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Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares 2012 - n.º 19

Asociación Etnográfica Bajo Duero - Zamora


La revista El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares, con periodicidad anual, intenta ofrecer al público interesado un conjunto de estudios y documentos referidos a estos ámbitos, con una perspectiva interdisciplinar. La publicación está abierta tanto a las corrientes renovadoras de los estudios sobre la cultura tradicional, como a la Antropología Social y Cultural. Cada volumen incluye artículos de tema libre, dossieres monográficos coordinados por especialistas en la materia de que se trate, así como reseñas bibliográficas y transcripciones de documentos. La revista selecciona sus artículos con criterios de calidad y oportunidad mediante evaluaciones realizadas por especialistas de reconocido prestigio. Las normas de presentación de originales se encuentran en las últimas páginas de la publicación.

Coordinadores: José Ignacio Monteagudo Robledo Miguel A. Montalvo Martín Pedro Javier Cruz Sánchez Mariana Gomes

C/ Puentica, 3 - 49031 Zamora Tel. 637 827 769

Foto de cubierta: Gustavo Cotera Edición electrónica: www.bajoduero.org E-mail redacción: filandar.fiadeiro@gmail.com ISSN: 1136-2626 Depósito Legal: ZA-3-1993

Asistentes de redacción: Rubén Sánchez Isabel Santos Consejo asesor: José Luis Anta Félez (Universidad de Jaén) Antonio Castillo Gómez (Universidad de Alcalá) Luis Díaz Viana (Consejo Superior de Investigaciones Científicas) Jean-Yves Durand (Universidade do Minho) Paula Godinho (Universidade Nova de Lisboa) Manuel González de Ávila (Universidad de Salamanca) Rita Marquilhas (Universidade de Lisboa) Andréa Pavão (Universidade Federal Fluminense) José Manuel Pedrosa (Universidad de Alcalá) Xerardo Pereiro (Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro)

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Sumario 4-5

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Editorial

Pensamiento, cultura y sociedad 9-12

La Raya: contradicciones, deseos y supervivencias

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Folklore: desde una crítica poco constructiva a la búsqueda de un rayo de esperanza

José Manuel del Barrio Aliste José Luis Anta Félez

Tradición oral 29-35 37-50

El atenazador. San Vicente de la Cabeza, Aliste Isaías Fadón: el último tamborilero de Palazuelo de Sayago 51-59 La letra de ls lhaços de la dança de palos na Tierra de Miranda 61-78 La tradición oral como fuente insustituible para la intervención en el patrimonio artístico medieval 79-84 O Renascimento da Narração Oral em Portugal e Espanha 85-94 El soldado en los cancioneros lírico y narrativo de la guerra colonial portuguesa 95-101 Romance del niño lobo 103-111 Análisis lingüístico de un texto dialectal de Argimiro Crespo

António Pinelo Tiza Luis A. Pedraza de Castro Amadeu Ferreira Josemi Lorenzo Arribas Luís Correia Carmelo Carlos Nogueira Arturo Martín Criado Pedro Gómez Turiel

Cultura escrita 115-123 Elementos constitutivos de una escritura de propiedad tradicional 125-134 Internet y el repertorio literario de los adolescentes: bebidas añejas en odres nuevos 135-144 La biblioteca ”Javier Cabornero”: un larga historia de diálogo y reflexión bibliográfica

Juan Manuel Rodríguez Iglesias Ángel J. Gonzalo Tobajas

Javier Cabornero

Reseñas 147-149 Un cancioneiro excecional 151-154 De arte, etnografía y cultura material 155-157 Cultura e sentimentos: ensaios em antropologia das emoções 159-163 Rescatar la mirada: cartas de emigrantes asturianos en América

Carlos Nogueira José Luis Hernando Andréa Pavão Carmen Rubalcaba

Fuentes y documentos 167-168 Ofícios desaparecidos contados na primeira pessoa Teresa Martins Machado 169-170 Son mis memorias José Pérez Guayo 173-174 Notas biográficas 175-177 Normas para la presentación de originales

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Editorial Iniciamos una nueva etapa de nuestra revista El Filandar / O Fiadeiro, renacida con un nuevo subtitulo –Revista Ibérica de Antropología y Culturas Populares–; nuevo formato para una publicación que pretende mantener el mismo interés que cuando nació en el seno de la Asociación Etnográfica Bajo Duero. Precisamente celebrábamos el año pasado el vigésimo aniversario de la revista con la publicación, en la Biblioteca de Cultura Tradicional Zamorana, de un libro que recogía una selección de trabajos elaborados durante esos años por distintos miembros de la Asociación. Esa obra, tal como se anunciaba en sus últimas páginas, suponía el fin de una época y el comienzo de otra, marcada por el propósito de perseverar en nuestra vocación fronteriza, y no solo en su acepción geográfica. Los contenidos de esta primera entrega responden a la generosa participación de colaboradores de muy diversos ámbitos e intereses, los cuales hemos encuadrado en tres grandes secciones: “Pensamiento, cultura y sociedad”, en donde tienen cabida reflexiones académicas y opiniones cualificadas; “Tradición oral”, que atenderá a estudios más o menos renovadores sobre la materia, y “Cultura escrita”, sucesora del suplemento que acompañaba los últimos números impresos de la revista. No abandona esta segunda etapa otros apartados, como las costumbres ligadas a los ciclos tradicionales o la cultura material, que serán debidamente atendidos en los números siguientes. Del mismo modo, junto a los habituales artículos de investigación y divulgación, hemos englobado bajo el epígrafe “Fuentes y Documentos” una selección de testimonios orales y escritos, como hicimos durante la etapa anterior en la sección “Acomparando versos” y en algunas separatas, Como reza el castizo dicho, veinte años no son nada. En este tiempo nuestra revista se ha codeado con otras publicaciones “etnográficas” veteranas y ha visto pasar por sus páginas más de un centenar de colaboraciones que han acercado al gran público, y no pocas veces al lector especializado, toda una extensa panoplia de temas ibéricos preteridos en otros foros más específicos. Esta etapa de la revista corre paralela a los nuevos tiempos. Tiempos de crisis y de desánimo en los que, lejos de abandonar un proyecto plenamente consolidado, renacemos con la idea de llegar a todas partes; para ello hemos elegido la hechura digital, con un diseño remozado y unas exigencias de calidad propias de las revistas científicas, sin perder los mejores logros, eso sí, de la ya vieja revista de papel. Aunque no olvidamos nuestros orígenes, hemos querido aproximarnos un poco más a las ciencias sociales, y especialmente a la Antropología, dando cabida a textos de factura académica orientados a un público más amplio. Tienen aquí su espacio también investigadores de la historia, de la etnografía y del folclore hispano-luso. Ofrecemos a nuestros lectores, a los fieles y a los que ahora se incorporan, toda nuestra ilusión y todas nuestras ganas. Que veinte años no son nada. Dejamos en la mano del lector, del colaborador, del amigo la posibilidad de que podamos celebrar otros tantos años de una revista ya veterana en el campo de la cultura popular.

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Editorial Iniciamos uma nova etapa da nossa revista El Filandar / O Fiadeiro, renascida com um novo subtítulo – Revista de Antropologia e Culturas Populares; novo formato para uma publicação que pretende manter o mesmo interesse de quando nasceu no seio da Asociación Etnográfica Bajo Duero. No ano passado, celebrávamos precisamente o vigésimo aniversário da revista com a publicação, na Biblioteca de Cultura Tradicional Zamorana, de um livro que recolhia uma seleção de trabalhos elaborados durante esses anos por distintos membros da Asociación. Esta obra, tal como se anunciava nas suas últimas páginas, supunha o fim de uma época e o início de outra, marcada pelo propósito de preservar a nossa vocação fronteiriça, e não só na sua aceção geográfica. Os conteúdos desta primeira entrega correspondem à generosa participação de colaboradores de diversos âmbitos e interesses, os quais enquadrámos em três grandes secções: “Pensamento, cultura e sociedade”, onde se incluem reflexões académicas e opiniões qualificadas; “Tradição oral”, que se detém em estudos mais ou menos inovadores sobre a matéria, e “Cultura escrita”, sucessora do suplemento que acompanhava os últimos números impressos da revista. Esta segunda etapa não abandona outras secções temáticas, como os grandes costumes ligados aos ciclos tradicionais ou a cultura material, que terão a devida atenção nos números seguintes. Do mesmo modo, junto aos habituais artigos de investigação e divulgação, englobámos sob a epígrafe “Fontes e Documentos” uma seleção de testemunhos orais e escritos, tal como fizemos durante a etapa anterior na secção “Comparando versos” e em algumas separatas. Como reza o dito, vinte anos não são nada. Neste tempo, a nossa revista igualou-se a outras publicações “etnográficas” veteranas e viu passar pelas suas páginas mais de uma centena de colaborações que se aproximaram do grande público, e não poucas vezes ao leitor especializado, toda uma extensa panóplia de temas ibéricos preteridos noutros meios mais específicos. Esta etapa da revista corre paralelamente aos novos tempos. Tempos de crise e de desânimo, em que, longe de abandonar um projeto plenamente consolidado, renascemos com a ideia de chegar a todas as partes; para isso elegemos a leitura digital, com um desenho rejuvenescido e com as exigências de qualidade próprias das revistas científicas, sem perder os melhores logros, isso sim, da já velha revista em papel. Não esquecendo as nossas origens, quisemos aproximar-nos um pouco mais às Ciências Sociais e especialmente à Antropologia, dando espaço aos textos académicos orientados para um público mais amplo. Têm aqui o seu espaço também investigadores da História, da Etnografia e do Folclore luso-espanhol. Oferecemos aos nossos leitores, aos fiéis e aos que agora se incorporam, toda os nossos sonhos e a nossa vontade. Vinte anos não são nada. Deixamos na mão do leitor, do colaborador, do amigo a possibilidade de que possamos celebrar outros tantos anos de uma revista já veterana no campo da cultura popular.

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Pensamiento, cultura y sociedad

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La Raya: contradicciones, deseos y supervivencias JOSÉ MANUEL DEL BARRIO ALISTE Dpto. de Sociología y Comunicación Universidad de Salamanca

Resumen: La frontera hispano-portuguesa se encuentra inmersa en una profunda contradicción: mientras que los recursos naturales y paisajísticos son numerosos, la debilidad del tejido económico y social y la visión particularista del poder político local reflejan un panorama crítico. En este marco, no es extraño que los jóvenes de La Raya compartan sentimientos paradójicos y expresen ideas ambivalentes sobre el presente y, sobre todo, el futuro de “su” territorio. Y ello a pesar de los programas y las iniciativas de desarrollo que se han desplegado en la zona durante los últimos años. Palabras clave: cooperación, desarrollo local, juventud.

La frontera hispano-portuguesa, la famosa Raya, se encuentra inmersa en una profunda contradicción: mientras que los recursos paisajísticos y medioambientales son enormes, las prácticas culturales “tradicionales” son únicas e irrepetibles y el río Duero sigue ofreciendo unas posibilidades de desarrollo increíbles, es evidente que, al mismo tiempo, nos encontramos en una zona con unos recursos demográficos muy escasos, una estructura económica débil y escasamente competitiva, un capital social que no ha sido capaz de obtener el máximo provecho a la numerosa red de asociaciones que pululan por el territorio y una estructura política y administrativa que está mucho más pendiente de resolver los asuntos particulares de cada municipio que de las cuestiones que puedan tener una dimensión comunitaria o comarcal. Los datos demográficos, tomados de la población La población de Castilla y León en los inicios del siglo XXI, que he realizado en 2010 para la Fundación Perspectivas de Castilla y León, hablan por sí solos: — La densidad de población de las cinco comarcas agrarias de La Raya es muy inferior que la media de Castilla y León, que apenas es de 27 habitantes por kilómetro cuadrado. De mayor a menor densidad, nos encontramos con las comarcas salmantinas de Ciudad Rodrigo (11 habitantes por kilómetro cuadrado) y Vitigudino (8,3), seguidas de las comarcas zamoranas de Aliste (7,59, Sayago (6,6) y Sanabria (5,4). — De las 59 comarcas agrarias de Castilla y León, las cinco de La Raya se encuentran en el grupo de las 18 comarcas que han perdido más población desde los inicios del siglo XXI hasta el año 2009: Sanabria (-11,9%), Sayago (—13,4%), Aliste (—14,7%), Vitigudino (—15,6%) y Ciudad Rodrigo (—16,7%). — Durante 2000-2009, en 245 municipios de Castilla y León no sea registrado ningún nacimiento. De ellos, 11 municipios se encuentran en alguna de las cinco comarcas de La Raya: Ciudad Rodrigo (4 municipios), Vitigudino (3), Sayago (2), Aliste (1) y Sanabria (1).

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— La tasa de vejez y los índices de dependencia, de sobreenvejecimiento y de envejecimiento sobrepasan los valores medios de las 59 comarcas agrarias de Castilla y León. Y, como era previsible, también las comarcas de La Raya registran valores por debajo de la media regional en el índice de tendencia demográfica, el coeficiente de sustitución laboral y, de manera muy especial, en la tasa de juventud y la tasa de reemplazo. — La intensidad del envejecimiento se concentra en 50 de la 59 comarcas de la región, aunque el fenómeno es especialmente visible en 13 (de mayor a menor intensidad): Cabrera, Aliste, La Bañeza, Sayago, Barco de Ávila-Piedrahita, Ciudad Rodrigo, Sahagún, Sanabria, Benavente y Los Valles, Gredos, Vitigudino, Ávila y La Sierra, con un coeficiente

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Foto: Pedro A. Sastre Castaño de grandes dimensiones en el Aliste fronterizo.

por encima de 1,5 en todas ellas. Como se ve, las cinco comarcas de La Raya aparecen en este ranking tan significativo. — La atracción exógena (porcentaje de residentes que han nacido en otra provincia) es muy débil en las cinco comarcas de La Raya, encontrándose por debajo de la media de las 59 comarcas agrarias de Castilla y León, que es del 18%. De las cinco comarcas, el porcentaje más elevado corresponde a Sanabria (13,6%) y el más bajo a Aliste (5,6%). — El Índice de Desarrollo Demográfico, medida sinóptica que permite conocer y comparar la mayor o menor vitalidad demográfica de los territorios de la Castilla y León desde una perspectiva multidimensional e integrada, confirma que los valores más bajos se localizan en las áreas periféricas de la comunidad, sobre todo de La Raya hispano-lusa, del centro y suroeste de Ávila y del sur de León. Curiosamente, las cinco comarcas de La Raya se encuentran en el grupo de las 10 comarcas agrarias con el Índice de Desarrollo Demográfico más bajo de la región. En este marco tan complejo y contradictorio, no es extraño que los jóvenes de La Raya compartan sentimientos paradójicos y expresen ideas ambivalentes sobre el presente y, sobre todo, el futuro de “su” territorio. Si muchos de ellos reconocen abiertamente que se encuentran en una zona con muchos recursos y posibilidades de desarrollo, vinculados principalmente a la ganadería o la explotación de los recursos paisajísticos y medioam-

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bientales, lo curioso es que la mayoría exprese abiertamente que entre sus deseos de futuro no se encuentra precisamente permanecer, residir o vivir en La Raya. En el imaginario de los chavales de la zona se encuentra sobre todo una idea: la fuga, o, si se prefiere, la ciudad, que supuestamente brinda muchas oportunidades de ocio, tiempo libre, trabajo o libertad. Es evidente que los discursos de los jóvenes de la frontera hispano-portuguesa confirman o, más bien, anticipan un futuro incierto para la supervivencia demográfica, económica y social de La Raya. Algunas personas deducirán que los jóvenes apenas tienen apego y que no sienten el terruño, que “pasan” de las raíces de sus antepasados. Incluso muchas de ellas criticarán que la inmensa mayoría de los chavales no muestren deseos o preferencias por quedarse en la zona donde residen en la actualidad. Pues bien, si las percepciones de los jóvenes se analizan con calma y, sobre todo, desde la distancia, se puede deducir que muchos de ellos simplemente se hacen eco y expresan los discursos dominantes que han ido interiorizando en sus círculos más próximos, aunque de manera muy especial en la familia, que sigue teniendo un protagonismo muy especial. Casi todo se resume en una frase de una gran transcendencia y un fuerte calado emocional: aquí no hay futuro y, por tanto, las habichuelas deben buscarse en otras latitudes. En el fondo, los sentimientos que manifiestan tan abiertamente los jóvenes de La Raya siguen siendo muy semejantes a los de sus padres o abuelos, que en los años cincuenta, sesenta y setenta del siglo XX protagonizaron la huida masiva hacia las grandes ciudades o centros industriales de España. No olvidemos que una de las características principales de la población zamorana ha sido su carácter emigrante. Así, por ejemplo, de 1950 a 1981, el saldo migratorio negativo ascendió a 142.480 habitantes (una media de 4.600 personas cada año). La emigración se redujo en las siguientes décadas: de 1981 a 1991, el saldo negativo fue de 10.982 personas (una media 1.098 cada año) y durante 1991-2001 el saldo migratorio negativo “sólo” ha sido de 3.307 personas (una media de 330 personas cada año). Las circunstancias de la emigración siguen pesando como una losa y están condicionando muchos de los esfuerzos que se han realizado durante los últimos años en la frontera hispano-lusa con el fin de invertir las tendencias demográficas del pasado. Debe reconocerse que los sucesivos programas de cooperación transfronteriza, la gestión de los diferentes programas de desarrollo rural (véase, por ejemplo, el Programa Operativo para el Desarrollo y la Diversificación Económica en Zonas Rurales) o las iniciativas en materia de gestión de los espacios naturales, entre otros instrumentos de actuación, han marcado un antes y después en las posibilidades de desarrollo de la zona. ¿Todo ello ha sido suficiente para que los chavales de la frontera hispano-lusa cambien el chip y empiecen a ver “su” territorio como un abanico de nuevas posibilidades y oportunidades de vida? Según parece, no. ¿Qué queda, entonces, por hacer? Desplegar nuevos recursos y sumar muchas energías que en gran parte dependen de los propios habitantes de la zona. Por ejemplo, mis experiencias acumuladas en los últimos años a través de la realización de diferentes estudios e informes técnicos, de la asistencia a decenas de cursos de verano y conferencias o de las innumerables conversaciones que he mantenido por aquí y por allá con los habitantes de la zona, convergen en dos puntos que considero fundamentales: 1º) no es cierto que La Raya esté condenada al subdesarrollo, como piensan muchos, y 2º) es muy preocupante el desinterés que se observa en algunos representantes municipales y otros actores sociales (técnicos, profesionales, asociaciones, etc.) a la hora de implicarse de manera mucho más activa en la reactivación del territorio. Que La Raya hispano-lusa no está condenada al subdesarrollo permanente es un hecho incuestionable. Hoy casi nada es natural y mucho menos el supuesto subdesarrollo de una zona. En la frontera, podemos observar innumerables iniciativas de desarrollo que

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se han puesto en marcha durante los últimos años por parte de la iniciativa pública o por empresarios que merecen conocerse y reconocerse. Nos encontramos, por ejemplo, con los proyectos que se pueden palpar en Trabanca y su entorno, los que promueve el ayuntamiento de Puebla de Sanabria (Centro Temático del Lobo Ibérico y Escuela Micológica), las iniciativas que se han desarrollado en la comarca de Aliste centradas sobre todo en los nuevos centros de interpretación de los recursos locales o las experiencias innovadoras de empresarios de Sayago que han sabido valorizar los recursos agrarios o forestales de la zona. No todo son, sin embargo, parabienes. Convendría reflexionar sobre un hecho que me viene sorprendiendo cada vez más y que explica, en gran parte, que La Raya no termine de “despegar” o de colocarse (si hablamos en términos económicos) en el lugar o la posición que se merece. Durante los últimos años, la proliferación de jornadas, talleres, cursos, conferencias, etc., en la zona es un fenómeno fácilmente constatable. Pues bien, en

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Sesión de las jornadas transfronterizas del Proyecto Filandouto, organizado por la A. E. Bajo Duero en 2002.

muchos casos es significativa la ausencia de regidores municipales. ¿Es verdad, como creen muchos, que estamos saturados de jornadas de reflexión sobre el desarrollo y la cooperación transfronteriza y lo que faltan son resultados tangibles? Responder “sí” tal vez sea la postura más cómoda. Yo, sin embargo, no lo creo. La reflexión, el debate y la posibilidad de compartir experiencias de desarrollo con otros actores sociales son ingredientes necesarios e imprescindibles para sacarle el máximo partido a los recursos de una zona. Además, es curioso observar que, en muchos casos, a este tipo de encuentros (jornadas, cursos) no suelen asistir los profesionales que gestionan programas relacionados con el desarrollo y el bienestar de la población: médicos, profesores, trabajadores sociales o agentes de desarrollo. Entiendo que todas las mimbres son imprescindibles para favorecer el desarrollo de La Raya. Por tanto, si cambiamos el chip y actuamos con otros métodos y otras filosofías, es probable que al mismo tiempo se pueda conseguir que los jóvenes vean la frontera como un espacio de oportunidades y no como un territorio para la mera supervivencia. ¿Lo aprenderemos de una vez?

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Folklore: desde una crítica poco constructiva a la búsqueda de un rayo de esperanza JOSÉ LUIS ANTA FÉLEZ Área de Antropología Social Universidad de Jaén

Resumen: ¿Qué es el folklore hoy en día? Partiendo de esta base se hace una crítica a los acercamientos a lo popular que han dado en llamarse folklóricos. Se hace una extensa crítica desde la historia, las metodologías y las intenciones, muchas de carácter oculto, para llegar a un punto desde el que partir para estudiar los elementos “tradicionales”, populares y neo-cosmológicos desde una perspectiva global, racional y critica. Sobre todo desde un punto de vista más del “nativo” y donde se pueda incorporar el pensamiento crítico como parte continua del análisis y su propio ejercicio performativo. Al final se dan unas indicaciones bibliográficas para darnos un marco de análisis con el que empezar la imprescindible discusión. Palabras clave: folklorismo, crítica, epistemología, historia, popular.

I. ¿En qué términos podemos hablar hoy de folklore? Es evidente que el folklore ha quedado reducido a una amalgama de elementos que tienen más de discurso visual que otra cosa. Es parte de un mundo que muestra de manera tópica lo que pudimos ser y que nunca fuimos. Y, como en este trabajo muestro, por una razón evidente: el folklore no ha tomado en cuenta el tiempo como factor determinante de la existencia de los pueblos. Al fijar la realidad la tipifica y sólo deja tras de sí el factor espacial. Pura espacialidad, el folklore se entiende, consecuentemente, como el hecho “identitario” de un lugar, sin tiempo, sólo de un lugar, sólo para el lugar, ni acaso para el espacio como tal... Este trabajo es una primera parte de una crítica, ciertamente muy destructiva, al mundo del folklore, más bien a las realizaciones y apropiaciones de carácter folklórico, con la finalidad, ciertamente un tanto ingenua, de mostrar que el camino de lo popular, de lo tradicional, está en otro sitio y en otro tiempo, no muy lejos, pero en otro lugar. En este sentido mi propuesta es que tenemos que discutir seriamente una historia y las formas del folklore, por qué ha estado fuera de lo popular, tan lejos de todo, que sólo ha servido como un cierto acuerdo político, acaso para un cierto acuerdo nacionalista o a lo más para concretar un momento historicista. Esta discusión que propongo de lo folklórico tiene que valernos para concentrarnos en las posibilidades que tenemos de ver hoy el mundo desde una posición global, consecuentemente pudiendo sumar las múltiples perspectivas de un mundo donde los actores son muchos y múltiples, con vidas complejas y realidades diversas. La mirada a lo popular tiene que observar, y es algo inevitable, al tiempo como factor de discusión y elemento dinámico. Porque sin tiempo no podemos ver cómo el arado romano se transforma en tractor. O cómo este es resignificado según los procesos funcionales, pero sobre todo sim-

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bólicos, de los viejos y cansados tiros de bueyes. De hecho, no podemos ver cómo las máscaras y mascaradas de Zamora, para mí un lugar clave de nuestros definitorios términos como pueblo, si no es entendiendo también el marco transfronterizo con Portugal o la enorme creatividad que este género festivo ha impuesto y sigue imponiendo, así como los muchos elementos sociales que ha incorporado con la llegada de la sociedad urbana y febril. Pero nada de esto servirá si no no concebimos que tenemos que hacer de la discusión una de las piedras angulares de esta manera concreta de acercarnos a lo que sea lo que sea lo popular. La ironía de este tema, la maldita risa de la historia que tiende a envenenar todo nuestros planteamientos, es que en este siglo XXI lo popular sólo se puede entender desde lo global, el achicamiento del planteamiento nos permite acercarnos más a otros pueblos, interactuar con ellos, pero también sentir que lo nuestro se muere por asfixia, cosa que no pasa de ser un espejismo, una enfermedad, casi patológica, de las políticas culturales de Occidente.

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Foto: Carlos González Ximénez Jarramplas en El Piornal (Cáceres)

II La mayoría de los estudios de los que disponemos al respecto del tema de la cultura popular, que siempre es local, son herederos directos de una tradición folklorista (historicista y positivista), aunque con el paso del tiempo se han enmascarado detrás de palabras como “etnología”, e, incluso, “antropología”, y que tienden a enmarcar sus objetos de estudio en comunidades que parecen relativamente estables, homogéneas y que funcionan, en definitiva, como un reloj de maquinaria suiza. Ahora bien, dichos trabajos mantienen discursos que pecan de dar visiones donde una incólume sencillez inunda a las comunidades rurales, en muy pocos casos observan aquello que estudian en un contexto mayor, incluso desvirtúan mucha de la “realidad”, en aras de mostrar esa homogeneidad, y que resulta ser un tanto engañosa, en la medida en que estudian únicamente los aspectos visibles, incluso con un cariz claramente material, por lo que no pueden llegar a un cono-

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cimiento demasiado profundo. De esta manera, no podemos quedarnos en una simple y llana descripción de los hechos (materiales) que observamos, sino que se impone la exigencia de mirar, el comprometerse con lo observado desde la distancia, con el fin de comprenderlo y explicarlo. A pesar de que ello suponga mostrar sus lados oscuros, sus fallas, sus tensiones internas, en definitiva, los aspectos inherentes, no siempre revelados de forma textual. Aunque no es el momento de hacer una historia del folklore, por breve que sea, es importante recordar que los diferentes paradigmas, modelos y argumentos, lejos de ser parte de una historia de la ciencia, tienden a una permanente sumatoria de segmentos. Lo que evidencia que en pleno siglo XXI encontremos mezclados en el mundo del folklore argumentos propios del XVIII con asertos propios de los nacionalismos del XIX e, incluso, con elementos discursivos nacidos de la crítica al propio proyecto. Esto es importante porque un discurso tan sumatorio tiende a enmascarar su propio proyecto y a disolver procesos ideológicos bajo argumentos de normalización y asumidos socialmente como no sospechosos. Así tenemos las cuatro grandes visiones del folklore: la visión del anticuario, propia de los siglos XVII y XVIII, que tendía a la simple colección de objetos materiales; la visión romántica, asociada en los siglos XVIII y XIX con su búsqueda de la naturaleza, la ingenuidad y lo propio y que dio la más vasta producción de una literatura popular recreada e, incluso, inventada; la visión científica –más bien cientifista–, propia del siglo XIX, donde se explotó lo popular en contraposición al mundo racional y culto; y, por último, la visión catastrofista y negativa, donde lo nacionalista era sinónimo de cultura popular y que hacía falta rescatar, guardar y proteger en función del espíritu negativo de la sociedad occidental urbana y desagradecida. Estas cuatro visiones, realmente tan dispersas y diferentes entre sí, se han terminado por amalgamar en un único discurso, el del folklore, el de la cultura popular y/o tradicional. En cualquier caso, hay que aclarar que el discurso era relativamente fácil de amalgamar, en la medida que se tomó a las culturas campesinas populares como centro de todo ello. No es que les interesaran

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Foto: Carlos González Ximénez Mascarada de Viana do Bolo

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los campesinos, muy por el contrario, lo que les interesaba era el supuesto atraso y, sobre todo, el aislamiento de los individuos de los grandes principios sociales. Es evidente que se trata de una construcción, pero una construcción tan interesante como efectiva, ya que, en última instancia, proponer sobre un grupo dado la carga de lo popular, la tradición y la cultura ésta se podía recrear en función de los intereses de aquellos que las pensaban. Y a este respecto hay dos puntos que hay que destacar: primero, que los estudiosos de esta cultura tradicional lo hacen basándose en jerarquías propias, es decir, que toman del hombre del campo aquellas cosas que les son operativas a sus intereses, así, pues, encontramos que son los cuentos, los bailes, las fiestas, los trajes lo que les interesa, pero no sus formas económicas, políticas de relaciones, etc., en este sentido, el enorme acervo de lo popular en los procesos migratorios campo-ciudad ni se han tenido en cuenta, ni como contextualización, ni, mucho menos, como elementos de la diáspora cultural de la ciudad. El segundo punto es, desde mi opinión, mucho más preocupante ya que los intereses de los “estudiosos” de lo popular no sólo eran selectivos en sus miradas, sino que aplicaban –y aplican– unas ideologías muy concretas. En palabras de Hobsbawn, son procesos de construcción de la tradición, que son conjuntos de técnicas que ven rituales y reglas que procuran implicar automáticamente una continuidad con el pasado. Pero se podría decir más, la principal construcción de la tradición es la propia tradición por parte de los folkloristas. De ahí su estrecha unión con los procesos de construcción del nacionalismo, en cuanto ideología, cuanto más de mostrarse como el elemento –lo folk– que significa y representa el signum nacional. Estos dos elementos podrían hacernos dudar de lo popular, cuando en realidad la duda tiene que proponerse sobre los que se erigen en sus guardianes. El interés de los estudiosos del folklore por lo popular es realmente sospechoso en la medida que presentan sólo una parte de este mundo, obviando no sólo las conexiones propias con la economía o la sociedad de clases, sino porque, además, en lo que presentan no lo hacen sino como una representación de un mundo uniforme y único, monolítico, que no muestra las formas de lo popular como asimilaciones, en unos casos, y como formas contestatarias y de protesta, en otros. Y aquí podría decirse que el discurso no sólo evita esto en función de los claros intereses conservadores que les inspira, sino porque la propia mirada, la epistemo-

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Foto: Carlos González Ximénez Carantoñas del Acehuche (Cáceres)

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logía, es plenamente conservadora: se evita y niega en el proceso de investigación y presentación de aquellos elementos que previamente se han construido como tradicionales. Más complejo es entrar en el mar de las paradojas que el tema presenta y que sólo una gran ambigüedad y una presentación muy elaborada terminan por meterlo en un callejón sin salida. De hecho, al presentarse como una “ciencia” y, a su vez, como algo no sospechoso, muy normalizado y poco conflictivo, su paso por las representaciones de lo social tiende a ser constantemente un elemento a su favor. Pero tras esta pátina de normalidad hay otra más, digamos, preocupante. En primer lugar, que amalgama una visión donde todos los elementos discursivos son sinónimos: folklore, cultura tradicional, popular, raíces… y que muestra según sus intereses particulares y contextuales. Y, segundo, que es paradójicamente una “ciencia” que toma su material empírico del pueblo, pero carece no ya sólo de un corpus epistemológico, sino que lo más sobresaliente es su carencia de un método al respecto. Incluso las técnicas que presenta, la grabación y anotación, carecen de los más mínimos rigores al respecto.

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Foto: Carlos González Ximénez Semana Santa en Medina de Rioseco (Valladolid)

III Las visiones folkloristas son en muchos casos argumentadas como armas arrojadizas. No se trata, por lo tanto, de mostrar la realidad de las pequeñas comunidades, cuanto más de presentar a éstas dentro de un conjunto homogéneo, que se encuentra invalidado por una cultura que no mantiene valores, como es el caso concreto, dicen, de la nuestra (la urbana). Pero, ¿por qué un investigador utiliza una cultura que le es ajena para atacar a otra que, casualmente, suele ser la suya? El estudio concreto de lo popular (de la “cultura” en general) se ha concebido como la proyección de las frustraciones de unas personas que viven en una cultura con la que no están de acuerdo, como ocurre con la moderna cultura urbana y que, a quien realmente invalida, independientemente de si lo hace también con lo popular, es a aquélla a la que se suscriben como estudiosos de lo folklórico, en la medida en que la causalidad con la que ellos operan en sus trabajos es únicamente factible en planos de tipo personal.

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Se establece, pues, una paradoja. Si bien se utiliza una cultura como contrapunto de otra, ¿por qué había de ser la cultura campesina (“tradicional”) el contrapunto, acaso no existe la posibilidad de encontrar otra que tuviera mayor valor a la hora de establecer una comparación? No, no existe otra cultura, en la medida en que de lo que se trata es de demostrar cómo desaparece lo propio, puesto en la esencia del viejo campesinado, frente a la cultura urbana, retomado como un invento ajeno. En este sentido, por decirlo con otras palabras, el mundo campesino es lo propio, aquello que define la pureza argumental de un pueblo dado, frente a la ciudad, que tendería a la homogeneización cultural del planeta. Sólo una matización. Los estudios folklóricos en concreto, los etnográficos en general, nacieron en el siglo XIX como sustentador ideológico de ciertas clases sociales (la burguesía) que necesitaban de una doble apropiación de su entramado de relaciones sociales. Por un lado, se propusieron como los herederos directos de la cultura campesina pre-decimonónica (trabajadores, sanos, familiares, puros, ahistóricos, naturales, sabios, etc.) y, por otro, se contraponen a la cultura urbana industrial y proletaria (marginados, obreros, maquinistas, sucios, hacinados, empobrecidos, alcoholizados, cutres, desinformados, incultos, manipulados, etc.). El estudio folklórico les permitía, y en cierta medida permite aún, proponer una forma de vida ahistórica, pura en su origen, que tiene como resultado desarrollar una ideología opresora, el pasado perdido sólo puede ser añorado, mientras que el modelo desarrollista es la única alternativa. Llorar por un único pasado

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Foto: Carlos González Ximénez Diablos del Corpus de Camuñas (Toledo)

que no volverá para establecer un único futuro. Es evidente, pues, que para mantener esta tesis sólo se puede apoyar en los pilares de aquello que consideramos como material, cualquier otro punto que tomemos sobre un contexto lo más holístico posible contradice lo dicho e, incluso, niega la posibilidad de hacer una separación radical entre lo rural y lo urbano. El estudioso de los aspectos folklóricos de un pueblo dado tiene mucho material para el análisis, no sólo porque la producción tangible (física) de los pueblos es muy grande y diversa, sino, sobre todo, porque tiene una larga tradición tras de sí, lo que suscribe historiográficamente sus propios planteamientos. Así podemos observar lo que dice Rodrigo

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Caro en el siglo XVII, Jovellanos en el XVIII y Blanco White o Estébanez Calderón en el XIX, que, se dice, estuvieron atentos a las cosas del pueblo. Julio Caro Baroja dice de ellos que se vieron motivados por tres intereses, a saber: social, histórico y estético. En este sentido, los folkloristas han utilizado esta misma visión, no como causa-efecto, sino como una forma continuada de pensamiento: ciertos cientifismos de finales del siglo XIX y principios del XX, lo que incluye, también, ciertos marxismos que utilizan el modelo tan poco operativo de los “modos de producción”, y que no intentaban tanto la descripción de las cosas del pueblo, sino utilizar a éste como ejemplo moralizante, seguramente frente a las elites económicas hispanas. Esta conformación, tan típica del trabajo de investigación por parte de los folkloristas, en aras de una supuesta objetividad de corte naturista, nos obliga a realizar el tedioso esfuerzo de teorizar lo descrito. Es decir, que frente a la proliferación de trabajos simplemente descriptivos, donde únicamente se nos muestran los detalles más evidentes y obvios, tenemos que dedicarnos a realizar la dificultosa tarea de pensar (ponderadamente) por otros, no sólo lo que significan sus descripciones, sino, ante todo, cómo encajar esos elementos descritos en el marco más amplio de una sociedad con una cultura definida. Este “pensar por otros”, ya que en las investigaciones folklóricas llega un momento que no sirven más que como repertorios ejemplificantes de multitud de actitudes materiales, hay que entenderlo como la teorización necesaria para, cuando menos, contextualizar lo que allí se dice, que nos obliga a despojarlo de la ficticia unión a los métodos científicos de las ciencias naturales predominantes a principios del siglo XX y su “especial” capacidad para crear series divididas taxonómicamente, sin que tengan una división parecida o aproximada en la respectiva cultura a la que se le adscriben. Un apunte. En las ciencias naturales pueden resultar muy útiles las clasificaciones taxonómicas, yo no lo sé, pero en las ciencias sociales no pasan de ser creaciones de laboratorio que poco o nada tienen que ver con la realidad construida socialmente, y en este sentido la utilidad de divisiones en grupos tipológicos sólo son útiles si se trata de obviar la cultura, dando una importancia a los objetos, en definitiva, más allá del “ambiente natural” donde se han encontrado. Todo ello enmascara el tratamiento que los propios investigadores le han dado a este tipo de comunidades: primitivismo, irrealidades, antigüedades, “rurales”, irracionales, supersticiosos, etcétera. En otras palabras, encontramos otra vez la paradoja que supone el medio rural como “lugar bucólico”, lleno de esencias y conceptos de valores superiores,

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Foto: Carlos González Ximénez Vaquilla de Colmenar Viejo

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a la par que el medio donde aún se encuentra el pueblo llano y atrasado, supersticioso y crédulo... Dicha paradoja se resuelve en su propio medio: el folklore como ciencia, donde lo negativo que se le pueda adjudicar al mundo tradicional es conceptualizando como parte de unos valores superiores, hiper-positivos, los cuales se han de conservar porque es lo único que queda de un mundo que hemos caracterizado como parte de lo que a nosotros nos falta. En otras palabras, no importa tanto si el mundo rural es tal cual los

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Foto: Carlos González Ximénez Luminarias de San Antón en San Bartolomé de Pinares (Ávila)

folkloristas y etnólogos de “nuevo” cuño lo piensan, sino que lo que ellos piensan y creen observar en ese medio se contrapone a lo que observan sesgadamente en el medio urbano. Aunque muchos estudios de lo tradicional lo hacen desde la búsqueda de la “objetividad científica”, sin embargo, parecen buscar en lo popular aquellos valores de los cuales supuestamente ciertos otros-nosotros, los que viven en ciudades o, en su caso, bajo conceptos urbanos, parecen no disponer. El folklorismo, en cuanto idea superior ideológicamente a la de folklore, no está exento de una gran carga moralizante, lo que hace patente su pertenencia a los grupos tradicionales detentadores del Poder. Y para no alargar esta discusión más, hasta el punto de que tenga que terminar dando nombres propios, baste con decir que un trabajo que se precie en lo más mínimo tiene que explicitar, no basta con que dé por hecho lo que es obvio, que lo popular desaparece, como ya decía antes, aunque todo ello se hace, primero, escondiendo cómo se han hecho las investigaciones; segundo, obviando la situación real en la que viven los pueblos y, por supuesto, sus comunidades y, por último, resaltando que el motivo relacionado con su desaparición es el gran tema de los estudios de folklore actuales, el cual se ha recuperado y revitalizado en los últimos años, con una virulencia sin igual, para servir de trampolín de las creencias propias –lo que se puede resumir como “la invención de la Tradición”–, aunque sea poniéndolas en boca de aquellos que pocas veces tuvieron la posibilidad de disponer de la palabra –y se observará que en ningún caso estoy planteando ciertas dudas que la antropología social mantiene al respecto–.

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En efecto, por un hecho que les venía dado de forma exógena, los folkloristas se han convertido en los paladines del mundo tradicional, rural y popular, sin que haya propuestas críticas desde fuera o siendo realmente escasa la autocrítica, lo que además de evidenciar lo lejos que están aún de la antropología, con su enorme carga de autocrítica e incredulidad –rayante en lo nihilista–, se plantea como un continuismo fácil de una tradición investigadora que hacía agua al poco de ponerse en funcionamiento. No en vano en países con una larga tradición folklórica, estilo Francia, se diferenció a los que eran folkloristas de los que se dedicaban a la etnología (más o menos nuestros planteamientos de antropología social), lo cual, a la larga, significó que si el folklore más clásico –permitiéndome una redundancia con palabras altamente ambiguas– ha perdurado allí, o acá, no es por otra razón que por el intento de unos pocos, localizados en asociaciones recreativas y culturales, que, con un enorme trabajo, intentaron integrar en los circuitos universitarios a los folkloristas, no sólo en los necesarios conceptos autocríticos, sino, ante todo, utilizando el material salido de su trabajo y orientando las nuevas investigaciones a puntos de vista menos cercanos a la extracción de aquellas producciones de carácter puramente material. Por lo tanto, la diferenciación entre cultura popular y cultura de masas es importante, y, aunque no es este el momento de entrar por esos caminos, sólo hacer notar que existe una relación entre aquéllos que de una forma demagógica utilizan la desaparición de lo

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Foto: Carlos González Ximénez Caretos de Ousilhão

popular y aquellos otros que se adentraban en una crítica de la cultura de masas. Razones, en muchos casos, no faltan, pero la cuestión fundamental que intentan clarificar (que lo popular desaparece) no es abordada, en última instancia nuestra sociedad también tiene múltiples elementos que podemos incluir en “lo popular” –las telenovelas, la TV en general, los comics, los exvotos, las fiestas, algunos rituales contemporáneos como el fútbol o la mistificación del cuerpo, entre otro par de cientos de ejemplos–. No se puede, por lo tanto, plantear así como así que algo muere, desaparece, y eso es negativo porque sí. No voy a entrar en defender que nada muere o que, en su caso, se transforma en otra cosa –lo que en abre nuevos interrogantes–, sólo quiero llamar la atención en un punto:

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sabemos que el siglo XIX planteó una serie de transformaciones tan profundas del mundo que conocemos como actual, contemporáneo (moderno, en su sentido popular), y que este hecho se terminó por perfilar con una radicalización conceptual en la década de los 30 a los 50, que decir que cualquier elemento que se pierde o se ha perdido o que hemos llegado a conocer es tradicional o no es, en última instancia, la aplicación de una ideología concreta, que en nada tiene que ver con la realidad y mucho menos con qué es lo tradicional o lo popular. ¿Cuánto tiempo tiene que tener, por ejemplo, una fiesta para que sea tradicional? ¿10 siglos, 200 años, 15 meses, 10 días, 20 minutos?, no es difícil descubrir rituales de tradición popular que tienen a sus espaldas estos mismos tiempos que he señalado.

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Foto: Carlos González Ximénez MascarArte 2011 Bragança

IV Seguramente lo más acertado es utilizar la idea de que el folklore (o los estudiosos de cultura tradicional) es una ciencia mediana, terminología muy bien traída por el antropólogo Raimundo Pozas y extraída de las ideas de Pierre Bordieu. En efecto, entender que nos encontramos ante un tipo de mirada muy blanda y ambigua no resta valor a lo que hacen; en cierta media, el folklore tiene un sentido casi teatral, performativo, en el mundo occidental y sólo en este, por lo que se puede decir que tiene una función en el mercado, en la medida que se establece no como una ciencia de conocimiento, sino como una representación contextual a la sociedad del espectáculo. Pero, es más, al entender que nos encontramos ante una ciencia mediana significamos que es evidente que la sociedad occidental también tiene múltiples mitos de origen, una suerte de autopoiesis que apoya las desigualdades actuales y lima las posibles miradas espesas de una sociedad en permanente conflicto, como era sin duda la campesina europea. Pero, también, crea la idea de que entre la Gran Historia, la de los marcos políticos y económicos, está la historia, digamos,

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más cotidiana e, incluso, de grupos que de alguna manera han sido marginados en las miradas procesuales de la historia. En este sentido, el folklore, de manera reificada obviamente, se acerca a la parte más débil de la historia y es ahí donde se establece como una medianía. Obviamente como toda ciencia mediana no ha conseguido institucionalizarse como ciencia, ya sea porque no ha podido acceder a los circuitos universitarios, ya sea porque no ha puesto los medios para concretar una disciplina: un objeto, un método y una manera de representar la realidad contrastada y comparativa. Podría decirse de una manera rápida que el principal problema del folklore es su incapacidad para reconocerse como una actividad casi exclusivamente performativa y, en ningún caso, una ciencia. La falta (histórica) del folklore para presentarse como una actividad con cierta legitimidad científica está en que su nombre no presignifica nada fuera del estrecho margen de su

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Foto: Carlos González Ximénez Fiesta del Vitor en Mayorga (Valladolid)

ideología, ya que lo que hacen, cómo lo hacen y por qué lo hacen está englobado bajo el mismo único vocablo: folklore, lo que ha terminado de retorizarse, si se quiere de manera un tanto vergonzosamente, bajo el igual ambiguo término de cultura tradicional. En España todo esto se tornaba en, digamos, una suerte de tragedia, interpretada por sus mismos protagonistas. Mientras que en los años 60 y 70 del siglo XX una parte importante de los estudiosos se desmarcaban de las posiciones oficialistas, representadas, por ejemplo, por la sección femenina, las críticas no podían ser más desacertadas, hasta el punto de recrear una mirada maniquea de la realidad: lo culto entre lo popular. Lo que llevó a que el folklore terminara haciéndose discursivo ya no sólo de qué era lo popular, sino, también, qué no lo era. Además se daba el doble factor de que nunca existió unanimidad por parte de los estudiosos, cuanto más que la cultura del mercado y el ocio parecía engullir cualquier forma de crítica, de contra mirada y de disentimiento: aquellos que criticaban la sección femenina por folklórica terminaron por hacerse con el mercado, primero del folk y, con el discurrir del tiempo, con su aliado electrónico: la new-age. Obviamente lo folk no es folklore, aunque ambos elementos parten de ideas muy parecidas –si no son las mismas– y tienen discursividades muy paralelas. Quizás lo único

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que las diferencie sean sus pretensiones, sus públicos y, por supuesto, la capacidad de insertarse en diferentes circuitos sociales y de mercado. Consecuentemente, la idea básica es que el folklore al día de hoy tiene realmente pocos caminos: o disolverse sobre su propios discursos, o reintegrarse en los principios de otras ciencias, ciertamente legitimadas, y sumarse a los discursos de identidad, patrimonio y memoria (como recomiendan las directrices de la UNESCO), o buscar a sus “nuevos” campesinos en los estrechos márgenes que deja la cultura de masas y los principios del mercado. Porque, obviamente, y sólo a manera de recordatorio, hay varios elementos que hacen que el folklore no pase de ser una ciencia intermedia: primero, que las formas concretas de lo que ellos estudian y representan no sólo no existen o han existido jamás, sino que no se asemejan a nada que haya estado vivo después de los años 50 del siglo XX. Por decirlo con un ejemplo rápido y castizo: ninguna persona en los años 50 había visto nunca vestirse a la gente con el traje de pastira (mujer) o de chirri (hombre), aunque es posible que los más mayores hubieran podido reconocer ciertos elementos, aunque carentes de todo significado. Segundo, que la conformación de la idea de cultura popular era un algo que estaba asociado a las formas materiales del Mediterráneo occidental y que éste no sólo era algo que servía para representar lo propio, en una suerte de regalo identitario y que tanto le valió a los grandes nacionalismo históricos, sino que se conformó como un lenguaje interpretativo propio y que, por contraposición, le sirvió para crear una idea del Islam amenazador y enemigo.

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Foto: Carlos González Ximénez Boteiros del entroido de Viana do Bolo

En última instancia, los grandes folklores del mundo se reducen a una vestimenta, una música, unos bailes y unas formas culinarias que no tienen nada de diverso, son diferentes, pero no muestran unos elementos significativos (que tengan significados propios). Con este panorama el folklore es sólo parte del recuerdo, que no de la memoria, lo que, en última instancia, les obligaría a tomar en serio un método de trabajo. Es importante recordar que la cultura popular, en el sentido que le dan los folkloristas, es una idealización que, obviamente, tiene sus consecuencias y trasvases también a la cultura de masas o a aquella que está establecida, por decirlo pronto, en las lógicas del mercado. Carlos Monsivais considera que existen cuatro elementos que durante el siglo XX se van

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conformando para convertirse de algo popular a algo comercial y, a la vez, con la conformación ideológica de ser algo muy tradicional: el grabado –la imagen en general en forma de icono, diría yo–, el teatro en cuanto a performance, que desde su origen popular, cuasi festivo, termina institucionalizándose en los teatros de variedades –y que la televisión ha promovido hasta la saciedad como forma no-gramatical de mostrar el mundo–, el cine, sobre todo hasta los años 80, con su gran capacidad de recrear arquetipos folk y, por último, la música y, sobre todo, lo que engloba el mundo de la canción. A lo que personalmente sumaría el mundo del vestir y la decoración. En cualquier caso, es obvio que la llamada cultura de masas se torna en popular y culta a la vez, en última instancia al proponer objetos en el mercado los símbolos que representan ya no son más que representaciones sociales de éste, a la vez que todo ello se aleja del sentido ideológico-político que podría observarse como forma de rebeldía, contestación o enfrentamiento social. En definitiva tenemos un nuevo mundo que seguramente tiene nuevas formas populares de plantearse una ideología de lo popular. Porque es seguro que toda imposición conlleva un sistema donde la gente, a su vez, revive, reconstruye y libera objetos, actitudes y formas de vivir por encima de todo ese discurso de lo impositivo. Y no es que no haya esperanza en el futuro, es que nunca se ha perdido. Comentario bibliográfico Como sugerencia y ensayo, el trabajo de Renato Ortiz (1989, “Notas históricas sobre el concepto de cultura popular”, en Diálogos de la Comunicación, 23) sigue siendo, al día de hoy, de una clarividencia sin igual, en la misma línea diría que se encuentra el trabajo de Joaquín Díaz (1991, La memoria permanente. Reflexiones sobre la tradición. Valladolid: Ámbito) y el de Luis Díaz Viana (1999, Los guardianes de la tradición: ensayos sobre la ”invención” de la cultura popular. Oiartzun: Sendoa), que plantea el tema con una valentía y razonamiento poco común. También Honorio Velasco se ha acercado a este tema, aunque de manera más breve, pero no con menos calidad (1988, “El evolucionismo y la evolución del folklore”, en El Folk-lore Andaluz, 2: 13-32. 1990, “El folklore y sus paradojas”, en Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 49: 123-144). Los clásicos sobre el tema son muchos aunque destacaría, en la medida que son los que más he utilizado, a Julio Caro Baroja (1970, El mito del carácter nacional. Meditaciones a contrapelo. Madrid: Seminarios y Ediciones. 1976, Los pueblos de España. Ensayos de etnología. Madrid: Istmo [Orig. 1946]. 1979, Ensayos sobre la cultura popular española. Madrid: Dosbe), Adolfo Colombres (1987, Sobre la cultura y el arte popular. Buenos Aires: Del Sol), la compilación de Christopher Bigsby (1982, Examen de la cultura popular. México: FCE), el estudio específico de la creación, construcción y traspaso de las culturas tradicionales a las populares de Geneviève Bollème (1990, El pueblo por escrito. Significados culturales de lo “popular”. México: Grijalbo), el trabajo de Néstor García Canclini (1982, Las culturas populares en el capitalismo. La Habana: Casa de las Américas) que sin duda da un vuelco al tema, planteando toda una nueva línea y que se concretó en su siguiente trabajo (1990, Culturas híbridas. México: Grijalbo). En la idea de la crítica y la contra crítica se encuentran los trabajos de William Rowe y Vivian Schelling (1993, Memoria y modernidad. Cultura popular en América Latina. México: Grijalbo, CONACULTA), Alan Swingewood (1987, El mito de la cultura de masas. México: Premia) y el más que sobresaliente de Eric Hobsbawn (1990, Nations and Nationalim since 1780: Programme, Myth, Reality. Nueva York: Cambridge University Press), así como el de Peter Burke (1978, Popular Cultuyre in Early Modern Europe. Nueva York: New York University Press), lo que desde mi punto de vista tiene consecuencias en el citadísimo trabajo de Eric Hobsbawn y Terence Ranger, (2002, La invención de la tradición. Barcelona: Crítica). Por otro lado, Dolores Juliano desde una visión sistémica ha demostrado que se

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puede hablar de culturas “tradicionales” sin reificar ni recrear (1986, Cultura Popular. Barcelona: Anthropos), para unos ejemplos excelentes de lo que se hace en este sentido en nuestro mundo Ibérico la asociación Etnográfica Bajo Duero ha hecho una recopilación de los trabajos editados en El Filandar/O Fiadeiro (2011. Zamora: Everest), así como todo lo que esta ocurriendo con las Mascaras Ibéricas (un primer acercamiento se encuntra en torno al Museu Ibérico da Máscara, Braganza, Portugal, aunque responde a un mundo muy vivo y sentido). Obviamente hay que tener en cuenta, sin perder de vista el espíritu crítico que siempre nos han de anteceder ante las miradas políticas, la Recomendación sobre la salvaguardia de la cultura tradicional y popular, adoptada por la Conferencia General de la UNESCO en su 25 sesión, París, 15 de noviembre de 1989 (disponible en mil y un sitios de Internet). En esta línea del entender lo tradicional en una línea patrimonial es obligatorio el libro de Javier Marcos Arévalo (2008. Objetos, sujetos e ideas. Bienes etnológicos y memoria. Badajoz: Ayuntamientoo de Badajoz) o el de Beatriz Pérez Galán (2011. “Los usos de la cultura en el discurso legislativo sobre patrimonio cultural en España. Una lectura antropológica sobre las figuras legales de protección”, Revista de Antropología Experimental, 11). Por último recordar que siempre existen opciones críticas no oficiales, nacidas de la pura reflexión, y que de alguna manera yo mismo había intentado anteriormente (primer capitulo de 2007. Segmenta Antropológica. Granada: Universidad de Granada) y las incisivas miradas de José Antonio Fernández de Rota (2005. Nacionalismo, cultura y tradición. Barcelona: Anthropos) o José Antonio González Alcantud (2000. Economía contra tradición. Investigaciones en antropología económica andaluza. Granada: Universidad de Granada).

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Tradici贸n oral

El Filandar / O Fiadeiro. Publicaci贸n Ib茅rica de Antropolog铆a y Culturas Populares


El Atenazador. San Vicente de la Cabeza, Aliste ANTONIO P INELO TIZA

Resumo: El Atenazador é a designação localmente conferida à mascarada de San Vicente de la Cabeza. Por assim dizer, a festa é conhecida pelo nome do seu “rei”, três reis da festa, no caso presente – os mascarados. Celebrada, desde a sua origem, por alturas do solstício de verão, no âmbito das festas de São Pedro, a mascarada de San Vicente de la Cabeza perdeu-se há mais de dez anos. Nessa altura, esta era a festa da mocidade, como nas vizinhas localidades o era, e ainda é, a festa de Santo Estêvão. Palavras chave: mascaradas, solstício, ritual, personagens

A festa de El Atenazador estava desativada desde há dez anos a esta parte. Em 2010, por iniciativa da mocidade da terra, impulsionada por José Pablo Blanco, foi recuperada. Para lograr este objetivo, foram construídas máscaras de cartão pintadas de negro e respetivos adereços. A escassez de tempo não permitiu trabalhá-las com materiais mais conformes com a tradição local e mais duráveis. Eram, portanto, máscaras improvisadas que, em 2011, haveriam de ser substituídas por outras mais autênticas, elaboradas pelo mesmo José Pablo com cortiça, peles de animais selvagens, pez negro e outros materiais de elevada consistência que conferem aos atenazadores o seu conveniente aspeto demoníaco, ameaçador, terrífico… Todo este meritório trabalho de revitalização do ritual festivo contou também com o apoio da comissão de festas realizadas em honra do santo padroeiro, São Lourenço Mártir, nas quais toda a ação se enquadra. O Ayuntamiento O ayuntamiento (município) tem a sua sede em San Vicente de la Cabeza e abrange ainda os termos de Palazuelo de las Cuevas, Bercianos de Aliste e Campo Grande de Aliste, como localidades anexas. Pertence à comarca de Aliste, província de Zamora, comunidade autónoma de Castilla y León. Abrange uma área total de 53,50 quilómetros quadrados e uma população estimada atualmente (dados de 2007) de 513 moradores permanentes. A zona histórica de San Vicente de la Cabeza conserva ainda edifícios caracterizados pela arquitetura tradicional, paredes de pedra, cobertura de telha artesanal ou de ardósia, varandas ou sacadas de madeira e ferro, assim como portas e janelas, tortuosas ruas de características medievais e recantos de uma ruralidade encantadora, que transportam o visitante ao mundo do fantástico e da magia. Dá gosto passear por essas ruas e entrar nesses

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recantos. A igreja matriz, dedicada ao seu patrono São Vicente Mártir, de uma simplicidade exterior, ostenta no seu interior ricos retábulos e deslumbrantes candelabros. Toda esta paisagem construída e humanizada, por obra dos antepassados, se encaixa em perfeita harmonia com a correspondente envolvência natural. O rio Aliste viabilizou, no passado, a construção de moinhos, alguns dos quais se encontram em perfeito estado de conservação. Existem aqui e ali, espalhadas pelo termo do município, fontes de água potável, de traça antiga bem conservada. A vegetação natural, constituída por espécies autóctones, carvalhos, carrascos, castanheiros, arbustos como giestas, urzes e estevas… conferem à paisagem uma beleza singular, que vai adquirindo cambiantes e coloridos distintos ao longo das quatro estações do ano. Estes cambiantes são, por outro lado, o resultado natural das atividades desta população – a agricultura e a pastorícia – desenvolvidas em convivência perfeita com a natureza envolvente. Assim, foi possível conservar a sua fauna autóctone e espécies cinegéticas, como os lobos ibéricos, os veados, os corços, os javalis e várias espécies de aves de rapina. A mascarada O povo de San Vicente, bem como todos os da comarca de Aliste, sabe preservar as suas ancestrais tradições, sem qualquer conflito com a modernidade. Neste contexto, celebra as festas patronais, na primeira quinzena de agosto, integrando nelas os rituais antigos simultaneamente com toda uma restante programação de características modernas e, quiçá, mais atrativas para os jovens. O resultado é surpreendente: os mesmos jovens acabam por se interessar tanto pelo moderno como pelo mais antigo e tradicional. Celebrada, desde a sua origem, por alturas do solstício de verão, no âmbito das festas de São Pedro, a mascarada de San Vicente de la Cabeza perdeu-se há mais de dez anos. Nessa altura, esta era a festa da mocidade, como nas vizinhas localidades o era, e ainda é, a festa de Santo Estêvão. Aos olhos de qualquer etnógrafo, a data deste ritual causa alguma perplexidade e levanta muitas outras questões. Na verdade, todas as festividades com estas peculiaridades se celebravam, e celebram, no decorrer do inverno – Natal, Santo Estêvão, Ano Novo e Reis e, já nos anúncios da primavera, o Carnaval – tanto na comarca de Aliste, como na região de Bragança. Como hipótese, poderemos vislumbrar uma justificação de raiz celta. Pelas tradições vigentes na atualidade, é sabido que os povos celtas atribuíam grande significado aos solstícios, tanto de inverno, como de verão: “Eram panteístas, adoravam o Sol – que sempre foi considerado o símbolo mais perfeito do espírito para a generalidade dos povos antigos -, os bosques, a Terra, e, em geral, todas as forças e fenómenos da Natureza”1. Celebravam o Sol e, na passagem do solstício de verão, realizavam rituais festivos com fogueiras e mascaradas. Os mascarados tinham os seus ritos mágicos, que executavam à volta do fogo e, desta forma, celebravam o início das colheitas, em honra do deus Lug2. Resquícios destas cerimónias serão as fogueiras de São João e São Pedro (ambas compreendidas no período do início da época estival) e todas as mascaradas. Destas, todas as que se celebram atualmente ocorrem no ciclo do inverno, exceto a de San Vicente de la Cabeza, até há cerca de dez anos, como foi referido. Ao ser recuperada, transitou para o mês de agosto, por razões que se prendem com a maior afluência das pessoas oriundas da terra que se encontram a viver fora. Acabou, assim, por deixar de se integrar na festa de São Pedro e passou a pertencer à de São Lourenço Mártir. Na verdade, a desertificação humana3 que esta e todas as terras de Aliste tem vindo a sofrer conduziu a um ponto crítico de falta de jovens capazes de levar a cabo a festa como “reatualização de um acontecimento primordial” no seu “tempo da origem”4, isto é, o solstício de verão. Tendo-se

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abandonado a celebração solsticial, o simbolismo permanece já que os rituais, personagens, música… se mantêm na sua essência. Tal como nas restantes mascaradas da comarca de Aliste e do distrito de Bragança, o conselho do povo entregava todo o poder organizativo e executivo destas funções aos rapazes: “o conselho delega nos rapazes solteiros – os moços – um conjunto de competências rituais”5. Segundo Pais de Brito, referindo-se ao caso de Rio de Onor (no limite de Aliste e, pelo que sabemos, aplicável também a esta comarca), referida delegação de competências é a expressão máxima do comunitarismo. Não restam dúvidas de que as tradições comunitárias são as mesmas em ambas as regiões; aliás, ao tempo dos Celtas, ambos os territórios eram ocupados pelo mesmo povo – os Zoelas – e, portanto, eram uma e a mesma região. Hoje, no âmbito cultural, continuam a sê-lo, como se pode constatar pela afinidade das tradições das mascaradas, das danças dos paus, do comunitarismo e até mesmo de certas formas linguísticas.

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As personagens ATENAZADORES. São os principais animadores da festa, formando um trio ameaçador, pelo aspeto que apresentam. Estão disfarçados com grandes máscaras trabalhadas com cortiça pintada de cor negra, cornos verdadeiros, peles de animais selvagens a cobrir a cabeça e pendendo sobre as costas. Vestem uma espécie de fato-macaco de cor escura, velhos e, por vezes, intencionalmente rotos. À cinta, um volumoso molho de chocalhos que fazem um ruído ensurdecedor e causa pânico nos mais pequenos. Vão munidos cada um com uma tenaz de madeira, de grandes dimensões e com dois cornos na extremidade; ao acioná-la, o atenazador logra alcançar as suas “vítimas” a uma distância considerável (mais de dois metros), o que lhe confere o tal aspeto ameaçador; um deles acompanha los novios mais de perto, como que servindo de proteção, enquanto os outros dois desenvolvem a sua atuação dando largas à sua criatividade e imaginação.

Foto: António P. Tiza Os atenazadores e a filandorra

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LOS NOVIOS (dois rapazes vestidos a rigor, representando o papel de noiva e noivo). Ela de saia preta plissada, camisa branca e lenço colorido a cobrir-lhe os ombros; vai muito bem penteada (cabeleira postiça) e maquilhada, faces rosadas, olhos e lábios pintados; na mão direita leva um ramo de flores de variada espécie. Ele veste fato escuro, camisa branca e gravata; uma flor vermelha no bolso superior esquerdo. Dançam ao som da música da gaita-de-foles, simulam beijos furtivos quando os assistentes mais jovens gritam “que se besen los novios!”, fazendo-lhes a vontade; ao longo do percurso, encenam uma série de jogos amorosos, de sua livre e espontânea imaginação… Como é próprio dos casamentos, o noivo vai oferecendo cigarros às pessoas, sobretudo aos homens fumadores.

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Foto: António P. Tiza Os novios

FILANDORRA, um jovem travestido de mulher velha e vestido em conformidade; roupas muito usadas, lenço preto na cabeça e um grande avental; traz ao ombro um saco cheio de cinza que vai lançando às pessoas, a quem persegue em desenfreadas correrias, quando se torna necessário. Leva também uma roca e um fuso, simulando que vai fiando; aliás, é justamente este trabalho de fiar a lã que dá o nome à personagem; o termo filandorra é de origem portuguesa, já que em espanhol se diria hilandera. É uma personagem que aparece em quase todas as mascaradas de Aliste e em algumas de Bragança. OS POBRES, em número variável, podendo atingir a meia dúzia (cinco na mascarada de 2011); vestem as roupas adequadas à sua condição social; cada um traz sua cesta de vime, construída ao jeito tradicional, para recolher as esmolas; um deles conduz um carrinho de mão enfeitado de folhas e flores, também utilizado para transportar (simbolicamente) os produtos do peditório; é a eles que compete fazer o peditório, tarefa que se enquadra cabalmente no seu estatuto. OS MÚSICOS – gaiteiro e tocador do tamboril; executam música tradicional e acompanham os noivos (e todo o cortejo festivo) em todo o percurso pelas ruas da terra. A gaita-

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de-foles é um instrumento tradicional da comarca, de origem celta, o que reforça a hipótese da origem da mascarada inicialmente apresentada. Os gaiteiros são contratados na própria localidade; sendo vários, toca um de cada vez, substituindo-se à medida que se lhes vai esgotando o fôlego de tanto soprar, para um descanso ou para matar a sede.

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O ritual Ao fim da tarde desse dia de verão, os atores que vão assumir os diferentes papéis das personagens estão já devidamente “paramentados” e aguardam ansiosamente a sua entrada em ação. Numa espécie de reunião secreta, o grupo dos jovens, incluindo rapazes e moças, decidem em que casa se vão vestir “los novios”, indo ela para a casa de uma delas e ele para a de outra; assim, em casas separadas, vestem el novio e maquilham e preparam la novia. Os restantes personagens são também revestidos pelas raparigas – los atenazadores, a filandorra e os pobres – num lugar secreto, como mandam as regras de qualquer sociedade secreta. O toque da música da gaita-de-foles funciona como uma espécie de senha e, assim, todos saem à rua ao mesmo tempo, sendo certo que não podem estar em lugares muito distantes uns dos outros. O povo reunido no largo principal aguarda a saída dos protagonistas. O ritual começa. A gaita-defoles indica ao povo qual a primeira a ser visitada, à entrada da vila, onde se concentram todos as personagens, cada qual no desempenho das respetivas funções. Os noivos vão dançando de porta em porta; por vezes, representam cenas amorosas; o próprio público acompanhante, sobretudo os jovens, começa a pedir insistentemente “que se besen”, ao que eles correspondem simulando um beijo. La novia pode também dançar com um atenazador e o el novio com a filandorra. Os pobres pedem esmola (limosna) em cada casa que, antes, era de vinho, toucinho, chouriços, ovos, batatas… Hoje é só Foto: António P. Tiza em dinheiro. A filandorra lança Os pobres cinza aos que não dão nada, como uma espécie de castigo. Na verdade, ela atira a cinza a toda a gente que apanha. Contudo, abençoa com cinza a porta daquelas casas cujos moradores lhe dão esmola. El atenazador que vai com os noivos, sempre que pode entra nas casas e apanha com as tenazes algum traste, dando assim a entender que têm que dar alguma coisa. Nenhum deles fala; falar só os noivos e os pobres. Os dois atenazadores mais livres correm pelas

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ruas, como que anunciando que os noivos estão a chegar. Entretanto, vão assustando os circunstantes com as suas ameaçadoras tenazes que abrem, em toda a sua extensão, em direcção às pessoas, sobretudo aos rapazes e às moças. Correm atrás dos garotos que fogem assustados à sua frente. No largo principal, agarram as moças mais desprevenidas e lançam-nas no tanque da fonte que ali existe, o que, por ser verão e fazer muito calor, não é todo desagradável. Quando as moças se refugiam em suas casas, os atenazadores tentam entrar e, estando as portas fechadas, sobem às varandas com o recurso a escadas, logrando alcançá-las depois de terem entrado pelas janelas. Todo este espetáculo acaba por provocar o gáudio geral. O cortejo percorre todas as ruas e ruelas, detendo-se em todas as casas que estejam habitadas, saudando os respetivos moradores, recebendo os donativos, vindo a terminar no largo principal da vila.

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Foto: António P. Tiza A filandorra lançando cinza

Recuando no tempo, como já foi referido, a data do ritual tradicionalmente estabelecida era antes o dia 29 de junho, festa de São Pedro. Nesse dia, de manhã cedo, os rapazes limpavam as quatro fontes da aldeia e as do campo. Nessa altura, as moças colocavam um ramo de flores em cada fonte da aldeia, um arranjo de ervas silvestres, giestas, tomilho, estevas e outros arbustos, como sinal para o povo de que a festa se ia realizar. Competia aos jovens iniciados no ritual (entrantes, que então eram em grande número) limpar as fontes situadas no campo, fora da aldeia, uma delas a mais de seis quilómetros. À tarde, o povo recompensava os rapazes com géneros alimentícios e vinho; deste modo, as fontes ficavam limpas e devidamente habilitadas para que a gente pudesse beber a sua água durante o trabalho da ceifa que se estava começando e durante todo o verão. Eles, por sua conta, matavam um carneiro ou uma ovelha; com esta carne e com os géneros que lhes haviam dado confeccionavam a ceia, após o ritual da mascarada – um verdadeiro convivium só para jovens. Não fosse esta uma herança das juvenalia que na Antiguidade se celebravam. Mais recentemente, as moças passaram também a participar nesta ceia comunitária, na qualidade de convidadas – um sinal da modernidade dos tempos.

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O ritual de la vacada consistia em reunir todo o gado bovino do povo (que era muito, nessa altura) num lameiro, situado mesmo ao lado da vila, logo de manhã, antes do início das celebrações festivas. Só após a realização deste ato é que a festa começava. Hoje em dia, dado o crescente êxodo rural que esta e todas as localidades de Aliste sofreram, o gado bovino é escasso, pelo que o ritual deixou de fazer qualquer sentido. Conclusão Parece óbvio que a mascarada de San Vicente de la Cabeza se trata de um ritual preparatório do início das colheitas, destinado, citando Mircea Eliade, a “assegurar a regeneração total da vida e, por consequência, a fertilidade da terra e a opulência das colheitas”6. A hipótese da origem celta baseia-se na data ab origine da sua realização – o solstício de verão. Na verdade, as similares festas romanas (Saturnalia, Juvenalia, Calendas de Jano, Bacanais ou Carnaval) ocorriam durante o ciclo do inverno. Se analisarmos a mascarada, constatamos que todos os seus atos essenciais convergem no sentido da celebração dos trabalhos agrários. Desde logo, a limpeza das fontes pelos jovens é uma ação imprescindível para a realização das ceifas do cereal, do seu transporte para a eira, da sua debulha, da sua limpeza e da sua recolha nas tulhas. La vacada de outrora implica a reunião dos animais de trabalho, e a sua bênção, como que para os preparar nos trabalhos em que vão participar, associando-se ao trabalho humano. Todos os rituais do dia festivo nos conduzem à mesma conclusão: los atenazadores atemorizam as pessoas, alertando-as para a dureza dos trabalhos que se seguem; a filandorra lança cinza sobre as pessoas e sobre as ruas (como se fossem os próprios campos) em sinal de fertilidade; a cinza era utilizada como fertilizante das terras; o casal formado por los novios, com seus jogos amorosos, representa a dualidade indispensável para que a fertilidade aconteça na comunidade e, em sentido lato, na natureza; os pobres ou mendigos pedem esmola para a festa e os vizinhos correspondem oferecendo produtos da terra, ou seja, no âmbito do paganismo funcional ou da religiosidade popular, dá-se à divindade para que esta retribua a dádiva multiplicada por muitas vezes; a música está sempre presente na vida destas comunidades – na festa e no trabalho, do nascimento até à partida para o Oriente Eterno. Notas 1

LOUÇÃO, Paulo Alexandre, Os Templários na Formação de Portugal, Ésquilo, Edições e Multimédia, Lda., Lisboa, 2001, pag. 26. 2 P LAZY, Gilles, ABCedário dos Celtas, Ed. Reborn, Jornal Público, Lisboa, 2001, pag. 47. 3 A variação demográfica verificada no município de San Vicente de la Cabeza foi de uma acentuada redução de 738 habitantes em 1991 para 513 em 2007. 4 ELIADE, Mircea, O Sagrado e o Profano – A essência das Religiões, Ed. Livros do Brasil, Lisboa, 2002, pag. 117. 5 BRITO, Joaquim Pais de, Retrato de Aldeia com Espelho – Ensaio sobre Rio de Onor, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 1996, pag. 140. 6 ELIADE, op. cit.: 156.

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Isaías Fadón: el último tamborilero de Palazuelo de Sayago LUIS ANTONIO P EDRAZA DE CASTRO Universidad de Valladolid

Resumen: Este artículo es fruto de un proceso de investigación que tuvo como resultado la elaboración de un trabajo fin de máster presentado en el año 2011 en la Universidad de Valladolid. Está dedicado a la memoria de Isaías Fadón, “el tamboritero de Palazuelo”, uno de los protagonistas de la tradición cuya referencia indispensable nos ayuda a entender la interpretación de la flauta de tres agujeros y tamboril en la comarca zamorana de Sayago. Isaías cumplió con el compromiso de recrear y transmitir sus conocimientos a todos los que quisieron escucharle, bien en fiestas, procesiones, bodas u ofertorios o simplemente en una animada charla alrededor de una mesa común. Sin embargo, sus tiempos de tamborilero fueron difíciles pues vivió una época en la que la música tradicional era tachada de añeja y trasnochada por las nuevas generaciones. Desde el punto del recopilador, contribuyó notablemente a dar continuidad a la cadena de la tradición oral sayaguesa que tantos hemos sentido la necesidad de conocer y estudiar. Palabras clave: Isaías Fadón, flauta y tamboril, Palazuelo de Sayago, música tradicional, folklore zamorano. A la memoria de Isaías Fadón por su valiosa contribución a la memoria colectiva

La figura de Isaías Fadón es fundamental para comprender la evolución de la música tradicional de Sayago, puesto que ha sido el último tamborilero de Palazuelo de Sayago. Por lo tanto, la importancia de su figura es incuestionable. Podemos considerarlo como un punto de inflexión que marca el fin de una época en la interpretación de la flauta y tamboril y el comienzo de otra totalmente distinta. Debemos tener en cuenta que no existe después de él ningún otro intérprete del mismo pueblo que perpetúe la práctica instrumental de la flauta y tamboril, ni que haya adquirido, claro está, sus conocimientos musicales y sobre el repertorio a través de los viejos canales de trasmisión. Los objetivos marcados para el presente estudio fueron los siguientes: Estudiar la tarea realizada por Isaías Fadón, al ser un depositario de la memoria tradicional sayaguesa, y en consecuencia zamorana, a partir de información sobre la cultura tradicional de la zona. Conocer su actividad musical, repertorio y técnicas de ejecución, valorando su aportación a la historia oral de la provincia de Zamora, con la intención de hacer un retrato vivo que integre las interacciones con otros tamborileros coetáneos y con distintos ámbitos sociales de la época.

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Efectuar un trabajo de documentación sonora y audiovisual de este músico popular para llevar a cabo un estudio de conceptos estéticos y funcionales, modos de valoración, análisis de repertorio y estudio de la forma de ejecución instrumental.

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Foto: Carlos Fraile. Isaías Fadón

La importancia etnográfica de nuestro protagonista es indudable por haber sido el último transmisor de la cultura musical tradicional en Palazuelo de Sayago, y de los últimos de la comarca. Isaías Fadón pertenecía a una reducida generación de tamborileros sayagueses del pasado siglo –hoy casi todos fallecidos–, en la que podemos incluir a nombres tan destacables del momento como “El tío Pelegre” (Villar del buey), “Amador” (Cibanal de Sayago), “Abel” (Muga de Sayago), el “Tío Rojas” (Almeida de Sayago) o “Arturo Matilla” de Fermoselle, entre otros. De todo este conjunto de grandes intérpretes, Isaías fue uno de los últimos en fallecer, lo que le permitió mantener viva la trasmisión oral en la comarca hasta el final de sus días, como veremos. Hacia el año 1983 se creó en Zamora el Colectivo de Folklore Zamorano, que aglutinaba a una docena de intérpretes e interesados en la cultura tradicional. Realizaron visitas a los pueblos, grabaron melodías, usaron indumentaria tradicional, ensayaron una serie de temas tradicionales y realizaron algunas actuaciones; entre las que destaca el I Día de Folklore Zamorano. Es en ese periodo cuando lo visitan Pablo Madrid y Alberto Jambrina, queienes recogen abundante documentación sobre Isaías Fadón (CFMZ: Palazuelo de Sayago CD0293.7-7-1983). Repasando las cronologías, debe de ser uno de los primeros intérpretes grabados por este colectivo, gracias al cual conservamos documentos sonoros más antiguos de Isaías Fadón. A partir de este primer contacto, otras personas irían a interesarse por él. Allá por el año 1990, la Asociación Etnográfica “Bajo Duero” de Zamora lo visita por vez primera, y tras este primer contacto, la relación de este grupo con Isaías Fadón sería siempre muy cercana hasta la muerte del tamborilero. Prueba de ello era que, siempre que había ocasión, esta Asociación hacía gala del repertorio proveniente de Palazuelo y homenajeaba a Isaías por su labor. En marzo del 2011, para recabar datos de nuestro tamborilero, concerté una entrevista personal con su presidente, Miguel Montalvo, que fue

Es aquella flauta que despertó en nuestro corazón los primeros amores en el baile de la plaza. La misma que alegró con sus melodías las noches de tantos veranos... La que cantó el triunfo al final del trabajo en la recogida del muelo, o adornó con viejas canciones las noches ya tranquilas de otros agostos... porque, cualquier ocasión era buena para que sonara la flauta y el tamboril del mejor, el más apuesto y el más generoso de nuestros artistas [...] Jesús Villar, Palazuelo de Sayago, 19 de agosto de 2001

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una de las personas que integró el equipo de recopilación y se adentró en la realidad musical de Isaías. En la entrevista, Miguel Montalvo hace un “retrato etnográfico” de nuestro protagonista resaltando su faceta personal frente a la musical, haciendo alusión a la gran sonrisa y el buen carácter que nuestro protagonista mostró a lo largo de su vida. Las recopilaciones que se llevaron a cabo por parte de Bajo Duero se centraron fundamentalmente en el recorrido por el ciclo festivo de la localidad. También se realizaron grabaciones musicales (jota, charro, ramo, ofrecimiento…) y se recogieron documentos gráficos donde se incluyen los bailes y coreografías intrínsicamente unidas a las melodías de nuestro intérprete. Isaías Fadón no participó solo en aquellas grabaciones, sino que en la danza estuvieron presentes otros informantes como Isolina Arribas, Enrique Fadón, y la mujer del tamborilero, María Gejo. El material1 elaborado por la Asociación Etnográfica Bajo Duero sobre Isaías y su contexto vital comprende el período de 1989 a 1991.

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Foto: Carlos Fraile Isolina Arribas

Volviendo a la faceta de tamborilero, y no como informante, Isaías Fadón actuó durante varios años en los diferentes concursos y encuentros organizados por la afamada Peña “El Pulijón” de Fermoselle en los años 1978, 1984 y 1985, según información facilitada muy amablemente por su presidente, Antonio Gavilanes. En ellos participó con dignidad, al lado de otros tamborileros de la zona, representando a Palazuelo de Sayago con las piezas que normalmente interpretaba en su pueblo. Para conocer la localidad de nuestro protagonista, decidí desplazarme hasta Palazuelo de Sayago, donde Isaías pasó toda su vida. Me acompañó su hija mayor, Genoveva, quien me enseñó lugares importantes en la vida de su padre. Allí pude recoger no solo testimonios suyos, sino también de su madre. Fruto de aquella visita es la incorporación a mi trabajo de investigación de diferentes fuentes organológicas, orales, gráficas y audiovisuales que me han ayudado a comprender el contexto y la vida familiar de Isaías Fadón. A veces suceden hechos curiosos cuando llevas a cabo este tipo de investigaciones y he aquí un ejemplo de ello. Me encontraba en la localidad de Fermoselle (Zamora) entrevistando a un intérprete de flauta y tamboril en Sayago, Ángel Garrote, cuando, después

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de varias horas de grabación, le pregunté por Isaías Fadón y su importancia como tamborilero en la comarca. Inmediatamente me aportó un conjunto de relatos2 interesantes

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Fotos: Archivo “El Pulijón” Carteles que indican la participación de Isaías Fadón en encuentros de tamborileros

que verifican la presencia de Isaías Fadón en Fermoselle y el encuentro de estos dos tamborileros en esa localidad. El material aportado por Isaías Fadón se basa en un conjunto de melodías y ritmos de flauta y tamboril que se añaden a todo lo recopilado, almacenado, transcrito y analizado en estos últimos treinta años sobre la flauta y tamboril en la provincia de Zamora. El fin último de esta investigación es que ese material musical pueda ser usado por todos aquellos amantes y curiosos de la música tradicional que quieran conocer más sobre la labor de Isaías Fadón, y que puedan ser incluidas sus versiones en el repertorio de escuelas de folklore, grupos, intérpretes, etc. Siendo conscientes de que corresponde al resultado colectivo de aportaciones de distintas generaciones de tamborileros de Sayago, ese repertorio3, que pasó por Isaías Fadón como penúltima parada del camino, deberá seguir difundiéndose. Perspectivas teóricas de la investigación El capítulo séptimo de The Antropology of Music de Alan Merrian está dedicado al músico como persona que se debe tener cuenta cuando queremos hacer un estudio de una cultura musical. Durante la segunda mitad del siglo XX se dedicaron muchas líneas al estudio de estos músicos populares, situándolos en la primera línea del estudio de investigación. A veces, estos músicos no emergen con sus nombres y apellidos, y aún menos con sus personalidades individuales. Pero no es este el caso, ya que sitúo a Isaías Fadón como eje conductor de mi investigación. Continuando con Alan Merrian, he tenido muy presente el modelo analítico que propuso allá en 1964 y creo que sigue vigente a pesar del tiempo transcurrido. Merrian escribió que era fundamental el “estudio de tres niveles de análisis: la concepción teórica de

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la música, el comportamiento en relación con la música y el sonido musical en sí mismo” Por otro lado, Timothy Rice dialoga con el modelo propuesto por Merrian y añade que “se deben estudiar los procesos formativos y no tanto los procesos sociales que estuvieron mucho tiempo alienando a la etnomusicología”4. Por lo tanto, Rice completa el modelo de Merrian añadiendo su propia concepción del modelo tripartito. Rice destaca la importancia de estudiar los sonidos, los conceptos y los comportamientos, observándolos desde una perspectiva histórica. Conviene, por tanto, interesarse por la conservación de las tradiciones, por cómo los agentes sociales se han implicado en preservar la cultura sayaguesa, y en concreto la implicación de Isaías Fadón adaptando y aportando su experiencia individual a la interpretación del instrumento. Según T. Rice, “la etnomusicología, como toda disciplina académica, se crea y recrea constantemente, a través de la investigación, los escritos y las enseñanzas de los que la practican”5 Por lo tanto, este modelo es aplicable al estudio global de todos los aspectos citados, para tener una concepción amplia del objeto de estudio. Este modelo destaca su por su dinamismo y coherencia. Es importante tener en cuenta, al hilo de lo que estamos tratando, que en no pocos casos corresponde mencionar a las personas que emergen y tienen una serie de particularidades que los convierten en personas relevantes para un estudio etnomusicológico. Así, Timothy Rice, en su monografía sobre música búlgara, estudia la figura de dos músicos como los principales protagonistas de su estudio6. Con respecto a los usos y funciones que Isaías Fadón daba a su música, conviene tener en cuenta el estudio que lleva a cabo Alan Merrian7 sobre el conjunto de funciones –en el artículo se enumeran diez– de la música en la sociedad. Los usos se refieren a las formas en que la música es utilizada cumpliendo o no una función específica, mientras que las funciones, por el contrario, se refieren a las razones de este uso y a sus propósitos, debiendo indagar para conocerlas, ya que no son tan evidentes como los usos. Perspectiva individual: vivencias de un protagonista de la tradición Relatos, testimonios y aspectos de su biografía Para elaborar este capítulo he recogido un conjunto de testimonios que proceden de diferentes fuentes orales grabadas, dado que no existe ninguna publicación al respecto. Estas grabaciones me han sido cedidas amablemente por los organismos8 que cito anteriormente y las he utilizado para construir una historia de la vida de Isaías Fadón. La familia, la niñez: de pastor y los primeros pasos con la flauta pastoril Isaías Fadón Gejo nació el 23 de octubre de 1916 en Palazuelo de Sayago (Zamora), en el seno de una numerosa familia de nueve hermanos en la que, afortunadamente, los medios económicos no faltaban pero tampoco sobraban. Para hacernos una idea del contexto de la época, era una familia que contaba posiblemente con uno de los patrimonios económicos más fuertes del pueblo. Isaías ocupaba el sexto lugar en una casa donde había cinco hermanos y cuatro hermanas que no tardaron en emigrar para poder abrirse camino en la vida. David era el hermano mayor y estuvo en su primera etapa dedicándose a tareas agrícolas ayudando a sus padres; cuando se le presentó la oportunidad emigró a Argentina y después de un periodo de tiempo regresó al pueblo. Josefa y Mateo siguieron los mismos pasos de su hermano mayor y también probaron suerte al otro lado del Atlántico. Ellos jamás regresaron y actualmente están enterrados en Buenos Aires. Teresa, la mayor de todas las hermanas, siempre estuvo viviendo en el pueblo, donde se casaría. Allí dedicó

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su vida junto a su marido a la labor del campo y a coser para los vecinos del pueblo. Su marido la abandonó ante la situación de desesperación económica: la dejó a su suerte marchándose a Argentina y dejándola en el pueblo con una hija. Isabel abandonó el pueblo y se desplazó a la comarca de la Carballeda y concretamente al pueblo de Mombuey (Zamora), donde se casó y vivió hasta el final de sus días. Enrique, el penúltimo hermano, fue el único que estudió, aprobó las oposiciones de funcionario de Correos, ocupó su plaza en Madrid y regresó al pueblo siempre que se le presentaba ocasión. Nunca olvidó sus raíces sayaguesas y musicalmente siempre estuvo muy unido a nuestro protagonista. De todos, José era quizás el hermano más querido por Isaías, posiblemente por la cercanía de sus edades. Era el compañero de juegos y travesuras de la infancia, mucho más responsable y reposado que su hermano, pero a fin de cuentas fue con el que más vivencias se pudieron contabilizar. Se casó en Zafara, un pueblo de la misma comarca y allí pasó su toda su vida. Socorro era la más pequeña de todas las hermanas, se casó en el pueblo y se dedicó a tareas agropastoriles. Por último tenemos a Isaías Fadón, protagonista de nuestra investigación y único músico en los antecedentes familiares. Asistió a la escuela primaria puntualmente y aprendió a leer y a escribir –todo un hito en la zona– hasta que las carencias económicas familiares propiciaron que desde muy chico el padre le obligara a pastorear, a cuidar la ganadería familiar, y de este devenir singular surgió su búsqueda hacia el mundo de la música. Por tal motivo, sus primeras andanzas musicales comenzaron en el campo, con las ovejas, donde talló sus primeras flautas con el tallo herbáceo de una planta de la zona llamada barcego, muy común en Palazuelo. Aplicaba un pequeño corte con su navaja en la parte superior –creando así un simple cortaviento– y en el extremo inferior realizaba tres agujeros para poder modificar el sonido a su antojo. Tras unos años de experimentación con este rudimentario material, se dispuso a utilizar uno más consistente y eligió la caña, un material mucho mas duro que le proporcionaba más sonoridad en las interpretaciones. Tiempo después, Isaías cumplió los 17 años y hay un hecho que cambió su vida por completo: la visita de unos arrieros aceiteros de Galicia –vendían aceite en botos o pellejos de cabra– que traían consigo una flauta pastoril de tres agujeros –de origen incierto–, de corazón de encina y con una construcción más sofisticada que las flautas que él elaboraba. Su madre, al ver la ilusión y las ganas que siempre tuvo por tocar, decidió comprársela a los arrieros “por un cachico de tocino y dos pesetas”, y es aquí donde comenzaron las andanzas de este tamborilero tan singular. Tras la adquisición de la flauta pastoril, Isaías acudía diariamente a su labor habitual de pastoreo acompañado de su nuevo instrumento para practicar en sus largos periodos de soledad en el campo, aliviados por sus primeras interpretaciones. En el pueblo todo el mundo lo conocía y sabía de su gusto por la música. Fue así como se fue forjando su afición, en primera instancia, y lo que más tarde se convertiría en su segunda profesión, de la que no pudo vivir nunca. El tamboril, la guerra civil y las primeras actuaciones Este joven flautista poco a poco fue sintiendo la necesidad de poner ritmo a sus melodías. En los largos desplazamientos con su ganadería, acompañando la melodía de la flauta iba golpeando con un palo de madera la “cayada” o cacha, a la que llegó a agregar una pequeña chapa en la zona central para incrementar su sonoridad. En una de las fiestas de Palazuelo de Sayago oyó tocar por primera vez a “el Tío Pelegre”9. Aquel hecho le llamó mucho la atención, de repente se vio inmerso en un mundo desconocido hasta el momento. Observó cómo el tamborilero interpretaba simultáneamente una flauta –como la que él tenía– y un tamboril. Ese hecho le llevó a intentar re-

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producir las mismas melodías que había escuchado y empezó a planear la construcción 43 de lo que fue su futuro tamboril con su hermano José, que poseía mucha habilidad manual. Aprovecharon la matanza de un chivo, extrajeron su piel y la curtieron para engarzarla después en un cuerpo y aros de madera de nogal. Fabricaron asimismo un palo o porra de madera de encina para poder tañer este tamboril de creación propia. Después de estar un tiempo practicando con la flauta y el tambor a la vez –además de contar con su experiencia con la cayada– decidió comenzar su labor como tamborilero. Empezó a recorrer numerosos pueblos de la zona, recibiendo de los presentes solamente aplausos, ya que en sus comienzos solo tocaba por la comida y la cama. El 18 de julio de 1936 estalla la Guerra Civil en España; nuestro protagonista contaba con 20 años y fue movilizado a la par que sus dos hermanos restantes – los otros dos estaban en Argentina–. En Valladolid fueron alistados en el bando nacional. Al poco tiempo, publicaron una ordenanza militar según la cual, estando tres varones de la misma familia en el frente, la familia podría reclamar a uno de ellos para colaborar con la labor familiar. Isaías, el hijo que físicamente no daba la talla, fue declarado “inútil” para la milicia. Durante su corta estancia en el frente estuvo desempeñando funciones de ayudante de un comandante al que llevaba la comida, ayudaba a vestirse, etc. Foto: Luis A. Pedraza Isaías Fadón regresó al pueblo antes de que acabara Flauta de Isaías Fadón la guerra, con la soledad como maleta y la tristeza de dejar a sus hermanos en el frente como equipaje. Fueron tiempos duros, crueles, de hambre, desasosiego, desarraigo familiar. Con 23 años, siguió con su labor de recolección y pastoreo. Los domingos y los días señalados, cuando volvía con el ganado del monte, tocaba con la flauta y el tamboril, hasta que pudo amenizar el baile y las fiestas de Palazuelo de Sayazo. Acabó la guerra y comenzó a salir por los pueblos para tocar en las fiestas patronales. Acudió sin falta a los actos festivos que se organizaron anualmente en las localidades sayaguesas de Pereruela, Monumenta, Argañín, Mámoles, Pinilla de Fermoselle, Zafara, Fornillos de Fermoselle, Formariz y Fermoselle, localidad donde obtuvo el primer premio en un certamen de tamborileros, entregado por las autoridades municipales en la Romería de La Santa Cruz: “el premió constaba de un trofeo y 14 duros”. En la capital de Zamora estuvo tocando con ocasión de la fiesta de Águedas en uno de sus barrios. La generación de Isaías dio un grupo de tamborileros casi irrepetible, eran personas que, como él, fueron de pueblo en pueblo flauta y tambor en mano, a hacer olvidar los estragos de la Guerra Civil, que tanto dolor causaron. Los tamborileros comían en los pueblos los días de fiesta con las autoridades de la localidad (alcalde, guardia civil, el cura local, juez de paz...) y sus músicas se escucharon en los desfiles, procesiones, pasacalles... Los domingos por la tarde, los salones de baile de cada localidad estuvieron concurridísimos de gente con ganas de cantar las canciones populares, “bailar músicas de pasodobles” y, en definitiva, disfrutar con la música tradicional de la zona.

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Vivencias del “Tamborilero de Palazuelo” En las grabaciones realizadas por los investigadores de la Asociación Etnográfica “Bajo Duero”, Isaías Fadón habló de los hilandares10. Isaías y su hermano José –ambos eran muy inquietos– al ser niños no tuvieron acceso a este tipo de reuniones, ya que se trataban temas de adultos. Ellos sintieron la curiosidad de saber lo que allí se hablaba, introducían sus pequeños cuerpos por el postigo de las entradas y se ocultaban detrás de las puertas de las cocinas para escuchar las conversaciones. Cuando Isaías discutía a causa de sus travesuras con sus hermanas siempre hacía lo mismo: “se ponía a coser –él no sabía coser– sus calcetines en el balcón cuando más gente había a la salida de misa. Consiguió burlarse así de sus hermanas y avergonzarlas”. Como el oficio de coser en aquel momento iba asociado a las mujeres, Isaías pretendió con este gesto que la gente pensara que con tantas mujeres en su casa le tocaba coser a él sus propios calcetines, como si fuera un acto vejatorio. En el terreno del baile tradicional, la familia de nuestro protagonista siempre fue muy reconocida por todo el pueblo. Sus hermanos y hermanas fueron siempre muy buenos bailadores, de hecho una de las hermanas de Isaías ganó un premio de baile en la localidad de Bermillo de Sayago. La gente del pueblo suponía que Isaías también bailaba como sus hermanos, pero la verdad era otra. Él a lo largo de su vida perdió progresivamente la práctica del baile. Fue siempre el encargado de hacer la música de baile para todos. En una ocasión tuvo la oportunidad de demostrar sus dotes como bailarín y la risión general fue sonada. “¡Isaías no sabe bailar!” fue el canto más entonado por las mozas aquella tarde; después de aquello nuestro protagonista dejó de bailar en público. Isaías fue un auténtico maestro de ceremonias, siempre muy respetado por conocer las tradiciones del pueblo. Le gustaba dirigir el baile, ofertorios y roscas. Mientras interpretaba su instrumento se fijaba en que los bailadores lo hicieran correctamente, si notaba que algo no iba bien se ponía muy serio y ordenaba interrumpir el baile. En los periodos vacacionales llevaba a su hija a las actuaciones y ella me comentó que “cuando mi padre estaba tocando en una plaza nunca estaba en un sitio fijo tocando, siempre se movía por distintos lugares, y si veía alguna moza que se le había caído las medias al bailar, se acercaba y empezaba a tocar fuerte alrededor de ella hasta que se diera cuenta”. María Gejo dice que “en casa tocaba todo el día”, se levantaba a despachar las vacas y mientras se ponía a tocar la flauta y el tamboril. Si no tenía el tambor cerca, tocaba con la cayata. Cuando iba al campo con las ovejas siempre se colocaba la flauta en la cintura y en la cayata el tamboril. “Nunca dijo que estaba cansado de tocar”. En muchas ocasiones, se olvidaba hasta de ir a comer a casa y tenía que ir su mujer a llevarle el almuerzo al campo. Isaías, a pesar de su carácter afable y cercano –recordado por todos–, también tuvo sus prontos y se enfadaba cuando las cosas no iban bien. En una ocasión, una persona del vecino pueblo de Fariza que vino en estado de embriaguez se encontró con Isaías. Empezó a decir malas palabras a Isaías y a tratarlo sin respeto, esto le hizo enfadarse mucho y le dio un “golpe” diciéndole: “seré pequeño pero tú a mí no me pisas”. En lo que respecta a los contratos de actuaciones con los pueblos, bastaba con la palabra del alcalde. Para tocar en los pueblos no hacía falta más que un simple estrechón de manos, que valía más que una escritura o un contrato escrito. Siempre el contrato verbal incluía la comida, la posada y los honorarios que correspondieran al total de la actuación. Mayoritariamente, solía dormir en casa, salvo cuando tenía que tocar en Fermoselle, Fornillos, Formariz, Pinilla y Monumenta, que estaba dos días o tres. En algunos casos – cuando el pueblo estaba a gran distancia– venían a buscarle a su casa. En lugares más cercanos al pueblo iba a tocar en la burra.

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Cuenta su familia que con el tiempo sufrió artrosis y el dedo meñique de su mano izquierda quedó totalmente imposibilitado. Cuando la Asociación Etnográfica “Bajo Duero” organizó el III Día del Folklore Zamorano, en cuyo programa estaba figuraba nuestro protagonista, los familiares no querían que participara, ya que no tenía las cualidades físicas en condiciones para tocar. Entonces, entre los dimes y diretes de la familia, a Isaías se le ocurrió la idea de vendar ese dedo con la flauta y así lo mantuvo fijo para tener libertad suficiente para tocar con los demás. Miguel Montalvo cuenta que durante esa actuación “Isaías se puso testarudo y nos costó vestirlo con traje tradicional porque pensaba que se iban a reír de él”. Así fue como Isaías, con 72 años, actuó en la Plaza Mayor de Zamora en el año 1988. El matrimonio con María Gejo. La nueva vivienda familiar. Nacimiento de sus dos hijas Isaías se casó con 34 años en Palazuelo de Sayago allá por el año 1950. En la época que estamos tratando era muy tardío casarse a esta edad, la media aproximada se situaba en los 24 años. María, su mujer, tiene ocho años menos que él, y se conocieron desde niños en el pueblo. Ella“hablaba” con un hermano de Isaías que se marchó a Argentina, pero las situaciones de la vida hicieron que estas dos personas se pusieran de acuerdo y se entendieran en términos sentimentales. Al principio vivieron en una casa vieja muy simple, con una habitación y una cocina, propiedad de los dos. Años más tarde, por mediación de un hermano, compraron –con mucho esfuerzo y en contra de los deseos de María– la casa donde Isaías nació. A lo largo de la vida tuvieron que hacer innumerables reformas, ya que el estado de dicho inmueble no era apto para habitar. Allí nacería su primera hija, Genoveva, que estuvo una parte importante de su vida en casa de sus padres, y sería la que más cercanía tuvo siempre con Isaías. Se casó y fijó su residencia en Zamora, donde vive actualmente. A continuación, en 1956, nacería la segunda hija, Lourdes que según los relatos de su hermana Genoveva “siempre estuvo fuera de casa y casi no conoció la actividad musical de mi padre de primera mano. Primero, estudió en el I.E.S (Instituto de Educación Secundaria) de Muga de Sayago y después se casaría y abandonaría el seno familiar”. Los comienzos de la vida del matrimonio fueron muy duros, al principio –dice María– “lo pasamos un poco mal porque al poco tiempo de casarnos Isaías enfermó del brazo izquierdo –mano con la que se toca la flauta– y quedó imposibilitado para hacer grandes esfuerzos en el campo”. Por causa de este hecho su mujer asumió los trabajos más duros y tuvo que dedicarse íntegramente a la agricultura. Isaías contribuía a la economía familiar con el pastoreo y con lo que ganaba de sus actividades musicales por la comarca de Sayago. A medida que fue pasando la vida, nuestro protagonista fue sufriendo un deterioro físico y psíquico significativo. Voy a citar una descripción que hace Miguel Montalvo sobre Isaías Fadón, en relación al estado en que lo encontró allá por el año 1990: “Tenía artrosis y se movía con cierta dificultad, ya no tocaba habitualmente y en la mayoría de las conversaciones no se centraba”. También destacó: “la cara de pícaro, el carácter rebelde y su sonrisa, que le hacía tener siempre buena disposición para hablar de su música. Su hermano Enrique lo ponía en vereda cuando se iba de la conversación”. Isaías siempre fue una persona muy católica cuya actividad musical estaba muy enraizada en la vida de la iglesia. Tomemos como ejemplo las declaraciones de su hija Genoveva: “Mi padre nunca blasfemaba y respetaba a las autoridades religiosas, tocando siempre al servicio de las ceremonias religiosas: dentro de la misa, procesiones –colocado detrás de la Virgen–, roscas, en el Corpus y en los ofertorios y todo lo que le mandaran”.

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Su mujer, María Gejo, siempre ha sido una persona muy discreta, situada en un segundo plano, actualmente tiene 87 años y posee un carácter muy afable. A mi juicio, ha quedado ensombrecida por la figura de Isaías, a pesar de haber contribuido activamente a mantener la tradición del canto tradicional sayagués. De hecho, existen una serie de grabaciones sobre sus cantos que están publicadasxi. Relación de Isaías Fadón con Amador García Amador García12 es otra referencia de la flauta y tamboril en Sayago. Era un poco más joven que Isaías. Desciende del pueblo de Cibanal –cercano a la localidad de Palazueloy se conocieron como tamborileros en activo. La vida está llena de casualidades y en este caso ocurrió que en una de las innumerables fiestas que había en la comarca se encontraran los dos matrimonios con sus mujeres “en estado”. Los maridos dijeron en un tono jocoso: ”A ver si cuando sean mayores los juntamos (risas)”. Al final, los caprichos de la vida hicieron que llegaran a ser consuegros –la hija pequeña de Isaías se casó con el hijo mayor de Amador– pero por poco tiempo porque los hijos se separaron. En todo momento los dos tamborileros tuvieron buena relación y llegaron incluso a tocar juntos en la Ermita de Gracia13 y en el pueblo de Argusino. Sin embargo, según Miguel Montalvo, “estamos hablando de dos personas diferentes, Amador era asequible pero muy serio e Isaías era todo lo contrario. Isaías no pudo vivir de la música y sin embargo Amador, si no pudo vivir, por lo menos lo intentó, primero con la flauta y tamboril y luego con otros instrumentos. Llegó a formar una orquesta con sus hijos. Amador me ha parecido siempre un tamborilero más cercano al estilo de Salamanca por la cercanía de su pueblo rayano entre Zamora y Salamanca. No creo que hubiese una relación musical entre ellos”. Contribuciones de Isaías Fadón a la música tradicional de Sayago. Homenajes. Su hija Genoveva Fadón, tamborilera del nuevo siglo A lo largo de su vida recibió tres importantes reconocimientos. El primero de ellos – sin que se celebrase ningún tipo de acto público– corresponde a la entrega en 1985 de una placa con la leyenda: “por su valiosa colaboración en el renacer de nuestra cultura tradicional”. “Se realizó un proyecto de programa radiofónico semanal con la Cadena Ser en Zamora, el programa salió a las ondas en emisión de sábados en buen horario, este programa llamado “Habas Verdes” de Radio Zamora adquirió gran audiencia, se realizó durante los años 1983 y 1984. El conjunto de programas emitidos recibió el I Premio del Ministerio de Cultura en el Certamen de Tradiciones Populares, en el apartado radiofónico, 1984”14. El equipo de aquel programa lo componían José Manuel González Matellán, Alberto Jambrina y José Luis Bermúdez. Entre sus grabaciones, he podido acceder a las realizadas en casa de Isaías Fadón en el Consorcio de Fomento Musical de Zamora. En 1995 participó en el homenaje al tamborilero mítico del pueblo de Fariza: Ramón Gejo. La Asociación Cultural de Fariza le entregó una placa a Isaías en señal de gratitud, por las interpretaciones llevadas a cabo en aquel homenaje a pesar de su estado de salud. El tercer reconocimiento público fue en el año 2000 en su pueblo natal, Palazuelo de Sayago. La Asociación Cultural “Juan de la Encina” del mismo pueblo organizó un homenaje conjunto a los tres tamborileros más veteranos de la comarca de Sayago: Ramón, de Fariza; Amador, de Cibanal, e Isaías Fadón. Por último, me referiré a su hija Genoveva Fadón, única descendiente de la familia que ha querido continuar con la tradición musical de Isaías, en unas circunstancias totalmente diferentes a las del padre. Genoveva Fadón Gejo nace en 1952; desde muy pequeña acompaña a su padre por diferentes localidades de la provincia de Zamora y en su primera ju-

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ventud es conocida como la “hija del tamboritero”. Genoveva renegó entonces de la música tradicional y del folklore en general, viendo aquello que hace su padre como algo añejo y trasnochado, fruto de una cultura con la cual ella no se sentía identificada. Para ilustrar la realidad musical del momento voy a citar a una reflexión hecha por Miguel Manzano, que viene muy a cuento de lo que estoy intentando contar: “Y el tiempo libre de las veladas, tan creador de tradiciones habladas y cantadas, tan lleno de entretenimientos ingeniosos, transcurre en el más lelo inmovilismo en la contemplación de las abundantes imbecilidades que telemultiplica la pantalla casera; y los jóvenes, donde quedan, no aprenden de los mayores porque los desprecian profundamente y quieren cortar por lo sano todo parecido con el estilo de pueblo”15. Genoveva se desplaza a vivir a Zamora capital, donde se casa y tiene dos hijos. Tras la muerte de su padre, el 3 de agosto del 2001, empieza a sentir un gran interés por la música tradicional y concretamente por la flauta y el tamboril. En 2005 decide matricularse en la Escuela de Folklore de Zamora16, y ahí vuelve a reencontrarse con este instrumento que en su día no le llamó demasiado la atención. Hoy Genoveva mantiene viva la tradición familiar y cursa 4.º curso de flauta y tamboril en la Escuela de de Folklore de Zamora, aprendiendo repertorio no solo de la comarca de Sayago, sino de diferentes partes de la provincia de Zamora.

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Conclusiones A lo largo de este trabajo he podido conocer la actividad musical de nuestro protagonista a través del estudio de sus actuaciones musicales en distintas localidades, llegando a visitar alguna de ellas. Su actividad musical no fue precisamente un “camino de rosas”. Isaías Fadón pasó muchas calamidades en los desplazamientos ya que los medios de transporte no estaban extendidos en una comarca tan desfavorecida como fue Sayago. Los honorarios que cobraba por sus actuaciones musicales eran insuficientes para mantener a toda una familia. Así pues, su labor musical la realizaba más por devoción que por la remuneración, lo que le convierte en un amante de su quehacer y no simplemente en una persona que utilizó la música con fines lucrativos.

Foto: Familia Fadón Isaías Fadón en un bautizo

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En mi trabajo de investigación he organizado el repertorio de Isaías Fadón que me ha sido entregado y he realizado trece transcripciones de las grabaciones conservadas en los archivos musicales del Consorcio de Fomento Musical de Zamora y de la Asociación Etnográfica “Bajo Duero”. En realidad, es un conjunto muy diverso y a veces complicado de entender por la funcionalidad de cada pieza. Él manejaba, por un lado, un repertorio popular que utilizaba de manera habitual en un contexto festivo, cuya misión era el disfrute de los asistentes (jotas, charros, pasacalles, vals...), y por otro lado podemos hablar de un repertorio solemne, más ocasional, restringido a un contexto religioso (ramos, roscas, toques de procesión...), cuyas intervenciones le situaron como elemento importante dentro de las celebraciones religiosas. No es de extrañar que Isaías Fadón en este tipo de actuaciones se empleara más a fondo si cabe, ya que su música iba destinada como ofrenda al altísimo y de todos era conocida su devoción religiosa. A continuación, voy a citar una serie de conclusiones generales a las que he llegado después de haber analizado musicalmente la totalidad de su repertorio: Interpreta piezas con estructuras rítmicas y melódicas de naturaleza muy diversa. El conjunto de su obra no apunta a un único tipo de repertorio, sino que es bastante diverso. Sus piezas se mueven generalmente en un ámbito de séptima, debido quizá a las implicaciones técnicas que le pudieron haber impedido interpretar piezas con un ámbito más amplio. Las melodías analizadas discurren fundamentalmente entre el registro medio y el registro agudo de la flauta pastoril de tres agujeros, dejando a un lado los registros grave y fundamental, muy poco sonoros en lugares abiertos. Las melodías están formadas por pequeños motivos en forma de arco con líneas sinuosas por grados conjuntos y saltos interválicos, que en muy pocas ocasiones se manifiestan excepcionalmente con saltos de 4.ª o 5.ª. Isaías Fadón, cuando interpreta en sus grabaciones un ritmo de jota, tiende a mezclar motivos, quedando sin clarificar qué contenido melódico pertenece a cada jota. Este tipo de piezas poseen alrededor de cuatro secciones fácilmente reconocibles que forman parte de un todo, que creó Isaías Fadón y que libremente enlazó en función del momento interpretativo. Con respecto a las otras piezas distintas de las jotas, suele ser bastante estable y no

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Foto: Luis A. Pedraza Tamboril de Isaías Fadón

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hace ningún añadido de otras piezas, manteniendo el mismo plantel melódico del principio al final. A pesar de esta mezcolanza de piezas, estos popurrís nos ayudan a conocer más repertorio sayagués porque incluyen secciones de otras jotas u otras piezas cuya melodía completa no hemos conocido nunca. Gracias a estos extractos melódicos podemos tener una cierta referencia del conjunto del repertorio en la zona. Las interpretaciones de Isaías Fadón con el tamboril suelen ser más constantes y mantienen un esquema similar entre piezas de la misma naturaleza rítmica. En cuanto a las jotas, suele mantener siempre la misma plantilla que consta de una introducción rítmica, estrofa, estribillo y golpes finales. Gracias a los esquemas rítmicos he podido identificar los esquemas melódicos. Esto me ha permitido detectar añadiduras de otras melodías a la canción en cuestión. Con respecto a la organología podemos decir que utilizó una flauta de origen incierto que se enmarca dentro del contexto sonoro de la zona, no muy diferente de las de otros tamborileros de la zona en cuanto a su morfología, sonoridad y afinación. El uso de tanto adorno y floreo en la mayoría de las canciones nos hace pensar que estamos ante un tamborilero de transición. Por un lado, posee el carácter sobrio de los intérpretes del instrumento en la provincia de Zamora, como podemos ver en las piezas más solemnes, y por otro, estamos ante la influencia de los intérpretes charros que interpretan sus piezas con muchos adornos y aderezos, prueba de ello son sus jotas y charros. Además, no faltan piezas que apuntan al repertorio salmantino. La técnica de ejecución que utilizaba era fruto de una época distinta a la actual. Tocaba de una manera curiosa a vista de un tamborilero del siglo XXI. Utilizó un dedo diferente de los tamborileros de hoy en día para tapar uno de los orificios de la flauta pastoril. Esto condicionaba la sonoridad de los adornos, que poseen una indefinición tan bella a mi modo de ver que no suenan de la misma manera hoy en día, mucho más precisos y definidos. A lo largo de este artículo he pretendido hacer un retrato vivo de Isaías Fadón y de su labor musical, si bien sería muy interesante estudiar también las interacciones que tuvo con otros tamborileros coetáneos como Amador García, de Cibanal, el “Tío Pelegre”, etc., y las concomitancias en sus repertorios. Se tendría que realizar un estudio detallado sobre repertorios de los intérpretes pertenecientes a las distintas generaciones de tamborileros de la comarca sayaguesa. Así se podría establecer una comparación con el saber musical de nuestro protagonista para poder entender y valorar de manera global sus aportaciones a la memoria musical de la comarca de Sayago. Notas

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Archivo A. E. “Bajo Duero” de Zamora: Cintas Grabación de voz “Palazuelo de Sayago”(159-1990) / (12-10-1990 )(1) A (2) B // Grabación de video: “Palazuelo de Sayago” (12-10-90)/(1011-91). Declaraciones sobre Isaías Fadón de Miguel Montalvo. Trabajo de Campo realizado por Luis A. Pedraza en Zamora (25-03-2011). 2 Grabaciones de voz a Ángel Garrote: “Anécdotas sobre Isaías Fadón”. Fermoselle (13-03-2011). 3 El repertorio recogido a I. Fadón está compuesto por: alborada, brindis tradicional, canto de boda, charro-jota-zapateado, descripción del Ramo, descripción de la música e interpretación de antes, hablan de la peina y cantos sobre la misma, jota cantada, jota tocada, ofrecimiento, pasodoble cantado, ramo, ramo cantado, toque de procesión. 4 RICE, Timothy: Hacia la remodelación de la etnomusicología, Madrid, Trotta, 2001 pp. 155-180. 5 Tomado de T. Rice: “Toward the Remodeling of Ethnomusicology”, 31, 3 (1987), pp. 469-488. Traducción de Miguel Ángel Berlanga. 6 RICE, T.: “On individuals”, 1994, p. 4.

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M ERRIAN, Alan:”Usos y funciones de la música”. En Cruces Francisco y otros: Las culturas musicales. Madrid, Trotta, 2001. 8 Consorcio de Fomento Musical de Zamora. “Palazuelo de Sayago”. Grabaciones de voz (Pistas 1-17) CD0293. (7-7-1983). Archivo A. E. “Bajo Duero”: Cintas. Grabación de voz “Palazuelo de Sayago”(15-9-1990) / (12-10-1990 )(1) A (2) B // Grabación de video: “Palazuelo de Sayago” (1210-90)/(10-11-91). Grabaciones de campo realizadas por Luis Pedraza: a Ángel Garrote: Anécdotas sobre Isaías Fadón. Fermoselle. 13-03-2011; a Miguel Montalvo, Declaraciones sobre Isaías Fadón. Zamora. 25-03-2011; a María Gejo y Genoveva Fadón. Palazuelo de Sayago, 25-05-2011. 9 Sebastián Martín Sevillano, más conocido como “Tío Pelegre”. Natural de la localidad de Villar del Buey y quizás el tamborilero sayagués más reconocido de todos los tiempos. Citado también en: J AM BRI NA Leal, Alberto y C I D C EBRIÁN , José Ramón: La gaita y el tamboril, Centro de Cultura Tradicional, Diputación de Salamanca, 1989. p. 106. Véase el siguiente enlace de la edición digital del periódico La opinión de Zamora sobre el homenaje a su labor: http://www.laopiniondezamora.es/comarcas/2010/08/21/musico-palos/457878.html 10 Tradición que consistía en juntarse en las cocinas de los pueblos al anochecer y preparar una fiesta privada, donde los adultos contaban cuentos, cantaban y hablaban mientras se hilaba con la rueca. 11 Las grabaciones de María Gejo están contenidas en: PANERO, Juan Antonio, Canciones tradicionales de Sayago, Zamora, Aderisa, 2008, discos I y II. 12 Mas información sobre Amador García en: JAMBRINA Leal, Alberto y C ID Cebrián, José Ramón: La gaita y el tamboril, Salamanca, Centro de Cultura Tradicional, 1989, pp. 105-106. 13 El Día de la Comarca de Sayago se celebra el día 12 de septiembre en la Ermita de Gracia, situada en Villamor de Cadozos, entre Almeida de Sayago y Bermillo de Sayago. 14 JAMBRINA LEAL, Alberto: “Enseñar y aprender Música Tradicional hoy. ¿Por qué y para quién?”, Eufonía: Didáctica de la Música, 2009, p. 1. 15 MANZANO ALONSO, Miguel: “Preludio para lectores curiosos”, en Cancionero de folklore zamorano, Madrid, Alpuerto, 1982, p.4. 16 El Centro de Estudios de Folklore pasa a formar parte del Consorcio de Fomento Musical en agosto de 1988, financiado y patrocinado por la Diputación, el Ayuntamiento de Zamora, la Junta de Castilla y León, la Junta Pro Semana Santa, y las obras sociales de las Caja Duero-Caja España y Caja Rural, así como la Cámara de Comercio. La Escuela de Folklore del Consorcio nace en el curso 1988-89.

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La letra de ls lhaços de la dança de palos na Tierra de Miranda AMADEU F ERREIRA Associaçon de la Lhéngua Mirandesa - ALM

Resumen: Hai alguns studos feitos subre ls lhaços de La Dança de Palos na Tierra de Miranda, mas cuntínan a faltar análezes de fondo que mos premítan tener ũa eideia mais clara i segura subre essa amportantíssema parte de l cancioneiro mirandés. Las caratelísticas desta publicaçon acunséilhan a deixar solo eiqui alguns de ls caminos yá andados i tamien eideias quanto a la metodologie que ten sido seguida. Mas deixa se de lhado l’análeze menuda que ten sido feita para cada lhaço i subretodo l trabalho de acumparaçon antre bárias bersiones mirandesas, cun las berisones spanholas quando las haba, i cun bersiones de outras tierras adonde hoije solo se fala pertués, subretodo ne ls cunceilhos de Mogadouro i de Bumioso.

Palabras clave: 1. Anque yá alguns studos téngan sido feitos subre ls lhaços de La Dança de Palos na Tierra de Miranda, cuntínan a faltar análezes de fondo que mos premítan tener ũa eideia mais clara i segura subre essa amportantíssema parte de l cancioneiro mirandés i de l patrimonho eimaterial de la tierra de Miranda. Fui hai hai pouco tiempo anunciado un porjeto de studo i eidiçon crítica de l cancioneiro mirandés, que ambuolbe porsores de música specialistas nestas árias, cumo Miguel Manzano i Lola Pérez Rivera, de l Cunserbatório Superior de Música de Salamanca, specialistas an eidiçon i lhenguística computacional cumo Mariana Gomes, de l Centro de Lhenguística de la Ounibersidade de Lisboua, i José Pedro Ferreira, de l Anstituto de Lhenguística Teórica i Cumputacional, para alhá de Mário Correia, repunsable de l Centro de Música Tradicional ‘Sons da Terra’, i de you próprio. Las notas resumidas que eiqui se déixan, bénen dũa parte de l studo que tengo benido a fazer subre la letra de ls lhaços de la Dança de Palos na Tierra de Miranda, puis talbeç seia essa la parte a que menos studos aperfundados le téngan sido dedicados. Las caratelísticas desta publicaçon acunséilhan a deixar solo eiqui alguns de ls caminos yá andados i tamien eideias quanto a la metodologie que ten sido seguida. Mas deixa se de lhado l’análeze menuda que ten sido feita para cada lhaço i subretodo l trabalho de acumparaçon antre bárias bersiones mirandesas, cun las berisones spanholas quando las haba, i cun bersiones de outras tierras adonde hoije solo se fala pertués, subretodo ne ls cunceilhos de Mogadouro i de Bumioso. ŨA DEFENIÇON DE LHAÇO 2. La palabra lhaço, an mirandés de l sul i an pertués laço, poderá benir de ls feitius de la coreografie de la dança, cumo yá ouserbou António Mourinho (1984: 485), an que ls

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dançadores fázen a modo de lhaços al beilar, cruzando se chenos de quelor para un lhado i para outro. Nun lhaço son eissenciales la dança i la música, mas la letra puode faltar ou ser facelmente sustituída. Por esso se puode dezir, de modo simples, que un lhaço ye ũa dança an que ls dançadores úsan palos que báten al dançar, apoiada nũa moda que le aguanta l ritmo a essa dança. Assi i todo, hai lhaços sien palos, cumo Bicha, Rosas, D. Rodrigo, Salto de l Castielho (Mourinho 1984: 485). Stá bien de ber que la dança ye l eilemiento amprescindible, puis delantre ũa dança stamos, a que todo se debe d’ourientar. L que parece berdade ye un cierto subertir de l ritmo an relaçon a la melodie, a puntos de quaije se poder passar sien esta, cumo muita beç se passa ne ls ansaios. An qualquiera causo nun debemos assentar la defeniçon ne ls ansaios, mas na eisecuçon de la dança an toda la sue plenitude, puis un ansaio inda nun ye Dança de Palos. I esta, na sue eisecuçon, nunca ye acumpanhada de letra, mas solo de l títalo desta que funciona cumo eidenteficador. Sendo assi, antoce porque rezon ls lhaços son apersentados cumo acumpanhados dũa cierta letra? A la ũa, hai que lo dezir, son bários ls lhaços an que nun eisiste qualquiera tipo de letra (Binte cinco de ruodra, Binte cinco abierto, Salto de l Castielho, Taira Grande i Taira Pequeinha), apuis, porque an todos ls casos la letra ye un eilemiento sterior a esse lhaço, nun sendo percisa para nada quando el ye eisecutado, nunca acompanhando la dança. Ye berdade que todos ls lhaços son coincidos por un nome, nome esse que ten un sentido, mas que hoije funciona subretodo cumo eilemiento eidenteficador i que, an alguns casos puode resumir la coreografie de l lhaço ou parte deilha, cumo se passa ne l Binte i cinco i ne l Assalto al castielho. Antoce, la mais amportante funcion que le ten sido apuntada a la letra de ls lhaços ye l sou uso cumo modo de lhembráncia (mnemónica) i, subretodo, cumo modo de mais facelmente marcar l ritmo quando, ne ls ansaios, fáltan ls tocadores de la música. Ne ls lhaços que nun son apoiados por letra, essa marcaçon de l ritmo ye feita por outros sonidos humanos, subretodo monossilábicos cumo trán, trán, trán, trán, trán, trán… e outros (Mourinho, 1984: 485). Subre esto screbírun yá António Mourinho (1984) i Bárbara Alge (2004). Nesse sentido, tamien se puode dezir se que la letra nun solo ye sterior als lhaços, mas tamien que ben antes. Sendo sterior i anterior als lhaços, la letra acabou por ser algo çpreziada na própia transmisson oural, sendo muitíssimas las bariantes de tierra para tierra, anque ende tamien se deba de tener an cuonta que ls própios dançadores i ansaiadores nun antendéren de l que fálan. Cumo dixo José Leite de Vasconcelos (1900: 50) a perpósito de la letra de l lhaço Anramada: “Neste laço muitas vezes os versos já não ten sentido, apenas são pretexto para a musica”. Esta dificuldade de antendimiento de l cuntenido de ls lhaços, ten tamien que ber cun outras rezones, que beremos melhor a seguir; a la ũa por bias de la anteguidade de l mais de ls lhaços, perduzidos an cuntestos yá zaparecidos; apuis, porque l mais deilhes benírun de fuora i nun son oureginários de la tierra de Miranda, puis ls que eiqui nacírun i son an mirandés aperséntan muito menos bariaçones; por fin, porque essas letras perténcen muita beç a cumposiçones mais lhargas i, cortadas deilhas, puoden deixar de fazer sentido. Anque débamos de tener an cuonta l que acabemos de dezir, ye amportante studar las letras de ls lhaços, ũa por ũa, puis tal nunca fui feito i dende podemos sacar eilemientos amportantes pa l studo de la dança, mas tamien porque mos puoden dar eideia subre anfluenças i ouriges de la própia cultura mirandesa ou partes amportantes deilha. Las lhénguas de ls lhaços 3. La lhéngua de la letra de ls lhaços baria antre castelhano, mirandés, pertués i ũa mistura, subretodo de mirandés i castelhano. L mais de ls lhaços ténen la sue letra an caste-

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lhano i esso alcança se lhougo a ũa purmeira lheitura. Mas cuido que essa tamien haberá sido la lhéngua d’ourige de ls lhaços an que l mirandés aparece misturado cun l castelhano, ende debendo ber se l amirandesamiento de muita palabra castelhana, al lhargo de l sou uso. Hai tamien muitos lhaços que son la traduçon mirandesa de lhaços oureginalmente an castelhano, puis tenemos las dues bersiones. Houbo al menos un outor, Albino Moraes Ferreira (1898), que atentou traduzir para mirandés todos ls lhaços de que tenie coincimiento. Essa publicaçon, al menos nessa parte, ten balor puis ye la sola refréncia que eisiste para bários lhaços. Assi i todo, ls lhaços stan publicados nun mirandés mui corrumpido, yá que el nun adominaba la lhéngua. Inda porriba, sabemos que l mais deilhes son la traduçon de lhaços que arrecolhiu de la boca de Francisco Garrido Brandão, anformaçon que mos ye dada pulas cartas, inda nun publicadas, trocadas (subretodo an 1898-1900) antre l Prior de Miranda de l Douro, Padre Moraes Calado i José Leite de Vasconcelos. Al ler aquel lhibro puode se quedar cula eideia de que ls lhaços éran todos an mirandés, mas esso nun ye berdade, antes se trata dũa falseficaçon, yá que Albino Moraes Ferreira nun anforma ls lheitores que se trata de traduçones, para alhá de nada dezir quanto als sous anformantes. José Leite de Vasconcelos (1900: 46-ss.) publica 23 lhaços: trés deilhes “taes quaes os colhi dos lábios de um pauliteiro de Constantim”, i ls outros 20 ambiados pul Padre Moraes Calado a José Leite de Vasconcelos, “segundo a pronúncia de quem os ditou (um habitante de Cércio)”, anque hoije sábamos que fúrun screbidos pul punho de Francisco Garrido Brandão, anformaçon que mos ye dada nas yá amentadas cartas daquel cura de Miranda para José Leite de Vasconcelos. Este outor diç que la letra de ls lhaços ye «em hespanhol alterado», anque l “lhaço de la yerba” apareça antegralmente an mirandés. Deixa-se eiqui l’oupenion de José Leite de Vasconcelos quanto a la lhéngua de ls lhaços, assente ne ls 23 casos de que tubo coincimiento (1900: 55): “Do mesmo modo que a maior parte de romances ou jacras que se ouvem nas segadas em Tras-os-Montes vieram de Hespanha, esses versos dos laços vieram também; o que faz supor que a dança veiu com eles (…). Fique pois bem sabido que os laços não são em mirandés. Mas sim em hespanhol, embora este esteja um pouco modificado.” Nas cartas de l padre Moraes Calado para José Leite de Vasconcelos, an que yá amentemos, cunserba se ũa bersion de ls 20 lhaços de Francisco Garrido Brandão, an mirandés, por este traduzidos a pedido de l padre. Essa traduçon mirandesa de ls lhaços fui le ambiada a José Leite de Vasconcelos, mas este nun los ousou nien sequiera amentou neilhes. Cuido que essas traduçones de Francisco Garrido Brandão ténen grande balor lhenguístico, puis se trata de testos screbidos a mano, an mirandés, por alguien que ye falante i mal sabe screbir, na fin de l seclo XIX. Assi i todo l sou balor pa l assunto de que eiqui tratamos ye pequeinho. Lhaços de que solo tenemos bariantes an mirandés son, al menos, “La yerba”, “L saio”, “Scura”, “Ai de mi”. Cun ls dados que hoije tenemos, ye de aceitar que estes lhaços son mirandeses, anque esta cunclusion nun se puoda dar por acabada. Hai bários lhaços que solo aparécen an Albino Moraes Ferreira i an António Mourinho i que stan siempre an mirandés: “Sacramento”, “L passeio de l rei”, “La mulhier”, “L rei Moro”, “Joanica”, “Las fadigas”. An bários destes causos António Mourinho copiou diretamente esses lhaços zde Albino Moraes Ferreira, mas cun amanho de l mirandés i noutros deixou le rastros de anfluença castelhana. Assi, nunca staremos an cundiçones de saber se esses lhaços éran oureginalmente an mirandés ou se stan solo nesta lhéngua porque fúrun traduzidos por Albino Moraes Ferreira. Todos estes lhaços mirandeses ténen ũa strutura mui simples, cun ũa temática lhigada a la bida de ls campos ou a la bida de l die a die i de la sociadade, nun antrando an temas de grande lirismo ou temas relegiosos ou filosóficos.

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Lhaços cumpletamante an pertués solo conheço: “Morenita”, cun bersion única de Artur Carlos Alves (Bilachana, anhos 70 de l seclo XX) i “Canedo” (diç l Abade de Baçal (1931, VII: 192) que Canedo era un barredor de feira, mui refia, nacido an SantulhonBumioso, muorto an 1902 na romarie de l Santo Anton de la Barca - Alfándiga de la Fé). L lhaço “Balantina” aparece mos an pertués i an mirandés (Schindler, 1932), anque António Mourinho lo apersente solo an pertués i diga que nessa lhéngua haberá sido criado pul afamado gaiteiro, tiu Pepe (Mourinho 1984: 500). Eiqui nun lhebamos an cuonta ls lhaços que son dançados por dançadores de tierras que nun son de fala mirandesa, puis esse serie un outro studo, que eiqui nun tenemos cundiçones de fazer nien hai recuolhas que lo premítan, mas que ten de ser feito. Cunclusiones aparecidas a estas yá habien sido tamien sacadas por António Mourinho (1984: 483): “Esta letra é na maioria em castelhano, o que dalgum modo manifesta a sua [dos lhaços] procedência. Também temos lhaços com letra em mirandés e com letra em português que podemos dizer de tradição tardia. A letra serve para o dirigente e ensaiador orientar a dança, cantando; cada lhaço ten a sua cadência adequada.” Notas subre las letras de alguns lhaços 4. Hai que studar la letra de cada un de ls lhaços, eidenteficar nun solo la lhéngua an que stan screbidos, mas tamien la sue possible ourige i acumpará la cun la letra de ls mesmos lhaços que son dançados de l outro lhado de la raia, de adonde muitos deilhes poderan haber benido. Nun ye possible fazer eiqui todo esse trabalho. Por ora abrimos la puorta para un studo mais lhargo i mais menudo que hai que fazer. Antoce, bamos a tratar de la letra de alguns (menos de 20%) de ls lhaços. 4.1. La letra de l lhaço “Padre Antonho” ye sacada dun cacho de l remanse tradecional “Santo António y los pajaritos” ou “Milagre de Santo Antonho”, mui popular subretodo an Spanha, adonde era cantado na altura de casamentos. Tamien coincemos ũa bersion de Abelhanoso arrecolhida por Manuel da Costa Fontes (1987, I: 710-714). Son muitas las bariantes desse remanse tanto na letra cumo na música, i quien las quejir coincer facelmente l poderá fazer na anternete. Ye bien coincido l gusto de ls franciscanos puls animales i neste remanse stan mui persentes ls paixaricos, l que lhebou a que esta cantiga fura tamien ũa moda anfantil que als ninos le gusta muito. La letra ye oureginalmente an castelhano i assi se manten, mas an algues bersiones yá stá mui achegada al mirandés i solo cun alguns feitiços de lhéngua castelhana. Anque António Mourinho yá muitá tenga deixado bien clara la lhigaçon deste lhaço cun aquel remanse (1984: 492, nota), ten se benido a perder essa relaçon, pul que me ye dado oubir de ls dançadores i sous ansaiadores. Por esso, hoije l lhaço se chama “Padre Antonho”, quando la letra an que assenta ye “L padre d’Antonho”, puis se trata de l pai de Santo Antonho i nó de un pai cun nome de Antonho. Porqui se bei que la letra nun ten outonomie, ne l sentido de que nun fui feita para ser un lhaço, mas ye un cacho dun remanse, cun númaro de bersos bariable cunsante las bersiones. Assi i todo, la parte de l remanse scolhida deixa la mensaije dun pai hounrado i prudente, que ganhaba l sustento de la família cun l sou trabalho, por esso era anjusto que ls paixaricos le beníran a quemer l sembrado, mensaige que la giente mirandesa staba bien purparada para antender. Puode se poner la question de saber se l lhaço ye mais antigo do que l remanse, adaptando se este a ũa dança que yá eisistie, ou se fui l remanse que naciu purmeiro. Nun stou an cundiçones de le dar repuosta a la pregunta, puis cuido que nun ye eibidente, cumo

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a la purmeira bista puode parecer. Esta mesma question se pon para outros lhados, quedando eiqui puosta para todos eilhes. 4.2. La letra de l lhaço “Campanitas” de Toledo ye tamien an castelhano i apersenta muitas bariantes cun dezires que possiblemente yá seran mediabales ou de pouco apuis. Stamos delantre de ditos que améntan an grandes obras de l’anteguidade, cun fama por todo l lhado, prática que siempre fui mui quemun (an Pertual siempre se dixo ‘velho como a Sé de Braga’ ou nas tierras de Miranda ‘alto cumo l campanairo’ ou ‘bielho cumo l’eigreija de Bila de ls Sinos’, etc.). Ora este lhaço ye un retombo desses ditos mediabales que fálan de obras afamadas, todas petencientes al Reino de Lhion ou al Reino de Castielha: las campanas de Toledo; la Catedral de León; l reloj de Benavente; i las torres de San Simón. Hai ũa quadra, antigamente mui popular an Spanha, que poderá haber stado n’ourige de la purmeira parte de la letra de l lhaço, i que diç assi: Campanas, las de Toledo, / Catedral, la de León, / Reloj el de Benavente, / y rollo, de Villalón. (hai an mirandés un dito que usa la mesma técnica, anque nada tenga que ber cun grandes obras: de ls páixaros l paçpalhaç, mas se l cochino bolasse nun habie páixaro que le ganhasse). Bamos a deixar eiqui algues palabras subre cada ũa dessas obras de que fala l lhaço. Las campanitas de Toledo éran tan afamadas que yá l Marqués de Santillana (1398-1458) (2002: refran 487), arrecolhiu l dito ‘campanitas de Toledo, oigo-os y no os veo’, que ten que ber cun l sou sonido que bai mais loinge que ls uolhos, lhembrando que estes nun son l solo critério de eisisténcia de algo. Nesse mesmo dito amenta mais tarde Lope de Vega (1562-1635) ne l sou quelóquio ‘La Bandolera’, que nun de ls sous bersos (l 1062), amenta nas ‘campanitas de Toledo’. Inda hoije las campanitas fázen parte de l artesanato i lhembráncias turísticas de Toledo. La Catedral de Lhion ye mui antiga i mui grandiosa, nun mos podendo squecer que la cidade fui capital de l Reino de Lhion, i s’ampeçou a custruir ne l seclo XIII. Era coincida cumo la pulchra leonina (la guapa leonina), i cun la catedral de Burgos (ampeçada an 1221), son las jóias de l gótico spanhol. L ‘reloj de Benavente’, que data de fins de l seclo XIII i ampeços de l seclo XIV, fui un de ls purmeiros reloijos macánicos de Lhion i Castielha i fui custruído na cidade de Benavente. Era afamado por bias de l fuorte sonido de sue campana, que se spalhaba por to las aldés alredror até bien loinje. L “rollo de Villalón” ye un guapo pelourino de la cidade de Villalón, mas nun sabemos quales poderien ser las Torres de San Simón an que amenta l lhaço. L lhaço nun se queda porqui, apersentando mos ũa berdadeira eimenta de doces i petiscos, de fazer crecer auga na boca: “berças cun bino / Misturadas cun quinhon”; “Picaditas cun toucinho / Cun chouriço melhor son”; “Repilhos de Santo Antón”. Las “picaditas” son un petisco, feito cun ‘picadillo’ que ye a modo un guisado. Ls “repilhos” son uns doces, eiqui querendo amentar nuns roscos tamien coincidos cumo “panecillos de Santo Antón”. A fazer fé na purmeira parte de l lhaço, estes serien de ls petiscos mais apreciados pulas pessonas, cunsidradas grandes obras de la gastronomie. Por todo esto, i mais que eiqui nun cabe dezir, me parece que la classeficaçon que le dá António Mourinho (1984: 497), de ‘lhaço de descrição geográfica’, ye çcutible. 4.3. L lhaço “La selombra” apersenta, talbeç, l poema de mais alta spresson lhírica de todos ls lhaços mirandeses. Trata-se de parte dun poema amoroso, cun un fuorte cuntenido eirótico, que yá benirá de antes de l seclo XV i que será la subrebibença dũa moda que yá fazie parte de l Cancioneiro Musical de ls Reis Católicos. La letra, an castelhano cun algues adpataçones mirandesas, apersenta poucas bariantes: A la selombra de mi cabeilho

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/ Un galan se acostó; / Se lo dejo, muere en pena, / Y de pena muero yó! Ls outores parécen cuncordar que n’ourige stá un coincido bilancete castelhano mediabal. Ls dous purmeiros bersos pónen la rapaza a dezir que perdiu l birgo, puis tubo ũa nuite d’amor cun un galan: ‘noche de cabellos’ ye ũa nuite de amor; ‘gozar de los cabellos’ ye gozar de amor; a ‘la selombra de ls cabellos’ ye entregar l birgo al sou apaixonado. An giral, associa se l pelo de la rapaza a l’antemidade de l amor, puis las rapazas solteiras andában an pelo, sien nanhue cobertura na cabeça, sendo essa la seinha de sue bergindade. Ls dous bersos redadeiros tráien l resultado que benirá de alguien querer apartar ls dous namorados, quier dezir, la muorte para dambos a dous. Note-se que eiqui l poema nun fala de amor platónico, manginado, mas de amor físico, carnal, de sexo. 4.4. L lhaço “Villano de Çamora”, ten ũa letra de que yá bemos algo aparecido an poemas de l seclo XV, an que tamien amenta Lope de Vega na sue quemédia San Isidro Labrador de Madrid, I: “Al villano se lo dan / la cebolla con el pan.” L villano era un baile coincido i mui popular ne l Seclo d’Ouro spanhol, dízen ls bários outores. L Diccionario de Autoridades dá la seguinte defeniçon de l baile de l villano: “Tañido de danza española, llamado así porque sus movimientos son á semejanza de los bailes de los aldeanos”. Esse mesmo dicionário relaciona esta dança cun çapateado, assi: “Zapatear: Acompañar el tañido, dando golpes en las manos y dando alternativamente con ellas en los pies, los que se levantan á este fin con varias posturas siguiendo el mismo compás. Úsase más frecuentemente estas acciones en la danza llamada el villano” (eitálico miu). Portanto la palabra villano ten eiqui l sou oureginal sentido eitimológico: villano = habitante dũa villa. Que ne l lhaço mirandés se le acrecente la palabra Çamora, tenerá que ber cun esta cidade ser acerca de Miranda i de possiblemente eilhi ser bisto a beilar, puis essa relaçon cula cidade solo aparece na dança mirandesa. Antoce, l sentido de l títalo serie: villano de Çamora = dança de l villano que se beila an Çamora ou villano beilado a la moda de Çamora. Esto deixa bien çclarado ne l própio títalo qual fui l’ourige de l lhaço i amostra cumo ls mirandeses sabien que l villano, anquanto dança, poderie tener bariaçones duns lhados pa ls outros. Coincemos outras bersiones, que acrecéntan l nome de outras cidades, por eisemplo an Aragon. Que la letra de l lhaço mirandés tenga que ber cun esse tradidional refran de la dança chamada villano, parece nun quedar qualquiera dúbeda. Deste lhaço solo tenemos las recuolhas feitas an Cérceno por Kurt Schindler (1932), apuis por Serrano Baptista (1937) i tamien desse lhugar haberá benido la bersion de Albino Moraes Ferreira (1898). Anque António Mourinho nada diga quanto al sítio de la sue recuolha, todo andica que la haberá copiado deste último. Este mesmo outor mos diç (Mourinho, 1984: 500) que al lhaço de Freixenosa tamien lhe chamában “Arbilhano de Zamora” ou “El Villano de Çamora”. Todo andica que se tratarie dun lhaço que assentaba na dança de l villano, tal cumo era beilado an Çamora, cumo arriba andiquemos, inda que tubira ũa letra defrente. Diç mos António Mourinho que este lhaço haberá sido criado por un afamado gaiteiro, l tiu Pepe, contra ũa mulher de Freixenosa, mas la berdade ye que yá Kurt Schindler habie feito la recuolha desse mesmo lhaço an Cérceno, ne l anho de 1932, chamado “Ao lugar de Freixeneda” i que mos aparece cun letra an pertués. 4.5. L lhaço de l “binte i un de maio”, tamien coincido por “Prim”, fala de l general spanhol, Prim y Prats (1814-1870), que chegou a ser purmeiro ministro de Spanha, nessa altura se cumbertindo nun de ls homes mais anfluentes de reino bezino. Era lhibaral, pertenciente a la maçonarie, conde de Reus i cun outros títalos, quedando afamado por haber derrotado la dinastie de ls Bourbons, botando abaixo de l trono a la reina Isabel II, i lhebando al trono la Casa de Saboia, cun l rei Amadeu I. Fui assassinado, l que tenerá sido nesse tiempo mui falado, chegando a haber quelóquios feitos subre essa muorte, tamien

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an Pertual. Anque la letra que coincemos (recuolha de Artur Carlos Alves an Bilachana) seia quaije toda an pertués, nun puode haber dúbeda quanto a la sue ourige castelhana, pulas marcas alhá deixadas, todo andicando que bieno de Spanha. Este será un de ls lhaços yá tardius, que solo tarde se parece haber spalhar ne l repertório de ls dançadores. 4.6. L lhaço “Las palombas”, ten letra an castelhano, yá aparecendo ne l Vocabulario de Correas (1627), cun la seguinte forma: No son todas palomas / las que están en el montón: / de ellas palominos son (ou de ellas cagajones son), l que amostra bien, i mais ũa beç, la anteguidade desta letra. Stamos delantre de un refran mui popular, an que puode faltar l redadeiro berso. Un outro refran cun sentido aparecido ye No son todos ruiseñores los que cantan entre las flores. Trata se de un modo de dezir que las cousas nien sempre son l que parécen a la purmeira mirada, eideia que tamien stá persente ne l dito subre las campanas de Toledo, an que amentemos arriba. Ye antressante ber que algues bariantes de l lhaço mirandés úsan la palabra ‘palomillas’ que nada ten que ber cun palombas, antes quier dezir ũa paixarina, nada tenendo que ber cun ‘palomino’, que ye un palumbico (‘borracho’ an pertués). Outras bariantes úsan la palabra ‘palomina’, que outra cousa nun ye senó la palumbina ou cagado de las palombas. Diç mos António Mourinho (Mourinho 1984: 488) que este ye un “lhaço de motivo religioso”, puis se tratarie de un “laço andante das procissões”, mas stá bien de ber que por l lhaço tener essa funcion religiosa (ls dançadores acumpanhában la peciçon, anquanto l gaiteiro tocaba la moda) de modo nanhun quier dezir que el seia de motibo religioso, bien al alrobés. 4.7. L lhaço “Anramada”, ye un lhaço an castelhano, que yá aparece an cancioneiros antigos (de Jacinto López (1629) i de Valdivieso (1648)) i ne l quelóquio Los Cantares, de Lope de Veja (Frenk 2003: 849). La questume de anramar la puorta, anfeitando la cun galhos, pítulas i outras berduras, praticaba se datrás nas fiestas de l solstício de berano, l que son restros de ls cultos a la natureza i de la fertilidade, inda mui persentes nas fiestas de san Juan i outras que se fázen por essa altura. Ye un lhaço mui quemun an bárias regiones de Spanha, inda hoije. L refran tubo bárias buoltas, feitas por bários poetas afamados, i las que le correspónden al nuosso lhaço son: Si queréis que os enrame la puerta, / vida mía de mi corazón, / salid de mañana / a vuestra ventana, / veréis cómo arranco / un álamo blanco / y en vuestro servicio / le pongo en el quicio, / tejido con hojas / de un verde limón... Esta glosa ye bastante defrente de la de Valdivieso, mas an qualquiera caso stamos delantre un guapo poema d’amor. 4.8. L lhaço “L Moro” parece poder assentar ne l remanse “la pérdida de Alhama”, que fala de la perda de Alhama (Alfama), an 1482. Anque Carolina Micaëlis de Vasconcelos (1909: 80) ponga la heipótese de ser un remanse popular coincido an Pertual zde mui cedo, dando tamien l eisemplo deste lhaço na bersion de Albino Moraes Ferreira, cuido que la sue ourige poderá ser spanhola. Ye berdade que solo ls purmeiros dous bersos ténen a ber cun aquel remanse Paseábase el rey moro / por la ciudad de Granada. António Mourinho diç que puode ser este lhaço mediaval (1984: 502, nota 2), mas parece ser aceitable la heipótese que eiqui ponemos, sendo yá muito mais moderno. 4.9. L lhaço “L saio” ye an mirandés i parece tener ourige na própia region de Miranda. La mesma eideia sacamos de António Mourinho (1984: 502, nota 2) que acrecenta an nota: ”Pode muito bem este lhaço “El saio” ser ainda medieval”. El classefica lo ne ls “lhaços de motivo meramente banal”, anque mos relate ũa situacion de l die a die, que mete ũas falas antre trés pessonas: Miguel, alguien que le pregunta quien le romendou l

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saio, i la tie del que lo abisa “até el nun se t’arreganhar, / Nun te l torno a romendar”. Se l lhaço ye mediabal ou nó nun sabemos, mas yá muitá que nun s’usa essa bestimienta que le chamában ‘saio’, que António Mourinho diç que “corresponde a hábito talar, de burel, de que resultaria mais tarde o gibão, espanhol gaban”. 4.10. Al fin, deixo eiqui tamien ũa nota subre l lhaço “La yerba”, tamien el an mirandés, possiblemente cun ourige an tierra de Miranda. Trata se dũa letra mui simples, que relata ũa situaçon a fin de primabera, quando se sega la yerba de ls cerrados. Ye mais un causo a amostrar cumo ls lhaços cun possible ourige an Miranda ténen muito que ber cun l die a die, an que l balor poético resulta subretodo de l quelorido de la situacion apersentada, cun algun dramatismo cuntenido: alguien apersenta se cumo mui spabilado nun trabalho tan pesado cumo esse de segar yerba a gadanha, mas ye alguien que solo ten la sue albelidade i la sue fuorça para amostrar, puis l restro ténen que se lo dar. Parece tratar se de la fala dun criado que apersenta l sou balor cumo segador para poder ser apreitado. Tamien por essas rezones de balor lhiterário, yá lo publiquemos na antologie A Terra de Duas Línguas (Rodrigues i Ferreira 2011) Algues (purmeiras) cunclusiones 5. Bárias outras dezenas de lhaços mos quédan inda por studar i las notas que eiqui deixamos son inda algo cúrtias i superficiales. Hai que cuntinar l studo, alargando lo a outros lhaços i indo mais fondo nesse studo. Assi i todo, de l que deixamos dezido podemos cunfirmar algues eideias que yá muitá ténen sido apersentadas i poner algues eideias nuobas: i - L mais de las letras de ls lhaços de La Dança de Palos na Tierra de Miranda son an castelhano, inda que cun altaraçones traídas pula fala mirandesa, i ls lhaços an mirandés son ũa pequenhíssema minorie, çtinguindo se bien ls temas duns i doutros; ii - La lhéngua de ls lhaços an castelhano nun puode deixar de mos lhebar a pensar que benírun de Spanha, nun tiempo que nun stamos an cundiçones de dezir cun sigurança, mas muitos deilhes son yá mui antigos; iii - Ls lhaços an castelhano ténen ũa letra que nun fui feita d’aperpósito para acumpanhar La Dança, mas fui sacada de bários sítios: remanses yá coincidos de l pobo, muita beç aporbeitando solo ũa parte i metendo le muitas altaraçones; refranes i outros ditos mui populares; poemas ou partes de poemas lhíricos, alguns deilhes yá fazendo parte de cancioneiros riales cumo ls reis Católicos, ne l seclo XV; iv - Las letras de ls lhaços nun correspónden a ũa forma lhiteraira própia, i ne ls causos an que stamos delantre de poemas ou partes de poemas, la rima perde amportança puis l ritmo passa a ser subretodo marcado pula dança i la música, que todo assujéitan; assi sendo, las letras de ls lhaços nun ténen un balor lhiterairo, anquanto tales, solo le benindo esse balor de ls poemas ou remanses de adonde fúrun sacados; v – Las letras de ls lhaços, nun dében de antrar na defeniçon destes, l que lhebou a que la sue trasmission fura pouco rigorosa i, por esso apersénten muitas bariaçones, l que tamien se passou porque ls dançadores i sous ansaiadores nun antendien muitas de las letras i sous cuntestos. vi – L studo de l’ourige i sentido de las letras de ls lhaços de La Dança muito mos puode ajudar a antender essa dança, studo que ten de passar tamien por acumparaçon cun las letras ousadas an Spanha pa ls mesmos lhaços. Bibliografie

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ALGE, Bárbara. 2004: Continuidade e mudança na tradição dos Pauliteiros de Miranda. Tese de Mestrado, Faculdade de Ciências Humanas e Culturais, Universidade de Viena. ALVES, Francisco Manuel (Abade de Baçal). 1931: Memórias Arqueológico-Históricas do Distrito de Bragança. Vol. VII. Bragança. FERREIRA, Albino José de Moraes. 1898: Dialecto Mirandez. Imprensa L. da Silva. Lisboa. FONTES, Manuel da Costa. 1987: Romanceiro da Província de Trás-os-Montes (distrito de Bragança). Vol. I. Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra. Coimbra. FRENK, Margit. 2003: Nuevo corpus de la Antigua Lírica Popular Hispánica (Siglos XV a XVII). 2 Vols. Fondo de Cultura Economica de España. MOURINHO, António Maria. 1984: Cancioneiro Tradicional e Danças Populares Mirandesas. Escola Tipográfica. Bragança. RODRIGUES, Ernesto, i Amadeu FERREIRA (Coord.) 2011: A Terra de Duas Línguas. Instituto Politécnico de Bragança. Bragança. SANTILLANA, Marqués de 2002: Obras Completas, Poesía/Prosa. Biblioteca Castro - Fundación José Antonio de Castro. Madrid. SERRANO BAPTISTA, Francisco 1987: Cancioneiro Tradicional Mirandês. Câmara Municipal de Miranda do Douro. Miranda do Douro. SCHINDLER, Kurt. 2007: Recolhas Musicais da Tradição Oral de Miranda do Douro (1932). Sons da Terra. Miranda do Douro. VASCONCELOS, Carolina Micaëlis de. 1909: Estudos sobre o Romanceiro Peninsular. Romances velhos em Portugal. Imprenta Ibérica de Estanislao Maostre. Madrid (an http://www.scribd.com/doc/61729204/Carolina-Michaelis-de-Vasconcellos-Estudos-sobre-oromanceiro-peninsular-1909 [consultado an 29-11-2011]).

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La tradición oral como fuente insustituible para la intervención en el patrimonio artístico medieval JOSEMI LORENZO ARRIBAS Proyecto Cultural Soria Románica*

Resumen: Se reivindica la tradición oral como fuente válida de aplicación a la hora de intervenir sobre patrimonio artístico medieval. La información que aporta sobre reformas, usos y prácticas devocionales la hace fuente de pleno derecho, y no solamente complementaria a falta de otras “mejores”. En el Proyecto Cultural Soria Románica se ha incluido un muestreo oral sistematizado referido a los 35 templos objetos de intervención, con igual categoría que otros “estudios previos” al uso, sentando un precedente que imbrica distintos tipos de Patrimonio Cultural que habitualmente se yuxtaponen, pero no se imbrican. Palabras clave: conservación, restauración, románico, medieval, estudios previos

A la población superviviente de estas tierras de la provincia de Soria, garantes de un patrimonio cultural al que dan sentido, en nombre de quienes componemos el Proyecto Cultural Soria Románica La tradición positivista del siglo XIX enseñó la necesidad del texto escrito como fuente documental canónica, entonces prácticamente única, a la que tenía que recurrir el investigador (historiador, filólogo…) para obtener datos fiables que le sirvieran para armar su discurso científico. Fruto de esa necesidad fueron las labores monumentales de recopilación de fuentes medievales iniciada por la erudición germana o francesa (Monumenta Germaniae Historica, Corpus Inscriptionum Latinarum, Analecta Hymnica, Patrologia Latina, Patrologia Graeca… entre otros ejemplos). Los correspondientes Monumenta Hispaniae Historica quedaron solo en proyecto por la Guerra Civil, habiendo de conformarnos con la obra de los eruditos que desde el siglo XVI se dedicaron a la ardua tarea de recopilación documental, que incluía viajes y visita a los lugares donde estaba la documentación, en penosa peregrinación. Así, Ambrosio de Morales, Nicolás Antonio, o los plenamente ilustrados Jerónimo Feijoo, Gregorio Mayáns y Siscar, Masdeu, Andrés Marcos Burriel, Jaime de Villanueva, el padre Flórez, o Manuel Risco. Estos esfuerzos recopilatorios comenzados con las fuentes escritas tuvieron su contrapartida en el terreno de la cultura material con la labor de los anticuarios, pioneros que, aun con raíces claras desde el siglo XVI y anticipados por Winckelmann (1717-1768), desarrollaron en el Ottocento una verdadera labor de conceptualización e inventario, coleccionando dibujos de “monumentos” y “estatuas”, preferentemente grecolatinas, con el mismo empuje con que otros acumulaban textos venerandos. También es en el siglo XIX cuando comienza la historia consciente de la restauración-conservación del Patrimonio Cultural de carácter material, primero del construido (Molina, 2005) y aplicando más

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tarde la misma metodología a los bienes muebles. Las intervenciones sobre tal Patrimonio se comienzan a realizar desde planteamientos teóricos previos, aunque las teorías oscilen entre extremos contrapuestos. Desde entonces un vaivén de criterios y modas se sucede, hasta llegar al día de hoy, en que impera una tendencia cada vez más acusada y necesaria de contar con el soporte de estudios previos que orienten y ofrezcan la mayor cantidad de información posible con el fin de que el proyecto de obra se ajuste convenientemente a las necesidades de cada bien a intervenir. Si bien es cierto que la tendencia actual en muchos casos pasa por una sobrevaloración de los estudios técnicos de variado tipo y condición (“la tiranía del laboratorio”, en palabras de Javier Rivera Blanco 2008: 221-222) en detrimento de otros que frecuentemente se obvian (me refiero a la labor historiográfica y documental que se deben realizar desde la Historia y la Historia del Arte), no lo es menos que en las intervenciones de hoy se exigen una serie de investigaciones que habrán de plasmarse en sus correspondientes Memorias. El arquitecto o el restaurador no está solo, y no debe estarlo, como nadie a la hora de enfrentarse a un todo histórico complejo, sea una talla o, en el caso extremo, un edificio. Cuando se trata de recoger las fuentes de carácter histórico utilizables para realizar estudios previos a la restauración de Patrimonio histórico-artístico (sea un edificio, una talla, una pieza textil…), o investigaciones para interpretar un edificio o un bien mueble, la bibliografía (escasa) suele referirse a fuentes de naturaleza textual y gráfica. Entre las primeras, la subdivisión más frecuente se establece en: Epigráficas (numismáticas/gliptográficas), Archivísticas (Archivos Parroquiales, la Sección Civil de los Diocesanos, Protocolos, Municipales y particulares) y Hemerográficas. Las segundas, un aporte valiosísimo, allega al material propedéutico las fuentes gráficas: grabados, fotografía histórica, cartografía, documentación fílmica (antiguos documentales, encargos de empresas…), y trazas, en el mejor de los casos. De estos materiales suele componerse la materia prima que presta soporte a la labor de historiadores, historiadores del Arte, documentalistas que asisten a arquitectos y restauradores de cara a tomar las decisiones oportunas, más convenientes y mejor documentadas en la difícil tarea de intervenir un bien de interés histórico-artístico. Esta necesidad, dicho sea de paso, no se ve correspondida con los correspondientes currículos académicos de las carreras de Historia e Historia del Arte, que no incluyen ni método, ni prácticas, ni reflexión muchas veces, sobre cómo enfrentarse a esta tarea, que curiosamente es una de las ocupaciones profesionales específicas de quienes se preparan para ejercer esta profesión. Es cierto que una imagen vale más que mil palabras, pero cuando no hay representación gráfica que valga, estas pueden ser un soporte fundamental de información para reconstruir una hechura perdida. Incluso habiendo imagen conservada de cierta antigüedad, la información de primera mano puede ayudar a interpretarla con mucha mayor precisión. Los historiadores tradicionalmente hemos centrado la atención en el soporte escrito, salpicado con referencias a fuentes gráficas. De hecho, el jalón fundamental que divide la Prehistoria de la Historia, en las interpretaciones tradicionales, hacía de la invención de esta el jalón en torno al cual establecer un antes y un después. Pero hay otros registros que ofrecen documentación válida para la intervención sobre Patrimonio material, como el oral, también de contenido histórico, si se trata con metodología adecuada, como cualquier otra fuente. Hasta hace poco, ha parecido interesar solo a la etnografía y la antropología, así como a la literatura comparada. Tímidamente ha comenzado a implantarse en la Historia Contemporánea para tratar de aportar nuevas fuentes a sucesos vividos por las/os informantes (”historia del tiempo presente”), o centrándose en las “historias de vida”, demostrando su potencia, algo que ya venían avisando desde hace décadas profesionales de la antropología y la etnografía. Pero no solamente interesa a la Historia Contemporánea, sino que la tradición oral puede informar y aportar

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datos de interés a cualquier periodo cronológico, utilizándola con la metodología adecuada y las correspondientes cautelas críticas (un planteamiento excelente en Olmos Herguedas 1998: 1-12). De nuestra experiencia en el trabajo con el antes llamado Patrimonio histórico-artístico nos consta que para conocer un bien románico, por ejemplo, es imprescindible la consulta de las fuentes posteriores al momento de su factura (modernas y contemporáneas). Primero, porque esos siglos produjeron tipos documentales (libros de fábrica, por ejemplo) que no existieron en el periodo plenomedieval que alumbró estos templos, y tales documentos recogen intervenciones y noticias sobre la fábrica primitiva que nos permiten documentar destrucciones, reparos, modificaciones… que nos dan la pista para, reconstruyendo hacia atrás la historia, articular hipótesis fiables sobre el edificio (o bien mueble) primigenio. Segundo, porque toda investigación histórica ha de incluir la categoría de proceso (diacronía) como principio rector de su quehacer, máxime cuando trabajamos con organismos vivos (un inmueble o una talla lo son), biografiables y frecuentemente en uso todavía. En tercer lugar y último, porque la fuente oral ha sido empleada con éxito en distintas investigaciones que historian, no ya instituciones o realidades inmateriales de origen medieval (literatura, tradiciones, o fiestas, estas últimas abordadas desde la etnohistoria en Olmos Herguedas 1995), sino otras materiales (por ejemplo el aprovechamiento de los recursos hidráulicos por el mismo autor en 1998). No se puede continuar descartando la fuente oral como una fuente de conocimiento más a la hora de recopilar toda la información relativa a un bien cultural. Si lentamente la llamada “historia oral” ha ido abriendo su hueco en la historiografía, hora es de que también se la considere como fuente de pleno derecho en los proyectos de restauración (en Francia, sin tener que ver con el tema que se propone, aunque sí de un modo colateral, se han comenzado a recopilar archivos orales de prácticas y usos de la fe católica en el siglo XX: Descamps 2009). De hecho, es la fuente oral, a la que hay que tratar con tantas cautelas como al resto de las fuentes históricas y aplicarle la misma crítica, la que muchas veces soluciona de un plumazo algunos aspectos que de otro modo nos costaría mucho más tiempo descubrir. También en su día se vio la necesidad de poner en cuarentena la información extraída de cronicones y relatos similares, y dio lugar a la seiscentista Censura de historias fabulosas de Nicolás Antonio publicada en 1742 por Gregorio Mayans y Siscar. No por ello se resintió la fuente escrita. Aunque los distintos tipos de Patrimonio Cultural suelen citarse en letanía en textos legales y de gestión cultural, falta mucho para que la tradición oral (Patrimonio inmaterial) se imbrique con otros, y no deje meramente de yuxtaponerse. Es necesaria incluso cuando sobre un mismo bien es intervenido por un equipo interdisciplinar de profesionales. La fuente oral no entiende de profesiones, títulos o capacitaciones administrativas. Está viva, y escapa a los protocolizados (o espontáneos, que es peor) procesos de intervención. El relato oral como fuente documental válida Se habla de tradición oral casi exclusivamente como parte de ese difuso Patrimonio inmaterial que se ha puesto de moda citar, pero que tiene evidentes problemas de definición y alcance, y cuánto más de ofrecerle la protección legal que merece. Es frecuente que aparezca, casi como muletilla, en textos normativos o grandilocuentes declaraciones de principios de instituciones públicas. Lo cierto es que más allá de la petición de indefinidas “recopilaciones”, o la necesidad de que tal Patrimonio sirva a los conceptos desgastados casi antes de implantarse de “dinamización territorial” o “puesta en valor”, no se aprecia una “utilidad” concreta y efectiva, razón por la que la jerga al uso amenaza con arrinconar

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este caudal de conocimiento siempre en trance de desaparición a la prosa administrativa y técnica. En este caso, nos referimos a la valencia de la tradición oral como corpus documental de aplicación a la hora de aquilatar criterios y líneas de actuación para la intervención sobre Patrimonio tangible. Además, la información que puede aportar sobre reformas, usos y prácticas devocionales hace de esta información fuente de pleno derecho, y no solamente complementaria a falta de otras “mejores”. Cada fuente es susceptible de noticias distintas. Por supuesto, y como decíamos, esta fuente ha de ser sometida a la misma crítica que el resto. La mejor, en este sentido, o la más fiable, es aquella que no está influida por el registro culto, por llamarlo de alguna forma. Tímidamente, se ha reconocido el valor que puede tener a la hora de interpretar programas iconográficos (Yarza 1989), pero lo cierto es que no hay prácticamente reflexión escrita sobre esta relación. Si bien desde que comenzamos a trabajar en el Proyecto Cultural Soria Románica nos dimos cuenta del enorme valor que tenían los testimonios de la población local con la que hablábamos en las frecuentes visitas que hacíamos a los pueblos donde interveníamos (tanto en las previas como en las propiamente de obra), no nos decidimos a sistematizar la recogida de datos hasta el año 2010. En esta decisión influyeron varios factores: en primer lugar, la sensibilidad que teníamos hacia este tipo de información, por la calidad de los datos que se obtenían a partir de ella, y por las derivas profesionales de algunos miembros del equipo que conformamos la Oficina Técnica, que ya habíamos empleado e incorporado, más asistemáticamente, los relatos orales como parte de la documentación entregada en encargos puntuales previos de estudios históricos de este o aquel templo, y en nuestras visitas nos habíamos preocupado de inquirir por estos aspectos2. Muy relacionado con este punto se halla la propia vocación de “proyecto cultural”, que va más allá de la “restauración” al uso y de la mera resolución de problemas técnicos, y que busca dinamizar culturalmente un territorio, reconociendo (no dando) el valor que merece la experiencia de la gente que habita y da sentido a ese Patrimonio que se nos ha encomendado intervenir. En segundo lugar, la constatación de la letal dentellada que el éxodo rural, y la consiguiente despoblación, ha producido el ámbito de nuestra intervención

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Foto: Inés Santa-Olalla, Proyecto Cultural Soria Románica Grafito en el coro de la parroquia de Vea (Soria )

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(sur de la provincia de Soria), que como provincia registra la menor densidad poblacional de Europa. Siendo un proyecto de conservación-restauración, es obvio que se justificaba el desembolso que implicó la recogida de estos relatos orales abocados a su desaparición sin apenas herederos que recojan el testigo. Un grafito inscrito a lápiz, documentado en el coro de la arruinada parroquia de Vea lo expresa apodícticamente: Día 21 de octubre de 1962. Se ba terminando el pueblo ya se ha terminado la fiesta que no sé si habrá más año porque desaparecen unos 90% 10 (sic) de los vecinos. Firma Marcos León Vea.

No exageramos si decimos que la población encuestada (vid. Apéndice II) supone más del 10% de la gente que duerme en invierno en tales localidades, por lo que la muestra es cuantitativamente significativa, excluidas las poblaciones de Almazán y San Esteban de Gormaz, que con alrededor de cinco mil y dos mil habitantes censados son de las mayores de la provincia (en Mosarejos, donde actualmente solo vive un pastor, no fue posible encontrar informantes disponibles, a pesar de los esfuerzos). Finalmente, y no es un apartado menor, las óptimas condiciones de trabajo en que se desarrolló el Proyecto permitieron este tipo de inversiones que de otro modo se complican mucho. Los historiadores/documentalistas saben que este tipo de dato de procedencia oral aparece con cierta frecuencia en la documentación histórica stricto sensu, recogida por escrito. Sería una tradición oral indirecta, que hay que someter a la crítica correspondiente. El recurso a lo que “los naturales dicen” se filtra incluso en fuentes que no propenden a ello, como los Libros de Fábrica: dio licencia a Pedro Pascual, vecino de esta villa, para que reedifique un huerto en una pradera que llaman de San Martín sin pena alguna, sacando una pila bautismal que en ella hay en la parte que más decente puede quedar, con una cruz en ella en memoria de dicha parroquia antigua que allí dicen había” (Calatañazor, 1630, diciembre, 16. ADO-S, Libro 96/38, f. 162v).

En otras ocasiones, noticias preciosas se cuelan en estos libros consecuencia de una averiguación cuasi judicial, lo cual implica declaraciones de testigos. El siguiente apunte, referente a la ermita de los Santos Mártires de Garray (entonces advocada a San Miguel), uno de los templos de origen románico más sobresalientes de la provincia de Soria, recoge un invaluable dato de principios del siglo XVI asociado a las reliquias de tales santos, e inmediatamente después de que un mandato, consecuencia de una visita pastoral, ordene “Que se betune o encale la piedra donde están las reliquias”: Item. Que por cuanto ha sido informado que en Torremuña están ciertas escrituras y testimonios de los mártires y emparedada que está en San Miguel, las cuales escrituras dicen que llevó un sacristán de la dicha iglesia de San Miguel y después fue cura en Torremuña y murió en el dicho lugar de Torremuña, y en su testamento manifestó según dicen que las tenía y que fuesen por ellas, mandó a Jhoanes de Arévalo, teniente de cura, so pena de un florín para la fábrica, que solicite de saber lo sobredicho y tenga medio con el pueblo que se hayan estos testimonios, y si hallare algunos testigos que vieron leer los dichos testimonios o los leyeron hombres viejos los asiente aquí con autoridad de notario y testigos, y así el dicho visitador tomó juramento a Gil González, vecino de este lugar, que ha edad de 60 años, en presencia de Sancho de la Flor, notario infrascrito y testigos, so cargo del juramento dijo: que siendo pequeño vio leer las escrituras donde relataba la vida de Nereo y Arquileo (sic) y Pancracio, mártires, y de la emparedada, y así oyó decir en sus pasados que estaban allí los huesos de estos mártires, fecho ut supra, testigos Alvar González y Martín Muñoz y Antonio Martínez, estudiante, y yo González, hijo del dicho Gil González, testigo jurado, entiéndese haga el teniente de cura la diligencia a costa y con limosnas del pueblo (1526, mayo, 14. Garray, Libro Carta Cuenta, 1515-1610, f. 31v [Archivo

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del Espino, Ref. 5.2.2. Actualmente el libro se encuentra en la casa parroquial]. Agradezco a la investigadora Joaquina Peña esta referencia).

El testimonio oral de Gil González, que se remonta hacia 1475, apuntado convenientemente, es la única referencia conocida en la actual provincia de Soria a la existencia “de la emparedada”, seguramente una mujer que practicó esa una bajomedieval de expresión de la devoción que consistía en recluirse entre cuatro paredes para llevar una vida ascética y de oración, tan solo unidas al mundo por una reja al exterior. Si tal celda se asociaba a un templo, pudo dejar huella material sobre sus muros, una pista interesante a la hora de estudiar la hoy llamada ermita de los Santos Mártires de Garray (un ejemplo contemporáneo y geográficamente cercano de emparedamiento femenino en Jimeno Jurío 1997). En el Diccionario encargado por Tomás López correspondiente a la provincia de Zamora, cuya edición estamos ultimando, el informante que da cuenta de la localidad sanabresa de Porto asegura en 1798 que: en el lugar de San Agustín, en su yglesia parroquial, ay un sepulcro antiguo en la pared de ella, que contiene unos güesos humanos, que se ignora de quién sean, aunque los naturales dicen que son del santo doctor titular, pero no hay documento que lo apoye ni acredite” (BN.- Ms 7312, f. 243r: Lorenzo, en prensa).

Otras veces el recurso a la tradición oral aclara las correctas advocaciones de imágenes no identificables por otros medios, como el San Leandro y San Isidoro en bulto del retablo mayor de la iglesia de San Pedro en Caracena… Pero además de estos testimonios orales indirectos, decidimos pasar a los directos, a los recogidos de viva voz, conscientes de que tales registros, conservados en archivos de audio, constituyen de por sí un nuevo documento histórico para las generaciones futuras. Esta fuente oral contemporánea puede ofrecer dos tipos de información distinta, de interés para la intervención sobre un bien cultural: EMPÍRICA: sobre aspectos constructivos no conocidos ni recogidos por otras fuentes. La viva voz de personas que han participado en, o han sido testigos de, la obra de un bien, y se acuerdan de actuaciones invisibles o dan solución a problemas sin aparente explicación. Este tipo de información resuelve problemas de diagnóstico y puede servir de principio guía proyectual. APRENDIDA: leyendas, significados o tradiciones adscritas a un edificio o un bien mueble que aportan un plus y nuevamente pueden establecer prioridades de intervención. Por ejemplo, ayudan a situar las interacciones entre el gusto popular y los criterios vigentes de restauración-conservación, para valorar e integrar estas manifestaciones como un elemento más, junto a otros, a la hora de tomar una decisión (Esteras y Lorenzo, 2009). Este contacto con la población local, más allá de la relación de ir a buscar una llave de un templo o pedir un pequeño favor para desarrollar la tarea (una escalera, un objeto custodiado en una casa particular…), frecuentemente se produce por quienes están cada día a pie de obra, pero no por quien toma las decisiones últimas, el arquitecto, por lo general, que ha de tener la sensibilidad suficiente, el tiempo y la posibilidad, para preguntar al vecindario o a los encargados de la obra por este tipo de comentarios. Si bien esta información no se suele despreciar y es habitualmente escuchada, pues es costumbre que la gente mayor residente en los lugares de intervención se acerque por la obra en la medida de sus posibilidades y cuente, y a veces hasta el responsable de la obra se entera, es justo reconocer también autorías en la medida de las posibilidades, y que se ha contado con el recurso a esta fuente. Así, también la intervención sobre un bien material se convierte en una oportunidad de intercambio entre colectivos que habitualmente conviven de espaldas: los técnicos y la población local. No es lo más habitual, aunque también ocurre por parte de investigadores agradecidos y escrupulosos. Al menos, en nuestro caso, ha sido

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un motivo fundamental que nos decidió a embarcarnos en este proyecto. Un ejemplo espigado de la bibliografía refleja lo que queremos expresar, y así, en trabajos realizados a comienzos de los años ochenta del siglo XX en Puente la Reina (Navarra), dice el autor, en el contexto de la intervención arqueológica para descubrir el séptimo arco del famoso puente románico que forma parte del Camino de Santiago:

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Aunque la financiación y seguimiento de estas obras la llevó la Institución Príncipe de Viana, en la Sección de Patrimonio Arquitectónico del Servicio de Patrimonio Histórico no consta ningún registro sobre este particular; parece ser que este pozo de cimentación se rellenó con rapidez de hormigón, sin que mediara ningún tipo de registro gráfico ni mucho menos un seguimiento arqueológico (Armendáriz Martija, 2002-2003: 182, nota 10).

Ese “parece ser” está aludiendo a la información obtenida por vía oral. Algo similar nos ocurrió al hacer una cata arqueológica al exterior del ábside de la iglesia de San Miguel de San Esteban de Gormaz, cuyo perímetro exterior en su mitad meridional se rellenó también con un hormigón densísimo en los años ochenta, y que solo descubrimos en ese momento, sin que nos explicáramos el porqué. La razón de tal hormigonado fue la errónea creencia de que así se eliminaban las humedades que aquejaban por la cabecera al templo. De haber sabido esta información previamente, la cata que topó con dicha zapata de hormigón se hubiera realizado en otro lugar. De poco valió el hecho agravante de que nos hallamos ante un “Monumento Nacional”, sobre el que cualquier intervención debiera ser avalada por la Administración competente. Un subtipo complejo de relato patrimonial: las tradiciones orales pseudoeruditas

El autor recabando datos con una vecina de Matanza de Soria al término de una Jornada de Puertas Abiertas (febrero 2010)

Ciertamente, los relatos que mezclan niveles culto y popular dan lugar a jugosos análisis susceptibles de un rico abanico de lecturas, esas que llamo tradiciones orales pseudoeruditas, donde un informante que representa aparentemente y maneja un código de información

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popular maneja y reelabora datos que provienen de la investigación académica. Dan lugar a curiosas confusiones y preciosos textos nuevos. Un caso particular de contaminación es la que vincula, en origen por tradición oral, la leyenda de los Siete Infantes de Lara con la galería románica porticada de Omeñaca (Soria), que quiere que cada uno de los arcos con que ha llegado hasta hoy esa galería fueran abiertos por los míticos personajes (Esteras y Lorenzo, 2012). Un caso distinto es el posible origen erudito de las dos fases constructivas de San Pedro de la Nave (Zamora) de relatos de apariencia canónicamente tradicional recogidos en boca de la población que llegó a conocer el templo en su primitivo emplazamiento (Lorenzo, 2006), o la identificación de Castillejo de Robledo (Soria) como el lugar donde ocurriese la cidiana Afrenta de Corpes, a raíz del descubrimiento de unas fragmentarias pinturas góticas en su iglesia parroquial a finales de los años cuarenta del siglo XX que el entusiasta párroco (Eustaquio Pastor) empleó para reforzar la tesis pidaliana que situaba el legendario paraje en otro punto más al sur. De hecho, a la hora de abordar una intervención restauradora-conservadora es fundamental el concurso de la gente del lugar, y más en los sitios pequeños, donde los edificios que se intervienen, aun en su modestia, son verdaderos referentes locales, y de cualquier intervención previa suele quedar memoria, no sólo que sitúe en el tiempo cuándo acaeció sino, en muchos casos, aportando detalles concretos de la reparación que se realizó, mostrando fotografías o relacionando datos preciosos para la documentación previa. Abundando, vamos más allá y reclamamos la obligación en las intervenciones realizadas con dinero público, la inmensa mayoría, de documentar la fuente oral y dejar registro, porque por su propia naturaleza se pierden y no dejan constancia si no se recogen y archivan en el soporte que sea. Es decir, que como las palabras se las lleva el viento, la documentación de lo que la población local piensa y dice en torno a un edificio debiera ser tarea básica a incluir en la Memoria de restauración. El objetivo último sería doble. Por un lado, en su formato correspondiente, ordenar y conservar este Patrimonio oral recabado con motivo de una intervención. Por otro, inscribir su información en la propia obra a realizar, sabiendo que las intangibles palabras de una comunidad en un momento dado, se han tenido en cuenta a la hora de actuar sobre un bien, casi siempre por técnicos ajenos a dicha sociedad y desconocedores del sentido último de lo que el edificio o el bien mueble significan para quienes lo han conservado. Algunos datos interesantes recogidos en el transcurso del muestreo oral Las informaciones recogidas son de variada índole en lo que atañe a las cuestiones “de obra”. De particular interés nos han resultado las historias narradas por los vecinos de Villálvaro, en cuya ermita de Ntra. Sra. de Lagunas hemos realizado una intervención integral, cuando el templo estaba a punto de colapsar. Estos relatos explican y datan desde grafitos incisos en el templo, cuando ha habido la suerte de localizar al autor, al expolio brutal sufrido por la portada románica del templo, derribada para su robo por unos ladrones que se ayudaron de un vehículo y cables que fijaron a la misma. La colaboración vecinal ayudó a recuperar y conservar un gran número de sillares y dovelas decorados de la misma, almacenándolas en la antigua fragua, y hoy por fin devueltos a la restituida portada. Por un vecino sabemos también que una ménsula que se situaba justo encima de este vano era conocida como la horca, por el convencimiento de que “antiguamente debían colgar ahí a los malhechores, y por eso se llamaría así”. Las comprobaciones posteriores con las fotografías antiguas proporcionadas por los naturales del lugar corroboraron la versión, y ahí estaba la pretendida “horca” sobre la chambrana que protegía la arquivolta exterior. También ellos nos informaron que esta pieza, caída con el derrumbe

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provocado por el robo, la recogió un vecino “y la puso en la «barbacana» de la ermita de San Pedro”, efectivamente, un murete que contiene tierras del recinto propio de este otro templo, en el acusado talud en que se encuentra.

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Fotografía de la ermita de Lagunas en Villálvaro (1956), muy poco antes de su abandono, facilitada por los vecinos del pueblo

De esta ermita de Villálvaro procede también un relato conocido por los estudiosos de tradiciones orales y leyendas. La talla de la Virgen de Lagunas, una imagen gótica de Virgen con Niño, restaurada también por el Proyecto Cultural Soria Románica, fue apedreada por unos zagales, informaba uno de los que participó en la acción, cuando la Virgen mostró poco celo a la hora de cumplir las expectativas que de ella se esperaban. Al parecer, los chavales se aburrían en el campo cuidando el ganado, y en ocasiones, cuando rondaban la ermita, sacaban la talla a vigilar las ovejas mientras ellos abandonaban dicho cometido, yéndose a hacer de las suyas. Una vez, a la vuelta, el ganado pacía en los sembrados de alubias ante la impertérrita escultura, que fue juzgada como culpable del resultado por omisión, consecuencia de lo cual la apedrearon. Esta actitud entra de lleno dentro de pautas ritualizadas de relación entre devotas/os e imágenes sagradas, como la moja de reliquias, los baños de Santa Orosia… en el marco de las rogativas pro pluvia ya documentadas en el siglo XVI (Cruz, 2010: 464-469; con su contraparte en los periodos revolucionarios: “Para ser iconoclasta, es preciso haber sido antes profundamente idólatra”, Hernando, 2009: 143ss). Otro informante, de unos ochenta años, preguntado sobre el mismo tema uno de los días que nos acercamos al templo a realizar el seguimiento de la obra, añadió un dato curioso. Fue su tío y otros dos los que cometieron el atropello. Y “los tres murieron mal”, aquejados de grandes dolores, añadió el paisano, poniéndolo en relación con el ultraje, volviendo a humanizar a la talla, que igual que protege, castiga. Otro ejemplo, recogido por mí en San Andrés del Congosto (Guadalajara) es la imagen de San Roque que se conserva en su iglesia parroquial. Sacado en rogativa, ya en el siglo XX, para que librara al pueblo del pedrisco, este cayó arruinando la cosecha. Indignado por la pasividad del santo, el pueblo castigó a la talla situándola de cara a la pared en el propio templo, y en lugar menos preferente, realizando una réplica de la misma, que ahora ocupa el puesto de la anterior.

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En muchos otros casos, el concurso de la población local ha permitido datar con razonable precisión ciertos elementos del templo. Así, en San Esteban de Gormaz, gracias a la memoria de uno de los informantes supimos que los pares de la cubierta de la galería porticada de la iglesia de San Miguel procedían del desmonte del antiguo coro, con lo que se registran varias informaciones a un tiempo. En Bocigas de Perales la memoria vecinal resolvió los problemas del perímetro inicial del murete que delimitaba el recinto propio de la parroquia, alterado hace unas décadas e invisible en los libros de fábrica. Para documentar la presencia de exvotos (trenzas, una bandera militar, pañuelitos y ramos de novia) conservados en la ermita de la Virgen del Val en Pedro, datados de 1929 en adelante, las narraciones sobre los mismos han sido el único soporte documental que hemos encontrado disponible, dado que por su propia naturaleza son objetos que no suelen aparecer en ningún otro lado… De cada intervención, realizado el muestreo correspondiente, podrían escribirse muchas páginas. Finalmente, el concurso de la tradición oral puede resolver usos y denominaciones que aparecen en la documentación histórica parroquial de manera confusa, ambigua o directamente desconocida. Es el caso, por ejemplo, de la “claustra” en la iglesia de Ntra. Sra. del Castillo, en Calatañazor, que en los libros de fábrica se cita en diversas ocasiones, pero también alguna vez con doble denominación como “claustra alta” y “claustra baja”, y los naturales (Santiago Vinuesa Soria, nacido en 1934, y Andrés Soria Salas –1929–) sitúan indefectiblemente en el antiguo cementerio de la parte septentrional del edificio. Beneficios colaterales: informaciones recogidas que no atañen a intervenciones Integrar la fuente oral como fuente documental desde un aspecto estructural del propio proyecto de Intervención, bien planteada, tiene también una serie de beneficios sinérgicos. Se trataría de no considerar a la población local simplemente como una fuente de información, sino aprovechar y vincularla al proyecto escuchando su opinión y presentándole una propuesta de trabajo, al menos cuando se trata de edificios que esa misma población ha utilizado secularmente. De este modo, además del gesto de respeto y consideración (al fin y al cabo, esa gente lo ha disfrutado, y serán los principales usuarios una vez nos marchemos), se imbrica el sector técnico (quienes restauran) con la gente de a pie. Por otro lado, la relación de confianza que se puede establecer da la posibilidad de descubrir, y dar noticia, de bienes culturales que se hallan en poder privado, o que se desconocían, permitiendo incluso su pactada recuperación en ocasiones. Interesantes, por otra parte, son las informaciones que atañen a leyendas tipificadas que explican la despoblación de un lugar, como la que se recogió en Gormaz, de boca de José Palomar Galán (nacido en 1932), hijo del pueblo, quien cuenta, referente al despoblado de Torrevides, situado al norte del pueblo, a unos dos kilómetros, los porqués del abandono del pueblo y de un convento, achacando la causa de este último a los mosquitos, sustituyendo a las hormigas, tradicionales responsables de este tipo de narración mítica (Pedrosa, 2010): me decía mi abuelo Fernando que eran veinticinco mil habitantes, y empezaron a atacar, atacar y atacar las dos ligas y se tuvieron que marchar, qué te parece, en Torrevides (…) Como aquí en la desa que se llama el convento, allí había un convento de frailes, y por los mosquitos me decía mi abuelo Fernando los tuvieron que llevar al convento la Vid, se tuvieron que deshacer de esto y marcharse al convento la Vid, ¡por los mosquitos!

Benita Molina (nacida en 1943), de Aguilera, contaba un curioso relato de un presunto tiempo en que el pueblo quedó con un único habitante: Luego, yo le he oído a mi padre contar, ya no sé si tiene que ver mucho con la iglesia o no, que llegó a quedarse un vecino solo en el pueblo (…) Bueno, pues ya,

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dice, el hombre se veía, claro, se veía qué hacemos aquí, yo solo y tal. Convocó un concejo, claro, estaba él solo y siempre venían a concejo con el jarro de vino. Mientras charlaban y deliberaban y todo le daban vuelta al jarro (…) Total que dice, llega él al Ayuntamiento, se quita la montera, porque eso eran muy respetuosos, llegaban al Ayuntamiento y todo el mundo se descubría la montera y puso en un lao el jarro, y en el otro lao la montera. Vamos a ver qué hacemos… Tú qué dices, jarro, y tú qué dices, montera. Claro, nadie… Tú no dices nada, jarro, y tú tampoco, montera. ¡Pues quietos en Aguilera! Y luego yo qué sé lo que haría, ya el hombre cómo se arreglaría…

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En este punto, los vecinos son casi los únicos que pueden informar de la procedencia de ciertos bienes muebles, traídos en ocasiones de iglesias en ruina o pertenecientes a despoblados recientes, o incluso encontrados mientras se faena en el campo, cuando la reja del arado topa con un objeto. Damos cuenta de algunas de las muchas tradiciones documentadas al hilo de la recogida de datos de las iglesias intervenidas. La ceremonia de la Bendición de Campos está minuciosamente descrita en Los Llamosos, cuando se acercaban ceremonialmente a “el roble conjuro”, o cómo se “cortaba el vuelo” de las campanas cuando se bandeaban, las danzas de palos y la presencia del zarragón en dicho pueblo. En Matanza de Soria las mujeres encuestadas cantaron además repertorio sacro (Lavatorio de los pies, Oración al Santísimo y Canción del arado, referente esta a la Pasión de Cristo), así como en Castillejo de Robledo. En Caltojar se informa de la procesión del día del Pilar y el baile de la jota que antiguamente bailaban los quintos vestidos a la aragonesa delante de la imagen (hacia atrás,

Antonio Vega Borjabad realizando la encuesta oral en Caracena (julio 2011)

dando la cara a la Virgen) en la ermita, y se recuerda cómo tocaba el órgano el sacristán hasta finales de los años sesenta. También se habla del toque de clamores la noche de Todos los Santos, o cuando las campanas estaban muertas en Semana Santa. Manos a la (otra) obra: el proceso de recogida de datos En el Proyecto Cultural Soria Románica, convencidos por propia experiencia de la bondad de estos planteamientos precedentes, apoyados por la confianza y el apoyo decidido de José Francisco Yusta Bonilla, director de la Oficina Técnica y arquitecto-restaurador con dilatada trayectoria en intervenciones en Patrimonio en la provincia, asumimos este reto, encargando las encuestas orales a una persona de confianza y cercana a dicho Pro-

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yecto, buena conocedora de la realidad local y con amplios contactos y experiencia en el territorio, el investigador José Antonio Vega Borjabad. Se redactaron unas pautas básicas a seguir y se estableció una duración de seis meses para el desarrollo y entrega del mismo. Las/os informantes debían contar con un requisito básico: ser habitantes de las localidades que intervenimos, residentes de larga duración en ellas, o personas procedentes de allí, aunque la emigración les hubiera llevado a residir en ocasiones a muchos kilómetros de distancia, pero que hubieran conocido los templos antes de su partida. Dicho profesional realizó las encuestas representando al Proyecto Cultural Soria Románica, que le facilitó contactos con informantes previamente ya conocidos por nuestro equipo, o con quien pudiera proporcionárselos. En todo momento cruzamos impresiones e información, a fin de ir aquilatando las encuestas. En el Apéndice I transcribimos las pautas sobre las que se realizó esta investigación, que reunió a un conjunto que rondó los ochenta informantes, dando como resultado final unas veinticuatro horas de grabación, indexadas en sus temas fundamentales. Además de estas cuestiones genéricas, se preparó un pequeño formulario específico para cada una de las intervenciones. En unas se preguntaba sobre usos conocidos de la galería porticada, por leyendas asociadas al templo o sus inmediaciones (la del monasterio templario cercano a Aguilera, o la de Vadorrey, en la misma población, La Virgen de Campanario y los Reyes Católicos en Almazán…), se indagaba hasta cuándo estuvo en uso el cementerio parroquial adosado, antiguos accesos a la ermita (Alcozar), destino de la pila bautismal, construcciones adosadas o asociadas ya desaparecidas (lagares, bodegas…) derribadas, usos y funciones, así como de otras que todavía queden en pie, entornos próximos, memoria de otros vestigios de interés como matraca, reloj y silla de manos

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(Berzosa), conocimiento sobre el órgano (se conserve o se haya perdido o destruido), casas de santero, inscripciones presentes en el templo, abandono de estos (Osonilla, ermita de San Miguel en Gormaz o la homónima de San Esteban de Gormaz…), tumbas inidentificadas, antiguos caminos o despoblados históricos etc. Todo este trabajo de recopilación oral se ha plasmado en la correspondiente Memoria, que incluirá las grabaciones en archivos de audio y un índice con los principales temas de que se trata en cada una, tal como se detalla en el Apéndice I. En este punto es justo reconocer que empleamos el material recogido procedente de la tradición oral con la consideración de un estudio previo, al mismo nivel que otros. Transformarlo en etnohistoria exige un proceso de elaboración, de investigación, que excede en principio los límites planteados. Pero del mismo modo que hacemos “historia de la construcción”, “historia del Arte”, o “investigación etnográfica” a partir de otros materiales recopilados y conveniente tratados, ahí está este archivo, para uso propio del Proyecto Cultural, y de la comunidad científica en general, para convertir los datos orales en relato histórico, pues el tratamiento y conservación que se le dará no difiere del que se le otorga a otras investigaciones realizadas en el curso de una intervención (Memorias arqueológicas o de restauración, resultados de laboratorio en busca de datación de materiales orgánicos, estudios artísticos…). Las copias de esta Memoria se entregarán a las instituciones correspondientes de la Junta de Castilla y León, y serán consultables con fines científicos tal como establece la Ley y sus protocolos habituales. Conclusión y una inquietante apostilla Tener en cuenta a la población local, hacerla partícipe de la labor de restauración y conservación de su Patrimonio Cultural, evita el modelo de intervención “paracaidista”, eso que hemos llamado en otro lugar restauracionismo ilustrado (“restaurar según criterios estrictamente historicistas o siguiendo el canon de la historia del Arte, sin tener en cuenta, o directamente despreciando, lo que las imágenes [o los edificios] significan para las comunidades que las poseen”: Diestro y Lorenzo 2010: 179, nota 18), parodiando la máxima absolutista de “todo para el pueblo, pero sin el pueblo”, y refuerza las capacidades sinérgicas (palabra-talismán, pero en este caso muy propia) de la existencia de un equipo interdisciplinar constituido en Oficina Técnica e implantado en el territorio. Da sentido a esta labor y asegura la validez de lo que se hace, porque será esa población la que haya de velar por la conservación de lo realizado. Como apostilla reseñamos una percepción inquietante, y es que en muchos pueblos los informantes refieren una y otra vez la sensación de que han sido los propios párrocos los responsables de gran parte del expolio que los propios templos han sufrido, ya sea malvendiendo bienes, ya por otros procedimientos menos claros. Una percepción, insisto, en un tema delicado de tratar, pero la recurrencia en el argumento, en pueblos y gente distintas, afirmaciones expresadas sabiendo que las están grabando… me parece curioso. No es habitual ver reflejadas tales ventas de Patrimonio en los libros de fábrica recientes (en el siglo XX se apuntan telegráficamente los datos, y no sirven como los de siglos anteriores para documentar), pero en algún libro sí he visto algún recibo de estas transacciones. Algunas veces, sabiendo que el bien era de valor, para sufragar obras en la parroquia. Otras, aludiendo al mal estado de los bienes enajenados. Con esta fecha [8 de noviembre de 1960] se ha ingresado en la cuenta abierta que la parroquia de Brías tiene en este Obispado (Depósitos 8º, fol. 159) la cantidad de mil doscientas pesetas, importe de un copón muy viejo y dos vinajeras deshechas, vendidas por este Obispado y propiedad de dicha Iglesia y efectuada por este Obispado (AHDO-S, Brías, Libro 89/16, cuartilla suelta).

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Nemesia, informante en Miño de San Esteban, referencia una “paloma” desaparecida de la iglesia hace medio siglo que debía ser un adorno de un retablo, pero la reflexión es extensiva a cualquier bien mueble. Explica a medias palabras: “Porque tuvimos un cura que era un poco… que le gustaba un poco… y la llevó”. Elocuentes elipsis. En otras localidades, los naturales fueron más explícitos, como en Gormaz la señora Fuensanta, que afirmaba que: “en aquellos años [años 80] entraron al asalto y se lo llevaron todo (…) ¿entonces quién son los ladrones: ellos. Vamos yo esto es que se lo he dicho a los curas, que no me estoy inventando nada?” y otros comentarios por el estilo. Las conversaciones con los vecinos ponen este incómodo tema sobre la mesa. En unas ocasiones, se vendieron bienes para sufragar con ellos otros arreglos o compras para la iglesia, en otros se tiene la nebulosa noticia de que se llevaron una piedra o una pieza para una exposición y no volvió, otras veces se acusa a los encargados de una obra… lo cierto es que en la memoria popular de estos pueblos campea la idea (quizá demasiado repetida en su propia experiencia) de que ha habido impunidad a la hora de hacerse con patrimonio que era del pueblo, sacarlo de allí, y no volverlo a ver… o verlo en un Museo. A este respecto, conviene recordar que hasta la entrada en vigor de la Ley del Patrimonio Histórico Español (16/1985, de 25 de junio) estas enajenaciones de bienes parroquiales por parte de sacerdotes no estaba castigada, contemplándose desde entonces en el Título III, arts. 26 y 28 (“Los bienes muebles declarados de interés cultural y los incluidos en el Inventario general que estén en posesión de instituciones eclesiásticas, en cualquiera de sus establecimientos o dependencias, no podrán transmitirse por título oneroso o gratuito ni cederse a particulares ni a entidades mercantiles”). Hasta ese año, 1985, no se recoge en el DRAE la acepción de patrimonio artístico, laxamente definido como “conjunto de obras de arte perteneciente al país”. Hoy está en teoría mucho más protegido dicho patrimonio, pero la prensa continuamente nos recuerda que estas apropiaciones indebidas, cuando no robos, ni mucho menos pertenecen al pasado. Al pasado sí pretendemos que pase esta tradición oral, siempre viva mientras tenga esta naturaleza, mediante su adecuada recogida, tratamiento y registro. Al pasado porque cuando se cierra una obra y su correspondiente Memoria, será esta la que dé cuenta de las intenciones que se tuvo al intervenir, el estado previo del bien, su tratamiento, problemas y las cuestiones que salieron al paso. Parte de esa Memoria ha de ser el relato oral que, registrado en soporte permanente, pasa casi sin solución de continuidad a la categoría de documento histórico. Bibliografía ARMENDÁRIZ MARTIJA, Javier. 2002-2003: “Memoria de la intervención arqueológica en el puente románico de Puente la Reina”. Trabajos de arqueología Navarra, 16, 171-202. CRUZ SÁNCHEZ, Pedro Javier. 2010: “Remojar al santo. Las rogativas pro pluvia a San Ginés en Robleda (Salamanca)”. Cahiers du P.R.O.H.E.M.I.O., XI, 2010, 459-477. DESCAMPS, Florence. 2009: “Mémoire religieuse, patrimoine immatériel du religieux. Pour la constitution d’archives orales”. In Situ, revue des patrimoines [en ligne], 11 [consultado el 08/12/2011]. http://www.insitu.culture.fr/article.xsp?numero=11&id_article=descamps-1349 ESTERAS, José Ángel y LORENZO, Josemi. 2009. “Elementos románicos repintados. Planteamiento de una cuestión incómoda”. Ge-conservación. Publicación digital hispano-lusa de conservación y restauración, 0, 117-131 [http://ge-iic.com/revista/volumen]. ESTERAS, José Ángel y LORENZO, Josemi. 2012, en prensa: “Siete arcos, Siete Infantes. Leyendas en torno al origen de las galerías porticadas románicas”, Primer Congreso Internacional sobre ‘Los siete infantes de Lara: la historia frente a la leyenda’, Salas de los Infantes.

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H ERNANDO GARRIDO, José Luis. 2009: Patrimonio histórico e ideología. Sobre vandalismo e iconoclastia en España: del siglo XIX al XXI. Murcia. Nausícaä. JIMENO JURÍO, José María. 1997: “Artajona. Monjas emparedadas (1530-1540)”. Cuadernos de etnología y etnografía de Navarra, año 29 (69), 67-76. LORENZO, Josemi. 2006: “San Pedro de la Nave (Zamora). Interpretaciones eruditas y populares sobre el origen de un templo y sus leyendas”. Culturas Populares. Revista electrónica, 3, 1-47 [http://www.culturaspopulares.org/textos3/articulos/lorenzo.pdf]. LORENZO, Josemi. 2012, en prensa: Diccionario Histórico-Geográfico de la provincia de Zamora, según las informaciones obtenidas por Tomás López, geógrafo real, entre 1765 y 1798 (BN.- Ms 7312). Zamora, Instituto de Estudios Zamoranos Florián de Ocampo. MOLINA, Luis E. 2005. “Arqueología y restauración de monumentos históricos”. Boletín Antropológico, año 23 (65) [Universidad de los Andes, Mérida], 349-375. OLMOS Herguedas Emilio. 1995: “L’ethno-histoire et sa méthode; étude de quelques pratiques ludiques et festives en Castille”, European Review of History, 2, 161-176. OLMOS H ERGUEDAS Emilio. 1998: “Fuente oral y etnohistórica en el estudio del agua durante la baja Edad Media”, en M.ª Isabel del Val Valdivieso (coord.), El agua en las ciudades castellanas durante la Edad Media. Fuentes para su estudio, Valladolid, Universidad de Valladolid, 207-240. PEDROSA, José Manuel. 2010: “Otros Macondos, otras hormigas”, Rinconete (21 diciembre), publicación electrónica del Centro Virtual Cervantes: [http://cvc.cervantes.es/el_rinconete/anteriores/diciembre_10/21122010_01.htm] RIVERA BLANCO, Javier. 2008: De varia restauratione. Teoría e historia de la restauración arquitectónica. Madrid, Abada editores. YARZA LUACES, Joaquín. 1989: “Reflexiones sobre la iconografía medieval hispana”. Cuadernos de Arte e Iconografía, II/3. Notas El Proyecto Cultural Soria Románica es un plan de conservación, difusión y divulgación del Románico de la provincia de Soria que se desarrolla entre 2007 y 2012. La Junta de Castilla y León promueve y financia este proyecto, gestionado por la Fundación Duques de Soria, con la colaboración del Obispado de Osma-Soria, en virtud del convenio firmado por las tres instituciones. Más información en www.soriaromanica.es 2 Además de los miembros del proyecto, Jara Blanco, titulada en prácticas, colaboró muy activamente en este programa. 1

Apéndice I Proyecto de compilación de fuentes orales relativas a las iglesias objeto de intervención del proyecto cultural Soria Románica OBJETIVO: Recopilar tradición e informaciones orales sobre cada una de las iglesias intervenidas por el Proyecto Cultural Soria Románica (32 intervenciones en 27 localidades del sur de la provincia de Soria), con el objetivo final de incorporar esos datos a la documentación de nuestros proyectos y legarlos al futuro, convenientemente organizados para facilitar su consulta. M ETODOLOGÍA: Localización de las/os informantes, así como de su disponibilidad en caso de que no vivan en la provincia de Soria habitualmente, para poder entrevistarles. Grabaciones in situ allí donde los informantes se encuentren, de tal manera que se recojan en archivos digitales de audio de extensión habitual.

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Se preferirá a informantes de mayor edad que hayan conocido el templo cuanto más atrás en el tiempo mejor, y que se acuerden de datos. Se preferirá a personas cuya información no venga por vía “erudita” o “culta”, sino directamente popular. Cada iglesia tendrá un cuestionario general, común a todas, más uno específico, donde consten los elementos particulares que más nos interesan de cada intervención. Interesa todo tipo de tradición o dato transmitido por vía oral relativo al templo o a sus bienes muebles, así como información sobre cofradías, sacristanes, campanas y sus toques... No obstante, el interés prioritario se centra en aquello que intervenimos. Se preguntará, también, sobre si hay constancia, o noticias, de venta de patrimonio mueble de la iglesia en el pasado. Igualmente, noticia sobre robos en los templos de ese pueblo. No obstante, no se borrarán del corte de audio otros datos grabados, sean del tema que sean, aunque no se consideren para nuestro proyecto. Cada archivo de audio irá precedido de una ficha de texto donde conste: Localidad-Iglesia Fecha y lugar de la grabación Informante (nombre y dos apellidos, si es posible) Edad y/o año de nacimiento Lugar de nacimiento Fotografía del informante Dirección y teléfono RESULTADO FINAL: Se adjuntará un CD/DVD con los archivos orales recogidos, ordenados por Localidad-Iglesia, cada una ocupando una carpeta, dentro de la cual se dispondrán los archivos de audio correspondientes. En una carpeta aparte, irán las/os informantes con su respectiva ficha, ordenados por localidades de las que ofrecen datos, en una tabla Excel. Se ofrecerá un índice sumario del contenido de cada corte, indicando el minuto-segundo en que comienzan las partes que se estimen fundamentales del relato. En principio, no será necesario transcribir todos los textos. Las/os informantes que, por los motivos que fuere (expresividad, memoria, calidad de la narración, plasticidad, edad…) se consideren adecuadas/os, serán grabados en vídeo. CONSIDERACIONES: Sería conveniente acudir a Centros de Día, Residencias de la Tercera Edad, Centros de Acción Social… implantados en el ámbito de nuestro territorio (sur de la provincia de Soria), ya que se reúnen allí muchas personas mayores. En este sentido, el contacto con los responsables de estos centros es necesario, porque pueden facilitar la actividad, de por sí gratificante para las/os informantes. Además, si están en grupo se animan y se pueden acordar de más cosas, en detrimento de la claridad del archivo de audio y de la identificación de las/os informantes. Desde el Proyecto Cultural Soria Románica se facilitarán cartas de presentación a dichos centros explicando el motivo de la visita y la actividad que se va a realizar. Previamente a la visita a los pueblos, a través del Proyecto Cultural Soria Románica se facilitará, mediante el párroco o el/la alcalde/alcaldesa, una relación de personas susceptibles de ser entrevistadas. De este modo, quien realice las entrevistas irá con la “recomendación” del párroco. ASPECTOS GENERALES POR LOS QUE PREGUNTAR EN CADA TEMPLO (Siempre vinculado a nuestras intervenciones en cada uno de ellos): En todos los templos se procurará hacer una serie de preguntas-tipo, que aludirán a si se recuerda: Robos en la iglesia/ermitas, o pérdidas de patrimonio (ventas, extravíos, descuidos…)

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¿Cómo era antes la iglesia? Pregunta para abordar obras que se recuerden en las últimas décadas, destrucciones en el templo (mala conservación, tormenta, granizo…). Percepción de la iglesia o del bien a intervenir / intervenido (si es bonito o no, si estaba mejor antes o no, si gustaba más…) Toques de campanas y relación de ellos… Devociones más asentadas en el pueblo ¿Quién se encarga de la limpieza y mantenimiento de la iglesia y de las imágenes? ¿cómo lo hacen, qué productos utilizan? El cementerio, los enterramientos... Remociones, sepulcros, lápidas… Se preguntará si conservan fotografías antiguas donde aparezca la iglesia (generalmente, asociada a fiestas familiares o rituales: bodas, entierros, bautizos, comuniones… Cuando las/os informantes utilicen deícticos de lugar (ahí… por aquí…) el entrevistador procurará añadir alguna frase que luego permita la identificación de lo que se dice. Apéndice II Relación de pueblos e informantes que han participado (2011) Aguilera: José Mínguez, Benita Molina y Yolanda Molina Alcozar: Mariano Puentedura Morales Almazán: Antonia Gil, Guillerma Gil y un varón que no desea que se exprese su identidad Alpanseque: Jacinto Egido Pascual y Remedios Pastora Dolado Andaluz: Rosa María Hidalgo Isla Berzosa: Emeterio Carro Romero, Melchor Rejas Carro y Valentín Carro Gómez Bocigas de Perales: Jacinto Cuerpo Cuerpo y Pilar Redondo González Calatañazor: Santiago Vinuesa Soria y Andrés Soria Salas Caltojar: Cruz Antón Barca, Amparo Martínez Castejón, Gabina Leal Yubero y Eugenia Bermejo García y M.ª Cruz Ortega Bermejo Caracena: Luis García, Josefa de Pablo, Eutimio Elvira, Antonia García, Aquilino Puente, Eusebio Elvira García y Santiago de Pedro Castillejo de Robledo: Ignacio Pascual, Domingo Cuesta, Sigifredo Pascual, Félix Tomé, Adelina Gil, Pura Martín y Emilia Alcalde Gormaz: José Palomar Galán y Fuensanta Palomar Los Llamosos: Florentino Jugo Ucero y Gabriel Ayllón Jugo Matanza de Soria: Julián Andrés, Trinidad Camarero, María Navas, Antonio Ruiz y Marisol Miño de San Esteban: Nemesia Olmos Peñalba y Pedro Peñalba Antón Montejo de Tiermes, y Pedro: Felipe González Varas, Emérita Martín Nieto, Fe Martín Nieto, Juana Montero de Pablo, Manuel de Pablo Andrés y María Benito Pardo Mosarejos: [no se pudo contactar con ningún vecino. Actualmente solo vive un pastor] Osonilla: Adelina Gutiérrez Las Heras Paones: Ramiro Muñoz Rodrigo Perdices: Agapita Rodríguez Martínez, Heliodoro Garijo Elvira y Aurora García Jiménez Rejas de San Esteban: Anselmo Alonso Alonso, Emiliano Albitre, Isidoro Cervero y Raimundo Cervero San Esteban de Gormaz: José Miranda Hernández, Fortunato Antón y Buenaventura Muyo

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Ucero: Purificación Arche Jiménez Velamazán: Josefa de Miguel Martínez, David Sobrino y Luis Santacruz Villálvaro: Joaquín de Blas, Isidoro Cervero, Manuel Romero, Bernardo Romero, Hilario García y Regina Cervero Villanueva de Gormaz: Agustín Lázaro, Francisco Lallana y Remigio Ayuso E NCUESTADOR: José Antonio Vega Borjabad E NCARGO: Proyecto Cultural Soria Románica.

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O Renascimento da Narração Oral em Portugal e Espanha LUÍS CORREIA CARMELO Instituto de Estudos de Literatura Tradicional

Resumen: Em Portugal e Espanha cresce o interesse pelos “contos”, ou seja, por sessões com um “contador de histórias”. De natureza diversa, a actividade desses artistas desenvolveu-se em escolas e bibliotecas, próximo do universo da literatura infantil e da promoção da leitura, e hoje proliferam eventos e espectáculos daquilo a que se tem chamado “narração oral”. Naturalmente, grande parte dos textos de que se socorrem esses artistas são de origem “tradicional” e este renovado interesse por estas narrativas e pela oralidade tem levado a que alguns investigadores e artistas falem de um “renascimento”.

Palabras clave: contos, literatura tradicional, tradição oral, narração oral, artes performativas.

Narração Oral tem sido o termo utilizado em Espanha e em Portugal, ainda que de forma restrita, para referir a actividade contemporânea de contar histórias oralmente em contexto urbano, em escolas, bibliotecas, bares, teatros e outros espaços de cultura e lazer, e que se tem manifestado de forma mais expressiva desde os anos setenta nos Estados Unidos da América, na Europa, na América Latina e um pouco por toda a parte de forma gradual e quase generalizada (cf. WILSON, 2006). Entretanto, esta actividade tem-se desenvolvido enquanto disciplina artística, atraindo profissionais e entusiastas e ocupando um lugar crescente na programação cultural de diversos tipos de instituições de ensino e de cultura. Aos que se dedicam à actividade tem-se dado o nome de “narradores orais”, em Portugal, e “narradores orales”, em Espanha, ou simplesmente “narradores”. O termo, no entanto, não é consensual e o seu uso é ainda limitado ao universo próximo da actividade, aos artistas, programadores e entusiastas. Assim, os termos comummente utilizados são ainda “contador de histórias”, em Portugal, e “contacuentos”, em Espanha, ou ainda, “cuentero”, provavelmente pela influência de artistas sul-americanos. É provável, no entanto, que os termos “Narração Oral” e “narrador oral” naturalmente se destaquem à medida que a actividade for ganhando visibilidade e os profissionais se forem afirmando no meio artístico. Assim, e no sentido de desambiguar o título do artigo, “Narração Oral” refere-se aqui a uma arte performativa transaccionada num mercado cultural que se rege por um sistema de valores fundado em ideias como artisticidade, autoria, originalidade e regulado em termos de impostos, subsídios, leis de mecenato e patrocínio, direitos autorais, limitações etárias de públicos, etc. “Narração oral” não se refere, neste texto, a performances narrativas tradicionais ou à prática de contar histórias em contextos familiares e comunitários, nem ao seu uso no contexto de outras disciplinas e actividades.

El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares 2012, n.º 19, pp. 79 a 84


Ainda sobre o título deste artigo, importa atentar ao termo “renascimento”. O fenómeno “Narração Oral” definido enquanto um “renascimento” de qualquer coisa posiciona-nos na esteira de vários outros trabalhos: The Storyteller Journey: an American Revival (SOBOL, 1999) de Joseph Sobol, nos Estados Unidos; Storytelling Revivalism in England and Wales (H EYWOOD, 2000), de Simon Heyood, no Reino Unido; Le Renoveau du Conte (CALAME-GRAIULE, 2001), Calame-Graiule, em França; Renascimiento de la Narración Oral en Italia y España (SANFILPPO 2005), de Marina Sanfilippo. O termo levanta, ainda assim, algumas questões e, de um ponto de vista pessoal, confunde mais do que define. “Narração Oral” é, ainda, uma denominação vaga, especialmente se atentarmos ao facto de que contar oralmente qualquer coisa é um acto transversal à vivência humana, presente há muito e em todo o lado, sob várias formas e cumprindo inúmeras funções. Quando associado a “renascimento”, o termo parece querer legitimar uma linhagem que é, ainda assim, demasiado frágil, primeiro, com as práticas tradicionais de Narração Oral e, segundo, com a muitas vezes romanceada figura do “contador de histórias”, figura esta que, historicamente e no contexto ibérico, é difícil de ver claramente. O primeiro obstáculo que esta suposta linhagem apresenta é o simples facto da disciplina artística contemporânea ser demasiado distinta da prática tradicional de contar histórias. A mais imediata diferença diz respeito ao repertório, mesmo quando este parece tratar matéria tradicional, já que a selecção e as adaptações dos textos afasta-os automaticamente das suas fontes. Evidentemente, poder-se-ia alegar que estas narrativas foram sempre alvo de sucessivas adaptações pessoais ao longo de um processo de transmissão oral que permite e até encoraja o exercício da criatividade, como afirma o dito “quem conta um conto, acrescenta um ponto”. Assim, reconhecemos metamorfoses em que se mudam personagens e funções, objectos e paisagens, em que contos distintos surgem unidos numa única narrativa na boca de determinado informante, em que certos episódios ganham autonomia e passam a ser contados como um conto de pleno direito, em que alguns desaparecem e outros surgem com vigor em determinado contexto e por aí fora. No entanto, aqui, todas estas metamorfoses estão profundamente arreigadas no seu contexto cultural, limitadas pelo universo da “tradição” que disponibiliza as suas referências, os seus códigos e as suas normas. Ainda, a prática tradicional distingue-se da actividade artística e urbana pelas circunstâncias de todo alheias, económica e socialmente. Por fim, a disciplina artística concretizada em performance, plenamente assumida enquanto tal, servese de instrumentos próprios e rege-se por princípios estéticos distintos da prática tradicional que podemos encontrar no contexto ibérico e que, mesmo quando performatizada, não apresenta os mesmos “artifícios” e conceptualizações estéticas. O segundo obstáculo que se coloca a esta aparente linhagem é que neste contexto geográfico, Portugal e Espanha, e noutros, apesar de ser possível reconhecer numerosos exemplos de “contadores de histórias” comparáveis à bela figura apresentada por Walter Benjamin no seu artigo The Storyteller (BENJAMIN, 1992), não é possível, no entanto, identificar um profissional socialmente reconhecido que leve a cabo a actividade exclusiva de contar histórias em performances artísticas, ainda que tradicionais, como um “griot” senegalês ou um “sanachie” irlandês. Na moderna Península Ibérica não existe tal figura tanto quanto me é possível reconhecer. Neste caso, esta linhagem que alguns artistas pretendem estabelecer, apresentando-se como descendentes directos desse “contador de histórias” ideal, só pode ser entendida como produto da construção de um alter-ego artístico ou como expressão de uma nostalgia por uma “época de ouro” em que as histórias eram contadas junto ao lume (cf. ANDERSEN 2011). No caso Português e Espanhol, apesar de alguns narradores reclamarem uma tradição familiar em que um pai, uma mãe ou um avô eram já “contadores de histórias”, na verdade, são eles a primeira geração a exercer a actividade de forma profissional e, também importante, com aspirações artísticas. Isto quer dizer,

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no fim, que a actividade contemporânea de “Narração Oral”, enquanto disciplina artística, valoriza mais do que nunca ideias como originalidade, criatividade, transdisciplinaridade, procurando sempre subverter as suas próprias regras e criar novos sentidos e experiências em vez de dar continuidade a uma tradição através da transmissão de antigos valores e conhecimentos. Entenda-se que a tradição oral, veículo de uma cultura dita “popular”, também foi ela sempre espaço de subversão do poder, de infracção de regras das hegemonias culturais. Mas o que aqui se refere são as regras e os limitas da prática em si, ou seja, do acto de contar histórias, dos instrumentos e modelos aceites pelos seus actores e consumidores. E, neste sentido, a “Narração Oral” contemporânea apresenta um enquadramento francamente distinto da prática tradicional. Por fim, no que diz respeito ao título do artigo, falar de Portugal e de Espanha é falar de dois valores distintos de unidade. Se no caso Português é já possível reconhecer diferenças regionais e as suas consequências no fenómeno da Narração Oral, em Espanha essas diferenças são de facto expressivas, já que aqui se trata da palavra e, por conseguinte, da língua. Um narrador galego, ainda que não de forma exclusiva, exerce a sua actividade em galego, um catalão, em catalão, um basco, em basco. Com efeito, nestes contextos, o “movimento” da Narração Oral, como a literatura, o teatro ou o cinema, são instrumentos espontâneos de afirmação identitária. Assim, não só a língua pode distinguir o trabalho dos narradores como, naturalmente, a própria selecção dos textos pode privilegiar narrativas provenientes da comunidade respectiva e expressar assim as suas particularidades. Ao esboçar um retrato do fenómeno da Narração Oral na Península Ibérica, e seguindo um trajecto cronológico, a atenção foca-se primeiro em Espanha. Neste caso, e segundo Marina Sanfilippo na tese já mencionada, algumas experiências tiveram lugar nos anos oitenta pela mão de António Rodríguez Almodôvar na Andaluzia, Ana Pelegrín, investigadora argentina baseada em Madrid, Pep Duran e Roser Rós na Catalunha, Virgínia Imaz no País Basco, provavelmente, entre outros. Interessa reter que estas experiências surgem no contexto de um “movimento” interessado em repensar a pedagogia e que todas tiveram lugar em escolas e bibliotecas. Ainda assim, foi efectivamente nos anos noventa que o fenómeno começou a ganhar visibilidade, centrado de alguma forma na área de Madrid. Por um lado, a Biblioteca Pública de Guadalajara iniciou o seu “Maratón de Cuentos” em 1992, pela mão de Blanca Calvo. Este evento, uma maratona de contos que hoje dura quarenta e oito horas e que tem uma forte participação da comunidade, desde o alcaide às crianças da creche, também inclui um festival de Narração Oral realizado num teatro da cidade. É, sem dúvida, o evento com maior impacto na península, influenciando muitas outras iniciativas semelhantes e, de certa forma, definiu claramente a biblioteca como espaço privilegiado para o desenvolvimento da Narração Oral. Por outro lado, um narrador cubano, Franscisco Garzón Céspedes, iniciou um trabalho intensivo na zona de Madrid, organizando eventos e workshops onde muitos narradores deram os seus primeiros passos. Foi, sem dúvida, uma importante figura no início das dinâmicas à volta da Narração Oral em Espanha e é uma referência na formação de muitos narradores hoje activos. Assim, ao longo dos anos noventa, a Narração Oral consolidou o seu território em escolas e livrarias, sempre estreitamente ligada à literatura infanto-juvenil e ao trabalho de promoção da leitura. Esta convivência acontece, primeiro, porque, numa onda que se iniciara nos anos setenta com o fim da ditadura, simultaneamente a um interesse pelos contos e pela oralidade, teve lugar uma proliferação de edições infanto-juvenis e de editoras especializadas como a Kalandraka, Kókinos, Corimbo, entre outras, bem como de escritores e ilustradores espanhóis. Esta literatura, como o fazia há muito, alimentar-se-ia grandemente de temas tradicionais, contos, canções, romances e por aí fora. Esta relação recíproca entre a edição de literatura infanto-juvenil e os programas de mediação da leitura

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nas bibliotecas criou a necessidade de um mediador, de um performer especializado, e esse espaço foi ocupado por aqueles que estavam interessados em contar histórias oralmente, tradicionais ou não, com ou sem o livro. A Narração Oral alcançou também o público adulto através de eventos em bares, cafés e teatros e por toda a parte começaram a aparecer eventos, programas e festivais. Para dar alguns exemplos: o “Encuentro Nacional de Narración Oral” (Cádiz), o “Festival Internacional de la Oralidad” (Elche, Jaca, Castellón, Valencia, Amorebieta y Barcelona), o “Festival de Narradores Orales” (Segovia), o “Festival de la Paraula” (Barcelona), o famoso “Cuenta con Agüimes” (Islas Canarias) e, claro, o “Festival de Narración Oral del Maratón de Cuentos de Guadalajara”. Com a profissionalização da actividade, muitas associações foram criadas e hoje, de acordo com “Catalogo de Narración Oral”1, há mais de uma centena de profissionais em Espanha. As comunidades da Catalunha e de Valência apresentam mais do que quaisquer outras, com a excepção de Madrid. Em Portugal, o fenómeno foi similar, mas teve lugar uma década mais tarde. No princípio dos anos noventa, ao mesmo tempo que Guadalajara lançava a sua maratona, António Fontinha, um actor, começou a contar histórias num projecto social desenvolvido nos subúrbios de Lisboa com comunidades africanas e, pouco depois, tornou-se o primeiro profissional a exercer exclusivamente a actividade de narrador. Ao mesmo tempo, algumas bibliotecas realizavam já “horas do conto”, ainda que normalmente socorrendose dos livros e, como em Espanha, uma delas tornou-se o centro da acção: a Biblioteca Municipal de Beja. Em 1995, António Fontinha cruzou-se com Cristina Taquelim, responsável pelo sector infantil dessa então relativamente nova biblioteca e a colaboração entre ambos inspirou inúmeras iniciativas. O sector infantil começou a realizar sessões de contos na sua actividade continuada e a biblioteca lançou vários projectos em contexto escolar e rural envolvendo a Narração Oral. Começaram também a programar sessões de contos para adultos na sua cafetaria e lançaram, em 1997, duas iniciativas decisivas para o desenvolvimento da Narração Oral em Portugal: primeiro, as “Palavras Andarilhas”, projecto que envolve bibliotecas de todo o país e que divulgou grandemente a Narração Oral enquanto instrumento do trabalho do bibliotecário; segundo, o “Festival de Narração Oral”, que atrai narradores, bibliotecários, mediadores de leitura e entusiastas de todo o país e que traz a Portugal artistas internacionais. Assim, como em Espanha, a Narração Oral esteve e está estreitamente ligada ao universo da literatura infanto-juvenil e da promoção da leitura. Além da Biblioteca de Beja, é pertinente mencionar a Biblioteca Municipal de Oeiras que promove um programa de formação na área da narração e é hoje também um importante centro de dinamismo. Como esta, outras iniciativas surgiram depois de 2000, não apenas em bibliotecas municipais como também através da actividade de associações culturais: em Coimbra, o grupo de teatro “Camaleão” organiza mensalmente sessões para adultos, bem como acções de formação; em Évora, a cooperativa artística Trimagisto organizou mensalmente sessões em cafés, livrarias e na biblioteca pública, bem como o “Encontro Internacional de Narração Oral” no contexto da “Feira do Livro”; em Faro, a associação juvenil ARCA organiza os “Contos de Liberdade” anualmente em Abril para celebrar a Revolução; e, mais recentemente, há outros exemplos no Porto, Lisboa, Montemor-o-Novo e outras cidades. Seria correcto afirmar, ainda, que a Narração Oral tem encontrado mais receptividade a sul do país, sendo mais visível na programação de escolas e bibliotecas e é também aí onde tem lugar um maior número de eventos para público adulto. As razões desse maior dinamismo a sul do país são, provavelmente, a influência mais próxima da Biblioteca de Beja e, de um ponto de vista pessoal, o maior investimento neste tipo de actividades culturais dessas autarquias.

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Contrariamente a Espanha, há apenas um pequeno número de artistas a trabalhar exclusivamente em Narração Oral. Regra geral, muitos daqueles que se apresentam como narradores exercem a actividade de forma secundária. Em 2009, em Beja, realizou-se o “Entre Contos”, um encontro entre artistas e programadores onde aproximadamente cinquenta indivíduos se apresentaram como narradores. Hoje, a disciplina é uma realidade em muitas bibliotecas em Portugal e Espanha e um grande número de escolas solicitam o trabalho de narradores profissionais, mas poucas cidades apresentam eventos de Narração Oral na sua programação cultural. Representar uma tão vasta e complexa realidade é sempre como contar uma história: é necessário fazer opções sobre o que contar e o que não contar. E essas opções, como sempre, são guiadas por critérios subjectivos. Este retrato das dinâmicas à volta da Narração Oral em Espanha e Portugal é assim, talvez, mais descritivo no segundo caso, não só por eu próprio ser Português, mas também porque a realidade espanhola, mais vasta e diversa, torna difícil fazer tais opções. Um critério essencial foi, mais do que o impacto e a visibilidade no espaço público ou no contexto de outras áreas, a continuidade destas iniciativas e a sua influência dentro do próprio universo da Narração Oral, o que de facto permitiu e permite o desenvolvimento concreto da disciplina. Os critérios foram também, antes de mais, guiados pelo objectivo de mostrar como a Narração Oral evoluiu nestas duas décadas, em Portugal e Espanha, no contexto educacional, em escolas e bibliotecas, por conseguinte, dependente de objectivos pedagógicos, como o exemplo da mediação da leitura, e associada ainda a uma visão anacrónica da função destas narrativas em transmitir valores e conhecimentos. Esta relação com as instituições educacionais, ainda que decisiva para o desenvolvimento da Narração Oral, nem sempre foi e é a mais saudável. Por um lado, a Narração Oral não terá de ser necessariamente pedagógica ou transmitir valores culturais consensuais e, acima de tudo, não levará necessariamente uma criança a aproximar-se do livro, desenvolvendo as suas capacidades de leitura. E de facto, seria uma pena confundir a Narração Oral, uma experiência não mediada que se valoriza justamente pelas especificidades da oralidade, com a relação com a palavra escrita que nos sugere uma leitura em voz alta ou a narração com o livro em presença. Por outro lado, enquanto disciplina artística, a Narração Oral ficaria a ganhar ao libertar-se do estigma de ser “coisa para crianças”. Bibliografia ANDERSEN, Lene. 2011: “Contemporary Storytellers and Traditional Folk Narratives in Denmark”, Fabula 52 (pp. 43- 57). BENJAMIN, Walter. 1992: “The Storyteller”, Illuminations (pp.83-107). London: Fontana Press. CALAME-GRIAULE, Calame (direcção). 2001: Le Renoveau du Conte – The Storytelling Revival. Paris : CNRS Éditions. ISBN: 2-271-05643-8. H EYWOOD, Simon. 2000: Storytelling Revivalism in England and Wales : History, Performance and Interpretation. Unpublished PhD thesis, University of Sheffield. PALLEIRO, María Inés & FISCHMAN, Fernando (direcção). 2009: Dime Cómo Cuentas... Narradores Folklóricos y Narradores Urbanos Profesionales. Buenos Aires: Miño y Dávila. ISBN: 978-84-92613-16-8. RYAN, Patrick. 2003: The Contemporary Storyteller in Context: A Study of Storytelling in Modern Society. Unpublished PhD Thesis, University of Glamorgan. SANFILIPPO, Marina. 2005: El Renacimiento de la Narración Oral en Italia y España (19852005). Unpublished PhD thesis, Universidad Nacional de Educación a Distancia.

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SOBOL, Joseph Daniel. 1999: The Storyteller Journey – An American Revival. Urbana and Chicago: University of Illinois Press. ISBN: 0-252-02436-2. WILSON, Michael. 2006: Storytelling and Theatre – Contemporary Storytellers and Their Art. Hampshire: Palgrave Macmillan. ISBN: 978 1-4039-0665-5. Nota 1

http://www.maratondeloscuentos.org/spip/spip.php?rubrique33, acedido a 11 de Novembro de 2011.

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El soldado en los cancioneros lírico y narrativo de la guerra colonial portuguesa* CARLOS NOGUEIRA IELT, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas Universidade Nova de Lisboa

Resumen: En los cancioneros de la guerra colonial portuguesa, el soldado y el pueblo cuentan sus vivencias de dolor, de angustia y de perplejidad. En ocasiones, están matizadas por un patriotismo que es, sobre todo, abnegación y resignación, pero también, en algunos momentos, respuesta irónica y voluntad de cambio. Para ellos, la poesía era algo más que ideología; en un mundo en ruinas, era una de las raras libertades individuales y colectivas, uno de los raros lugares de paz y salvación. El Estado Novo, sin embargo, exalta y promueve la capacidad de sufrimiento físico y espiritual del soldado portugués y del pueblo. La cosmovisión oficial tiene que contaminar la experiencia personal; de ahí los discursos y las composiciones que cantan el heroísmo, el sacrificio y la muerte en combate. Palabras clave: Guerra colonial portuguesa; poesía oral; hojas volantes; folletos; soldado.

En 1943, Fernando de Castro Pires de Lima abría el artículo “Soldado que vais prà guerra” en estos términos: Tive sempre pelo exército uma grande admiração e respeito. Ele representa a alma duma Pátria. Se o exército está doente, é fatal que a nação se encontra gravemente enferma. E se, pelo contrário, o exército está forte e poderoso, é porque o País vive uma hora alta de grandeza e de fé! (LIMA 1943: 155).

Pero el texto no es un mero elogio de los “Soldados do Império, excelentes rapazes, simples e obedientes, fortes e ingénuos, valentes sem atitudes ridículas ou quixotescas, leais como as armas e sempre dispostos a sacrificar-se pela pátria! Nesse moço alegre e despreocupado, tantas vezes tímido e infantil, está um coração de português de rija têmpera, que, na hora do combate, sabe morrer como ninguém! É o segredo do soldado português!” (LIMA 1943: 156). Este escrito es, ante todo, una exaltación de Portugal como nación imperial que tiene una herencia histórica y cristiana, nacional y universal, que hay que dignificar y perpetuar: “Portugal atravessa um momento excepcional da sua história e esse momento foi possível porque, no segundo fundamental, uma espada se ergueu até ao Céu e um toque de clarim abriu os olhos aos portugueses repartidos pelas cinco partes do mundo” (LIMA 1943: 155). Esos pasajes podrían haber sido escritos por Salazar o por cualquier otra figura de la élite política del Estado Novo. Hay, evidentemente, una desproporción entre la realidad portuguesa y el discurso que la representa. Este texto nos interesa porque ese exceso político y discursivo precede a otro exceso: la mitificación del soldado portugués a través de la lectura tendenciosa de las coplas tradicionales que lo retratan o en las que él mismo se retrata.

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Esta actitud se inscribe en una estrategia más vasta de glorificación y nacionalización del pueblo y de sus formas de expresión literaria; una estrategia de compensación del lugar periférico que Portugal ocupaba en el mundo y en Europa, a pesar del discurso que enaltecía su vasto imperio: “Alastra pelo mundo uma guerra maldita, ódios cegos que não cansam, e Salazar, Ministro da guerra, ordena e manda soldados portugueses guarnecer as províncias do Império. Vigília militar constante e permanente. Ou tu, militar português, não fosses a encarnação do próprio Império!” (LIMA 1943: 156-157). Fernando de Castro Pires de Lima anuncia así su programa: “Vamos ouvir o bom povo, ingénuo e puro, vamos auscultar a sua opinião sobre a vida militar e o que ele pensa do exército” (LIMA 1943: 157). Sin embargo, los poemas no serán interpretados a la luz de su significado intrínseco y subjetivo, sino que lo que prevalece es la visión del autor, que es también la visión del régimen. Poemas que hablan de tragedias individuales, y llevan la contraria a la tesis de la entrega incondicional del soldado portugués a su misión, se transforman en poemas nacionalistas, en auténticas epopeyas. Es el caso de esta copla, a la que Pires de Lima se refiere diciendo tan solo que “a noiva” “um dia lá o viu partir na expedição porque ele anunciou-lhe a hora de embarcar: Acorda, meu bem, acorda,/ Digo-te adeus, minha amada,/ Obrigam-me a ir prà guerra/ Amanhã de madrugada…” (LIMA 1943: 166). La reacción de aquella cuyo novio partirá a la guerra, según el autor, no puede ser sino esta: “Ó triste segunda-feira/ Da semana que há-de vir!/ Vai o meu amor prà guerra,/ Não o posso ver partir…” (LIMA 1943: 167). No hay ningún fervor patriótico en este texto, ningún celo nacionalista; solo drama individual, angustia ajena a cualquier idea de grandeza de la patria. Pero Pires de Lima interpreta este triste destino de un modo muy distinto y está tan seguro de su visión que nos ofrece el pensamiento y las emociones de la pobre muchacha en primera persona: Que saudades vou ter do meu namorado! Quando o tinha na Pátria, ao menos sabia que estava relativamente perto de mim. Vai partir e sei lá se voltará mais! Que saudades vou ter do meu amor… Mas eu tenho fé, eu tenho esperança que Nossa Senhora velará por ele e, no fim da guerra, há-de voltar e casará comigo. (LIMA 1943: 167)

Esta sacralización del Imperio, en el que nación, régimen, abnegación, obediencia y fe constituyen un todo, tiene naturalmente efectos profundos en la concepción del mundo de las capas de población menos favorecidas económica y culturalmente. Por eso esta copla es conocida en todo el país: “Meu pai chora que se mata/ Por eu chegar ao ‘stalão!/ Não chore, meu Pai, não chore:/ Os homens para que são?” Pires de Lima comenta fervorosamente este texto y destaca el último verso; para él, el hijo, “cheio de orgulho, vaidade legítima de homem”, grita (…) “os homens para que são?” (LIMA 1943: 159). Fernando Pessoa, en el poema “O Infante”, incluido en Mensagem (1934), dice “Cumpriu-se o Mar, e o Império se desfez./ Senhor, falta cumprir-se Portugal!” Para Pires de Lima y para el régimen, Portugal se realiza a través de su ideología de Estado colonizador y de su pueblo; la misión de sus hombres y de sus mujeres es la más alta: “casar e formar um lar bem português”; para eso, es preciso que ella rece todos los días a la “Virgem Santa para que lho mande coberto de glória: O meu amor é soldado,/ Do segundo batalhão;/ São os mais bonitos olhos/ Que leva a expedição” (LIMA 1943: 168). Hay, como decíamos, una desproporción evidente entre el discurso de producción ideológica de identidad nacional y las coplas tradicionales sobre la guerra o el servicio militar en general. El cancionero de la Guerra Colonial, del que hablaremos a continua-

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ción, no quedó inmune a una lectura de este tipo. Esto provocó desafios más complejos, como veremos, pero nada que una visión parcial y descuidada como la de Fernando de Castro Pires de Lima no pudiera resolver sin grandes problemas textuales y éticos. Las coplas que Pires de Lima comenta en su artículo fueron revistiéndose de un significado especial durante los años en los que partían de Portugal contingentes armados hacia el imperio africano. Todas ellas, en principio, forman así parte del cancionero lírico vinculado a la guerra ultramarina. Ya hemos visto cómo esos textos oscilan entre la angustia de los que se quedan y de los que parten y la aceptación o exaltación del servicio militar o de la guerra como misión. Antes de abordar el cancionero de la Guerra Colonial producido o interpretado por los propios soldados y por aquellos y, sobre todo, por aquellas que estaban más cerca (novias, prometidas, esposas, madres), hay que comentar brevemente el cancionero oficial generado por esta misma situación histórica y política: aquel que se produce e interpreta por voces que estaban en sintonía con el régimen, tanto voluntaria como involuntariamente (no olvidemos la indicación que acompañaba estas hojas: “Letras revisadas por la Delegación General de Espectáculos”). El tema Cruz de Guerra, de Manuel Neves y Mário Ferreira, cantado por el Conjunto Típico Armindo Campos, es paradigmático de esa tendencia. Su divulgación también se hizo mediante una hoja volante de misceláneas, de un tamaño de 55,5 x 43,5 cm. El texto, que mitifica a la Madre Patria y al ejército, es una de las expressiones del discurso místico y nacionalista oficial: “Numa aldeia de Portugal/ Certo jovem foi chamado/ Para defender ser leal/ o seu país tão amado”. Al exaltar la acción de las Fuerzas Armadas y heroizar la figura del soldado, todo el poema, literariamente muy pobre, educa para el miedo, la sumisión y el conformismo. El hijo sosiega a la madre diciendo “Tu sabes bem/ Que há outra Mãe/ Mais portuguesa” y ella, ante la muerte del joven, canta: “É tão grande a minha mágoa/ Tenho vivido com os olhos rasos de lágrimas/ Meu filho querido/ Mas estou contente afinal/ Por teres nascido/ E morrido por Portugal/ Meu querido filho/ Mas estou contente afinal/ Por teres nascido/ E morrido por Portugal” . No conocemos ninguna versión oral de este texto. Por el tema y por los motivos, podría haber entrado fácilmente en proceso de tradicionalización, pero el arte poético no es, en toda la extensión del poema, propio de la tradición oral. Estamos ante una canción que tiene todo lo necesario para impresionar a la sensibilidad colectiva por lo menos durante algún tiempo, pero no para formar parte del cancionero narrativo tradicional. Le faltan la forma y el mecanismo prosódico y estilístico que, al tiempo que protegen el mensaje de la destrucción facilitan su memorización y su transmisión: la copla heptasilábica. En el cancionero narrativo de la Guerra Colonial enunciado e interpretado por sus protagonistas más directos, los textos que circularon con más intensidad ya se integran en el espíritu de la escuela poética tradicional. Sus niveles de circulación y de pervivencia temporal y espacial están comprobados por la relativa frecuencia con la que ha aparecido en nuestras encuestas de campo, realizadas intermitentemente en varios municipios del distrito de Oporto desde 1994. Algunas de esas canciones provienen inequívocamente de hojas volantes. Este es el caso de A Vida do Recruta: Lindas Quadras Dedicadas ao Soldado Português (Visado pela Censura) y de A Vida do Soldado Português. En otras, escritas en cuadernos, participaron varios autores; su difusión fue menor que las de cordel pero tampoco debemos menospreciarlas por esa razón. En todas se verifica la relación entre literatura y testimonio, y en todas ellas un yo testimonial dice lo que vio y vivió en la realidad. Existen, como ya se sabe, poemas narrativos sobre la vida del soldado que circularon mucho antes de la Guerra Colonial. La producción de A Vida do Recruta: Lindas Quadras

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Dedicadas ao Soldado Português, por ejemplo, se remonta a una fecha anterior a 1937. Recogimos una versión oral en Quintela, Baião, distrito de Oporto, el 14 de mayo de 1996, cantada por un exsoldado, que la aprendió en 1937, en Lisboa, donde realizó el servicio militar. Igual que les sucedió a muchas coplas tradicionales sobre el soldado y la guerra, trece años de intenso conflicto armado (1961-1974) renovaron la funcionalidad de textos como este y promovieron la venta de muchas hojas volantes y folletos. También el folleto A Triste Vida de um Pobre Soldado Narrada por Ele Próprio (16 páginas, 16,5 x 12 cm) es anterior a la Guerra Colonial, como se deduce de la ilustración de la portada, que incluye varios soldados con uniformes de principios del siglo XX, y por la ausencia de cualquier alusión a ese momento de la historia de Portugal. El folleto O Que Se Passa na Vida Militar, que narra el recorrido de un soldado desde la prueba médica de los reclutas hasta la conclusión del servicio militar, también ilustra este fenómeno de adaptación. Las composiciones del cancionero de la Guerra Colonial que nacieron directamente de experiencias de soldados destinados en Ultramar o de un narrador testimonial de tercera persona incluyen a veces tras el incipit indicaciones de veracidad: “Era há dois anos casado/ Quando foi mobilizado/ Pra o Ultramar embarcou” (Uma Falsa Notícia) o “No ano de 69/ Foi quando assentei praça/ O meu coração adivinhou/ O ano da minha desgraça” (O Que Se Passa na Vida Militar). El discurso testimonial se vincula al discurso de las emociones. Veamos, en primer lugar, en este cancionero olvidado y marginado, los textos en los que son más o menos visibles las leyes de la tradicionalidad (la anonimia, la antigüedad, la variación). La propiedad colectiva y anónima del poema oral viene ya, sin embargo, de la versión escrita. Estas hojas volantes y estos folletos son casi siempre anónimos. A Vida de um Soldado es uno de los pocos que indican el nombre del autor: Manuel das Neves, soldado n.º 178, en Abrantes. Entre los textos de las hojas volantes y de los folletos y las versiones orales que hemos podido recoger se atestiguan diferentes fenómenos intertextuales: sustitución de palabras, expresiones, versos o estrofas, supresión y fragmentación-contaminación. Asumimos, por tratarse de la hipótesis más plausible, que la canción narrativa tiene su origen en un texto escrito, pero no hay nada que nos indique que, al menos en algunos casos, el modelo total o parcial de la composición de cordel no haya podido ser un texto oral (o varios). Un texto fragmentado puede fecundar un nuevo poema. Hemos recogido, por ejemplo, un texto que incluye dos estrofas de A Vida do Recruta. Las coplas 4 y 5, transcritas a continuación, son iguales a las coplas 7 e 8 de ese folleto: Em versos vou escrever Esta minha tradição; É tudo quanto eu sinto Dentro do meu coração. Pois um amor do coração Que tudo por ti eu darei; Foi uma jura que eu fiz Desde o dia em que te amei. Pois esta vida para mim É de amargura e dor,

Somente por me lembrar Desses teus carinhos de amor. Adeus, querida amada, Não fiques desanimada; Tão depressa que regresse, Cumprirei a minha palavra. A viagem no comboio Foi sempre muito animada, Mas com o coração triste Dos segredos da namorada.

Una de estas canciones narrativas tiene como punto de partida una variante de la primera estrofa del célebre poema de resistencia al fascismo Menina dos Olhos Tristes (1959), de Reinaldo Ferreira, musicado por José Afonso y cantado por Adriano Correia de Oliveira

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(y, más recientemente, por João Afonso: “Menina dos olhos tristes,/ O que tanto a faz chorar?/ – O soldadinho não volta/ Do outro lado do mar”). La composición que hemos recogido, constituida por 9 estrofas, figura, en el cuaderno de donde la hemos transcrito, como O Soldadinho Português. Igual que en el poema popularizante de Reinaldo Ferreira, que dialoga subversivamente con las cantigas de amigo galaico-portuguesas, también en la canción narrativa popular se afirma que “O soldadinho não volta/ Do outro lado do mar”. Pero el desarrollo es diferente: en Reinaldo Ferreira, el soldadito acaba por regresar “numa caixa de pinho” (“O soldadinho já volta,/ Está quase mesmo a chegar./ Vem numa caixa de pinho./ Desta vez o soldadinho/ Nunca mais se faz ao mar”). En la canción narrativa, de final abierto, se relata, en tercera persona, la llegada del soldado y su adaptación al nuevo ambiente. Obviamente, no sabemos si la estrofa inicial desencadenó la canción o si fue un injerto, si fue el mote de una posterior amplificación textual o de una cita. La presencia de esta copla en la memoria colectiva es fácil de explicar. Estos cuatro versos elegiacos hablan de la historia trágica de un pueblo que asiste a la partida de sus hijos hacia una guerra injusta y asesina. Los símbolos, portugueses y universales, articulan tradición poética portuguesa e historia (la expansión territorial de los portugueses): la “menina” y el “soldadinho” equivalen, en una comparación con la cantiga trovadoresca, al “amigo” que partía a la guerra y a la “amiga” que lo esperaba en su tierra natal; el barco (sobrentendido) es la “barca”, el medio que concreta la separación involuntaria, y el agua (el mar), arquetipo de libertad, búsqueda, pasión, significa aquí ruptura, pérdida y muerte: Menina dos olhos tristes, Por que estás a chorar? – O soldadinho não volta Do outro lado do mar. Na ausência dele ficou Um rosto belo e honroso; O Vera Cruz partiu, Logo ficou tormentoso. O soldadinho partiu, Deixando a terra natal, Preparado para a luta, Para defender Portugal. Passaram dias e dias Em pleno alto mar; O soldadinho na solidão, O que se não pode evitar. Já se vê a terra ao longe, Já se sente endurecer,

O coração do soldado Para lutar e vencer. Desembarcou em Nacala E ali se preparou Para a longa caminhada E logo depois arrancou. Descansou no mato Numa noite lamentável, Esperando novo dia Que veio com tempo admirável. Com o corpo dorido Pelas picadas incertas; Assim eles demonstraram Que ainda eram muito checas. Ao contemplar a paisagem O soldadinho sempre atento Pensou que do cerrado mato Eles podem surgir num momento.1

La forma estrófica de las canciones narrativas que más perduran en la memoria colectiva es la cuarteta. Pero hay otras composiciones, organizadas en dísticos, tercetos, sextillas u octavas, que circularon solo entre los soldados y, en algunos casos, quizá tan solo en algunos batallones y en algunas áreas. Tenemos, en este caso, el Cancioneiro do Niassa, llamado así por todos aquellos, tanto autores-intérpretes como consumidores, que cantaban, declamaban o decían fados y canciones que determinados elementos de de las fuerzas armadas habían adaptado a partir de temas de moda. Encontramos, por ejemplo, adap-

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taciones de letras y melodías de canciones o fados interpretados por Max, Amália Rodrigues o José Afonso (de este autor e intérprete se conoce la adaptación de Os Vampiros, bajo el título O Hino do Lunho2). El Cancioneiro do Niassa (norte de Mozambique) comenzó designando al conjunto de canciones y fados que retrataba la vida cotidiana de los militares en servicio en Niassa (norte de Mozambique), pero esas músicas rápidamente pasaron a representar la vida de todos los soldados portugueses destacados en la guerra de Ultramar. Uno de nuestros mejores informantes fue Norberto Vaz Ribeiro, que hizo el servicio militar en Angola (1969-1971) y nos recitó, en 1997, cerca de una decena de esos textos. Su línea narrativa a veces no tiene nada que ver con la orientación de las canciones narrativas canónicas (partida; dificultades del recluta; añoranza de la tierra natal, de la novia y de la familia; despedida de la vida militar; entusiasmo ante la proximidad del regreso). En este cancionero registrado en cuadernos que algunos soldados conservan todavía hoy como reliquias y memoriales, no hay héroes, ni se idealiza una grandeza imperial que la realidad de la guerra convertía día a día en más improbable. El tono, de denuncia e indignación, es burlesco, irónico y satírico. Dos de los más originales nos dan la perspectiva del Otro. El Fado do Turra exalta las características especiales del soldado nativo (“Sabes bem que eu sou ladino,/ Que tenho o andar muito fino,/ E me escapo como um rato”) y niega la tradicional supremacía del blanco: “Lá porque és branco e pedante,/ Pretendes ser arrogante/ Por capricho e altivez./ Eu que tenho sido pobre/ Talvez te lixes de vez.” O Turra das Minas también tiene como tema el soldado africano, especialista en la colocación de minas y hábil en el arte de la guerrilla. Enunciado en primera persona del singular (“Eu sou ladino”) y dirigido a un tú bien determinado (“Lá porque és branco e pedante”), puede haber sido producido por un africano y haber llegado a los portugueses, de una forma que no podremos precisar, por un portugués residente en el territorio ocupado, insatisfecho con la guerra o por un militar blanco que se oponía a esta guerra o que, poco satisfecho con los acontecimientos, la comentaba irónicamente: O turra das minas, Pequeno e traquina Lá vai na picada, E a malta escondida Na mata batida, Monta a emboscada.

O turra passou, A malta esperou, Já toda estafada, Não o viu passar, E a berliet Sempre foi estoirada.

El soldado recién llegado, el novato ingenuo e inexperto, es el destinatario de un poema irónicamente amargo: “Bem-vindo, checa,/ Para esta guerra/ Que cá te espera./ Não estejas triste/ Que a guerra é linda,/ Só fazes cena”. Apesar das afirmações cruas e desencantadas sobre o quotidiano que espera o novo soldado (“Vais ter saudades/ De mulheres brancas./ […]// Não chores, ó desgraçado,/ Não vale a pena chorar”), este Fado do Checa tiene como objetivo principal darle un consejo subversivo y potencialmente salvador: “Mas tem cuidado,/ Checa danado,/ Sê pouco anjinho,/ Manda-os lixar/ E faz a tua guerra sozinho”. En el Fado das Comparações, una voz colectiva describe críticamente la vida en Lourenço Marques (Maputo, después de la época colonial) y la vida en los frentes de combate (“Estranha forma de vida,/ Que estranha comparação,/ Vive-se em Lourenço Marques,/ Cá arrisca-se o coirão”):

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Vida boa, vida airada, Boates e só festança, Lá não se fala em matança, Nem turras, é só borgada.

Niassa, pura olvidança, Guerra como és ignorada, Conversa que é evitada Pelos que vivem na abastança.

Este poema es particularmente valioso por la forma directa con la que formula la acusación contra aquellos que ocultaban los hechos de guerra menos loables y menos favorables para la causa nacional: Falar na nossa desdita Fica mal e aborrece, E como lembrar irrita, Toda a gente a desconhece.

Los reveses militares, ocultados muchas veces o reducidos en su gravedad para que no interfirieran en una opinión pública hábilmente manipulada durante mucho tiempo, eran representados en poemas como este: Por léguas e léguas, Aqui no Niassa, Onde a guerra entoa. Ó mortos e feridos, E os mais comidos,

Somos sempre nós. Vamos pelos ares, Gritando por todos, Até pelos avós.

En el Fado do Desertor, el yo-soldado es un antihéroe y se refiere irónicamente al modo con que lo llamaron al servicio militar (“Estava eu na minha terra/ Disseram-me vais prà guerra”), posteriormente deserta y se une a una africana, con la que tiene un hijo mulato: Estava já farto da guerra E a lembrar-me da minha terra, Fui um dia passear. Numa palhota, sozinha, Estava uma preta girinha Que, ao ver-me, fez-me chorar.

E fiquei com tanta pena Dessa mocinha morena Que fugimos para o Mato. Somos um casal feliz E já temos um petiz Que por sinal é mulato.

En paralelo a estas dos modalidades, circulaban innumerables coplas sueltas sobre el servicio militar y sobre la guerra colonial. Unas procederían de hojas volantes y folletos, otras de los cuadernos en los que algunos soldados conservaban los textos que componían u oían, leían y cantaban, y otras pura y simplemente de la memoria de sus transmisores. Son fragmentos autobiográficos que evocan la despedida de la familia, el embarque, las impresiones provocadas por las tierras africanas, la esperanza, el desaliento y la nostalgia. Muchas, como estas, son técnica y expresivamente muy pobres y ni siquiera habrán circulado oralmente: Disse adeus à minha família, Digo adeus a quem lá fica, Que vou para o Ultramar Conhecer terra mais rica.

No dia 25 de Abril Foi quando eu fui embarcar; No ano de 1970 Fui para o Ultramar.

Vida pobre mas é dura, São sentimentos de valor; É triste andar em terra mal-sigura, Onde anda o pior terror.

Em Candulo é a minha triste vida, Desempenhando minha missão; Deixei a minha querida terra, Mas não me sai do coração.

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Algunas de esas coplas transportan informaciones que acusan su registro escrito, en carta versificada, anterior a la circulación oral. Una carta que, en ocasiones, se escribía en grupo, pues así se compartían múltiples vivencias, recelos y esperanzas entre los soldados3: Esta vida é de enganos Como tu deves saber; Ainda faltam dois anos, Para te tornar a ver.

Os versos que aqui vão Não me podem esquecer; É a vida de um soldado Que por aqui anda a sofrer.

Nacionalismo e imperialismo no son, por tanto, conceptos ausentes de este cancionero de la Guerra Colonial (ni el racismo: “Vi lá gente de cor preta,/ Com palavras diferentes;/ Pareciam-me de carvão/ E só lhes reluziam os dentes”), pero a veces hay señales claras de descontento y de subversión que nos muestran cómo, al final, la decadencia portuguesa era bien percibida por aquellos que la vivían como una catástrofe individual, mental y física: los soldados y sus familias. El mar del régimen y el mar del soldado no son los “Mares de Pessoa” (Eduardo Lourenço): el Mar de Fernando Pessoa, alegórico y mítico, conduciría a un universo humanista espiritualmente renovado, del que Portugal sería el centro; el mar de Salazar conduciría a un mundo del que Portugal, siempre alimentado por el sacrificio de sus hombres y de sus mujeres, sería el fundador y la matriz; el mar del soldado portugués era un mundo de fantasmas, miedos y alguna creencia en un Imperio en el que él participaría activamente4.

Notas * Traducción de José Luis Garrosa Gude 1 Recitado por Norberto Vaz Ribeiro, de 48 años. Quintela, freguesia de Gestaçô, 27 de marzo de 1997. No sabemos si este texto proviene de un folleto. 2 Lunho es una de las localidades de Niassa Occidental donde los portugueses encontraron más resistencia. La primera estrofa del hipertexto reproduce, casi sin alteraciones, los versos del hipotexto: “No céu cinzento, sob o astro mudo, / Batendo as asas pela noite calada, / Vêm em bandos, com pés de veludo, / Chupar o sangue fresco da manada”. Varía solo el segundo verso: “Batem as hélices na tarde esquentada”. A continuación, la adaptación se hace más intensa; opera tanto en la estructura de superficie, en la cadena sintagmática, a través de la sustitución de palabras y expresiones, como en la estructura profunda. La sustitución provoca siempre un cambio de significado: Se alguém se engana com seu ar sisudo E lhes franqueia as portas, à chegada: Eles comem tudo, eles comem tudo, Eles comem tudo e não deixam nada.

Se alguém se engana com o seu sorrir E lhes franqueia as portas, à chegada: Só mandam vir, só mandam vir, Só mandam vir e não fazem nada.

A toda a parte chegam os vampiros, Poisam nos tectos, poisam nas calçadas. Trazem no ventre despojos antigos E nada os prende às vidas acabadas.

A toda a parte chegam helicópteros, Poisam nos tandos, poisam nas picadas. Trazem no ventre “os cabeças de ouro” Que de guerrilhas não percebem nada.

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En la adaptación, mucho más larga que el original, los añadidos –en los que también se denuncian los abusos cometidos por todos aquellos que tienen puestos de mando– acentúan el deseo de ridiculización y venganza. De ahí el recurso a la nota simultáneamente objetiva y burlesca: São os reizinhos do Niassa todo. Senhores por escolha, mandadores sem punho, Aceitam cunhas e dizem que não, Passam a ronda sobre os céus do Lunho. (…) Lendo os papéis, lá na sua ZAC, Gritam pra nós, mui enfurecidos: – Foi de propósito, foi de propósito, Foi de propósito que ela foi estoirada. No chão do medo tombam os vencidos, Ouvem-se os tiros na noite abafada, Jazem nos fossos vítimas dum credo E não se esgota o sangue da manada. Estou farto deles, estou farto deles, Só mandam vir e não fazem nada. Comem cabrito, comem cabrito, Comem cabrito e nós feijoada. (…) Tremem as paredes de qualquer quartel, Falam militares, anda tudo à bulha. 3

Ri-se o capitão, ri-se o coronel, Com esta merda da mini-patrulha. (…) Senhor comandante de batalhão, Invente mais uma operação E distribua mais uma ração, Mais quatro noites a dormir no chão. Estou farto deles, estou farto deles, Só mandam vir e não fazem nada. Por uma ponte sem terminação, O nosso sangue foi sacrificado, Mas, aleluia!, não será lembrada, Pelos cabeças de ar condicionado. Se alguém se engana com o seu sorrir E lhes franqueia as portas, à chegada: Só mandam vir, só mandam vir, Só mandam vir e não fazem nada. Estou farto deles, estou farto deles, Só mandam vir e não fazem nada.

Una de esas cartas comienza así: Os versos que aqui estão Não os possas esquecer: É a vida de um soldado Que por ti anda a sofrer. Adeus, terra, adeus, família, Adeus, moças do meu lugar,

Até daqui a alguns anos, Se a sorte não me trair. O Vera Cruz me trouxe Para uma terra longínqua; Muita pena me deixou Abandonar a minha querida.

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En el cancionero de nuestro informante Norberto Vaz Ribeiro, solo hay un poema en el que el yo-soldado se presenta como un héroe: Quando chegar a Portugal, Hei-de mostrar minhas grandezas, Qu’ hão-de ser cobertas com flores Pelas meninas portuguesas. Oh! que grande prazer Haverá nesse dia; Tantos beijos e abraços, É uma santa alegria. En el Cancioneiro da Cova da Beira, de Maria da Ascensão Gonçalves Carvalho Rodrigues, tenemos una canción en la que un soldado, que “Da Índia escreveu à mãe”, afirma: “Mãezinha, não estejas triste, / Que a guerra aqui não existe. / Estou guardando o que é nosso” (1999: 143).

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Bibliografia utilizada LIMA, Fernando de Castro Pires de 1943: Ensaios. Portucalense Editora. Porto. RODRIGUES, Maria da Ascensão Gonçalves Carvalho 1999: Cancioneiro da Cova da Beira. Vol. III: Canções Narrativas, Outros Géneros Poéticos e Adenda ao Romanceiro. Prefácio de Pere Ferré, notação musical de Manuel F. Domingos. Edição da Autora. Covilhã.

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Romance del niño lobo

ARTURO MARTÍN CRIADO

Resumen: Dentro de la narrativa de tradición oral, el tema del niño abandonado y criado por animales aparece no demasiadas veces, si bien ha formado parte de la mitología de pueblos antiguos y ha llegado con fuerza hasta la literatura moderna, el cómic y el cine. Su popularidad se debe, en primer lugar, a la gran difusión del mito fundador de Roma, pues la historia y cultura romanas, al menos en lo que hace a ciertos hechos y aspectos, han sido tópicos de los estudios humanísticos e, incluso, elementales en Europa. Palabras clave: niños salvajes, lobos, iconografía romana, narrativa tradicional.

El mito romano fue muy conocido pero no único, ya que en otras mitologías aparece una leyenda semejante, como luego se verá. No hay que olvidar que el relato del niño lobo, y otros tipos de relatos cercanos, nos hablan de una realidad dura y cotidiana tanto en las sociedades antiguas como en la nuestra, la realidad del infanticidio, y la de la exposición y los expósitos, niños abandonados en una encrucijada, en una iglesia, en la inclusa, por diferentes razones que suelen tener que ver con una transgresión. En el siglo XX, se produce una revitalización de este asunto por obra de dos escritores, Kipling y E. R. Burroughs , que convierten al protagonista en un héroe moderno pero con un rasgo arcaico fundamental: conocer el lenguaje de los animales. Su reciclaje en héroes de cómic y de cine ha instalado a Mowgli y a Tarzán en el mundo de los héroes modernos populares. El niño abandonado El infanticidio y el abandono de niños recién nacidos, considerado a veces como una variante de aquél, han sido dos fenómenos existentes desde tiempos remotos, aunque no bien conocidos en toda su complejidad. Dejando de lado la universal costumbre de los sacrificios humanos, casi siempre padecida por esclavos y por niños, que tenía un carácter ritual, el infanticidio y la exposición de los recién nacidos también se cree que ha tenido una difusión global; en Grecia y en Roma, sabemos que era algo reconocido por la leyes, si bien ambas sociedades consideraban la familia numerosa como el mayor bien.1 El cristianismo cambió algunas cosas en la concepción del niño y su educación, pero el abandono de niños siguió existiendo durante la Edad Media, así como la venta y empeño de los hijos en caso de necesidad2. En los últimos años, se han realizado algunos estudios basados en los archivos de instituciones que se dedicaron a la recogida y crianza de los

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niños expósitos, y, a través de ellos, se atisba algo más de las causas del abandono y de cómo la sociedad organizaba el socorro a estos desgraciados. En Valladolid, por ejemplo, fue la Cofradía de San José de la parroquia de San Lorenzo la que creó una pionera Casa de Niños Expósitos a mediados del siglo XVI, que se mantenía, en parte, con los fondos que recaudaba el corral de comedias. En el siglo XVIII, solía haber al menos una casa de este tipo por obispado; casi todas tenían graves problemas económicos y, en ellas, la mortalidad de los expósitos era enorme, entre el 60 y el 90 por ciento3. En el siglo XIX, continúa la misma tónica tanto en el elevado número de niños expósitos como en la enorme mortalidad: “La vieja costumbre de las exposiciones sigue manteniendo rabiosa actualidad en la España isabelina, al igual que la crónica sobremortalidad que afecta a estas criaturas”4. A mediados de siglo, en Valladolid, hay una media de más de trescientos niños que anualmente entran en la Casa de Expósitos; el sistema de funcionamiento, por medio de amas de cría, es similar al de siglos pasados, así como la gran mortalidad.5 Antes de que existiera ese socorro institucional más o menos organizado, el niño expósito quedaba en poder de quien quisiera recogerlo de la calle o del camino, y hacerse cargo de él; o bien, dejarlo allí para que pereciera. Según muchos relatos legendarios, el destino del infante es la muerte, que la madre, o los padres en algún caso, no se atreve a darle de forma directa. En muchos casos, la madre es una virgen que ha violado la ley, por lo que abandona al recién nacido para salvar su propia vida; así es, precisamente, el nacimiento en condiciones singulares de algunos héroes, abandonados, rescatados y criados por una persona de humilde condición. Uno de los relatos más antiguos es la leyenda que se cuenta de Sargón de Akkad, el primer rey que conquistó y unificó Mesopotamia en el III milenio antes de Cristo; hijo de una sacerdotisa virgen, fue abandonado dentro de un cestillo en un río y encontrado por un jardinero que le enseñó su oficio, si bien estaba destinado a la realeza. Se cree que en ésta se inspiró la leyenda de Moisés, el héroe hebreo abandonado en el Nilo. En los cuentos de tipo tradicional, el niño abandonado en el bosque acaba siendo el héroe con la ayuda de los objetos mágicos y vence al ogro6. En el mito griego de Edipo, el niño es abandonado para que muera porque su destino, según anuncian los adivinos, es trágico; es dejado en el campo colgado por los pies en un árbol de donde lo recoge un pastor, que lo criará en su casa hasta la juventud7. El pastor aparece con frecuencia en estos relatos como protector del niño expósito; incluso en época moderna, cuando existía una protección institucionalizada a los expósitos, sigue siendo así. La enorme mortandad que se producía en las inclusas o casas cuna hizo que tuvieran tan mala fama que siempre era preferible la adopción privada, y la imaginación popular ve como más verosímil la adopción de los más humildes. La documentación histórica, en todo caso, no refleja la importancia que estas actuaciones pudieran tener, ya que los datos sólo nos hablan de los ingresos que efectivamente se producen, y no del total de niños abandonados, pero la literatura popular muestra un sentir, como se ve en el siguiente romance estrófico alistano, que quizá sea más fantástico que real: En la provincia de Huelva, / en un pueblo de Lebrija, y habitara una mujer/ tan sólo tuvo una hija. Y esta mujer tan ingrata/ en un cajón la metió y en un cruce de caminos/ allí sola la dejó. Pasó por allí un pastor/ que cuidaba su rebaño y, al sentir aquellos gritos,/ a la niña se ha acercado. Y el señor abre el cajón/ lleno de pena y congoja, la cogió entre sus brazos/ y la llevó pa su choza. Le pregunta su mujer:/ ¿Qué me traes, Amador? Una niña muy bonita/ que la encontré en un cajón. ………………………/ no te preocupes por nada, la criaremos con la nuestra/ y las dos serán hermanas.8

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Por otra parte, como siempre que la sociedad percibe un acto como moralmente ilícito, aunque fuera difícilmente condenable desde el punto de vista penal, como sucedía con el infanticidio, en seguida se busca un culpable sobre el que descargar la mala conciencia; en este caso, claro, el chivo expiatorio es la madre, de tal manera que los autores de esta literatura no dejan pasar la ocasión de condenarla, aunque sea de forma leve como en este romance. En otras ocasiones la madre, o madrastra, aparece como asesina del hijo, tanto en cuentos como en romances9. El niño criado por animales En muchos relatos legendarios, el encuentro del niño abandonado no lo realiza una persona, sino un animal que lo alimenta y socorre hasta que, más adelante, algún ser humano se encargue del expósito. Se ha discutido si estas historias tenían algún fundamento en la realidad o eran pura fantasía. Quienes conocen la biología animal afirman que la maternidad se sustenta en una serie de procesos hormonales y de señales propias de cada especie, por lo que suelen desconfiar de todo esto; sin embargo, se ha comprobado que, si se dan ciertas condiciones, puede suceder, y ha sucedido, que una hembra de una especie críe unos cachorros de otra especie. Aun así, tendremos que reconocer que es bastante verosímil que una perra amamante a unos gatitos, pero no lo es tanto que amamante y críe a un bebé. A lo largo de la historia, el hallazgo de niños que vivían solitarios en bosques, a veces relacionándose con animales, si bien esto en casi todas las historias que conocemos es algo confuso, ha llevado a pensar que las viejas leyendas contenían una verdad. Por ejemplo, los casos de Víctor, el niño francés de L´Aveyron, o el del alemán Kaspar Hauser, ambos del siglo XIX, estudiados y conocidos popularmente gracias al cinex. En el siglo XX, se han descrito algunos casos en la India, el más conocido el de las niñas Amala y Kamala, encontradas en una guarida de lobos al matar a la loba, y en otros lugares, como el Sahara español, donde, a comienzos de los sesenta, el antropólogo francés Jean Claude Auger vio un niño que formaba parte de una manada de gacelas11. En la mitología antigua, este tipo de narraciones es abundante. En “La historia del dios Sol, la vaca y el pescador”, leyenda hurrita12, el Sol baja a la tierra y deja preñada a la vaca, de quien nace un ser con forma humana, que el dios abandona al cuidado de una aves que lo protegen de las serpientes; un pescador lo encuentra y, como no tiene hijos, convence a su mujer de que grite simulando el parto y lo adopten como hijo suyo. En Grecia, encontramos varios casos; el dios heleno Asclepios fue amamantado por un rebaño de cabras y protegido por los perros del rebaño, hasta que el centauro Quirón le educó y enseñó el arte de la medicina, y Telefo, hijo de una sacerdotisa de Atenea, fue alimentado por una cierva. Semíramis, reina legendaria de Asiria, si bien se cree que pudo ser un personaje histórico, abandonada en el desierto, fue alimentada por palomas y luego recogida por un pastor. También en el folklore moderno encontramos este tema, aunque no con frecuencia13. El niño lobo De entre todas las leyendas de este tipo, hay algunas, no muchas, que tienen como animal benefactor al lobo, o, mejor dicho, a la loba. El héroe de la mitología germánica Wolfdieterich “la aurora del atardecer adopta el disfraz de la noche por medio de una piel de loba, alimenta en calidad de loba al héroe solar recién nacido y por la mañana deposita su piel de loba sobre la roca en llamas de Oriente y reencuentra a su marido.”14 Para los turcos, su héroe epónimo, niño superviviente a la muerte general de su pueblo, es criado por la loba Asina, con la que, de adulto, se aparea; de su unión nacen varios niños, origen

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del pueblo turco moderno.15 Pero la más conocida de las leyendas mitológicas de la loba amamantadora y el niño lobo es la de Romulo y Remo, que Tito Livio cuenta así:

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Amulio es rey tras desbancar a su hermano. Acumula crimen sobre crimen: elimina la descendencia masculina de su hermano, y a su sobrina Rea Silvia, so pretexto de concederle un honor, la escoge para vestal, dejándola sin esperanza de tener hijos en razón de la virginidad perpetua. Pero tenía que ser, en mi opinión, cosa del destino el nacimiento de tan gran ciudad y el comienzo de la mayor potencia después de la de los dioses. La vestal fue forzada, dio a luz dos gemelos y, bien por creerlo así, bien por cohonestar la falta remitiendo su responsabilidad a un dios, proclama a Marte padre de esta dudosa descendencia. Pero ni los dioses ni los hombres la libran a ella ni a los hijos de la crueldad del rey: la sacerdotisa es encadenada y encarcelada, y se ordena que los

Foto: Arturo Martín Criado La loba capitolina tal como se exhibe ahora en los Museos Capitolinos de Roma niños sean arrojados a la corriente del río. Por un azar debido a los dioses, el Tíber, desbordado, no permitía el acceso hasta el cauce habitual… La tradición sostiene que, cuando el agua, al ser de poco nivel, depositó en seco la canastilla a la deriva en que habían sido colocados los niños, una loba, que había salido de los montes circundantes para calmar la sed, volvió sus pasos hacia los vagidos infantiles; que se abajó y ofreció sus mamas a los niños, amansada hasta tal punto que la encontró lamiéndolos el mayoral del ganado del rey- dicen que se llamaba Fáustulo-, y que el mismo los llevó a los establos y los encomendó a su mujer Larentia para que los criase. Hay quienes opinan que Larentia, al prostituir su cuerpo, fue llamada “loba” por los pastores y que esto dio pie a la leyenda maravillosa.16

La leyenda fue representada plásticamente innumerables veces de forma similar: la loba de perfil con los gemelos bajo ella tratando de alcanzar sus ubres; en algunas imágenes, el animal vuelve la cabeza hacía los niños, e, incluso, lame al más cercano, en gesto muy característico que se representa a menudo en escenas de, por ejemplo, la vaca que amamanta a su becerro. Sin embargo, la imagen más conocida es la de la loba capitolina, en la que el gesto es de alerta y fiereza, mostrando los colmillos; esta escultura emblemática se creía obra etrusca, salvo los niños añadidos en el Renacimiento, si bien investigaciones recientes hablan de un posible origen medieval.

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Este motivo aparece también en las monedas romanas, y, a través de ellas, se difundió en la Edad Media, en especial por los países de la Europa septentrional, que conservaron la tradición de la acuñación monetaria romana17. La imagen de la loba amamantadora se emplea a veces como emblema del instinto maternal.

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Foto: Arturo Martín Criado Relieve romano en el que la loba mira a los gemelos. Museos Vaticanos

Según Julio Camarena, “hoy perviven en la tradición oral multitud de leyendas y creencias” sobre el lobo en España y Portugal, que, en su detallado estudio, clasifica en seis apartados: país de extranjeros, país de lobos; el hombre lobo; el señor de los lobos; el lobo como castigo; el lobo como encarnación del mal y el lobo como modelo de ladrones18. Sin embargo, en él no aparece nada relacionado con el niño lobo. Tampoco abundan las referencias en otros estudios y colecciones de leyendas, aunque hay alguna en Extremadura19 y en Soria20. De la provincia de Salamanca procede este romance, titulado por su cantor El niño lobo, si bien, en conjunto, lo podemos incluir en ese grupo de los romances que tratan de los crímenes horrorosos, en un subtipo no tan frecuente como es el de la madre asesina; a este asunto central sirve de introducción el episodio del niño abandonado en plena tormenta y hallado por la loba, que lo amamanta junto a sus cachorros:

El niño lobo Una noche de tormenta/ cuando el trueno retumbaba, a la orilla de un barranco,/ un pobre niño lloraba. Y una loba al mismo tiempo,/ al olerle a carne humana le ha colocado en su boca,/ le ha colocado en sus garras, a su guarida lo lleva, /y a sus pechos lo arrimaba, y al compás de sus cachorros/ el pobre niño mamaba. Un domingo, de costumbre/ las campanas bien se oyen, toda la gente va a misa,/ a la misa de una joven. Al tiempo de dar el sí,/ se oyen voces de temor,

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Pregunta por el alcalde/ el tio Claudio el cazador: -Aquí traigo una loba muerta/ y un niño debajo el brazo, se lo he podido quitar/ matándola de un balazo. El niño cuenta tres años,/ con su risa angelical, al ver a la novia dice:/ -¡Ay, qué guapa vas, mamá! Dame un beso, mamaíta,/ que tú no me has dao ninguno, y me ha matao a la loba/ este cazador tan tuno. Esa sí que me quería/ y dirás que era una fiera; más mala fiera eres tú./ ¡Ya no tengo quien me quiera! Tú mataste a mi padre/ porque no era de tu igual, pero nunca te acordaste/ cuando fuiste a pecar. Tú a pecar, mujer ingrata,/ tú que engañas a los hombres y Dios te los ha dao/ para que no los deshonres. La boda se ha suspendido;/ la novia a la cárcel va, allí pagará la deuda/ de dar muerte a su galán.21

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Foto: Arturo Martín Criado La loba amamantadora, imagen de la madre nutricia, en la fachada de la Maison de la Louve, de 1691, en la Grand Place de Bruselas

Los doce primeros versos son los típicos octosílabos, con rima asonante á-a en los versos pares, y narran el anónimo abandono del niño en un barranco, el hallazgo de la loba y el comportamiento maternal de ésta. El resto es un romance estrófico de carácter dramático que, un poco a trompicones, nos cuenta la frustrada boda de una mujer, a quien el niño precoz reconoce como su madre y a quien acusa, además, de asesina de su galán. Por tanto, se relaciona, en este último aspecto, con el amplio grupo de romances que tratan el motivo de la mujer criminal desde muy diferentes puntos de vista, desde la infanticida que mata al pequeño para encubrir sus aventuras eróticas y se lo sirve de cena al padre, hasta la vengadora de su honra, como en el conocidísimo romance de Isabel y Francisco22. La impresión que da es que se trata de dos obras distintas adaptadas para la ocasión por su autor, en un trabajo de bricolaje o reciclado que buscaba la antítesis mala madre/loba, pues ésta, a pesar de pertenecer a una especie fiera, nunca cometería las barbaridades propias de algunos seres humanos.

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DELGADO CRIADO, Buenaventura: Historia de la infancia. Barcelona: Ariel. 1998. Pp. 35-45. Ib. pp. 80-83. 3 MAZA ZORRILLA, Elena: Valladolid: sus pobres y la respuesta institucional (1750-1900). Junta de Castilla y León y Universidad de Valladolid. 1985. Pp. 66-74. 4 Ib., p. 267. 5 Ib. pp. 266-268. 6 Véase el tipo 327 y subtipos, entre los que se incluyen los conocidos “Hansel y Gretel” y “Pulgarcito” de la clasificación de Aarne-Thompson; también en 567 A. Antti AARNE y Stith THOMPSON, Los tipos de cuento folklórico. Una clasificación. Traducción de F. Peñalosa. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. 1995. 7 El mito griego ha pervivido en el cuento tradicional; véase Aarne-Thompson 931. 8 Grabado a Emilia Pardal, natural de Alcañices, de 59 años de edad en 1987. 9 Véase Aarne-Thompson, tipo 720 “Mi madre me mató, mi padre me comió” o el 780 B, 781; a veces los asesinos son los hermanos: tipos 780 y 780 A, por ejemplo. 10 L´enfant sauvage, de François Truffaut; El enigma de Gaspar Hauser, de W. Herzog. 11 J. C. AUGER, “Un enfant-gazelle au Sahara Occidental”, en Notes Africaines, 98, 1963, pp. 58-61. J. C. ARMEN, L´enfant sauvage du Grand Desert. Découverte d´un enfant-gazelle observe dans son milieu naturel. Neuchatel: Delachaux&Niestlé, 1971. 12 A. BERNABÉ, “Mitología hitita”, en G. del Olmo Lete (ed.) Mitología y religión del Oriente Antiguo. III. Indoeuropeos. Sabadell: ed. Ausa. 1998. P.110. 13 Por ejemplo en los cuentos 709 A “La hija de la cigüeña”, o el 877* “Dominio del príncipe salvaje” de la clasificación de Aarne-Thompson. 14 Angelo DE GUBERNATIS. Mitología zoológica. Las leyendas animales. Los animales de la tierra. Barcelona: Olañeta. 2002 (1ª edición de 1872).Pp. 417-418. 15 Francisco VEIGA, El turco. Diez siglos a las puertas de Europa. Barcelona: Debate. 2006. Pp. 24 y 21-22. 16 TITO LIVIO, Historia de Roma desde su fundación. Libros I-III. Introducción de Antonio Fontán, traducción de J. A. Villar Vidal. Madrid: Gredos.2000. Pp. 13-14. 17 Jurgis BALTRUSAITIS, La Edad Media fantástica. Antigüedades y exotismos en el arte gótico. Madrid: Cátedra. 1994. P. 69. 18 Julio CAMARENA LAUCIRICA, “Mitología del lobo en la Península Ibérica”, en J. P. Etienvre (ed.). La leyenda: antropología, historia, literatura. Madrid: Casa de Velázquez. 1989. Pp. 267-290. 19 José María D OMÍNGUEZ MORENO recoge dos leyendas, una de Garrovillas y otra de Alcuéscar, en que sendas niñas son criadas por los lobos; véase “La licantropía en Extremadura”, Revista de Folklore, 10.1, 1990. Pp. 170-174. 20 En el pueblo de Vozmediano, hay un montón de piedras en un cruce de caminos que conmemora la aparición allí de un niño perdido y amamantado por una loba; véase Ángel ALMAZÁN DE GRACIA, “Guía de leyendas sorianas”, Revista de Soria, 4, 1994. 21 Cantado por Victoriano García, de Pitiegua (Salamanca) de 43 años en 1987. 22 En casi todas las colecciones de romances publicadas se encuentran muestras de este tipo; una colección específica en Romances horrorosos. Selección de romances de ciego que dan cuenta de crímenes verídicos, atrocidades y otras miserias humanas. Edición de Isabel Segura. Barcelona: Alta Fulla. 1984. 2

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Análisis lingüístico de un texto dialectal de Argimiro Crespo P EDRO GÓMEZ TURIEL A. C. Furmientu

Resumen: En este trabajo se estudia la fidelidad al habla tradicional de Aliste que muestra un diálogo entre dos mujeres de la comarca escrito por Argimiro Crespo. Para ello, se analizan algunos fenómenos lingüísticos del habla alistana que el autor refleja en el texto, sin renunciar a la invención y exageración lingüísticas, utilizadas aquí como recurso humorístico. Palabras clave: Aliste, habla popular, asturleonés, diálogo.

Analizaremos aquí el lenguaje empleado en un texto de Argimiro Crespo titulado En la feria, que aparece en su obra Memorias y leyendas, publicada en el año 1979. Se trata de un diálogo ficticio entre dos mujeres que se encuentran en una feria alistana. No estamos, por tanto, ante literatura oral propiamente dicha, sino ante un intento de remedar el habla popular de Aliste a través de la escritura. El texto tiene un carácter teatral, por momentos cómico, asemejándose así a otros muchos que aparecen dispersos por la bibliografía sobre ésta y otras comarcas con marcadas particularidades lingüísticas. En principio, el que nos ocupa destaca por ser uno de los que parece presentar un lenguaje no excesivamente artificioso. De hecho, el objeto principal de este artículo es analizar hasta dónde llega la correlación entre el lenguaje empleado en el texto y el habla tradicional real de Aliste. El autor Argimiro Crespo es una figura notable dentro del panorama cultural zamorano. Bien conocido por los esfuerzos que ha dedicado a la conservación y divulgación de la cultura tradicional, y en particular del folklore. Natural de la localidad carballesa de Codesal, nuestro autor se dedicó durante buena parte de su vida a la venta ambulante, por lo que no es de extrañar que conozca bien el habla de la comarca, así como el contenido de las conversaciones que en las tradicionales ferias tenían lugar. El texto. Análisis lingüístico La idea de reflejar el lenguaje popular en clave de humor puede recordar a aquellas piezas de los siglos XV y XVI en las que autores como Juan del Encina o Lucas Fernández colocaban en boca de pastores y campesinos una artificiosa lengua rústica o pastoril. Un

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lenguaje que también se denominó sayagués, a pesar de que poco tenía que ver con lo que entonces se hablaba en Sayago. En nuestro caso, el lenguaje parece estar más próximo al habla real, como en adelante veremos. Vamos a comparar algunas de las principales características lingüísticas que los filólogos han documentado en la variedad del asturleonés occidental hablado en la comarca de Aliste durante el siglo XX con las del lenguaje empleado en el diálogo.

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Características fonéticas: Conservación de la f- inicial latina. Es un rasgo que se daba de forma sistemática en el habla alistana. En el texto encontramos ejemplos de conservación, como fago (hago) o freva (hebra), aunque predominan los casos en los que no se da este fenómeno: hablar, habrando (hablando), hijou (hijo), etc. Esta vacilación podría interpretarse como un fiel reflejo del habla real, en la que a lo largo del siglo XX la pérdida de f-, por influencia de la norma castellana, fue ganando terreno sobre la conservación. Dado que la alternancia del texto alcanza a distintas formas de un mismo verbo -tenemos fago (hago), frente a hace, haga o hació (hizo)-, parece que el autor no percibe este fenómeno de conservación como tal, y es por ello que lo aplica de manera asistemática. Empleo generalizado de los grupos -br-, -cr-, -fr- y -pr-. Estamos ante otro fenómeno que caracterizaba el habla de la comarca. En el texto tenemos numerosos ejemplos: brusa (blusa), branca (blanca), craro (claro), etc. Pero tampoco aquí lo encontramos en todos los casos, pues hay florida y también plaus1 (prados). Conservación de los diptongos decrecientes. Se trata de nuevo de un rasgo típico del alistano, aunque en su zona más oriental estos diptongos suelen aparecer reducidos ya en la primera mitad del s. XX, por lo que la frecuencia con la que figuran en el texto indica que su lenguaje intenta reflejar el habla del poniente alistano. - DIPTONGO - EI-. Está muy presente en el texto: cheiro (olor fuerte) , chiqueiro (redil), curdeira (cordera) o tendeiro (tendero). También en las desinencias garrei (cogí), quedeila (la dejé) y fuei (fue). Lo encontramos, por contra, reducido en ¡buena gera!2 o en febrero. - DIPTONGO - OU-. También hay varios ejemplos: outor y outro (otro), cousa frente a cosa, etc. Igualmente se encuentra en numerosas desinencias: brincou (brincó), tiroume (me tiró), cayou (cayó), rompiouseme (se me rompió), etc. Lo sorprendente aquí es la profusión con que aparece el exceso de diptongación: Fernandou (Fernando), digou (digo), frascou (frasco), tengou (tengo), con migou (conmigo), pelou (pelo), culou (culo) y un larguísimo etcétera. Parece que la excesiva frecuencia con la que el autor coloca este diptongo fuera de lugar se debe a su empleo como elemento jocoso, generando una serie de términos imposibles que magnifican el carácter humorístico del texto, del mismo modo que el lenguaje sayagués abusaba de la presencia del prefijo per-. La sospechosa diptongación de nou (no) y tou (todo), sin embargo, sí está documentada3, por lo que no deben considerarse creaciones espontáneas del autor. Por el contrario, la forma you (yo), típica del asturleonés occidental, y que aparece dos veces en el texto frente a un yo-, no parece haberse registrado en la comarca4. Palatalización de la l- inicial. Otro fenómeno típicamente leonés, ampliamente documentado en el habla tradicional de Aliste. En el texto aparece en una ocasión: llumbadas (golpes en el lomo), mientras que falta en lana y luceiro (lucero). Esta asistematicidad aleja

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aún más el lenguaje de nuestro diálogo de aquel “sayagués literario”, donde el rasgo era frecuentísimo, empleado de algún modo como elemento cómico, y alcanzando con frecuencia a la -l- intermedia5, fenómeno que en el texto se da en pallomba (paloma), una voz que, sin embargo, sí está recogida en la comarca6.

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Conservación de -e final7. En el texto encontramos numerosos ejemplos tras -r-, sobre todo en los infinitivos: jeringare (fastidiar), mojare (mojar), empinare (empinar), a la vez que mercar (comprar), andar o ruber (roer). También tenemos dulzore (dulzor), junto a mojer (mujer). Palatalización de la -n-. Se trata de un fenómeno que ya en el siglo XX aparece lexicalizado. Aunque se considera un rasgo característico del área de habla leonesa, salvo en algunas localidades, suele aparecer tan sólo en un puñado de voces. En el diálogo hay ñalgonas (nalgonas) y cañal (canal). Asimismo, es considerado en ocasiones como un fenómeno vulgar y, quizá por eso mismo, también estaba muy presente en el teatro de Juan del Encina y Lucas Fernández. Presencia de -y- antihiática. Es uno de los rasgos lingüísticos más característicos del alistano. En el texto hay liyo (lío), veyo (veo), cayíme (me caí), diya (día), etc. Sorprende este último ejemplo, ya que también encontramos en el texto la forma alternativa dié (día), ambas en la comarca. Esa misma solución para romper el hiato la encontramos en salié (salía), durmié (dormía) o diciéle (le decía). Diptongación de la e breve tónica latina. Un fenómeno que identifica al asturleonés es la diptongación de o y e en casos en que el castellano conserva inalteradas estas vocales. En Aliste no son demasiado abundantes los ejemplos, sin embargo, en el texto encontramos la clásica diptongación en el verbo ser, en ye8, yes y yei (es). Cierre de las vocales átonas. Se registran numerosísimos casos, tanto en sílaba final: pañu (paño), nabus (nabos) o tumbaus (tumbados), como en sílaba inicial: cumer (comer), muntada (montada) o vinié (venía). Conservación del grupo latino -mb-: También un fenómeno típicamente leonés. Lo encontramos en dos palabras: pallomba (paloma) y llumbadas (golpes en el lomo). Evolución de los grupos -ly-, -c’l-, -p’l-, etc. a –y-: fenómeno que caracteriza fuertemente al asturleonés frente al castellano. No encontramos ejemplos de esta evolución, y sí varios con la solución castellana: paja, concejo, viejo, mojare (mojar), etc. Sorprende este hecho al tratarse de un rasgo que gozaba aún de cierta vitalidad en la zona occidental de Aliste a mediados del siglo XX. Aspectos morfológicos y sintácticos En lo referente al verbo, aparecen las tradicionales desinencias -onen y -ón en la tercera persona del plural del perfecto simple: entronen (entraron), dionen (dieron), quedonen y quedón (se quedaron), guardón (guardaron), etc. También encontramos las formas apocopadas: tien (tiene), quié (quiere), y dí (dice), así como otras desinencias interesantes en garrei (cogí), tiroume (me tiró), garraime (cogedme) o vinistéis [vos] (vino [usted]).

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No diptonga costa (cuesta), que aparece dos veces, quizá mostrando un fenómeno de adiptongación analógica9. No se constata la ausencia de la -r- del infinitivo ante pronombre, aún siendo un rasgo con gran presencia en el habla comarcal. Leemos ribrincarla, mercarla (comprarla), aguantarlou (aguantarlo), etc. Curiosamente, el registro de este rasgo se echa en falta en la mayoría de los estudios dialectales realizados en la zona. Aparece el pronombre vos en varias ocasiones, como en vos voy a hablar craro (le voy a hablar claro) o en ¿que vos pasa? (¿qué le pasa?). Igualmente en posición átona ¿qué me dicís vos...? (¿qué me dice usted…?) o ¿y a vos? (¿y a usted?). Aparece también el átono mos: mos lo gana (nos lo gana), mos gustonen (nos gustaron), etc. Como en el habla popular alistana, el posesivo va precedido de un artículo: quel tu suegro (que tu suegro), el mi yenro (mi yerno) o la mi subrina (mi sobrina). Género distinto al estándar castellano tienen la churiza (el chorizo) y una cañal (un canal). Lo mismo se deduce de azúcara (azúcar), que aparece sin artículo. Los pronombres aparecen en posición enclítica en díjome (me dijo), cayime (me caí), cásasele (se le casa), etc.

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Conclusión El estudio del texto, al tratarse de una creación en la que se intenta reflejar el habla viva de una determinada región, nos permite conocer cómo el autor percibe los rasgos lingüísticos que caracterizan al dialecto alistano frente a la norma lingüística del castellano. Hemos visto cómo el lenguaje del diálogo muestra de desigual forma esos rasgos. Aún así, se observa una correspondencia relativamente alta con el habla espontánea del siglo XX, sin perder de vista la presencia de ciertos elementos creados, o exagerados, por el autor. Bibliografía BAZ, J. Mª. El habla de la Tierra de Aliste. Madrid: Revista de Filología Española, Anejo LXXXII. 1967. BOBES NAVES, Mª C. “El sayagués”. Archivos Leoneses: Estudios y documentación de los Reinos hispanos occidentales. León: Centro de Estudios e Investigación ”San Isidoro”, 1968. nº 44. p. 383-402. F ERRERO D OMÍNGUEZ, M. A. Palabras, frases y “dichos” de la tierra de Aliste. Edición del autor. 1992. KRÜGER, F. Estudio fonético-histórico de los dialectos españoles occidentales. Zamora: Instituto de Estudios Zamoranos ”Florián de Ocampo”. Excma. Diputación Provincial de Zamora. Caja España. 2006. RIVAS BLANCO, J. Aliste visto desde Rabanales. Zamora: Ed. Gráficas Heraldo. 1986. RODRIGO LÓPEZ, M.C. “Aspectos del dialecto leonés hablado en Aliste (Zamora)”. Trabajos sobre el dominio románico leonés. Tomo I. Madrid: Ed. Gredos / Universidad de Madrid. 1957. p.129-142. ZAMORA VICENTE, A. Dialectología española. 2ª Ed. Madrid: Gredos. 1985. Notas 1

Forma antietimológica que no es, sin embargo, invención del autor. Aunque puede haber surgido por ultracorrección, se trata de una voz recogida desde principios del siglo XX en distintos puntos del área leonesa.

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Expresión que en este contexto carece de valor semántico, expresando únicamente un gran asombro. 3 BAZ, J. Mª. 1967, p. 26; RIVAS BLANCO, J. 1986. p. 248 y 263. 4 Sin embargo, en la bibliografía sí aparece repetidamente yu (Baz, J.Mª. 1967, p. 54; Rodrigo López, M. C. 1957, p. 136). You, a pesar de todo, se ha usado muy cerca de la comarca, en Sanabria. 5 Así, en sayagués literario tenemos pallabra, rellucir o Sallamanca. 6 F ERRERO D OMÍNGUEZ, M.A. 1992, p. 76. 7 Para buena parte de los autores no se trata de una conservación, sino de una -e paragógica. 8 En Aliste sólo encuentro esta forma en ZAMORA VICENTE, A. 1985, p. 97. 9 ZAMORA VICENTE, A. 1985, p.180. Más dificil es explicar sego (siego) y el sustantivo sega (siega).

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Cultura escrita

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Elementos constitutivos de una escritura de propiedad tradicional J UAN MANUEL RODRÍGUEZ IGLESIAS

Resumen: En este primer artículo de una serie dedicada a esta tipología documental se realizan algunas consideraciones introductorias sobre “las escrituras simples de propiedad” a partir de una colección de 250 escrituras comprendidas entre los siglos XVIII y XX de una misma familia de la comarca zamorana de Sanabria. En un próximo artículo desarrollaremos la variedad de términos referidos a los bienes que se vendían o intercambiaban.

Palabras clave: escritura, propiedad, lenguaje social, Sanabria.

Desde que el ser humano tiene conciencia de lo que es y lo que posee (identidad y posesión), ha establecido numerosos modos de relacionarse con los otros seres humanos (cooperación y cohesión), y ha dejado constancia de esa relación. Estas manifestaciones han desarrollado el lenguaje social1 en diversos niveles: entre individuos, entre familias, casas o grupos de individuos emparentados, entre bandas, barrios, cofradías o grupos de individuos no emparentados, entre tribus, pueblos o aldeas, etc. Centrándonos en la comarca zamorana de Sanabria (siglos XVIII, XIX y XX), estos niveles de relación se daban tradicionalmente entre los paisanos sanabreses, las familias o casas, los barrios, los pueblos o los municipios, y con las zonas comarcales colindantes. Las relaciones en estos niveles podían ser esporádicas o permanentes. Si se establecían relaciones estables, probablemente quedaban reflejadas en algún tipo de señal o documento: una piedra grabada (la marra), un pergamino, un pliego o papel escrito e incluso sellado (la escritura)… en fin, en un signo cultural de lenguaje social. Este es lo que queremos presentar: las escrituras como signo cultural de lenguaje social. Cuando se efectuaba una venta o permuta de un bien económico entre individuos o familias, normalmente se escribía en un papel, detallando algunas características de lo que se vendía o cambiaba, y los testigos que estaban presentes, la fecha, el lugar… A este papel se le llamaba “escritura”. Un nombre vulgar, simple, directo, primario: escritura es lo escrito, escrituras, las palabras escritas, firmes, seguras, inalterables, en contraposición con lo hablado o las palabras habladas, “que se las lleva el viento”. Hoy sigue estando vigente esta manera de establecer una venta o permuta: Nos hacen falta “escrituras” para demostrar la posesión que tenemos sobre determinados bienes, fincas, casas, etc. La validez de las escrituras actuales viene dada desde instancias superiores a las de las dos partes en relación, esto es, los notarios, los registros de propiedad, las leyes del Estado, etc.

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Escritura de 5 de mayo de 1853

Pero las escrituras a las que nos estamos refiriendo no solían estar reflejadas en ningún registro de propiedad, ni estaban avaladas por ningún notario. Eran “documentos privados” (así se llamaban en otros pueblos de Zamora) aceptados como válidos entre los vecinos de un pueblo o comarca con identidad propia, en nuestro caso Sanabria. Las escrituras antiguas, a las que nos estamos refiriendo, no tenían el carácter “legal” de las actuales, eran válidas en el ámbito cerrado del municipio o pueblo, y a lo más, de la comarca sanabresa, de ahí su valor antropológico y cultural. Han sido signos culturales de lenguaje social durante varios siglos, signos culturales en el nivel social en el que se producían, la relación entre casas o familias. A pesar de ello, a falta de otro documento oficial, sirven todavía en la actualidad para demostrar la propiedad de una finca o bien material cuando no existe otro testimonio.

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Una escritura era un signo cultural de lenguaje social que acreditaba la posesión de una tierra, una cortina, una “vela” (turno para el uso) de un molino, un árbol o grupo de árboles, etc. La participación de varios testigos del lugar en la compra o permuta validaba el documento, aunque siempre se exponía en el texto la forma protocolaria de “hasta que sea reducida a escritura pública” porque habitualmente no se llevaba al notario para hacerlo documento oficial. Por el modo de redacción y por su estructura, las escrituras eran copias de documentos oficiales o instancias exteriores al grupo, pero como no era costumbre llevar fuera del ámbito del pueblo estos testimonios de relación entre casas o familias, el mismo grupo reconocía el documento “de apariencia oficial” como válido, y lo asumía como tal. Incluso las transmisiones de bienes de los padres a los hijos, las hijuelas, también tenían va-

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Escritura de 7 de enero de 1885

lidez como documento de posesión de bienes, así lo reconocían todos, al igual que los testamentos oficiales, sellados y firmados ante notario. El grupo asimilaba ese signo cultural como suyo, y se convertía en espejo que reflejaba numerosos datos de su modo de ser y manifestarse. El origen externo está manifiesto en la estructura jurídica, no creada por los paisanos, que sólo la copiaban y repetían, con fórmulas del derecho civil del Estado, que permanecían inalterables en su expresión, a lo largo de los años en los que se repetían las escrituras. La apropiación de este signo de lenguaje social como signo propio revelaba el proceso de enculturación de fuera hacia adentro. Cuando un signo cultural de fuera es necesario y práctico para la vida de un grupo se asume como propio, y se adapta a la cultura donde se introduce, como era el caso de “las escrituras”. Las escrituras manifestaban el bajo nivel escolar en lectura y escritura que poseían los participantes en este hecho social. Llama la atención que muchas de ellas eran copias que se repetían, cambiando los nombres, lo que se vendía y los testigos, pero copias mal hechas, donde se separaban las sílabas de palabras que iban juntas o se juntaban sílabas de palabras distintas. En algunas líneas se hace difícil su lectura. Las escrituras que estamos

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Escritura de 14 de noviembre de 1869

analizando (desde 1777 hasta 1946, aproximadamente), de las que este artículo es una “primera cata” de análisis, presentan una ortografía vacilante en la g-j (muger), en la v-b (saver), en la z-c (perteneze), el uso de la mayúscula, el uso de abreviaturas, etc. Además es frecuente que los testigos no sepan escribir porque más de uno firma “a ruego del otorgante no saber firmar lo firmaron los testigos…”. A pesar de esta ortografía vacilante, en muchos casos llama la atención la caligrafía cuidada de casi todas. Pocas escrituras tienen “mala letra”. De todo esto trataremos en otro momento. Ahora sólo vamos a destacar algunos apartados de estos documentos privados para ir aclarando su estructura. (Los textos entrecomillados están adaptados a la expresión y ortografía actual. En las ilustraciones se pueden ver los originales):

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El inicio: “Sea notorio a todos los que vieren este papel de venta…”, “Valga de competente con obligación de reducir a su clase en mejor ocasión. Decimos nosotros…” ,“En el pueblo de San Martín de Terroso a primero del mes de febrero…”, “Se apublico Notorio y manifiesto Atodos los queste papel de venta vieren…” El inicio de las escrituras justifica la ausencia de “sello oficial” con intención de hacerlo en “mejor ocasión”, o está encabezado por el lugar, la fecha y los vendedores que realizan la transacción, sección menos frecuente porque suele figurar al final. Presentación de los vendedores. “Digo yo J. R. junto con mi mujer P. de B. vecino que soy del pueblo de San Martín de Terroso Partido de la Puebla de Sanabria que por este vendemos en venta real…”, “Decimos nosotros J. M. y mi mujer M. M. vecinos de San Martín, que, precedida licencia marital, que en estos casos se requiere, que yo el J. concedo a mi mujer, y que yo la M. acepto, y usando de ella vendemos de común consentimiento…”, “Es a saber como nosotros A. y M. F. (hermanos) vecinos de San Martín de Terroso que vendemos y damos en venta real…” En la escritura se destaca que la venta se hace con el consentimiento de los que están afectados en la propiedad de lo que se vende. El que vende lo hace con su mujer, o con su mujer y su hijo, o con su hermano, para que no reclame posteriormente ninguno de ellos si no hubiera estado de acuerdo en la venta. Declaración solemne de venta a quienes se vende. “… que vendemos y damos en venta real a M. R. y su mujer M.M.G., vecinos todos de San Martín de Terroso, es a saber…”, “… vendemos y damos en venta real desde ahora para siempre jamás amén un miajo de cortina…”, “Juntos de mancomún vendemos y damos en venta real desde ahora para siempre jamás amén y que firme sea, es a saber una hemina de suelo…” La declaración de venta es el juramento de que lo que se vende no volverá a los que venden, y será “para siempre jamás, amén” de los que compran. Tiene carácter legal firme, y hasta cierto sentido religioso, rememorando el final de algunas oraciones como el “por los siglos de los siglos, amén”. Lo que se vende o permuta. “… una lata de prado”, “…el prao de la Carballeda” “…un miajo de cortina campo de ocho pies y medio” , “… una cortina” “… media vela de molino”, “… una suerte de tierra de pan llevar a do dicen (a donde dicen) Las Huelgas…”, “… una hemina de suelo…”, “…una cortina que tenemos…”, “…un prado que tenemos en el nombramiento…” Las más de doscientas escrituras que estamos analizando pertenecen a una misma familia, y son las adquisiciones de tierra y prados que fueron haciendo a lo largo de los dos últimos siglos. Lo que se compra a los vendedores son pequeñas parcelas, muchas de ellas colindantes con otras de la propiedad de los compradores, para hacerlas más grandes (en Sanabria casi todas las fincas eran pequeñas, “todo estaba muy repartido”, decían los paisanos). El estudio más detallado de todas las escrituras descubrirá seguramente la variedad de vocabulario referido a las fincas y otras posesiones (lata, miajo, cortina, hemina, etc…). Aquí, el texto oficial, asimilado del exterior a la cultura autóctona, se tiñe de elementos de esa cultura, y se llena en este caso de signos de lenguaje ecológico, el aprovechamiento de la tierra, del lugar donde vivían los paisanos sanabreses. Lugar o pago de lo que se vende y medidas o capacidad de lo que se vende. “…el prado de la Carballeda todo que allí tenemos a monte cerrado por lo más o menos de tres carros y menos un montón”, “… que hace de medida dos iminas y ocho pies de terreno de pan llevar término de San Martino y nombramiento de la Carballeda”, “… una cortina al nombramiento del Barrio del Otero término de San Martín de terreno cabida de emina y media de linaza…”, “…es a saber una lata

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de tierra al nombramiento de San Feliz término de San Martín y Terroso su cabida veinticinco pies…” En este apartado vuelve a emerger la cultura propia en un documento copiado del exterior, a imitación del oficial. Aparece el “nombramiento” del terreno, signo de lenguaje social que identifica y apropia la tierra del grupo que vive en ella, y la medida de la misma, donde se expresa no sólo un modo de trazar lindes o límites con marcos y medidas, sino también la capacidad, el aprovechamiento que se espera de ella, y en consecuencia la categoría y el valor de esa tierra.

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Escritura de 19 de abril de 1779

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Lindes o límites de lo que se vende. “…y la dicha posisión (posesión) linda con prado de M.C. por la parte del poniente y por la del naciente linda con prado de J.F. y por la parte de arriba linda con coto de concejo…”, “…que linda al mediodía con cortina del comprador y al poniente con calle del concejo y al norte con más cortina … y ansí (así) como va deslindada es a saber que la vendemos…”, “…que linda por naciente y norte con prado de la compradora y lo mismo al mediodía y al poniente con prado y bosque de B. S. y así como va deslindada se la vendemos a …” El lugar o nombramiento donde está la finca, su capacidad y sus límites, bien determinados, como en este apartado se describen, definen el bien económico que se vende. No puede haber confusión en el objeto de venta. En la escritura queda detallado qué es, dónde está, qué capacidad tiene y cuáles son sus límites o vecinos, incluso con nombre y apellido. A quién se vende. “…que la vendemos a M. M. y a su mujer M. de B. vecinos del mismo lugar para que sea para ellos, sus hijos o para quien su derecho hubiere…”, “(se la vendo) a la persona de A. F. vecino de Terroso, para que sea para él hijos o herederos o quien su derecho haiga…” Los compradores suelen ser el marido y la mujer, incluyendo la idea de que este bien se perpetúa en la casa o familia, “para los hijos, herederos o quien su derecho hubiere...”. Queda jurídicamente confirmado que el poseedor de un bien no es un individuo particular, sino la familia o casa que le trascenderá. En precio y cuantía de … “…cuarenta y cinco ducados y medio (1779)”, “… ciento setenta y cinco reales (1825)”, “doscientos cincuenta reales moneda de vellón (1852)”, “… en precio y cuantía de ciento veinticinco pesetas (1894)”. Las escrituras reflejan ventas de cantidades de dinero pequeñas o moderadas, en proporción a lo que se vendía, que como ya hemos dicho no eran fincas grandes. También, en un estudio posterior, al ser las escrituras de una misma familia, podemos analizar la frecuencia de vendedores y la fecha de la venta, comparando estos hechos con la situación económica del momento (endeudamiento, emigración, etc.). En principio dejamos sólo el testimonio del tipo de moneda, según pasan los años: ducado, real, peseta, duro… Hay algún caso en el que la venta no se paga con dinero, sino “en especie”, por ejemplo “en una jata de un año poco más o menos”. Que están conformes las partes, que los vendedores reciben en buena moneda el pago, y renuncian al derecho sobre la tierra… “…quedamos pagos y satisfechos y confesamos el haber recibido de mano de dicho M. R. (el comprador) en buena moneda de oro y plata usual y corriente…”, “… los mismos (reales que se supone que vale la finca) que recibimos los vendedores de mano de los compradores en una jata de un año, poco más o menos que así nos conformamos verbalmente…”, “En lo que los unos y los otros nos conformamos…”, “…reales, los que recibí de mano de los compradores en buena moneda, de lo que me doy por paga y satisfecha a mi voluntad…” Como en otros apartados, en este se sigue una frase o expresión protocolaria para confirmar que se está de acuerdo con lo pagado por la finca. Y también, como en otros apartados aparecen expresiones o signos de la cultura propia. La labor del investigador no será jurídica, sino etnográfica. Para ello trataremos de descubrir la forma legal externa de las escrituras, enculturada en la vida cotidiana de nuestros paisanos, y dentro de ella iremos destacando aquellos aspectos que han dado color, matiz, identidad cultural a las escrituras. Declaración solemne de que la finca está libre de cargas… y si no, el vendedor asumirá de por vida la carga que tuviere… “… y si más valiere le hacemos gracia y donación

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Escritura de 29 de enero 1874

libre de todas las cargas y si de alguna le saliere nos obligamos con nuestros bienes y personas habidos y por haber presentes y futuros concluyendo las leyes de lo mal engaño y apartándonos del derecho y renunciando las leyes de derecho que pertenece…”, “…y dicha cortina se la vendemos libre de todas las cargas…”, “… y se la vendemos con la carga de siete cuartillos de foro que se paga en el foral de A. P. libre de carnes… y confesamos los vendedores no tener más cargas que la dicha y si en algún tiempo le saliere alguna más quedamos obligados con nuestras personas, bienes presentes o futuros a hacérsela buena libre y segura en todo tiempo y lo mismo harán nuestros herederos…” Este es el segundo momento solemne de la escritura, donde no sólo se desprenden de ella, sino que los vendedores y sus herederos se obligan a pagar las cargas, foros ocultos, o deudas, que tuviera. No suele tener elementos culturales propios porque es una copia, a veces mala, incompleta e incomprensible, de documentos oficiales. Los foros, impuestos particulares sobre algunas tierras, desaparecieron en estos pueblos al comenzar el siglo

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XX. Sobre este tema ya se ha escrito en lenguajesculturales.wordpress.com y lo recordaremos en su momento en otro artículo. Testigos. “De lo que fueron testigos presentes F. G. y M.R. C. y A. O. todos vecinos de San Martín los que firman junto con los otorgantes…”, “Fueron testigos de presente llamados al efecto D. R. y M. F. y M. C. todos vecinos de este lugar de Terroso los que firman, y yo el vendedor no firmo por no saber, que rogué a los testigos que firmaran a mi ruego…” Lugar y fecha. “…fecho en dicho San Martín y junio nieve de mil setecientos setenta y siete años…” “En San Martín de Terroso abril dos de mil ochocientos cincuenta y dos…” “En Terroso a beynte (veinte) y tres días del mes de febrero del Año de Mil ocho Cientos Setenta y Cinco…” La fecha y el lugar suelen aparecer al final de la escritura, antes de la firma de los testigos “a ruego del vendedor…” o “testigo ha ruego de la otorganta…”, aunque en algunas también se pone al principio, como hemos visto antes. Los testigos eran vecinos convocados por las partes que hacían el trato, intercambio o compra-venta. Es posible que se repitan con frecuencia los mismos testigos, vecinos considerados “hombres buenos”. Este artículo es la introducción de una investigación que seguro dará resultados interesantes. Reiteramos que el objetivo de la investigación es sacar lo propio de la cultura sanabresa del interior de una forma jurídica importada, “de fuera”, no creada por el propio grupo autóctono. Aparecerán elementos del vocabulario sanabrés de la época, nombramientos, formas de relación familiar, situaciones sociales concretas de los años en los que se han hecho estas escrituras, etc. En fin, sacar los signos culturales de lenguaje tradicional, social o ecológico de la cultura sanabresa que estaban escondidos dentro en un entramado retórico legal, que se copiaba de generación en generación, a veces casi sin comprenderlo, pero que daba seguridad al intercambio de bienes entre los vecinos. Valga este modelo de análisis para aplicarlo en otras comarcas, ya sea zamoranas o colindantes a la provincia.

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Nota 1

Un desarrollo más preciso del concepto lenguaje social puede encontrarse en el libro de quien escribe estas líneas: El ciclo del Pan en un municipio sanabrés, Biblioteca de Cultura Tradicional Zamorana 3, Editorial Semuret. Zamora 2003.

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Internet y el repertorio literario de los adolescentes: bebidas añejas en odres nuevos ÁNGEL J. GONZALO TOBAJAS Universidad de Alcalá

Resumen: El estudio del repertorio literario de los adolescentes y, sobre todo, del producido en blogs y redes sociales nos muestra un nuevo formato para contenidos conocidos y pretéritos, pues muchos de esos escritos que hallamos en Internet son versiones y paralelos de textos de notoria antigüedad. Palabras clave: Internet, literatura popular, adolescentes, dedicatorias

No hay mejor forma de hacer imperceptible algo evidente que tenerlo delante de los ojos. Lo cotidiano, en muchos casos, se vuelve invisible y eso es precisamente lo que debemos evitar en nuestros trabajos e investigaciones. Estamos acostumbrados a valorar lo añejo, estudiamos con ahínco las literaturas del pasado y relegamos a un segundo plano las muestras más recientes y, sin embargo, no nos damos cuenta de que en muchas de estas manifestaciones actuales sigue latente lo pretérito. Afortunadamente, el enfoque de este artículo no es completamente nuevo, son muchos ya los investigadores que demuestran con sus estudios la dignidad de las mal llamadas “literaturas marginales”. Aquí, como se aprecia en el título, aúno dos de esos supuestos “marginados”: el repertorio de los adolescentes y los formatos más modernos, esto es, Internet. Es evidente que ambos, juventud y renovación, van unidos; que los materiales que podemos encontrar en la red de redes son abrumadores y que su estudio, lejos de alejarnos de nuestras particulares Ítacas, nos ofrece un mar de infinitas posibilidades. Con estas líneas pretendo mostrar su navegabilidad, centrándome en aquellos ejemplos del repertorio literario de los adolescentes que figuren en sus “odres” más recientes: blogs, fotologs y redes sociales como Tuenti o Facebook, que forman parte de su rutina y a los que dedican, sin duda alguna, muchas más horas que a los libros de texto. Tradicionalmente, los profesores de Literatura hemos venido repitiendo en nuestras clases que la tradición literaria popular está en “peligro de extinción”. Analizamos las jarchas, las albadas, las mayas, los villancicos o los romances; trasmitimos la idea de que se trata de una literatura que viene de muy antiguo y, debido a los profundos cambios que se están produciendo en nuestra sociedad, subrayamos su ocaso. Sin embargo, si aguzamos un poco nuestros sentidos y examinamos con detenimiento las nuevas formas o formatos que nos ofrece el siglo XXI reconoceremos, bajo su renovada apariencia, contenidos

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de notoria antigüedad; de ahí la expresión que empleo en el título: “bebidas añejas en odres nuevos”. Se puede afirmar con total seguridad que, en la actualidad, las nuevas generaciones han elegido las redes sociales y los blogs como continentes predilectos para expresarse y, pese a que todavía siguen empleando cuadernos, carpetas y agendas en colegios e institutos, el papel va dejando paso a las nuevas tecnologías y estas, incluso en lo académico, parecen ser la opción preferida para un futuro próximo; sirva como ejemplo significativo que en comunidades como Castilla-La Mancha los alumnos de los últimos cursos de Primaria, desde 2009, ya trabajan en clase con netbooks y pizarra digital. Como sugería antes, el paso del papel impreso a los formatos electrónicos o informáticos no supone la extinción de nuestra materia prima, es más bien un trasvase de contenido que reafirma la idea de que la materia, también en el terreno de la cultura popular, ni se crea ni se destruye (por lo menos totalmente) sino que se renueva y traslada a formas o formatos diferentes que debemos tener muy presentes en nuestros estudios. Entre otros datos, conviene recordar que el blog es una evolución del “diario online” donde se escribía sobre la vida personal como si fuese un diario pero en red, y que casi todo lo que se plasmaba sobre papel impreso, hoy en día, se ha ido adaptando a los continentes que nos ofrecen los avances tecnológicos; por lo tanto, no nos puede ni debe sorprender que también los contenidos de los álbumes de nuestros adolescentes también se amolden a los nuevos “odres” de la era digital. Esa adaptación a los nuevos moldes, lejos de lo que podamos suponer, no entraña excesivos cambios. Sus documentos conservan unas señas de identidad claras: sus escritos en Internet, ya sean en prosa (leyendas, cuentos, chistes, etc.) o en verso (canciones, paremias, acertijos, brindis…), nos ofrecen un repertorio específico que apenas dista del que figuraba y figura en sus agendas, carpetas o cuadernos escolares; y todos ellos, tanto los documentos impresos como los electrónicos, se impregnan de rasgos bien definidos que caracterizan, delimitan y distinguen los materiales que conforman el repertorio literario adolescente de otros producidos en etapas anteriores o posteriores. Por ende, se puede hablar de un cancionero propio, de unos juegos verbales y corporales exclusivos, de unas leyendas y paremias diferentes a las producidas a otras edades y, en definitiva, de unas “escrituras escolares” que reflejan una realidad específica, pero sabida y pretérita. Asimismo, esa relación que guardan los formatos digitales con los materiales escolares impresos engloba tanto lo temático como lo formal. Los temas no difieren de los de las agendas o carpetas (la amistad, el amor, el humor, el instituto, los fines de semana, etc.), pero lo más llamativo es que el formato, excusando los márgenes impuestos por las páginas en las que se hallan, es también una buena muestra de la identidad cultural de los adolescentes, pues tanto las imágenes, los textos y los géneros seleccionados (letras de canciones, dedicatorias, chistes, etc.) como la disposición de los elementos, la estética, la mezcla de colores llamativos o el estilo y la forma de escribir reflejan un quehacer similar.

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Ejemplos del repertorio literario adolescente en Internet Si nos centramos ya en los géneros y subgéneros del repertorio adolescente y exploramos los que aparecen en sus páginas de Internet, nos daremos cuenta de que los más frecuentes son las canciones, las dedicatorias, las paremias y los chistes y muestras diversas de humor. Los límites de un artículo impiden mostrar ejemplos de todo el repertorio, en esta ocasión presentaré únicamente algunos de los más destacados. Empezaré con los chistes y culminaré también con muestras de humor adolescente en las “dedicatorias”. La continua necesidad de reírse, de hacer reír y de buscar la comi-

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cidad de todo, y en todo, acentúa el espíritu jocoso de la juventud. Los chistes, y todos sus posibles parientes, pueblan sus redes sociales y blogs y evidencian que el humor es una constante en sus escritos. Dentro del género, son los chistes “verdes” y las puyas o chistes de humor machista (en los chicos) o feminista (en las chicas) los que se llevan la palma. De todas formas, traten el tema que traten, todos manifiestan que se trata de uno de los subgéneros preferidos por los adolescentes y, además, uno de los más favorecidos por los medios de comunicación de masas y las nuevas tecnologías.

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Imagen 1 Ejemplos de chistes machistas y feministas en Facebook

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Aunque las muestras de humor y las canciones sean las que reinen en sus blogs y redes sociales, son las frases hechas, los refranes, los dichos y, cómo no, sus ingeniosas contrahechuras las que nos saludan en sus páginas iniciales o “tablones” o nos informan, en sus nicks del Messenger, de sus pensamientos, ideales, sentimientos, lemas o “filosofías de vida”. En ellos se muestran ante los demás como entes profundos o superficiales, subversivos o globalizadores, optimistas o pesimistas; copian frases célebres, las dislocan o las inventan... Son, en muchos casos, expresiones que los definen y no modifican casi nunca. En cambio, en redes como Twitter, los mensajes (tweets) se cambian cada vez que entran en sus perfiles, en ellos suelen publicar sus más recientes estados de ánimo, lo que están viendo, escuchando o haciendo... Últimamente, las páginas de Twitter y Facebook de los famosos se están convirtiendo en fuentes de información de periodistas, presentadores o colaboradores que utilizan las frases publicadas para comentarlas en todo tipo de programas de televisión y radio, incluso en telediarios.

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Imagen 2 Ejemplos del Twitter de un famoso, el futbolista del Real Madrid Sergio Ramos, y el de un adolescente de 17 años, Fernando Gonzalo

Asimismo, los medios de comunicación y la red de redes son cómplices prodigiosos de la creación de leyendas (“urbanas”, “informáticas” o como queramos llamarlas) y difusores excelentes de ese tipo de narraciones, pues su influencia, fuerza y dinamismo fomentan su divulgación y les ofrecen infinitas posibilidades. Buena muestra de ellas son las múltiples leyendas urbanas que circulan por la red. Algunos de esos géneros comentados también tienen cabida en las, como ellos mismos denominan, “dedicatorias”. Estas se componen de muestras heterogéneas, tomadas de muy diversas fuentes, pero con un halo de homogeneidad en el que se entremezcla la

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tradición oral popular con la escrita y culta. Su carácter híbrido hace que su clasificación sea compleja, pues ni se corresponden con los prototipos orales ni tampoco con los eminentemente cultos. Por una parte, su reproducción no suele ser oral ya que sus autores, influidos por su escolarización, tienen claro que lo que se escribe permanece y que a las

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Imagen 3 Leyenda urbana que circulaba por Tuenti y que algún usuario se encargó de desmentir

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palabras que no se recogen en soporte material se las lleva el viento; y, por otra parte, las características son las específicas de la lírica popular. Este peculiar género habitualmente se escribe en folios sueltos, carpetas, cuadernos específicos de dedicatorias o agendas, pero también se puede encontrar en cuartos de baño, pupitres o paredes de colegios e institutos, escayolas, ropas de peñista y en todo aquello que pueda servir de continente o recipiente de sus manifestaciones, por tanto no debería extrañarnos que sean escritos también en sus páginas y sitios de Internet. Una buena muestra de esa mezcla de géneros que confluyen en las “dedicatorias” es la que presenta el “lema del estudiante” que encontramos como “dedicatoria”, como ellos la consideran, pero que no deja de pertenecer al género de las paremias. A continuación muestro un par de ejemplos hallados tanto en páginas de sus álbumes impresos como en las de Tuenti.

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Imagen 4 “Lema del estudiante” en el Tuenti de un adolescente de 17 años

La última parte de este artículo la destinaré a desentrañar, con ejemplos, la profundidad que pueden llegar a tener nuestras investigaciones si contamos con los materiales que nos ofrece Internet. Navegando por las páginas de mis alumnos he podido hallar muchas versiones y paralelos de literatura de tradición oral. Aquí, como simple muestra, incluyo un par de ejemplos significativos que permiten apreciar el potencial de los textos que habitan en la red de redes. Y como amor y humor son dos constantes en el repertorio juvenil, centraré los botones de esta muestra en esos dos temas. Una de las dedicatorias más comunes en los álbumes escolares que evidencia la predilección por la temática amorosa y que muestra con claridad la pervivencia de estrofas tradicionales en las composiciones de los adolescentes es aquella que habla del “amor tonto” o “amor idiota”, de la que recogí un buen número de versiones en mi tesina (transcribo una de ellas a continuación) y que también he hallado en nicks de Messenger, como muestra la imagen siguiente: [1873] DE K ME SIRVE LLORAR Y DAR VUELTAS COMO UNA LOCA SI YO ME MUERO POR TI, Y TU TE MUERES X OTRA Imagen 5 Versión de “amor idiota” en uno de los nicks de Messenger de los amigos de un antiguo alumno, Álvaro Morán “Odín”.

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Gerardo Fernández San Emeterio analiza esta fórmula rimada en un interesantísimo artículo (Fernández, 2001)i en la que se aprecia una idea tan propia del XV, siglo del que datan las primeras versiones conocidas, como de nuestro nuevo siglo XXI, la del amor como lucha entre contrarios que jamás alcanza equilibrio. Los vínculos de los textos juveniles con las múltiples referencias señaladas por Fernández San Emeterio evidencian las posibilidades de profundización que nos ofrecen, como señalaba desde el principio, los materiales hallados en Internet. La referencia más antigua que se cita en el mencionado trabajo es la de Lucas Fernández, Farsa o quasi comedia; aparece nuevamente en el Teatro Universal de Proverbios de Sebastián de Horozco, en el Sermón de Amores de Cristóbal de Castillejo también se halla esta fórmula; y conforma, entre otras múltiples referencias, la trama de obras como la Diana de Jorge de Montemayor, La Bella Malmaridada de Lope de Vega o la comedia Yo por vos y vos por otro de Agustín de Moreto. Las referencias anteriores nos muestran una de las dos constantes en las dedicatorias escolares: el amor; la otra, como decía al hablar de los chistes en Internet, es el humor. Los ejemplos que presento a continuación son una buena muestra de ese hibridismo, ya comentado, que caracteriza a las “dedicatorias” y también del gusto popular por parodiar incluso aquello que tiene un origen grave y respetable. A continuación añado un puñado de referencias que subrayan el gusto popular por la parodia y la contrahechura de oraciones, canciones y cualquier otro género que caiga en sus manos y teclas. Las parodias y versiones contrahechas de oraciones no son, ni mucho menos, propias y exclusivas de las nuevas generaciones; ya señalaba Margit Frenk como “la musa popular de la Edad Media española se complacía a menudo en dar la espalda a las leyes y normas que pretendían imponer los grupos dominantes de la sociedad” (Frenk 2000: 48) y así cita el siguiente texto sacro-profano que ya recogía Gonzalo Correas en su Vocabulario de refranes: Pater noster qui es in celis, pon la mesa sin manteles, y el pan sin cortezón, y el cuchillo sin mangón: quirieleisón, quirieleisón.

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Imagen 6 Contrafacta de “Padrenuestro” en Tuenti

Esta versión mantiene una evidente relación con las que figuran como “dedicatorias” en agendas, carpetas y demás materiales escolares que he recopilado de mis alumnos y que, por supuesto, también copian en sus páginas de Internet. La siguiente imagen está tomada de una de las redes sociales más comunes entre los adolescentes españoles, Tuenti:

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Y claramente se relaciona con la versión medieval reseñada anteriormente y con otras como las que ya recogía en mi tesina y de las que, a continuación, transcribo un ejemplo extraído de la agenda escolar de 2005-2006 de Sofía Parra Casanova. Además, añado una imagen tomada Facebook con una versión muy próxima:

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[2035] Profe nuestro que estás en el cole, santificado sea tu aprobado no vengan a nosotros tus debes, perdona nuestras copias como nosotros aguantamos tus sermones, no nos dejes estudiar en verano y líbranos de esta tortura. Amén.

Imagen 7 “Padrenuestro de los estudiantes” en Facebook

Una penúltima versión que evidencia la relación de los adolescentes con las nuevas tecnologías es la que enviaron al teléfono móvil de mi hermano Fernando Gonzalo Tobajas (arriacense de 17 años) que transcribo así: Padre nuestro que estás siempre puesto, danos mariguana para toda la semana, no nos dejes sin canuto ni un solo minuto. Líbranos de la pasma, amén. Y nos vemos en McDonald, tronco. Y que tiene mucha más proximidad con la que encontré en un blog de “blogcindario.miarroba.com”:

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Imagen 8 Contrafacta del “Padrenuestro” en un blog

Que añade dos versiones más; una de ellas menos conocida por tratarse de una oración dedicada a uno de los protagonistas de una serie de novelas de extraordinario éxito entre adolescentes (Cazadores de sombras) que llegará próximamente a la gran pantalla. Transcribo esta última por estar escrita en amarillo y ser muy difícil de leer en una imagen capturada de Internet (se puede ver la original siguiendo el enlace: http://desvariosdeunaloca.blogcindario.com/2010/09/00010-parodias-del-padre-nuestro.html): La siguiente parodia solo son para las aficionadas de Jace Wayland (Cazadores De Sombras) JACE RULES Jace, Tío Bueno, que estás en el Instituto, santificadas sean tus runas, venga a nosotras tu cuerpo, hágase tu voluntadad aquí en la Tierra como en Idris. No perdones a los demonios, así como nosotras no perdonamos a Simon. No nos dejes caer en el glamour, más líbranos de Valentine, porque tuyo es el Idris, el Instituto y nosotras. Por los siglos de los siglos... Amén. A las parodias del Padrenuestro, se pueden añadir versiones de la Salve, los Mandamientos de la Ley de Dios y las Bienaventuranzas. De todos ellos podría añadir ejemplo de los álbumes impresos de mis alumnas; por supuesto, no faltan páginas de Internet en las que encontrar ejemplos (Imagen 9). La recurrida tendencia de los escritos adolescentes a la transgresión y la parodia de ritos o ceremoniales serios forman parte de un amplio apartado de mi tesis y merecería un artículo aparte. Sin embargo, queda apuntada en los ejemplos señalados y, como indicaba desde el principio, nos debería mantener despiertos ante cualquier posible nueva/vieja manifestación de contrahechuras basadas en la inversión o alteración de lo ya conocido y en su conmutación por alguna fórmula desconocida que rompa lo establecido, ya sean canciones, oraciones, refranes o incluso las propias dedicatorias adolescentes. [1606] 65- Tus ojos son dos luceros Tus labios un pedestal y te mandarian al cielo por anjel celestial perdon, perdon me he confundido

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Tus ojos sondos borregos tus labios un corral y te mandarian al infierno por bestia y animal

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[1411] Si un rubio te pide un beso y un moreno el corazón eliges al pelirrojo y jodes a los dos

Imagen 9 “Salve de la chuleta” en Fotolog

En definitiva, este tipo de ejemplos de textos contrahechos revelan una especie de pacto entre la tradición y la innovación que evidencian una situación similar a la de la literatura adolescente pues ambas cobijan restos de “bebidas añejas en odres nuevos”. Referencias bibliográficas F ERNÁNDEZ SAN EMETERIO, G. 2001: “‘Amor loco, amor loco’: Un refrán puesto en copla”, en Lyra Minima Oral. Los géneros breves de la poesía tradicional. Actas del Congreso Internacional celebrado en la Universidad de Alcalá. 28- 30 Octubre 1998. Alcalá de Henares, Universidad, pp. 147-159. F RENK, M. 2000: Poesía popular hispánica: 44 estudios. Fondo de Cultura Económico. México.

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Biblioteca “Javier Cabornero”: una larga historia de diálogo y reflexión bibliográfica JAVIER CABORNERO D OMINGO

Resumen: La constitución de una biblioteca personal con características excepcionales es motivo de reflexión, para su creador, sobre la importancia de los libros como productos culturales y como objetos que permiten relacionarse afectivamente con la cultura escrita. A modo de conclusión, se plantea la cuestión de la pertinencia de seguir dividiendo los saberes en cultos y populares.

Palabras clave: biblioteca, libros, exposiciones, literatura, escuela.

Tengo que reconocer que me he visto obligado muchas veces a hablar y escribir parcialmente sobre mis libros, pero he escrito poco sobre mi biblioteca. Tal vez porque no es un tema tan común, tiene difícil trato en su excesiva panorámica y siempre el peligro de la dispersión y ese impudor añadido de hablar de lo propio en totalidad y bajo la sospecha de la falta de objetividad, lo cual me parece inevitable y obligado. En cualquier caso, resulta difícil la tarea de ser cronista de lo propio, cuando a uno no le mueven la urgencia por decir, la incontinencia al ennoblecer, ni la autocomplacencia en lo ya hecho. Hablar de lo propio como ajeno resulta imperdonable cuando de tus libros se trata, pues lo que se oculta es una historia íntima, multitud de veces contada hacia adentro… Por eso, cuando la vertemos hacia fuera, parece importante no querer ni tener que vender nada y transferir entusiasmada y razonablemente a un interesado pero ajeno interlocutor ese diálogo acostumbrado y profundo que tú mantienes todos los días con tu biblioteca como una realidad tan esenciada, cercana y existencial, como tu propia vida… porque, en el fondo, esto es lo que hay. Una biblioteca es siempre una historia personal y de paso, una invitación, cuando no un empujón, al diálogo contigo mismo y con los demás. Así lo entiende Gabriel Zaid en Los demasiados libros: “la verdadera función de los libros es continuar la conversación”. Sin duda, hay historias y proyectos que se inician siendo totalmente personales y luego continúan y acaban en un proceso que nos trasciende y desborda los límites de lo individual y de cualquier privacidad, porque en lo físico y en lo intelectual no cabe como acto individual. Y más si pensamos en la composición y esencia de cualquier biblioteca y de sus libros como seres sociales, útiles, y buscando su propia proyección como “el todo que son”. Recuerdo en este sentido unas palabras de don Francisco Ayala, dichas con motivo de una de las exposiciones de mi biblioteca, Recuerdos de un olvido: “El libro, los libros son antes que nada un campo solidario”.

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Desde esta idea se proyecta y justifica, en el fondo, la esencia de cualquier biblioteca y su verdadero significado, pues si el libro dice, la biblioteca significa hasta constituir un lugar convivencial y de encuentro de los libros, de las historias, de las ideas, de autores y editores con las gentes, como lectores, críticos, estudiosos o simplemente como matadores de un rato y un tiempo, para que no sea el tiempo quien acabe con nosotros. La idea es tan vieja como perfecta en su capacidad de significado, una especie de república de los libros regida por el orden y la convivencia y el entendimiento propio y de los demás. Don Diego Saavedra Fajardo en su República literaria insiste en esta idea referida a los libros: “Todos dicen, aportan, proponen, incluso difieren. Pero hay un modélico ordenamiento de paz en sus gestos, de convivencia en su estancia, y de silencio en sus modos… y todo ello, a pesar de estar cargados de palabras”. Pero vayamos a lo que nos ocupa dando por bien empleadas estas primeras reflexiones y convencido de que estoy hablando de mi biblioteca, cuando miento consideraciones y valores esenciales en este mundo tan técnico, como corazonador, pero a la vez descorazonador, del libro y sus alrededores. La Biblioteca “Javier Cabornero” es fruto de un trabajo y pelea personal de más de 40 años y basada en el entusiasmo mantenido y conocimiento progresivo del libro en todas sus dimensiones, que son muchas. Y así hasta convertirse en una clara y agradecida prolongación de tu propia vida. Nada voy a descubrir si digo que el libro en sí y una biblioteca como conjunto responden a una realidad de extraordinaria complejidad y su valoración puede adquirir multitud de improntas materiales y formales hasta llegar a su fondo. Porque el libro, como un río, tiene fondo y superficie, honduras y bajíos, márgenes y orillas, cauce y cuna, adentros y afueras, fuentes y desembocadura, y una continua labor de utilidades y tendimiento de puentes. De ahí su riqueza y carácter poco abarcable. Vaya por delante que tampoco pretendo trasladar como método la ejecución, conformación y trayectoria, bastante poco común, de esta biblioteca, por una mera cuestión de caridad con el prójimo afectado por estos achaques bibliográficos, y más si tenemos en cuenta la entidad y proporciones de esta biblioteca. Por lo tanto, hablamos de una biblioteca privada, personal y sin otros arrimos ni dependencias… que nunca se ha movido ni se mueve por los atajos de la de la benevolencia administrativa. Y esto no lo digo a beneficio de inventario, sino como mera constatación informativa de que hay otras formas de hacer las cosas.

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La primera experiencia expositiva de la Biblioteca llevó por título ”El libro pedagógico antiguo”

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Se trata de una biblioteca básicamente dedicada a libro antiguo, y por lo mismo, con unos rasgos de entendimiento y relación bastante peculiares y diferenciadores. Sin embargo, cuenta con una magnífica representación de libro del siglo XX y las generaciones y tendencias literarias, de pensamiento y técnicas que lo conforman. La Biblioteca “Javier Cabornero”, dentro de las modalidades tipológicas que explican el punto de partida de una realidad de esta naturaleza, sería una biblioteca sin antecedentes ni consiguientes, es decir, arranca de la nada y sin soporte de algún fondo preexistente. Y lo de consiguientes, se refiere al hecho de que no ha recibido ayuda de ningún tipo, ni económica, ni material, ni bibliográfica. Y esto es bueno y malo a la vez, pero han hecho de ésta una biblioteca totalmente independiente con agradecimientos profundos, pero contados… y a quienes se los merecen. Siempre he dicho que mi biblioteca arranca de un estado de necesidad o de muchas necesidades reunidas y de una admiración casi imposible respecto al libro como eje cultural en un tiempo heredero de dilatadas postguerras, porque hubo varias. El libro como una realidad difícil por razones económicas, pero a la vez fervientemente deseado y valorado. Los libros no eran sólo compañeros de viaje, sino instrumentos mitificados y convertidos en deseables y necesarios para una educación libresca que los de mi generación recibimos y que yo nunca he dejado de agradecer. Todo ello dio origen casi inconscientemente a una larga trayectoria, que para mi arranca de los libros inexistentes, para pasar a la importancia de mis primeros libros, de los que habla Rousseau en El Emilio, y más tarde los libros múltiples a pesar de los “sobresaltos de la pobreza” y así, los mismos pasos condujeron a los libros innumerables, los libros más perfectos y deseados y desembocar en el libro casi infinito… Pues una biblioteca es siempre un proyecto inacabado. Este germen de primera biblioteca limitada y personal siempre ha pretendido una labor de contagio bibliográfico que ha funcionado más que razonablemente. He intentado trasmitirla a mis clases de Literatura Española y Universal, que por momentos se convertían en reflexiones bibliográficas regidas por la trascendencia del texto, pero también por la vista, el tacto y la corazonada del tiempo implícito sobre el pergamino o el papel…Y estos resultados tienen hoy forma de lectores entregados, bibliotecarios convencidos, seguidores y amantes del libro, agentes de su propia biblioteca y consumados conocedores de todo lo que a libro suena. Ahí se cifra una de las mejores siembras y afectos efectivos de mi Biblioteca. La labor nunca resulta fácil. Crear, armonizar y hacer crecer una biblioteca responde a un complejo arte de construir siempre más cerca de lo disparatado y asimétrico que de lo razonable. En todo caso, un arte dispar y sin medida, y no debemos fiarnos de los oficios que no tienen metro. Así razona uno de los personajes de La nave de los locos, de Pío

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Catálogo de la exposición conmemorativa del centenario de la Generación del 98, con fondos exclusivos de esta Biblioteca

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Baroja. Una sinmedida, que parece formar parte de la naturaleza de algunas cosas y especialmente de aquellas que tienen que ver con la bibliografía y alrededores. Arranca de un proyecto que toma cuerpo con trabajos que adquieren formas y dedicaciones necesarias: labor de recuperación patrimonial, búsqueda y adquisición, reconocimiento y entendimiento, recuperación física y restauración… En fin, parece evidente que una biblioteca no se improvisa, más si se trata de libro antiguo y que no puede adquirirse en la tienda de la esquina. Y a estos trabajos les siguen otros más complejos e inevitables: procesos de “domesticación” y selección, de ordenamiento para un todo armónico, de clasificación y catalogación, etc. Sin embargo, yo valoro extraordinariamente el paso más básico e iniciático, la labor de recuperación del libro en un país desafecto en lo que al libro se refiere y, por lo mismo, destructor sistemático de libros por motivos muy diferentes. Y me refiero a la recuperación más elemental, aquella que salva al libro, a miles de libros de extraordinario interés, de su destrucción física y material… y no hablamos de tiempos remotos e inquisitoriales, sino del ayer más cercano, del hoy. Llegados a este punto, siempre recuerdo con cierto estremecimiento unos versos de Jorge Guillén que nos retratan estos viejos libros con la dignidad y la firmeza de verdaderos supervivientes: “…Raro quizá el lector de estos volúmenes. Revestidos de bellas pieles, oros En tejuelos, a gusto bien erguidos Y por tamaños ordenados, velan, Aguardan tiempo con memoria firme, Pese a la destrucción innumerable.” Sin embargo, por más vueltas que le demos a la teoría y peripecia bibliográfica, una biblioteca es lo que de ella cuentan sus libros y ediciones, así como de su capacidad de conjunto y de ser útil. Os puedo asegurar que no hay secretos ni atajos. Sólo una historia del día a día en la que no caben ni la improvisación, ni los golpes de suerte. Y en el perfecto entendimiento de que hablamos siempre de libros y ediciones reales y no referenciales o virtuales, porque en este cercado de lo bibliográfico, de todo veredes…

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Biblioteca “Javier Cabornero”: otros rasgos definitorios y su composición Si tuviera que destacar algún aspecto a valorar por encima de todo en la configuración de esta biblioteca, me quedo con estos tres: Su colaboración forzosa en una labor de entendimiento y preocupación, la llamada de atención y toma de conciencia sobre el interés de algunos apartados bibliográficos desconsiderados y la labor de recuperación material de miles de libros expuestos a la destrucción. Se trata de una biblioteca que no se ha escondido en su privacidad, ni se ha proyectado de manera innecesaria buscando imagen, promoción y autocomplacencia inconveniente. Tengo que decir que yo estoy perfectamente pagado y mi Biblioteca también. Conocida en los niveles e instancias culturales más deseables, no estamos hablando de una biblioteca cerrada o ensimismada… Pero sí trabajadora y entusiasmada. La prueba más evidente es que en los últimos 15 años ha realizado ocho grandes exposiciones sobres sus fondos para la Junta de Castilla y León, Universidad de Salamanca, Ayuntamiento de Valladolid y Feria del Libro de Castilla y León, etc. Igualmente ha participado de forma muy activa y con sus libros, materiales y organización en otras exposiciones y muestras de gran interés bibliográfico y para organismos como Junta de Castilla y León, la Biblioteca Nacional, Asociación de la Encuadernación de Arte (Afeda), etc. Viene colaborando sistemáticamente con la Unidad de Publicaciones de la Consejería de Cultura y con la

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Consejería de Educación de la Junta de Castilla y León. La Biblioteca mantiene una relación abierta con la Fundación Germán Sánchez Ruipérez y otras bibliotecas, fundaciones y centros culturales y educativos. Además de toda una actividad sustentada en el tiempo y que tiene que ver con ediciones del fondo y publicaciones, trabajos, ponencias, charlas y conferencias, colaboraciones bibliográficas… La Biblioteca “Javier Cabornero” se halla ubicada en dos grandes espacios físicos junto a Simancas, muy cerca de Valladolid, y en tierra donde se dan con cierta facilidad los archivos históricos y algunas grandes bibliotecas. En la actualidad se halla en proceso de ordenamiento, clasificación y catalogación de sus fondos y contenidos para constituirse en una Fundación. Todo ello con un ritmo bastante más lento del conveniente y deseado. Pero las circunstancias mandan y medios son los que son. La entidad y composición de esta biblioteca representa un conjunto bibliográfico de más de 85.000 volúmenes, predominantemente de libro antiguo y divididos en distintos fondos muy bien representados y compensados. Esto es, cada fondo tiene entidad suficiente para constituir una bibliografía fundamental en el tiempo y desarrollo de dicho contenido, y además los distintos fondos a través de la representación de temas y preocupaciones bibliográficas se complementan y compensan entre sí. Son las ventajas de la coherencia, cuando la hechura procede de una sola mano. Sobre la Biblioteca “Javier Cabornero” existen varios informes técnicos llevados a cabo por expertos de prestigio, conocedores e independientes, así que me remitiré a estos informes cuando haga juicios de valor preciso sobre los contenidos y con la sana intención de evitar valoraciones benévolas o desviaciones interesadas. Uno de estos informes dice en sus conclusiones: “Se trata de Biblioteca de extraordinario interés tanto en la cantidad como en la calidad de sus fondos. Muy bien seleccionada y complementada en sus contenidos, de gran entidad y valor bibliográfico en lo que respecta a las ediciones que la conforman y sumamente útil por las posibilidades de trabajo, estudio, investigación y edición… Entre otras valoraciones, cabe destacar el muy buen estado de conservación de los libros que la componen.” El estado de conservación y utilización de los libros que componen esta biblioteca, según estos informes, se mueve entre las valoraciones de bueno a excelente y no hay libros en ella sin una adecuada restauración y encuadernación. Este dato es más significativo y de valorar al tratarse de ediciones antiguas que deben ser perfectamente tratadas, respetadas y conservadas en su integridad.

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El género de viajes constituye uno de los fondos más atractivos de la Biblioteca

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Estructura y ordenamiento de los fondos Todo el conjunto se soporta sobre diez grandes fondos, divididos a su vez en apartados y secciones perfectamente relacionadas y complementarias, pero diferenciadoras. Cada uno de los fondos, por representación e interés bibliográfico, podría constituir una biblioteca diferenciada con interés y funcionamiento propio. - libro de viajes, ciudades, lugares y conquistas… - libro antiguo - libro literario y de pensamiento… - libro de arte e historia… - libro de arqueología, paleografía, etnografía, epigrafía, numismática, etc. - libro bíblico, teológico, religioso-moral, y de historia eclesiástica… - libros escolares y pedagógicos… - fondo de materiales educativos asociados. - fondo “Marcial J. Bayo” - fondo de “edición menor” - varia, archivo, papeles, etc. Sólo quiero hacer algunas reflexiones y consideraciones sobre aspectos aislados de estos fondos que ayuden a una mejor comprensión de la Biblioteca “Javier Cabornero”. Destaca el interés como conjunto del Fondo de Libros de Viajes por su cantidad y calidad. En este fondo se hallan representados casi todos los grandes viajes y viajeros, que definen un género tan atractivo en sus contenidos, como valorado y considerado desde el punto de vista bibliográfico. Existen ediciones anteriores, pero los tiempos de edición se refieren fundamentalmente a los siglos XVIII, XIX Y XX. Como conjunto, el fondo se puede catalogar como espléndido y raro por su variedad y por insólito en el mejor sentido del término. Sobre sus contenidos se organizó una gran exposición para la Junta de Castilla y León en el año 2004: Andanzas y caminos. Viejos libros de viajes. El Fondo de Libro Antiguo, aunque su denominación resulte una abstracción que poco define, sería desde el punto de vista bibliográfico, el fondo con mayor interés y representación de la Biblioteca. También por la cantidad de libros que lo componen. Contenidos variados, pero con un claro predominio de los libros de corte humanístico. Libros literarios, de pensamiento, arte, historia, saberes geográficos y cartográficos, pero también tratados técnicos de muy diferentes formas de conocimiento: medicina, leyes, arquitectura, farmacia, veterinaria, astrología, etc. Se hallan representados todos los tiempos del libro antiguo desde el siglo XVI, también libros anteriores, hasta el siglo XIX. Respecto al Fondo de Libro Escolar y Pedagógico coinciden los

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El conjunto de libros escolares forma un apartado considerado único por su interés y representatividad

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informes técnicos sobre esta Biblioteca en que: “se trata de un conjunto único en su género y sin comparación posible con cualquiera de los fondos privados existentes y conocidos en España”. Hablamos de un conjunto cercano a los 35.000 volúmenes y en el que se hallan perfectamente representadas todas las materias educativas y saberes reglados y no reglados desde el siglo XVIII, también ediciones anteriores, y fundamentalmente hasta finales de los 60 y la aparición de la Ley Villar Palasí. Se debe considerar, por tanto, que este apartado constituye en sí mismo “…además de una completísima biblioteca educativa, un documento vivo e impagable de lo que ha sido nuestra historia de la educación a lo largo de los siglos y como conjunto entraña la capacidad de reconstrucción y verdadero conocimiento de la misma en nuestro país”. El fondo se halla dividido a su vez en más de 60 secciones diferentes y perfectamente representadas en libros, materias y épocas a valorar. No resulta fácil el intento de destacar algunas del conjunto: las secciones dedicadas a Lectura y Escritura, el espléndido conjunto de Saberes Enciclopédicos, la representación de Saberes Matemáticos, Artes de …y Tratados Técnicos y Curiosos, Fabularios, secciones de Ciencias Físicas y Naturales, conjunto de Quijotes Escolares, apartado dedicado a Educación de la Mujer, Conjunto de Atlas y Cartografía Educativa, sección de Editores, Imprentas e Ilustradores, Cuadernos Escolares, Libros de Cuentas y Anotaciones… y un extraordinario conjunto de medios materiales e instrumentales didácticos que jalonan la historia de la educación como práctica educativa en nuestro país. Entre ellos quiero destacar la espléndida sección de mapas, cartones, láminas y cuadros pedagógicos referidos a las más diversas materias. Precisamente el apartado de Saberes Matemáticos ha sido motivo de la última exposición (febrero de 2011) llevada a cabo por la Biblioteca “Javier Cabornero”: Los números concordes. Una bibliografía didáctica de los saberes matemáticos. Esta muestra se realizó como ilustración bibliográfica y de materiales educativos en la celebración del centenario de la fundación de la Real Sociedad de Matemáticos de España, actividad organizada por la Junta de Castilla y León y la Universidad de Salamanca. Y a todo ello asociado todo un conjunto de instrumentos y materiales educativo de indudable rareza e interés

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Cubierta del catálogo de la exposición conmemorativa del centenario de la Real Sociedad de Matemáticas de España, en 2011

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Sobre este fondo se han desarrollado otras dos grandes exposiciones: El libro escolar antiguo y su evolución (1996), y Recuerdos de un olvido. Los libros en que aprendimos (1997) para la Junta de Castilla y León. El fondo de Libro Literario y de Pensamiento ha constituido una de las grandes preocupaciones de esta Biblioteca por motivos bibliográficos, pero también por motivos profesionales y de estricta relación. Además de una nutrida representación de libros más antiguos, este apartado insiste de forma muy especial sobre los grandes movimientos literarios y de pensamiento, también sobre los grandes autores de los siglos XIX y XX. Romanticismo, Costumbrismo, Realismo… y de forma muy especial los movimientos que marcan la transición entre ambos siglos: Modernismos, Generación del 98, Novecentismo, así como la actividad literaria de preguerra y posguerra y la evolución literaria del siglo XX. Evidentemente, se trata de una magnífica representación de primeras ediciones que abarcan todos los géneros, pero de forma muy especial: Poesía, ensayo, teatro, etc. Sobre este fondo se han realizado dos grandes exposiciones. Una en 1998 y conmemorativa del Centenario de la Generación del 98 para la Junta de Castilla y León: Dos Orillas para un siglo. Libros del 98. Y otra sobre los libros de los arranques de siglo a la Guerra Civil: Libros de una Edad de Plata (19001936), para la Junta de Castilla y León y el Ayuntamiento de Valladolid, en el año 2002. El Fondo “Marcial J. Bayo”, así denominado porque perteneció a la biblioteca de este gran profesor y humanista, he querido que se mantenga como un todo dentro del conjunto de mis libros. Por él profeso un especial afecto y consideración bibliográfica, pues reúne y sintetiza las preocupaciones de un verdadero especialista en filología y literatura clásica e hispánica, así como una interesantísima representación de Literatura y Filología Portuguesas, referidas fundamentalmente a los siglos XIX y XX. Por no resultar prolijo, dejo de momento la consideración de otros fondos para mejor ocasión y sí quiero referirme a cuatro apartados bibliográficos que forman parte de la Biblioteca, pero se hallan asociados como bibliografía a cuatro colecciones materiales de las que forman parte inseparable, complementan e ilustran de forma magistral y explican la evolución en el tiempo de sus contenidos: - Libros sobre materia de forja y hierro antiguo. Estos libros acompañan a una extraordinaria colección de forja antigua. (Asunto este de la forja de extraordinario interés a mi entender, y capaz de perseguir y cautivar de por vida mediante una estética tan humana como profunda e insólita… Pero dejemos estas consideraciones para mejor momento.)

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Catálogo de la exposición de fondos históricos de la Biblioteca en la 35 Feria del Libro de Valladolid, en 2002

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- Libros sobre pesas, medidas y cuentas familiares y gremiales. Estos libros forman parte de una amplia e interesante colección dedicada a pesas, medidas y otros contenidos de relación con las mismas. - Farmacopeas, libros de farmacia aplicada y anotaciones y formularios de botica, así como tratados y formulaciones para curas de veterinaria. - Bibliografía asociada a una gran colección de encuadernaciones y otros contenidos materiales relacionados con el libro: exlibris, dedicatorias, grabados, etc. Pero hablábamos de que el interés de una biblioteca depende en gran medida de su utilidad. Esto es, la capacidad uso, utilización y trabajo sobre la misma. En este sentido las posibilidades son amplísimas y así se halla reflejado en los diferentes informes. Citaremos sólo algunos de los aspectos destacables de esta capacidad de ser útil: - Como modelo y variedad de edición. - Como fondo de publicación y recuperación de textos. - Como fondo variadísimo de publicación e investigación. - Por su capacidad de divulgación referida al libro antiguo y su conocimiento y aplicaciones. - Como instrumento imprescindible para la reconstrucción de la Historia de la Pedagogía Aplicada e Instrumental de nuestro país y su relación con la de otros países. - Como modelo de profundización sociológica y popular. - Como archivo que hay que trabajar y complementar. - Como fondo representativo de “edición menor”. - Como un todo patrimonial valiosísimo en el conjunto y único en varios de sus componentes. - Por el gran interés de los contenidos materiales y colecciones instrumentales asociadas a la biblioteca. En fin, como un referente encomiable de trabajo y dedicación personal, etc.

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Libros que hablan como hombres: Un debate casi inútil entre lo popular y lo culto… Me quedo con este aspecto, como reflexión final, entre otros muchos que merecerían nuestra atención y como parte significativa en la constitución y entendimiento de mi biblioteca. También como una manera de respeto esencial a tantas y tantas formas de expresión cultural, de saber, de conocimiento, pero también de aprendizaje y entendimiento. Al hablar de una biblioteca siempre nos asalta como primer pensamiento y valoración la idea general de hallarnos ante una acumulación sesudos tratados y propuestas encopetadas que da un poco de miedo. Realmente lo que nos da miedo es otra cosa, si tenemos en cuenta las palabras de don Benito Pérez Galdós en su discurso ante la Real Academia de 1897: “Las bibliotecas a veces nos dan miedo, porque ponen de manifiesto la magnitud de lo que ignoramos”. Y es que una biblioteca, dentro de sus funciones primordiales, cuenta con el cometido de presentarnos como seres tan finitos como prescindibles, y más ante la inmensidad del ser y del saber. Sin embargo, pocas veces pensamos que se trata de un espacio de convivencia y respeto, como antes apuntábamos, hacia todas las formas posibles de entender y reconocer el mundo inabarcable del pensamiento y entendimiento, la experiencia y la concepción del pequeño o gran universo, como representación de una manejable o inmensa cultura. Y al tratar de definir el término, es evidente, que no nos referimos necesariamente a la “cultura” como sinónimo de culto, pues lo popular, como expresión básica y particular de

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entender la cultura, aunque los métodos o cauces utilizados hayan sido otros, suele estar tan activo y presente, también tan asociado, que resulta difícil establecer límites. De cualquier manera, parece obligado, gustosamente obligado, recoger y valorar como importantes todas esas formas de cultura no reglada ni oficial, una cultura asistemática, que conforma la base del saber y del saber hacer de gentes no leídas ni estudiadas, pero conocedoras de la naturaleza de las cosas y su funcionamiento. Se trata de formas de entendimiento que han tenido más dificultades para acceder a los libros y muy a menudo forman parte de una cultura un tanto ágrafa y de transmisión peculiar, hasta que alguien lo ha sujetado a un texto o no. La dicotomía entre lo culto y lo popular se nos muestra siempre como poco conciliable, y en esta confrontación se suele colocar al libro del lado del primero. Y no tiene por qué ser así. Es cierto que el libro no fue siempre un instrumento neutral, incluso pudo actuar, en otros tiempos, como una barrera en las formas de difusión del conocimiento, pero como fiel transmisor, acaba recogiendo y transmitiendo lo que en él vaciamos. Además, el arte y las formas más rotundas de lo que entendemos por cultura han tendido siempre a tener un comportamiento mestizo, buscar raices, formas y contenidos en las manifestaciones más populares intentando una razón creativa y una nueva estética como resultado. Sin duda, lo popular se halla en la base y entraña de cualquier manifestación social y en forma de manantial más espontáneo y antes de pasarlo por ese “cultivo” que lo convierte en culto. Es verdad que su presencia en un libro no debe cambiar la naturaleza, después de todo, se trata de sistematizar y buscar un mejor soporte de transmisión y nunca debe perder ese factor humano que lo alumbró. Precisamente es don Miguel de Unamuno, un intelectual de los que estrenaron este calificativo, quien se constituye en defensor de lo esencialmente humano de los libros. Dice don Miguel: no me gustan los hombres que hablan como libros… “prefiero los libros que hablan como hombres”. Y ésta sería otra de las funciones fundamentales de una biblioteca, actuar con una vocación de río que recoge todo lo que afluye a sus orillas, aunque luego seleccione, priorice, domestique, no deshumanice… Y todo ello en función de las necesidades y utilidades, pero con un respeto exquisito a la naturaleza y procedencia de sus saberes, sin exigir carnet de categoría sobre la forma en que esos conocimientos hayan sido asimilados. En fin, tengo que reconocer que en mi Biblioteca hay una convivencia palpable y tan variada de momentos, pensamientos, formas culturales, saberes y libros…Y todos necesarios, complementarios y perfectamente convivibles por encima del tiempo y las idas y venidas del acontecer histórico y cultural que las modas o tendencias se encargan de distraer. La representación de este componente popular en la Biblioteca “Javier Cabornero” me ha parecido siempre de un gran interés y cada vez concita más mi atención y estudio, así como la incorporación de fondos que responden a estas formas de cultura esencial y a veces poco conocidas y menos valoradas… pues sólo se puede establecer un reconocimiento y valoración razonable sobre lo que se conoce. De la misma manera que sólo acabamos queriendo aquello que nombramos todos los días.

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Reseñas

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Um cancioneiro excecional CARLOS NOGUEIRA IELT, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas Universidade Nova de Lisboa

Idália Farinho Custódio, Maria Aliete Farinho Galhoz 2011: Cancioneiro. Património Oral do Concelho de Loulé. Vol. IV, 429 pp. Câmara Municipal de Loulé. Loulé. Há em Portugal muitas colecções de poesia oral a que, regra geral, se dá a designação de cancioneiros. Há-os, em edições autónomas ou incluídos em etnografias e monografias, regionais (transmontanos, minhotos, alentejanos, algarvios...), locais (Vila Real, Mondim de Basto, Vila Nova de Gaia, Arouca...) ou até ditos, impropriamente, gerais (impropriamente porque os que foram publicados sob essa designação são parciais, incompletos). Mas são raros os cancioneiros que incluem as diversas áreas da poesia oral lírica; e também são escassas as colecções que mostram rigor na recolha e na ordenação dos textos, ou que referem elementos sobre os informantes e sobre as circunstâncias da recolha. Daí a importância do Cancioneiro de Loulé, rico na quantidade e na qualidade dos textos, exemplar no modo como os organiza, e, por isso, modelo a seguir noutras recolhas de campo e posterior arrumação e publicação. Não conhecemos, aliás, em Portugal (e não só), outro caso de tanta sintonia entre recolectora e informantes; nem de tanto equilíbrio entre quem recolhe e quem classifica, ordena e anota os textos. Neste aspecto, devemos salientar que é caso raro ou único entre nós o cruzamento de textos do cancioneiro popular português com as versões e variantes de outros cancioneiros portugueses. E também não nos ocorre outro caso de tanto respeito por cada um dos informantes. Neste Cancioneiro há vários cancioneiros: há o cancioneiro de todos e o cancioneiro de cada um, porque se optou por mostrar o repertório de cada pessoa. O que é muito interessante, já que nos permite ver o que predomina em cada um dos informantes: o amor, a alegria, a tristeza, o riso, a crítica, a religiosidade, etc. Esta técnica não prejudica a organização em grandes grupos e subgrupos1, nem a consulta do volume, que está enriquecido por índices de grande utilidade. O “Índice de primeiros versos”, em que se disponibiliza uma identificação por “numeração dos espécimes, das quadras e das páginas”, facilita a busca de “Quadras soltas”, “Quadras de pergunta e resposta” e “Quadras dobradas”. O leitor mais ou menos especializado poderá assim identificar e comparar versões, variantes

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e fórmulas deste e de outros cancioneiros, e aperceber-se da vitalidade e do funcionamento quer da quadra oral quer do sistema poético que ela institui. Um exemplo:

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Tu dizes que não me queres, e eu por mim dou-te a razão, como hás-de tu querer uma coisa que não te dão. (291)Tu dizes que não me queres, e eu a ti dou-te a razão, como é que tu hás-de querer uma coisa que não te dão? (315)Tu dizes que não me queres, não vás é deitar má fama, que eu sou como a oliveira, que no ar conserva a fama. (326)

Temos, nas três quadras, o mesmo primeiro verso: uma fórmula, um verso-bordão, que, em todo o cancioneiro popular, existe tanto em versões de um mesmo texto, ora em textos que apenas partilham esse primeiro verso. As duas primeiras quadras são versões de um texto que reconhecemos mas de que não conhecemos a primeira ocorrência (ou de que, apenas em casos muito pontuais, sabemos qual é o primeiro texto, como acontece com algumas quadras do poeta popular António Aleixo): é o chamado arquétipo textual. As diferenças entre as duas primeiras quadras são mínimas: mudam algumas palavras ou muda a sua ordem. O sentido é exactamente o mesmo (ou praticamente o mesmo: na primeira quadra, insiste-se mais no “eu” e, na segunda, mais no “tu”). A terceira quadra é já completamente diferente, apesar de nela também notarmos, por parte do sujeito do enunciado, uma atitude de desdém em relação ao “tu”. O cancioneiro da tradição oral é comunicação, pensamento, arte; é emoção, corpo, espiritualidade, sublimação de aspirações, de misérias, alegria e tristeza. As autoras sabem isto muito bem e por isso é que não só recolheram e organizaram os textos com tanto cuidado como ainda quiseram deixar o testemunho das músicas vocais que os acompanham. Os cancioneiros impressos sempre nos vieram recordar que há cancioneiros orais e, num espírito de modernidade que reconhece o valor da tradição oral, sempre vieram contribuir para a sua nobreza e riqueza. Este é um cancioneiro moderno ainda num outro aspecto técnico e estratégico: inclui um CD que nos vem lembrar que a poesia oral se fixa por escrito e que, enquanto poesia escrita, se oraliza. Este Cancioneiro vem chamar a atenção para a originalidade e a profundidade da cultura e da literatura de transmissão oral na era da globalização. Afinal, na poesia do cancioneiro encontramos tudo o que sempre preocupou o ser humano, os grandes escritores e pensadores: a relação homem / mulher, os enigmas do amor e da morte, o humor, a ironia, o riso, a linguagem concisa e poética, que apela aos sentidos e ao pensamento, à razão e à emoção. Grande conhecedora da literatura oral, do seus temas e dos seus motivos, das suas linguagens e dos seus contextos, Maria Aliete Galhoz, no “Prefácio”, acentua uma ideia que é essencial no cancioneiro popular e tradicional: a ideia de que este Cancioneiro, qualquer cancioneiro, ajuda a proteger o “perfil ecológico da ecúmena” (p. 18), isto é, da grande casa que habitamos: a Terra. Nesse mesmo sentido, em finais do século passado, Maria Aliete Galhoz escrevia, na “Nota explicativa” do seu Pequeno Cancioneiro Popular (Lisboa, Contexto Editora, 1997), que “Todo o cancioneiro popular é coerente na sua expressão total da natureza do homem integrado no Cosmos, relacionado numa sociedade, confrontado consigo mesmo” (p. 7). Esta compreensão global do que é o cancioneiro deve ser sublinhada. Com este Cancio›

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neiro, Idália Farinho Custódio e Maria Aliete Galhoz dizem-nos que deveríamos saber aproveitar os ensinamentos da tradição que nos podem ajudar a mudar de vida: de uma vida menos marcada pelo ter e mais marcada pelo ser; uma vida mais voltada para as coisas simples, para a Natureza e para a natureza das palavras, para os afectos, e menos voltada para o material, a aparência. Porque

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Não há luz como a do sol nem água como a da chuva, nem pão como o do trigo nem vinho como o da uva. (p. 280)

Notas 1

“Rimas Infantis”, “Romances e Cantigas associados a jogos dramático-coreográficos infantis”, “Cantigas de Baile e de Roda”, “Cantigas / Modas”, “Cantigas de Trabalho”, “Desgarradas”, “Camtigas de Festas Cíclicas”, “Cantigas do Ciclo da Vida” (“Cantigas de Embalar”, “Cantos de Boda”), “Cantigas Religiosas” e “Quadras”.

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De arte, etnografía y cultura material

JOSÉ LUIS H ERNANDO GARRIDO Museo Etnográfico de Castilla y León

Pedro Javier Cruz Sánchez, Molinos tradicionales de la Cuenca Alta del río Águeda. Patrimonio histórico y etnográfico, Madrid, Ministerio de Medio Ambiente y Medio Rural y Marino. Confederación Hidrográfica del Duero, 2011, 253 pp. ilus. La belleza de las raíces. Una visión antropológica del arte popular rumano. The Beauty of the Roots. An Anthropological view over the Romanian Traditional Arts, Valladolid, Sercam. Servicios Culturales y Ambientales. Instituto Cultural Rumano, 2011, 151 pp. ilus. Annali di San Michele. Revista annuale Museo degli Usi e Costumi della Gente Trentina, ed. de Luca Faoro, Giovanni Kezich, Antonella Mott y Cesare Popi, nº 21 (2008), 254 pp. ilus. El libro de Pedro Javier Cruz Sánchez sobre los Molinos tradicionales de la Cuenca Alta del río Águeda es algo más que un catálogo de extintas instalaciones de molturación, bien aclara su subtítulo al desvelar que se trata de un estudio de Patrimonio histórico y etnográfico. Se agradece pues su virtud de ser mucho más que un puro inventario porque, gracias a la encomiable contribución del autor, los profanos podemos entender qué era y cómo funcionaba un molino. Una actividad que cesó en la década de 1950 y cuyos vestigios materiales han sobrevivido a duras penas hasta que la construcción del embalse del Irueña aconsejó alzar acta de defunción: Requiscat in pace los molinos del Águeda. Pródigo en documentación y rico en referencias bibliográficas, nos introduce en un tema clásico de la antropología hispana: el de la molinería, tratado con profundidad por una larga nómina de autores consagrados como Caro Baroja, Antxón Aguirre Sorondo, Flores Arroyuelo, Nicolás García Tapia, Carlos Carricajo Carbajo, Ignacio González Tascón, Carlos Junquera o Augustin Redondo. Nos advierte de las tipologías molineras, las estanqueidades y las mezcolanzas entre molinos, aceñas, azudes, cuérnagos, caces, paradas y presas, amén de las ruedas verticales y las horizontales o rodeznos. Ilustrando sus lecciones con amplio material cartográfico, planimétrico y gráfico, se agradece reconocer esas viejas tarjetas postales de principios de

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siglo, que dan fe de la existencia de las aceñas zamoranas de Toro o las abulenses de Alba de Tormes. El libro sobre los molinos temporeros del río Águeda es como un juego de matrioskas rusas, pues al abrir la pepona grande encontramos otra perfectamente encajada, del contexto tecnológico al filo de los tiempos al balance geográfico del terruño, y del arqueo documental y catastral a la huella en la tradición oral de los últimos molineros de Fuenteaguinaldo, El Sahúgo, Robleda, El Payo, Villasrubias, Herguijuela de Ciudad Rodrigo, Peñaparda o Martiago, duchos en aplicar piedras francesas entresacadas de La Ferté en sus molinos de charcada y agostizo, pero también en buscarse la vida practicando el trueque, usurando a la clientela, montando una panadería, vendiendo aguardiente o capturando peces con nasones, anzuelos y cañaejas, vamos, mojándose el culo en tiempos de hambre y estraperlo. Y digo que es como un juego de matrioskas rusas porque cuando uno presupone que la muñeca más pequeña y pesada es la correspondiente al académico obituario de estaciones molineras, aún encontramos otra moña más chiquita, la que relaciona molinería y arquitectura vernácula, y otra más triquitana y medular aún, que es la correspondiente a lo simbólico, trascendiendo hasta el imaginario mítico y el romancero. Y es que el mundo de los molinos es todo un mundo, porque engendró una cultura casi extinguida que Pedro Cruz resucita gracias a su sabia güija etnohistórica que los mecenas de tan magra publicación (a saber, la Confederación Hidrográfica del Duero) han tenido a bien valorar. Como reza el refrán citado por el autor de Molinos tradicionales de la Cuenca Alta del río Águeda: “Las dos hermanas que al molino van, como son bonitas, luego las molerán”. Acaba de salir otra monografía La belleza de las raíces. Una visión antropológica del arte popular rumano. Se trata de una amplia recopilación fotográfica que va de 1972 a 2011 obtenida por los profesores Marina Malabotti, Francesco Faeta (en Maramures, el delta del Danubio y Transilvania), José Mª Díez Pototo y la empresa Servicios Culturales SERCAM (en el Muzeul Satului y el Muzeul Taranului Român), con leve prólogo de José Luis Alonso Ponga, tan leve que apenas aclara nada sobre sus contenidos, exceptuando su pertenencia al vasto y resbaladizo mundo de los discursos identitarios. Claro que los autores de las fotografías son eminentes especialistas en una disciplina tan compleja como Antropología Visual y quizás por eso huelga todo comentario, cosa que a veces, es de agradecer. Llama la atención que algunos aspectos de la arquitectura tradicional (con sus hijuelas molineras), determinadas manifestaciones artesanales (tejidos bordados, alfarería, cestería y ricas maderas en sus aperos y estelas funerarias) y hasta las mascaradas invernales y los afiligranados huevos pintados de pascua cuentan con múltiples paralelos peninsulares. Hubieran sido magníficas sendas para perderse y explorar. En su monografía sobre los molinos del río Águeda Pedro Javier Cruz da la cara, en La belleza de las raíces es mejor no poner la cruz. Nos sorprendió la existencia de una publicación periódica, los Annali di San Michele (dirigidos por Luca Faoro, Giovanni Kezich,

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Antonella Mott y Cesare Popi), publicados por el Museo degli Usi e Costumi della Gente Trentina, en la región trasalpina del Alto Adige, esa nos salió de canto. En 2008 los etnógrafos italianos publicaron un monográfico dedicado a las mascaradas invernales y las leyendas populares alpinas sobre los hombres selváticos y el palacio del conde de Luna evocado en Il trovatore de Verdi (por cierto, que su bisnieto don Claudio Fernández de Quiñones, embajador de Felipe II, asistió al célebre Concilio de Trento). En el Palazzo Roccabruna de la ciudad de Trento se había celebrado en 2006 un congreso internacional y una exposición sobre Demonios pastores y fantasmas campesinos: las mascaradas invernales en los Alpes Orientales y los Balcanes. Toda una sorpresa pues los carnavales trentinos de Valfloriana, Fassa, Termeno (Tramin) o las mascaradas de Jambol, en la Tracia búlgara, no son tan distintas de las que aún sobreviven en Zamora, Ourense y Bragança. Y si no que le pregunten a los especialistas del Tiroler Volkskunstmuseum de Innsbruck, las Universidades de Verona y Venezia, la Academia de Ciencias de Hungría o el Museo Etnográfico Nacional de Skopje (Macedonia). Viendo los matòci de Valfloriana, puestos hasta las patas de vin brulé, nos vienen a la sesera las máscaras de Laguna de Negrillos, los atuendos de los arlechini y danzantes del carnaval de Val de Fassa recuerdan nuestros primaverales muchachos de Fuentelcésped, Valverde de los Arroyos y Villacañas, con sus copetes florales y sus bastones. Por no mentar a los dignos kukeri de Bulgaria, haciendo sonar sus cencerros augurales y asustando a la chiquillería con sus monstruosas testas cornudas, montando una vijanera de lo más colorista y zascandil. Sorpresa mayúscula nos dio la arada de Pernik, en el camino de Sofia a Tesalónica, igualmente representada por los laboriosos zane de Predazzo (Trento) y los diligentes thurpos de Orotelli (Nuoro), tan cercanos a nuestras rituales aradas maragatas, emparejadas con la fertilidad del agro y los animales que nos recuerdan los fratres arvales, los flamines cofrades consagrados al culto de Ceres citados por Varrón. Nos llamó poderosamente la atención que el canon XIX de las actas del concilio de Aranda de 1473 prohibiese las representaciones deshonestas en el interior de las iglesias, antigua costumbre muy arraigada en los templos metropolitanos y catedrales durante la Natividad del Señor, San Esteban, San Juan, los Inocentes y otras festividades, ofreciendo “juegos escénicos, mojigangas (larvae, que en realidad son máscaras o mascaradas), monstruos o portentos (monstra), espectáculos y otras muchísimas ficciones deshonestas y de diverso género (diversa figmenta y turpia carmina); e igualmente se hace bullanga y se recitan versos chocarreros y pláticas burlescas (derisorii sermones), hasta el punto que dificultan la celebración del oficio divino y quitan la devoción al pueblo”. Viendo las fotos de los varones vegetales del Veneto, los osos de paja del Piamonte, Macedonia, Croacia y los Alpes orientales, no podemos evitar pensar en los hombres de musgo que desfilan durante la celebración del Corpus bejarano. Hermosa villa la de Béjar, a cuyas faldas se conservan los jardines renacentistas del Bosque para recoger las aguas serranas del arroyo del Oso y el desvencijado palacete que mandó erigir don Francisco

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de Zúñiga y Sotomayor y su señora Guiomar de Mendoza y Aragón, hija de Iñigo López de Mendoza, IV duque del Infantado. Muchos kilómetros hacia el este, el Museo de San Michelle all´Adige busca adhesiones para su sonoro proyecto del Carnival King of Europe, y por eso sondean sensibilidades parejas en Marsella, Zabreg, Sofia y Skopje, tanteando hasta en Zamora, esperemos que la cosa no quede en espantada. Nos congratula saber que algunas performances alcanzan expresión bibliográfica, para leer, reflexionar y sorprendernos sin creernos el ombligo de Europa, mucho mejor que tiznarse la cara, sacar los pingajos por las calles y dar la murga al personal rúa de los Francos arriba, Santa Clara abajo, haciendo el birria en fechas extemporáneas.

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Cultura e sentimentos: ensaios em antropologia das emoções ANDREA PAVÃO Universidade Federal Fluminense Instituto de Educação de Angra dos Reis

Cultura e Sentimentos: ensaios em antropologia das emoções. Maria Cláudia Coelho, Cláudia Barcellos Rezende (Org.). Rio de Janeiro: Contra Capa/FAPERJ, 2011. Antes de mais nada, é prudente que se esclareça ao leitor que, no campo da antropologia das emoções, sou uma aprendiz que está ainda se familiarizando com seus pressupostos e vocabulário próprios. O fato de uma aprendiz se aventurar a resenhar uma coletânea de espertos, se por um lado é temerário, por razões evidentes, não deixa de ser útil e oportuno, uma vez que os “recém convertidos” costumam ser até mais entusiasmados que os veteranos. Manifestar socialmente esta emoção (entusiasmo) é, pois, uma estratégia de o oblato dar provas de fidelidade ao grupo já instituído, como expressão do desejo de agregação. Sobretudo, de acordo com a teoria da dádiva de Mauss, um dos fundamentos da antropologia das emoções, o esforço em resenhar esta coletânea pode ser representado, simbolicamente, como um contra-dom, em respeito à dádiva que representa este instrumental teórico para o tratamento de meu próprio objeto de investigação. Embora a antropologia já tenha demonstrado bastante bem a condição prioritariamente cultural da existência humana, as emoções continuavam, por um lado, essencializadas pela biologia, através da qual se defende, por exemplo, a existência de uma distinção de gênero, na qual os homens seriam mais próximos ao domínio da razão, enquanto as mulheres seriam, naturalmente, mais emotivas e, por outro, subjetivadas pela psicologia que, por sua vez, tomaria para si o estudo das emoções como definidor de si mesma como campo de conhecimento, compreendendo os sentimentos como atributos individuais por excelência. A antropologia das emoções assume, portanto, tarefa ainda mais ousada dentro dos estudos culturais: demonstrar o quanto as próprias emoções estão submetidas a regras culturais, não sendo nem naturais ou inatas, nem estritamente subjetivas ou individuais. Embora as organizadoras lembrem que o tema das emoções não foi ignorado por clássicos como Durkheim, Simmel, Mauss, Radcliffe-Brown e Ruth Benedict, fazendo, em sua introdução, uma interessante recopilação de suas principais contribuições, a consoli-

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dação da antropologia das emoções como campo de conhecimento das ciências sociais se dará apenas na década de 1980, nos Estados Unidos, através do trabalho de Catherine Lutz e Geoffrey M. White, no qual organizam os estudos contemporâneos sobre as emoções. Estes autores associam o interesse pelas manifestações das emoções, sob o ponto de vista sócio-cultural, com o incremento da antropologia interpretativa, sendo o interacionismo simbólico uma referência teórica importante para o estudo das emoções. Entre os trabalhos mapeados, estes autores reconhecem duas tendências principais de abordagem das emoções: por um lado os que buscam os aspectos universais da experiência emocional e, por outro, os que, ao contrário, se preocupam com a sua diversidade histórico-cultural. Além desta tensão universalismo/relativismo, os autores reconhecem mais quatro eixos, nos quais se encaixariam os estudos sobre as emoções humanas: positivismo/interpretativismo; materialismo/idealismo; individual/social; e romantismo/racionalismo. A partir destas tensões, Lila Abu-Lughod, referência teórica importante para a presente coletânea, defende uma abordagem contextualista, deslocando o foco de interesse para as práticas e discursos sobre as emoções acionados em contextos distintos, nos quais se configuram negociações e jogos de poder. Pode-se dizer, portanto, que esta autora oferece uma concepção micropolítica das emoções. No Brasil, entre as iniciativas pioneiras, destaca-se a criação, em 2002, da Revista Brasileira de Sociologia das Emoções, além da criação de grupos de trabalhos em congressos como a Reunião de Antropologia do Mercosul (RAM) e a Associação Nacional dos Programas de Pós-Graduação em Ciências Sociais (AMPOCS). A criação do Núcleo de Antropologia das Emoções na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, pelas organizadoras desta coletânea, tem sido também um espaço importante de formação e discussão sobre as emoções. Particularmente, foi através de cursos de leitura, oferecidos por este núcleo, que tive minha iniciação ao campo. A fecundidade teórica da antropologia das emoções se faz notar, ainda, através dos numerosos trabalhos que têm sido produzidos desde a década de 1980, sobre os mais variados objetos de investigação, dentre os quais, as autoras destacam os trabalhos sobre a gramática da compaixão (Candance Clark), os sentimentos de nojo e desprezo (William Ian Miller), o luto e o medo (Mauro Koury). Importante citar, ainda, os importantes trabalhos das próprias autoras envolvendo dinâmicas emocionais nos seguintes contextos: a idolatria, troca de presentes e violência urbana (Maria Cláudia Coelho), a amizade e seus diferentes significados, em culturas distintas, assim como a construção da subjetividade entre professores universitários no exterior (Cláudia Barcellos Rezende). A presente coletânea é mais um exemplo do rendimento teórico deste campo, reunindo nove trabalhos que se debruçam sobre os mais variados temas sob o enfoque da análise contextualista da antropologia das emoções. Dois artigos dedicam-se a investigar as relações entre emoção e distinção de gênero: um deles explora a carga emocional em um determinado estilo de música brasileira que se dedica, especificamente, a expressar o sentimento romântico de homens diante do fracasso amoroso, tendo como público preferencial mulheres idosas e desacompanhadas (Sônia Maria Giacomini) enquanto outro analisa as representações sociais diferenciais sobre as emoções entre os gêneros na prática do hipismo (Luiz Fernando Rojo). Ambos discutem as interpretações essencialistas do senso comum que tendem a atribuir aos homens uma atitude mais racional e, às mulheres, maior familiaridade com as emoções e sua expressão. Dois autores enfocam as significações da vida, e emoções correlatas, em diferentes âmbitos: entre praticantes de base jump (Verônica Rocha) e na mídia conselheira (Geraldo Gar-

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cez Condé). No primeiro, a autora associa a experiência do risco concreto de morte, e as emoções que suscita, como formas de ressignificação da própria vida, enquanto o artigo de Condé ilustra a mencionada tensão universalismo/relativismo quando aponta o paradoxo de haver, em uma revista de auto-ajuda com perfil social bastante específico, a ocorrência de um discurso prescritivo que defende o sentimento de uma certa felicidade como valor universal para o bem viver. Patrícia Coralis estuda a expressão dos sentimentos envolvidos nas relações de idolatria, através do gênero biográfico, como forma de construção de identidade pessoal, enquanto Lucas Kastrup Fonseca Rehen descreve o papel das emoções nos jogos de poder que permeiam os ritos religiosos do Santo Daime (religião brasileira que se organiza em torno de uma bebida sagrada), em sua estrutura altamente hierarquizada. Jussara Freire busca relacionar o papel do sentimento de revolta, tristeza e indignação, na construção identitária e criação de um movimento político de mães, moradoras de favelas cariocas, que tiveram seus filhos, pretensamente envolvidos no tráfico de drogas, arbitrariamente executados pela polícia. Estas mães reivindicam justiça e lutam, ao mesmo tempo, pela recuperação da self de “boa mãe”. Rachel Aisengart Menezes analisa a construção cultural do sentimento de medo diante da morte, discutindo sua pretensa universalidade defendida por movimentos de tratamento de pacientes terminais através de um discurso pretensamente científico. Rodrigo Rosistolato descreve um programa de educação sexual que privilegia o envolvimento emocional como forma de conscientizar adolescentes sobre a necessidade de adotar práticas sexuais consideradas seguras e recomendáveis. Estes três últimos trabalhos se destacam, no meu entender, na medida em que suas análises apontam para desdobramentos possíveis nas políticas públicas: seja em relação às políticas contra a violência policial, ao tratamento de pacientes com doenças incuráveis no Sistema Público de Saúde brasileiro, seja a respeito da educação sexual como conteúdo obrigatório de ensino a partir do marco legal dos Parâmetros Curriculares Nacionais. Embora um ou outro artigo talvez tenha se limitado mais à mera descrição de estados emocionais em determinados contextos do que propriamente se dedicado ao desafio de interpretar a relação entre estas manifestações e suas implicações no drama social, o conjunto dos ensaios, juntamente com a introdução, nos oferece uma excelente aproximação às possibilidades do campo da antropologia das emoções, além de uma boa oportunidade para relativizarmos nossos próprios sentimentos.

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Rescatar la mirada: cartas de emigrantes asturianos en América CARMEN RUBALCABA PÉREZ RedAEIP

Laura Martínez Martín. “Asturias que perdimos, no nos pierdas”. Cartas de emigrantes asturianos en América (1863-1936). Gijón: Muséu del Pueblu d’Asturies, 2010, 294 p. El origen común de los estudios históricos basados en la utilización de correspondencias de emigrantes como fuente y, de una manera más genérica, de la corriente metodológica centrada en la utilización de los documentos personales como recursos de la investigación científica se ha situado de manera tradicional en la obra titulada The Polish Peasant in Europe and America que entre 1918 y 1920 un estudioso americano, William Isaac Thomas, y un sociólogo polaco, Florian Znaniecki, llevaron a cabo mediante el agrupamiento, estudio y edición en cinco volúmenes de una serie de cartas intercambiadas por campesinos polacos y sus familiares emigrados a América. Desde entonces se han publicado numerosos estudios que han asumido las cartas como fuente principal para el análisis histórico de la emigración, especialmente en países cercanos geográfica y culturalmente al nuestro como Italia y Francia. En el caso español, a pesar de que la historiografía tradicional ya había tenido en cuenta el fenómeno migratorio como un evento fundamental en la historia del país, lo había hecho mediante estudios seriales basados en fuentes administrativas oficiales y recuentos estadísticos (MARTÍNEZ MARTÍN, 2008, 144). Ha sido sólo a partir de los años ochenta del siglo XX cuando se ha comenzado a publicar de manera significativa obras que abordan el estudio de los movimientos migratorios tomando como fuente principal los epistolarios de emigrantes. «Asturias que perdimos, no nos pierdas». Cartas de emigrantes asturianos en América (18631936), de la investigadora de la Universidad de Alcalá de Henares Laura Martínez Martín, es una excelente aportación a esta línea de trabajo. A diferencia de otros autores, Laura Martínez no utiliza las cartas de manera ilustrativa, es decir, únicamente para iluminar o ejemplificar sus hipótesis, sino que parte del estudio profundo de las correspondencias, de los temas en ellas tratados, de la situación de sus autores para extraer mediante un cuidadoso análisis cualitativo y una aproximación microsocial, conclusiones.

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Como afirma en las palabras que prologan el libro, Juaco López Álvarez, director del Muséu del Pueblu d’Asturies, la emigración es consustancial a la vida del pueblo asturiano –y podemos añadir a la del resto del país- como lo demuestran los más de trescientos mil jóvenes que salieron de Asturias en sucesivas oleadas migratorias entre 1850 y 1950 y resulta imprescindible profundizar en su conocimiento para poder comprender mejor nuestra historia. La obra, con un título evocador y con fotografías e imágenes que contribuyen a la mejor comprensión del fenómeno migratorio asturiano, se divide en dos grandes secciones, la primera está constituida por un valioso estudio introductorio y la segunda por la edición de las cartas seleccionadas. En la exposición primera, que permite comprender mejor el valor y el sentido de los materiales utilizados como fuentes, se hace un breve recorrido por el fenómeno migratorio en Asturias, en el que la autora analiza algunos de los factores que impulsaron la salida de miles de asturianos de su tierra natal, las condiciones en las que ésta se produjo y las repercusiones que tuvo, prestando especial atención a la figura del emigrante como protagonista de este proceso. Igualmente, se ofrece un acercamiento a los niveles de alfabetización en Asturias indicadores de las distintas capacidades de quienes se marcharon y de quienes se quedaron para acceder al papel y la pluma. Por último, se presentan las características generales de la comunicación epistolar en el contexto migratorio, el papel jugado por las cartas para los emigrantes y sus familias y el valor que éstas tuvieron para ellos. La segunda parte del libro contiene las cartas de los emigrantes asturianos y sus familiares. Precedida por una útil introducción en la que se explica el procedimiento de selección de las cartas, sus características y los criterios de transcripción adoptados, ofrece las ciento veinticinco misivas seleccionadas. Este epistolario, y aquí reside gran parte de la novedad y la originalidad del abordaje de esta obra, se ha estructurado en torno a cuatro grandes ejes temáticos encabezado cada uno de ellos por un estudio de la autora: la salida del hogar; la búsqueda de un futuro mejor; la vida a los dos lados del Océano y, por último, la nostalgia del retorno, con sugerentes títulos cada uno de ellos. Las cartas se convierten en muchas ocasiones en una especie de autobiografía que va desarrollándose en capítulos escandidos por las sucesivas misivas enviadas a partir de la experiencia inaugural e iniciática del viaje y jalonada por diversos episodios que, de una u otra manera, se repiten en todas la cartas: el establecimiento de contacto con familiares o amigos, la búsqueda de un trabajo, las relaciones con los dueños de los negocios donde se empleaban y con los familiares y amigos ya instalados en el país de acogida -las redes sociales vitales en el proceso migratorio de cada individuo-, la fundación de un nuevo hogar y el nacimiento de los hijos en el nuevo país y finalmente el logro o la postergación, quizá definitiva, del anhelado regreso al país de origen. La salida del hogar suponía la primera etapa del desplazamiento migratorio. En las cartas intercambiadas aparecen diferentes referencias a los aspectos relacionados con la partida del emigrante, el acontecer del viaje, el arribo al nuevo país y la recepción por parte de familiares y amigos. Para muchos de los protagonistas de estas cartas, muy jóvenes algunos casi niños, que en muchas ocasiones no habían apenas salido de su pueblo de origen, cruzar el Atlántico representaba toda una aventura. Y a ella hacían referencia las primeras cartas enviadas desde América: la narración de la travesía –días de duración, circunstancias del viaje, condiciones meteorológicas, compañeros…-, las primeras impresiones del nuevo país, descripciones de las novedades que encontraban y especialmente, de las características del mercado laboral en el que deseaban inserirse. En segundo lugar, las cartas reflejan el intento de conseguir mediante la emigración un futuro mejor para el propio emigrante y para su familia. Este objetivo se debía lograr me-

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diante el sacrificio continuo del emigrante que se veía obligado a trabajar muchas horas, gastar poco y ahorrar una cantidad considerable para poder regresar al hogar y emprender una vida mejor junto al resto de sus familiares. La partida de un hijo o un hermano hacia América suponía para el núcleo familiar la esperanza de recibir remesas que aliviasen su situación económica. Con el dinero recibido se arreglaron casas, se redimieron foros, se levantaron hipotecas y se compraron animales para la pequeña explotación agrícola, entre otras muchas cosas. La inquietud por la situación laboral y económica se mantiene a lo largo del tiempo y aparece de modo reiterado en las cartas. En ellas, es posible encontrar descripciones de la prosperidad alcanzada, verdadera o en cierta manera exagerada para tranquilizar a las familias sobre la situación del emigrante y, en el otro extremo, narraciones de pobreza o desventuras varias, también sinceras o en cierta manera aumentadas para evitar las peticiones pecuniarias de algún familiar o vecino. De todas maneras, la situación de los emigrantes se vio influida por las crisis económicas que periódicamente azotaron los distintos países americanos. A continuación, a través de los epistolarios analizados se muestra la vida llevada a ambos lados del Océano por el emigrante y sus familiares dividida en cinco aspectos principales: las preocupaciones originadas por el estado de salud y los afectos; las cuestiones familiares; las redes sociales del emigrante; el relato del día a día y, por último, el reflejo de acontecimientos históricos. Uno de los temas que aparecen con mayor frecuencia, se puede decir que de manera incesante, en los epistolarios se refiere al estado de salud y así lo reflejan las cartas seleccionadas para esta publicación. Prácticamente en todas aparece este aspecto. Tanto los emigrantes como sus familiares solicitaban constantemente información sobre el estado de salud de los destinatarios y se hacía mención expresa al mismo en las primeras líneas de cada carta. Otra gran preocupación, junto a la concerniente a la salud, es la que hace referencia al amor. Los emigrantes españoles salían del país a edades tempranas, en la adolescencia apenas sobrepasado el umbral de la infancia, y lo hacían, por tanto, solteros. En el devenir vital de los emigrantes era frecuente que las personas elegidas para formalizar una relación proviniesen de su círculo de parientes y paisanos. Las sucesivas noticias sobre compromisos, matrimonios y nacimiento de descendencia se reflejaban en las cartas enviadas a los familiares en Asturias. La sección titulada «Cuestiones de familia» nos ofrece una selección de temas generados por y para las familias con noticias de toda índole desde las más agradables a las más difíciles de comunicar como sucede cuando se producía el fallecimiento de algún familiar. Un amplio abanico de críticas, disputas, conflictos, junto a consejos o reproches, avisos de envíos de presentes, comida, prensa y fotografías o simplemente la expresión de alegría al recibir una carta o de preocupación por su ausencia componen una serie de cuestiones que reciben mucho espacio en las cartas de la emigración. En el epígrafe referido a las redes del emigrante, las cartas elegidas reflejan la importancia de la red social en el desarrollo de todo el proceso migratorio. Los emigrantes se instalaban donde ya había una comunidad asturiana y en muchas ocasiones un núcleo de personas de su mismo pueblo o aldea de origen que les ayudaba a encontrar trabajo en América y les acogía en los primeros momentos tras su llegada. Los emigrantes ya asentados aconsejaban a los recién llegado sobre las posibilidades laborales y económicas que ofrecía un determinado lugar o tipo de empleo. El relato del día a día encuentra también espacio en las correspondencias de emigrantes. Como destaca Laura Martínez, «uno de los aspectos que en mayor medida caracteriza a los integrantes de una familia es el conocimiento que unos y otros tienen del discurrir

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diario de las vidas de los demás» y existe entre los emigrantes y sus familias un intento por mantener este conocimiento de los quehaceres y rutinas diarias de todos y cada uno de ellos. Por ello no es extraño que en las cartas se mencionen las minucias del acontecer diario que han quedado de esta manera inmortalizadas y así lleguen hasta nosotros el eco de las risas de los niños, el desarrollo de sus juegos, la asistencia al colegio, las fiestas a las que han acudido sus mayores, las conversaciones, amistades y enemistades con otros parientes o vecinos, las compras de objetos domésticos y un largo número de vicisitudes íntimas. En el apartado titulado «Cartas con Historia», Laura Martínez ha seleccionado y agrupado cartas que no sólo contenían noticias privadas sino que reflejaron también aquéllas referidas a guerras, hambrunas, alzamientos militares, épocas de crisis, epidemias, desastres naturales, revoluciones o huelgas, que los autores de estas misivas vivieron y contaron a sus familiares. De esta manera, estos epistolarios se convierten en testimonios privilegiados de estos sucesos históricos y de sus consecuencias. El cuarto y último bloque temático en el que se encuentran agrupadas las cartas recogidas en esta publicación hace referencia a la nostalgia del retorno. En la mayoría de las cartas de los emigrantes aparece una profunda añoranza de la tierra y las personas dejada atrás. El colofón de muchas de estas misivas es la expresión del deseo de regresar algún día a la patria para ver a sus seres queridos. Algunos pudieron cumplir su sueño y regresaron a su tierra natal, otros muchos, sin embargo, por unos motivos u otros, no lo lograron. A pesar de que la historiografía, como escritura de la historia, no se constituye mediante la acumulación de fuentes, necesita tener, sin embargo, un cierto número de ellas para conseguir superar el problema de la representatividad de los casos analizados. En España, el escaso número de epistolarios de la emigración publicados hasta ahora hacía dudar de si trataba de casos representativos o excepcionalidades ejemplares. Gracias a la progresiva puesta en común de más volúmenes documentales epistolares, como el presente, se puede comenzar a ir un poco más lejos y profundizar en temas vitales en el estudio de los movimientos migratorios pero también de la comunicación escrita. Dejando de lado la incuestionable utilidad de las cartas para el mejor conocimiento de las redes sociales, las vías de instalación en el país de acogida, el envío de remesas, la proporción de salidas legales e ilegales de España, las cartas nos permiten entrar en ese terreno tan difuso como es la propia intimidad, quizá la última frontera que le queda a la Historia. Hasta ahora los acercamientos a la vida privada e íntima se han producido a partir de indicios externos, estas cartas nos permiten conocer los sentimientos, esperanzas y objetivos de las personas del pasado a través de ellas mismas y de sus propias palabras. La identidad se construye a través de la negociación con diversas alteridades, contra los «otros» y, por consiguiente, los desplazamientos de diverso tipo –espaciales, culturales, idiomáticos…- que implica la emigración suponen para el emigrante una crisis profunda de la misma. La elaboración y mantenimiento de una correspondencia con sus amigos y familiares le ayuda en la elaboración de su nueva conciencia como individuo desplazado de su cultura, alejado de su país y separado de su propia familia. El emigrante, en muchas ocasiones dotado de escasa familiaridad con la cultura escrita, debe intentar articular sobre el papel su propia experiencia en un mundo nuevo, su relación con la familia y amigos dejados atrás y su propia evolución como individuo en un nuevo país. En condiciones extraordinarias, como las que se conjugan en el proceso migratorio, cuando el individuo ha perdido sus puntos de referencia y no sabe cómo situarse, la redacción de una misiva ayuda al individuo a afirmar su personalidad, bien a través de lo que se escribe, o bien únicamente del acto de escribir.

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La vivencia de la emigración descubre al emigrante un nuevo mundo interior desconocido para él hasta ese mismo instante y los epistolarios se constituyen en espacios privilegiados para llevar a cabo una búsqueda de su identidad y descubrir, en ciertos casos, la verdad más profunda de su existencia. Como escribió Victor Klemperer, el lenguaje saca a la luz aquello que precisamente se quiere ocultar de forma deliberada, ante otros o ante sí mismo, y aquello que se lleva dentro inconscientemente (KLEMPERER, 2001, 25). Eso es lo que interesa al historiador y el logro más difícil de conseguir en su desempeño: desentrañar la mirada de la persona de cada momento histórico. Penetrar no sólo en su ideología, algo expreso que él mismo puede manifestar mediante múltiples objetos o actitudes sino en su mentalidad, su imaginario, lo que queda oculto en ocasiones incluso al mismo individuo y que nunca podría ser conocido a través de fuentes seriadas. Gracias a la distancia que obligó a fijar las palabras sobre el papel, el lector de estas cartas puede conocer las alegrías, las tristezas y las preocupaciones de sus autores. El trabajo de Laura Martínez sobre las cartas de emigrantes asturianos le ha permitido llevar a cabo una de las tareas que los investigadores de los movimientos migratorios han situado como el objetivo principal de su trabajo: recuperar la perspectiva del actor, conocer el punto de vista, las estrategias y la experiencia de los propios emigrantes (MARQUIEGUI, 1999, 44). Las cartas consiguen vencer el paso del tiempo, exorcizar el olvido, fijar la memoria y detener el recuerdo. Laura Martínez Martín nos ha ayudado con la edición de estas cartas de emigrantes a recuperar la mirada de los asturianos que partieron y de los que se quedaron y por tanto a rescatar otro pedazo de historia que permanecía olvidada.

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Referencias bibliográficas KLEMPERER, Victor: LTI. Apuntes de un filólogo, Barcelona: Editorial Minúscula, 2001. MARQUIEGUI, Dedier Norberto: «Del crisol de razas al pluralismo cultural: el debate historiográfico como herramienta orientadora de las estrategias para la enseñanza de la historia», Clío y Asociados. La Historia Enseñada, 4, 1999, pp. 37-54. MARTÍNEZ MARTÍN, Laura: «Las correspondencias de la emigración en la época contemporánea: una mirada historiográfica», Migraciones y Exilios, 9, 2008, pp. 135-150. THOMAS, William I. y ZNANIECKI, Florian: The Polish Peasant in Europe and America, Chicago: Universidad de Chicago, 1918-1920. [Hay ed. española: El campesino polaco en Europa y en América, Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas y Boletín Oficial del Estado, 2004]

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Fuentes y documentos

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Ofícios desaparecidos contados na primeira pessoa TERESA MARTINS MACHADO Lousa / Douro Transmontano

Desconhecemos a metodologia e as técnicas de investigação em Antropologia mas, como raianos, não resistimos a remeter para a O Fiadeiro a descrição de algumas actividades e ocupações do nosso meio rural, extintas na última meia centena de anos e contadas na primeira pessoa, i. e., por quem as vivenciou, alguém nado e criado numa aldeia encarrapitada no Douro Transmontano, a Lousa (ou a Loisa, a do Doiro, como por lá dizem), freguesia cujo nascimento se perde nas brumas da História. A nossa intenção é somente deixar o registo àqueles que melhor do que nós o possam explorar. Os depoimentos foram redigidos, a nosso pedido, por Teresa Martins Machado (73 anos) e cuja grafia só por si revela a cultura popular local. Através deles, ficámos a saber que aquela comunidade -assim como todas as outras-, eram sortidas com alguns bens por vendedores ambulantes, bens que não produziam ou cujas profissões não existiam na localidade. Mas para além de vendedores, havia também compradores que os visitavam, como é o caso, aqui narrado, dos que recolhiam o cornelho (Claviceps purpúrea), ou lenticão, como lhe chamam na Beira Alta. A propósito deste esporão do centeio, recorde-se que dele se extraem vários alcalóides, um dos quais a utilizada no fabrico do famoso alucinogénio LSD. Curiosamente a compra do cornelho parece andar associada à compra das peles de coelho, pois na Beira Alta os testemunhos também indicam nesse sentido. (CARLOS D’ABREU) O comprador de cornelho (e peis de cuelho) Nos anos 30 aos 60 tradicões da minha aldei Lousa coisas se passavam algumas me lembram falamos no cornelho que aparcia nas searas de pão senteio. Cuando a espiga comesa-va a apanhar o grão e ficava loura pela espiga a sima aparcia uns fungos pretos um pouco torto que se chamava o cornelho talves por ter um serto feitio de corno os mais jovens entertinhan-se a apanhalo. Era preto, se se partia ão meio era branco enciamos os bolsos ia-mos juntando para vemder era no mês de Junho e Julho a até nas malhadas ao crivar o pão senteio. era leve e vinha ao sima e retirava-se porque diziam que era venenoso mas andava um homem pelas ruas a pregoar compro cornelho peis de cuelho quem vende as raparigas que andava aguntar vendiam era muito bem pago não era preciso muito, já dava para comprar um vestido sapatos era leve ainda precisavam bastante então diziam que era venenozo não se podia meter à boca e cuando aparcia algum na túlha cuando se mandava moer o grão esculhia se todo no crivo ao crivar vinha ao sima se é venenoso para que o compram tão caro? Para fazer munições para a guerra. As peles de coelho eram aproveitadas matava-mo os cuelho para a nosa alimentacão teravamos a pele enteira cortava-mos uma verdasca curvavamola e metíamos dentro da pel e punha-mos a secar e assim se fazia dinheiro

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O vendedor de panos

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Andava um homem boa figura com um macho lindo vistozo caregado de pessas de tecidos de lã algudão seda boms tecidos com uma fita métrica ao pescoso pregoando barato fino comprava-mos para fazer-mos a roupa avia muitas questureiras e alfeiates vinha de longe 20 ou 30 quilometros de distancia por caminhos rorais pois não avia estradas tinhas mais ou menos meses sertos ou alturas sertas O amola tesouras tambem avia o amola tezouras o preguanda amola tezouras agusava tesouras facas compunha sombreiros com um carro uma roda grande dava ó pedal e assim fazia O latoeiro tambem avia o latoeiro fazia latas caldeira cantaros pechoras grandes pequenas como nós quizeremos o cântaro tinha 13 litros a pechôra era meio cântaro 6l,5 e depois de litro 2 e 3 litros pagava-se com azete vinho aguardente batatas feijão figos tudo o que se combina-se ou dinheiro avia sempre quem de-se dormida uns de graça nos palheira outros melhor dormida pagavam com meterial eu lembro-me de comprar uma cantarinha aí de meio litro mais ou menos enxia de aguardente foi a paga foi para a minha filha que também queria ir à fonte como via as outras à uma adivinha que dis vai deitado e vem de pé o que é era o cantaro levavam a rodilha há cabeça o cântaro ia deitado e vinha depé que vinha cheio O paneleiro tambem vinha o paneleiro um cavalo a puxar a carosa caregada de louça então dizia olha a louça

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Son mis memorias

JOSÉ PÉREZ GUAYO Valencia de Don Juan

Los Archivos de la Escritura Popular se han dedicado durante los últimos decenios a conservar testimonios autobiográficos escritos por personas sin relevancia social, e incluso han promovido, mediante concursos, la elaboración de relatos sobre la propia vida. En el caso del AEP de la AE Bajo Duero, de Zamora, son escasos las historias de vida que han llegado espontáneamente, mientras que las recibidas para participar en el Premio “Memoria de la Emigración” superan ya las dos centenas. Éstas acaban siendo publicadas en la colección lanzada desde el Centro de Zamora de la UNED, sin embargo las depositadas en el AEP se espera que sean utilizadas como fuente documental por los investigadores, si bien el acceso público mediante su publicación responde también a los objetivos del Archivo. Por tal motivo, nos ha parecido pertinente abrir esta sección del nuevo EFOF con la edición de un breve texto memorial incorporado recientemente a los fondos del AEP. Se trata de las muy breves memorias del señor José Pérez Guayo, nacido en 1921 en la localidad leonesa de Valencia de Don Juan, que ha tenido bien a escribir a instancias de su nieta, Manuela García, quien además ha realizado la transcripción del manuscrito. Cuando hablamos de autobiografías, de poner la vida por escrito, pensamos en textos extensos, escritos con paciencia durante la vejez, a menudo con la ayuda de algún especialista, como ocurre la mayor parte de libros de memorialismo popular publicados en los últimos años. Del mismo modo, esperamos algún texto introductorio, a modo de prólogo, que guíe la lectura mediante algunas claves referidas al texto y, sobre todo, al contexto, resaltando los aspectos que puedan ser de interés al hipotético lector. Aquí, sin embargo, les ofrecemos el testimonio en su desnudez. (J. I. MONTEAGUDO)

Mi infancia había sido una infancia normal como todos los chicos de mi edad pero al partir del 20 de septiembre que fue mi padre a pasear fue muy dura mi vida. Tenía sólo quince años y era el mayor de cuatro hermanos, mi madre enferma, así que tuve que ponerme a buscar trabajo porque la familia no nos ayudó nada, ni los abuelos maternos, que son los que vivían, nos dieron nunca ni un cacho de pan y eso que eran muy beatos, mi abuelo no perdía la misa ni un solo día. No me quedó más remedio que buscar trabajo en lo que fuera pero entonces me encontré con el problema de que nadie me daba trabajo por ser hijo de un rojo. Un día íbamos los tres amigos, a los que a ellos también les habían matado a su padre, y nos salieron unos falangistas y nos dieron veinticuatro horas para apuntarnos a falange o a las ja, y uno cogió miedo y fue a afiliarse a la ja y le llevaron a las cocheras a Valladolid y luego al frente a primera línea, estaban en el Ebro. Y cuando terminó la guerra le llevaron a Rusia por la división azul y cuando vino de licencia tuvo que volver a cumplir el

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servicio militar. Total nueve años, y tenía sólo quince años como yo. El otro amigo y yo, por miedo, nos marchamos para León, trabajamos en un taller de zapatero pero ganábamos sólo 3 pesetas, 18 a la semana, mientras teníamos para comer pasando hambre, yo no podía mandar una perra a mi madre. Entonces decidimos volver y entonces como ya estábamos en verano, junio del 37, fuimos por los pueblos a buscar trabajo para la recolección del verano. Lo encontramos en un pueblo, y en otro que era un caserío fuera del pueblo nos ajustamos por 30 duros de San Pedro hasta el 15 de septiembre. Él terminó el verano, yo no, hasta la mitad, sobre el 6 ó 7 de agosto fue el patrón a Valencia que es mi pueblo y cuando vino me llamó y me dice con estas palabras: -“oye, a tu padre lo mataron”, -“pues sí”, contesté yo; entonces me dijo: -“pues en mi casa no quiero ningún hijo de rojo, así que coge el macuto y lárgate ya”. Entonces cogí el macuto y le dije:- “me pague lo que me corresponda”, y dice: -“lárgate antes de que me arrepienta”, y cogió la escopeta; entonces prendí a correr y creo que no paré hasta llegar al pueblo y como yo no me atreví a volver por allí me quedé sin cobrar. Otro episodio de vida fue: un día fue la guardia civil a registrar la casa, no recuerdo ya fechas, dejaron la casa boca abajo, después me dijeron: -“ahora vamos a casa de tu abuelo”; la registraron también sin revolver mucho, pero luego fuimos al patio y al corral y tenía una cuadra llena de paja; en el pajar me dieron una hienda que había allí y hala! a dar toda la paja; se empezó a revolver la paja y yo me ahogaba y les decía: -“por favor que me ahogo”, -“sigue cabrón” era su contestación. Cuando terminé dicen: -“ahora para el otro lado”, en fin, cuando salí me tumbé en el corral sin respiración. Ellos se marcharon y yo estuve 2 horas allí tumbado hasta que pude respirar normal. Otra vez, un cura un domingo me preguntó si había ido a misa, le dije que sí pero me cogió en la mentira, me pegó dos ostias bien dadas y luego me dijo: -“y para el sábado a confesarte conmigo y el domingo a comulgar”. Entonces le dije a mi amigo: -“vámonos otra vez para León”, allí parece que nadie se metía con nosotros. Luego mi amigo murió en un hospital, tuberculoso, habíamos pasado mucha hambre; yo ya entonces me vine para el pueblo y como ya sabía el oficio me puse a trabajar por mi cuenta. Había quedado tranquilo porque no se metían conmigo ni falangistas ni curas, pero no pasó mucho cuando un número de la guardia civil me dijo que pasara por el cuartel y me hicieron una ficha política. Desde entonces cada poco a pasar por el cuartel y cuando llegaron los 25 años de paz apareció en el frontón de pelota una pancarta que decía: “excombatientes no vayáis a Madrid, no os vendáis por un plato de lentejas”; al día siguiente me avisaron luego de que pasara por el cuartel; me tuvieron allí 8 horas con preguntas y más preguntas y me hicieron escribir 2 folios de papel poniendo esas mismas palabras, entonces el capitán, que era el que me estaba tomando declaración me dijo: -“estoy convencido de que no has sido tú pero tienes que saber quien fue”. Al convencerse de que no sabía nada, me dice: -“no te metas en política porque te hundo”. Y me mandó para la oficina del sargento y otra vez preguntas y más preguntas y amenazas y más amenazas; luego cogió el fichero y me renovó la ficha, y así continué pasando por allí cada poco. A partir del 60 ya eran menos frecuentes las visitas, no se si fue en el 66 cuando hice la última o el 67 no recuerdo bien, y ya pude llegar tranquilo a la democracia, y quiero añadir que por estos motivos y otros, siendo de una familia católica, yo no me siento ni católico ni creyente.

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Pepe

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Autores Normas de presentaci贸n

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Notas biográficas de los autores

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José-Luis Anta. Doctor en Antropología Social por la Universidad Complutense de Madrid y profesor titular en la Universidad de Jaén. Ha sido profesor visitante en Universidades de Chile, Bolivia, México. EE.UU. y Argentina. Ha realizado trabajo de campo en diferentes comunidades de la España y América Latina y en la actualidad trabaja en temas relacionados con etnografía, epistemología y género. Entre sus últimos libros se encuentra El sexo de los ángeles (2002), Segmenta antropológica (2007) y Fiesta, trabajo y creencia (2008). jlanta@ujaen.es José Manuel del Barrio Aliste. Licenciado en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Complutense de Madrid y Doctor en Sociología por la Universidad de Salamanca. Es profesor e investigador en el Departamento de Sociología y Comunicación de la USAL. Desde 2010 coordina el Máster de Servicios Públicos y Políticas Sociales de la USAL y en abril de 2012 ha sido elegido Decano de la Facultad de Ciencias Sociales. Sus publicaciones más recientes son Desarrollo y desigualdad territorial en Zamora en los inicios del siglo XXI (2009) y La población de Castilla y León en los inicios del siglo XXI (2009). En 2001 obtuvo el I Premio de Investigación del Consejo Económico y Social de Castilla y León. josema@usal.es Javier Cabornero Domingo. Además de la dedicación de por vida a la creación y puesta en funcionamiento de la Biblioteca “Javier Cabornero” y su entrega, también intemporal, a la bibliofilia, ha dedicado su vida profesional a la enseñanza como catedrático de Literatura en Valladolid. Comisario de ocho grandes exposiciones bibliográficas (siempre con fondos de su biblioteca), ha publicado trabajos y colaboraciones sobre el mundo del libro, así como de crítica y creación literaria. jcabornerodo@telefonica.net Luís Correia Carmelo é licenciado em Estudos Teatrais e mestre em Estudos Portugueses com a dissertação ”Representações da Morte no Conto Tradicional Português”, editada pela Colibri em 2011. É doutorando em Comunicação e Artes na Universidade do Algarve, com o projecto de tese ”Narração Oral: uma Arte Performativa”, sendo colaborador do Instituto de Estudos de Literatura Tradicional da Universidade Nova de Lisboa e do Centro de Investigação em Artes e Comunicação da Universidade do Algarve. Exerce actividade artística enquanto narrador oral desde 2003, desenvolvendo projectos e participando em eventos em Portugal e no estrangeiro. lccarmelo@gmail.com Amadeu José Ferreira [n.1950, Sendin, Miranda de l Douro] ye scritor de lhéngua mirandesa i ambestigador ne l domínio de l mirandés, persidente de la ALM – Associaçon de Lhéngua Mirandesa, i porsor cumbidado de la Faculdade de Dreito de la Ounibersidade Nuoba de Lisboua. amadeuf@gmail.com Pedro Gómez Turiel es licenciado en Biología y en la actualidad preside la asociación cultural Furmientu. Siempre interesado en estudiar y conocer las cosas de Aliste, desde su paisaje a las más variadas manifestaciones de su rica cultura popular, ha publicado diversos trabajos sobre temas de esta comarca zamorana. escarabeyu@hotmail.com

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Ángel J. Gonzalo Tobajas prepara su tesis en la Universidad de Alcalá sobre las escrituras populares de los adolescentes españoles y sobre las relaciones entre oralidad, escritura y nuevos medios de comunicación virtuales. Es profesor de enseñanza secundaria en el IES Brianda de Mendoza de Guadalajara y autor de varios artículos sobre literatura oral. angeljgonzalotobajas@hotmail.com

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Josemi Lorenzo Arribas. Doctor en Historia Medieval. Autor de cinco monografías y de un centenar de artículos de investigación referidos a Historia de las Mujeres, Historia de la Música, Patrimonio Histórico y Culturas Populares. Actualmente es Historiador del Proyecto Cultural Soria Románica. josemi20@hotmail.com Arturo Martín Criado, natural de la Ribera del Duero burgalesa, es doctor en Filología Hispánica, profesor de Lengua y Literatura y etnógrafo. Ha colaborado en la Revista de Folklore y en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares con artículos sobre agricultura tradicional, literatura popular, arquitectura de tipo tradicional, etc. y ha publicado los libros Vocabulario de la Ribera del Duero (Aranda de Duero, 1999), Cuevas habitadas de Castilla y León (Valladolid, Ámbito, 2008) y La ornamentación en la arquitectura tradicional de la Ribera del Duero (Junta de Castilla y León, 2008). arturo.amartin@gmail.com Carlos Nogueira (IELT / FCSH / Universidade Nova de Lisboa) é doutor em Literatura Portuguesa pela Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Tem leccionado sobretudo Literatura Oral Tradicional, Introdução aos Estudos Literários e Literatura Infantil e Juvenil. Tem publicado livros e ensaios sobre cultura e literatura de língua portuguesa de várias épocas – da oral, popular e tradicional à erudita. carlosnogueira1@sapo.pt Luis Antonio Pedraza de Castro (Blanes, 1983). Licenciado en Historia y Ciencias de la Música por la Universidad de Salamanca y diplomado en Educación Musical por la Universidad Pontifica de Salamanca. Ha obtenido el Título Oficial de Máster en Música Hispana por la Universidad de Valladolid en la especialidad de etnomusicología. Desde el año 2007 es maestro por oposición en la especialidad de música y trabaja como profesor en las Escuelas de Folklore de Zamora, Fermoselle y Almeida dependientes del CFMZ. Actualmente realiza el doctorado en la Universidad de Valladolid, bajo la dirección de Susana Moreno y es multinstrumentista. luispedraza7@gmail.com Juan Manuel Rodríguez Iglesias. Madrid 1955. Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Salamanca. Ha investigado la cultura tradicional zamorana en muchos aspectos (el ciclo agrícola y ganadero, el ciclo vital de los paisanos zamoranos, la organización social de sus pueblos, la religiosidad popular y las fiestas, etc.), publicando sus resultados en periódicos, revistas y libros del ámbito zamorano. Colaboró con Francisco Rodríguez Pascual, y todavía continúa la colección Biblioteca de Cultura Tradicional Zamorana, con Semuret y la Diputación Provincial de Zamora. En su blog www.lenguajesculturales.wordpress.com se encuentran la mayor parte de sus escritos. En la actualidad es profesor de Bachillerato y Universidad. António André Pinelo Tiza. Professor. Presidente da Direcção da Academia Ibérica da Máscara. Licenciado em Filosofia pela Universidade do Porto e Doutorado em Didáctica das Ciências Sociais pela Universidade de Valladolid. Autor das obras Inverno Mágico – Ritos e Mistérios Transmontanos, Lisboa; Máscara Ibérica (coord.), Porto; Estudo Antropológico das Mascaradas de Zamora, Bragança e Douro, Zamora / Bragança. Co-autor de livros e colaborador em revistas de Espanha e Portugal. pinelotiza@sapo.pt

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Normas para la presentación de originales

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Los originales, redactados en español, portugués o mirandés, deberán ser enviados por correo electrónico a filandar.fiadeiro@gmail.com EXTENSIÓN Y COMPOSICIÓN DEL TEXTO El texto deberá tener una extensión orientativa de entre 5 y 20 páginas. Estará escrito en formato Word o compatible. En la primera página deberá figurar: — título del trabajo — nombre y apellido del autor, indicando la filiación y la dirección electrónica. — resumen de un máximo de 600 caracteres con espacios incluidos. — cinco palabras clave. Deberá reducirse al mínimo el uso de notas, que no podrán ser bibliográficas y que, en caso de ser necesarias, se pondrán al final del texto. Se adjuntará una breve nota biográfica y una dirección electrónica de contacto. CITAS BIBLIOGRÁFICAS Las citas bibliográficas deberán estar incluidas en el texto entre paréntesis y utilizando el sistema de abreviación autor, año de publicación y páginas si procede (Harvard Style of Bibliographies and References) [por ejemplo (RENFREW 1972) o bien (RENFREW 1972: 15) o bien (RENFREW 1972: fig. 5)]. La reseña de las citas bibliográficas irá al final del texto, por orden alfabético de autores y estructurada de la siguiente forma: — apellido/s del autor/es seguido de la inicial del nombre en mayúsculas — año de publicación — título del trabajo — títulos de libros, monografías, revistas o actas de congresos escritos en cursiva y sin abreviar — en los libros se indicará la editorial y el lugar de edición — en las revistas se indicará el volumen y las páginas — en las actas de congresos se indicará el lugar y la fecha de celebración, las páginas y el lugar de la edición. ALGUNOS EJEMPLOS Libros o monografías RENFREW, C. 1972: The Emergence of Civilisation: The Cyclades and the Aegean in the Third Millennium BC. Methuen. London. TARRADELL, M. 1962: Les Arrels de Catalunya. Vicens Vives. Barcelona. Artículos en revistas BISPHAM, E. H., BRADLEY, G. J., HAWTHORNE, J. W. J. Y KANE, S. 2000: Towards a phenomenology of Samnite fortified centres. Antiquity 74: 23 24. ARNAL, J. y P RADES, H. 1959: El neolítico y calcolítico franceses. Ampurias XXI: 69 164.

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Artículos en actas de congresos u obras colectivas ARRIBAS, A. y MOLINA, F. 1977: El poblado de los Castillejos, en las Peñas de los Gitanos (Montefrío, Granada). Resultados de las campañas de 1971 y 1974.

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I LUSTRACIONES Se aceptará un máximo de 10 ilustraciones por trabajo, que podrán incluir tablas, figuras (gráficos, dibujos, mapas o planos) o láminas (fotografías). Deberán tener la máxima calidad posible y se entregarán en formato digital (JPEG o TIFF, 300 píxeles por pulgada). Serán presentadas por separado del texto, en el que solamente podrá indicarse su ubicación aproximada más idónea. Los pies de las ilustraciones se entregarán aparte, con los datos completos de identificación (autor, motivo...). En caso de recurrir a imágenes con copyright será el autor quien gestione su uso y difusión. La revista se reserva el derecho de reproducir las ilustraciones que no se acompañen de los pertinentes permisos.

Normas para a apresentação dos originais Os originais deverão ser enviados por correio electrónico para o seguinte endereço: filandar.fiadeiro@gmail.com EXTENSÃO E FORMATAÇÃO DO TEXTO O texto deverá ter uma extensão de 5 a 20 páginas. O idioma poderá ser o espanhol, o mirandês ou o português. Deve ser enviado em formato Word. Na primeira página deverão figurar os seguintes dados: - título do trabalho; - nome e apelido do autor, filiação e endereço de correio eletrónico; - resumo de um máximo de 600 caracteres (espaços incluídos); - 5 palavras-chave. Deverá reduzir-se ao mínimo o uso de notas, que não poderão ser bibliográficas, e, caso sejam necessárias, devem surgir no final do texto. CITAÇÕES BIBLIOGRÁFICAS As citações bibliográficas deverão estar incluídas no texto entre parênteses, utilizando o sistema de abreviatura autor, ano de publicação e numeração de páginas (Harvard Style of Bibliographies and References) [por exemplo (CASTILLO, 2009) ou (CASTILLO 2009: 15) ou (CASTILLO 1972: fig. 5)]. A bibliografia utilizada surgirá no final do texto, por ordem alfabética de apelido de autor e estruturada da seguinte forma: - apelido(s) do autor em caixa alta seguido(s) do primeiro nome desenvolvido em minúsculas; - ano de publicação; - título de publicação; - títulos de livros, monografias, revistas ou atas de congressos colocados em itálico e sem abrevitaturas; - no caso dos livros, indicar-se-á o editorial e o local de edição; - nas revistas indicar-se-á o número do volume e as páginas;

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- nas atas de congressos indicar-se-á o local e as datas do congresso, as páginas e o local de edição.

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ALGUNS EXEMPLOS Livros ou monografias CARO BAROJA, Julio. 1981: Los pueblos de España. Istmo. Madrid. Artigos em revistas SÁNCHEZ RIVERA, José Ignacio. 2005: Importancias de las comunicaciones en el siglo XVIII: los puentes. Biblioteca de Estudio e Investigación 20: 363-412. Aranda de Duero. Artículos en Actas de Congressos ou obras coletivas CASTELLOTE H ERRERO, Eulalia. 2008: Exvotos pintados en la provincia de Guadalajara (España). México y España. Un océano de exvotos: gracias concebidas, gracias recibidas: 133-150. Museo Etnográfico de Castilla y León. Zamora. Citações retiradas da internet LÓPEZ JIMÉNEZ, Alfredo 2002: La casa española del siglo XVIII vista desde afuera; apuntes de un viajero, en www.ub.edu/gracmon/capapers/lopezjimenez.pdf [Consultado a 05/06/2010]. I LUSTRAÇÕES Aceitar-se-á um máximo de 10 ilustrações por trabalho desde tabelas, figuras (gráficos, desenhos, mapas ou planos) ou fotografias. Deverão ter a máxima qualidade possível e entregar-se-ão em formato digital (JPEG ou TIFF, com 300 pixéis por polegada). Serão apresentadas separadas do texto, o qual apenas poderá indicar a sua localização mais adequada. As legendas das ilustrações entregar-se-ão à parte, com os dados completos de identificação (autor, conteúdo...). No caso de surgirem imagens com copyright, será o autor o responsável pela gestão do seu uso e dos pedidos de autorização de difusão. A revista reserva-se ao direito de reproduzir as ilustrações que não se façam acompanhar das permissões necessárias.

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El Filandar / O Fiadeiro, n.º 19 (2012). Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares  

Estudios, reseñas y documentos sobre Culturas Populares desde una perspectiva interdisciplinar, redactados en español, portugués y mirandés....

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Estudios, reseñas y documentos sobre Culturas Populares desde una perspectiva interdisciplinar, redactados en español, portugués y mirandés....

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