenheder og fænomener. Således lykkes det også Icke at få integreret COVID-19 i sit verdensbillede: Pandemien ses som en medieskabt løgn, der alene har til formål at give racen af humanoide øgler adgang til vores tanker ved – under dække af at vaccinere – at injicere mikrochips i vores overarme. Umiddelbart fristes man til at se ickismen som udtryk for en kollektiv, klinisk paranoia. Men kulturantropologer, der har analyseret bevægelsen, taler i stedet om en kritisk paranoia, der dybest set skal forstås som en form for kapitalisme- og magtkritik på linje med Badious egen. Vaccine-skepsis, stormen på USA's kongres – og man kan forestille sig 'apostle' med endnu alvorligere agendaer – har imidlertid vist nogle af de problemer, som konspirationsteorierne giver anledning til. Det totaliserende sandhedsbegreb har gjort bevægelsens deltagere resistente for kritik; det er vanskeligt at komme op af kaninhullet.Medafsæt i disse to bevægelser har jeg peget på nogle problemstillinger, som fordrer en opdatering af Badious teori. Den første angår de aktører, som filosofien må forholde sig til. Mennesket er indlejret i en materiel verden, hvor vi deler meteorologiske vilkår og muterende vira med flagermus, mink og aber. Den anden problemstilling rejser spørgsmålet, om ikke vi i sidste instans har brug for et mindre monomant sandhedsbegreb end det, som Badiou opererer med. Faktisk er EngbergPedersen inden på dette i sit efterskrift, hvor han peger på nødvendigheden af at justere den formale analyse med en normativ maksime, der kan angive retningen for den nødvendige transformation. Den finder han i Paulus' brev til filipperne, hvor det i Engberg-Pedersens filologisk kyndige oversættelse hedder: "Tænk ikke hver især på jeres eget, men tænk alle lige præcis på de andres vel" (Fil 2,5) (s. 146).

BADIOUS APOSTEL

Engberg-Pedersens maksime er dog ingen garanti for en magtfri diskurs. Det er ikke nok at tænke på den andens vel. Sådan set er det jo det, Badiou gør, når han hævder, at der ikke er noget modsætningsforhold mellem det universelle og

det partikulære, fordi de to perspektiver befinder sig på to forskellige niveauer. Spørgsmålet er imidlertid, om det partikulære, som Badiou (med Engberg-Pedersens tilslutning) hævder, kan reduceres til adiafora. Her kan det være på sin plads at kaste et blik på de tre bølger, som typisk har karakteriseret de rettighedsbevægelser, der også går under betegnelsen, woke-kulturen. Den første bølge angår kampen for de formelle politiske rettigheder: stemmeret, lige adgang til uddannelse, vielse af homoseksuelle, ret til juridisk kønsskifte etc. Den anden bølge handler om opgøret med de sociale strukturer, som – på trods af en formel ligestilling – opretholder status quo. Det er disse strukturer, som MeToo-debatten har sat fokus på. Den tredje bølge angår erobring af egen historie og diskurs – herunder også den kritiske og intersektionelle relativering. Alle disse tre skridt forudsætter, hvad der i feministisk teori er blevet kaldt den strategiske essentialisme, som kræver, at den marginaliserede kommer til orde med egne erfaringer. Først når der lyttes til denne stemme – dvs. at sandheden er dialogisk funderet – kan man begynde at stræbe efter en fælles sandhed. Faktisk er der en tankefigur i Paulus' breve, hvor det universelle bruges til at løfte det partikulære frem. Det drejer sig om den nietzscheanske værdiomvending, som gemmer sig i brugen af Kristi legeme som metafor for menigheden, og som vi finder i 1 Kor 12. Samtidig med at Paulus her fastholder menighedens enhed i Kristus, insisterer han også på, at de lemmer, som normalt omgås med foragt og skam, skal løftes frem og gives den højeste status. Denne værdiomvending er imidlertid intimt forbundet med Kristus-figuren og korset. Tanken kan ikke frigøres fra den kristne forkyndelses indhold – og derfor heller ikke aktiveres for Badiou. Men det er denne dialogiske forankring af sandheden, som skal sikre, at den grønne omstilling ikke tromler hen over den gule udkant, og at vi lytter til den kritiske stemme, der gemmer sig i konspirationsteorierne, samtidig med, at disse fastholdes i den fælles materielle virkelighed. ■

26 ARTIKLER

I er de købte engle så skræmmende over mit liv at jeg bliver en anden gang i vælten som en halvkvædet sang for det blå alt, lyset her er ekkoer fra bugten vægtes på ens skuldre, arven delt igen, et dæk for generationer hvis store udløb hulk også vil overskylle dette sted, loddet der i denne tikken forbindes med to-tre tusind år af elskov som om den forladte kun kan stå alene med sin dybde det står enhver for at erobre og blive en del af som en ny episode fuldført igen og igen

Loven i brændingen

Fausto Coppi og Gino Bartali, Tour de France 1949

Den forreste rytter er Fausto Coppi – den bedste italienske rytter nogensinde, og måske sportens største legende. Måske. Den anden er Gino Bartali. Den næstbedste italienske rytter nogensinde, men ikke i nærheden af at besidde den samme legendestatus, som rytteren foran ham besidder. På fotografiet er Coppi en cykellængde foran Bartali, men havde fotografiapparatet knipset et par sekunder senere, havde afstanden med stor sikkerhed været den dobbelte. Bartali er slået, det viser kropssproget med al tydelighed.

af cand.theol. og sognepræst Mads Graves Pedersen

Der findes et fotografi, som er blevet ikonisk i cykelsportshistorien. Det er et sorthvid-fotografi fra en Tour de France-etape, der blev kørt i 1949. En etape, som strakte sig fra Briancon til Aosta. På en sølvfarvet grusvej med et truende mørkt bjerg som bagtæppe kører to cykelryttere. Den forreste sidder akavet og aggressivt på cyklen. Han er foroverbøjet med armene strakte frem foran sig, som om han næsten ikke kan nå de bremsegreb, han dog holder fast i med det yderste af fingrene. Den bagerste rytter sidder oprejst på cyklen. Ryggen er ikke foroverbøjet, men mere rank, og ansigtet kigger koncentreret frem for sig og skærer en forsigtig grimasse, der afslører, at smerten sidder med på hjul.

Troens rytter

Gino bliver vred, når man diskret genkalder for ham hans fætterskab med himlens engle, noget han altid taler om, hvert eneste øjeblik, hver eneste gang han træder i pedalerne. Eller når der diskret bliver henvist til hans Gudmor, jeg mener: Den velsignede Jomfru. Gino bliver arrig, når det bliver sagt om ham, at han på Col du

Der findes et essay af den kontroversielle journalist og forfatter Curzio Malaparte. Le deux visages de L’Italie: Coppi et Bartali hedder det slet og ret: Italiens to ansigter. Trods sin beskedne størrelse er det blevet én af juvelerne i den store samling af litterære skatter og vidnesbyrd, som myten om Coppi og Bartali hviler på. Malapartes essay er forrygende, fordi han elskede begge ryttere højt. Han elskede deres præstationer, deres næsten martyrlignende opofrelse for publikummet. Men først og fremmest elskede han, at de var forskellige. Malaparte skrev alle forskellene frem med den bredeste pensel, han kunne finde. De to mænd skulle være som dagen og natten, som nutid og datid, som himmel og jord. Det var sådan, han elskede dem. Han beskrev landmandsønnen Bartali som en mand af den gamle verden. Klippefast i sin tro, seriøs og alvorlig. En mand, der fra barnsben havde hørt Guds stemme og ikke tålte, at folk gjorde grin med hans særlige himmelske forbindelse. Coppi beskrives lige modsat. Et oplyst menneske, en fremskridtets mand:

Coppi er blevet synonym med cykelromantik. Udødeliggjort af intellektuelle og besunget af digtere verden over, som i den magre mand fra Piemonte har set så meget mere end en cykelrytter. Man har set den ultimative vovehals, det største mod, den bedste fortælling. Hans måde at gribe cykelløbene an på var exceptionel. Han kørte solo med mange kilometer til mål. Han så sig aldrig tilbage. Han trodsede fysiske love, når han alene trådte sin cykel op ad bjergsider. Han trodsede verdslige såvel som gejstlige love, når han alene gik imod kirken og statens lov og i offentlighedens klare skue tog sig en elsker ved siden af ægteskabet. Han var det nye menneske, der kom cyklende ud af askeskyerne og krudtrøgen fra Anden Verdenskrig, og som havde efterladt Gud tilbage i rædslerne. Og så døde han ung, ligesom de største gør det –Jannis Joplin, Ayrton Senna, Kristus. Han sagde tidligt farvel, som Jørgen Leth skrev det i sit korte og nøgterne hyldestdigt. Et farvel, der understreger fraværets paradoks. For ligesom Kristus i sit farvel på korset aldrig tager afsked med os, ligesådan blev Coppi evigt nærværende, i det øjeblik malariaen fik bugt med ham, og han alt for tidligt måtte forlade det timelige liv. Coppi blev en myte, en halvgud. Han var mere end et menneske. I Italien får de største cykelryttere den ære at blive kaldt campione, en mester, hvis man har leveret de største resultater og på den største måde. Coppi bliver kaldt Il Campionissimo. Mestrenes mester. Det er den mytologi, som Bartalis fortælling er dømt til at stå i skyggen af. Han vil til evighed være den anden rytter. Modstanderen til mestrenes mester.

29 TROENS RYTTER

30 ARTIKLER

Galibier i 1948 fik en hånd af Jomfru Maria, eller var det Sankt Rita af Cascia, eller hans onkel Sankt Kristoffer? Gino bliver glødende af raseri, når han bliver spurgt, om det er sandt, at den Hellige Fader havde forudsagt ham hans formidable stribe af sejre i 1949, på betingelsen af, at han skriftede hver uge. Gino bryder sig ikke om at blive drillet på dette emne, fordi hans tro er oprigtig og flammende. (…) Bartali besidder den naive og dybe tro, som tyrefægteren også besidder. Hver gang han skal i ringen og udfordre tyren, knæler han og beder. Efter at have nedlagt løbene, knæler han og takker Gud for at have givet ham sejren over landevejen, over stopuret og over tyren Coppi. (…) Coppi er fra Piemonte og hører til, uden at vide det, blandt det folk, der ikke tror på guddommelig nødhjælp. Jeg vil mene, at han er en ubevidst tilhænger af Voltaire. Der er åbenlyst noget filosofisk i hans sportslige tvekamp mod Bartali. Denne rivalisering repræsenterer et af de mest moderne aspekter i konflikten mellem troende og frit tænkende. Gino er søn af troen. Fausto er søn af den frie tanke. (…) Coppi frygter ikke helvede: Han frygter andenpladsen. Han ved, at måske vil Bartali komme først i paradis. Men hvorfor bekymre sig om det? Fausto Coppi ønsker at komme først på jorden.” 1

I 1930’erne var Gino Bartali en levende legende i Italien. Bartali var en nationalhelt, en popstjerne, måske den mest populære mand i hele landet. Alle beundrede ham. Han var en berømt mester. Da krigen begyndte i 1939, havde han allerede vundet Tour De France én gang og Giro d'Italia to gange. Selv nazisterne heppede på ham. Bartali tilhørte karmeliterordenen – en særlig nøjsom og disciplineret orden i den katolske kirke, og en orden hvor det at hjælpe de nødstedte altid er i centrum for et retmæssigt kristent liv.

Malapartes essay er en billedskøn karikatur, men ikke desto mindre en karikatur, der har været med til at præge, hvordan Bartalis receptionshistorie har udviklet sig, særligt uden for Italiens grænser. I hjemlandet har man aldrig tvivlet på hans storhed – men i resten af Europa er han for ofte blevet efterladt i Coppis skygge. Det er egentlig absurd, når man tager Bartalis sejre i mente, og ikke mindst det faktum, at hans allerstørste bedrifter på cyklen fandt sted under Anden Verdenskrig, da der ikke blev kørt et eneste cykelløb.

I 1943 blev Norditalien invaderet af de tyske tropper, mens de allierede tropper indtog det sydlige Italien. Det betød, at italienske jøder bosiddende i nord blev sendt i koncentrationslejre af nazisterne. Som mange andre steder i Europa opstod der i kølvandet på invasionen flere hemmelige fællesskaber, hvis mål var at redde jødernes liv. I Norditalien havde disse fællesskaber ofte deres rod i de lokale kirker, der arbejdede sammen med medlemmer af det jødiske samfund og planlagde aktioner, der skulle smugle jøderne ud af landet og eventuelt fragte dem til Amerika eller til

1 Curzio Malaparte: Le deux visages de L’Italie: Coppi et Bartali. Oversat af Bastian Emil Goldschmidt og Alberto Pietro Vernaccini i Coppi og Bartali, udgivet af Atlas, København 2017.

Syditalien, hvor de var i sikkerhed. Gino Bartali boede i Firenze, som sammen med resten af Toscana var besat af nazisterne. Krigen var lige uden for hans hoveddør, og der skulle ikke gå lang tid, før han fik en mulighed for at gøre som Guds kærlighedsbud befalede ham. En dag modtog Bartali et opkald fra ærkebiskoppen i Firenze, Elia Dalla Costa. Han havde brug for hjælp, for i Norditaliens små kirker og kapeller gemte hundredvis af italienske jøder sig for nazisterne. De lå på lofterne og i kældrene og ventede på en chance for at flygte ud af landet. Dalla Costa havde brug for en, der kunne smugle falske dokumenter på tværs af landet. Falske dokumenter, som skulle ledsage jøderne i deres flugtforsøg, og som ikke måtte falde i de forkerte hænder, før de nåede frem til de skjulte jøder. Til den opgave var Bartali perfekt.

TROENS RYTTER

På det sort-hvide fotografi fra Tour De France 1949 afslører en enkelt detalje et vilkår, som i dag virker omsonst, men som i datidens cykelsport var helt grundlæggende. Skråt hen over hver skulder og torsoen bærer rytterne et sæt nye cykelslanger. De ligner nærmest patronbælter og danner et dramatisk, stort sort kryds hen over ryggen og brystet på dem begge. For hvor nutidens cykelryttere konstant skygges af en karavane af biler med sportsdirektører, der skråler befalinger ind i radioen, og mekanikere, der sidder på nåle og klar til at springe ud med et nyt hjul, hvis uheldet skulle være ude, så var datidens ryttere som oftest alene. Punkterede man på vej op ad bjerget, skulle man selv stå og skifte slangen, man måtte selv justere bagbremsen, hvis den gik på fælgen. Nutidens ryttere er omgivet af specialister, der rådgiver om positionen på cyklen, og sponsorerne sender hver vinter de nyeste og dyreste racercykler til holdene, så de altid kan køre på det sidste skrig af aerodynamik, keramiske lejer og elektroniske gearskifte. På Bartali og Coppis tid var man alene med sin cykel, også mellem løbene, og at være en god cykelrytter betød også, at man måtte være en god mekaniker. Bartali var en fremragende cykelrytter, men han var også en fremragende mekaniker. Han kunne skille sin cykel ad til atomer og samle den igen med en kirurgs sans for præcision og detalje. Han kendte hvert et hulrum, hver en lille luftlomme i stellet, og sirligt rullede han de falske dokumenter fra ærkebiskoppen sammen, skubbede dem ind i styret og ned i sadelrøret under sadlen. Han samlede cyklen rundt om dokumenterne, der forsvandt ind i cyklens indre og blev usynlige for nazisterne, ligesom jøderne, der lå på kirkelofterne.

At det netop var Bartali, der skulle fragte dokumenterne rundt på de italienske veje var en genial ide. For ikke nok med at han besad en fysik, der gjorde det muligt for ham at tilbagelægge et utroligt antal kilometer hver dag, så havde Bartali også det perfekte alibi. Bartali var cykelrytter og ovenikøbet én af verdens bedste. Verdenskrig eller ej, så var han naturligvis nødt til at træne. Som den verdensstjerne, han var,

Den italienske politimand, som skulle afhøre Bartali, forbarmede sig over ham. For den store Bartali kunne da ikke være så dum at modarbejde den tyske invasion? Brevet i sig selv beviste jo heller ingenting. Der stod intet om, hvad han havde cyklet frem og tilbage med, måske havde han bare sørget for at bringe dagligvarer ind i Vatikanet? Ud af det blå blev Bartali en fri mand. Et par dage efter sad han igen på cyklen med falske dokumenter overalt i stellet.

Mod krigens slutning blev Bartali kontaktet af en gammel skolekammerat. Goldenberg hed han, og sammen med sin familie levede han i konstant fare for at blive opsporet og tilfangetaget. Han spurgte Bartali om hjælp, og uden tøven indlogerede

32 ARTIKLER

kendte mange af de tyske tropper hans ansigt fra billederne i aviserne, og genkendte de ikke manden selv, så genkendte de navnet Bartali. Det stod med kæmpe store bogstaver vævet ind i hans uldtrøje, så ingen kunne være i tvivl om, hvem det var, der sad på cyklen. Tyskerne stoppede ham hele tiden, og han måtte stige af og skrive autografer og fortælle anekdoter fra tidligere udgaver af Tour de France og Giro d'Italia. Hvor langt har du kørt i dag, Signor Bartali? Må jeg prøve din cykel, Signor Bartali? Og Bartali stod med et overbærende smil og underholdte, indtil han til sidst sagde, at nu måtte han virkelig videre, for pulsen måtte ikke blive for lav, og den kolde sved måtte ikke gøre ham syg. Tyskerne vinkede og viste stolte deres autografer frem til hinanden. Imens forsvandt Bartali i en støvsky på en cykel bygget af stål og falskeBartalisdokumenter.mission var en succes. Dokumenterne kom frem. Han cyklede over bjerge og bakker, ud ad hovedveje og små markveje, igennem bagende sol og silende regn. Hvert pedaltråd var ladet med en mening så kraftfuld, at han nærmest ikke mærkede kæden. Benene spandt rundt og rundt, som var han en utrættelig maskine, og når mælkesyren fyldte lårene og lægmusklerne, så det føltes, som om de skulle til at sprænges, tænkte han på de liv, der i dette øjeblik afhang af hans evne til at lide på cyklen. Så led han lidt mere. Alt gik efter planen, indtil Vatikanet sendte et brev til Bartali, der indeholdt et dybfølt tak for de opgaver, han havde taget på sig. Brevet nåede aldrig frem, før en tysk officer stod med det i hånden på Bartalis dørtrin. De anholdt ham med det samme. I tre dage sad han tilfangetaget hos besættelsesmagtens hemmelige politi i Firenze. I sin fangecelle kunne Bartali høre skrigene fra den anden side af væggen. Modstandsfolk blev tortureret under deres afhøringer. Han kunne høre hvert eneste knytnæveslag, hvert eneste spark, og ved hvert eneste skrig voksede hans tro sig stærkere. Skulle han dø, imens han gjorde sin retfærdige gerning, så var det sådan, det måtte blive. Bartali lukkede sine øjne og bad til Gud. Tre dage efter blev han løsladt.

Bartali fortalte aldrig nogen om sine heltegerninger. Han vandt Tour De France i 1948, og han duellerede mod Coppi, og vandt, og tabte, og vandt, og tabte, tabte, tabte. Han blev hyldet som en stor rytter, men ingen kendte til hans største bedrifter. Først 20 år efter krigen, da han stod med sin søn i Basilica di San Francesco i Assisi, gik der hul på den gamle landmandssøn. I Frans af Assisis gravkirke gik han til bekendelse over for sønnen. Historien blev fortalt. På det tidspunkt var Coppi død, Malaparte og Jørgen Leth havde skrevet deres hyldester, myten havde sat sig og slået rødder, og Bartalis heltemod blev til en fodnote i bunden af hans palmares. Han vandt massevis af store cykelløb på begge sider af verdenskrigen, men i årene hvor Europa lå i krig, og der ingen cykelløb blev kørt, er resultatlisten naturligvis tom. Det er, som om fraværet af resultater alligevel stråler. Som om fraværet lover en hemmelighed. Man mener, at han var med til at redde op mod 800 italienske jøders liv. ■

TROENS RYTTER

Bartali hele familien i sin vinkælder, indtil krigen var overstået. Goldenberg og familien flyttede ud i evig taknemmelighed til Bartali og hans modige gæstfrihed. Bartali selv trak i cykeltøjet og begyndte på ny at køre cykelløb.

Forestil dig, at du lige er kommet ud fra, hvad der har været en magisk koncertoplevelse. Ordet ”magisk” henviser her til det fortryllende, det overnaturlige, der hvor man er blevet taget et andet sted hen. De fleste kender til disse oplevelser, om der så er tale om en koncert eller en anden æstetisk erfaring. Som kirkegænger har det flere gange slået mig, hvor tæt forbundet sproget i disse tilfælde er med beskrivelsen af at opleve noget helligt. Ekstatiske koncertdeltagere kan bruge sprog som: ”det var smukt”, ”sublimt” eller måske endda: ”det var en ud-af-kroppenoplevelse”. Det henviser til, hvad vi kan kalde erfaringer af merbetydning, hvor deltageren tyer til æstetiske eller sågar religiøse fænomener, for at beskrive oplevelsen. Forholdet mellem ånd og æstetik er altså tvetydigt, da lignende ord bruges i erfaring af begge fænomener, hvorfor de gennem historien også er blevet tydet forskelligt.

1 Schmitz skelner mellem den fornemmende og den fysiske krop.

Ånd og æstetik: Fornemmelsen for guddommelighed af stud.theol. Frederik Kofoed Stølen

Den religiøse erfaring af ubetinget alvor Hermann Schmitz (1928-2021) definerer den religiøse erfaring som en erfaring af ubetinget alvor, hvilket betyder, at personen ikke kan distancere sig selv fra erfaringen, men er opslugt i den. Ifølge Schmitz kan æstetiske fænomener have samme påvirkning. Spørgsmålet er da, hvad forskellen er mellem de to? Dette spørgsmål er egentlig et spørgsmål om affektion. Generelt betvivles følelser som værende upartiske, og ses snarere som indre (sjæls)tilstande. Udgangspunktet for hele Schmitz filosofi er dog det, han kalder det primitive nærvær, som er en kropslig erfaring, der til en vis grad erfares i fx forskrækkelsen, hvor den fornemmende krop ifølge Schmitz trækker sig sammen til ét punkt i rummet. 1 Schmitz beskriver dog følelser som atmosfærer, der muliggør, at følelser kan være subjektive fremstillinger af objektive sager. Følelser er derfor hverken blot private sjælstilstande eller neurologiske reaktioner, men atmosfærer, der viser subjektets sensitivitet overfor noget udenfor subjektet selv. Ikke alle følelser har guddommelig karakter, men kun dem, der angår én med autoritet af ubetinget alvor. Erfaringen af guddommelighed er derfor både subjektiv og sensitiv, hvilket ikke gør erfaringen til en projektion, men udtrykker hvordan kroppen erfarer. Det subjektive må ikke gå af erfaringen ifølge Schmitz, da en objektivering fører til metafysiske misforståelser, hvor guddommen beskrives med

prædikater som fx højeste væren. Den affektive ramthed gøres dermed til centrum for tilværelsen og muliggør, at der kan placeres erkendelse i følelserne, af både æstetisk og guddommelig art, hvad den filosofiske æstetiks grundlægger Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762) kalder cognitio sensitiva. 2

2 Hermann Schmitz har udfoldet sin filosofi, af ham selv døbt nyfænomenologi, i 10-bindsværket System der Philosophie fra 1964-1980. Han har dog også skrevet mere introducerende værker. Her kan nævnes Schmitz, Hermann. 2009. Kurze Einführung in die Neue Phänomenologie. Freiburg im Breisgau: Verlag Karl Alber. Denne er også oversat til engelsk: Schmitz, Hermann. 2019. New Phenomenology: A Brief Introduction. Overs. Rudolf Owen Müllan. Mimesis International. Helt kondenseret er artiklen: Schmitz, Hermann, Rudolf Owen Müllan & Jan Slaby. 2011. ”Emotions outside the box – the new phenomenology of feeling and corporeality.” I: Phenom Cogn Sci (2011) 10:241–259. https://doi. 3org/10.1007/s11097-011-9195-1.Otto,Rudolf.1958. The Idea of the Holy. Overs. John W. Harvey. 2. udgave. London: Oxford University Press.

[…] umiddelbare anskuelse af en fremstilling – der sker med ét qua herlighed – af en idé, som korresponderer med en kærlig følelse, der udlader sig i ny kraft og vitalitet (at ligne, mimesis) (Jørgensen 2015, 650).

Erfaringsmetafysik

35 ÅND OG ÆSTETIK

Anskuelse skal forstås som sanselighed i forlængelse af den sensitivitet, jeg har beskrevet den sensitive erkendelse med. Når Huizing beskriver, hvordan erfaringen korresponderer med en kærlig følelse, er det væsentligt, at Jørgensen i en fodnote angiver, at ærefrygt også er forbundet med denne erfaring (Jørgensen 2015, 650). På den måde opfyldes Rudolf Ottos (1869-1937) klassiske definition af det numinøse som mysterium tremendum et fascinans 3

Ifølge dr.phil og dr.theol. Dorthe Jørgensen (f. 1959) omhandler filosofisk æstetik netop sensitiv erkendelse. Jørgensen ønsker med sin doktorafhandling Den Skønne Tænkning fra 2014 at skabe en erfaringsmetafysik, der omhandler en mellemverden, der er ”et felt af erfaringer, […] der hverken objektivt identificerer noget eksakt ved noget givet eller kun er subjektive konstruktioner, som ikke siger noget om andet end subjektet selv” (Jørgensen 2015, 569). Dette felt af erfaringer korresponderer med Schmitz’ beskrivelse af følelserne som subjektive, der med Jørgensens ord alligevel siger noget om andet end subjektet selv. Jørgensen kalder dem erfaringer af merbetydning Forholdet. mellem æstetik og guddommelighed er et spørgsmål om forbindelsen mellem filosofisk æstetik og skønhedsmetafysik. Jørgensen nærmer sig en sådan forbindelse vha. den tysk-hollandske dr.theol. Klaas Huizing (f. 1958). Huizing nyfortolker fysiognomien, dvs.: ”fysiske gestaltninger af åndelig betydning, som vi oplever i erfaring af epifani” (Jørgensen 2015, 654) som en åsynsfænomenologi, hvad han selv kalder æstetisk teologi, der består i den:

I sporene af ånd i verdens fysiske gestalter, kan ’das Angesicht’ tydes i ’die Gesichter’, og i ’das Angesicht’ anes ligeledes ’das Antlitzt’, men hvad vi ser, er netop kun spor. Gud viser ansigt, men han afslører sig ikke. Gud fremtræder uskjult i ’Jesu Angesicht’, hans hellige ånd skinner i ’die Gesichter, men det betyder også, at Gud er skjult, nemlig for de øjne, som ikke vil se ånden i materien: ikke er åbne for det, som tro i grunden er, nemlig modtagelighed (Jørgensen 2015, 655).

Jørgensen spørger, om Huizings æstetiske teologi ikke reducerer Gud til noget immanent? Svaret er umiddelbart nej, da Huizings æstetiske teologi grunder på en inkarnationsteologi, hvor åbenbaringerne er udtryk for transcendens, på samme måde som Gud både er immanent og alligevel transcendent i Jesus uden at miste guddommelighed (Jørgensen 2015, 655). Det er på denne måde Huizings åsynsfænomenologi kommer til udtryk:

Når Jørgensen skal redegøre for, hvor erfaringen af merbetydning kommer fra, henviser hun til den spanske filosof Eugenio Trías’ (1942-2013): ”Den kommer ikke fra os som personlige subjekter, men fra det i os, der er forbundet med det hellige” (Jørgensen 2015, 745). Udlægningen af erfaringen er dog ifølge Jørgensen en tydning. Spørgsmålet er, om erfaringen kan distingveres i andet end tydningen?

Dobbelt opmærksomhed

4 Jørgensen beskriver overordnet Gesicht som forsiden af hovedet, hvor Angesicht fremhæver hele hovedet som kroppens mest betydningsfulde legeme, mens Antlitz, som kan oversættes til ”åsyn”, både kan ses og se og betegner det særligt ophøjede ansigt, fx en døendes eller himlens ansigt (Jørgensen 2015, 650). På den måde udtrykker de samme metode, som ses hos Goethe, da de fungerer som analogier til hinanden, idet de udtrykker det samme og dog er forskellige.

Jørgensen beskriver skønhed som et svar på Guds kald til eksistens. Hun henviser til den franske fænomenolog Jean-Louis Chrétiens (1952-2019) udsagn om, at den transcenderende erfaring kalder og kræver et svar. Det tolker hun som et udtryk for merbetydning, da der er: ”[…] et overskud af betydning i erfaringen, som vil forstås, men unddrager sig, hvorfor erfaringen virker uforståelig” (Jørgensen 2015, 614). Erfaringen af merbetydning er altså en numinøs erfaring, hvorfor merbetydningen både er numinøs og transcendent.

Die Gesichter, das Angesicht og das Antlitz kan alle oversættes med ”ansigt”. 4 Verberne ”tydes” og ”anes” er centrale, da det netop er den religiøse tydning, der sigtes til, samt anelsen som Schmitz placerede i den fornemmende krop. Troen er derfor en mulighedsbetingelse, da den defineres som modtagelighed. Det betyder ikke, at troen skaber muligheden. Troen er den subjektive modtagelse af noget objektivt givet, på samme måde som den æstetiske erfaring er det. Det, der aktualiseres i troen og i den æstetiske erfaring, findes allerede som mulighed, før det tros eller erfares.

36 ARTIKLER

Chrétiens struktur kommer også til syne i Jørgensens teologiske udlægning af objektets opmærksomhed mod iagttageren som Guds kald. Det betyder, at det er Gud, der kalder gennem objekterne og dermed også, at objekternes opmærksomhed er Guds opmærksomhed på os (Jørgensen 2015, 806-807). Det er givet at iagttageren, jf. det at iagttage, er opmærksom. Men ifølge Jørgensen er der tale om en dobbelt opmærksomhed, hvor både subjekt og objekt er opmærksomme på hinanden.

på os, fordi de er skønne, men de er skønne fordi de kalder. […] Idet Gud skabte verden, kaldte han forskellige ting til væren, og alt værende er således et svar på hans kald (Jørgensen 2015, 615).

Det skønnes værdi kan altså begrundes i Gud. Strukturen af kald og svar er en naturlig følge af denne form for skabelsesteologi, Chrétien inddrager i sin fænomenologi, hvor ”synlig skønhed er mættet med usynlig guddommelighed – den er et ekko af den kalden, som den selv er et svar på” (Jørgensen 2015, 616). Fænomenets synlighed består altså i dets opmærksomhed mod iagttageren. Det betyder, at objektet er levende, og subjektet er modtageligt overfor objektet (Jørgensen 2015, 805-806).

ÅND OG ÆSTETIK

Fornemmelse, forståelse og tro Visse æstetiske fænomener kan altså i kraft af deres skønhed eller sublimitet binde et subjekt på samme måde som religiøse fænomener, hvilket med Schmitz vil sige, at de har en autoritet af ubetinget alvor. Den filosofiske æstetisk har dertil antydet, hvordan guddommelighed og transcendens kan udtrykkes i æstetiske fænomener. Den har dog også vist, at det er muligt tyde disse erfaringer forskelligt. Spørgsmålet er, om tydningen er den eneste forskel?

Noget enkeltstående træder i den æstetiske erfaring frem som noget enestående, men samtidig også som en del af noget større. Den helhed, som det enkeltstående således er en del af, og som medfremtræder ved det pågældende, reducerer imidlertid ikke dets

Når jeg spørger til de to fænomeners værdi, spørger jeg egentlig om æstetisk erfaring er af samme værdi som guddommelig erfaring. Trías’ begreb om forholdet mellem immanens og transcendens kaster lys over dette. Jørgensen udtrykker nemlig i forlængelse af Trías forholdet mellem immanens og transcendens som et forhold mellem enhed og mangfoldighed:

Chrétien mener, at erfaringen af det skønne både angår det sublime og det guddommelige, hvorfor skønhed kan findes alle steder. I forlængelse af sin tanke om kald og svar, kan han sige, at erfaringen af skønhed kalder på et svar i form af fx bøn, at filosofere eller at skabe kunst, da det skønne er en konsekvens af, at Gud kaldte verden til Tingeksistens:kalderikke

Et spørgsmål som dukker op i denne forbindelse, er spørgsmålet om forholdet mellem tro og æstetisk erfaring. Vi har set, hvordan den æstetiske erfaring er forbundet med sensitiv erkendelse. For Jørgensen bliver det dermed et spørgsmål om forholdet mellem fornemmelse, som den sensitive del, forståelse, som det erkendelsesmæssige, og tro. Fornemmelse, forståelse og tro er ligeoprindelige ifølge Jørgensen. Det er ikke kun verden der erfares flerdimensionalt i materialitet og merbetydning. Erfaringen er også flerdimensional ifølge Jørgensen, da tro med fornemmelsen og forståelsen er et tredje aspekt af samme erfaring, hvorfor de alle tre er ligeoprindelige (Jørgensen 2015, 797). Troen er dog ikke den religiøse tydning, som tidligere blev nævnt. Jørgensen skelner mellem tro som sådan og tro på en bestemt gud (Jørgensen 2015, 797-798). Troen på en bestemt gud er en tydning, mens troen som sådan er indlejret i erfaringen, da troen er den subjektive modtagelighed af noget objektivt, som sås hosFornemmelse,Huizing.

værdi i sig selv. Det enkeltstående henter tværtimod sin eneståendehed – dets værdi, der også er dets overskud, traditionelt kaldet dets skønhed – i den helhed, som det er en del af, og som medfremtæder ved det enkeltstående i form af dets enhed. Netop heraf følger, at den æstetiske erfaring (forstået som den for al erfaring og erkendelse grundlæggende fornemmende iagttagelse) allerede i sig selv er både metafysisk og religiøs (Jørgensen 2015, 795-796).

Det mest interessante ved citatet er, at Jørgensen kalder den æstetiske erfaring for metafysisk og religiøs. For Jørgensen vil det sige, at den æstetiske erfaring er indsigtsgivende, da erfaringen af enhed er en erfaring af helheden i det enkeltstående, samt meningsstiftende, fordi helheden skaber sammenhængen i det enkeltstående (Jørgensen 2015, 796).

Når de forskellige tydninger er ligeoprindelige, og hvis tydningen er den eneste forskel, er spørgsmålet heller ikke, om æstetik kan indeholde et guddommeligt

forståelse og tro er ikke adskilte elementer ved erfaringen, men forbundne størrelser, hvorfor troen som sådan altid er på vej mod tro på en bestemt gud, da forståelse fordrer en sådan udvikling. Troen indeholder dog også tvivl, fordi fornemmelsen tyder erfaringen æstetisk modsat troen, der tyder religiøst (Jørgensen 2015, 800-801). På den måde giver fornemmelse en anden fortolkning, hvorfor troen altid er udstrakt mellem fornemmelse og forståelse. Det betyder, at ikke bare fornemmelse, forståelse og tro er ligeoprindelige, men at de religiøse og æstetiske tydninger også er ligeoprindelige. Æstetiske erfaringer kan altså angå os guddommeligt, hvis de lever op til kriteriet for en religiøs erfaring, dvs. binder med en autoritet af ubetinget alvor. Erfaringer kan tydes forskelligt, men der er ikke forskel i tydningernes værdi.

38 ARTIKLER

nærvær, men om det guddommelige eksisterer. Udgangspunktet for al religion bliver derfor den sensitive erfaring, hvilket også er udgangspunktet for al religion ifølge Otto, hvor kristendommen er den højest udviklede religion.

ÅND OG ÆSTETIK

Artiklen er en redaktion af Frederik Kofoed Stølens bachelorprojekt fra foråret 2021.

Skønheden skal frelse verden I kristendommen er det netop den sensitive erfaring, Jesus sigter til, når han siger: ”Den, der har ører, skal høre” (Matt 13, 9). Det er åbenbart nogle særlige ører, der kræves. Det samme gælder Huizing, når han siger, at Gud er skjult for de øjne, der ikke vil se ånd i materien. Manglen på erfaring af merbetydning er derfor ikke udtryk for, at religion er en projektion eller neurologiske processer. I stedet kan vi citere fyrst Mysjkin: ”Skønheden skal frelse verden!” 5 Manglen på erfaring af merbetydning er et udtryk for mangel på sensitivitet overfor det åndelige. Vi er blevet døve og blinde overfor ånden i denne verden. Derfor kræver det ikke bare fysiske ører og øjne, men fornemmende ører og øjne for at bruge Schmitz’ terminologi. Den fornemmende og ikke den fysiske krop er, som vi har set, udgangspunktet for at erfare det primitive nærvær, erfaringen af guddommelighed og den æstetiske erfaring, hvori der er sensitiv erkendelse. På den måde er erfaringen af ånd og æstetik identisk. Ikke fordi erfaringen kommer til udtryk på samme måde, men fordi ånden i gudstjenesten, for at vende tilbage til den indledende problemstilling, kommer til udtryk i det konkrete, det transcendente i det immanente ifølge Trías, enheden i helheden med Jørgensen. På samme måde er æstetikken et immanent udtryk for ånden, hvor musikken i koncerten er det transcendentes udfoldelse i det immanente. Transcendensen er altså baggrunden for erfaringen, der kan tydes filosofisk, æstetisk eller religiøst. ■

5 Hovedpersonen i Fjodor Dostojevskijs roman Idioten

Når det drejer sig om etableringen af følelserne som et vigtigt tematisk felt i teologien, er der grund til at standse op ved kirkefaderen Augustin (354-430). Rundt om i hans omfattende forfatterskab udfoldes refleksioner, der samlet bidrager til det, der kunne kaldes en følelsernes teologi. Der er tale om et kompliceret tankekompleks, hvis historiske betydning bl.a. kan aflæses af en facetteret receptionshistorie, der rækker fra middelalderen til langt ind i den tidlig-moderne epoke. Denne artikel præsenterer nogle aspekter af Augustins betragtninger over følelser.

2 Jf. Philipp Stoellger, Passivität aus Passion, Tübingen 2010, 17.

Vil man danne sig et indtryk af følelsernes rolle hos Augustin, er det autobiografiske

Følelsernes teologi: Augustin af lektor, Afdeling for Kirkehistoire, KU Sven Rune Havsteen

II. Augustins Bekendelser

De senere års forskning inden for humanvidenskaberne har i stigende grad været optaget af følelserne. Talrige publikationer inden for en bred vifte af fag: litteratur, kunst, musik, filosofi, historie dokumenterer denne interesse. Men også aktører på det kirkehistoriske fagområde har i høj grad rettet opmærksomheden mod følelserne og deres historie. Det kan aflæses af en bred vifte af studier af følelsernes status i den teologiske tænkning og religiøse praksis i antikken, middelalderen og den tidligmoderne epoke. 1 Bevæger man sig ind på dette kirkehistoriske felt, åbner der sig et broget og på mange måder uoverskueligt landskab. Følelser er i kristendomshistorien ikke bare følelser, de formes, gestaltes, tolkes på stadigt nye måder afhængigt af den historiske kontekst. Men det bibelske afsæt er mærkbart. Bibelens omfattende register af følelser er blevet fortolket og tilegnet på talrige og meget forskellige måder gennem kristendommens historie. Fx har receptionen af Davidssalmerne været centrum i den følelseskultur, som manifesterede sig i den offentlige og private religionspraksis. Men det er det måske især med udgangspunkt i det, der er blevet kaldt kristendommens “basale pathos-scene”, 2 Kristi passion, at de religiøse følelser har fået sit afgørende præg. Kristi kors er symbolet på en grænseoverskridende begivenhed, hvor det modsætningsfyldte, fornedrelsen, smerten – og så den ophøjede frelser, udløser de allerstærkeste sjælsbevægelser.

I. Indledning

1 Se fx Johann Anselm Steiger (ed.), Passion, Affekt, und Leidenschaft in der frühen Neuzeit, Wiesbaden 2005; Barbara Rosenwein, Generations of Feeling, A History of Emotions, 600-1700, Cambridge 2016; Damien Boquet/Piroska Nagy, Medieval Sensibilities. A History of Emotions in the Middle Ages, Cambridge/Medford (MA) 2018.

værk Bekendelser (Confessiones) et godt sted at gå hen. 3 Bogen er formentlig skrevet omkring år 397, efter at Augustin var blevet omvendt til kristendommen og optaget i det kristne trossamfund, hvor han blev biskop. Augustin konstruerer her retrospektivt sin livshistorie, som han giver form af en intellektuel og religiøs udviklingshistorie, hvor de forskellige faser i hans liv helt fra den tidlige barndom til voksenlivet fremlægges, analyseres, tolkes. Værket giver et fremragende indblik i forfatterens stadige stræben efter at komme overens med sig selv i forhold de grundlæggende eksistentielle og religiøse spørgsmål, han søgte svar på i kritiske livssituationer, – og som han fandt besvaret i kristendommen. Men som Augustin har anlagt Bekendelser, er værket i høj grad historien om hans følelser, hans affekter, eller, som han formulerer det i indledningen, om hans urolige hjerte, hvis hvile han ved er hos Gud, og det dokumenterer overbevisende, at Augustin hører til de teologiske forfattere, som tildelte følelserne en central plads i den teologiske diskurs. Det skal der her gives et par eksempler på.

4 Beretningen er udfoldet i Bekendelser, Ottende bog, 12.

I en alder af 32 år, beretter Augustin i ”Bekendelsernes” 8. bog, kom han ud i en alvorlig religiøs livskrise, hvis udgang blev, at han opgav sin succesrige karriere som retor, for at give sig hen til et liv i cølibat, bortvendt fra den verden, som hidtil havde givet ham livsindhold. Et vigtigt øjeblik i Augustins beretning om denne krise er omvendelsen, der fandt sted i en have i Milano. 4 Augustin havde været i berøring med kristendommen hele sit liv, først og fremmest gennem moderen, der var kristen, men det var først på dette senere tidspunkt i sit liv, at han – i hvert fald på det intellektuelle plan - havde tilsluttet sig kristendommen. Den krise, han blev kastet ud i, skyldtes – som han selv meget udførligt beskriver – at han ikke var i stand til helt at overgive sig til den sandhed, han havde fundet i kristendommen. Hans liv blev stadig holdt fast af de vaner og lyster, det han kaldte ”sine gamle veninder”, 5 der havde præget hans liv indtil da. Bindingen var af en sådan karakter, at han – som han skriver det – så sig bundet i et hårdt slaveri. Augustin giver en længere beskrivelse af, hvordan han oplevede at være fastlåst i en situation, hvor hans fornuft er magtesløs over for de følelser, der knytter sig til de gamle drifter, han gerne ville frigøre sig af. Som han skriver et sted med brug af Galaterbrevet 5,17: “jeg forstod af egen erfaring

5 Bekendelser, Ottende bog, 11.

3 Referencerne i denne artikel er til Augustins Bekendelser, oversat af Torben Damsholt, U.s. 2019. Anbefales kan desuden: Augustine, Confessions I-III (udg. James J. O’Donnel), Oxford, 2012 (den latinske tekst med indledning og fyldige kommentarer). Som supplement til læsningen af Augustins Bekendelser er Peter Browns intellektuelle biografi Augustine of Hippo, A Biography, London 1967 (og senere udg.) stadig uundværlig.

41 FØLELSERNES TEOLOGI

III. Omvendelsen

8 Bekendelser, Ottende bog, 12.

10 Ibid. 11 Ibid.

Men nu, hvor mine dybtgående overvejelser havde trukket hele min elendighed op af dens hemmelige dyb og samlet den for mit indre øje, opstod en vældig storm, som førte en regn af tårer med sig. 8

Men her kom så vendepunktet. Som et svar på sin henvendelse hører Augustin en barnestemme fra nabohuset, der syngende gentager ”Tolle, lege, tolle, lege”, (”tag og læs, tag og læs”). 12 Augustin fortæller, at han først troede at det var en leg, hvor der blev sunget sådan, men forstod hurtigt, at der var tale om en guddommelig befaling om, at han skulle tage Bibelen og læse, hvad han slog op på. Og det gør han så og læser i stilhed det, hans øjne falder på. Det er Romerbrevet kapitel 13, hvor der står: ”Ikke i svir og druk, ikke løsagtigt og udsvævende, ikke i kiv og misundelse; men iklæd jer Herren Jesus Kristus, og vær ikke optaget af det kødelige, så det vækker begær.” Fra det øjeblik – således fremstiller Augustin det – var hans liv forandret. Omvendelsen var en realitet. 13 Og et liv i afholdenhed og bortvendthed fra verden var det, han nu gik ind til.

12 Ibid.

7 Bekendelser, Ottende bog, 7-8.

det, jeg havde læst, at kødet begærer imod ånden og ånden imod kødet.” 6 Spaltningen mellem den gamle drift og viljen til en ny livsretning mod det sande gode, som er åbenbaret med kristendommen var Augustin ikke i stand til at overvinde. Splittelsen var dybtgående og bragte Augustin ud i en ”voldsom” indre ”kamp” med sig selv. 7 Krisen når sit klimaks, da Augustin, i haven til det hus i Milano, han sammen med sin ven Alypius bor i, overvældes af en stærk sindsbevægelse og bryder sammen i tårer. Han skriver om sin oplevelse:

Han var sammen med vennen Alypius, men trak sig væk fra ham, så han kunne græde i ensomhed og undgå at blive forstyrret. Augustin anbragte sig så ”under et figentræ” og, som han formulerer det, ”gav her tårerne frit løb. Som floder strømmede de fra mine øjne som et velbehageligt offer.” 9 Augustin tilkendegiver tydeligt på dette sted i sin beretning, at hans tårer udsprang af et sønderknust hjerte, de skyldtes hans syndige fortid og var altså en del af en syndsbekendelse. 10 Som forløbet er beskrevet, bliver det følelsesmættede i situationen understreget af de ord med hvilke Augustin ved figentræet tåreledsaget og med ulykkelig stemme henvender sig til Gud, spørgsmålene om hvor længe Gud vil lade sin vrede råde, og anråbelsen om tilgivelse. 11

13 Ibid.

42 ARTIKLER

6 Bekendelser, Ottende bog, 5.

9 Ibid.

15 Den hellige sorgs rolle i den kristne tradition og dens karakter af kommunikation og dialog, hvor sjælens statusaflæggelse over for Gud er i fokus, fremholdes i Gary Kuchar, The Poetry of Religious Sorrow in Early Modern England, Cambridge, 2008, 1-30, især 2-4.

14 Pierre Courcelle, Recherches sur les Confessions des Saint Augustin, Paris 1950, 193.

Ud over bekendelseshistorien, rummer Augustins Bekendelser en række andre bemærkelsesværdige betragtninger over følelsestilstande. To begivenheder, som

FØLELSERNES TEOLOGI

De eksistentielle-religiøse erkendelser, Augustin gør sig, er tæt vævet sammen med en emotionalitet, der sprogligt formidles meget markant. Men det er vigtigt at holde sig for øje, at den sorgfølelse, Augustin, gør rede for, ikke er en sorg blandt andre. Den er særligt kvalificeret. Den er bibelsk informeret. Det kan man blandt andet se af, at formuleringen af Augustin henvendelse er formet af vers fra Davidssalmerne, blandt andet den første og fjerde bodssalme, Davidsalme 6 og 51. Der er tale om en from, hellig sorg, som er den mest elementære form, den ydmygt bønfaldendes forhold til Gud udfolder sig i. Den fremstår som en kommunikation mellem menneske og Gud og har dialogisk karakter. I denne hellige sorg er mennesket både talende og talt til, det kalder og bliver kaldt. Den fromme følelsestone, det emotionelle er et aspekt ved sorgen, men overordnet er der tale en guddommelig samtale, hvor det er sjælens status, der er i fokus. 15

Om Augustins beretning er en dækkende beskrivelse af hans omvendelse har været omstridt, den rummer formentlig en historisk kerne, men man kan ikke komme uden om, at den er en komposition, der er afhængig af litterære forbilleder, fx historien om Den hellige Antonius’ omvendelse, der ligeledes iflg. hans vita fandt sted efter at have hørt en tilfældig oplæsning af evangeliet. Og enkeltmomenter i omvendelseshistorien har symbolkarakter, fx figentræet, der kan tolkes som reference til Nathanaels kaldelse i Johannesevangeliet kap. 1. 14

Og så ikke mindst gråden, tårerne, som nok er følelsestegn, men også kan læses symbolsk. For de er indskrevet i en betydningssammenhæng, hvor de repræsenterer en basal religiøs kommunikation og erfaringsbaseret erkendelse. I den augustinske kontekst er omvendelsens tårer et sprog, en del af en diskurs, hvor mennesket bekender sin status overfor Gud. Det vedkender sig her sin svaghed og magtesløshed i forhold den opgave at virkeliggøre et liv, der har Gud som sit højeste gode. Det er en indsigt, der ledsages af sorg, i hvilken mennesket lægger afstand til sit fortidige, afsporede affektliv. Og her aftegnes konturerne af en ny livsholdning, der med ydmygheden som fortegn, udspringer af den vundne indsigt i menneskets eksistentielle begrænsninger og splittelse.

IV. To sorgerfaringer

44 ARTIKLER

17 Ibid.

Augustin fremholder som afgørende indsnit i sit liv, skal her kort nævnes. I begge tilfælde var der tale om dødsfald, en nær vens og hans moder Monicas død. Selvom begge situationer udløste stor sorg i ham, så fremgår det af Augustins beretning, at de to sorgerfaringer var meget forskellige. Og det giver Augustin anledning til en nøjere analyse af hans sorgreaktioner og årsagerne til, at de var så forskellige.

19 Bekendelser, Fjerde bog, 5.

20 Bekendelser, Fjerde bog, 4.

21 Ibid.

Smerten derover gjorde det mørkt i mit hjerte, og alt hvad jeg så var død. Min fødeby var mig en pine og mit fædrene hus en ulykke, og alt hvad jeg havde delt med ham, blev uden ham forvandlet til umådelig lidelse. Mine øjne søgte ham overalt, men fandt ham ikke. Jeg hadede alle steder, fordi han ikke var der… 16

22 Bekendelser, Fjerde bog, 6.

Situationen bragte Augustin i en tilstand, hvor han ikke forstod sig selv og sin sorgreaktion: ”Jeg var blevet en gåde for mig selv,” beretter han, ”jeg udspurgte min sjæl, hvorfor den var nedbøjet og bruste i mig, men den havde intet at svare mig.” 17 Under disse omstændigheder graver Augustin sig ned i sorgen, og finder ud af, at det eneste han kunne trøste sig ved er gråden. ”Kun gråden var mig sød,” skriver han, ”den blev min sjæls glæde i stedet for den ven jeg mistede.” 18 Augustin konstaterer, at gråden lindrer og giver ham et særligt behag. Men det rejser for ham også spørgsmålet om, hvorfor det forholder sig sådan. Hvorfor gråden opleves som noget behageligt. 19 Den kunne være en form for bøn til Gud, der udtrykte et håb om at blive hørt i nøden, men for den unge, på dette tidspunkt ikke-døbte Augustin var gråden noget andet. Den var udtryk for den elendighed, den eksistentielle nød, han ikke kunne finde en vej ud af. Gråden var tiltrækkende og behagelig, fordi den tog opmærksomheden fra den afdøde, savnede ven. 20 Den var en kortvarig flugt fra smerten. Men grundlæggende var Augustin iflg. sin selvanalyse fanget i en selvkredsende fortvivlelse, og hans tårer udsprang af en bedømmelse af verden som et sted uden håb. 21 Denne sorgtilstand var spændingsfyldt, nedbrydende. Hans liv blev præget af ”modstridende følelser”, han var på samme tid ”led ved livet og frygtede døden.” 22

16 Bekendelser, Fjerde bog, 4.

I bog IV af “Bekendelserne” hører vi om ungdomsvennen, som Augustin stod i det tætteste venskabsforhold til. Denne ven blev syg af feber og døde. Og Augustin skildrer, hvilken tung sorg, han blev kastet ud i:

18 Ibid.

FØLELSERNES TEOLOGI

Jf. Johannes Brachtendorf, 2012 (se note 25), 158.

Jf. Johannes Brachtendorf, ”Die Ambivalenz der Affekte zwischen Natürlichkeit und Tyrannei,”

b. En anden og markant anderledes sorgerfaring tager Augustin op i afslutningen af den biografiske del af ”Bekendelserne” (Niende bog). Her kommer han ind på den følelsestilstand, han oplevede ved moderen Monicas død. 25 Også ved dette dødsfald blev han ramt af sorg. ”I mit hjerte”, skriver Augustin, ”samlede sig en overvældende sorg, som flød over i tårer.” 26 Men Augustin fik ved en kraftanstrengelse standset tårestrømmen. 27 Og der udspillede sig nu en kamp i ham. På den ene side ville han gerne give efter for sin sorg og græde. På den anden side mente han, at han burde holde højlydt gråd tilbage, fordi det var upassende. Og det var det, fordi han dermed tilkendegav, at døden var en ulykke, ensbetydende med udslettelse. 28 Men Augustins tro tilsagde ham netop, at moderen befandt sig et andet og bedre sted, og derfor burde han ikke sørge, men glædes. Han konstaterer, at det, at han ikke kan undlade at sørge over tabet af moderen, førte til at han følte ”smerte over sin egen smerte,” og altså ”pintes af en dobbelt sorg.” 29 Men sorgprocessen førte Augustin videre, og han lader forstå, at han nåede frem til at kunne græde igen over moderen. Men nu udfoldede sorgen sig inden for en ny horisont. Augustin var nået frem til at kunne sørge på den rette måde. Det indebar, at sorgen forholdt sig til moderen som dødelig, men samtidig så hende i et perspektiv, der omfattede Gud: hans gråd var ikke kun over moderen, over tabet af hende, men også en gråd ”for” hende, en bekymring for det, der kunne skille hende fra Gud. 30

I tillæg til beskrivelsen af sin daværende sorg giver Augustin også en diagnose af den tilstand, han befandt sig i. Han opfatter sin daværende sorg som et markant eksempel på en afsporet følelse, som skyldtes en fordrejet kærlighed til vennen. Problemet var dette, han havde forholdt sig til vennen som var han et umisteligt gode, – han havde elsket ham, som om han aldrig skulle dø. Han havde ikke forstået at elske ham på en menneskelig måde, 23 dvs. som et endeligt, dødeligt væsen. Han havde elsket ham, som var han Gud, – hvor han i stedet skulle have elsket ham i Gud. 24

Bekendelser, Fjerde bog, 6.

i: Hilge Landwehr/Ursula Renz (udg.), Handbuch Klassische Emotionstheorien, Berlin/Boston: De Gruyter, 2012, 157.

Bekendelser, Niende bog, 12. Bekendelser, Niende bog, 12 (overs. S.R.Havsteen). Ibid. Ibid. Ibid.

31 Johannes Brachtendorf har peget på omvendelsen som den afgørende skillelinje mellem de to sorgerfaringer, se Johannes Brachtendorf, “’…damit sie weinen lernen im Tal der Tränen.’ Augustin und die christliche Rehabilitation der Affekte,” i: Michael Fiedrowicz (ed.), Unruhig ist unser Herz. Interpretationen zu Augustins Confessiones, Trier 2004,123-139; 131-139; Brachtendorf, 2012 (se note 25), 156.

32 Jvf. Brachtendorf, 2012 (se note 25), 156-159.

33 Jvf. Brachtendorf, 2004 (se note 32), 138.

36 Damien Boquet/Piroska Nagy (note 2), 25.

46 ARTIKLER

34 Augustin diskuterer den stoiske holdning til følelserne i Om Guds Stad (De Civitate Dei) IX, 4-5, XIV, 8. (Dobbeltsproget udg. Loeb Classical Library; Dansk oversættelse ved Bent Dalsgaard Larsen).

De to sorgerfaringer, vi her har set på, befinder sig som i to forskellige afsnit af Augustins liv: den første før hans omvendelse, den anden efter. 31 Inden for rammerne af Augustins livsfortælling fremstår sorgen, som noget der skal læres. Følelserne skal gennem et terapeutisk forløb, 32 for at de har deres rette orientering. Er ”Bekendelserne” dybest set historien om Augustins omvendelse, så er det nærliggende at se om-orienteringen af Augustins sorgfølelser i forbindelse med moderens død som en ”følelsesmæssig ratificering” af omvendelsen til kristendommen: først her slår omvendelsen fuldt igennem, for den omfatter nu hele mennesket. 33

Augustins åbenlyse interesse for følelserne udspringer af den opfattelse, at de er et menneskeligt grundvilkår, man ikke kan sætte sig udover og gøre sig uafhængig af, sådan som nogle af samtidens filosofiske skoler, fx stoikerne hævdede med deres apati-ideal. 34 For stoikerne gjaldt det meget forenklet sagt om at frigøre sig fra følelsernes destruktive magt over fornuften. Augustin går en anden vej. Augustins tilgang indebærer, at følelserne så at sige er et råstof, det gælder om at forme, danne, så det ikke skaber hindringer for den opgave, det er for mennesket at holde sig til Gud som det højeste gode. Men han anerkender, at der er hindringer, for mennesket er efter faldet fremmedgjort fra sin bestemmelse, som er at holde sig til Gud, og søger i stedet sig selv. Følelserne er under dette vilkår ambivalente. 35 Sorgen, som vi har set på her – og de andre grundfølelser, som glæden, frygten og begæret – giver, som Augustin demonstrerer det i ”Bekendelserne”, anledning til introspektion, til nøje undersøgelser af, hvad der motiverer følelserne, – af hvad der er følelsernes genstand. Men helt overordnet fremstår der med Augustins holdning et ”nyt paradigme”, 36 der tillægger følelserne en afgørende religiøs betydning. Iflg. Augustin skal følelserne – i deres rette orientering – ”bruges”, gøre nytte, idet de fremmer og understøtter relationen til Gud og til næsten. Den analyse, Augustin foretager i Bekendelser af sit indre følelsesliv, er med rette blevet fremholdt som en ”milepæl” i europæisk

35 Jf. Brachtendorf.

FØLELSERNES TEOLOGI

39 Se fx Erich Auerbach, ”Passio als Leidenschaft,” i: Erich Auerbach, Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie, Bern/München 1967, 161-175. Engelsk overs. Erich Auerbach, ”Passio as Passio [Passio als Leidenschaft], i: Criticism 43 (2003), 288-308.

Når man følger den psykohistoriske redegørelse i “Bekendelserne” er det vigtigt at holde sig for øje, at den om-orientering af følelserne, som er et hovedanliggende for Augustin, udfolder sig på baggrund af inkarnationens og forløsningens drama. Kristusbegivenheden er orienteringspunktet. Kristi lidelse er manifestationen af Guds kærlighed til mennesket og udtryk for hans frelsesvilje. Kristi lidelse sker iflg. Augustin – i menneskets sted – af barmhjertighed og i medliden med mennesket i dets eksistentielle nød efter faldet. Som Augustin skriver et sted i sin kommentar til Johannesevangeliet: ”Kristus bevægedes i vores sted, han omformede i sig vores svagheds følelser, han havde medfølelse med os i sin sjæls følelser.” 38 At have Kristus som orienteringspunkt blev i sammenhængen tolket på den måde, at forløsningen i Kristus blev en realitet ved at følge Kristus og tage hans kors på sig, sådan som det fx formuleres i 1 Petersbrev 4,13, hvor der står: ”men glæd jer, når I deler Kristi lidelser, så I også kan juble af glæde, når hans herlighed åbenbares.” Glæden ved frelsen i Kristus erfares gennem lidelsen. Der er tale om en kontrast- eller paradokserfaring, hvor smerte, sorg, og ydmygelse forbindes med den modsatrettede følelse af glæde.

38 Augustinus, Tractatus in Joannis Evangelium, LX, 2, i: Migne Patrologia Latina (MPL), 35, col. 1757-1758. Engelsk oversættelse: St. Augustin: Homilies on the Gospel of John; Homilies on the First Epistle of John; Soliloquies (udg. Philip Schaff), Nicene and Post-Nicene Fathers: Series I, Vol. VII, According_to_St._John/Part_60(https://en.wikisource.org/wiki/Nicene_and_Post-Nicene_Fathers:_Series_I/Volume_VII/Gospel_,tilgået14.august2021).

37 Ibid.

V. Kristi passion

åndshistorie, 37 fordi der med den er sat en dagsorden, der tilbagevendende har været med til at præge teologiske diskurser og religiøse praksisser gennem kristendommens historie.

Selvom man hos Augustin finder ansatser, blev Kristi lidelse først for alvor et omdrejningspunkt i teologien og i den religiøse praksis fra det 12. århundrede. Som den tyske litteraturhistoriker Erich Auerbach (1892-1957) har gjort opmærksom på, så dokumenterer teologisk litteratur over et ganske bredt spektrum en åndsform, der beherskes af det han kalder det dialektiske forhold mellem lidelse (på latin ”passio”) og den lidenskabelige kærlighedsfølelse (som det latinske passio også kan referere til). 39 Kristi lidelse som udtryk for Guds kærlighed vækker menneskets intenst lidenskabelige kærlighed til den lidende Kristus, hvorunder mennesket gør sig konform med Kristus i en intens medliden med ham (på latin: compassio). Ordet ”passio” eller ”passion” betyder i en kristen kontekst ikke kun ”lidelse”,

Augustin banede med sine refleksioner vejen for denne udvikling, hvor troen blev bundet op på stærke følelsesartikuleringer, hvis historiske udtryk naturligvis har varieret i ganske betydelig grad, – og som til stadighed har været til forhandling. ■

40 Erik A. Nielsen, Kristendommens retorik Den kristne digtnings billedformer, København 2009, 367.

Artiklen er en forkortet version af semesterstartsforelæsningen den 3. september 2021.

ARTIKLER 48

men også ”med-lidelse” og endelig ”den lidenskab, hvormed man […] overskrider afstande og forener sig med den korsfæstede,” som litteraten Erik A. Nielsen har gjort opmærksom på. 40 Og det er denne lidenskabelige liden, der i en kristen optik bringer forløsningens herlighed med sig.

Vil du med ombord på Arken?

Åbent redaktionsmøde den 14. december kl. 12.15 i fagrådslokalet. Ellers kontakt redaktionen på mail: arken@teol.ku.dk

kanalleStilhedXXIIlydefrelsedig

DEBAT

Men hvor er teologerne?

er tilbage.

af debatredaktør ved Kristeligt Dagblad Johannes Henriksen

ger. For som det gælder for enhver debat om fundamentale etiske spørgsmål, så forsvinder den aldrig. Men der er altid brug for flere nuancer, gode argumenter og eftertanke.Abortdebatten er dukket op med jævne mellemrum, siden den fri abort blev vedtaget i 1973. Men intervallerne bliver kortere. Aborten er igen rykket ind i centrum af den globale værdidebat. Og det skyldes ikke kun de sociale me Idier.USA,

Abort er et af de emner, mange helst undgår at diskutere over middagsbordet. Men så snart ordet dukker op på sociale medier, myldrer det frem med hurtige holdninger og håndfaste argumenter. Det tilsyneladende paradoks gør sig gældende for mange værdipolitiske emner, fra omskæring til aktiv dødshjælp. Men selvom Facebook og Twitter dermed gør deres til at bryde en række eksistentielle tabuer, er det ikke altid noget, man bli ver klogere af.

Ikke desto mindre er det en skam, at så mange undslår sig for at tage del i abortdebatten. Det gælder også

hvor abortdebatten har raset i årtier mellem abortmodstanderne i pro

Abortdebattenteolo

Tema: Abort og spørgsmålet om liv I foråret kom abortspørgsmålet for en tid på dagsordenen i de danske medier. I den forbindelse udtalte Statsminister Mette Frederiksen bl.a. på Facebook: “Nogle siger, at det er nødvendigt med nuancer i spørgsmålet om abort. Jeg er ikke enig. Selvom jeg i mange andre spørgsmål er meget opmærksom på nuancer og dilemmaer, så har jeg det anderledes med abortspørgsmålet. Enten er vi for. Eller også er vi imod.” Det er vi derimod ikke enige med Statsministeren i. Abortspørgsmålet er et spørgsmål om liv og død, om rettigheder og menneskeværd, om nød og etik – og netop derfor er det nødvendigt at være opmærksom på og diskutere de nuancer og dilemmaer, som spørgsmålet rummer. Problemet er ikke, at vi fremhæver disse nuancer og dilemmaer; problemet er, at vi gør det til et simpelt spørgsmål om ‘for’ eller ‘imod’. Formålet med debatten her er således ikke at grave grøfter; det er at insistere på, at vi kan og skal kunne tale sammen om komplekse og følelsesladede problemstillinger på en saglig og respektfuld måde, ikke mindst her på fakultetet. For nogle er der tale om et meget personligt og følsomt emne, for andre i mindre grad, og vi opfordrer derfor alle, der ønsker at fortsætte denne samtale uden for Arkens spalter, til at gøre det på en hensynsfuld og fordomsfri måde.

Selvom cirka 90 procent af den danske befolkning går ind for fri abort, kan 80 procent ifølge målinger se det etiske dilemma. At det forholder sig så dan er ikke nødvendigvis et paradoks. Formentligt gælder det flertallet af de frihedsrettigheder, vi har i det moderne samfund. Det overvejende flertal bakker op om frihedsretten, men ser det samti dig som naturligt at diskutere rammerne for, hvordan den frihed skal forvaltes. Det gælder ytringsfriheden, det gælder religionsfriheden, og det gælder retten til friAbortabort.kan naturligvis diskuteres,

life-lejren på den ene side og aborttilhæn gerne i pro choice-lejren på den anden, er fronterne blevet skærpet yderligere de seneste år. Det hænger især sammen med, at Trump som præsident så abort debattens evne til at mobilisere sin base og gjorde det til et centralt punkt for sin udenrigs- og udviklingspolitik uden dog direkte at anfægte den amerikanske ret til fri abort, som blev sikret af Højesteret i sagen Roe vs. Wade i 1973.

Men gradvist har Trump-administra tionens hyppige udnævnelser af kon servative dommere både på statsligt og føderalt niveau og i Højesteret været med til at rykke abortspørgsmålet tilbage på den juridiske kampplads. Senest i Texas, hvor en lov, der forbød abort efter sjette graviditetsuge, dog kan blive udfordret i Højesteret. Den konservativt domine rede Højesteret har i øvrigt i forskellige sammenhænge antydet, at abortspørgs målet som sådan igen kan blive taget op på det øverste juridiske niveau, uden at der dog direkte tegner sig et flertal imod Roe vs. Wade-dommen.

Herhjemme går det lidt mere stille for sig, men også i Danmark er abortdebatten i bevægelse. Selvom Kristen-

demokraterne, der i sin tid blev stif tet som protest imod indførelsen af fri abort, tilsyneladende helst er fri for at diskutere emnet, betyder ikke mindst den internationale påvirkning, at em net dukker stadigt hyppigere op i den offentlige debat. Tidligere på året var det Jens Rohdes indtræden i netop Kristendemokraterne, som fik abort på den politiske dagsorden, hvor blandt andet statsminister Mette Frederiksen meddelte, at fri abort ikke er til diskussion, og at det i øvrigt ikke er en debat, der har brug for nuancer. Mens hun politisk betragtet har ret i det første, for regner hun sig efter alt at dømme, hvad angår det andet. For det gælder enhver central etisk debat, at den ikke bare rum mer et ja eller nej, et for eller imod. De er fyldt med dilemmaer, vi som samfund skal have modet til at reflektere over.

I europæisk sammenhæng er det især Polen og Ungarns skærpede abortlovgivning, som giver anledning til debat og store folkelige protester, mens der i Nor ge og Sverige er en bevægelse i modsat retning med ønske om at udvide retten til fri abort op til 22. uge.

53 ABORTDEBATTEN ER TILBAGE

I Danmark har vi besluttet, at afvejningen sikres ved at give ret til fri abort til og med 12. graviditetsuge, med ud bredt dispensation til og med 22. uge. De rammer kan naturligvis diskuteres, ligesom de kan ændres. Ligesom det er de færreste, som ønsker at fjerne retten til fri abort, vil det formentlig også være de færreste, som ønsker at det skal være muligt uden videre at få en provokeret abort i 35. uge.

Et af de aspekter, som har rykket noget ved den danske abortdebat, og som har bidraget til en generel aftabui sering og givet nuancer til debatten, er det voksende antal af personlige vidnes

Når mange kvinder i Danmarks i dag er i tvivl om abort, hænger det sjældent sammen med stærke religiøse følelser, men formentlig i højere grad, at vi i kraft

byrd fra kvinder, som har været igennem et abortforløb. I debatserien ”Abortens dilemmaer” i Kristeligt Dagblad fortal te fem kvinder sidste år vidt forskellige historier om deres abortforløb. For nogle havde det været stort set uproblematisk, mens andre i årevis havde været tynget af skyld og skam, andre beskrev de man ge følelser, der befandt sig et sted midt imellem.Tidligere på efteråret var det en 26årig kommunalpolitiker, som i et meget læst og debatteret indlæg i Kristeligt Dagblad beskrev, hvordan det generede hende at skulle argumentere for sit valg om en provokeret abort over for indtil flere sundheds- og myndighedspersoner. Aborten er slet ikke så fri, som vi tror, skrev hun. Andre peger på mandens ofte oversete rolle i abortforløb, hvad enten den har været at lægge pres på kvinden for at få en abort eller han først år efter har fået den fulde sandhed om et abort forløb.Den enkelte kvindes valg om abort skal hverken kriminaliseres eller proble matiseres, men et samfund som ikke er i stand til anerkende det valg som svært, og som et valg, der fortjener at bli ve truffet på baggrund af oplysning og refleksion snarere end tabuisering, svig ter også den enkelte kvinde.

Helt fundamentalt står abortens etiske dilemma mellem kvindens ret til at be stemme over sin egen krop og barnets ret til liv. Det er ikke noget enkelt dilemma, og det lægger ikke op til et enten-eller. Det handler om en afvejning mellem to hensyn, der ikke går op, og i et demo krati som det danske beror den afvej ning i sidste ende på en fælles, offentlig forhandling, som så endeligt ligger til grund for lovgivning.

54 DEBAT

fordi vi lever i et demokratisk og ikke i et totalitært samfund. Og mindst ligeså afgørende, så skal abort diskuteres, for di abort for den enkelte kvinde, i den enkelte familie og i samfundet er og bli ver en anfægtelse, og vedblivende må an fægte selve vores opfattelse af, hvad det vil sige at være et menneske.

■ ABORTDEBATTEN ER TILBAGE 55

Den debat skal teologer også tage del i. Ikke fordi de som et præsteskab skal hævde en særlig privilegeret adkomst til at tale på Bibelens eller Vorherres vegne.

faktisk ønsker at tage den enkelte kvinde, som står i et vanskeligt dilemma, alvorligt. Hvis vi rent faktisk ønsker at tage vores frihedsrettigheder, herunder retten til fri abort, alvorligt, så kan vi ikke bare henvise til, at det en gang for alle er klaret med paragraffer og lovgivning. Så er vi nødt til at tage debatten for at sikre de bedst mulige betingelser for udfoldelsen af den frihed.

Men fordi en debat om et fundamentalt etisk dilemma, om et livsafgørende valg, naturligvis også er et teologisk anliggen de. Alt andet vil være en falliterklæring

af videnskaben og den digitale adgang til information har fået en større indsigt i fosterets biologiske stadier. I hvordan liv rent faktisk bliver til. Vi kan følge med på en app, få 3d-scanninger, læse om alt mellem himmel og jord på nettet. Vi ved simpelthen mere om, hvad det er en abort bringer til ophør.

I sidste ende er det afgørende spørgs mål ikke, om vi som samfund eller som enkeltpersoner er for eller imod abort. Det afgørende er under hvilke betingelser og rammer, abort finder sted. Debatten om abort bliver nemt skinger, og talrige eksempler på sociale medier viser abort debattens radikaliserende potentiale. Men det fjerner ikke behovet for en for nuftig og oplyst abortdebat. Tværtimod. Den løbende samtale og forhandling om rammerne for abort er vigtigere end nogensinde.Hvisvi

Berlingske Tidende kunne forleden berette om voksende abortmodstand i flere vestlige lande (1.10.2021). Dermed mente de ikke, at der var en voksende modstand mod det faktum, at graviditeter af mange grunde kan blive afbrudt. Nej, de henviste til en voksende skepsis overfor ”kvindens ret til at afbryde svangerskabet” (1.10.2021). Skepsissen angik altså ikke afbrydelser af graviditeter som naturligt forekommende, men kvinders rettigheder. Var det denne bevægelse, som I selv kan sætte ord på, der var anledning til dette nummer af Arkens debatsektion? Kunne jeg ved at skrive dette bidrag risikere at tjene en kvinderettighedskritisk dagsorden? Læseren skal ikke være i tvivl. Jeg er tilhænger af mænd og kvinders ligestilling og lige rettigheder og også tilhænger af det, der i Danmark med en problematisk sprogbrug hedder ”fri abort”. Sprogbrugen ”fri abort” er teologisk betragtet uheldig, for den antyder, at graviditet er en situation præget af frihed, og at gravide kvinder ved denne lovgivning er frie i forhold til deres situation. Men er de det? Det mener jeg ikke, og det vil jeg i det følgende uddybe efter først at begynde et helt andet, mere praktisk sted, nemlig

Fra ”abort” til fællesskab

af lektor i dogmatik Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen med lidt bred basisviden og almindelig afmytologisering. For hvad mener vi med ordet ”abort”? Hvad ved vi egentligt om abort?

Ordet, situationerne og dimensionerne Rent medicinsk-biologisk har vi, når vi bruger ordet ”abort”, at gøre med en afbrydelse af en graviditet. Spontant aborteres omkring 50% af alle undfangelser, før menstruationen er udeblevet eller graviditeten er erkendt. Efter dette og inden 12. uge drejer det sig samlet om 10-15% af alle graviditeter. Selv efter hjertelyd i 12. uge er der risiko for abort. Abort er med andre ord en relativt almindelig begivenhed. Mange aborter bliver aldrig opdaget, omtalt eller tematiseret. Nogle gør, men trods mulige smerter, uorden i hormonerne og kropslig omstilling, er det – rent biologisk-medicinsk betragtet – ikke nødvendigvis nogen særlig sag at gennemgå. Det er der ikke mange, der siger højt. Hvorfor ikke? Måske fordi den biologiske krop som regel ikke erfares umiddelbart og har en afgørende psykisk og social dimension.

Hvad ved vi om abort fra psykologien? Er det en stor sag psykologisk set? Ikke nødvendigvis. Mange kvinder sker

FRA "ABORT" TIL FÆLLESSKAB

Når vi således dykker ned i de enkelte dimensioner af den situation, som vi kalder abort, og ser nærmere på erfaringen af den, vil vi formentlig skulle til de humanistiske fag for at finde mere udførlige udfoldelser af, hvad der kan gøre abort før 12. uge til en stor sag. Disse situationer kan vi kun undersøge og tale om i flertal, fordi de er forskellige og personlige. Det er meget forskellige forhold i et liv, der kan gøre og ofte gør abort faktuelt sørgelig. Måske kan vi komme et stykke med historievidenskaben? Selvom det næppe har været tilfældet, at abort til alle tider eller i alle kontekster er blevet erfaret problematisk – tværtimod. Vi kan også gå til religionsstudierne for at få dybere indblik i tabuiseringen og dæmoniseringen af abort. Disse studier kan blandt andet beskrive, hvordan fundamentalistiske eller sexistiske former for kristendom har betragtet abort, og hvordan dette har præget konkret sociologi og psykologi. Disse grupper har måske tilmed været med til at skabe et falsk billede af biologien som entydig? Af familien som en givet struktur? Og af kvinderne som ensidigt beregnet til at føde? Vi ved mere i dag.

Begrænsninger, grænser og fællesskab Da vi i Danmark har konsensus om, at vi ikke må slå ihjel, kan man diskutere, om vores praksis i princippet betyder, at 12 uger regnes som begyndelse på

det for, uden at de opdager det. Nogle opdager abort og tager det let, fordi det erfares som naturens gang. For andre kan det være en større eller meget større psykologisk begivenhed. Særligt for dem, der ikke har kunnet indstille sig på det. For de kvinder, der har haft svært ved at blive gravid i første omgang, eller hvor andre forhold gør sig gældende, der betyder, at de ikke kan forvente graviditet igen, er det en særlig sorg at miste et foster. Det kan være infertilitet, alder, et brudt forhold eller intet forhold. De vil i tilfældet af abort ofte både sørge over tabet af fosteret og over vanskeligheden i deres situation på én gang. Det kan være svært at skelne imellem de to, som jo også erfares som sammenhængende i den sørgelige situation. Psykologisk ved vi også, at kvinder, der får foretaget en provokeret abort, også kan få psykiske reaktioner af lidt større grad. Det sker for ca. 10% og oftere for dem, der har været i tvivl om, hvorvidt de ønskede en provokeret abort. Dette er ikke så mærkeligt, og sammenholder man dette med erfaringer af spontan abort, så er det nærliggende at antage, at begivenhedens psykiske dimension hænger tæt sammen med dennes kontekst og herunder fortid og fremtid. Den psykologiske side af sagen hænger med andre ord tæt sammen med den sociologiske og historiske. Det vil sige, at erfaringen af abort er nært forbundet med fællesskabet og dets normer alt inklusive.

DEBAT 58

liv? Det ville svare til, når vi i forhold til død også definerer kriterier, som ikke på forhånd er givne. Det er jo derfor de skal defineres. I forhold til død regner vi med ophør af åndedræt, hjerte- eller hjernedød som kriterier for død. Disse grænser praktiseres i kontekster, der gør dem mere komplicerede. Det ses f.eks. i diskussionen om aktiv dødshjælp. I princippet er det samme type problemstilling ved spørgsmålet om provokeret abort. Det er ét spørgsmål, og dog kun virkeligt i vidt forskellige sammenhænge. Vi befinder os med andre ord i et felt, der drejer sig om forholdet mellem de begrænsninger, som vi er underkastet, og grænser, som vi sætter. De er både biologiske, psykiske og sociale. Herunder også den etisk definerede grænse for liv, som et samfund sætter eller praktiserer. På den ene side ønsker vi ét kriterium, på den anden side findes kun forskellige situationer. Således er 12. uge-normen udtryk for en abstraktion. For der vil i praksis være meget stor forskel på fostre i 12. uge. Ønsker om tidlige grænser for liv, som f.eks. ved undfangelse, svarer til vide kriterier for død – altså f.eks. modstand mod hjernedødskriteriet.

I Danmark har vi tradition for en bred og oplyst debat om dette. Samtidig har vi i de senere år fået adgang til en del af debatten gennem et konkret materiale fra Etisk Råd, der netop afspejler mangfoldigheden af

1 Se fosterantalsreduktion.pdfPublikationer/2016-Udtalelse-om-Raad/Etiske-Temaer/Abort-og-fosterdiagnostik/https://www.etiskraad.dk/~/media/Etisk-

problemstillingerne og tilmed forholder sig til dem. Senest er det ikke den såkaldt frie abort, men spørgsmålet om fosterantalsreduktion, der har kaldt på overvejelser. I den forbindelse har rådet i deres udtalelse forsøgt at sætte ord på det etiske omdrejningspunkt, der består i, at omsorg for liv ikke skal ske på bekostning af liv. Derfor har de i denne sag blandt andet også sat ord på den menneskelige selvbestemmelse som et hovedanliggende for den fællesskabsorienterede, humane og etiske omgang med fostre: ”Man kan måske sige […] at retten til selvbestemmelse også omfatter retten til selv at afgøre, hvad der for én selv tæller som gode og dårlige argumenter for at få udført en provokeret abort. Dette er ikke op til andre at afgøre, og det er ydmygende og udgør en krænkelse, hvis andre mener sig berettigede til at tage stilling til det og gøre sig til dommer over, hvad der for en anden person tæller som gode og dårlige begrundelser for at få udført en provokeret abort.” 1 Dette udsagn fører fra de etiske overvejelser til de teologiske og dogmatiske.Jegfølger her selv de teologer, der mener, at teologi og dogmatik er forudsætning for etik og ikke omvendt. Når selvbestemmelsen er så afgørende, så skyldes det noget, der i dogmatikken

59 kan indkredses med forskellige ord som ”frihed” og ”myndighed”. Det har den menneskelige værdighed – i dogmatikken ”gudbilledlighed” – som sin forudsætning, men virkeliggøres ved troen som det enkelte menneskes frihed midt i en ellers aldeles ufri situation. Nemlig en situation, der er præget af både begrænsninger, grænser og problematiske måder at praktisere dem på. Denne frihed næres, virkeliggøres og beskyttes i de kristne fællesskaber som fællesskaber af forskellige frie mennesker. Som et sådant fællesskab bæres den kristne kirke af visionen om en verden – ”Guds rige” – hvor den enes liv ikke udfolder sig på bekostning af den andens, men til gavn for dette. Hvor kærligheden til Gud ikke bliver på bekostning af næstekærligheden og hvor tilsvarende selv- og næstekærlighed går op i en højere enhed. Samtidig er det også en vision – eller en transcendental antagelse – af et liv, hvor de forskellige dimensioner, dvs. biologiske, psykiske og sociale ikke bliver spillet ud mod hinanden, men er integreret i frihed og udlevet i kærlighed. Forestillingen findes både i Bibel og bekendelsesskrifter, og den udfoldes i detaljer gennem teologiens historie. I nyere tid ser vi desværre ofte en religiøs reduktion af den ene dimension til den anden, eller at de stilles i et konkurrenceforhold som f.eks. i mere eller mindre syge forestiller om, at et menneske skal udslette sig

Selvbestemmelse og gudsbillede I forlængelse af dette er det interessant at overveje det abortkritiske kvinde-, mande- og fællesskabsbillede. Ligger attraktionen ved abortmodstand i retten til at bestemme over kvinden og dermed retten til også at holde andre undertrykkende normer og religiøse myter i live? I en nydelse ved hendes eller egen underkastelse? Når fællesskaber giver fostre magt over voksne kvinder, mænd, familier og børn ikke mindst, så svarer det i princippet til at give magt til en hemmelig, vilkårlig Gud – ikke til den åbenbarede Gud, som Bibelen beretter om. Fostre kommer jo ofte også som følge af sex, som kan have dybe dimensioner, der er både hemmelige, vilkårlige eller ligefrem farlige. Måske er der en sammenhæng her? Tænkningen forekommer mig autoritær-hierarkisk. Nem på overfladen, men skæv i dybden.

selv for at elske et andet. Disse viser sig f.eks. i nyere former for politisk eller religiøs sexisme og andre perverse former for ideologier. Jeg forstår den aktuelle form for abortmodstand, som er skildret i Berlingske, som udtryk for aktuelle versioner af disse. De vil tilsyneladende ofre en kvinde, hvis fulde liv er et åbenlyst faktum, for et foster, hvis status kan diskuteres. Det ser jeg som proportionsforvrængning.

Alternativt til dette går der en bevægelse fra Paulus via Augustin og

FRA "ABORT" TIL FÆLLESSKAB

DEBAT 60

Luther, der tematiserer den medfødte erfaring af ufrihed i vores relationer og formidler budskabet om kristen frihed. Set i lyset af denne tradition er kvinden, der ønsker en provokeret abort, aldrig fri, men både begrænset, kontingent, bundet af livets omstændigheder og begivenheder og tilmed født ind i fordrejede former for erfaring, selvbestemmelse og fællesskab. Det gælder ikke kun kvinden, men også hendes mulige partner og mulige børn. Men de kan blive og leve som frie, hvis de genfødes i fællesskaber, der gør dem myndige og derved på én gang praktiserer selvbestemmelse og hengivelse til hinanden. Disse fællesskaber, som teologisk i princippet er dem, som vi kalder kirke, har i Danmark tradition for en reflekteret omgang med grænser og en tilsvarende fornuftig etik og jura. Denne tradition er ikke nem, men går gennem samtale, konflikter og kamp. Den har vi i kraft af vores lutherske baggrund god mulighed for at videreudvikle. Derfor skal vi ikke spilde kræfter på at debattere den provokerede abort i sig selv, men i højere grad tale og tænke i konkret og til sidst i fælles flertal. På denne baggrund kan vi bedre reflektere de øvrige konkrete distinktioner i forhold til fostre, som vi ved, der bliver brug for i den kommende tid. ■

3 Fjodor Dostojevskij, Forbrydelse og Straf (Kø benhavn: Rosinante, 2010), 502.

nuancer

Når jeg er abortmodstander, er det ikke, fordi jeg ønsker at tage noget fra kvinder. Jeg negligerer ikke, hvor hårdt det er at få et barn. Jeg får også lyst til at 1 abortdebatstatsministeren-ser-intet-behov-for-nuancer-i-2overskrift-om-fri-abort/https://journalisten.dk/dr-kritiseres-for-https://www.berlingske.dk/politik/Deforbudte

tæve Mads Skjern, når han siger: Et barn – er det ikke altid en velsignelse? Det kan da ikke ødelægge noget for nogen. Vel kan det så. Jeg kender selv til både unge og enlige mødre, og det gør indtryk på mig, hvor hårde vilkår de lever under. Det samme gør sig gældende for forældre til børn med et handicap. Da min kone og jeg skulle have vores første barn, var jeg mildest talt ikke ligefrem i zen. Skulle vi virkelig tage os af et lille barn? Ha! Og vi var vel at mærke sidst i 20’erne, lykkeligt gift, økonomisk og socialt velstillede og havde selv valgt at blive forældre. Når jeg så alligevel mener, at provokeret abort burde være ulovligt, skyldes det ganske enkelt, at det foster, vi tager livet af, er et lille menneske. Og jeg mangler simpelthen argumenter for, at disse små mennesker ikke har ret til samme beskyttelse, som alle vi andre nyder godt af. Det er det argument, jeg vil folde ud i resten af artiklen her.

af cand.theol. og del af repræsentantskabet i foreningen Retten til Liv Søren Aalbæk Rønn

“Jeg slog jo kun en lus ihjel, Sonja, et modbydeligt, skadeligt, nytteløst væsen.”

“Du sammenligner et menneske med en lus!” “Nå ja, jeg ved godt at et menneske ikke er en lus,” svarede han og kiggede så mærkeligt på hende. 3

Bør vi debattere retten til fri abort i Danmark? Sådan formulerede DR Nyheder sig på bl.a. Twitter i oktober 2020. Umiddelbart et sobert og nøgternt spørgsmål, men sådan blev det langt fra modtaget. Politikere, interesseorganisationer og en lang række kendte opponerede højlydt. Dansk Kvindesamfund slog fast, at retten til fri abort ikke skal diskuteres, og mange andre fulgte trop. 1 Tidligere i år var det så statsminister Mette Frederiksen, der på Facebook kommenterede på den sag: ”Selvom jeg i mange andre spørgsmål er meget opmærksom på nuancer og dilemmaer, så har jeg det anderledes med abortspørgsmålet. Enten er vi for. Eller også er vi imod.” 2 Jeg undrer mig over denne instinktive uvilje til at tale om emnet, hvis vi er så sikre på, at den nuværende lovgivning sidder lige i skabet. Vi taler om et etisk spørgsmål, som i det mindste er dilemmafyldt og har store konsekvenser.

Hvad er da et menneske?

Mantraet er, at ingen må begrænse en kvindes ret til at bestemme over egen krop. Men hvordan dette synspunkt forenes med uforbeholden opbakning til en abortlov så restriktiv, at kvindens frie valg i princippet kun gælder første tredjedel af graviditeten, forstår jeg ikke. Sandheden er jo, at stort set alle er enige om, at aborten ikke skal være helt fri. Hvorfor egentligt ikke? Selvfølgelig fordi der er mere på spil end kvindens liv – og det ved vi godt. Måske årsagen til den store modstand mod debatten findes her. Ikke fordi påstanden fra abortmodstanderne er absurd, men præcis fordi den ikke er. Så længe man kan kalde abortmodstanderne for religiøse fundamentalister, misogyne, bornerte etc., så er det nemmere at affeje synspunktet som perverst og grotesk.

hviler på den præmis, at lige rettigheder er fundamentale. Går du ikke ind for lige rettigheder, som de f.eks. kommer til udtryk i menneskerettighederne, så bliver vi ikke enige. For mens der er en næsten endeløs række af nuancer og svære spørgsmål, alle relevante og væsentlige, må de dog stille sig i kø bag dette ene spørgsmål: Hvorfor har det ufødte menneske ikke ret til livet? Eksempelvis hører jeg ofte, at det ikke er nemt for en 15-årig pige at skulle være mor, og det medgiver jeg. Men hvis du ikke mener, at denne 15-årige har ret til at tage livet af sin 1-årige, så må du kunne redegøre for forskellen på det ufødte og det fødte menneskes værdi. Nogle vil blive forargede, alene fordi jeg tillader mig at kalde fostret et menneske. Biologien lærer os imidlertid, at et unikt individ bliver til ved undfangelsen, og at dette individ er et helt, levende menneske. Om det menneske så har værdi, er et filosofisk spørgsmål. Én måde at retfærdiggøre retten til provokeret abort er ved at dehumanisere fostret. ”Fostret er et potentielt menneske”, lyder det, eller endnu værre, ”en parasit”, men et sådant udsagn må enhver ærlig biolog tale midt imod. I skrivende stund er min kone gravid med vores tredje barn, og der er ingen tvivl hos jordemoderen, når vi er til scanning: Det ér et barn! Og skam få den, der ikke anerkender, at den som mister sit foster i en spontan abort, har mistet sit barn. Således blæser vi med

DEBAT 62

Vi lever i et pluralistisk samfund, og pluralismen er ikke alene kendetegnet ved, at det er svært at nå til enighed, men simpelthen ved umuligheden i at finde fælles grundlag for, hvad der er god etik. Når det kommer til menneskesyn, er det dog min erfaring, at det faktisk ikke er så stort et problem. Jeg mener, mennesket har intrinsisk værdi og værdighed, og at vi derfor ikke bør slå mennesker ihjel. Jeg tror, du er enig. For mig er det et skabelsesteologisk synspunkt, og er betinget af, at der findes en Gud, som skaber, vil og elsker alle mennesker. Alligevel er det argument, jeg præsenterer her, ikke et religiøst argument. Det

Det er jo i grunden en vild tanke, at skomagersønnen og kongen bør have lige rettigheder, men ikke desto mindre en vidunderlig tanke, som de fleste abonnerer på. Ifølge dansk lovgivning og biologien (og tør jeg tilføje intuitionen?) er et foster et menneske, så hvorfor er disse frihedsrettigheder, hvoraf retten til liv er den grundlæggende, ikke gældende 6 Ibid. 7

5Publikationer/2007-etik-i-tiden.pdfRaad/Etiske-Temaer/Introduktion-til-etik/https://www.etiskraad.dk/~/media/Etisk-RobertEdwards,

fn_verdenserklaering_fil.pdfom_os/om_menneskerettigheder_diverse/menneskeret.dk/files/media/dokumenter/https://menneskeret.dk/sites/

Og i 3. artikel læser vi: ”Enhver har ret til liv, frihed og personlig sikkerhed.” 7

DE FORBUDTE NUANCER 63

Livet før fødslen (København: Gyldendal, 1989), 114-115.

Menneskerettigheder – også for ufødte? Her i K.E. Løgstrups fædreland ved vi, at vi altid er under den etiske fordring: at udnytte den magt, vi har over det andet menneske, til at tage vare på dennes liv. Og om ikke til Løgstrup, så sværger vi til menneskerettighederne. Den franske uafhængighedserklæring og den amerikanske ditto vægtlagde, som oplysningstidens tænkere generelt, lighed og ukrænkelighed. I indledningen til menneskerettighederne læser vi: ”Da anerkendelse af den mennesket iboende værdighed og af de lige og ufortabelige rettigheder for alle medlemmer af den menneskelige familie er grundlaget for frihed, retfærdighed og fred i verden…”

mel i Damunden.mani sin tid oprettede Etisk Råd, skrev man ind i lovgivningen herom i §1 II: ”Rådet skal i sit virke bygge på den forudsætning at menneskeligt liv tager sin begyndelse på befrugtningstidspunktet.” 4 I 2004 blev loven revideret og fik bl.a. ordlyden: ”Respekt for menneskets integritet og værdighed omfatter også det menneskelige livs første faser, herunder befrugtede menneskelige æg og fosteranlæg.” Befrugtede æg er altså at regne for menneskeliv i de første faser. Der sigtes nok til de etiske problemstillinger ift. forskning i befrugtede æg o.lign. Selv har jeg svært ved at finde den logiske konsekvens i, at man skal være varsom med, hvordan man behandler befrugtede æg, da disse har integritet og værdighed, når jeg ved, hvad man gør ved fuldt udviklede fostre nogle måneder længere henne i processen. Robert Edwards, en af dem, der virkeliggjorde reagensglasbefrugtning, skriver: ”Embryonets status er tilsyneladende ligetil. Det er levende, og det er hverken en hamster eller en kylling – det er et menneskes embryon. Og en uafviselig skabelsens lov synes at være, at hver art tager sig af sine egne.” 5 Og videre: ”’Et konsekvent og underbygget udtryk for den respekt, man skylder menneskelivet,’

påpegede The Economist i 1986, ’… er præcis, hvad landene ikke har, hvis de har kvaler med embryoforskning og alligevel bifalder abort.’” 6

er menneskelig natur. Dét vi har tilfælles, som gør, at vi har lige ret til at leve, er, at vi er mennesker. Simpelthen. Fostret lever op til det kriterium, så hvordan retfærdiggør vi fortsat at nægte dem retten til at leve? Du kan jo overveje dine egne argumenter. Måske de minder om Peter Singers, og udtrykker det, man kan kalde den personalistiske position. Fostret er måske nok et menneske, men ikke en person, tænker du måske. Man kan opstille en række kriterier, men jeg finder altid disse arbitrære og belejlige. Igen, hvad er argumentet for, at en mor til en 1-årig ikke må slå sit barn ihjel, hvis hun er ung, fattig, alene etc., hvis disse kriterier giver moralsk legitimitet til at dræbe sit ufødte barn?

DEBAT 64 for Følgfostre?mig

Hvad nu?

i et lille tankeeksperiment. Vi skal lave et rum for alle, som har lige ret til at leve. Hvem har adgang? Hvor man tidligere har segregeret i det spørgsmål på baggrund af alder, køn, race, religion, IQ, helbred, seksualitet osv., så har de fleste af os heldigvis det synspunkt i dag, at vi alle har lige ret til at leve. Så jeg vil mene, at vi kan lukke alle mennesker derind. Hvad så med dyr? Uagtet at vi skal behandle dyr ordentligt, og at de har ret til liv, mon så ikke vi alligevel kan blive enige om, at de ikke har lige ret med mennesker? Hvis du stadig er med mig, så tænk over, hvad det er, som gør, at alle har lige ret til at leve. Det må være noget alle har. Det må være noget, som man ikke har i varierende grad, for så ville retten ikke være lige. Samtidigt må det være noget, som alle udenfor ikke har. Se, mange vil, i stil med utilitaristen Peter Singer, sige selvbevidsthed. Problemet med det er, at så ville en lang række dyr være inkluderet, mens spædbørn ville være ekskluderet. Det er du jo i din gode ret til at mene, jeg møder bare sjældent (læs: aldrig) nogen, som vil fastholde, at spædbørn ikke har lige så meget ret til at leve som voksne. Uanset hvilket svar du giver, som baserer sig på bestemte karakteristika, vil du ramme ind i det problem, at enten må du medregne visse dyr eller afskrive diverse grupper af mennesker. Det eneste svar, som virker tilfredsstillende,

Hvor efterlader dette os? Jeg hører ofte den anke fremsat, at hvis jeg har ret, så er mange kvinder skyldige i drab på deres eget barn. Og at min holdning desuden gør mange mennesker kede af det. Det er omvendt argumentation: Jeg kan ikke lide/overskue konklusionen, så derfor bøjer jeg mig ikke for argumenterne. Man kunne spørge, hvor #Metoo-bevægelsen havde været i dag, hvis man fulgte den tankegang. Mange (mestendels mænd) er først sent blevet opmærksomme på, hvad de har gjort sig skyldige i, og er forståeligt nok blevet kede af den uretfærdighed, de har forvoldt. At man skulle lade

være med at tale om det, og lade uretfærdigheden fortsætte ufortrødent, for at skåne de skyldige, er en absurd tanke. Appliceret på klimakrisen ville den form for argumentation umuliggøre de nødvendige fremskridt, for der er et overforbrug, som både du og jeg er skyldige i. Og for det andet, og nok så vigtigt, så er jeg ikke så bange for skyld. (Jeg har forsøgt at holde de religiøse og emotionelle argumenter ude af denne artikel, men det bryder jeg med nu.) Skyld kan vi komme af med. Den kristne Gud kan tilgive både selvretfærdighed, hårdhjertethed og drab. Hvordan ved jeg det, spørger du måske. Jo, for Guds søn hang på korset pga. min skyld, og han, Jesus Kristus, siger at enhver som kommer til ham, vil han aldrig vise bort. Det ord lever jeg selv på og af, og jeg vil invitere alle til at gøre det samme. Løsningen er ikke at sige til hinanden, at vi ikke har gjort noget forkert. Selvfølgelig har vi det. Og vi ved det godt. Men skylden er ikke definerende og vi kan faktisk komme af med den. Hvis der altså findes en Gud, og hvis denne Gud er Kristus – ellers er vi på den. Men den argumentation må vente til en anden artikel. ■

DE FORBUDTE NUANCER 65

Professor Thomas Hoffmann har givet stafetten videre til mig og stillet følgende spørgsmål: Hvad er det ved fængselsstudier, der er så fængslende (pardon the pun) i forhold til NT og kristendommen?

må have været tusindvis af dem – måske titusinder – i

forskelligeVIP-Stafet

”VIP-Stafet” er et fast indslag i Arken. Det går i al sin enkelthed ud på, at en underviser (VIdenskabeligt Personale) i hver udgivelse besvarer et fagligt spørgsmål stillet af en kollega. Derefter giver vedkommende stafetten videre ved at stille et spørgsmål til en anden kollega fra fakultetet.

af lektor i Det Nye Testamentes eksegese Matthew David Larsen

Fængsler var en allestedsnærværende del af den del af verden, hvor de tidligste ‘Jesus som Messias’-samfund eksisterede. På tværs af Middelhavet var fængsling en velorganiseret og helt igennem bureaukratiseret institution. Fængsler var en statsbeskattet og statsfinansieret ydelse.Der

Det korte svar er, at 1) fængsler var en grundlæggende del af den tidlige kristne verden, og 2) mange af de tidligste Jesustroende blev fængslet, men 3) historikere ved i øjeblikket meget lidt om antikkens fængsler, så 4) ved at studere dem kan vi forbedre vores forståelse af den tidlige kristendoms historie. Lad mig uddybe hver af disse påstande.

former rundt omkring i Middelhavet, da Romerriget var størst. Den romerske arkitekt, Vitruvius (død 15 f.Kr.), mente, at ethvert romersk forum skulle indeholde et borgerfængsel, afpasset efter byens egen størrelse. Vi skulle derfor kunne forvente – fra den sydøstlige grænse af Arabien til den vestlige spids af den iberiske halvø i det romerske Hispania – at finde beviser for romersk fængselspraksis, hvor end vi finderOgromere.vores kilder tyder på, at stort set enhver af hovedpersonerne i JesusMessias-bevægelsen oplevede fængsling i en eller anden form: Johannes Døberen, Jesus, Junia, Andronicus, Peter, apostelen Johannes, Paulus, Epafras, Thomas, Ignatius, Polykarp, Thecla, Ptolemæus, Blandina og martyrerne fra Lyon, Perpetua. Og jeg kunne blive ved. Men sammenlignet med andre institutioner – såsom slaveri, antikkens økonomi eller transportsystem – er vores historiske forståelse af romerske fængsler dårlig. Og inden for vores relativt dårlige forståelse af romerske fængsler har forskere, når de har undersøgt disse, haft en tendens til at tænke på idéen om fængslet frem for dets materielle virkelighed. Derfor mangler selv

Sammen med min samarbejdspartner (Mark Letteney) har jeg katalogiseret 34 fængsler. Indtil videre har vi været i stand til at fremstille 3D-modeller af omkring halvdelen, med det formål at illustrere, hvordan de romerske fængslers geografi så ud. Til uddannelsesformål har vi gjort det muligt at udforske mange af disse steder i Virtual Reality gennem Oculus VR-headset. Vi har samlet komponentdelene for derefter at bevæge os hen imod en typologi af det romerske fængsel.Når vi afhjælper vores afantasi, vil

Tillad mig at illustrere det med en analogi. Forestil dig at studere fremkomsten af kodekset, men uden viden om, hvordan et kodeks så ud, føltes som, lugtede, eller hvordan det fungerede set fra den materielle kulturs

eksperter i den romerske verden en idé om, hvordan et romersk fængsel rent faktisk kunne have set ud. I løbet af min forskning har jeg spurgt snesevis af eksperter: “Hvis du læser et dokument, og det nævner et romersk fængsel, hvilken slags sted kommer du så til at tænke på?” Svaret er, næsten uden undtagelse, enten “det ved jeg ikke rigtigt”, eller et eller andet middelalderligt fangehul, som vi ser det på Medicinskefilm.

Når de tidligste kristne beskrev fængsler, gjorde de det med en påtaget kulturel forestilling om, hvordan romerske fængsler så ud – selvom de aldrig selv havde været fængslet. De havde en fornemmelse af, hvordan et fængsel lugtede, lød, hvad dets temperatur kunne have været, og så videre. De skabte fortællinger baseret på en række rumlige og erfaringsmæssige antagelser, som er gået tabt for forskere, der ikke har en fornemmelse af, hvordan fængslerne så ud. I det omfang vi kan genvinde den følelse, er vi bedre stillet i forhold til at forstå vores data.

forskere er begyndt at studere en tilstand kaldet ‘aphantasia’, som er den manglende evne til at skabe et mentalt billede af noget i ens sind. Fortidens historikere har påvirket afantasien i forhold til antikkens fængsler.Men, material matters. Og som forskere kan vi kun forestille os, hvad vi kan forestille os. For når vi læser om fængsler i vores kilder, og vi aldrig har set et romersk fængsel, så vil en mindre historisk funderet idé om fængslet uundgåeligt snige sig ind i vores analyse på et bevidst eller ubevidst niveau og udvande den. Vores manglende viden om de romerske fængslers materialitet udgør et alvorligt historisk handicap i vores tilgang til vores kilder.

VIP-STAFET 67

perspektiv. Hvis nogen så fremskaffede en faksimile af Codex Sinaiticus i fuld størrelse og tabte den – tung som den er – på dit skød, ville den ikke så meget besvare dine eksisterende spørgsmål, som den ville ændre din bevidsthed og rejse et helt nyt sæt af spørgsmål.

vi bedre kunne forstå tidlige kristne kilder. Fra sin oprindelse langt oppe i senantikken kan kristendommen analyseres produktivt i forhold til det romerske fængsel som institution, og fængslets historie kan analyseres produktivt i forhold til kristendommens fremkomst.Altså:Hvis

vi vil forstå de tidligste kristne, har vi brug for en bedre forståelse af PS: Comefængslet.take

my “Early Christians and Incarceration”-valgfag! ■

Matthew David Larsen sender stafetten videre til professor i kirkehistorie og leder af Centre for Privacy Studies, Mette Birkedal Bruun, med spørgsmålet: Hvor begynder spørgsmålet om “privacy" i kristendommens historie hvornår bliver det et emne for seriøs diskussion?

VIP-STAFET 68

Bevar troværdigheden Og på teologistudiet? Naturligvis ser det anderledes ud her, ikke mindst takket være de eksegetiske fag. Men alligevel talte jeg for nylig med en præst, der gjorde en dyd ud af selvfølgelig ikke at have styr på de ti bud, mens en anden i en avis koketterede med at være begyndt på Pastoralseminariet uden at kunne Fadervor.Deter muligt, at de har fulgt meget dårligt med i studietiden, men de er dog sluppet igennem. Og kunne man tilsvarende forestille sig en læge joke med ikke at have styr på de indre organer eller vide, hvordan et stetoskop vender? Eller en lærer, der ikke kendte til folkeskolens læringsmål eller til basale pædagogiske redskaber?Nej,selvfølgelig ikke, det ville rokke afgørende ved deres troværdighed. Det samme gælder for præster – og teologer. Man kan gå rundt om den varme grød så længe, at den bliver kold og mister

'Aktuelt' præsenterer nogle af tidens vigtig ste begivenheder og debatter fra kirkens og teologiens verden. Pennen føres af skiftende kyndige hænder.

kun otte procent fat i Bibelen en gang om måneden eller oftere. Tallet har næppe forandret sig afgørende. Det er således et skatkammer for eksistentiel, kulturel og åndelig refleksion, der kun besøges jævnligt af hver 12. dansker.

igen!

I reformationstiden var en afgørende landvinding tilgængeliggørelsen af Bibelen på folkesprogene. Pointen for Luther, der selv oversatte den til tysk, var at tage præsternes monopol på læsning og udlægning fra dem og invitere enhver til selv at møde teksten. Det har været en fuldstændig uforlignelig gave, hvis aftryk kan spores så forskellige steder som i undersøgteDabefolkningdervidtforgrenedefokusindividualiseringstanke,OplysningstidensiKierkegaardspå'hinenkelte'oginutidenskirkelandskab.Deterimidlertidogsåengave,foretstortflertalafdendanskeliggerubrugtheniethjørne.Bibelselskabetforetårtisidendanskernesbibelbrug,havdeAktueltLæs–oglæsså

af generalsekretær for Det Danske Bibelselskab Johannes Baun

Ingen bog har betydet mere for kulturen og kirken i Vesten end Bibelen. Den sid der som et vandmærke i århundreders kunst, litteraturen cirkler om den fra Dante til Knausgård, vores lovgivning er i høj grad variationer over en stribe af de ti bud, og de bibelske beretninger fungerer som arketypiske forklaringer på vores liv med hinanden.

Er det aktuelt? Ja, højaktuelt. Så læs Bi belen for studiernes skyld – og læs den så for livet! ■

AKTUELT

Get going

smag. Så bliver man utroværdig, når man forsøger at servere den, uanset om det er i kirkeligt regi eller som forskning.

Og når samfund forandres, brudflader forrykkes, magthavere larmer, gælder det samme. Der er intet nyt under solen. Til gengæld fortæller Bibelen generøst, hvad der findes under solen.

Derfor gælder det om at komme i gang. Med et dobbelt blik. For ét er at læse Bibelen som studieobjekt. Det er et centralt anliggende på teologistudiet. Men det er ikke nok, for Bibelen kalder på tilegnelse. Det kræver en anden form for læsning. Og selv om Bibelen er tyk, mangeartet, kulturelt og historisk forankret andetsteds og sine steder vanskelig at forstå, er den ikke umulig at indtage. Læser man den, som man læser en roman – og det lader sig fint gøre med store dele af Det Gamle Testamente, evangelierne og Apostlenes Gerninger – tager det rundt regnet 50-60 timer. Fordyber man sig, risikerer det at løbe op. Men det er selvsagt ulejligheden værd.Så

tag det som en opmuntring midt i kirkehistoriske ekskurser, religionsfilosofiske diskurser og eksegetiske kurser: Læs Bibelen. Læs den, fordi den er dét værk, uden hvilket teologien manglede sin kerne. Læs den, fordi 70-80 procent af alle teologistuderende ender med at arbejde i kirken. Læs den, fordi den udlægger teksten – omvendt: Når hverdagens sammensurium af glæder, sorger, relationer og tanker filtrer sammen, har de bibelske tekster et spejl at holde op.

Læs den også af pligt. Ja, pligt. Bibelen er dannelse. Af verdensbillede, af tanker, af forståelse af mennesket. Pletvis kedelig, selvfølgelig, det gælder også de allerfleste perler i litteraturhistorien, men dannende, formende. Unddrager man sig dén påvirkning, snyder man sig selv for noget både godt og vigtigt. Og man mangler et billede at sætte sin eksistens ind i, som ingen nok så opslugende aktuel tendens, teori eller ideologi kan matche, ganske enkelt fordi de savner den ekstreme bredde og realisme, der kendetegner Bibelens beskrivelser af det at være til.

Læs mere på srku.dk

Arken #169 er støttet af Studenterrådet ved Københavns Universitet.

Studenterrådet arbejder for at styrke det sociale miljø, udvikle det faglige indhold og ændre de politiske rammer.

VII

Jeg træder ind i en katedral og ser kæmpe spejle af mig selv som hænger i reb fra loftet og drejer mens jeg peger hen imod en dør der ligner gulvet som også drejer som ligner porten jeg er vokset ind ad men som er større end den dør jeg træder ud ad for at komme ind i kirken hvor jeg står

ANMELDELSER

Betegnelsen ”samtidsteologi” dækker over, at tilværelsen ikke er noget, som kun kan tolkes ud fra Bibelen. Dette standpunkt er bogens bærende

Niels Henrik Gregersen Eksistensen, 2021 448 sider kr. 299,95

Ind i fællesskabet.En samtidsteologi om gudsrigetog det evige liv anmeldt af stud.theol. Jonas Jochumsen

udlægges først i form af en metodisk refleksion i bogens første del (kap. 1–7). Dernæst udlægges den med afsæt i en teologisk og eksegetisk sproglære i bogens anden del (kap. 8–20), idet Gregersen her kommer nærmere ind på den kristne traditions tre bærende symboler: det evige liv, opstandelsen og gudsriget. Lig sin bog fra 2015, Den generøse ortodoksi, lader Gregersen hermed bogens kardinalpunkt være spørgsmålet om menneskets og naturens kontinuitet og diskontinuitet i kristen troslære, og hvorvidt en frelsesuniversalisme kan vinde genklang hos mennesket anno 2021.

forestillinger om menneskeligt fællesskab. Det evige liv er ikke et socialt fællesskab, som mennesket først kan blive en del af efter døden, men er derimod et fællesskab, som mennesket altid allerede er inde i, også før forkyndelsen af evangeliet lyder. Det evige livs fællesskab eksisterer altid allerede mennesker og Gud imellem. Det evige liv viser sig i det levede livs pulserende relationer og resonanserfaringer. Gudsriget kommer mennesket i møde, før mennesket begynder at mene noget om det (s. 21). Troen er i den forstand noget sekundært, for ”troen forholder sig altid til noget før troen” (s. Grundtesen8).

Bogens 20 kapitler kredser på forskellig vis om én og samme grundtese: Hvis gudsriget findes, må det allerede være begyndt. Hvis det evige liv, som det kristne håb retter sig mod i troen på gudsrigets komme, rent faktisk indtræffer efter døden, må det også være indtruffet før døden. Det evige liv må være et enten-eller i dennesidigheden, for ”man kan ikke tale om et liv efter døden uden at tale om livet før døden” (s. 7).Denne grundtese udfolder Gregersen ud fra både religiøse og ikke-religiøse

Med Ind i fællesskabet nyformulerer samtidsteologien og professor i teologi N.H. Gregersen sine mest gennemgående teologiske ansatser og ledetråde fra forfatterskabet. Bogen er en længe ventet udgivelse, hvis indhold trækker på forfatterens teologiske virke siden 2012. I den forstand har bogen været ”mange år undervejs” – først som følge af coronakrisens globale pausering af hverdagens hast har bogen, til gavn for os andre, kunnet materialisere sig efter forfatterens ønske (s. 419–424).

såvel som ikketeologiske inspirationskilder derfor angår, spænder Gregersen bredt. Og dette er bogens styrke. Litteratur, teologi, fænomenologi og videnskab går i samtale med hinanden. Som systematisk teolog abonnerer Gregersen ikke på åbenbaringsteologiens apofatiske tale om Gud. At sige, hvad Gud ikke er, og dermed tie om Guds væsen, kan ikke være teologiens begyndelsessted.

M. Luther, Fr. Schleiermacher, P. Tillich, K.E. Løgstrup og J. Moltmann. Af ikke-teologiske fagfolk gælder resonanstænkeren Hartmut Rosa og musikeren Peter Bastian som de vigtigste stemmer i Gregersens polyfone udlægning af kristendommens mest centrale lærestykker. Sidstnævntes værk fra 1987, Ind i musikken, er ikke kun definerende for titlen på Gregersens bog, men tillige også for det sprog, gennem hvilket Gregersen forsøger at reformulere teologiens forhold til det evige liv.

Ind i fællesskabet er et scoop i den forstand, at læseren, der er let teologisk øvet, får udvidet sin personlige og faglige horisont lige så meget som læseren, der er teologisk trænet. Gregersens malende sprog og personlige sigte går i vellykket samklang med hans samtidsteologiske fortolkning af kristendommens tale om gudsriget. ■

ANMELDELSER

Møder med Gud anmeldt af ekstern lektor ved Afdeling for Bibelsk Eksegese Martin Friis

Hvadselv.teologiske

Jesper Tang BibelselskabetsNielsenForlag 2021 142 sider 120 kr.

Vi må, eller: er nødt til at kunne tale katafatisk om Gud, det vil sige udtale os om Gud ud fra – eller langs med –de erfaringer, som stempler ind i vor bevidsthed (s. 378–380). Går vi ud fra troens generøsitet og umiddelbarhed, kan menneskets sprog ikke siges at være begrænset og utilstrækkeligt, når opgaven er at tale om Gud, men derimod være begyndelsesstedet. Gregersen er derfor ikke bleg for at forbinde teologisk tale om Gud med livsdefinerende fænomener såsom nærdødsoplevelser, sorg, smerte og glæde. Teologiske navne, der er centrale for Gregersens samtidsteologiske arbejde, tæller særligt Gregor af Nyssa,

Gud kommer mennesker i møde på mange forskellige måder i det bibelske materiale. Dette er, hvad Tang Nielsen har sat sig for at belyse i

element. Som hellig tekst har Bibelen ikke monopol på at tyde tilværelsen. Tilværelsen er ”selv en tekst, som skal lyttes til” (s. 91). Kristen teologi bliver da kun generøs, hvis den forstår sig på andre kulturer, der, ligesom den selv, forsøger at fortolke livets tekst. Teologien må være polyfon. Ellers står den og falder ved sig

76 for unuanceret. Forfatterskabet bag Sinaj-beretningen er omstridt. Store dele tilregnes sandt nok Præsteskriftet (P), men ikke det hele. Det er bl.a. tilfældet med 2 Mos 32-34, der opregnes blandt det materiale i 2 Mos, der ikke stammer fra P, og som derfor typisk betegnes som ’ikke-P’. Netop 2 Mos 33 (som Tang Nielsen indirekte henviser til s. 137) ville i øvrigt have egnet sig som et særskilt eksempel på synet af Guds herlighed. I dette kapitel lover Gud, at Moses skal få ham ”at se fra ryggen” (2 Mos 33,23). Her leges der med spørgsmålet om, hvorvidt Gud selv kan siges at have en synlig krop; se hertil også bl.a. 1 Mos 32; 1 Kong 19,1-18 og Es 6. Dette er et omdiskuteret spørgsmål i den aktuelle gammeltestamentlige forskning – og det er særdeles relevant for den inkarnationstanke, der indgår i afslutningskapitlets udfoldelse af BogensJohannesprologen.kompakte form og omfang gør, at nogle ellers fremtrædende aspekter ved Guds møder med mennesker forbigås. Foruden 2 Mos 33 gælder det bl.a. for de tilfælde, hvor sådanne møder er formidlede via engle eller andre himmelske væsener. Således fortælles det om Guds møde med Moses i 2 Mos 3,2, at ”(d)ér viste Herrens engel sig for ham i en flammende ild fra en tornebusk”, hvilket Tang Nielsen udelader i sin omtale af det (jf. s. 22–23). Profeterne kan siges at have en

den seneste udgivelse i Bibelselskabets Håndbibliotek. På tværs af bogens kapitler undersøges det, hvordan Gud møder mennesker i direkte tiltale (kap. 1); på særligt hellige steder (kap. 2); i sin visdom (kap. 3); i sin søn, Jesus (kap. 4), og i sin ånd (kap. 5). I det afsluttende sjette kapitel trækkes der røde tråde mellem disse møder med udgangspunkt i Johannesprologen (Joh 1,1-18). Der er tilstræbt en nogenlunde jævn fordeling mellem eksempler fra GT og NT; for NT-delens vedkommende dog i Paulus’ og Johannesevangeliets favør.

Fremstillingen i de forskellige kapitler er klar, overskuelig og velstruktureret. I bogens andet kapitel fokuseres der eksempelvis på Guds herlighedsnærvær; først i Åbenbaringsteltet (2 Mos 25 - 3 Mos 16); derpå ved templets indvielse (1 Kong 8) og efterfølgende ødelæggelse og genindvielse (Ezekiels Bog), og endelig i det himmelske tempel (Johannes’ Åbenbaring). Som med de øvrige kapitler, rummer dette kapitel en retvisende gengivelse af et omfattende materiale. En enkelt formulering må denne anmelder dog anfægte: I omtalen af Sinaj-beretningens skildring af Guds nærvær i Åbenbaringsteltet bemærkes det, at ”(h)ele afsnittet fra Anden Mosebog kapitel 25 til Tredje Mosebog kapitel 16 stammer fra P, som man siger for nemheds skyd [sic]” (s. 32). Dette er ganske givet korrekt, om end en smule

ANMELDELSER

Det er forståeligt, at man i en udgivelse med et så bredt formidlingssigte er tilbageholdende med at give direkte henvisninger til relevant forskningslitteratur. Der optræder dog visse bevidst anonymiserede referencer. Således bemærkes det i redegørelsen for Åbenbaringsteltet, at ”(e)n tysk forsker har (…) kaldt teltet ”Sinaj på vandring”” (s. 36). Her tænkes der nok på Benno Jacobs 1997-kommentar til 2 Mos. Ligeledes henvises der i omtalen af gudsforholdet hos Paulus til ”en amerikansk forsker”, der hævdes at mene, ”at Paulus kendte løsningen før problemet” (s. 75). Pågældende forsker kan næppe være andre end E. P. Sanders i sin toneangivende monografi Paul and Palestinian Judaism fra 1977. Endelig tages ”en tysk forsker” (velsagtens Udo Schnelle i dennes Das Evangelium des Johannes fra 1998) til indtægt for det synspunkt, at ”logos i Johannesprologen” ikke ”kan (…) forklares monokausalt” (s. 125). En sådan kispus-leg med forskningen er stimulerende for motiverede fagfæller. Men det kan

ANMELDELSER 77

lignende mediatorfunktion, eftersom Gud dér kommer sit folk i møde i profetens ord og gerninger. Endelig afspejler de gammeltestamentlige salmer flere forskellige møder mellem Gud og mennesker, herunder taksigelser af og bønfaldelser om Guds nærvær samt beklagelser over hans pludselige fravær.

■

også virke fremmedgørende for andre interesserede læsere.

Tang Nielsen er en glimrende formidler, der på de få forhåndenværende sider formår at gøre et stort og vidtfavnende emne både lettilgængeligt og fængende. Bogen er både velstruktureret og velskrevet. Et eller flere af de ovennævnte gammeltestamentlige eksempler kunne have bibragt med en endnu højere grad af nuancering i skildringen af de mange forskellige måder, hvorpå Gud i Bibelen giver sig tilkende for mennesker. Især savnes en inddragelse af de gammeltestamentlige salmer. Men i en bred formidlingsudgivelse er det svært, endsige umuligt, at få alt med – for, som Tang Nielsen så rigtigt selv påpeger i bogens afslutning: ”Ingen bog kan dække det hele” (s. 141). De få ovenstående kritikpunkter bør på ingen måde afholde interesserede læsere fra at give sig i kast med denne spændende udgivelse. Den store vægt, der i bogens anden hoveddel lægges på Paulus og Johannesevangeliet, gør desuden, at den vil egne sig fint som supplerende litteratur for teologiske BA-studerende.

Arkens to recensenter, Peter og Alexander, er i efterårets mørke trukket indenfor. Det drejer sig om provocateur Christian Lollikes Teater Sort/Hvid i Kødbyen, hvor man i oktober kunne opleve den klassiske pianist og performancekunstner Eriko Makimura i stykket ‘Dies Irae’. Titlens ordlyd befordrede teologisk revue.

Dies Irae anmeldt af stud.theol. Peter Buch Hvarregaard og stud.theol. Alexander M.B. Mkandawire

78 ANMELDELSER

Vi får gennem stykkets introduktionstekst at vide, at Makimura er et produkt af den hårde japanske, klassiske musikskole, som hun fra sin tidligste barndom har været indlemmet i. Vi fornemmer gennem stykkets opbygning hendes indre udsathed. Hvad man kunne kalde en kold musikalsk opvækst har dog efterladt sig et uovertruffent musikalsk overskud hos hende. Dette åbenbares i hendes overdådige udførelse af Liszts vanskelige ‘Dance Macabre’ –et sceneskift - så Chopins Opus 7, som udføres nøgen. Herefter: Tjajkovskij, Mozart og Bach. For hver gang mere indbundet i og begrænset af gennemsigtig gaffatape, rullet på af to sortklædte skikkelser, så hun efterhånden er helt ubevægelig og limet til klaverbænken. Imellem hvert sceneskift udbryder snak, og en rastløshed breder sig i lokalet, idet lyset tændes, og Abba og Phil Collins lyder ud gennem højtaleranlægget i udgaver, der bedst kan karakteriseres som elevatormusik og storcenter-keyboard.

Efter ca. to minutters Bach for blot to fingre konkluderes stykket ved, at

skolen. Lollike rammer plet igen: Vi tager anstød. Vi ledes ned ad en mørk gang i slagtehallens ene side, kun oplyst i neonblå. Teatersalen for enden af gangen er lille og trang. På scenen står aftenens hovedperson, der i hvid balkjole og rød læbestift oplyser lokalet med en påtaget mine af selvsikker utilnærmelighed. Bag hende står et sort flygel.

"Temperaturen er i overensstemmelse med den stemning, som generelt ligger over Kødbyen med dennes rå æstetik og store haller. Der er altså halvkoldt og ikke ganske ‘indendørs’. Vi befinder os i en gammel slagtehal. Midt i rummet er placeret et bordbænkesæt, hvor max seks fremmødte kan nyde et glas vin inden forestillingen. Det var ikke os forundt. Rødvinen var udsolgt, da vi ankom. Vi bestilte i stedet hvidvin, og et par sjatter blev os serveret i deres sidste to (tykke whisky)glas. Lollike kommer i hus med sin provokerende stil.

Nogle øjeblikke senere tager en afvikler ordet: “Velkommen til Dies Iráj!” (sic!). Ikke just udtalt efter VangslevKoncept og iscenesættelse: Julian Toldam Juhlin, Christian Albrechtsen Koncept og koncertpianist: Eriko Makimura Teater Sort/Hvid 7.-9. oktober 2021

Hun hæves altså op lig en gud - dog messes der med en svag menneskestemme inde bag den gyldne facade - et håb om en vredens dag - en yderste dagen opfyldelse. Dynamikken mellem ydre selvsikker, hædret koncertpianist og usikkert, blottet menneske tages da op og udfoldes inden for en teologisk ramme. Stykket spænder Makimura - indhyllet i musik af højeste kaliber og værste skuffe, udfoldet gennem fingrenes virtuositet og stemmens utrænede skrøbelighed - ud mellem højhed, fald og apoteose. Bravo!” ■

ANMELDELSER

den nu ganske fastlåste Makimura på sin rullende klaverbænk trilles ud midt på scenen og af to sortklædte skikkelser iføres en på alle måder overdrevet guldbeklædning. Vedhæftet denne er en rundet bagplade i guld lig en strålekrans, som får hende til at ligne solen. Til sidst iføres hun også en gylden maske, så intet længere kan skimtes af Makimura. Hun hæves da op i luften, og inde bag den gyldne facade messer hun på gregoriansk vis ‘Dies Irae’ fra romermessens requiem.

Refleksioner over Gabrielstatuen af Ingvar Cronhammer placeret i atriumgården på Det Teologiske Fakultet, KUA 3.

Den tyske gigant Anselm Kiefer påpeger, at ”skønhed må være begrundet”. 1 Det udsagn kan forstås på flere måder:

Kunsten har det tilfælles med troen, at den skænker os retten til ikke at forstå. Det er en ubegribelig, udfordrende gave. Netop udfordrende er et ord, der falder mange ind i mødet med skulpturen. For med Gabriel kan man som beskuer komme i tvivl om, hvorvidt skulpturen overhovedet ønsker at blive beskuet. Værket synes utilnærmeligt i dets formgivning, ja nærmest som var den direkte uinteresseret i, at nogen overhovedet skulle kunne blive klogere på den. Dens metalliske overflade ligner ikke noget, et menneske har været i kontakt med, og dens udformning har mere med maskine at gøre end med det mytologiske væsen, den deler navn med. Som sendt fra fremtiden er den landet her i vores samtid, fremstående som genuint modernistisk. Men bør billedkunst ikke være indbydende? Et tilsyneladende banalt spørgsmål, men lad os udforske det lidt.

Om Gabriel af stud.theol. Daniel Nørløv

1 Knausgård, Karl Ove. Skoven og floden. Om Anselm Kiefer og hans kunst (2021)

Det moderne modsvar af det sjælelige i skulpturel form. ■

men op til 7 gange 70 gange!”. Det giver tallet 490; et tal der af mange tolkes som et billede på tilgivelsens uendelighed. Men hvorfor har pladen vi her taler om så en diameter på 491 cm? Måske er det skulpturens opgave at huske os alle sammen på vores fejlbarlighed? Måske er det en trussel: nu falder hammeren! Jeg vil mene at Gabriel netop hér beviser sin menneskelighed ved at huske os på den største af alle gaver, nemlig vore synders forladelse. Værkets vigtigste fortælling er at det allermest menneskelige er at fejle (ἀμαρτία; at ramme ved siden af).

1. At skønheden er skøn i sig selv. 2. At skønhed som kvalitet må have en årsag. Kunstneren bag Gabriel, Ingvar Cronhammar (1947-2021), har ladet værket balancere mellem en “kunst for kunstens egen skyld”-position på den ene side, og en “søgen efter at give beskueren større åndelig bevidsthed” på den anden. Altså leger værket med flere måder at tænke indbydende på. Fra 1700-tallet og frem har kunsten været offer for en åndelig afvænning af så ekstrem karakter, at alt ægte religiøst, er blevet et tabu. Denne åndsforskrækkelse blev dog i 1900-tallet udfordret af navne som Hilma af Klint, Mondrian og Kandinsky. I skriftet Om det åndelige i kunsten var Kandinskys hovedanliggende nødvendigheden af, at vække oplevelsen af ”det åndelige i det materielle og i de abstrakte ting”. 2 Så hvorhenne findes åndeligheden i Gabriel?

2 Kandinsky, Wassily. Om det åndelige i kunsten (1911)

ANMELDELSER

Værket befinder sig solidt i den spænding, der i det moderne ligger mellem det religiøse og det rationelle. Den kloge Cronhammar har konstrueret en hemmelighed i selve værkets konstruktion, et fingerpeg til beskueren: pladen hvorpå skulpturen hviler, er nemlig præcis 491 cm i diameter. I Matthæusevangeliet kapitel 18, når Peter spørger om det er tilstrækkeligt at tilgive sin broder 7 gange, svarer Jesus ham: ”Jeg siger dig, ikke op til 7 gange,

Hegel158-9)på

Tre reportager fra Hegel-seminaret afholdt på Vartov 26. august 2021 i anledning af Niels Grønkjærs nye bogudgivelse

HEGEL I HUNDEHUSET

En Tænker opfører en uhyre Bygning, et System, et hele Tilværelsen og Verdenshistorien o. s. v. omfattende System – og betragter man hans personlige Liv, saa opdager man til sin Forbauselse dette Forfærdelige og Latterlige, at han selv ikke personligen beboer dette uhyre, høithvælvede Pallads, men en Ladebygning ved Siden af, eller et Hundehuus, eller i det Høieste Portnerleiligheden. Vilde man tillade sig med et eneste Ord at gjøre opmærksom paa denne Modsigelse, saa vilde han blive fornærmet. Thi at være i en Vildfarelse frygter han ikke, naar han blot faaer Systemet færdigt – ved Hjælp af at være i en Vildfarelse. (SKS 11,

af stud.theol. Jakob Funch Engelstad

Georg Wilhelm Friedrich Hegel havde 250-års fødselsdag sidste år. I Danmark er det markeret med tre udgivelser om Hegel: Rune Lykkebergs Hegel – for et større publikum, Caspar Wenzel Tornøes Hegels filosofi – en indføring og endelig Niels Grønkjærs Oplysning for de oplyste. En religionsfilosofisk introduktion til Hegel.

I slutningen af august blev der talt om Hegel på Vartov til seminar med otte oplæg samlet under titlen: ”Oplysning er mere end oplysning! – Hegel og det moderne”. Vi var forsamlet omkring 80 mennesker til dette filosofiske seminar, som både var en fejring af Grønkjærs bog og en fejring af Hegel og hans tænkning.

Vartov

Oplægget til arrangementet var, at der i dansk sammenhæng findes en tiltagende interesse for Hegel. Da jeg startede på teologistudiet i 2016, var Hegels filosofi ikke en del af pensum på bachelordelen. Han er sidenhen kommet på pensumlisten til det introducerende kursus ’Almen Filosofi’ på første semester. Dog har jeg selv endnu til gode at møde en tekst af Hegel på Det Teologiske Fakultet i København. At læse Hegel står for egen regning. På Teologi i København er det gennem andre tænkere, og navnlig Kierkegaards hentydning til Hegel i Sygdommen til Døden (1849), at vi lærer Hegel og de hegelianske filosoffers spekulativ-logiske metode at kende. Og det er en mindre pæn fremstilling:

Senere talte jeg med undervisere på Teologi, og spurgte dem, hvorfor det forholdt sig således, at vi ikke læste Hegel, hvis han er en af hovednøglerne til at åbne den europæiske tænkning. Svaret var, at Hegel på den ene side gennemsyrer al senere tænkning, og at han på den anden side er vanskelig at forstå. Det burde ikke skræmme teologer fra at læse ham. Tværtimod.

Hegel bygger et palads, men bor i hundehuset ved siden af. Men det er ikke den hele sandhed om Hegel – eller om Kierkegaard. Grønkjær kaldte Kierkegaard for hegelianer. En af oplægsholderne gik så vidt at påstå, at man måtte forstå Hegel, for at forstå de sidste 251 års tænkning, efterfulgt af bemærkningen, at ”dette må man insistere på, hvis man har kæmpet sig gennem Wissenschaft der Logik.”

Men hvordan begynder man så? Ja, selv det er et hegelsk spørgsmål, der indleder Phanomenologie des Geistes (1807). Et sted at starte kunne være i Hegels korte tekst: Hvem tænker abstrakt?, der kan læses ud fra Hegels sondring mellem forstand og fornuft. Der står:

* 82 ANMELDELSER

En Morder føres altsaa til Skafottet. For det jævne Folk er han slet og ret en Morder. Damerne gør maaske den Bemærkning, at han er en kraftig, smuk, interessant Mand. Folket finder Bemærkningen forfærdelig. Hvorledes? En Morder smuk? Hvordan kan man tænke saa lavt og kalde en Morder smuk? I er vel heller ikke meget bedre selv? (Hvem tænker abstrakt?, s. 69. ”De store tænkere – Hegel”, Munksgaard, 1991)

Det jævne folk fastholder, frem for alt andet, at manden med navnet Binder er en morder. De abstraherer (lat, ab: væk, trahere: at trække), dvs. de ser dette ene, at han er morder, og ser bort fra alt andet, eksempelvis, at han er et menneske. De tænker med forstanden, og formår ikke at indlemme den genstand, som de står overfor. Men en gammel dame i forsamlingen formår at tænke med fornuften og konkret, når hun ser moderen, der hedder Binders, afhuggede hoved, idet hun udbryder: ”Hvor smukt, nu skinner Guds nådes sol på Binders hoved!” Det er konkret (lat, concrescere: at vokse sammen med), fordi hun forsoner det adskilte (hovedet med kroppen) og på den måder dræber abstraktionen, og tænker Binder som mere end en morder – hun tænker ham som et menneske og påkalder på samme tid Guds nådes lys, der skal løfte ham op (Grønkjær 2021, 75-6).

Hermed en opfordring til at læse Hegel! Også på teologi.

HEGEL

1 'Sætninger, der beskytter huden'. Overskriften er den samme som interviewet, der henvises til i teksten. Den er beholdt på fransk pga. betydningsmangfoldigheden i ordet 'sauver', der går tabt på 2dansk.G.W.F. Hegel, 'Vorlesungen über die Ästhetik I' im Werke in 20 Bänden mit Registerband, Bd. 13 (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2007), 168.

Jeg misser med øjnene under hele foredraget for at genvinde synet, hvor den hvide plet befinder sig. Først dagen efter går det op for mig, at sekvensen mangler et element mere; et element, som er indeholdt i MBK's beskrivelse og som er

DES PHRASES QUI SAUVENT LA PEAU 1 af stud.theol. Andreas Ole Nielsen

3 Mehdi Belhaj Kacem, 'Des Phrases qui sauvent la peau', propos recueillis par Quentin Margne, Inferno, 29. septembre 2014. URL: sauvent-la-peau-entretien-avec-mehdi-belhaj-kacem/https://inferno-magazine.com/2014/09/29/des-phrases-qui-Minoversættelse.

et interview, jeg læser om morgenen, taler den fransk-tunesiske filosof Mehdi Belhaj Kacem (MBK) om forfattere, hvis sætninger har holdt ham sammen på tidspunkter i hans liv, hvor han ellers har følt sig kun yderst porøst sammenholdt. MBK giver i interviewet det indtryk, at der ikke er tale om en metafor. Det er formentlig derfor, det rammer mig så hårdt, når Lilian Munk Rösing i en bibemærkning senere på dagen siger, at 'subjektet sidder i huden'. I sammenhængen henviser Munk Rösing vist til et sted i Hegels Vorlesungen über die Ästhetik (1835–1838), hvor Hegel bestemmer mennesket ift. resten af dyreriget med udgangspunkt i vores forskellige typer af overflade. Menneskekroppen, påstår Hegel, er kendetegnet ved sensitivitet og transparens. Huden er membranen, der afslører (eller afgør) mennesket som en besjælet, følende enhed. 2 De tre udsagn danner tilsammen en forstyrrelse, der lyser op som en blændende hvid plet i mit synsfelt. 'Det er den samme sætning, og det er ikke den samme. Det er dem, men det er på samme tid også på en måde mig. Det er mig, men det er først og fremmest dem.' 3 Således fortsætter MBK med at forklare, hvad han mener, når han siger, det er en form for livshjælp at læse Artaud, Debord, Beckett. Kan man her med fordel forstå MBK parallelt til Munk Rösing og Hegel? Hvis ja, opstår nu koncentriske cirkler ud af forstyrrelsen ligesom ringe, der dannes, når man kaster en sten i vandet. Sætningerne hos MBK, huden hos Hegel, subjektet hos Munk Rösing; de tre begreber er i sammenhængen forbundet på den måde, at sætningerne holder sammen på subjektet ved at værne om huden (sauvegarder). Men det er kun den mest oplagte kobling. Med lige så stor rigtighed ville man kunne sige, at sætningerne her afgør huden som subjektet, fordi det gennem læsningen bliver tydeligt, at det er ved membranens taktilitet, at det overhovedet er muligt at sige 'mig' om sig selv.

PÅ VARTOV

6 Ibid. s. 77.

HEGEL SKRIFTENS FØRSTE TÆNKER!

”Han er bogens sidste filosof og skriftens første tænker.” 4 Således angiver Jacques Derrida Hegels ambivalente tænkning. Splittet mellem to bevægelser, mellem bogen og skriften. En splittelse i hjertet af Hegels tænkning, måske den splittelse, den differens, der ustandseligt driver og optager Hegels tænkning, splittelsen mellem enhed og forskel. Derridas karakteristik kalder unægteligt på en nærmere udlægning. Bogen udgør for Derrida totalitetens selvafgrænsning. Bogen reguleres på to planer, den udgør et system af to totaliteter; på den ene side signifianten og på den anden en signifié-totalitet. Bogens skrift reguleres og afgrænses af en idealitet, der selv er uden for systemets operation. 5 På denne måde udgør bogen selve logocentrismens eller nærværsmetafysikkens struktur. Hegel og det hegelske system har i løbet af filosofiens historie været under bestandige beskyldninger om megalomani på baggrund af Hegels vedblivende påberåbelse af det absolutte eller den absolutte viden, der udgør det efterslæb, som evindeligt forsøges uddrevet fra Hegels tænkning, og som beror på bogens idealitet, dette absolutte, som udligner og nivellerer enhver differens i en uendelig tilbagevenden til sig selv. Men under denne totalitetstænkning løber en anden strøm, et andet bølgeslag afkaster sin kinetiske energi, som Derrida skriver, nemlig at Hegel ”også [er] den ureducérbare differens’ tænker.” 6 Det er dette træk ved Hegels tænkning, der sætter ham i forbindelse med ”skriften”, som for Derrida udgør en vedblivende auto-differentierende bevægelse, der ikke kan fæstnes entydigt

5 Ibid. s. 64.

4 Derrida, Jacques, Om Grammatologi, overs. Lars Bonnevie og Per Aage Brandt, Arena 1970, s. 77.

konsekvensen af den tanke, der er blevet redegjort for: Hvis subjektet sidder i huden, og andre subjekter kan holde sammen på dette (eksempelvis gennem litteraturens sætninger), så giver det ikke længere mening at tale om at holde sammen på sig selv i betydningen 'afgrænset, helstøbt' men kun i betydningen 'forbundet, hybrid'; at holde sammen på sig selv betyder da at fortsat vælge hvad man forbinder sig med Sætningen 'subjektet sidder i huden' kan siges at udtrykke denne form for interindividuelle enhed, der for mig, i det mindste for mig, forvandler den hvide plet til en let strygende berøring.

Strøtanker i anledning af Niels Grønkjærs udgivelse: Oplysning for de oplyste af stud.theol. Gustav Damgaard

84 ANMELDELSER

10 Hegel, s. 24

7 Bogen og skriften er et grundlæggende teologisk tema, der markerer spændingen mellem den kanoniske enhed og totalitet, der tilstræber en teologi ”der ved hvad den gør” og de uendelige fragmenter og skrifter, der kontinuerligt løber over deres breder og forvirrer og desorienterer teologiens arbejde.

8 Hegel, G.W.F, Åndens Fænomenologi, overs. Claus Bratt Østergård, 2005 [1807], Gyldendal, København, s. 14.

til en oprindelse eller en idealitet. 7 Hegel er den tænker, der ustandseligt forpligter sig på ”det negatives arbejde” 8, idet han sætter negationen som et uomgåeligt vilkår for tænkningen. Negationen udgør den drivkraft, det sprængstof, der fremdriver tænkningens bevægelse, hvilket indikerer en mulighed for at rehabilitere det absolutte i lyset af negationen og differensens spil. Ikke som bogens totalitet, men som et svækket absoluthedsaksiom præget af negationen, inficeret med skriftens bevægelse. I en teologisk kontekst kan korset måske læses som en figur for en sådan forståelse af det absolutte, idet det indfører negationen i kernen af Gud (på linje med inkarnationen, der kan ses som bevægelsen fra substans til subjekt, hvortil Helligånden udgør subjektets tilbagevenden i substansen). Korset agerer simultant som grund- og gravlæggelse af det absolutte, og det er denne korsets apori, der udgør den teologiske betydningsdannelses generative punkt eller anti-punkt. Det absolutte ændrer således karakter fra en selvberoende, selvidealiserende entitet til et pulserende sår i enhver strukturs midte, der afkaster sine traumatiske eftervirkninger af betydning (der kan her trækkes en parallel til den psykoanalytiske temporalitet, der udmærker sig netop ved en sådan Nachträglichkeit). Det absolutte udgør fremstillingen af den skævvridning, semantisk såvel som temporalt, der karakteriserer enhver erfaring. Således er der altid to bevægelser hos Hegel, altid en tekst i teksten - hvad den ene sætter, afsætter den anden. Det er denne spænding, Hegel tematiserer, idet han sætter det ubestemmelige, det uregerlige og forskudte som selve bevidsthedens bevægelse. Bevidstheden er altid forskudt i forhold til sig selv, altid udkastet i en søgen efter sikker grund, der kan fastlægge og forankre den. En opgave, der både er dens eneste mulighed og dens absolutte umulighed. 9 Ånden udspiller sin virksomhed i mellemrummet mellem henholdsvis den metafysiske tekst, bogen, og den af skriften dekonstruerede tekst. Dette grænseland eller ingenmandsland er zonen for åndens virksomhed, hvorfor ånden altid er den bevægelse, der ”genfinder sig selv i absolut sønderdeling.” 10 Dette liv, der udspiller sig i margenen, i differensens tegn, er åndens liv, som Hegel angiver: ”Åndens liv er imidlertid ikke et liv, der skyer det døde og beskytter sig mod at blive udslettet - åndeligt er det liv, der udholder døden og opretholder sig selv i den.” 11 ■

11 Ibid.

9 Rebecca Comay sætter Hegel som traumets tænker par excellence i hendes formidable værk Mourning Sickness.

85 HEGEL PÅ VARTOV

Arken anbefaler

Udstilling:

Ovs., Lilian Munk Rösing og Birte Dahlgreen Gads Forlag 2021

Jerichau De store tider er inde Louisiana Bogudgivelser: Tyngdekraften og nåden af Simone Weil Forlaget Virkelig (udkommer snart)

28/10. 2021 6/3. 2022

Årene samt Hændelsen og Simpel lidenskab af Annie Ernaux

Sapfo Gendigtning, Mette Moestrup og Mette Christiansen Gyldendal 2021 8/1Scenekunst:6/22022

Mens vi venter på Godot Teatret ved Sorte Hest

Seminar: 6 – 7/12 2021 Auerbach’s Method

I anledningen af 75 året for Auerbachs Mimesis. KUA lok. 22.0.01

6–7/12

Kalender vinter 2021 2022

Godnat og Glædelig Jul – godnathistorier for voksne med julemiraklet i fokus på Vartov. Gratis. Læs mere på grundtvig.dk Auerbach's Method i anledning af 75 året for Auerbachs Mimesis. Klima-sorggruppe i Stefanskirken faciliteret af klimaaktivist Sarah Strunge Albertsen og sognepræst Thomas Høg Nørager.

7/12 kl. 19.308/129/12

10/12 kl. 14.15–16

Klima-sorggruppe i Stefanskirken faciliteret af klimaaktivist Sarah Strunge Albertsen og sognepræst Thomas Høg Nørager. Mens vi venter på Godot på Teatret ved Sorte Hest. Hartmut Rosa - “Det ukontrollerbare”. Foredrag v. Hanne Sander. Arrangeret af Stefanskirken. Creation and Crisis: Reopening the Scandinavian Creation Theology. 20th Nordic Conference for Systematic Theology – på Aarhus Universitet. Tilmelding og program: events.au.dk/ncst2022 Studiekreds: Hartmut Rosa “Det ukontrollerbare” arrangeret af Stefanskirken. Tilmelding på: thn@km.dk

Arken og rosé: Reception for Arken #170

13/12 kl. 13.15 16 14/12 kl. 17/1212.15

Februar 2022 1/2 kl. 17 18.301/28/2

Alle søndage i advent kl. 19.30 20.30

7/12 kl. 17 18.30

Januar 2022 4/1 kl. 17 19/112/18/118.30–6/2kl.1914–16/1kl.19

December 2021

Marts 2022 4/3

Teologisk Forening: Gud er ikke død, Gud er ubevidst: Om Jacques Lacan og teologien. Lektor emeritus ph.d. i litteraturvidenskab og psykoanalytiker René Rasmussen (HUM). TrosForum: Julesalmer og vin. Studenterkredsen: Juvenals Satirer. Forfatter Harald Voetmann. Loftet på SKCVartov.Project Seminar: Towards the Concrete: Critiques of Abstract Thinking in the French Reception of Hegel and Kierkegaard. Anna Cornelia Ploug (RUC). Lok. 6B.1.62. Seminar: A Disregarded Past. Medieval scholasticism and Reformed Thought. Prof. Dr. Ueli Zahnd (Universitetet i Geneve). Lok. 6B.1.62. Arken: Åbent redaktionsmøde – vel mødt i fagrådslokalet. Teologisk Forenings Julefest.

Klima-sorggruppe i Stefanskirken faciliteret af klimaaktivist Sarah Strunge Albertsen og sognepræst Thomas Høg Nørager. Kristustroen som ny eksistensform. Foredrag i Trinitatiskirken, del I. Troels Engberg-Pedersen gennemgår Paulus' brev til romerne. Kristustroen som ny eksistensform. Foredrag i Trinitatiskirken, del II. Troels Engberg-Pedersen gennemgår Paulus' brev til romerne.

Kolofonengel Fanget af bussens torden gennem gaden med frost taxaernes hvide snit i mørket til højre og klokkerne der ringer til messe for det øde centrum ved lygtepælen hænger et sammenføjet sind, en uden ansigt gennem byen, optrin og jeget mellem fire heste i bevægelse over himlens tag

SATIRE

En reportage af Urias Klerkelsen

Dekanen går som den første på talerstolen og byder velkommen. Jeg har på dette tidspunkt ikke nået at finde blokken frem, men det skulle alligevel være muligt sådan cirka at referere dennes tale. Ikke så meget fordi den i kraft af sin inspirerende vilje og potente pointer alligevel bider sig fast i hukommelsen, men snarere fordi den ikke gør, snarere fordi den i kraft af sin administrative spagfærdighed udmærker sig i introduktiv forudsigelighed: “teologien…det ældste fag…1479…uformindsket

Da klokken nærmer sig 13.15, indfinder jeg mig sammen med de godt 150 andre deltagere på klapsæderne i fakultetets store Kierkegaard Auditorium. Der ser ud til at være udsolgt, og en forventningsfuld spænding synes at kunne spores i forsamlingen; i hvert fald registrerer jeg med en vis overraskelse hos mig selv, at dette arrangement faktisk hører til et af de sjældnere, hvor temaet, teologien og talerrækken trækker næsten lige så meget som kaffen, kagen og kartonvinen. Baggrunden for seminaret er den debat, der i det sidste års tid er blevet ført i (vistnok udelukkende) Kristeligt Dagblads spalter, om, hvad universitetsteologiens rolle i grunden er, og hvorvidt den er tilstrækkeligt engageret i den bredere samfundsdebat og det kirkelige liv. Blandt fyordene i debatten er ‘internationalisering’, ‘videnskabelige artikler’ og ‘citationer’, mens plusordene går i retning af ‘folkekirke’, ‘foredrag’ og ‘sognegårde’. Jeg har som mange andre uden andre interesser fulgt debatten med interesse, for som tiden går og sekulariseringen skrider frem, synes det at blive en stadig større og mere presserende opgave for teologien at kunne redegøre præcist og overbevisende for dens universitære eksistensberettigelse såvel som almindelige relevans, da disse i stadig mindre grad tages for givet i store dele af befolkningen. Jeg ser derfor frem til at høre, hvad nogle af de hertillands bedst skolede og mest erfarne skikkelser inden for feltet egentlig har at sige om den sag: universitetsteologien – hvad kan den, hvad skal den?

Fredag d. 15. oktober afholdt Det Teologiske Fagråd ved Københavns Universitet et stort anlagt seminar med titlen: Universitetsteologien anno 2021 – hvad kan den, hvad skal den? Arkens udsendte var med i forreste linje og rapporterer her fra slagets gang.

Seminar: Universitetsteologien anno 2021 – hvad kan den, hvad skal den?

Næste (endnu) levende billede er den udtjente professor fra Aarhus Universitet, Viggo Mortensen, der gudskelov straks går i gang med at spæde Kristensens lidt

91 UNIVERSITETSTEOLOGIEN ANNO 2021

relevans…samfundets behov for teologer…væsentlige perspektiver…dygtige ansatte og studerende…kantinen hos jura dog bedre…etc.”. For så vidt en velkomsttale retfærdigvis heller ikke er til for at stjæle opmærksomheden, må den siges alligevel at væreEftervellykket.endtbifald er det blevet tid til første egentlige oplægsholder, leder af Afdeling for systematisk teologi, Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen. Denne tager som en god systematiker som det første fat på begrebsafklaringen, for hvad mener vi overhovedet med ‘universitetsteologi’? Nogle kunne måske mene, at det ikke skulle være så svært at begribe, at det vel sagtens må være den særligt akademiske form for teologi, der bedrives på universitetet, i modsætning til den mindre akademiske, mere lægmandsagtige form, der udfoldes i en bredere offentlighed, men ifølge Kristensen giver ordet altså et fejlagtigt indtryk af, at der gives forskellige typer af teologi. Nej, teologi er teologi, uanset om den bedrives på universitetet eller i sognegården. En så stringent tautologi er det selvfølgelig svært at være uenig i, akkurat som fodbold er fodbold, uanset om den spilles på landsholdet eller i skolegården, men mon ikke der alligevel kan være god ræson i en eller anden teknisk og niveaumæssig distinktion, hvis man vil forsøge at forstå, hvorfor den ene ikke rigtigt kan følge (med) den anden? Om end det ikke er hver dag, så møder man da fra tid til anden et almindeligt menneske, en såkaldt lægmand, der er oprigtigt interesseret i almenteologiske problemer om Gud og menneske, liv og død, frelse og fortabelse; sjældnere derimod en af samme støbning, der finder det tilsvarende livsnødvendigt, hvordan begreber som ‘krop’ og ‘håb’ kan belyses gennem en kritisk tolkning af nyere eskatologi under inddragelse af kropsfænomenologien. Man kan således godt som Kristensen vælge at definere problemet væk – men det ville selvfølgelig være uheldigt, hvis man i stedet kom til at definere sig væk fra problemet. Nuvel, således befriet fra at behøve at pege pilen indad kan Kristensen herefter gå over til at svare på, hvad teologien skal, og her kan der svares ganske kortfattet: den skal være tværfaglig – for der findes åbenbart ikke det problem, der ikke i bund og grund er teologisk. Om end det selvfølgelig både lyder som og ligner en besvarelse af opgaven, er det svært ikke at sidde tilbage med en mistænkelig følelse af, at vi vist kun nåede til metodeafsnittet. Men det er da et svar, i en eller anden grad, det kan man ikke bestride, på samme måde som hvis man spørger en politiker, hvad hans politik skal, og han svarer, at den skal sikre brede forlig, eller man spørger en forfatter, hvad han vil skrive, og han svarer, at han vil skrive med blyant.

ferske bouillon op med noget reelt basisfyld i form af de ligeså uundværlige som uoriginale gulerods- og porretern. Om bestræbelserne ligefrem munder ud i fuldfede hønsekødshimmelske mundfulde af både kødboller og melboller, risrand og rosiner, er ikke helt sikkert; sikkert er det derimod, at det er en gammel, dansk klassiker, Mortensen har på menuen: teologien skal være ‘apologetisk’, og den skal orientere sig mod ‘dansk kristendom’. Derudover skal den frembringe ‘teologiske eksistenser’. Der er således masser af fyld i Mortensens suppe til gavn og glæde for sultne sjæle, men det kniber lidt med at få at vide, hvad det mere præcist er for noget fyld, af hvilken nærmere beskaffenhed og forarbejdning, og det kan unægtelig, uagtet at forretten bestod i at dække bord, skabe en vis betænkelighed ved ukritisk at skovle i sig. Det er jo nærmest en kristelig pointe i sig selv, at det umiddelbart fristende i sidste ende kan vise sig at være det rene fordærv. I hvert fald bliver det ikke videre forklaret, hvad det vil sige at være en ‘teologisk eksistens’. Er det sådan en, der synes, det er meget vigtigt, om vi siger, at Helligånden udgår fra Faderen, eller fra Faderen og Sønnen? I så fald får man lyst til at lade sig inspirere yderligere af aarhusianerne og få nedlagt Det Teologiske Fakultet i en fart, før det risikerer at frembringe flere teologiske eksistenser. Eller er det mon sådan en sjov en, der tror på Gud? I så fald er det vil også det, man kalder for en troende, men, indrømmet, teologisk eksistens lyder sejere, har armene lidt mere grublende over kors, lidt mindre jublende i vejret. Teologiens andet fokuspunkt, ‘dansk kristendom’, illustrerer Mortensen med et slide med et maleri af nordens apostel, Ansgar – og ser tilsyneladende ingen grund til at forklare det yderligere! Så, mens kød- og melbollernes nærmere indhold godt nok forbliver uafklaret, er det jo ikke i sig selv grund til også at fiske uden om Mortensens grundlæggende grønsagsblanding: teologien forstået som apologetik, hvilket vil sige, at den har “som opgave – i en åbenhed over for den anden – præcist at formulere, hvad det kommer an på i kristendommen”. Bare fordi det er uoriginalt, kan det jo godt være sandt.

92 SATIRE

Sidste oplægsholder er hentet uden for den teologiske fagkreds’ egne rækker, professor emeritus i komparativ politisk økonomi ved Copenhagen Business School, Ove Kaj Pedersen. Denne kom nemlig for skade under coronaepidemien at byde teologerne op til dans, og det var der vist ingen der for alvor havde gjort siden Bodil Koch var kirkeminister, så de blev ellevilde og forfjamskede og har ikke siden forspildt en lejlighed til at få ham til at gentage invitationen. Så Pedersen gentager, at det, han efterspørger, er, at samfundsproblemer i højere grad bliver gennemtænkt også under en etisk og filosofisk indfaldsvinkel (og det er altså her teologerne måske kunne kridte skoene), og ikke alene, som det ofte er tilfældet, med ensidigt hensyn til

økonomiske og politiske argumenter. Teologien kan og bør, hævder Pedersen, spille en uundværlig rolle, idet den kan levere de tiltrængte etiske indspark, som andre, heriblandt magthaverne, måske ikke gider, endsige evner at overveje og formulere. Det var lige godt utroligt, tænker jeg. Tre teologer på talerstolen senere bliver det simpelthen politologen, der som den første for alvor forsøger at rive teologien ud af dens dogmatiske slummer og kroniske mindreværdskompleks og vække den til dåd og debatindlæg! Desværre er teologien øjensynligt så mærket af, siden den rykkede op i oplysningstiden, at være blevet drillet af de andre med sine uvidenskabelige deller, at den, når det faktisk gælder, helt har mistet troen på egne evner og eget værd; i hvert fald hvis man skal dømme ud fra salens reaktion på Pedersens appel, der kun meget tøvende bliver hilst velkommen med et forsigtigt spørgsmål om, “om han så ikke nok kunne sige lidt mere om, hvad det måske mere præcist var, at han ligesom tænkte, at teologien eventuelt kunne gøre, altså sådan mere konkret?” “Nej”, replicerer Pedersen kort og kontant, og tilføjer så noget retning af, “for du er en stor pige, der må klare sig selv. Hvis det er de ekstra irrationelle kilo, der plager dig, så må du enten skille dig af med dem – selv om du siger, at du har prøvet, men at de konstant åbenbares på ny – eller du må lære at leve med dem og ikke hele tiden fortælle dig selv, at du kun er interessant, hvis du er lige så radmager som Lone Frank. Det kan godt være, du ikke kan klemme alle dine forudsætninger ned i Politikens smalle spalter, men det er altså ikke noget at pylre sådan over, for du har immervæk stadig dit gamle fakultet og en rummelig folkekirke, som du kan være i”.

93 UNIVERSITETSTEOLOGIEN ANNO 2021

Til de fremmødtes held bliver der med det samme mulighed for at trøsteguffe dén ned med et krus kaffe og en klump kage, hvorefter det er tid til paneldebat. Foruden oplægsholderne er til denne del indbudt teolog og tidligere generalsekretær i Bibelselskabet, Birgitte Stoklund Larsen, teolog og lektor, Frederik Poulsen, teolog og akademileder for Grundtvigsk Forum, Ingrid Ank, og sidst, men på absolut overhovedet ingen som helst måde mindst, teolog og professor, Niels Henrik Gregersen. Joakim Garff har fået det ærværdige hverv at være moderator. Det viser sig dog ret hurtigt, at det ikke just er Clement Kjærsgaards intense ordstyrerstil med stribevis af udfordrende spørgsmål og oplæg til heftige dueller, der er forbilledet. Ambitionerne med hvervet strækker sig åbenbart lige akkurat til at være mikrofonholder, og som han dér traver tavst og statistagtigt fra side til side med mikrofonen, er det snarere en sjældent formløs tweedudgave af Lykkehjulets kategorina, man kommer til at tænke på. I hvert fald er det svært at forestille sig Kjærsgaard lægge ud med spørgsmålet: “Nå, er der nogen, der har noget at sige?”. Hvad der dog ved første øjekast unægtelig forekommer så livløst og uinspireret, at

det simpelthen må være kommet ud af munden på en, der for længst har opgivet alle aspirationer, hvis ikke ligefrem ånden selv, viser sig imidlertid at være nærmest profetisk beåndet – for der er faktisk ingen, der har noget at sige. En pludselig tavshed breder sig imellem panellisterne, en tavshed, der til sidst, lidt efter den med sikkerhed er blevet pinlig, brydes af Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen – der dog til alles åbenlyse lettelse straks begynder at tale om budgetter og finanser. Her er der tydeligvis noget, der betyder noget; her er der en kamp, der må kæmpes; her er der noget, teologien skal: den skal have flere midler. Og Tilsyneladende er der bare ikke noget, der som ressourcer eller manglen på samme kan få ånden til at komme over en universitetsteolog, så efter at Kristensen har føjet et sjette kapitel til Klagesangene om fakultetets amagerkanske eksil, melder også Gregersen sig ind i kampen med et forslag til en omstrukturering af bevillingerne i Folkekirkens Uddannelses- og Videnscenter: Der burde være en større pulje, som forskere kunne søge til frie forskningsprojekter (for efter diverse dimensioneringer af studiepladser med mindre hold til følge, er indtægterne ved at sætte egne værker på pensumlisterne slet ikke, hvad de har været). Desværre varer den hyggelige økonomisludder ikke ved, for nu tager Stoklund Larsen ordet og flytter fokus fra forskningsmidler over på forskerne selv. Hun kan nemlig på baggrund af et meget lille forskningsprojekt (én søgning på Infomedia) konstatere, at ingen internationale forskere bidrager til den hjemlige kirkelige debat. Dét får for alvor Gregorsen den Store op af stolen, for bidrager han da ikke hver eneste pinse, når Kristeligt Dagblad skal have en eller anden til at sige et eller andet om Helligånden, og skulle han nu ikke gælde for en international forsker!? At bedømme ud fra den pludselige entusiasme, er vi her inde på noget af det, det virkelig kommer an på i Gregorsen den Stores teologiske virke. Da Stoklund Larsen har forklaret, at hun faktisk bare mente udenlandske ansatte, ser Ove Kaj Pedersen sig nødsaget til at tage ordet igen, for da denne under coronaepidemien efterspurgte flere teologer i samfundsdebatten, var det jo netop for at mindske spredningen af en endimensional djøficering af alle spørgsmål; men, når seks teologer bliver bedt om at diskutere, hvad teologien kan og skal, og så begynder at diskutere finansiering og ansættelser, ser det desværre ud til, at smitten allerede er så udbredt, at teologerne selv tester positiv. Det får dog ikke Pedersen til at holde afstand, og han forsøger sig i stedet med et, skulle man synes, ganske simpelt spørgsmål: “Hvad vil I?”. Det spørgsmål ser imidlertid ud til at være lige en tand for simpelt til nogle af landets førende teologiske eksistenser, der tydeligvis hellere havde redegjort for Guds immanente trinitet eller Kristi realpræsens eller noget i den mere ligefremme dur. Men hvad man vil, det er åbenbart ikke sådan lige at sige. I hvert fald bliver det ikke

94 SATIRE

95 UNIVERSITETSTEOLOGIEN ANNO 2021

sådan lige sagt. Slet ikke af Frederik Poulsen, der bogstavelig talt ikke ytrer ét ord, mens de andre leger paneldebat, og mest af alt minder om et stort sort hul lige midt i det hele. Her går det trods alt bedre for Ingrid Ank, der i hvert fald ytrer sig flere gange, og tilmed på grundtvigsk vis uden hang til overdreven klarhed i forhold til hverken mål eller morale.

Og hermed er seminaret slut, det er blevet tid til rødvin og rygklap i foyeren, og jeg spørger mig selv: universitetsteologien – hvad kan den, hvad skal den? Allerede inden seminaret tænkte jeg, at det var et godt spørgsmål, men jeg havde i min stadig mangelfulde akademiske skoling slet ikke begrebet, at det i virkeligheden er så kringlet, at der skal otte helt færdige teologer til lige knap at svare på det: én til indledningsvist at understrege, at man er glad for at blive spurgt; én til at overveje, hvad spørgsmålet betyder; én til at redegøre for, hvad man tidligere ville have svaret på spørgsmålet; én til se på, hvordan man eventuelt kan finansiere et nyt svar; én til at kritisere, at nogle andre ikke bidrager til besvarelsen; én til pynt, der ikke rigtig siger noget, og én der siger noget, der ikke rigtig pynter på det hele. Og så selvfølgelig én til at holde mikrofonen. ■

Name a more iconic duo. I’ll wait!!! Salmebogen 403 v. 4: “Ja, lad så virke dit bad og dit bord / med de indviede tunger, / at det kan høres, din Ånd og dit Ord / er det, som taler og sjunger! / Lad os det føle og smage: / Ånden er bedre end kød og blod, / Herren er liflig og ejegod, / KRISTNE HAR KRONEDE DAGE!”

@lutherskememes 96 SATIRE

@lutherskememes 97 SATIRE

IT'S LIKE AN ADDICTION

Umiddelbarth er du både pålidelig og tålmodig. Du har dog også en hang til stædighed, der kan kamme over i modvilje mod kompromiser. Brug din tålmodighed til at dykke ned i Paulus’ Breve – her kan sær ligt anbefales Romerbrevet.

December i stjernernes tegn – et horoskop for teologer og andre åndelige sjæle af stud.theol. et aquarius Stella og stud.theol. et capricornus Nova Leo 23. jul–22. aug Selvom julen er de store fortæl lingers fest, føler du en trang til at afmytologisere – og det er heldigt, for du er kreativ og passioneret. Find balancen mellem virkelighed og myte hos en gemini eller aqu Godtarius.

råd: Du kan som leo være ret ufleksibel – stræk eventuelt ud med FC Climacussen efter træning fredag eftermiddag.

særlig teologisk udmærkel se: Karl Barth, født den 10. maj 1886

Gemini med særlig teologisk udmær kelse: Sallie McFague, født den 25. maj 1933

Leo med særlig teologisk udmærkelse: Rudolf Bultmann, født den 20. august 1884

Taurus 20. apr 21. maj

Cancer 22. jun 22. jul

Kommer en seraf flyvende imod ham/hende/hen med skarpe lys stråler, der stigmatiserer hans/hen des/hens krop, så sæt dig imellem, thi din sjælefrændes lys vil komme til at overskygge dit.

Godt råd: Søg eventuelt inspirati on til din personlige, faglige udvik ling i den feministiske teologi.

Cancer med særlig teologisk udmærkel se: Sankt Clara af Assisi, født den 16. juli 1194

Virgo med særlig teologisk udmærkel se: Sarah Coakley, født den 10. septem ber 1951

Godt råd: 5152332

Aries med særlig teologisk udmærkelse: Elisabeth Schüssler Fiorenza, født den 17. april 1938

Gemini 22. maj 21. jun

Godt råd: Kig forbi NT3 under visningen i denne uge mandag, onsdag og fredag kl. 08–10 eller kl.

Aries 21. mar–19. apr Dine forhold er harmoniske – men er du single? Schüssler du lidt med romantikken? Hold øje til Teolo gisk Forenings Julefest den 17. de cember – frygt ej og vær modig og passioneret på dansegulvet. Alter nativt kan du finde trøst i afhand lingen Der Vergessene Partner

Godt råd: Er din sjælefrænde også begyndt at prædike til fuglene?

Virgo 23. aug–22. sep En fattig jomfru sad i løn… Sidder du også i december og gemmer dig på læsesalen? Du kan være en ken de genert, men frygt ej; selvom du ikke har født himlens kongesøn, arbejder du hårdt og skal nok nå dine mål. Søg inspiration i Gud, seksualitet og dig selv – eller hiv fat i den nærmeste pisces eller cancer.

SATIRE

Du er nysgerrig på verden og fø ler, at jorden er Guds krop. Du har mange ideer, men pas på ikke at blive ubeslutsom. Balancen er din metier: Vær opmærksom på, at din teologiske diskurs ikke går for dybt i kødet. Spørg gerne en aquarius eller sagittarius til råds.

Godt råd: Gør mere ud af affalds sorteringen på TEO

Taurus10–12.med

Du lever i din egen fantasiverden, som du kalder Regula sororum san ctae Clarae. Når du føler dig usik ker, hengiver du dig til bøn, og det hjælper. Andre opfatter dig som meget overbevisende, og det bør du udnytte til at gribe glasset og holde en skåltale ved årets julefest.

Godt råd: Mangler du en ide til dit speciale? Menneskets værdighed er et hot emne for tiden.

Godt råd: Søg hjælp hos din far (og sid aldrig 13 til bords).

Pisces 19. feb–20. mar

Sagittarius 23. nov–21. dec Kan man sige noget om det evige liv efter døden? Næppe ifølge skyt ten. Selvom du føler dig generøs i dette liv, mener du ikke, at man kan gøre krav på det samme efter døden. Nogen vil måske opfatte dig som idealistisk. Søg eventuelt forståelse hos en aries eller leo. Du føler dig måske som en del af et fir kløver, men husk at gøde din egen

Libra med særlig teologisk udmærkelse: Hannah Arendt, født den 14. oktober 1906

råd: Udvid eventuelt dine græsgange til Århus.

Godtjord.

Sagittarius med særlig teologisk ud mærkelse: Poul Georg Lindhardt, født den 12. december 1910

Lider du af forstoppelse? Livet er ikke Luther lagkage, men du har masser af ressourcer. Din deter mination og dit fokus ses sjældent hos andre stjernetegn. Udnyt dine medfødte gaver og skriv 95 gode råd til forbedringer på fakultetet til Godtfagraad@teol.ku.dkråd:Omnødvendigt; gå i rette med Paven – husk dog gode venner til trange eksiltider.

Aquarius med særlig teologisk udmær kelse: Dietrich Bonhoeffer, født den 4. februar 1906

Capricornus 22. dec–19. jan

Føler du dig lidt hængt op for ti den? Oplever du, at dine venner går bag din ryg? Pas på kys og uop fordrede tillidserklæringer. Når det hele ser lidt mørkt ud, begraver du dig i arbejde og bjergprædikener, men husk også at nyde et godt mål tid med dine nærmeste.

Capricornus med særlig teologisk ud mærkelse: Jesus af Nazareth, født den 25. december 0

Godt råd: Følg efter en capricornus

Føler du nogle gange, at du er ude på et sidespor, og har du til tider svært ved at skille tingene ad? Så husk: Din vilje er fri og du kan selv forme din skæbne. Går du sukker kold: Grib en Miranda fra køledi sken i JUR’s kantine.

Pisces med særlig teologisk udmærkel se: Pico della Mirandola, født den 24. februar 1463

Føler du dig draget af din undervi ser? Frygt ej – du kan sagtens blive en større tænker. Oplever du uret færdighed, så sig fra – eller skriv et debatindlæg til Arken: arken@teol. ku.dk. Mennesket er skabt til at begynde, så begynd i dag!

99 DECEMBER I STJERNERNES TEGN

Scorpio 23. okt–22. nov

Aquarius 20. jan–18. feb Strammer SU-budgettet? Synes du, at priserne i kantinen er blevet lige lovlig høje? Så husk: Billig nåde er ikke noget, der er nåden værd. Føler du trang til at gøre mod stand, så skriv bar’m’erklæring til Torben Rytter: trk@teol.ku.dk.

Libra 23. sep–22. okt

Scorpio med særlig teologisk udmær kelse: Martin Luther, født den 10. no vember 1483

Godt råd: Er der knas med kærlig heden – rådfør dig hos Augustin.

TIL PER AAGE BRANDT 1944 - 2021 af Nicolaj Stochholm

For dig var delingen ingen årsag, den var selve fundamentet for øjenpar i verden.

For dig er delingen ingen årsag, den er selve fundamentet for øjenpar i verden.

Jeg kom til dig ung med min biografi fordi jeg var ved at ødelægge det landskab digtene havde malet frem for at holde sammen på jeget, jeg mener hvem her ønsker ikke at være en stærk enhed i livet du bad mig sprænge jeget for at redde landskabet i mine digte, så jeg sprængte det jeg som jo allerede var sprængt og jeg så det leve videre i pludselige glimt mellem tegnet og fraværet af tegn der også har et tegn jeg genkendte jeget i retningen stråene bøjede i det landskab digtet selv skrev frem og jeg hørte hvordan det fandtes mellem første tone og næste det strålede i akkordernes rækkefølge og alt det fordi du netop sad ved dit klaver i Reventlowsgade en aften og spillede spejlrutinerne i min måde at være i sproget nu er du gået bort fra nuet og jeg kan kun besøge dig i erindringen der er statisk hvis jeg ikke deler den og lytter til alle de andre som du også har bevæget.