Det protestantiske selv

Det protestantiske selv er en undersøgelse af hvad det vil sige at være og lykkes som menneske inden for den luthersk-protestantiske tradition. Det er undersøgelsens målsætning at fremstille de særlige eksistentielle udfordringer og muligheder som den luthersk-protestantiske udgave af kristendommen skaber for det menneske der lever inden for denne tradition, samt at pege på traditionens betydning for det moderne liv.

Det er undersøgelsens tese at den luthersk-protestantiske kristendom til stadighed spiller en afgørende rolle for det moderne menneskes begreber om hvad det vil sige sandt at være sig selv.

Det protestantiske selv ligger i forlængelse af de undersøgelser af den protestantiske kristendoms betydning for det moderne liv og etik som blandt andre Charles Taylor og Max Weber har gennemført.

Gennem en læsning af skrifter af Søren Kierkegaard og en analyse af nyere æstetiske produktioner forsøger undersøgelsen at vise forbindelsen mellem protestantismen og bestemte moderne opgaver og idealer for selvet.

”Uden videre præsenterer forfatteren læseren for en præst hvis falskhed fortjener iagttagelse og gennemskuelse. Men ikke nok med det, præsten fortjener at blive dømt på sin falskhed, og det er åbenbart iagttagerens naturlige pligt at bringe beviser til denne rettergang. For, som det i forlængelse af citatet hedder, ”naar en Iagttager røgter sit Kald godt, saa er han at ansee som en Politi-Spion i højere Tjeneste; thi Iagttagerens Kunst er at bringe det Skjulte frem” (SKS 4, 12). Hvis læseren af en sådan sætning et øjeblik venter med at heppe på sin kierkegaardske spionforfatter, den eksistentielle skandalejournalist, og i stedet lægger en vis distance til teksten, melder der sig hurtigt en række spørgsmål som kunne stilles til en sådan iagttager. Hvem er han der mener at have ikke blot ret, men pligt til at ‘bringe det skjulte frem’? Hvad er karakteren af dette skjulte der gemmer sig bag den falske præsts kunstige tale? (Og for den mere pedantiske: Var problemet ikke netop at der ikke gemte sig noget, at talen var tomme floskler?)” (s. 14).

1419-RPC-bog-protestantisk-selv-DONE.indd 1

Matias Møl Dalsgaard Det protestantiske selv

Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protest avet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet om au kegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards otestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantis m autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autentic ards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænk stantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske s tenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet nkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det v Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet o rkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaard Matias Møl Dalsgaard otestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantis Det protestantiske selv m autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autentic Kravet om ards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænk autenticitet stantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske s i Kierkegaards tænkning tenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet nkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det v Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet o rkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaard otestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantis m autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autentic ards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænk stantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske s tenticitet i Kierkegaards tænkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet nkning Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Det Matias Møl Dalsgaard er cand.mag. i filosofi og litteraturhistorie fra Aarhus Universitet. Efter at have afsluttet sin kandidatgrad i 2005 arbejdede han en årrække som selvstændig og som konsulent ved McKinsey & Company i København og Chicago. De seneste tre år har han arbejdet på et filosofisk ph.d.projekt om det protestantiske selv som afsluttes med nærværende afhandling. I 2011 udgav han den filosofiske brevroman Du må ikke fortvivle – Breve til et moderne menneske. Tidligere har han udgivet filosofiske artikler samt egen og oversat lyrik.

05/01/12 7.33

Det protestantiske selv.book Page 2 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

Det protestantiske selv.book Page 3 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

Matias Møl Dalsgaard DET PROTESTANTISKE SELV Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning

For l a ge t A N I S Københav n 2012

Det protestantiske selv.book Page 4 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

Det protestantiske selv Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Matias Møl Dalsgaard © Forlaget ANIS, 2012 Bogen er sat med Garamond på Religionspædagogisk Center, trykt hos ScandinavianBook ISBN-13: 978-87-7457-612-9 Omslag: Freiheit09

Forlaget ANIS Frederiksberg Allé 10 DK-1820 Frederiksberg C tlf. 3324 9250 – fax 3325 0607 www.anis.dk

Det protestantiske selv.book Page 5 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

F ORORD

Forord Denne bog er en lettere revideret udgave af min filosofiske ph.d.-afhandling af samme navn der 31. oktober 2011 er indleveret til bedømmelse ved Aarhus Universitet. Afhandlingen er resultatet af et treårigt erhvervs-ph.d.-forløb. Pensionsselskabet PenSam har sammen med Forsknings- og Innovationsstyrelsen finansieret forløbet hvilket jeg takker for mange gange. Tak for støtten og tak til ledere og medarbejdere i PenSam for lysten og modet til over en treårig periode at lægge krop og øre til filosofiske tanker om ‘menneske, organisation og ledelse’. Det er mit håb at alle har haft udbytte af processen. De perspektiver på organisation og ledelse som jeg i ph.d.-perioden har arbejdet med, spiller dog kun en indirekte rolle i nærværende afhandling.

Det har været min ambition med afhandlingen mere generelt at adressere spørgsmål om menneskesynet inden for vores kultur, særligt med henblik på den kristen-protestantiske tradition. Mit arbejde i PenSam har i høj grad været inspirerende og motiverende for de spørgsmål jeg rejser i afhandlingen.

Men forbindelsen vil næppe være synlig for den almindelige læser. En mere synlig forbindelse kan til gengæld findes i andre tekster hvor jeg eksplicit har skrevet om filosofiske spørgsmål knyttet til organisation og ledelse, både i og uden for PenSam. Lad mig foruden takken til PenSam benytte lejligheden til at takke nogle af de mange mennesker der har været med til at gøre afhandlingen mulig.

Tak til mine tre aldeles gode vejledere. Til Klaus Kvorning Hansen (PenSam) som aldrig har ladet pensionsindustriens travlhed blive en undskyldning for halve tanker eller anden menneskelig eller filosofisk uordentlighed.

Til Anders Moe Rasmussen (AU) hvis protestantiske mod og engagement nu i mange år har spillet en vigtig rolle i mit liv i og uden for akademiet. Og ikke mindst til Morten Raffnsøe-Møller (AU) der trods titlen af hovedvejleder også har været vejleder af hjertet. Stor opbakning og seriøse udfordringer 5

Det protestantiske selv.book Page 6 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

F ORORD

har aldrig manglet herfra. Tak, i det hele taget, til Institut for Filosofi og Idéhistorie, AU, for et godt og levende forskningsmiljø. Tak til Søren Kierkegaard Forskningscenteret som jeg i perioder har været tilknyttet, og hvor jeg ofte har deltaget i seminarer i mine tre år som ph.d.-studerende. Både Niels Jørgen Cappelørn, Pia Søltoft og Joakim Garff har herfra vist stor og hjælpsom interesse for mit arbejde. Tak til de mange venner og kolleger som har været vigtige filosofiske og personlige diskussionspartnere undervejs. Tak til Morten Ziethen, Søren Riis, Mads Sohl Jessen, Camilla Sløk, Kresten Lundsgaard-Leth, Tommy Kjær Lassen, Malene Trock Hempler, Amnon Lev og alle dem som jeg nu uretfærdigvis glemmer at nævne. Også mange tak til Anne Marie Pahuus som i første omgang var den der banede vejen for et erhvervs-ph.d.-samarbejde mellem PenSam og AU, og som i en periode fungerede som min vejleder. Tak til Henrik Brandt-Pedersen og Forlaget ANIS. Og en særlig tak til min gode familie som, vistnok, bliver ved med at tro på at der er en mening med det jeg laver.

Lad mig også her knytte nogle få kommentarer til afhandlingens formalia.

Jeg anvender det nye komma. Dobbelt anførselstegn (“…”) er anvendt ved citater, og enkelt anførselstegn (‘…’) er anvendt når et ord eller udtryk fremhæves eller bruges i en særlig betydning. Engelske citater er bragt i originalsprog. Tyske citater er bragt på dansk i hovedteksten, men bevaret i originalsprog i fodnoterne (i den indleverede afhandling er alle tyske citater bevaret i originalsprog). Latinske citater er primært bragt i engelske standardoversættelser. Græske og franske citater, hvoraf der er få, er primært bragt i danske eller engelske oversættelser.

Matias Møl Dalsgaard November, 2011

6

Det protestantiske selv.book Page 7 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

Indhold Forord

5

1. Indledning

9

1.1 Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning 9 1.2 Historien om et protestantisk selv 14 1.3 Kierkegaards kristne horisont 23 1.4 Perspektiver og praktiske oplysninger 31

2. Kravet om fuldstændighed

35

Mennesket bestemt som vilje i den tidlige kristendom 2.1 Kierkegaards krav om fuldstændighed 35 2.2 Vilje og lydighed 38 2.3 Afgrænsninger af viljesbegrebet 48 2.4 Viljen i stoicismen 56 2.5 Augustin 66 2.5.1 Den splittede vilje 66 2.5.2 Viljens frihed og ufrihed 72

3. Selvet uden selvhjælp

79

Den lutherske protestantismes opgør med gerningsretfærdigheden 3.1 Kierkegaard og den usikre kristendom 79 3.1.1 Kierkegaards kamp mod gerningernes sikkerhed 82 3.1.2 Kampen for de faktiske gerninger 89 3.2 Luthers selvoptagne menneske 95 3.3 Striden med Erasmus 106 3.4 Frisættelsen til det almindelige liv 114

4. Muligheder for autenticitet Kierkegaard som læser af det protestantiske selv 4.1 Den gode vilje 132

129

Det protestantiske selv.book Page 8 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

4.1.1 Sygdommen til Døden: Fortvivlelse 132 4.1.2 Enten-Eller: Tungsind 142 4.2 Den forpligtende natur 149 4.2.1 Enten-Eller: Personligheden 149 4.2.2 Sygdommen til Døden: Selvet 161 4.3 Overgangen til den gode vilje 167 4.4 Eksemplariske fænomener 172 4.4.1 Glæde 173 4.4.2 Frimodighed 180 4.4.3 Humor 185

5. Tre dramatiske figurer

193

Filmiske eksempler på det kristenprotestantiske ideal 5.1 Cooper: En samlet vilje 196 5.2 The Dude: Et almindeligt liv 202 5.3 Maria: En samlet vilje i et almindeligt liv 208

6. Protestantisme og det moderne liv

215

Perspektiver på den protestantiske etik 6.1 Kristendom og sekularisering 219 6.2 Det protestantiske selvs sekularisering 231 6.3 Konkurrerende selvets etikker 234 6.4 Protestantismens åbenhed 247

Dansk resumé

261

Det protestantiske selv. Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning

English summary

266

The Protestant Self. The demand for authenticity in Kierkegaard’s thought

Bibliografi

271

Det protestantiske selv.book Page 9 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.1 K RAVET

OM AUTENTICITET I

K IERKEGAARDS

TÆNKNING

1. Indledning 1.1 Kravet om autenticitet i Kierkegaards tænkning Søren Kierkegaard lader i Gjentagelsen sit forfatterpseudonym Constantin Constantius iagttage et ungt, forelsket menneske. Nogen egentlig iagttagelse bliver der dog ikke tale om. For iagttage, skriver Constantius, vil man kun så længe der ikke er tale om egentlig forelskelse. Når først man står over for et i sandhed forelsket menneske, og et sådant er fortællingens unge menneske, vil man nemlig glemme iagttagelsen for i stedet at glædes over synet af dette forelskede menneske. I forbindelse med disse overvejelser over iagttagelsens væsen optræder følgende citat.

Dersom man var Vidne til, at et Menneske bad ret af sin hele Sjæl, hvo kunde da være et saadant U-Menneske, at han vilde iagttage, hvo vilde ikke snarere føle sig gjennemtrængt af en Udstrømning fra den Bedendes Andagt. Naar man derimod hører en Præst afdeklamere en velstuderet Præken, hvori han flere Gange i en kunstig skruet og forskruet Passus, uden nogen Opfordring fra Menighedens Side, bevidner, at hvad han siger, det er den enfoldige Tro, der ikke forstår sig på ziirlige Talemaader, men i Bønnen skaffer ham, hvad han, efter sit Ord og formodentlig af gode Grunde, forgjæves søgte i Poesi, Kunst og Videnskab, saa sætter man ganske rolig Mikroskopen for Øiet, saa lader man ikke Øret sluge det Sagte, men trækker Jalousien for, Kritikens Rist, der prøver enhver Lyd og ethvert Ord (SKS 4, 12).

Filosofisk optager citatet ingen central plads i Gjentagelsen. Dets betragtninger over præsten der i en påtaget og overfladisk alvor ‘afdeklamerer en vel9

Det protestantiske selv.book Page 10 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

studeret Præken’ falder ligesom en passant i teksten. Det synspunkt at en sådan skinpræst snarere fortjener at blive iagttaget og gennemskuet end lyttet på, bliver blot fremført, ikke forsvaret. Samtidig er citatets betragtninger over denne præst af en sådan karakter at de lige så godt kunne have stammet fra de fleste andre Kierkegaardpseudonymer som fra Constantius. Det er common place hos Kierkegaard at ‘en sådan præst vil man ikke høre på.’ Det valg at bringe netop dette og ikke et andet citat i indledningen til nærværende afhandling har således noget tilfældigt over sig. Og tilfældigheden tager kun til i styrke derved at Gjentagelsen ikke optager nogen central plads i afhandlingen. Men netop i kraft af citatets tilfældighed, dets selvfølgelighed og almindelighed i det kierkegaardske forfatterskab synes det at tilbyde et godt sted at starte for den undersøgelse jeg håber at kunne gennemføre med denne afhandling. Jeg skal om et øjeblik vende tilbage til citatet.

Undersøgelsen angår det jeg kalder Kierkegaards ‘krav om autenticitet’ eller, med andre ord, Kierkegaards krav til det enkelte menneske om at dette menneske i sandhed skal være sig selv. Afhandlingen vil forsøge at afdække, ikke blot hvad Kierkegaard måtte mene om denne sag, men også hvordan Kierkegaards tænkning om selvet er præget inden for en bestemt horisont – en horisont som tænkningen da i anden omgang selv kommer til at præge for eftertiden. Denne horisont er kristendommen, nærmere bestemt den luthersk-protestantiske kristendom.

Kierkegaard læses altså som en eksponent, en fremragende eksponent, for den lutherske protestantisme. Hans tænknings krav om autenticitet eller om det sandt at være sig selv læses som et krav der bliver til og udfoldes inden for denne tradition. At læse Kierkegaard som en kristen tænker er ikke kontroversielt. Det ville være kontroversielt ikke at læse ham som en kristen tænker. Det kierkegaardske forfatterskab har kristendommen som sit problem og ærinde.1 Men at overveje hvordan Kierkegaard selv er bestemt af en særlig 1.

Da Kierkegaard i Om min Forfatter-Virksomhed (skrevet 1849, udgivet 1851) holder ‘regnskab’ over sit forfatterskab, skriver han således: “Forfatterskabet, totalt betragtet, er religieust fra Først til Sidst, Noget, Enhver, der kan see, naar han vil see, ogsaa maa see” (SKS 13, 12) og “hele Forfatterskabets Problem: “det at blive Christen”” (SKS 13, 14).

10

Det protestantiske selv.book Page 11 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.1 K RAVET

OM AUTENTICITET I

K IERKEGAARDS

TÆNKNING

kristendom og i denne forstand forsøge at læse bag om ryggen på Kierkegaard, er en anden sag end at konstatere at Kierkegaard beskæftiger sig med kristendommen. Udfaldet heraf kan både være at man får gjort Kierkegaard mere ‘kristen’ end han selv vil være ved, eller at bestemte, uprøvede sandheder hos Kierkegaard relativeres idet de henføres til en særlig (historisk) tradition. Læsningen af Kierkegaard som en kristen tænker kan altså i denne sammenhæng betyde læsning både med og imod Kierkegaard.

Min brug af begrebet ‘autenticitet’ eller ‘autenticitetskrav’ er tentativ. Begrebets indhold ligger ikke på forhånd fast, og et andet begreb kunne i princippet have været valgt som udgangspunkt for undersøgelsen. Begrebets særlige indhold i forhold til Kierkegaards protestantiske tænkning om selvet – Kierkegaards krav om autenticitet – må vise sig idet afhandlingen skrider frem. Men begrebet kommer med en påstand der gør det velegnet til formålet. Jeg tænker ikke her på den betydningsladning begrebet har fået i en nyere tids eksistenstænkning, en betydningsladning hvori Kierkegaard har haft sin andel, men hvorfra jeg i første omgang ser bort. Det er til gengæld begrebets almindelige betydning af ‘sand’ eller ‘ægte’ der gør det velegnet til formålet.2 For i kravet om autenticitet ligger ikke blot kravet om det enkelte menneskes efterlevelse af en særlig kristen fordring, men også en påstand om hvad dette menneske er for et væsen. I kravet er indeholdt en forestilling om hvad mennesket i sandhed er, og om at mennesket kan være i enten sandhed eller usandhed i forhold til denne væren. I autenticitetskravet ligger med andre 2.

Politikens Nudansk Ordbog udlægger eksempelvis autentisk som “noget som virkelig har eksisteret eller har fundet sted” og angiver synonymerne “sand, virkelig, ægte, rigtig”. Denne almindelige moderne betydning af begrebet tilsvarer den oprindelige græske betydning af begrebet authentikos hvoraf autentisk er afledt. Begrebet authentikos kan dog etymologisk føres tilbage til authentes som blandt andet betyder ‘selv-handlende’ eller ‘ophavsmand’ (af autos + hentes). De få steder Kierkegaard bruger begrebet ‘authentisk’, sker det i den almindelige betydning af ‘sand’ eller ‘ægte’, primært angående spørgsmålet om sandfærdig fortolkning. Således skriver Kierkegaard om sin Sokratesfortolkning i Om Begrebet Ironi at førend han kan udlægge Sokrates’ ironi, “bliver det nødvendigt at sikkre mig en paalidelig og authentisk Opfattelse af Socrates’ historisk-virkelige, phænomenologiske Existents” (SKS 1, 71).

11

Det protestantiske selv.book Page 12 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

ord ikke blot en etik, men også en antropologi – en etisk bestemt antropologi.

Det indledende citat illustrerer dette forhold. Uden videre præsenterer forfatteren læseren for en præst hvis falskhed fortjener iagttagelse og gennemskuelse. Men ikke nok med det, præsten fortjener at blive dømt på sin falskhed, og det er åbenbart iagttagerens naturlige pligt at bringe beviser til denne rettergang. For, som det i forlængelse af citatet hedder, “naar en Iagttager røgter sit Kald godt, saa er han at ansee som en Politi-Spion i højere Tjeneste; thi Iagttagerens Kunst er at bringe det Skjulte frem” (SKS 4, 12). Hvis læseren af en sådan sætning et øjeblik venter med at heppe på sin kierkegaardske spionforfatter, den eksistentielle skandalejournalist, og i stedet lægger en vis distance til teksten, melder der sig hurtigt en række spørgsmål som kunne stilles til en sådan iagttager. Hvem er han der mener at have ikke blot ret, men pligt til at ‘bringe det skjulte frem’? Hvad er karakteren af dette skjulte der gemmer sig bag den falske præsts kunstige tale? (Og for den mere pedantiske: Var problemet ikke netop at der ikke gemte sig noget, at talen var tomme floskler?)

Disse spørgsmål hverken rejses eller besvares i teksten, og de besvarer langtfra sig selv. Det er ikke selvindlysende at nogen skulle have hverken ret eller pligt til at bringe det skjulte frem. Det er ikke engang selvindlysende at skjultheden overhovedet findes eller at den skulle være genstand for interesse. Forfatteren omtaler ganske vist iagttageren som værende i ‘højere tjeneste’ og synes hermed at antyde at afsløringen af det skjulte skulle være i selve sandhedens tjeneste. Men, vil jeg argumentere for, hvis iagttageren er i sandhedens tjeneste, er der tale om en sandhed som først bliver sandhed inden for kristendommens horisont. Den autenticitet præsten har forsømt, og hvis forsømmelse fortjener afsløring og dom, er ikke en hvilken som helst autenticitet, men en kristen autenticitet.

Det krav om autenticitet der rammer præsten, rammer ham ikke blot fordi han forsømmer den kristendom som han af fag og profession burde repræsentere. Den falske præst er et i særlig grad oplagt offer for afsløringer af inautenticitet, men for en principiel betragtning er det en tilfældighed at iagt-

12

Det protestantiske selv.book Page 13 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.1 K RAVET

OM AUTENTICITET I

K IERKEGAARDS

TÆNKNING

tagerens spionage i dette eksempel går ud over en kristen fagmand.3 Autenticitetskravet gælder generelt i Kierkegaards tænkning. Hele det galleri af karakterer som Kierkegaard udvikler og analyserer i sit arbejde om selvet, er tænkt ‘baglæns’ fra kristendommens krav om autenticitet, og karaktererne analyseres og dømmes i forhold til et ikke indfriet kristent telos.

Det er et gennemgående analytisk greb for Kierkegaard at arbejde med forskellige niveauer af selv-væren (og korresponderende niveauer af selv-bevidsthed) i forhold til netop den standard for autenticitet som kristendommen sætter. I den forstand er de karakterer som i forfatterskabet udvikles som repræsentanter for disse niveauer, altså tænkt baglæns fra kristendommen. Det vil samtidig sige at autenticiteten i forfatterskabet primært er fremstillet negativt via analysen af lavere, forfaldne niveauer af selv-væren. Den negative metodes tilnærmelse til en positiv bestemmelse af autenticitetskravet vil i denne afhandling i særlig grad blive beskrevet i en læsning af Sygdommen til Døden. Men lige så vel ville man kunne se den gøre sig gældende i det kanoniserede kierkegaardske persongalleri af spidsborgeren, æstetikeren, etikeren og den religiøse. Disse karakterer repræsenterer niveauer af selv-væren og selv-bevidsthed (eller livsanskuelser som det almindeligvis kaldes) som, den religiøse undtaget, er forfaldne i forhold til kristendommens standard.

Denne påstand burde ikke være kontroversiel. Per definition forholder det sig således. Men i den kritik der hos Kierkegaard rettes mod forfaldsformerne, skjules kritikkens kristne motivation ofte bag det der kunne ligne en objektiv kritik af falskhed og selvbedrag, altså inautenticitet.

I kritikken af spidsborgeren for blot at leve som ‘de andre’, af æstetikeren for ikke at vælge i alvor, af etikeren for at tage sig selv lidt for alvorligt ligger ikke blot den anklage at disse karakterer ikke sandt er kristne, men også at de på hver sin måde lyver om sig selv. Når fx forfatteren i Enten-Eller beskylder æstetikeren for i alvorsløshedens tungsind at forpasse livet, og når æstetikeren trues med den midnatstime hvor det æstetiske spøgeri skal blive af-

3.

Præstens eksempel indføres netop også i forbindelse med betragtninger over forelskelsen i Gjentagelsen. Det krav om autenticitet der rammer præsten, rammer også den forelskede.

13

Det protestantiske selv.book Page 14 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

sløret (SKS 3, 157), så er det ikke et hvilket som helst liv æstetikeren forpasser, eller en hvilken som helst afsløring han skal frygte. Det er det kristent bestemte liv han forpasser, og det er kristendommens afsløring og dom der truer. Den autenticitet han forsømmer, er kristendommens, og han er som sådan designet til at personificere en særlig form for kritisabel inautenticitet.

At jeg kalder ham ‘designet’ eller bestemt ‘baglæns’ fra kristendommen implicerer ikke nogen påstand om at han kun eksisterer som en kristen fiktion.

Men identifikationen og analysen af æstetikeren som position og problem, vil jeg påstå, bliver først mulig inden for kristendommens horisont. Og det samme gælder således også for spidsborgeren, etikeren og den religiøses position.

1.2 Historien om et protestantisk selv Jeg vender nedenfor tilbage til en nærmere, om end foreløbig, bestemmelse af autenticitetskravets kontekst og indhold hos Kierkegaard. I dette afsnit skal jeg dog først redegøre for motivationen bag og for hvad jeg anser for perspektiverne i afhandlingens undersøgelse af Kierkegaards krav om autenticitet.

Det er afhandlingens overordnede ambition at bidrage til undersøgelsen af det jeg kalder det protestantiske selv. Når Kierkegaard indlæses i en lutherskprotestantisk tradition, sker det på baggrund af den antagelse at denne tradition historisk har spillet og til stadighed spiller en afgørende rolle for en moderne forståelse af selvet, samt at Kierkegaard er en særligt fremragende repræsentant for denne tradition. Kierkegaard synes at tilbyde sig som en velegnet kilde til undersøgelsen af det moderne selvs protestantiske arv og udfordringer. I denne undersøgelse er afhandlingen inspireret af, og forhåbentlig bidragende til, det projekt Charles Taylor udstikker med sit hovedværk Sources of the Self – The Making of the Modern Identity. Taylor opsummerer sin grundlæggende tese og projekt således:

14

Det protestantiske selv.book Page 15 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.2 H ISTORIEN

OM ET PROTESTANTISK SELV

I want to explore various facets of what I will call the ‘modern identity’. To give a good first approximation of what this means would be to say that it involves tracing various strands of our modern notion of what it is to be a human agent, a person, a self. But pursuing this investigation soon shows that you can’t get very clear about this without some further understanding of how pictures of the good have evolved. Selfhood and the good, or in another way selfhood and morality, turn out to be inextricably intertwined themes (Taylor 1989, 3).

Taylors bærende tanke er at det moderne begreb om selvet, ikke blot i betydningen af ‘filosofisk begreb’, men i betydningen af det enkelte moderne menneskes oplevelse af hvad det vil sige at være og at lykkes eller mislykkes som sig selv, er bestemt af særlige historiske etikker (‘pictures of the good’).

En undersøgelse af det moderne begreb om selvet kræver derfor en undersøgelse af dette selvs etisk-historiske kilder (‘sources of the self’), og Taylor strukturerer sit værk omkring undersøgelsen af tre kilder: Kristendommen, videnskaben og romantikken. Hvorvidt netop denne opdeling er historisk forsvarlig, skal jeg ikke forsøge at forholde mig til. Den antagelse afhandlingen deler med Taylor, er at selvet har en historie, og at denne historie er bestemt af særlige etikker eller orienteringer mod det gode.

Filosofisk hører afhandlingens undersøgelse således hjemme inden for en omfattende moderne tradition for at opfatte og beskrive mennesket som selvfortolkende.4 Denne tradition er i det 20. århundrede blevet varetaget og udviklet i fx Martin Heideggers og Hans-Georg Gadamers hermeneutiske filosofi, men gør sig også gældende i det 18. og 19. århundredes idealistiske subjektfilosofi som er den filosofi Taylor primært bygger på. Det som kendetegner den særlige taylorske version af denne tradition, og som jeg med denne afhandling tilslutter mig, er således at mennesket her beskrives som

4.

Taylor beskriver tilsvarende i artiklen “Selvfortolkende dyr” hvordan hans forståelse af mennesket som selvfortolkende hører til inden for en mangfoldig strømning i den moderne filosofi (Taylor 2007, 113).

15

Det protestantiske selv.book Page 16 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

selvfortolkende i forhold til bestemte historiske etikker (‘pictures of the good’) – etikker som Taylor da i sine historiske undersøgelser forsøger at identificere. Mens disse etikker er historiske og foranderlige over tid, er de stærke i den forstand at deres bestemmelser af det gode for det historisk eksisterende menneske ikke uden videre står til forhandling. Taylor kan således tale om mennesket som noget der lever under ‘inescapable frameworks’ og ‘strong evaluations’.

Mennesket anses med andre ord for at være selvevaluerende i forhold til et sæt af stærke goder eller værdier, og dets forståelse af eget værd som menneske står i forhold til dets indfrielse af de stærke goders krav til mennesket.

Disse værdier eller goder angår ikke kun moralsk handling i ydre forstand, men er også definerende for selve forestillingen om det at være og lykkes som menneske. Menneskets autenticitet, dets uforfalskede væremåde, og dets oplevelse af at indfri denne uforfalskethed hører således som selvfortolkning til inden for rammerne af og forandres med historisk givne etikker. Der er med andre ord tale om en forståelse af mennesket hvor etik kommer før ontologi og antropologi. At forstå et menneske er inden for denne opfattelse betinget af at forstå den etik, de stærke goder eller værdier, som mennesket lever under og måler sig selv i forhold til. En filosofisk undersøgelse af mennesket må ‘gå efter etikken’. Den må orientere sig imod den særlige etiske horisont som det enkelte menneske lever under, og overveje hvad det for dette menneske vil sige at lykkes eller mislykkes i forhold til denne horisont.

Som beskrevet anser jeg forståelsen af selvet og det krav om autenticitet der møder selvet hos Kierkegaard, som værende bestemt af den særlige etik eller orientering mod det gode som er den protestantiske kristendom. Forsøget på at beskrive dette selv og udrede hvad der er indeholdt i det kierkegaardske krav om autenticitet, er således at forstå som et bidrag til en taylorsk afdækning af selvets ‘kristne kilde’. Når dette er sagt, adskiller mit projekt sig dog på afgørende punkter fra Taylors – og fra Max Webers hvis studie af den kristne etik udgør en direkte forløber for og inspirationskilde til Taylors arbejde. For både Weber og Taylor gør det sig gældende at den kristne etik de undersøger som kilde til det moderne selv og til den moderne moral og økonomi, primært er calvinsk og ikke luthersk protestantisk. Det forekommer 16

Det protestantiske selv.book Page 17 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.2 H ISTORIEN

OM ET PROTESTANTISK SELV

langt fra at være tilfældet at den samme form for historie vil kunne skrives for den lutherske protestantisme som af Weber og Taylor er blevet skrevet for calvinismen.

Den ubestemthed lutherdommen lægger ind i selvets etiske liv i kraft af den radikale afvisning af gerningsretfærdigheden (et spørgsmål jeg nedenfor vender tilbage til), svækkes almindeligvis i calvinismen idet særlige former for moralsk og økonomisk praksis her til stadighed, i Webers og Taylors fremstillinger, forbliver forbundet med forestillingen om det sande kristne liv.5 Denne svækkelse ligner i en luthersk optik bedrag, afguderi, men har for historieskriveren den fordel at bestemte former for moralsk og økonomisk liv kan udlægges som netop kristendommens historie i de calvinske kulturer.

Hos Weber og Taylor giver dette forhold sig udslag i at Weber kan skrive en sociologisk historie om forbindelsen mellem kristendom og kapitalisme i Holland, England og det nordøstlige Amerika, mens Taylors arbejde med selvet faktisk kan synes at overse dette selv for i stedet at beskrive de moralske former som selvet i den calvinske kristendom har været underlagt. Selvets historie reduceres her tendentielt til moralitetens historie.

Som lutherdommen må beskylde calvinismen for overfladiskhed, kunne man beskylde Taylors (og Webers) calvinske selv for at være beskrevet for overfladisk. Det luthersk-protestantiske selv hvis historie denne afhandling forhåbentlig vil bidrage til at afdække, må nødvendigvis beskrives i et spændingsforhold til moral og økonomi. Der må med andre ord knytte sig opga5.

Weber fremstiller hvordan den calvinske prædestinationslære virkningshistorisk, og på trods af Calvins oprindelige afvisning af gerningsretfærdigheden, afføder et system af kristne gerninger (Weber 1988, 85-128). Calvin selv gør det i Institutes of the Christian Religion (lat. Institutio Christianae religionis) entydigt klart at det faldne menneske ikke ved egen kraft kan frigøre sig fra synden. Se fx afsnittet “Man Now Deprived of Freedom of Will, and Miserably Enslaved” (Calvin 2008, 155175). Mens Calvin med samme konsekvens som Luther afviser gerningsretfærdigheden, integrerer han dog i modsætning til Luther et positivt begreb om lovgerningerne i sin teologi. Der kan derfor med en vis ret argumenteres for at det system af kristne gerninger som Weber beskriver, ikke blot har en virkningshistorisk, men også en logisk forbindelse til Calvins teologi. Se Kim 2009a om Calvins begreb om ‘lovens tredje brug’.

17

Det protestantiske selv.book Page 18 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

ver til dette selv som ikke lader sig reducere til moral og økonomi. Når jeg indskriver mig i et taylorsk (og webersk) projekt, er det altså med det forbehold at den historie jeg ønsker at skrive, angår en anden geografi og et andet selv.

I forsøget på at bidrage til et protestantisk selvs historie bringer afhandlingen sig i familie med ikke blot tænkere som Taylor og Weber, men i det hele taget med den tænkning der i det 20. århundrede har forsøgt at afdække forholdet mellem modernitet/sekularitet og kristendom. Et af hovedspørgsmålene har her været hvorvidt den moderne sekularitet skulle ses som ven eller fjende af kristendommen, og hvorvidt kristendommen historisk skulle ses som en drivende kraft bag sekulariteten snarere end som noget sekulariteten i en radikal forstand bryder med. Blandt tænkere som har forsøgt at se en positiv historisk forbindelse mellem kristendom og sekularitet – det være på selvets, moralens eller økonomiens niveau – kan foruden Taylor og Weber nævnes så forskellige navne som Friedrich Gogarten, Peter Berger, Gianni Vattimo, Marcel Gauchet og Michel Foucault.6 Samtidig er der fra teologiens side gjort forsøg på at etablere hvad man kunne kalde en sekulær eller modernistisk kristendom. Under påvirkning af Kierkegaard har kristendommen i Karl Barths dialektiske teologi og i Rudolf Bultmanns eksistensteologi antaget former der måtte byde en moderne, sekulær verdensorden velkommen.7 Hans Blumenberg beskriver i Legitimität der Neuzeit den dialektiske teologis affirmerende forhold til modernitet og sekularitet: En positiv vurdering af sekulariseringen er helt igennem mulig også inden for teologien: Selve forsøgene på at vende tilbage til radikaliteten i den genuint religiøse afstand til verden og ‘dialektisk’ forny teologiens udsagn om transcendensen kunne i den massive tydelighed af verdens manifestation som ‘verdslig’ se fordelen ved dennes umiskendelige karakter af immanens.

6.

Jf. Gogarten 1958; Berger 1990 og 1999; Vattimo 1990, 1997a, 1997b og 2004; Gauchet 1997; Foucault 1988, 2004a og 2004b.

7.

Jf. fx Barth 2005 og Bultmann 1989.

18

Det protestantiske selv.book Page 19 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.2 H ISTORIEN

OM ET PROTESTANTISK SELV

Det som er fremmed for verden, og som møder verden med det paradokse krav at verden skal opgive sig selv, skulle med fornyet tydelighed frigøre sig fra de sammenblandinger og forklædninger i hvilke det – måske med henblik på at kunne fremvise registrerbar succes – havde indyndet sig i en falsk fortrolighed og behagelighed. En ‘adskillelsens’ eller ‘krisens’ [Krisis] teologi måtte sigte på at tydeliggøre verdens verdslighed og ikke på at tildække verden med det sakrale. Dette forhold gav anvendelsen af begrebet ‘sekularisering’ dens særlige teologiske patos (Blumenberg 1996, 13, min oversættelse).

Det er begrebet om den menneskelige verden som ‘jordisk’, som ikke-hellig eller med Webers udtryk som affortryllet (entzaubert) den moderne teologi deler med sekulariteten. Denne overensstemmelse mellem kristendom og sekularitet, vil jeg påstå, bliver dog ikke først mulig med en radikalt moderne teologis betoning af den absolutte forskel på Gud og menneske (at ‘Gud er i himlen og mennesket på jorden’), men findes allerede i den oprindelige protestantismes afvisning af gerningsretfærdigheden – som den moderne teologi på nye præmisser reartikulerer. Taylor beskriver således hvordan afvisningen af gerningsretfærdigheden inden for protestantismen gav plads til den særlige form for ‘ordinary life in family and production’ der er modernitetens, og Weber beskriver en tilsvarende overensstemmelse mellem sekularitet og kristendom, mens han endvidere (i lighed med Gauchet) sporer kimen til affortryllelsen af den menneskelige verden tilbage til den gammeltestamentlige jødedom.8 Denne afhandlings undersøgelse af det protestantiske selv via Kierkegaard skal altså ses inden for rammerne af en tænkning der, på selvets niveau, søger at identificere kontinuiteten (og herigennem bruddene eller konflikterne) mellem kristendommen og sekulariteten. Det vil være en bærende tese at det sekulariserede selv også er et kristent selv. At skrive den historie der beviser 8.

Jf. Schluchter 2009 om Webers opfattelse af affortryllelsens rod i den gammeltestamentlige profeti samt Gauchet 1997.

19

Det protestantiske selv.book Page 20 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

denne tese, er dog af grunde som jeg om et øjeblik skal komme tilbage til, umuligt hvorfor tesen ikke så meget er at betragte som en tese der skal bevises, men som en antagelse der hviler under den undersøgelse afhandlingen gennemfører. Antagelsens rimelighed må afhandlingen da netop søge at godtgøre gennem et undersøgende arbejde der udlægger bestemmelserne for det protestantiske selv og på den baggrund overvejer hvorvidt et moderne begreb om selvet kan – eller bør – tænkes i forbindelse med disse bestemmelser.

Et særligt, principielt problem gør sig gældende for ambitionen om at skrive det luthersk-protestantiske selvs historie. Historien er principielt umulig at skrive idet enhver endelig historisk form som dette selv og dets opgaver må have taget, står i et tilfældigt (et ikke-nødvendigt) forhold til det selv hvis indhold og opgave i den lutherske protestantisme er beskrevet som uendelig.

Uendelig fordi ingen endelig gerning eller tilstand i selvet er retfærdiggørende. Som nævnt ovenfor skriver Weber og Taylor kristendommens økonomiske og moralske historie og kan gøre dette fordi de studerer calvinismen og ikke lutherdommen. Her er det uendelige krav svækket og har i stedet antaget karakter af endelige fordringer. En anden i denne sammenhæng relevant historieskriver, Foucault, studerer tilsvarende hvordan kristendommens ‘selvteknologier’ har været formende for en moderne forståelse af selvet. Men også her gælder det at kristendommens endelige historiske former, hvilket vil sige selvteknologierne sådan som de er blevet etableret og anvendt inden for klostrenes selvdisciplinerende praksisser, bliver undersøgt på præmisser der ikke er lutherske. Den kristendom Foucault undersøger, er katolsk eller førreformatorisk, og en tilsvarende undersøgelse ville ikke kunne gennemføres af en luthersk protestantisme der har lagt klostrenes og gerningsretfærdighedens teknologier bag sig. Dette er naturligvis ikke det samme som at sige at den type historie Weber, Taylor og Foucault skriver, ikke er meningsfuld, eller at en lignende historie ikke med udbytte ville kunne skrives for det luthersk-protestantiske selv. Blot ville en sådan historie snarere være historien om dette selvs vildfarelser, om dets historiske misbrug og kontingente præferencer, end om dette selv som sådan.

Lad mig understrege at der i nærværende problematisering af det protestantiske selvs historieskrivning ikke ligger nogen påstand om at dette selv 20

Det protestantiske selv.book Page 21 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.2 H ISTORIEN

OM ET PROTESTANTISK SELV

ikke altid er et selv i en historisk kontekst, eller, for den sags skyld, at de fordringer lutherdommen stiller selvet, ikke er historisk bestemte. Blot har fordringerne en sådan karakter at man i udlægningen af dette selv må insistere på et spændingsforhold mellem endelighed og uendelighed, mellem endelig historisk form og uendelig religiøs fordring, mellem gerning og retfærdiggørelse. Opgives denne spænding til fordel for det projekt at skrive en endelig selvets historie, er det ikke længere dette bestemte selvs historie der skrives.

Metodisk har disse udfordringer en række konsekvenser for afhandlingen.

Det protestantiske selv vil primært blive identificeret og diskuteret gennem udlægninger af eksemplariske kristne og protestantiske tekster og kun sekundært gennem udlægninger af historiske kulturelle og religiøse former og praksisser. Fokus vil være på kanoniske tænkere som Paulus, Augustin, Luther og Kierkegaard. Undersøgelsen skriver en idéhistorie frem for en realhistorie, eller mere præcist: Undersøgelsen fremstiller et idékompleks og foreslår dette kompleks som en mulig ‘source of the self’. I det omfang de beskrevne ideer har sat sig igennem i det enkelte menneskes selvforhold, vil de have haft en i tiden endda meget real eksistens. Men en sådan gennemslagskraft lader sig ikke bevise, og dens historie lader sig som sagt ikke uden videre skrive.

Mens denne historie ikke uden videre lader sig skrive, er det dog min hensigt særligt med henblik på Kierkegaard at undersøge hvordan protestantismens uendelige fordringer er blevet omsat til eller har fundet mulige svar i endelige psykologiske fænomener. Det er i høj grad det protestantiske selvs endelige psykologiske liv der er afhandlingens interesse – altså hvordan den protestantiske traditions krav om autenticitet har privilegeret bestemte former for psykologi eller inderlighed. I den sammenhæng analyserer jeg Kierkegaards behandling af fænomener som glæde, frimodighed og humor. Men denne overgang eller forbindelse mellem det uendelige og det endelige i det protestantiske menneskes psykologiske liv lader sig netop ikke dokumentere som anden realhistorie. Det kan ikke uden videre påstås at overgangen historisk har fundet sted. Blot kan der mere forsigtigt peges på at den inden for den protestantiske tradition har eksisteret som privilegeret mulighed.

21

Det protestantiske selv.book Page 22 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

I forlængelse af behandlingen af spørgsmålet om overgangen mellem uendelige protestantiske fordringer og endeligt historisk liv hos Kierkegaard analyserer jeg, om end mindre omfattende og mere forsøgsvis, tre nyere filmkarakterer (Special Agent Dale Cooper fra Twin Peaks, The Dude fra The Big Lebowski og Maria fra The Sound of Music). Analysen af disse karakterer tjener på den ene side det formål at anskueliggøre protestantismens mulige konsekvenser for selvets endelige, historiske liv. På den anden side tjener analysen det formål at vise hvordan en protestantisk etik for selvet i dag gør sig gældende i populærkulturelle fænomener, for herigennem at indikere protestantismens fortsatte betydning for det moderne selv i det hele taget.

Idet analysen af karaktererne er begrænset af omfang, og idet jeg ikke yderligere inden for rammerne af denne afhandling har mulighed for at analysere populærkulturelle fænomener i forhold til protestantismen, må indikationen af protestantismens fortsatte betydning dog netop forblive en indikation. En mere omfattende tidsdiagnose ville her kræve en anden type forskningsprojekt.

Mens Kierkegaard læses med henblik på undersøgelsen af det protestantiske selv, er det mit håb at denne læsning omvendt vil kunne kaste nyt lys på Kierkegaard. Kierkegaardforskningen har traditionelt haft en tendens til at opdele sig i det man kunne kalde filosofiske og kristne Kierkegaardlæsninger.

I udlægningen af Kierkegaards begreb om selvet har man haft tendens til enten (‘filosofisk’) at underbelyse at udlægningen af selvet som problem hos Kierkegaard reflekterer den særlige kristne opgave som selvet er stillet overfor, eller (‘kristent’) at underbelyse de i sandhed filosofiske og eksistentielle problemer der hos Kierkegaard knytter sig til det at være et selv.9 En sådan 9. I nogen udstrækning har Nordatlanten udgjort grænsen mellem nyere ‘filosofiske’ og ‘kristne’ Kierkegaardlæsninger. Europæiske læsere som Michael Theunissen og Arne Grøn har med fx Der Begriff Verzweiflung (Theunissen 1993) og Subjektivitet og negativitet (Grøn 1997a) leveret fænomenologiske læsninger og udfordringer af Kierkegaards tænkning om selvet som kun indirekte har reflekteret at dette selv i udgangspunktet er et kristent fordret selv. Heroverfor står fx amerikanerne Sylvia Walsh og C. Stephen Evans der med bøger som Living Christianly (Walsh 2005) og Kierkegaard’s Ethic of Love (Evans 2004) læser Kierkegaard på en

22

Det protestantiske selv.book Page 23 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.3 K IERKEGAARDS

KRISTNE HORISONT

overordnet tale om tendenser i forskningen er naturligvis urimeligt generaliserende, og sondringen mellem filosofiske og kristne Kierkegaardlæsninger, bør det nævnes, knytter sig ikke til nogen påstand om de enkelte læseres religiøse tilhørsforhold. Men det er mit håb at jeg ved i denne afhandling at fastholde kristendommen som udgangspunkt for Kierkegaards begreb om selvet vil kunne yde et kvalificeret bidrag til forståelsen af hvordan dette selvs filosofiske og eksistentielle problematikker, dets autenticitet og inautenticitet, bliver til inden for og reflekterer kristendommens ‘picture of the good’.

1.3 Kierkegaards kristne horisont Lad mig her vende tilbage til en nærmere, om end stadig indledende, bestemmelse af autenticitetskravet hos Kierkegaard. Kravet anser jeg som sagt for at være bestemt inden for en kristen horisont. Afhandlingens første kapitler forsøger således at etablere denne horisont, og Kierkegaard vil efterfølgende blive læst inden for den etablerede horisont. Fremstillingen af en sådan ‘kristen horisont’ må naturligvis være selektiv i forhold til det formål fremstillingen tjener – altså læsningen af Kierkegaard. Som sådan er der en uomgængelig hermeneutisk cirkularitet imellem det der bestemmes som forgrund (Kierkegaard), og det der bestemmes som horisont (kristendom). Der er fare for at den postulerede kristne horisont i virkeligheden ikke bliver andet end en fordobling, en projektion, af forgrunden, altså at afhandlingens fremstilling af en kristen horisont prædetermineres af en kierkegaardsk kon-

9. 씮 eksplicit kristen baggrund som til gengæld ikke udsættes for nogen omfattende filosofisk problematisering. En lignende tendens, om end mindre udtalt, kan findes i forskellen mellem Pia Søltofts fænomenologiske læsning af Kierkegaards forståelse af næstekærligheden i Svimmelhedens etik (Søltoft 2000) og M. Jamie Ferreiras læsning af samme i Love’s Grateful Striving (Ferreira 2001) der i højere grad orienterer sig mod den kristne tradition. Ferreira, kan det nævnes, placerer sig dog med fx Transforming Vision fra 1991 i højere grad i den filosofiske lejr idet hun her filosofisk-fænomenologisk analyserer ‘overgangen’ eller ‘springet’ fra én selvforståelse til en anden.

23

Det protestantiske selv.book Page 24 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

ciperet kristendom.10 Denne fare lader sig ikke eliminere. Frem for at forsøge at eliminere faren må afhandlingen derfor forsøge at holde sig faren for øje og tilstræbe størst mulig åbenhed om de tematiske valg der træffes i fremstillingen af den kristne horisont.

Med cirkularitetens farer in mente synes især to kristen-protestantiske bestemmelser af mennesket og dets opgave at stå frem som afgørende for kravet om autenticitet hos Kierkegaard. Den ene er kravet om fuldstændighed, kravet om menneskets helhjertede lydighed mod Gud og en dertilhørende antropologisk bestemmelse og problematisering af mennesket som vilje. Den anden hænger sammen hermed og er afvisningen af forestillingen om mennesket som sin opgaves mester; det vil sige afvisningen af at besvarelsen af lydighedens opgave i kraft af særlige, menneskeligt bestemte evner eller teknikker (‘gode gerninger’) skulle stå i menneskets magt. Det er mit håb at det i afhandlingens Kierkegaardlæsning vil blive klart at disse to bestemmelser har afgørende betydning for Kierkegaards autenticitetskrav. Men vender vi for indeværende tilbage til den i starten af dette kapitel udskældte præst, den inautentiske bedrager, synes det allerede her klart at han netop forsynder sig mod de to bestemmelser. Han mangler fuldstændigheden da han ikke helt igennem har ladet sig bestemme af det han prædiker, men i stedet bevarer sig selv i en ulydighedens baghånd. Han vil ikke af et helt hjerte og er derfor i usandhed. Og han gør sig til sin opgaves mester for så vidt som han i halvhjertetheden forbliver i et instrumentelt forhold til opgaven. Han mestrer som lærd og teatralsk prædikant en ‘kristen teknik’ og gør sig derved til kristendommens mester snarere end dens tjener. I denne undvigelse, i denne menneskets sikring af sig selv, ligger inautenticiteten, og derpå dømmes præsten.

Disse for autenticitetskravet afgørende bestemmelser bliver i afhandlingens to første kapitler beskrevet gennem en udlægning af henholdsvis den tidlige kristendoms bestemmelse af mennesket som vilje og den lutherske af10. I princippet eksisterer naturligvis også den modsatte fare at Kierkegaard reduceres til kristendom. I forhold til nærværende afhandlings udgangspunkt og problemstilling synes det dog at være faren for at kristendommen reduceres til Kierkegaard der er den overhængende.

24

Det protestantiske selv.book Page 25 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.3 K IERKEGAARDS

KRISTNE HORISONT

visning af gerningsretfærdigheden. At disse og ikke andre historiske nedslag i kristendommen vælges, sker ud fra den betragtning af de for det kierkegaardske autenticitetskrav afgørende bestemmelser her i særlig grad bliver artikuleret og betonet. Dog er der tale om bestemmelser der i det hele taget tilhører den bibelske og kristne tradition. De udvalgte historiske nedslag og bestemmelser anses således for at være eksemplariske, men ikke enestående inden for kristendommen.

Det er en almindelig opfattelse at viljen som menneskeligt problem introduceres med kristendommen, og at denne problematisering af mennesket står i modsætning til den græske tænknings problematisering af mennesket som følelse og fornuft. Med kristendommen er menneskets problem ikke længere at det ikke erkender det gode, men at det ikke vil (erkende) det gode.

Mest kanonisk er denne problematisering af mennesket givet med den paulinske observation at “det gode, som jeg vil, det gør jeg ikke, men det onde som jeg ikke vil, det gør jeg” (Rom 7, 19). Den almindelige opfattelse af forskellen mellem den græske og den kristne bestemmelse af mennesket gør sig også gældende hos Kierkegaard: “Socrates forklarer, at Den, som ikke gjør det Rette, heller ikke har forstaaet det; men Christendommen gaaer lidt længere tilbage og siger, det er fordi han ikke vil forstaae det, og dette igjen, fordi han ikke vil det Rette” (SKS 11, 207), hedder det i Sygdommen til Døden.

Denne opfattelse af kristendommens position vis-à-vis græcitetens har afgørende betydning for den analytik Kierkegaard lægger ned over mennesket idet analytikken til stadighed er orienteret imod viljes- og ikke erkendelsesproblematikker. I forhold til spørgsmålet om selvet viser dette sig mest prægnant i de psykologiske hovedtekster Enten-Eller (anden del) og Sygdommen til Døden. Udforskningen af selvet og personligheden (erkendelsesproblematikker) foretages med henblik på en problematisering af valget eller villigheden til at være sit selv eller person. Valget eller villigheden er teksternes egentlige problem, og som problem transcenderer de erkendelsen af selvets eller personlighedens struktur og indhold. Sagt med andre ord: Mennesket stilles i begge tekster den opgave at være sig selv. Stillet over for denne opgave er menneskets primære problem ikke at det ikke forstår hvad ‘selv’ betyder, men at det ikke vil være dette selv.

25

Det protestantiske selv.book Page 26 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

Augustin er den der først, inden for kristendommen, giver en egentlig teoretisk behandling af viljen. Hvis kristendommen kan siges at levere en viljesantropologi, en bestemmelse af mennesket som vilje, er det her denne antropologi første gang etableres. Med henblik på at forstå hvilken betydning det får for mennesket at være beskrevet som vilje, altså hvilken betydning det får for den opgave at være menneske – og videre konsekvenserne heraf for Kierkegaards tænkning – giver det derfor mening at opholde sig ved de bestemmelser og problemer Augustin identificerer i studiet af viljen. Førend Augustin behandles, skal dog et bagvedliggende spørgsmål adresseres: Hvorfor fremkalder netop kristendommen en viljesantropologi? Ligger der i kristendommen bestemte etiske forudsætninger for beskrivelsen af mennesket som vilje?

Ligesom jeg påstår at et krav om autenticitet sætter sig igennem i Kierkegaards bestemmelse af selvet, vil jeg argumentere for at et særligt etisk krav sætter sig igennem i kristendommens antropologi. Jeg kalder dette etiske krav for ‘kravet om fuldstændighed’. Albrecht Dihle hvis Sather Lectures The Theory of Will in Classical Antiquity spiller en afgørende rolle for denne afhandlings forståelse af forholdet mellem kristen etik og antropologi, argumenterer for at begrebet om viljen som en menneskelig evne (faculty) i den tidlige kristendom udvikles som svar på den bibelske traditions krav om lydighed (obedience). Viljen er lydighedens organ og som sådan del af en antropologi designet til en bestemt etik. Dette organ eller denne evne er dog ikke at forstå som en partikulær egenskab ved mennesket, men er determinerende for mennesket overhovedet. Viljen er et groft, et samlende begreb for menneskets hele orientering. Viljen repræsenterer i den forstand en mindre sofistikeret begrebslighed for menneskelig handlen end den som den græske tænkning stillede til rådighed – fordi på det niveau hvor viljen dømmes, på lydighedens niveau, er distinktionen mellem fx fornuft og følelse irrelevant.

[T]he Old Testament provides no possibility of distinguishing, by means of terminology and without information given by the particular context, between human intention resulting 26

Det protestantiske selv.book Page 27 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.3 K IERKEGAARDS

KRISTNE HORISONT

from intellectual activity and intention originating from instinct or emotion. No layer of Biblical Hebrew offers psychological terms to denote the difference (Dihle 1982, 17).

For at imødekomme denne gammeltestamentlige distinktionsløshed i kravet til mennesket, argumenterer Dihle, blev et begreb om vilje, et begreb som ikke fandtes i den græske antropologi, nødvendigt at udvikle da den bibelske og græske tradition i den tidlige kristendom mødtes i en kristen filosofi om mennesket. Det jeg omtaler som kravet om fuldstændighed, viser sig således i et viljesbegreb der uden at skelne mellem forskellige menneskelige evner og anlæg beskriver menneskets gennemførte lydighed eller mangel på samme.

Inden for denne model må mennesket blive et uløseligt problem for sig selv. Mennesket er ikke her fragmenteret i forskellige evner eller anlæg der strider mod hinanden. Menneskets problem er ikke følelsernes strid med fornuften. Problemet er ikke et dårligere jegs korrumpering af et bedre jeg, men mennesket selv, dets uvillighed, dets ulydighed som ikke kan henføres til nogen lavere region. Augustins analyse af viljen og af de modsigelser der opstår i viljens enhedslige bestemmelse af mennesket i Confessiones og De libero arbitrio, fx angående spørgsmålet om viljens enhed og splittethed og om dens frihed og ufrihed, betragtes i afhandlingen som værende bestemt inden for denne horisont af et menneske der er blevet et uløseligt problem for sig selv.

Uløseligheden, menneskets strid med sig selv, har samtidig sin teologiske grund i at den Gud over for hvilken mennesket er stillet lydighedens opgave, er en for mennesket i radikal forstand ukendt Gud. Det er en Gud der ikke som i den græske kosmologi er underlagt en fornuft der stemmer overens med den menneskelige fornuft. Den bibelske Gud handler efter sin egen vilje og opererer hinsides menneskelig fornuft. Det er Esajas’ ukendte Gud hvis tanker og veje ikke er menneskets tanker og veje.11 Det er åbenbaringens og 11. “Thi mine tanker er ej eders, og eders veje ej mine” (Es 55, 8-9). Bibeloversættelsen fra 1931 er her anvendt idet oversættelsen fra 1992 erstatter ‘tanker’ med ‘planer’ hvilket utydeliggør forskellen på Guds og menneskets rationalitet. Det oprindelige hebraiske ord er mahshebot (forehavender, planer) og er i de græske og la-

27

Det protestantiske selv.book Page 28 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

troens Gud, ikke kosmos’ og erkendelsens Gud. Ingen menneskelig evne er kongruent med eller sikrer det rette forhold til denne Gud. Dihle argumenterer derfor for at netop viljen giver det eneste passende svar til den bibelske Guds fordringer: “Yahveh’s [...] thoughts, plans, arrangements, and intentions, are certainly wise, salutary, perfect or – to use a philosophical term – perfectly rational, but they are far beyond the understanding of man. Thus will is the only means man has of responding to God’s intention as it is made clear in his orders and commandments” (Dihle 1982, 17).

Hvorvidt det virkelig forholder sig således at viljen er det eneste passende svar på Guds ordrer og bud (og hvorvidt begrebet ‘vilje’ overhovedet oplyser vores forståelse af dette svar12), er naturligvis diskutabelt. Men afgørende er her at det svar som mennesket afkræves, og som i denne afhandling beskrives som vilje, ikke er et svar på noget som ligger inden for den menneskelige erkendelses rækkevidde. Mennesket kender og forstår ikke Gud, men skal alligevel i lydighed følge hans plan. Hvor mennesket i kravet om viljesmæssig fuldstændighed, var blevet et problem for sig selv, bliver også menneskets opgave under den ukendte Gud et problem. For ret beset kan mennesket ikke kende denne opgave. Den usikkerhed der her indtræder i gudsforholdet, gives sidenhen særligt eftertryk og betydning i den kristne tradition. Nemlig i den lutherske protestantismes afvisning af gerningsretfærdigheden der som 11. 씮 tinske standardoversættelser Septuaginta og Vulgata blevet oversat med henholdsvis boulai (hensigter, beslutninger) og cogitationes (tanker). Traditionen for at vælge oversættelsen ‘tanker’ frem for ‘planer’ eller lignende er sandsynligvis opstået på baggrund af oversættelser fra det latinske cogitationes. Luther oversætter således med Gedancken (sic!), og de almindelige engelske, tyske og franske oversættelser vælger også i dag ‘tanker’ – thoughts, Gedanken, pensées. Mens der kan argumenteres for at ‘planer’ er den mere korrekte oversættelse, vælger jeg altså at følge traditionen for at oversætte med ‘tanker’ som understreger forskellen mellem Guds og menneskets rationalitet. Denne forskel forsvinder vel at mærke ikke hvis oversættelsen er ‘planer’, men træder da mindre tydeligt frem. (Leder af 1992-oversættelsen Niels Jørgen Cappelørn har bidraget til denne notes oplysninger om historiske bibeloversættelser.)

12. Dihle er med en vis ret blevet kritiseret for at forudsætte at vi har et klart og entydigt moderne begreb om vilje, hvilket langtfra er tilfældet (Harrison 2006, 56). Se fx Dihle om det moderne viljesbegreb: Dihle 1982, 20.

28

Det protestantiske selv.book Page 29 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.3 K IERKEGAARDS

KRISTNE HORISONT

nævnt, foruden fuldstændighedskravet og viljesbestemmelsen, står som den afgørende bestemmelse for den kristne ramme hvor indenfor Kierkegaard i denne afhandling læses.

Luthers opgør med gerningsretfærdigheden kendes bedst som et opgør med den katolske kirkes afladshandel. Denne handel som skulle finansiere byggeriet af Peterskirken i Rom, havde for alvor udviklet sig til en blomstrende industri i det tidlige 1500-tal og var blevet et let offer for teologisk kritik. Men bag Luthers opgør lå en teologi som ikke blot måtte afvise en kirkelig institutionalisering af nåden, altså afvise ideen om en nådens forvalter på jord, men også ideen om det enkelte menneske som sin egen nådes og retfærdigheds forvalter. Ikke blot over for det andet menneske, men på selvets niveau afvises muligheden af en menneskelig instrumentalisering af nåden.

Eller med andre ord: Den tanke at mennesket selv skulle kunne mestre gudsforholdet, afvises. Og denne afvisning gælder ikke blot forestillingen om en ‘udvendig’ mestring i gode gerninger, men også forestillingen om en ‘indvendig’ mestring i tanke eller følelse. Således griber Luther både tilbage til den bibelske, ukendte Gud og rækker frem mod det opgør med tænkningen (eller spekulationen) som Kierkegaard gennemfører på kristendommens vegne.

I sin store kommentar til Romerbrevet sammenfatter Luther over de indledende sider brevets hovedærinde. I Luthers læsning er Paulus’ opgør med menneskets selvgodhed, opgøret med menneskets tro på egne evner, trukket frem i forreste linje. Det er brevets ærinde at påpege synden og gøre op med enhver skjult stolthed mennesket måtte besidde ved tanken om egne evner.

Både dyden (gerning) og visdommen (tænkning) er, selv i deres mest glimrende former, laster fordi de er menneskelige evner og – for det menneske der endnu ikke har indset syndens realitet – snarere gør mennesket stolt af sig selv end fromt og lydigt.

There have always been some among the Jews and the Gentiles who believed it to be sufficient if they possessed virtue and knowledge, not of the kind that is outwardly put on but that which is inward and comes from the heart. This was also the 29

Det protestantiske selv.book Page 30 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

opinion of many philosophers. The best and sincerest among them, a few of whom except Socrates are well known, practiced this morality not in order to impress other people or to seek their own glory but adhered to it from a true feeling of virtue and wisdom – and yet they could not refrain from being inwardly pleased with themselves and to praise themselves in their hearts as righteous and good men (Luther 1961, 3).

Enhver tro på menneskelig formåen over for Gud er mistænkelig. I enhver sådan tro lurer ulydigheden. Opgøret med gerningsretfærdigheden og Luthers i den sammenhæng berømte skænderi med Erasmus om menneskets frihed skal ses i dette lys. Mennesket er ikke frit til over for Gud at gøre det gode, eller, for den sags skyld, til at bringe Gud i et gældsforhold til mennesket.

Menneskets evner rækker ikke over for Gud, og den trosretfærdiggørelse som lutherdommen sætter i stedet for gerningsretfærdiggørelsen, er således heller ikke nogen ‘indre gerning’ som står i menneskets magt. I romerbrevskommentaren bliver det klart at enhver menneskelig handlen blot kan være ‘en bøn om retfærdiggørelse’, men at troen og troens retfærdiggørelse uafhængigt heraf skænkes af Gud. Retfærdiggørelsen er ikke en dom som Gud holder over mennesket på baggrund af en vurdering af menneskets opførsel og kvalitet. Mennesket retfærdiggøres ganske enkelt i en, menneskeligt set, ubegrundet guddommelig nådeshandling og skænkes i samme bevægelse troen.13 Der opstår i denne radikale afvisning af gerningsretfærdigheden en uløselig dialektik mellem på den ene side kravet om uendelig religiøs alvor eller lydighed og på den anden side frisættelsen til som kristen, praktisk taget, at leve under enhver endelig form. Frihedens side i denne dialektik kalder Jan Lindhardt passende for ‘Hvad mennesket gør, er altid det rigtige’ og citerer prædikerens opfordring: Spis og drik med glæde og vid at dine gerninger er Gud velbehagelige (Lindhardt 1991, 178-179). Når ingen handling i sig selv er retfærdiggørende, når mennesket ikke i en afgørende forstand kan perfektionere sig selv ud af syndighedens betingelser, må det vise sin lydighed mod 13.

30

Se også Lindhardt 1991, 80.

Det protestantiske selv.book Page 31 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.4 P ERSPEKTIVER

OG PRAKTISKE OPLYSNINGER

Gud ved lige præcis at være og glædes ved hvad det allerede er – uanset hvad det er. Denne lethed modsvares dialektisk af den tyngde at hvor ingen identificerbar gerning i sig selv er den særligt kristne gerning, da skal hele livet, ned i mindste detalje, gennemtrænges af lydigheden mod Gud. Opgaven er uendeliggjort. Munken er sendt ud af klosteret og må nu leve uden klosterets kristne disciplin. Ikke fordi livet nu skal blive lettere, men fordi det skal blive sværere. Kun i usikkerheden uden for murene kan kristendommens egentlige opgave og prøve stå.14

1.4 Perspektiver og praktiske oplysninger Det protestantiske menneske har med eftertryk bosat sig øst for paradis. Verden ligger åben. Åbenheden skal kvalificeres i lydighed, men kvalifikationens form er et åbent spørgsmål. Egentlig er der tale om en umulig situation for dette menneske. At påpege hvordan protestantismen således har gjort livet umuligt for mennesket, er dog i sig selv uinteressant. Ret beset er umuligheden da heller ikke for mennesket, men for tænkningen, den tænkning der på forhånd vil vide hvordan livet bør leves. Det mere interessante spørgsmål er hvordan dialektikken mellem åbenhed og lydighed produktivt er formerende for et særligt krav om autenticitet og for det jeg kalder ‘det protestantiske selv’.

Som allerede beskrevet vil Kierkegaard blive læst inden for rammerne af denne dialektik og med disse spørgsmål for øje. Som også allerede beskrevet er der altså tale om et selv som bliver til inden for en særlig etisk horisont, og som er til i et særligt etisk spændingsforhold. Idet ‘det protestantiske selv’ i den forstand er ‘et etisk selv’, bliver et i sidste instans afgørende spørgsmål derfor om selvets protestantiske kilde er god. Er den luthersk-protestantiske etik attråværdig som etik? Jeg skal i afhandlingens afsluttende kapitel vende 14. Weber bemærker således om det universelle munkeskab der i praksis indføres med reformationens nedlæggelse af klostrene: “Es traf für dessen Art von Religiosität in der Tat den Kern der Sache, wenn schon Sebastian Franck [tysk fritænker og reformator] die Bedeutung der Reformation darin fand, dass nun jeder Christ ein Mönch sein müsse sein Leben lang” (Weber 1988, 119).

31

Det protestantiske selv.book Page 32 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

mig mod dette spørgsmål. Denne afsluttende diskussion vil være perspektiverende, det vil sige alt andet end udtømmende. Gennem en diskussion af udvalgte selvets etikker som i dag gør sig gældende, og som står i opposition til det der kunne betragtes som en protestantisk etik, skal jeg forsøge at identificere de mest afgørende konsekvenser der måtte knytte sig til at forlade, henholdsvis insistere på den protestantiske etik. De etikker som jeg her diskuterer i forhold til protestantismen, er primært de seneste årtiers populære ‘narrative’ og ‘dydsetiske’ etikker for selvet. I særlig grad skal jeg diskutere Alasdair MacIntyre som har været en afgørende repræsentant for denne form for etik. Det vil være min påstand at protestantismen i modsætning til disse nyere etikker leverer en etik der af væsen ‘passer til’, og som har en særlig etisk relevans for det moderne, sekulære liv.

Om min Kierkegaardlæsning skal det afslutningsvis nævnes at jeg læser den Kierkegaard der har skrevet Sygdommen til Døden. Givet Kierkegaards mangfoldighed af stemmer og pseudonymer rejser der sig i Kierkegaardforskningen altid det spørgsmål hvilken udgave af Kierkegaard man læser – og om man overhovedet kan læse ‘Kierkegaard’. Sådanne diskussioner er i reglen mere pedantiske end de er interessante. For at involvere mig mindst muligt i disse diskussioner læser jeg Sygdommen til Dødens Kierkegaard hvilket vil sige at når jeg skriver Kierkegaard, så mener jeg denne bogs pseudonyme forfatter, Anti-Climacus. Dette betyder på ingen måde at jeg ikke læser andre Kierkegaardtekster end Sygdommen til Døden. Blot betyder det at jeg kun problematiserer pseudonymiteten i det omfang inddragelsen af andre tekster afstedkommer systematiske konflikter internt i den Kierkegaard jeg fremstiller. At netop Sygdommen til Døden vælges som den centrale kierkegaardske tekst, skyldes at Kierkegaard i denne tekst synes at give sin mest systematiske fremstilling af selvet og dets opgaver og konflikter vis-à-vis kristendommen.15

15. Hertil kan føjes at Sygdommen til Døden ofte er blevet betragtet som Kierkegaards kristent-filosofiske hovedværk (se fx Olesen Larsen 1999, bd. 2, 7-8) samt at Kierkegaard selv overvejede at lade bogen udkomme i eget navn (jf. K 11, 166-168) hvorfor bogens begreb om selvet med en vis ret kan betragtes som ‘kierkegaardsk’.

32

Det protestantiske selv.book Page 33 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1.4 P ERSPEKTIVER

OG PRAKTISKE OPLYSNINGER

Til allersidst skal jeg blot tilføje at jeg er klar over at afhandlingens ambition om at undersøge og beskrive ‘et protestantisk selv’ vil kunne forekomme læseren umådeholden. Umådeholden inden for den akademiske afhandlings rammer i almindelighed og umådeholden inden for den filosofiske ph.d.-afhandlings rammer i særdeleshed. Dertil har jeg ikke andet forsvar end at understrege at afhandlingen, i bedste fald, er at betragte som et bidrag til undersøgelsen og beskrivelsen af dette selv. Foruden dette spinkle forsvar har jeg blot at håbe at læseren af hensyn til udforskningen af en så omfattende sag som det protestantiske selv vil bære over med afhandlingens akademiske fejlbarligheder, og at han eller hun med velvilje vil læse hen over de huller af uvidenhed og uklarhed der undervejs måtte åbne sig i teksten. Dette håb naturligvis fremsat under den forudsætning at læseren overhovedet anerkender eksistensen af en sådan sag som ‘det protestantiske selv’.

33

Det protestantiske selv.book Page 34 Wednesday, January 4, 2012 9:34 AM

1. I NDLEDNING

34