El Filandar / O Fiadeiro, n.º 18 (2008). Publicación Ibérica de Cultura Tradicional

PUBLICACIÓN DE CULTURA TRADICIONAL -

N.º

ASOCIACIÓN ETNOGRÁFICA BAJO DUERO

18 - ZAMORA 2008

NÚMERO 18. PÁGINA 2

Edita

Coordinación: Miguel Montalvo y José Ignacio Monteagudo.

Foto de cubierta: Foto: Carmen Ramos Edición electrónica: www.bajoduero.org/filandar E-mail redacción: filandar@bajoduero.org ISSN: 1136-2626 D.L. ZA-3-1993

El patrimonio etnográfico y su didáctica en Castilla y León: aprendiendo con El Filandar PABLO TOBAL SARTO A. E. Bajo Duero Con una trayectoria de más de un cuarto de siglo de actividad de la Asociación Etnográfica Bajo Duero y casi veinte años de esta publicación, podemos preguntarnos por las posibles aportaciones que hayan podido hacerse a la didáctica del patrimonio etnológico.

Repasando los primeros números podemos afirmar, con José Luis Gutiérrez, que el compromiso con lo que queda de nuestro pasado tradicional está relacionado con lo que conocerán nuestros nietos, a quienes podemos transmitir las emociones que hemos recogido en nuestras visitas de cocina en cocina, de las noches de sereno, etc.

“Conocer es apreciar”, dijo un sabio.

Hemos aprendido de cuantos nos han querido hacer participar, bien desde su esfera del conocimiento, o bien desde su experiencia vital.

A través de los textos de José Ignacio Monteagudo hemos podido reflexionar sobre la vigencia del folklore en nuestros días, sus posibles causas, su situación actual y las previsibles consecuencias. Por estas páginas hemos podido conocer –por medio de estudios rigurosos muy bien explicados– a cargo de José Manuel Matellán, Alberto Jambrina, Carlos Porro, por poner tres ejemplos de especialistas destacados, los bailes, músicas e instrumentos tradicionales en Zamora y Castilla y León, entre otros muchos lugares que nos sirven de elemento de comparación. De la tradición oral hemos atendido desde el refranero popular a las pastoradas, pasando por la mayor parte de los géneros tradicionales.

Las costumbres y creencias ligadas a los distintos ciclos (vital, económico y festivo) han encontrado aquí su espacio, muchas veces de la mano de

Miguel Montalvo o de Mari Sol Temprano, mientras que de la cultura material han escrito Ramón M. Carnero y Manuel Montalvo, por citar dos ejemplos señeros, además de las colaboraciones sobre indumentaria de Agustina Calles y Carmen Ramos.

Precisamente esta última coordinó y elaboró en los inicios de la revista unos cuadernillos infantiles en los que encontramos interesantes actividades como trabalenguas, adivinanzas, pasatiempos, relatos, los juegos infantiles, retahílas, bailes mímicos, juegos y canciones de comba y de corro, forma de construir muñecos y títeres, etc.

Otras veces han sido los propios informantes, como Argimiro Crespo o Margarita Garrido, los que han tomado la palabra para transmitirnos su experiencia.

No podía ser ignorada en nuestra provincia la cultura tradicional de la zona fronteriza de Trás-os-Montes, y así hemos podido conocer tanto las manifestaciones comunes en la tradición oral y la indumentaria, por ejemplo, como las peculiaridades de un territorio singular. Cómo no hablar del mirandés, lengua muy minoritaria con tantas resonancias en las hablas de los pueblos rayanos de nuestra provincia.

También se han ensanchado los horizontes de una cultura tradicional que no se transmitía sólo oralmente.

La escritura popular (ahí está nuestro Archivo) ha ido adquiriendo cada vez mayor protagonismo en la revista, hasta el punto de tener que dedicar un suplemento monográfico al asunto.

Del mismo modo la Antropología ha salido del circuito académico para explicar en estas páginas cuestiones del máximo interés con argumentos científicos.

Todo ello constituye, a mi entender, un conjunto de materiales muy útiles para la enseñanza de nuestro patrimonio etnográfico.

o Fiadeiro

Editorial: Caminos y vericuetos

SUMARIO

Opinión El patrimonio etnográfico y su didáctica en Castilla y León . . . . . . . .

2

Editorial: Caminios y vericuetos . . . . .

3

Lengua y cultura

T

ODA MANIFESTACIÓN cultural tiene sus tradiciones, pero también se ramifica en el tiempo y el espacio. Por eso conviene indagar en las raíces de los fenómenos con la vista atenta a las recreaciones que constantemente aparecen en nuestro mundo globalizado.

Una lengua desusada desde hace siglos en el poniente ibérico, el leonés, pervive en hablas marginales y silenciadas, en tanto que en un pequeño rincón, Terra de Miranda, se avanza en su recuperación analizando unas coplas de pastor. Siguiendo el hilo de unos versos recogidos en el Cancionero de folklore musical zamorano de Miguel Manzano se nos revela el tejido que la tradición, por vía culta o popular, va formando en torno al pulso lírico del sentimiento amoroso.

Una danza africana, con sus músicas y ceremonias, arraiga en Iberoamérica y se “consagra” en los altares del patrimonio cultural de la humanidad. La muerte y sus ritos omnipresentes se nos impone cíciclamente entre cantos de auroros y cofradías de ánimas. Bodegas excavadas en la tierra donde ayer se elaboraba el vino y hoy se bebe entre amigos. Aldeas que fueron lugares donde vivir y que ahora sirven para dejar la vida en suspenso. Nómadas del siglo XXI desplazándose al ritmo de las recolecciones agrícolas. Canciones que fueron himnos en aquella guerra nuestra y que sonaron en el mundo.

Un excelente combinado para aprender y, sobre todo, para pensar. Ésta es la apuesta que hacemos para avanzar en la renovación de los estudios sobre cultura tradicional: confrontar perspectivas diversas, traspasar fronteras, ampliar horizontes.

Continuamos asimismo en el empeño de atender a las prácticas de leer y escribir (y de conservar lo escrito) entre las clases populares con un segundo suplemento especial en cuya edición colabora la Universidad de Alcalá de Henares.

Algunos de los artículos recogidos provienen de las comunicaciones que sus autores prepararon para los dos últimos encuentros de la Red de Archivos e Investigadores de la Escritura Popular, mientras que otros han sido encargados expresamente.

El diario carcelario de un soldado del Ejército Popular de la República, las cartas de mujeres presas tras la guerra, la que escribió un soldado desde el frente a su madrina de guerra o los graffiti inscritos sobre las paredes de un campo de concentración del nuevo régimen franquista nos llevan al territorio de los perseguidos. Sus voces silenciadas dejan de ser anónimas gracias a su voluntad de recurrir a la escritura, a quienes se ocuparon de que sus testimonios no se perdieran para siempre y a los que se interesan en su difusión y lectura.

La cultura popular se muestra también, si bien de forma menos dramática, en escrituras marginales como las que aparecen en las piezas de alfarería tradicional o las aulas de nuestros institutos de enseñanza secundaria.

Se cierra la sección con un trabajo sobre uno de los más importantes archivos de la memoria popular europea: el italiano de Pieve Santo Stefano.

Esperemos que esta nueva entrega de EL FILANDAR / O FIADEIRO satisfaga las exigencias de los lectores y compense los esfuerzos de los colaboradores. Gracias.

Sobre la superviviencia actual del leonés en Zamora . . . . . . . . . . . . .

4

Tradición oral Poemas d’Ourrieta Cuba . . . . . . . . . ..

7

“Sin mí, sin vos y sin Dios”: Manrique, Lope, Alberti y una canción popular . . . . . . . . . . . . . . . . .

12

O registro do jongo como patrimônio inmaterial no Brasil . . . . . . . . . . . . .

19

El ciclo anual La festividad de Todos los Santos, Ánimas Benditas y Difuntos en la Región de Murcia (I) . . . . . . . .

27

Cultura material Bodegas subterráneas en El Perdigón . .

34

Antropológica Lamalonga (Orense) de aldea a neo-pueblo. Aproximación visual . . . . .

40

Población temporera rumana en Tierra de Barros (Extremadura) . . . . .

48

Reseñas Música y sociedad en la guerra civil española . . . . . . . . . . . . . . . . . .

53

Suplemento especial

Cultura escrita De Casimiro Jabonero Iniesta (1914-1999) y su diario . . . . . . . . .

II

Escrito en barro: aspectos de la escritura en la alfarería tradicional . . .

VI

Palabras en la nieve. Una carta desde el frente de Aragón . . . . . . . . . .

XII

Escrituras marginales en el aula: una educación paralela . . . . . . . . . . . XVI Tanto tengo, tanto gasto: la vida cotidiana en los libros de cuentas . . . . . XXI Cartas de mujeres presas . . . . . . . . . . .XXVI Graffiti de presos en Camposancos . . . . XXX La ciudad del diario en el siglo XXI . XXXIV

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Sobre la supervivencia actual del leonés en Zamora

Aún hoy hay un leonés vivo en Zamora, pero su uso se da sólo fuera de la presencia de forasteros, porque este leonés, después de tantos y tantos años de humillaciones y reproches lingüísticos, es motivo de vergüenza para sus propios hablantes. Esta suerte de supervivencia actual del leonés en reclusión, en clandestinidad, ofende la inteligencia de las personas inteligentes y los buenos sentimientos de las personas JUAN CARLOS GONZÁLEZ FERRERO IES “Cardenal Pardo de Tavera” Toro (Zamora) Son dos las contribuciones capitales que en El dialecto leonés (1906)1 hace Menéndez Pidal a la Filología española: por un lado, lo caracteriza, desde un punto de vista fonéticohistórico, frente al gallego y al castellano, y, por otro, traza los límites provisionales de su extensión a principios del siglo XX. El leonés histórico que define Menéndez Pidal se diferencia del gallego en que diptonga las vocales latinas tónicas e y o breves (gallego terra, corpo, leonés y castellano tierra, cuerpo) y del castellano, en que conserva la F- inicial latina y los diptongos ei, ou (gallego y leonés forno, caldeiro, outro, castellano horno, caldero, otro); de ambos a la vez, en el cambio L- > ll: leonés llobo, gallego y castellano lobo. En cuanto a su extensión, Menéndez Pidal señala para Zamora una zona que se corresponde con las comarcas de Sanabria (mitad oriental leonesa), La Carballeda, Aliste, el tercio Oeste de Los Valles y la parte más occidental de Tierra de Tábara, Tierra de Alba y Sayago. Se trata, sin embargo, de unos límites que se basan en los muy escasos materiales que Menéndez

de bien. Y ante situación tan injusta algo tendremos que hacer para que hasta estas personas en cuyos labios aún sobrevive –contra viento y marea– el leonés llegue el mensaje de que todas las lenguas son iguales en su dignidad, más allá de su relevancia cultural, política o económica, y de que es un derecho irrenunciable el derecho a expresarse con las palabras que uno aprendió, cuando niño, de boca de sus padres.

Pidal poseía en 1906, y, muchas veces, exclusiva o casi exclusivamente, en referencias toponímicas y literarias, inadecuadas de todo punto para reflejar la extensión del leonés actual. De ahí su provisionalidad. Es obvio, por otro lado, que lo que Menéndez Pidal pretendía no era ofrecer un cuadro de conjunto acabado, sino un esbozo, un punto de partida para otros investigadores que, continuando su labor, se encargarían de explorar, pie a tierra, esos territorios, y de confirmar o corregir los límites trazados. En el caso de Zamora, llevaron a cabo esa exploración Agustín Blánquez Fraile (1907), Navarro Tomás (1910), Fritz Krüger (1912, 1921-1922), Américo Castro (1912) y Aurelio M. Espinosa (hijo) y Aníbal Otero, quienes en 1934-1935 realizaron las encuestas de Zamora para el Atlas Lingüístico de la Península Ibérica (ALPI)2. Entre todos los materiales recogidos, los del ALPI son precisamente los que nos ofrecen una visión más aproximada de dónde debía de estar vivo el leonés en Zamora a principios del siglo XX, concretamente, en un área algo más reducida que la dibujada por Menéndez Pidal, que comprende la Sanabria Leonesa, La Carballeda y el

Rincón de Aliste3. Ahora bien, cuando afirmamos que el leonés estaba vivo en esa área lo que queremos decir no es que el leonés fuera el único ni el principal vehículo de comunicación en ella, sino tan sólo que en toda esa zona aún quedaban personas que hablaban a la manera antigua, generalmente ancianos y analfabetos, que es el tipo de informantes de que se sirve el ALPI. Pero esto tampoco significa que esa situación fuera la única que se daba.

Revisando algunos estudios de Krüger, y los mismos cuestionarios del ALPI, podemos concluir que había, al menos, cuatro localidades en las que el leonés era el instrumento de comunicación habitual de toda o gran parte de la comunidad: Villarino Tras la Sierra, en Aliste, y San Ciprián de Sanabria, Santa Cruz de Abranes y Riodonor, en Sanabria4.

Dificultades de conservación Todo esto por lo que se refiere al primer tercio del siglo XX. A partir de ese momento, las condiciones que habían favorecido la conservación del leonés en estas áreas comenzaron a desaparecer. Primero la Guerra Civil, que supuso uno de los mayores desplazamientos humanos produci-

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Límites del leonés en Zamora según “El dialecto leonés” de Ramón Menéndez Pidal (1906) dos hasta entonces en la Península, y después la mejora de las infraestructuras viarias y de los medios de transporte, la extensión de la educación y la generalización de la radio y de la televisión dieron al traste con el aislamiento geográfico y cultural secular de estas regiones. A ello hay que añadir la extinción de las formas de vida tradicionales, y aun arcaicas, a las que el leonés había sobrevivido asociado durante siglos, y cuya desaparición acarreó igualmente la suya.

Se pasó, así, en poco menos de cincuenta años, de un leonés histórico, que aún sobrevivía en los años 30, a una modalidad regional leonesa del español, es decir, a una forma especial de hablar español, que se extiende hoy por toda la provincia de Zamora, y que es leonesa porque comparte sus elementos diferenciales más típicos con los territorios tradicionalmente considerados leoneses5. Cabría preguntarse ahora por qué si los mismos

cambios han ocurrido también en el área gallegoportuguesa no ha tenido lugar en ella una castellanización similar a la producida en la leonesa, sino que las variedades gallegoportuguesas de Sanabria gozan aún hoy de bastante buena salud. Sin duda, hay otro factor en juego que no afecta en igual medida al leonés y al gallego: el desprestigio. Desde fines del siglo XV, el leonés ha sido la forma de hablar de los rústicos de Juan de Enzina y de los bobos del teatro del Siglo de Oro, y también de las buenas, pero pobres, incultas y atrasadas gentes del Occidente leonés, salmantino o zamorano. ¿Y quién va a querer hablar como aquellos rústicos y bobos, como estos pobres, incultos y atrasados? En el siglo XX, este añejo desprestigio no sólo ha continuado, sino que ha aumentado, y ni las corrientes regionalistas que propugnan una valoración de lo nuestro parecen haber conseguido invertir esta ten-

dencia; antes bien, sigue siendo desconocido para muchos (de toda índole y condición social y cultural) que lo leonés es un elemento constitutivo de la realidad lingüística diferencial de Zamora, y continúa viva la creencia de que esa realidad diferencial o es “medio gallego” o es “castellano mal hablado”.

Leonesismos Habría que hacer, no obstante, alguna matización a esta extinción del leonés histórico de que venimos hablando. La cuestión es si la desaparición es total o si hay alguna forma de supervivencia más ella de esa modalidad regional leonesa del español a que nos hemos referido, y que, dicho sea de paso, no es “poca supervivencia”. Muy probablemente, el viajero que recorriera la provincia de Zamora y que hablara con sus gentes sin franquear el ámbito de lo fami-

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liar, extendería sin la menor reserva el certificado de defunción del leonés histórico: a lo sumo, diría, aquí se habla castellano con algún que otro leonesismo. Pero, según el testimonio de algunos investigadores, cuando nos encontramos en la intimidad de la conversación familiar, la situación es bien distinta en diferentes localidades de La Carballeda (Espadañedo, Folgoso), y sobre todo de Sanabria (San Martín de Castañeda, Ribadelago, Santa Cruz de Abranes, Riodonor): lo que era castellano teñido de leonesismos se trueca ahora en leonés teñido de castellanismos6. Es decir, que sí que aún hoy hay un leonés vivo en Zamora, pero su uso se da sólo fuera de la presencia de forasteros, porque este leonés, después de tantos y tantos años de humillaciones y reproches lingüísticos, es motivo de vergüenza para sus propios hablantes. Esta suerte de supervivencia actual del leonés en reclusión, en clandestinidad, ofende la inteligencia de las personas inteligentes y los buenos sentimientos de las personas de bien. Y ante situación tan injusta algo tendremos que hacer para que hasta estas personas en cuyos labios aún sobrevive –contra viento y marea– el leonés llegue el mensaje de que todas las lenguas son iguales en su dignidad, más allá de su relevancia cultural, política o económica, y de que es un derecho irrenunciable el derecho a expresarse con las palabras que uno aprendió, cuando niño, de boca de sus padres.

Notas 1

Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, X, pp. 128-172 y 294-311.

2 Véase Juan Carlos González Ferrero, “Menéndez Pidal y las exploraciones en Zamora del Centro de Estudios Históricos (1907-1935)”, en Ramón Menéndez Pidal y El dialecto leonés (1906-2006), Ed. José R. Morala, Salamanca, Fundación Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, 2007, pp. 367-380.

3 Véase Juan Carlos González Ferrero, “Límites del dialecto leonés en la provincia de Zamora según los materiales del Cuaderno I del ALPI (19341935)”, RDTP, LXII, nº 2, 2007, Madrid, pp. 165-206.

4 Para San Ciprián, por ejemplo, dice Krüger: “podemos decir que los viejos y

Según Antonio Llorente Maldonado, los informantes, hablando con extraños rehúyen el dialecto vernáculo (leonés de Sanabria, ya bastante erosionado y plagado de castellanismos), mientras que hablando entre sí lo emplean corrientemente. viejas, las mujeres de mediana edad y los niños usan hoy día con toda regularidad el dialecto antiguo, el pachuecu, que personas del pueblo (como verbigracia, el maestro y su hijo), que dominan perfectamente el castellano, hablan al mismo tiempo con perfección a la antigua, y que hasta los hombres que han recorrido el mundo, hablando entre sí no desechan formas y sonidos del dialecto local” (F. Krüger, El dialecto de San Ciprián de Sanabria, Madrid, Anejo IV de la Revista de Filología Española, 1923, p. 16).

5 Ejemplos de esos elementos diferenciales son: en el plano fónico, la ausencia de yeísmo, la pronunciación z de azmiración, verdaz, aztor, oztener, el carácter tónico de los posesivos antepuestos (el mí Manuel); en el plano morfosintáctico, los diminutivos –in, –ino, –ico, la ausencia practicamente generalizada en toda la provincia de leísmo, laísmo y loísmo, el uso transitivo de quedar y caer (quedar las llaves, caer el vaso); en el vocabulario, muchísimas palabras típicas del ámbito leonés: cenceñada, ‘helada, escarcha’, airón, ‘ventarrón’, abeseo, ‘umbría’, teso, ‘cerro’, adil, ‘terreno yermo o cuyo cultivo se ha abandonado’,

josa, ‘terreno, cercado o no, plantado de vid y árboles frutales’, beche, ‘macho cabrío semental’, probaña, ‘mugrón de la vid’, tito, ‘hueso de la fruta’, meluca, ‘lombriz de tierra’, etc.

6 Dice así, por ejemplo, Llorente Maldonado a propósito de San Martín de Castañeda: “prácticamente todos lo habitantes, pero principalmente las mujeres, y también los hombres maduros, tienen dos registros: el registro vernáculo y el registro que podemos llamar «oficial». Hablando con extraños rehúyen el dialecto vernáculo, hablando entre sí lo emplean corrientemente. El dialecto vernáculo es el típico dialecto leonés de Sanabria, ya bastante erosionado y plagado de castellanismos. Su registro oficial también está lleno de dialectalismos, sobre todo cuando se refieren a cosas del campo, de la agricultura, de la ganadería, etc.” (A. Llorente Maldonado, “Las hablas vivas de Zamora y Salamanca en la actualidad”, en Lenguas peninsulares y proyección hispánica, Ed. M. Alvar, Madrid, Fundación Friedrich Ebert, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1986, pp. 107-131, cita en p. 111).

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Poemas d’Ourrieta Cuba, algues notas

1. Son estas notas subre lhiteratura popular tradecional mirandesa, mais an cuncreto subre dous eisemplares de la sue poesie. A respeito dessa lhiteratura popular quiero ampeçar cun un abiso: nun penso cumo D. Iñigo López de Mendoza, mais coincido cumo Marqués de Santilhana, para quien solo hai cultura i lhiteratura aristocráticas: “Ínfimos son aquellos que sin ningun orden, regla nin cuento fazen estos romances e cantares de que las gentes de baxa e servil condicion se alegran”. (Marqués de AMADEU FERREIRA amadeujf@gmail.com 2. La tierra de Miranda siempre tubo muitos pastores i la criaçon de ganado quedou bien acesa na nuossa cultura, seia na música, seia nas atebidades alredror de l ciclo de la lhana i outras. Tamien se puode falar dua poesie pastoril mirandesa, quier dezir, que fala de pastores cumo solo eilhes própios sáben falar, an qualquiera causo feita por giente de l campo que conhece bien essa bida, sin que tenga sido traída de fuora.

Que nada ten a ber culas pastorelas trobadorescas de ls seclos XII i XIII, nin culas éclogas de la tradiçon lhatina de Bergildo, de pastores birtuales.

Son poemas sin tiempo, adonde se sinte l oulor de l campo i nó de ls salones, adonde se oube l berriar de las canhonas i nó las grácias ou roçar de ls bestidos de las damas, adonde solo dá frol la dureç de la bida, adonde se speilha ua cultura cerrada assi i todo tratando ls temas que fázen l centro de la bida na qualqueira cultura, l amor i la muorte.

Las notas que eiqui deixo asséntan subretodo an dous pequeinhos poemas que son cantados cun músicas

Santillana (1398-1458), an Proemio i Carta ambiada al Condestable D. Pedro). L miu pensar stá mais al son de l que diç Michel de Montaigne (1533-1592): “La pöesie populaire et purement naturelle a des naïvetez et graces par où elle se compare à la principale beauté de la pöesie parfaite selon l’art”.1 Si, poesie purfeita cunsante l’arte de poesie, ye desso que eiqui se trata, que you siempre tube la manhana de çcubrir beneiros d’ouro nessa giente que ye todo menos de «baxa e servil condicion».

defrentes i ambuoltos an refranes tamien defrentes i que eiqui chamarei, solo por facelidade de sposiçon, Poemas de Ourrieta Cuba. Solo de ls poemas falo, que la música tenerá de quedar para outros mais antendidos, i solo tenerei an cuonta bariantes de ls poemas que stéian publicadas.

3. António Maria Mourinho, ne l sou Cancioneiro Tradicional e Danças Populares Mirandesas (1983), apersenta bários poemas cantados, arrecolhidos na tierra de Miranda, que ténen que ber cula bida de pastor. L mais coincido ye l remanse La lhoba parda (Mourinho, id., 147-151), que nun ye oureginário de la tierra de Miranda, mas alhá mui cedo fui adotado, cun algues bariantes cunsante l lhugar adonde se canta. Apersenta inda l poema You casei-me c’un pastor (Mourinho, id., 177-183), que ten falas an castelhano i, por esso, tamien se puode dezir que haberá sido traído zde fuora pa la nuossa tierra, apersentando un cierto sabor mediabal, an que un cabalheiro quier namorar la pastora i para esso la quier cumbencir l pastor deilha ten to las faltas de l mundo.

Apersenta inda l poema Dius te guar-

de Rosa. La pastorica (Mourinho, id., 140-144), que ye tamien cantado noutras tierras stramuntanas i que nun sabemos se haberá sido lhebado de la tierra de Miranda para outros lhados ou se parqui haberá sido traído. Este poema, an pertués i nua bersion reduzida, fui popularizado por Zeca Afonso, que l apersenta cumo popular stramuntano, cul títalo de “Deus te Salve, Rosa” (Contos Velhos Rumos Novos, eidiçon de Movieplay Portuguesa), mas nun ye seguro que assi seia. L mesmo se puode dezir de l lhaço Carrascal de Balbadilha (Cancioneiro Tradicional Mirandês, de Serrano Baptista, 1987, 84), an que l amo de l ganado diç que nun le paga la suldada al pastor para este andar a namorar, dando l’eideia de que habie pastores que muito tiempo açagában an amores.

4. L purmeiro poema que eiqui apersento i la sue moda fui grabado por Mário Correia an 24 de Nobembre de 1998, an Freixenosa, a la tie Clementina da Rosa Afonso, cul nome de Coquelhada Marralheira.

Saliu pula eiditora Sons da Terra, yá que até ende staba einédito.

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Coquelhada marralheira nun t’amarres ne ls adiles porque bénen ls pastores i te scáchan ls quadriles.

Las chocalhas rúgen, rúgen, Ls carneiros alhá ban, An chegando a Ruta Cuba Anda que eilhes bolbiran.

Refran Ó perrin pin porra amprenhei ua pastora al tuoro de la trobisqueira l cerron de cabeceira i ls perros gau gau i l lhobo ne l ganau2.

An 2007 esta moda, cula boç de tie Clementina Rosa Afonso an fondo, fui apersentada cun un ataque de música eiletrónica pul grupo Chuchurumel (albun Posta Restante) i cunsidrado un de ls CD’s de l anho pul modo cumo agarra la tradiçon i la mete na modernidade.

5. L segundo poema fui publicado por António Maria Mourinho an Cancioneiro Tradicional e Danças Populares Mirandesas (1983, 540), i ten ua de las stáncias an quemun cul purmeiro, anque cun bariantes. Mourinho scuolhe ua apersentaçon an bersos de trés sílabas, mais al son de l ritmo de la moda, anque me pareça que la strtura ye la de quadra popular de siete sílabas cun rima abcb.

Nós tenemos Muitos nabos A cozer Nua panela.

Nun tenemos Sal nin unto, Nin presunto, Nin bitela!...

Los chocalhos Rúgen, rúgen, Los cordeiros Alhá ban, An chigando A Ourrieta Cuba Los cordeiros Bolberan!...

Refran Mirai q’alforjas!...

Mirai q’alforjas!...

Uas mais lhargas, Outras mais curtas; Uas de lhana, Outras de stopa!...

Hai pouco tiempo bi ua bariante de l refran, an que se acrecéntan dous bersos na fin (http://baglina.blogspot.com/ an 5 de júnio de 2008) (...) uas pa la yeuga outras pa la potra ...

6. Quando arriba digo que estes poemas son mirandeses, feitos por giente de la tierra de Miranda, stou a atender a trés rezones: dun lhado l bocabulairo solo mirandés; an segundo porque mos aparece l chamadeiro Ourrieta/Ruta Cuba, que eisiste nas aldés de Cicuiro, Zenízio, Paradela, Samartino, Freixenosa i Dues Eigreijas, i nun solo nesta última, cumo diç Mourinho (Cancioneiro..., p. 540, nota); an terceiro porque tenemos muitos outros lhugares paralelos seia noutros poemas seia an ditos dezideiros, quanto al modo cumo ls temas son tratados, quier dezir, l namorar pul campo sin s’amportar cul ganado, l relacionamento sexual ne l campo deixando l ganado antregue las lhobos, l casamento sin cundiçones i que, por esso, dou an grandes deficuldades.

7. Cun assento ne l chamadeiro Ourrieta/Ruta Cuba será mui defícele

dezir l lhugar adonde haberá nacido la moda, yá que cada tierra ten tendéncia a cumponer las cousas cunsante l que conhece. Por mi, nun stranharie se essa fura ua cantiga raiana (la lhéngua apersentada por António Mourinho parece apuntar para ende, por bias de l artigo defenido –los–) traída pa l Sul por cardadores ou çquiladores, mas todo l que se diga subre esso puode ser algo forçado i l ser adotada por bárias tierras, até cun bariantes, amostra que yá nun ye de lhado nanhun, mas de to las tierras de Miranda. Las bariantes ténen a ber cul gusto de cada pobo an adoptar la moda als sous chamadeiros, que ye un modo de la tornar mais sue, nua prática que ye mui quemun por todo l lhado i nun solo na tierra de Miranda3.

Ua ourrieta (ou las sues formas mais recientes ruta i rita), an mirandés, ye ua fuonte [ber Carlos Ferreira, «Notas sobre toponímia e o topónimo Ourrieta / Orreta», Brigantia, vol. XXV, nº 3-4 (2005), Bragança, pp. 125-136], neste caso an forma de chafariç (cuba ou cubo), cun piedras de ls lhados, l que nun serie mui ousado hai muitos anhos atrás an que l mais de las fuontes nun passában dua poça an pie de l manadeiro. Portanto, ye normal que ls ganados se deregíssen para alhá a buer auga i tamien porque nua ourrieta hai pástio mais fresco, para alhá de que ua ourrieta assi purparada siempre serbirie de refréncia.

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8. Ls bersos que fálan de Ourrieta Cuba, aperséntan la forma dun diálogo, anque nun pareça. La rapaza / pastora – talbeç preocupada cul ganado ou para que el la deixasse na paç, cun miedo de ser çcubierta ou ‘anganhada’ –, diç-le assi al pastor: (Mira,) Los chocalhos rúgen, rúgen, Los cordeiros alhá ban.

I l rapaç / pastor responde-le que nun se preocupe, que ls carneiros (ganado) nun se pérden pus yá conhécen l campo i sáben adonde bolber, i que portanto puoden cuntinar eilhi a namorar bien assossegados, que nada de mal se bai a passar.

Esso que inda mais claro na bersion de Freixenosa: (Deixa-los ir que) An chegando a Ourrieta Cuba Anda que eilhes bolberan.

Trata-se, anton, dua quadra bien simples, que fala de carneiros, de chocalhos, de fuontes, mas an que toda la fuorça stá ne l amor, ne l namorar: l pastor solo quier saber de la rapaza i nun quier saber de l ganado para nada, respundendo que l ganado ha de bolber el solo, anque qualquiera pastor saba que nun ye assi que las cousas se pássan.

Antonce, adonde menos se speraba un poema d’amor, ende stá, mui sutible, mas dua fuorça tan grande que lhieba a deixar todo l que de mais amportante l pastor habie de tener, l sou ganado, solo para quedar cula rapaza que quier namorar ou an que yá dambos a dous ándan de amores. Deiqui algue fuorça dramática de la quadra que le ben, a la ua de l diálogo i la tension antre l rapaç i la rapaza, esta talbeç mais racional i pragmática, a la outra de las cunsequéncias que lhieban al deixar de l ganado antregue a el mesmo, seia porque se puode perder ou ir a fazer mal ou ser atacado pul lhobo.

9. Ls bersos que fálan de la coquelhada marralheira, aperséntan ua strutura simples a serbir un sentido trágico, de muorte ou algo acerca desso, apersentado cumo l cobrar ls

quadriles a la coquelhada: Coquelhada marralheira nun t’amarres ne ls adiles porque bénen ls pastores i te scáchan ls quadriles.

La coquelhada, an mirandés, ye ua sub-spece mais grande de las ‘quetobias’, chamando-se ‘chinchas’ las mais pequeinhas. L nome de coquelhada ten a ber culas prumas que ten lhebantadas na cabeça formando a modo un pequeinho penhacho ou coculho. Ora esses páixaros questúman fazer l niu ne l suolo, al tuoro dun arbusto, seia ua trobisqueira ou outro. Tamien se questúman arrebolcar i drumir ne l suolo, dende que stéian sujeitas a séren pisadas / caçadas puls pastores que ándan cun sou ganado puls adiles, quier dezir, tierras que nun stan lhaboriadas nien chinadas. Ora, amarrar-se i fazer l niu ne l suolo ye de la natureza de la coquelhada, i anque l outor de ls bersos saba que eilha nun demuda sue natureza, bai-la abisando i diçle, ‘nun t’amarres’. Parece nun fazer muito sentido, a nun ser que steia a abisar nun tanto la coquelhada, mas alguien que tamien puode ser agarrada puls adiles4.

Cuido que l segredo de l’anterpretaçon stá na palabra marralheira, que quier dezir ‘ancalorada’. L adjetibo marralheiro diç-se de l tiempo mui caliente i abafado, que mal deixa a un respirar. Aplicado a la coquelhada quier dezir que eilha stá chena de

calor i por esso se amarra ne l suolo an busca de algun frescor. Mas l adjetibo marralheira solo ganha todo l sou sentido se birmos ende l paralelismo sutible, mas quaije brutal, que se stablece antre la coquelhada ancalorada que s’amarra ne l suolo i la pastora an que ls calores sexuales acabaran por la botar a perder s’acauso se deixar lhebar por eilhes. Dende que faga sentido l abiso ou recado a la coquelhada / pastora: nun t’amarres ne ls adiles, quier dezir, nun te deixes lhebar pul anstinto, mesmo quando l deseio sexual seia fuorte, quier dezir, quando steias marralheira, cuas calores que cústan a aguantar, porque senó ban-te a cobrar ls quadriles, quier dezir, bás a quedar preinha, l que será ua zgrácia mui grande, que te dará cuonta de la bida toda5.

Stamos, antoce, delantre dua grande alegorie an que la coquelhada ye la pastora / rapaza, alegorie neste caso eisigida pula delicadeza de l tema, eirótico, an que se torna mais suable l que poderie ser oubceno, al mesmo tiempo que se dá mais fuorça a la sátira i se torna mais fácele passar la mensaige moral i de bida que stá ne l poema.

Se mirarmos para la rima, ne l squema abcb, bemos que ye mui rica (adiles / quadriles) i sustantibada.

Tamien ye de guapo eifeito l modo cumo se lhígan l adjetibo marralheira cul la forma berbal amarres: la calor (marralheira) lhebanta la cabeça i ls sentidos mas lhieba l cuorpo a amarrar-se, tamien cul sentido de assujeitar-se. Dende se puode tamien cuncluir que todo l agir ye puosto na rapaza, dando assi a antender que eilha tenerá la percipal culpa ne l que se passa, pus ye eilha que queda marraleira i ye eilha que s’amarra, anquanto ls pastores nada mais faran do que l que stá na sue cundiçon, l que ten a ber cula posiçon de la mulhier na sociedades rurales de outros tiempos. Mas tamien amostra cumo la rapaza ten que ser mais repunsable, yá que ls eiefeitos malos, l quedar culs quadriles partidos, ye subre eilha que bénen.

10. L refran de la bersion de Freixenosa que parecie sin sentido i

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caído de l cielo, agora se bei que ben ne l sentido lógico de ls bersos analizados. Ye l triunfo dun lhado (pastor) i l anúncio de la zgrácia de l outros (coquelhada / pastora). Podemos ber cumo queda claro l paralelismo: – caçador / pastor – coquelhada / pastora – marralheira / culs calores sexuales – cobrar ls quadriles / amprenhar – amarrar-se ne ls adiles ne l niu / deitar-se ne l suolo pa l ato sexual – l lhobo ne l ganau / l pastor a biolentar la pastora L triunfo de l caçador / pastor ye apersentado cumo cunquista tan fuorte que deixa l ganado antregue als lhobos sin s’amportar: i ls perros gau gau / i l lhobo ne l ganau. Hai anton eiqui ua doble refreréncia: a la fuorça de l amor que lhieba a squecer todo, abrindo camino a nuobas bidas; a la boubice que todo esso tamien ye, yá que deixa campo als lhobos, abrindo l camino a la muorte de l ganado, yá que l pastor nun sufre las cunsequéncias ne l sou cuorpo, mas ne l sou ganado. L modo cumo l refran cuntina l sentido de ls bersos lhieba-mos a pensar que stamos delantre nó dua cantiga d’amor, mas dua cena campestre an que l deseio sexual acaba an bioléncia, cumo bien se bei de las palabras trágicas cun sabor a muorte: l cobrar ls

quadriles, l lhobo a atacar l ganado, podendo ls pastores, an ciertas oucasiones, ser tan peligrosos pa las rapazas cumo l lhobo pa las canhonas.

11. Esta bersion que acabemos de apersentar, ten outra mais suable i romántica, an que l namoro acerca de Ourrieta Cuba nun dá an bioléncia sexual mas, inda que assi fura, an casamiento antre l pastor i la pastora. I esta cunsequéncia, fruito duns amores tan fuortes, nun deixa de ser menos grabe yá que ls casados de nuobo nun ténen cun que se mantener, mesmo nas cousas mais eissenciales cumo l quemido. Dende que dambos a dous cánten la alegrie, mas al mesmo tiempo la pobreza de l sou amor ‘eirrepunsable’, tanto que nien un caldo que nin l chega a ser, mas mais ua labaraige sin unto i sin sal, a quantas mais persunto i bitela6: Nós tenemos muitos nabos A cozer nua panela, Nun tenemos sal nin unto, Nin presunto, nin bitela!...

António Maria Mourinho (Cancioneiro... p. 540) apersenta esta cantiga cumo «um bailado paralelo», acrecentando que «É infantil.» I faç sentido que assi seia porque estas modas, para alhá de adbertir tamien tráien ua cierta moral, l ansino de la

spriença. Ye berdade, mas esso ten a ber cula situacion de risa an que ls dous namorados, casadicos de nuobo se pónen, benindo pa la rue a dezir l quemido que ténen i las outras pessonas, nua maldade algo cínica i canalha fázen caçuada. Nun ye defícele manginar ua cena de ls dous palumbicos a comer un caldo que nun passa d’auga i un córrio de garotos a cantá-le al redror la sue zgrácia, dua maldade tan grande que chega a squecé-se que chegórun eilhi por amor, algo bien caratelístico dun tiempo an que esses casamientos éran ua eiceçon.

L refran desta bersion cuntina cul mesmo sentido de caçuada, amostrando l redículo de la situacion, i dando a antender ua de dues cousas: que la bariadade de las situaciones depénden de las scuolhas de cada un i que cada un se ten de amanhar cul que scolhiu pa la sue bida; que casamientos mal anforjados nunca dan cierto, yá que mesmo cousas tan siemples cumo alforjas ténen de ser feitas de l mesmo panho i nó cada parte de sue culidade de panho, uas de lhana, outras de stopa, eiqui benindo arriba tamien un cierto cunserbadorismo social i de classe.

Mirai q’alforjas!...

Mirai q’alforjas!...

Uas mais lhargas, Outras mais curtas; Uas de lhana, Outras de stopa!...

Antonce, hai eiqui un dedo social acusador an que ls namorados ou casados de nuobo son apersentados publicamente – mirai – abisando a quien se deixar anliar nua situacion dessas. Son situaciones mui defrentes doutras an que l pastor canta la sue zgrácia i pobreza7.

12. Deixo inda ua nota subre la bida de ls pastores nas tierras de Miranda, que nun habie de ser mui defrente de outras zonas rurales. L ganado eisigie un acumpanhamiento cuntino, de nuite i de die, stando l pastor a sumanas seguidas sin benir a casa. Habie la questume de le ir a deixar l quemido a cada die an sítio cumbinado por adonde iba a passar

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cul ganado. Esta bida solitária deixaba-le tiempo al pastor para outras cousas sin ser l ganado: a uns daba-le para fazer pula bida i éran grandes caçadores, que derrotában nius i criaçones bárias; las mulhieres pastoras tamien filában i fazien meia; a outros daba-le pa la fraita ou pa la gaita ou mesmo para ambersar, podendo estes bersos ser cantados cun modas yá coincidas, inda que algo modeficadas. Deiqui se cunclui que de tiempos a tiempos alhá aparecie un pastor a ambersar, l que poderie acuntecer ua ou dues bezes na bida, talbeç fruito dun special stado de sprito ou dua spriença mais fuorte. Deiqui se bei que la mie postura ye anti-romántica, mas de acordo cula rialidade que conheci. La trasmission oural apuis se ancarregaba de le dar eiterniadde a esses speciales sfergantes de anspiraçon poética.

Siempre esses poetas populares eisistírun i eisísten, i nien solo na tierra de Miranda.

Acabo estas notas deixando algues cunsidraçones girales subre la poesie pastoril tradicional mirandesa de feiçon amorosa, dun tiempo an que l amor era algo que staba fuora de ls oubjetibos sociales, mas que acuntecie. Ls apertados códigos de ética sexual stában an cuntradiçon cun la rialidade dua sociadade, an que ls filhos zorros i sues mais éran mal tolerados por ua sociadade, inda que esta cuntinasse a reporduzir uns i outras.

Estes poemas tráien-mos sfergantes de la bida i de l cumportamento de las pessonas que nun demúdan, que son de todos ls tiempos, dende l sou ounibersalismo, inda que la çcriçon assente an práticas datadas.

Deiqui que estas modas i estes poemas nun séian cousas muortas ou de l passado ou relicas cumo puode parecer a la purmeira bista. Trata-se de quadros eissenciales para antender l pobo mirandés até al bolber de l meio de seclo XX. Dende que fágan parte de la nuossa cultura, traiendo ua mensaige outéntica, a la ua de rudeza dua bida peligrosa i mui defícele, a la outra de ansino i abiso als mais nuobo(a)s que cántan estas cantigas.

Para alhá de todo esso hai que le dar l debido balor a estes poemas, solo simpres na aparecéncia, mas bien cumplexos i defíceles de antender, a lhebar-mos por caminos dun fino sentido poético, capaz de retratar a fondo ls mais cumplexos sentimientos i las mais duras rialidades, assi i todo cun ua cierta eilegáncia, botando manos de la alegorie, al mesmo tiempo que mos amostra ls balores dua sociadade de códigos sociales rígidos, mas heipócritas.

Debido al sou balor poético, estes poemas ténen dreito a star an qualquiera antologie adonde la poesie arrecuolha l que ye eissencial, l amor i la muorte: nunca l pobo se anganhou quanto a essa eissencialidade, subre eilha perduzindo ls mais guapos menumientos. Outros poemas mirandeses hai a necitar de studo, mais fondo, que este scrito nun passa dun ampeço.

Notas 1 Citado por M. Viegas Guerreiro, Para a história da literatura popular portuguesa, Instituto de Cultura Portuguesa, 1978, pp. 26 i 28.

2 La palabra «ganau» ye claramente de anfluéncia spanhola i ye ousada possiblemente solo para rimar cun «gau, gau», l lhadrar de l perro. La palabra mirandesa ye «ganado».

3 Diç José Leite de Vasconcelos (Opúsculos, VII, 766): “O povo altera constantemente as canções: substitui nomes de terras (…) As adaptações

resultam, ou de melhor gosto, ou de querer quem canta aplicar às terras da naturalidade, por presunção, canções que se cantam de outras.” Esta ye ua rialidade que muito se bei nas tierras de Miranda, cun ciertas aldés a querer aporpiar para eilhas ciertas cantigas, mas nun hai que lhebar esso mui a sério.

4 Falei cula tie Clementina Rosa Afonso, l die de Páscoa de 2007 (8 de abril), por eideia de l gienro, l músico i miu amigo Abílio Topa. Dixo-me, al telifone, que las coquelhadas se amarrában ne ls adíles a la nuite i que las pessonas íban cun chocalhos i lhampiones i agarrában-las assi amarradas. Diç que al oubíren ls chocalhos cuidában que éran ls ganados i nun se scapában. Yá mius pais nun conhécen essa questume, anque me téngan dezido que esse páixaro nun se bai ambora ne l eimbierno i que agora yá ye mui ralo béren-se por bias de ls arbicidas. Quanto al adjetibo «marralheira» tanto la tie Clementina cumo mius pais cuncórdan que ten a ber cula calor.

5 Son muitos ls ditos i bersos mirandeses que fálan de la zgrácia que ye quedar preinha ua rapaza sin ser casada, sujeita al çprézio de todos, mesmo de la família, cumo se bei por esta queixa bien fonda: Ai Jasus que stou prenhada, / La barriga bai crecendo, / Se lo digo, mataranme, / Se me calho, se bai bendo! I inda esta que le apunta essa situacion cumo ua mancha para to la bida: Pon-te bien alta / Páixara pinta! / La mancha que tenes / Yá nun se te quita! (António Mourinho, Cancioneiro, 22-23).

6 Este ye un tema que se bei an outras cantigas i an cuontas mui cuntadas na tierra de Miranda: la de l rapaç que, para se casar mais debrebe, sfregaba la cara cun un xeixo para le nacer la barba, mas apuis, delantre de las deficuldades, dezie: noches alegres manhanas tristes, barba sien tiempo para que nacistes. Tamien esta quadra ye bien clara, de alguien que se agrada de mulhier probe: You casei-me an Agosto, / Cula Marie de ls Trabalhos, / Agora ando de feira an feira: / - Arre burra! Quien quier alhos? I tamien esta: You casei-me no Agosto, / I mie suogra nun ten pan, / Quando l nun ten no Agosto / Que fará pul San Juan! (António Mourinho, Cancioneiro, 25).

7 Deixo eiqui dous eisemplos de bersos que parécen tener la mesma base: Tengo trés oubeilhas / Mais ua cordeira / Quiero-me casar / i nun acho quien me queira; ou este Tengo trés oubeilhas, / No Balhe de la Bodega: / ua yá nun come, / Outra yá nun bérria, / Outra pulhi anda / Tocando la cincerra!...» (António Mourinho, Cancioneiro, 24).

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“Sin mí, sin vos y sin Dios”: Manrique, Lope, Alberti y una canción popular1

JOSÉ MANUEL PEDROSA Universidad de Alcalá Entre las páginas profusas del monumental Cancionero de folklore musical zamorano (1982) de Miguel Manzano asoma esta cancioncilla, que fue registrada en el pueblo de Figueruela de Abajo, Codesal: Por quererte olvidé a Dios, mira qué gloria perdí: ahora ya me voy quedando sin Dios, sin gloria y sin ti2.

Estamos ante una canción extraña, que por lo elevado y trascendental de su contenido, y por lo artificioso de su retórica, parece distanciarse de la sencillez y tersura habituales del estilo lírico oral, y relacionarse más bien con un tipo de poesía más escolástica y alambicada, más “de autor”, de esa que a veces se filtra hacia el venero de lo popular, pero sin perder del todo las marcas de su cortesana prosapia.

Es indudable, sin embargo, que se trata de una canción oral y tradicional, pues ha sido documentada unas cuantas veces en el repertorio folclórico hispánico, y en una geografía sumamente amplia: desde Castilla, Cantabria o Galicia sus versiones alcanzan hasta Andalucía o Canarias, e incluso se desbordan, como más adelante apreciaremos, hacia las tierras de Hispanoamérica y de Portugal.

Comencemos a apreciarlo a partir de este muestrario de versiones españolas: Sin ti, sin mí, sin Dios vivo, sin Dios, porque le ofendí, sin ti, porque estás ausente, sin mí, porque estoy en ti.

Hombre malo, por quererte a la tierra aborrecí; ahora me encuentro en el mundo sin Dios, sin gloria y sin ti.

Por quererte olvidé a Dios, mira qué gloria perdí; y ahora yo me voy quedando sin Dios, sin gloria y sin ti3.

Olvidé a Dios por quererte, por ti la gloria perdí...; y ahora me vengo a quedar sin Dios, sin gloria y sin ti4.

Olvidé a Dios por quererte, la gloria perdí por ti; y hoy me he venido a quedar sin Dios, sin gloria y sin ti5.

Pensamiento que vuelas como las aves, llévame este suspiro donde tú sabes; por ti yo la gloria perdí; por ti me olvidé de Dios; y ahora me estoy quedando sin Dios, sin gloria y sin ti6.

Olvidé a Dios por quererte, la gloria perdí por ti; y hoy he venido a quedarme sin Dios, sin gloria y sin ti7.

Por ti me olvidé de Dios, por ti la Gloria perdí; mira cómo me he quedado; sin Dios, sin Gloria y sin ti8.

Por quererte olvidé a Dios y hasta la gloria perdí; ahora me veo que estoy sin Dios, sin gloria y sin ti9.

Entre las versiones más singulares e interesantes de las que conocemos

merecen comentario aparte las que fueron registradas en la Andalucía de finales del XX como canciones del repertorio oral común o como letras flamencas de los gitanos, por folcloristas que hoy en día son clásicos, como el gran Antonio Machado y Álvarez, “Demófilo”, o como su aventajado discípulo Francisco Rodríguez Marín. También por alguno cuya labor ha estado, hasta hoy, injustamente olvidada, como Fernando Belmonte, cuya gran colección de canciones folclóricas del occidente andaluz quedó inédita hasta más de un siglo después de su muerte: Por ti me olvidé de Dios, por ti la gloria perdí; y ahora me voy a quedar sin Dios, sin gloria y sin ti10.

Por ti me olvidé de Dios, por ti la gloria perdí; y ahora me voy a quedar sin Dios, sin gloria y sin ti A Dios dejé por quererte, y a la gloria aborrecí; y ahora me voy a quedar sin Dios, sin gloria y sin ti11.

Por quererte, olvidé a Dios, mira qué gloria perdí; y ahora me veo en el mundo sin Dios, sin gloria y sin ti12.

Por cierto, que la canción ha seguido viva, hasta hoy, en la tradición folclórica de Andalucía, según atestiguan estas otras versiones registradas en épocas más recientes: Por ti me olvidé de Dios; por ti mi gloria perdí;

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y ahora me voy a quedar sin Dios, sin gloria y sin ti13.

A Dios dejé por quererte, y la gloria la perdí; y me he venío a quedar sin Dios, sin gloria y sin ti14.

Llena de interés, por su periférico origen, está también esta versión gallega que publicó Eduardo Martínez Torner: Eu por amar deixéi Deus, ¡ay, Jesús, que me perdí! p’ra agora me ver no mundo sem Deus, sem amor, sem ti15.

Hasta el otro lado del Atlántico volaron, también, los sones de nuestra canción. De especial relieve son, sin duda, las versiones registradas en Hispanoamérica, entre las que podemos traer a colación una mexicana, una venezolana, una argentina: Por ti me olvidé de Dios, por ti la gloria perdí, ahora me voy a quedar sin Dios, sin gloria y sin ti16.

Por ti me olvidé de Dios, por ti la gloria perdí, y ahora me voy a quedar sin Dios, sin gloria y sin ti17.

Por ti me olvidé de Dios, por ti mi gloria perdí, por ti me voy a quedar sin Dios, sin gloria y sin ti18.

Comentario aparte merecen las versiones que han sido documentadas en Perú. Una de ellas, engarzada dentro de una de las Tradiciones peruanas (1872-1910) de Ricardo Palma, en concreto dentro del relato que lleva el título de Los dos Sebastianes, y que forma parte de la Sexta Serie, refiere un suceso ocurrido supuestamente en la Lima de 1817, en relación con la hermosa Carmencita, hija única de una acaudalada marquesa. La muchacha era pretendida por dos galanes, el maduro, avaro y desagradable don Sebastián de Apezechea, y el joven, apuesto y pródigo don Sebastián de Encalada, caballeros los dos del hábito de

Santiago. Tras poner a prueba a ambos galanes, fue la marquesa madre la que decidió que su hija se casase con el mayor y despachase al joven, convencida de que la hacienda familiar se mantendría y aun aumentaría (como así sucedió) con el primero, mientras que sería rápidamente dilapidada por del segundo. Al joven rechazado le quedó, eso sí, el consuelo de los sentidos versos: Por ti de Dios me olvidé, por ti la gloria perdí, y a la postre me quedé sin Dios, sin gloria y sin ti19.

Tenemos, también, informaciones de que en Perú ha debido sonar nuestra canción como habanera, si

hacemos caso de la explicación (absolutamente peregrina en algunos de los datos e interpretaciones que aporta) que ofrece la entrada Danza o Habanera que el día 22 de agosto de 2008 podía consultarse en la Wikipedia: Durante el siglo XIX, y comienzo del XX, los buques cargueros que atracaron en el Callao y demás puertos del litoral peruano, fueron llevando, aparte de valiosos y vitales cargamentos en sus bodegas, aires y cantares folclóricos de otras latitudes americanas, que aprendieron directamente de las rajadas voces de sus curtidos tripulantes.

De las Antillas Mayores, barcos que llegaron a la costa peruana por el Estrecho de Magallanes, porque aún

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caminos de la tradición moderna, puede asomarse al portal internáutico Youtube, en el que podrá escuchar sus sones en voces exóticas (en ocasiones bastantes destempladas), en arreglos curiosos, en contextos a veces informales y domésticos.

Nos queda, a nosotros, volver ahora la mirada hacia el pasado, y descubrir que algunas de sus fórmulas más características y reconocibles vienen de muy lejos, y que fueron muy apreciadas, y en ocasiones reelaboradas y recicladas, por ingenios más que eminentes. Al menos desde las décadas centrales del siglo XV en que escribió Jorge Manrique

no se había abierto el Canal de Panamá, fueron llevando un nuevo ritmo, la danza, llamada también Habanera. Canción de origen cubano que se acompaña con guitarra y flauta; cuyo tema por lo general es de corte lírico romántico, canta cuitas amorosas: “De todos los colores / me gusta el verde / por que las esperanzas /nunca se pierden”.

“Por ti me olvidé de Dios, / por ti la gloria perdí, / y al fin me voy a quedar / sin Dios, sin gloria y sin ti”.

Canción mulata que a veces, se da en temas por demás picarescos, como el siguiente párrafo, en que la musa festiva cubana se burla de sus hermanos borinqueños.

Pese a que la danza, no pertenece al folklore peruano, en la segunda mitad del siglo XIX y durante las primeras décadas del siglo XX, se cantaba con tanta propiedad que bien merece tomarse en cuenta, si no más bien como estudio, Sobre todo si se admite que muchos limeños compusieron obras bajo ese estilo.

Vamos a completar ya nuestro recorrido tras los pasos de nuestra canción en la tradición oral moderna (de finales del XIX en adelante) a la vista de unas cuantas versiones que han sido registradas en Portugal: Por te amar perdi a Deos, por teu amor me perdi;

agora vejo-me só sem Deos, sem amor, sem ti20.

Eu por amar deixei Deus, ai Jesus que me perdi!

P’ra agora me vêr no mundo sem Deus, sem amor, sem ti21.

Por amar deixei a Deus, olha, amor, o que perdi!

Agora vejo-me só, sem Deus, sem amor, sem ti.

Por te amar, perdi a Deus, por teu amor me eu perdi, abri os braços ao crime, fechei os olhos, morri22.

Para te amar, pedi a Deus, Por teu amor me perdi; Agora vejo-me só: Sem Deus, sem amor, sem ti23.

Detalle importante, que da prestancia y confiere honor a estos versos: doña Carolina Michaëlis de Vasconcellos llegó a incluir una versión de nuestra canción en su antología de As cem melhores poesias da língua portuguesa (1914): Por te amar deixei a Deus vê lá que gloria perdi: agora vejo-me só, sem Deus, sem gloria, sem ti24.

Quien esté interesado en conocer algún último, curioso y pintoresco avatar más de nuestra canción por los

Este mote mesmo dicho de otra manera: Sin Dios, y sin vos y mí. Glosa de don Jorge Manrique: Yo soy quien libre me vi, yo quien pudiera olvidaros, yo so el que por amaros estoy desque os conoscí sin Dios y sin vos y mí.

Sin Dios, porque en vos adoro, sin vos, pues no me queréis; pues sin mí ya está de coro que vos sois quien me tenéis.

Assí que triste nascí, pues que pudiera olvidaros; yo so el que por amaros estó, desque os conoscí, sin Dios y sin vos y mí25.

Glosaba Manrique, de esta guisa, un mote sobre el que Pedro de Cartagena había desplegado estos otros elaborados versos: Ved que puede mi hermosura sin los fauores de vos que por ella sin ventura sin ventura esto en tristura yo sin vos sin mi sin dios.

Sin vos por nunca os vencer con los seruicios que muestro y sin mi porque soy vuestro y sin dios porque creer quiero en vos por mi querer no dire mal de ventura mas a vos delante vos guexarme he de hermosura pues por ella sin ventura sin ventura esto en tristura yo sin vos sin mi sin dios26.

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La popularidad del tópico entre los artífices de poesía amatoria cortesana debió ser grande desde mediados del siglo XV hasta mediados del XVII por lo menos, según atestigua, en el otro extremo de ese arco temporal, el hecho de que el gran Lope de Vega, en los versos 1915-1920 (acto II) de El castigo sin venganza (obra de absoluta madurez, compuesta en 1631), introdujese estos versos, que enseguida (entre los versos 1921 y 1975) desarrollaría en una glosa tan extensa como majestuosa: En fin, señora, me veo sin mí, sin vos, y sin Dios: sin Dios, por lo que os deseo; sin mí, porque estoy sin vos; sin vos, porque no os poseo27.

sin mí, porque no estoy con uos presente, sin ser, porque de vos estando ausente no ay cosa que del ser no me despida.

Sin uida, porque ya que aya biuido çien mil vezes mejor morir me fuera que vn dolor tan graue y tan estraño.

Que preso yo por uos, por uos herido y muerto yo por uos esta manera, ¡que esteis tan descuydada de mi daño30! no hay cosa que del ser no me despida; sin Dios, porque mi alma a Dios olvida por contemplar en vos continuamente; sin vida, porque ausente de su alma nadie vive, y si ya no estoy difunto, es en fe de esperar vuestra venida. ¡Oh, bellos ojos, luz preciosa y alma, vuelve a mirarme, volveréisme al punto a vos, a mí, mi ser, mi Dios, mi vida29!

José María de Cossío, Rafael Lapesa, A. David Kossoff y Manuel Alvar indagaron sabiamente en los modelos que Lope debió encontrar en la poesía de cancionero que floreció en buena parte de los siglos XV y XVI28. Ninguno de ellos negó, pero tampoco descendió a explorarla (como hicieron unos cuantos críticos a los que después nos referiremos), que debió de haber también una tradición oral, activa y persistente, en la que, en paralelo a la bien visible y atestiguada tradición escrita, debía correr la cancioncilla.

No contamos ahora con espacio para dar cuenta de todos los hallazgos que estos eruditos hicieron en relación con la tradición y con los paralelos literarios de nuestros versos. Pero sí es inexcusable reproducir este hermosísimo soneto de Bernardo de Valbuena, según fue editado por don Rafael Lapesa, que acerca los sones de nuestro conocido tópico poético hasta el corazón mismo del Barroco:

Soneto emparentado, sin duda, con este otro (que aparece, anónimo, en el Manuscrito MP 973 de la Biblioteca del Palacio Real de Madrid), pese a las discrepancias que muestra en el orden, en el contenido e incluso en la rima de algunos versos; discrepancias achacables, acaso, a la transmisión oral (con su inevitable secuela de variaciones y de erosiones) en que los dos debieron estar embarcados:

Perdido ando, señora, entre la gente, sin vos, sin mí, sin ser, sin Dios, sin vida; sin vos, porque de mí no sois servida; sin mí, porque con vos no estoy presente; sin ser, porque del ser estando ausente

Perdido ando, señora, entre mi gente, sin Dios, sin vos, sin mí, sin ser, sin vida, sin Dios, porque mi alma a Dios oluida por contemplar en vos continuamente.

Sin vos, porque no soys de mí seruida,

Según anunciamos antes, no han faltado comentaristas que, sin perder de vista e incluso hacer algún hallazgo en relación con la tradición antigua, estuvieron atentos a las proyecciones orales y folclóricas de nuestra canción, por más que estas quedaran atestiguadas muy tardíamente. Destaca, por supuesto, don Francisco Rodríguez Marín, quien en una nota muy sustanciosa a las dos versiones orales andaluzas que recogió y que editó en sus Cantos populares españoles de 1883, recordaba, aparte de la glosa de El castigo sin venganza de Lope, esta reelaboración que había publicado don Agustín Durán en 1839: Desde el punto que te vi me hallé, y el cielo es testigo, sin saber si estoy conmigo, sin Dios, sin tigo y sin mí31.

El mismo Rodríguez Marín, en una reveladora nota que incluyó dentro de su preciosa antología de 1929 que lleva el título de El alma de Andalucía en sus mejores coplas amorosas, editó esta glosa, exhumada del Manuscrito 19.387 de la Biblioteca Nacional de Madrid: Sin mí, sin vos y sin Dios me hallo quando dispierto: sin mí, porque estoy tan cierto que estoy tan enxerto en vos, que parezco casi muerto.

Sin vos, que tenéis marido, sin Dios, porque le he ofendido

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por adoraros a vos; y así, estoy desconocido, sin mí, sin vos y sin Dios32.

Glosa que, por cierto, es versión de esta otra que, confusamente atribuida a Francisco de Figueroa (y aún más confusamente identificada como respuesta a Garci Sánchez de Badajoz, de quien no se sabe que reelaborase el tópico), asoma en el llamado Cartapacio de Francisco Morán de la Estrella (Manuscrito MP 531 de la Biblioteca del Palacio Real de Madrid): Garci Sánchez de Badajoz dijo a una dama Sin mí, sin Dios y sin vos, y a su ruego la explicó su amigo Fig[ueroa]: Sin mí, sin vos y sin Dios me hallo quando despierto, señora, porque estoy çierto que estoy tan inserto en vos que parezco casi muerto.

Sin vos, que tenéis marido, sin Dios, porque le é ofendido por adoraros a vos, y así estoy desconoçido sin mí, sin vos y sin Dios33.

También Manuel Milá y Fontanals, en la reseña que hizo en 1884 a la magna colección de cantos populares de Rodríguez Marín, llamó la atención sobre la relación entre la cancioncilla andaluza y los versos lopescos de El castigo sin venganza34.

Pero fue sin duda Eduardo Martínez Torner el crítico que mayores sensibilidad e interés mostró por los vínculos orales y populares de estos perdurables versos. Publicó, en 1966, un estudio que sintetizaba algunas de las investigaciones anteriores, y amplió hacia la tradición oral moderna, y también hacia la tradición escrita antigua, datos y detalles relevantes sobre las versiones y glosas, posibles y dudosas, cercanas y lejanas, del arraigadísimo topos poético. Aparte de los versos de Manrique, Cartagena, Lope, Valbuena y Durán en los que ya nos hemos detenido, apuntaba Martínez Torner hacia una serie de poetas y de poemas que no podremos dejar aquí (por razones de espacio) más que somera-

mente relacionados, a la espera de retornar a ellos en alguna próxima ocasión: – el “comienzo de una cantiga del trovador Joan Coelho” (Cancioneiro da Ajuda, núm. 158): “E direi-vus quanto por vos perdí: / perdí o mund’, e perdi-me con Deus, / e perdi-me con estes olhos meus...”; – “una canción de Diego López de Haro, siglo XV”: “pues por vos a vos perdí, / y por vos a Dios, señora, y más a mí”; – una letra del llamado Cancionero de Constantina (“Cuanto más lejos de ti, / más sin gloria y más sin mí...”), y otra del Manuscrito 3.915 de la Biblioteca Nacional de Madrid (“Cuanto más lejos de ti, / más conmigo y más sin mí...”), que habían sido reproducidos por Julio Cejador y Frauca en su Floresta de la antigua lírica popular II, núm. 1370 y 1371; – unos versos (“sin Dios, sin reino y sin vida”) de El entremetido de Quevedo.

Algunos críticos más, como Juan Alfonso Carrizo en 1945, Carlos H. Magis en 1969, Yvette Jiménez de Báez en ese mismo año, o yo mismo en 200135, hemos dado algunos breves apuntes más sobre la andadura de nuestra venerable canción en la tradición oral moderna.

Pero puede que lo más relevante entre lo que ahora se puede añadir a la cuestión es que en la inmortal La Regenta, de Clarín, se puede leer una escena en que se recitan, ridícula y erróneamente, por cierto, estos versos de Las paredes oyen de Juan Ruiz de Alarcón y de El castigo sin venganza de Lope: Ana se encontró sentada entre la Marquesa y don Álvaro. Enfrente don Víctor, un poco alegre, fingía enamorar a Visitación y recitaba versos de sus poetas adorados y repetía hasta parecer un martillo: ¿Qué delito cometí para odiarme, ingrata fiera?

Quiera Dios... pero no quiera que te quiero más que a mí.

Por Dios y por las once mil... cállese usted, Quintanar decía la Marquesa.

Pero el otro continuaba, siempre declamando para su Visitación: En fin, señora, me veo sin mí, sin Dios y sin vos, sin vos porque no os poseo...

Y Visitación le tapaba la boca con las manos...36.

Una probable, última y preciosa epifanía de nuestras venerables fórmulas poéticas (o más bien de su eco tenue y evocador) en nuestras letras,

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en unos versos, muy recientemente recuperados, del gran Rafael Alberti: Aquí, en París, amor, aquí, sin ti.

Ciego, porque no veo París, amor, sin ti.

París está sin mí porque yo estoy sin ti; tú, amor, sin mí.

Volver, amor, aquí, nunca sin ti37.

Llegan hasta aquí, aunque eso no significa que en este punto se acaben para siempre y que no podamos retomar la cuestión en algún momento futuro, nuestros pasos tras las huellas y los ecos de una canción viejísima que, a caballo siempre entre la tradición escrita y la oral, viajando sin descanso por horizontes y por latitudes de lo más variado desde Galicia hasta la Argentina, o desde México hasta Portugal ha acompañado a poetas cortesanos y a anónimos cantantes campesinos, a grandes nombres de la literatura (Jorge Manrique, Lope de Vega, Clarín, Ricardo Palma...) y a voces que han quedado sepultadas para siempre en el olvido, desde la mitad del siglo XV por lo menos hasta hoy mismo.

Imposible establecer sus orígenes, puesto que sus huellas conducen hasta los poetas del prerrenacimiento español, pero no les dan el título de autores, sino solo el de glosadores.

No eran pues aquellos primeros testimonios conocidos los prototipos del poema, sino simples eslabones intermedios de una cadena que no sabemos hasta dónde podrían remontar.

Es obvio que sus sofisticados estructura, retórica y estilo apuntan hacia una autoría letrada, escolástica, ahormada al calor de las modas poéticas de alguna corte, por más que la amplia y generosa tradición oral la haya acogido también, seguro que desde muy antiguo, por más que los testimonios indudablemente anónimos y orales no quedasen registrados sino a partir de finales del siglo XIX.

En cualquier caso, y sean cuales sean la prehistoria y la preliteratura que se oculten detrás de estos versos, no cabe duda de que conforman una pieza muy singular en la historia de nuestra poesía, un raro y valiosísimo engarce entre épocas, tradiciones y, lo que es mucho más extraordinario, escuelas y estilos de cuyas fronteras y terrenos de intersección no es mucho lo que sabemos, porque casi no contamos con testigos tan luminosos y tan vitales como este.

Notas 1 Este artículo ha sido redactado en el marco del proyecto de Investigación del Ministerio de Educación y Ciencia Digitalización de la Gran Enciclopedia Cervantina. HUM2006-06393; y como actividad del Grupo de Investigación Seminario de Filología Medieval y Renacentista de la Universidad de Alcalá: CCG06-UAH/HUM-0680.

Agradezco la ayuda que me han prestado José Julián Labrador Herraiz, Ralph A. DiFranco y Mario Hernández.

2 Miguel Manzano, Cancionero de folklore musical zamorano (Madrid: Alpuerto, 1982) núm. 3.

3 Narciso Alonso Cortés, “Cantares populares de Castilla”, Revue Hispanique XXXII (1914) pp. 87-427; reed.

Cantares populares de Castilla (Valladolid: Diputación Provincial, 1982) núms.

1561, 946 y 1359.

4 Melchor de Palau, Cantares populares y literarios recopilados por... (Barcelona: Montaner y Simón, 1900) p. 174.

5 Versión de Mojados (Valladolid), editada en Vicente Vega Martín, “Momentos castellanos”, Revista de Folklore 59 (1985) pp. 172-179, p. 174.

6 La informante fue Sara Nieto, de Ponteareas (Pontevedra), entrevistada en Madrid el 24 de noviembre de 1994 por José Manuel Pedrosa.

7 Sixto Córdova y Oña, Cancionero popular de la provincia de Santander, 4 vols. (Santander: Aldús, 1948-1949; reed. G. de Córdova, 1980) III, p. 141.

8 Manuel Bravo, Cantares de candil (Las Palmas de Gran Canaria: Cíclope, 2007) p. 59.

9 Manuel J. Lorenzo Perera, El Folklore de la Isla de El Hierro (El Hierro: Editorial Interinsular Canaria-Excmo.

Cabildo Insular, 1981) p. 120.

10 Antonio Machado y Álvarez, Cantes flamencos y Cantares, ed. E. Baltanás (Madrid: Espasa Calpe, 1998) p. 269.

11 Francisco Rodríguez Marín, Cantos populares españoles, 4 vols. (Sevilla: Francisco Álvarez y Cía, 1882-1883) núm. 4386. La segunda versión la da Rodríguez Marín, como variante, en nota 243 de la p. 239.

12 José Calvo González, Colección Belmonte de cantes populares y flamencos (Huelva: Diputación Provincial, 1998) p. 422.

13 M. L. Escribano Pueo, T. Fuentes Vázquez, F. Morente Muñoz y A. Romero López, Cancionero granadino de tradición oral (Granada: Universidad, 1994) p. 16.

14 Francisco Álvarez Curiel, Cancionero popular andaluz (Málaga: Arguval, 1991) p. 160.

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15

Eduardo Martínez Torner, Lírica hispánica: relaciones entre lo popular y lo culto (Madrid: Castalia, 1966) núm.

189.

16 Margit Frenk y otros, Cancionero folklórico de México, 5 vols. (México: El Colegio de México, 1975-1985) núm.

2806.

17 José E. Machado, Cancionero popular venezolano (2ª ed. aumentada y corregida, Caracas: Librería Española, 1922) p.

146.

18 La canción fue publicada originalmente en C. B. Quiroga, Alma popular (Buenos Aires: Cooperativa Editorial Limitada, 1924); después fue reproducida en Rafael Jijena Sánchez y Arturo López Peña, Cancionero de coplas: antología de la copla en América (Buenos Aires, Librería Huemul: 1965) p. 124.

19 Véase el relato completo en la edición de Ricardo Palma, Tradiciones peruanas, que puede consultarse en la Biblioteca Virtual Cervantes.

20 Theophilo Braga, Cancioneiro Popular Portuguez (Coimbra: Imprenta da Universidade, 1867) vol. II, p. 111.

Cito a partir de Rodríguez Marín, Cantos populares españoles, vol. III, pp.

239-240, nota 243.

21 Antonio Thomaz Pires, Cantos Populares Alentejanos, ed. de Mário F. Lages (Lisboa: Universidade Católica Portuguesa, 1992) núm. 113.

22 José Leite de Vasconcellos, Cancioneiro popular português, ed. M. A. Zaluar Nunes, 3 vols. (Coimbra, Universidade: 1975-1983) II, p. 59.

23 Carlos Nogueira, Cancioneiro popular de Baião, vol. I, en Bayam 4-5 (Baião: Cooperativa Cultural de Baião-Fonte do Mel, 1996) p. 158, núm. 1124.

24 Reproduzco el texto a partir de Martínez Torner, Lírica hispánica, núm.

189.

25 Jorge Manrique, Poesía, ed.

Vicente Beltrán (Barcelona: Crítica, 1993) núm. 37.

26 Pedro de Cartagena, Glosa, en la Segunda parte del Cancionero general, ed.

Antonio Rodríguez-Moñino (Valencia: Castalia, 1956) pp. 162-163.

27 Sigo la edición que A. David Kossoff hizo de Lope de Vega, El castigo sin venganza (Madrid: Castalia, 1978) pp. 318-319.

28 José M.ª de Cossío, “El mote Sin mí, sin vos y sin Dios, glosado por Lope de Vega”, Revista de Filología Española XX (1933) pp. 397-400; Rafael Lapesa, “Poesía de cancionero y poesía italianizante”, De la Edad Media a nuestros días (Madrid, 1969) pp. 164-171; A. David Kossoff, edición de Lope de Vega, El castigo sin venganza (Madrid: Castalia,

1978) p. 318, nota a los versos 19161975; Manuel Alvar, “Reelaboración y creación en El castigo sin venganza”, Revista de Filología Española LXVI (1986) pp. 1-38, p. 32. Véase además, aunque apenas aporta datos novedosos, Jaime Ferrán, “Lope, poeta”, Lope de Vega y los orígenes del teatro español: Actas del I Congreso Internacional sobre Lope de Vega (Madrid, Patronato Arcipreste de Hita: 1981) pp. 513-522, pp. 517-519.

29 Cito a partir de Lapesa, “Poesía de cancionero”, p. 167.

30 Soneto que aparece, anónimo, en el Manuscrito MP 973 de la Biblioteca del Palacio Real de Madrid, fol. 73v.

Agradezco su transcripción a los profesores José Julián Labrador Herraiz y Ralph A. DiFranco, que preparan la edición del manuscrito completo. Ambos me indican que Edward Glaser, en The Cancionero Manuel de Faria: A Critical Edition (Portugiesische Forschungen der Gorresgesellschaft, zweite reihe, 3. band, 1968) pp. 195-197, hace agudos comentarios acerca de la complicada evolución, tradición textual y atribuciones del soneto.

31 Véase Rodríguez Marín, Cantos populares españoles, vol. III, nota 244, en p. 239. La fuente que declara es “Agustín Durán, Imitación de la poesía y coplas del siglo XV (Revista de Madrid, t.

I, año de 1839, pág. 261”).

32 Francisco Rodríguez Marín, El alma de Andalucía en sus mejores coplas amorosas escogidas entre más de 22.000 (Madrid: Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1929) nota al núm. 702.

33 Cartapacio de Francisco Morán de la Estrella, ed. Ralph A. DiFranco, José J. Labrador Herraiz y C. Ángel Zorita (Madrid: Patrimonio Nacional, 1989) núm. 449.

34 Manuel Milá y Fontanals, reseña a Francisco Rodríguez Marín, Cantos españoles tomos II-V, en Romania XIII (1884) pp. 140-153, p. 146.

35 Juan Alfonso Carrizo, Antecedentes hispanomedievales de la poesía tradicional argentina (Buenos Aires: Estudios Hispánicos, 1945) p. 317; Magis, La lírica popular contemporánea: España, México, Argentina (México: El Colegio de México, 1969), núm. 675; Jiménez de Báez, Lírica cortesana y lírica popular actual (México: El Colegio de México, 1969) pp. 22-23; José Manuel Pedrosa, “Canción tradicional y literatura comparada”, Lyra Minima Oral. Los géneros breves de la poesía tradicional. Actas del Congreso Internacional celebrado en la Universidad de Alcalá. 28- 30 Octubre 1998, eds. C. Alvar, C. Castillo, M. Masera y J. M. Pedrosa (Alcalá de Henares: Universidad, 2001) pp. 485-491, pp. 487-488. Yo me limité, en aquel trabajo preliminar, a poner en relación una de las versiones andaluzas (la publicada por Demófilo) con dos versiones portuguesas que habían sido publicadas por Leite de Vasconcelos.

36 Leopoldo Alas, “Clarín”, La Regenta, 2 vols., ed. Juan Oleza (Madrid: Cátedra, 2001) II, p. 376.

37 Mario Hernández, “Tres poemas extraviados de Rafael Alberti”, Revista de Erudición y Crítica 1 (2006) pp. 43-48, pp. 47-48.

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Rituais e práticas de consagração.

O registro do jongo como patrimônio imaterial no Brasil 1 A tônica da proposta deste trabalho é discutir a dinâmica do processo de transformação de determinadas expressões culturais em bens patrimoniais e as conseqüências e impasses decorrentes de tais processos, à luz das teorias clássicas sobre ritual e simbolismo, tendo como suporte central o ensaio de Marcel Mauss e Henri Hubert “Sobre o cacrifício”2. Neste artigo pretendo articular alguns elementos da pesquisa que venho desenvolvendo sobre o registro do Jongo3 como ANDRÉA RIZZOTTO FALCÃO Este trabalho apresenta, de forma preliminar, algumas questões que permeiam o projeto de pesquisa que realizo no Doutorado em Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UERJ. A proposta da pesquisa é refletir sobre o impacto das novas políticas oficiais de patrimônio sobre manifestações e expressões da cultura popular4. Especificamente, analisar os impasses decorrentes da aplicação da política de Registro dos bens culturais de natureza “imaterial”, instituídos pelo Decreto 3.5515, tendo como suporte um estudo de caso do processo de inventário, registro e salvaguarda do Jongo no Sudeste realizado pelo Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular CNFCP6.

A questão central da pesquisa diz respeito aos limites conceituais e práticos das novas políticas patrimoniais e às implicações destas sobre as estratégias e práticas de memória de grupos populares e seus membros, considerando esta questão como parte de um tema mais amplo, qual seja, a dinâmica das instituições de memória no Brasil, como funcio-

Patrimônio Cultural Brasileiro. Este trabalho tem base em reflexões sobre o patrimônio como um sistema simbólico de transmissão, construção e reprodução de valores culturais, elemento essencial na constituição de identidades e representações coletivas. Desvendar a lógica das práticas e dos discursos patrimoniais e a consagração de certas expressões culturais por seu intermédio é um passo fundamental para a compreensão deste objeto de estudo.

nam e se articulam estas instituições, e o papel que desempenham em nossa vida social.

as bases do projeto de pesquisa que desenvolvo atualmente.

Alguns pressupostos

Trabalhando com o tema Em setembro de 2004, após defender dissertação7 sobre as estratégias discursivas na construção do campo do patrimônio imaterial no Brasil, fui convidada a integrar a equipe do projeto Celebrações e Saberes da Cultura Popular8 como coordenadora editorial responsável pela edição dos materiais do inventário do Jongo. Meu primeiro desafio foi sistematizar o material da pesquisa que vinha sendo realizada para a edição de um CD-Rom e um vídeo que viriam a integrar o Dossiê de encaminhamento do pedido de registro, ao Iphan9.

Durante a realização deste trabalho, tive a oportunidade de conhecer a equipe de pesquisadores, consultores, representantes das “comunidades”, “grupos” de jongo e outras instituições que vinham contribuindo com o projeto. Estas experiências provocaram uma série de questionamentos, dúvidas estas que impulsionaram o desejo de aprofundar meus estudos, contribuindo com

Ao dar inicio ao trabalho de pesquisa fui desafiada a tentar compreender melhor certas dimensões do jongo –questões que dizem respeito às práticas do “segredo”, da “demanda”, e à dimensão “mágica” desta expressão, destacada por seus praticantes em diversos momentos da pesquisa– me deparei então com os temas do sacrifício e da eficácia ritual, isto é, da capacidade criativa e produtiva da vida social inerente a certos comportamentos e práticas simbólicas: a “sociedade em ato” na clássica formulação durkheimiana.

Neste sentido, o Ensaio sobre o sacrifício de Mauss e Hubert tornou-se ferramenta fundamental e fonte de inspiração para investigação deste universo, assim como as idéias expostas por Mauss e Durkheim sobre os sistemas de classificação primitiva, sua importância e centralidade na investigação dos “fenômenos sociais”.

Acredito que possamos dar um grande passo e avançar na discussão do patrimônio nos perguntando

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CONSIDERAÇÕES SOBRE O JONGO10 O jongo é uma forma de expressão afro-brasileira que integra percussão de tambores, dança coletiva, canto e “práticas de magia”. É praticada nos quintais, nas periferias urbanas, e em algumas comunidades rurais do sudeste brasileiro. Acontece principalmente nas festas dos santos católicos e divindades afro-brasileiras, nas festas juninas, nas festas do Divino, no 13 de maio em comemoração à libertação dos escravos.

O jongo tem suas raízes, provavelmente, nos saberes, ritos e crenças das populações africanas de língua bantu. São sugestivos dessa origem o profundo respeito aos ancestrais, a valorização dos enigmas cantados, o elemento coreográfico da umbigada. No Brasil, o jongo consolidou-se entre os escravos, nas lavouras de café e cana-de-açúcar do Vale do Paraíba, onde foi fartamente noticiado na primeira metade do século XX. Tambu, batuque, tambor, caxambu; o jongo tem diversos nomes. É tocado e dançado de variadas formas, dependendo da comunidade que o pratica. Se existem diferenças de lugar para lugar, existem também muitas semelhanças.

Características comuns, presentes em todas as manifestações do jongo.

Os tambores são elementos centrais no jongo, reverenciados pelos jongueiros. São os instrumentos que, segundo eles, fazem a ligação com as entidades do mundo espiritual. Os tambores e a forma de tocá-los evidenciam também conexões entre o jongo e outras manifestações da cultura afro-brasileira, como a umbanda e o candonblé. Alguns tambores chegam a ter 180 anos na roda. Passados de geração em geração, são tão importantes que, geralmente, sua guarda está a cargo da liderança da comunidade jongueira a que pertence.

No jongo, iniciado o batuque, o toque dos tambores, forma-se uma roda de dançarinos que cantam em coro, respondendo ao solo de um deles. Os tambores e os batuqueiros estão sempre perto da roda, ou fazem parte dela. Sozinhos ou em pares, os praticantes vão pro centro da roda e dançam até serem substituídos por outros jongueiros.

Uma das características mais importantes do jongo está nos pontos, a forma poética e musical do jongo, nos versos cantados pelos jongueiros. (...) No jongo a palavra cantada assume características singulares que tornam esta expressão única. Os pontos configuram um conhecimento secreto, restrito, guardado a sete chaves pelos jongueiros mais velhos, que só ensinam sua sabedoria a alguns iniciados. Na roda de

sobre como determinados objetos –práticas e expressões culturais–, “fatos sociais”, no sentido clássico do termo, são “eleitos”? Como eles são classificados? Quais são os processos, instrumentos, valores e agentes que operam esta re/classificação? Sobre que regime simbólico e valores eles atuam?

Uma vez que me interessa investigar a lógica deste processo, a materialidade destas operações,

jongo, os pontos se sucedem, de forma encadeada. Existem diversos tipos de ponto adequados a determinadas circunstâncias. (...)

Também vem da África a idéia de que, nos pontos, a palavra, proferida com intenção e ritmada pelos tambores, acorda as forças do mundo espiritual, fazendo com que coisas mágicas aconteçam. De acordo com alguns jongueiros mais antigos a palavra cantada, no jongo, tem o poder até mesmo de materializar coisas, objetos, como descrito na recorrente lenda da bananeira.

Ao longo do século XX as comunidades jongueiras estiveram envolvidas em complexos e dinâmicos processos sócioculturais que condicionaram diferenças e especificidades.

Em muitas destas comunidades o jongo desapareceu, tanto pela dispersão de seus praticantes em conseqüência das migrações e dos processos de urbanização, quanto pelo obscurecimento desta prática por outras expressões de maior apelo junto ao crescente mercado de bens simbólicos.

Em outras comunidades, no entanto, o jongo tem sido um fator de integração, construção de identidades e reafirmação de valores comuns, estratégias de memória e sobrevivência. Diante das desigualdades econômicas, da exclusão social e da invisibilidade deste fazer cultural para os demais segmentos sociais, as comunidades jongueiras têm desenvolvido soluções próprias, alternativas para a preservação dos seus saberes e expressões. (...)

A aproximação de pesquisadores e estudiosos, bem como, mais recentemente, de jovens da classe média urbana, fez com que a participação numa roda de jongo não seja mais limitada aos membros das comunidades jongueiras. Além disso, algumas comunidades passaram a fazer apresentações artísticas nas quais as rodas de jongo acontecem sob a forma de espetáculo. Assim, aos jongueiros é colocado o desafio de dialogar com os processos da cultura de massa e do universo do entretenimento, e ao mesmo tempo manter os fundamentos desta prática. *** Este texto faz parte do vídeo O Jongo no Sudeste, encaminhado ao Conselho Consultivo do Iphan integrando o Dossiê de Registro do Jongo como Patrimônio Cultural do Brasil. O roteiro deste vídeo foi um trabalho coletivo desenvolvido pelos técnicos11 do CNFCP, no qual atuei como coordenadora editorial. Ele apresenta de forma concisa o jongo, objeto central desta pesquisa, e traz de

como elas se constroem e como funcionam, assumo a ousadia de propor analisarmos o patrimônio não apenas como uma categoria de pensamento, como nos propõe Gonçalves (2007) em O espírito e a matéria: o patrimônio enquanto categoria de pensamento, mas como um sistema ritual, um sistema complexo de práticas rituais, um sistema de consagração por excelência.

Acredito que seja rentável, analiticamente, estudarmos o patrimônio como um sistema ritual, uma vez que ele é eficaz, produz efeitos. Pois, por mais estranho que a categoria patrimônio imaterial possa parecer, a nós, antropólogos, o importante é investigar como ela ‘funciona”, como produz efeitos –efeitos sociais, políticos, práticos e subjetivos–, efeitos concretos na ordem das relações pessoais e institucionais. Lembrando,

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ainda, Durkheim (2003: 460): uma vez que, os ritos não são simplesmente sistemas de signos pelos quais a fé se traduz exteriormente, são o conjunto dos meios pelos quais ela se cria e se recria periodicamente, o que está implicado, em primeiro lugar na idéia de eficácia ritual é a noção de relação causal, de poder produtor, de força ativa, quer consista em manobras materiais ou em operações mentais, é sempre ele [o ritual] que é eficaz.

Para isso, é necessário entendermos que sistema é este, como funciona, e em que bases opera. Proponho, assim, refletir sobre a dinâmica de transformação das expressões culturais populares em Patrimônio Cultural Brasileiro, por intermédio da atual política do Registro dos bens de natureza imaterial, como um processo de consagração ritual. Uma vez que uma manifestação cultural, por mais reconhecida que possa ser socialmente, não é “patrimônio”, ou seja, não está apta a receber o título de Patrimônio Cultural Brasileiro, até que tenha sido registrada como tal. No entanto, devemos observar que o registro não é um ato isolado, ele faz parte de um longo processo, no qual diversos agentes e instituições tomam parte.

As práticas de inventário, registro e salvaguarda, instituídas pelo Decreto 3.551 ao operarem a reclassificação de certas expressões, como patrimônio cultural, promovem um deslocamento simbólico; a manifestação, em geral, de caráter popular “profano”, é exposta no processo de patrimonialização a uma série de operações que resultam em sua reclassificação e “sacralização” como patrimônio nacional. Acredito que as idéias apresentadas por Mauss e Hubert sobre os sistemas sacrificiais possam nos ajudar a compreender melhor este processo.

Sobre o sacrifício No Ensaio sobre o sacrifício, Mauss e Hubert observam que a palavra “sacrifício” sugere a idéia de consagração –ou seja, a passagem de um domínio comum ao domínio religioso– embora nem todas as consagrações sejam da mesma natureza, já

Mestre Xina do Grupo de Jongo de Guaratinguetá, afinado os tambores na fogueira antes da apresentação no IXº Encontro de Jongueiros que umas esgotam seus efeitos no objeto consagrado, porém, em outras, a ação irradia-se para além da coisa consagrada afetando não só o objeto pelo qual é oferecido, mas no caso a pessoa “moral” –indivíduo ou coletividade– que o realiza.

Para Mauss e Hubert, todas as formas de sacrifício, por mais diversas, têm sempre um mesmo núcleo, são “invólucros de um mesmo mecanismo” e é este mecanismo que constitui sua unidade. Em seu estudo, os autores apresentam o que podemos entender como sendo a “gramática dos ritos sacrificiais” que tem como elementos centrais: o momento de entrada no sacrifício e os procedimentos de saída deste, o sacrificante, o sacrificador, a vítima, o lugar e os instrumentos por meio dos quais se realizam. Uma vez que, por definição, “o sacrifício é um ato religioso que só pode se efetuar num meio religioso e por intermédio de agentes essencialmente religiosos”, os autores nos ajudam a entender como os elementos envolvidos nestes atos ganham ou adquirem este caráter.

A primeira fase da cerimônia tem por objetivo fazer com que os elementos que irão tomar parte nela mudem de estado, sejam, por assim dizer, introduzidos no mundo sagrado. Esta etapa é caracterizada como

“a entrada no sacrifício”. Em seguida, apresentam os três personagens centrais do ritual: o sacrificante, o sacrificador, a vítima –bem como as operações necessárias para que cada um deles esteja apto a participar do sacrifício. O sacrificante “é o sujeito que recolhe os benefícios do sacrifício” mas, para ele tomar parte da cerimônia, deve ser antes purificado, consagrado. O sacrificador é o agente visível da consagração, representa simultaneamente o mundo sagrado e o profano, pois é nele que estes universos se encontram.

Os sacrifícios também não podem acontecer em qualquer lugar ou a qualquer momento, é preciso um tempo próprio e um lugar previamente consagrado. Os instrumentos que irão tomar parte também devem ser, especialmente, “purificados”, quando não, feitos especialmente durante a cerimônia. Outro ponto fundamental para garantir a eficácia ritual é sua continuidade. O rito não pode ser interrompido e depois de iniciado deve seguir a ordem prevista.

Segundo Mauss e Hubert, a vítima é o personagem central do sacrifício. Assim como os demais elementos, ela também deve passar por um conjunto de cerimônias para adquirir ou ter ressaltadas suas caracterís-

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Apresentação do Grupo Cultural Jongo da Serrinha no IXº Encontro de Jongueiros, Rio de Janeiro, dezembro de 2004 ticas divinas e desempenhar seu papel. Além de representar os deuses, depois de consagrada, a vítima passa a representar também o sacrificante. Ela é o intermediário que estabelece a corrente entre o sagrado e o profano. Talvez um dos elementos mais interessantes de seu estudo se encontre exatamente neste ponto, uma vez que os autores não se limitam a descrever as operações e ritos pelos quais passa a vítima no processo de consagração, mas discutem a finalidade destas práticas. Para os autores, “há” um espírito na vítima que o sacrifício tem por função liberar, o princípio divino que se encontra nela. A consagração final da vítima corresponde à sua separação do mundo profano constituindo-se no ato essencial do sacrifício, a mudança de sua natureza.

Os autores observam ainda que este esquema geral pode variar infinitamente segundo o objeto que se quer consagrar, do ambiente em que este processo se dá, e da finalidade a que se destina. São, pois, as variações na maneira segundo a qual os elementos e partes se combinam, que determinam a diversidade dos sacrifícios. Mauss e Hubert destacam, em

seu ensaio, a importância que tem para a sociologia a noção do sacrifício, uma vez que mostram como uma quantidade de crenças e práticas sociais não propriamente religiosas se acham relacionadas a ele [o sacrifício].

Apresentam assim, sucessivamente, os temas do contrato, da remissão, da pena, da dádiva, da abnegação, das idéias relativas à alma e à imortalidade (2005: 109), temas fundamentais com os quais nos deparamos também ao penetrar neste “misterioso” universo do patrimônio e por conseqüência da consagração de determinadas manifestações e práticas por seu intermédio.

Etapas do registro Na tentativa de compreender melhor o que acontece durante o processo de registro, comecei a sistematizar as informações obtidas e algumas reflexões decorrentes da minha atuação no campo. Antes de entrar na análise do material, discorrerei de forma breve sobre as etapas do processo de registro de um bem como patrimônio cultural, para irmos formando um panorama da complexidade que envolve, e enten-

dermos, esquematicamenete, o lugar que cada ação ocupa neste processo.

Mencionarei, aqui, apenas as etapas que dizem respeito diretamente à tramitação institucional do processo de registro, que se estende desde a elaboração do pedido até o momento posterior à concessão do título.

Lembro, no entanto, que muitas outras etapas e articulações são necessárias até que se chegue ao ponto de elaborar um pedido de registro. Não se trata de forma alguma de uma coisa simples, este processo pressupõe um intrincado conjunto de ações e negociações, interesses e conflitos, por parte de todos os agentes e instituições envolvidas.

Vale ressaltar que este é apenas um dos diversos eixos a partir dos quais pode-se discutir a questão.

No que diz respeito ao processo de registro, inicialmente, poderíamos distinguir de forma ampla três grandes fases: a do inventário, a do registro e a da salvaguarda. Conforme explicam os técnicos do Iphan, nem todos os bens seriam alvo de todas elas, no entanto, para efeito de estudo e tratando aqui, especificamente, do caso do jongo, apresentaremos o desdobramento

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destas fases na ordem cronológica em que se deram.

Na fase do inventário, chamamos atenção para as etapas de: 1. elaboração da proposição de registro (para qual deve-se obter a anuência da coletividade); 2. encaminhamento da proposição ao presidente do Iphan; 3. acompanhamento institucional do processo; 4. pesquisa preliminar e trabalho de campo; 5. abertura do processo e sua instrução; 6. elaboração do dossiê com a produção de todas as peças de que se compõe (fichas do INRC preenchidas, argumento de registro, video e CDRom).

Concluída a elaboração das peças do dossiê, começa uma nova fase, a fase do registro, na qual destacamos as etapas de: 1. tramitação interna no Iphan para encaminhamento do dossiê ao Conselho Consultivo; 2. escolha de um de seus membros para apreciação do pedido e elaboração de parecer; 3. deliberação sobre o pedido em reunião do Conselho; 4. publicação do parecer no D.O.12; 5. prazo para que possa ser contestado; 6. decorrido o prazo previsto no decreto, se não houver contestação pública, o bem será inscrito em um dos livros de registro; 7. elaboração do certificado de registro; 8. divulgação do registro.

Está previsto pelo Decreto 3.551 que os bens registrados como patrimônio cultural sejam objeto de ações que garantam a sua continuidade e transmissão, estas ações são denominadas “ações de salvaguarda”. Apesar das fases desta etapa poderem variar muito dependendo da natureza do bem, da situação em que se encontram, do momento político, das articulações e envolvimento de seus agentes, elas podem ser reunidas em dois conjuntos: 1. A elaboração de um Plano de Salvaguarda, desenvolvido (de preferência) em parceria com as comunidades e, em muitos casos, com outras instituições que também atuam no campo, e 2. a implementação das ações de salvaguarda propriamente ditas.

No caso do jongo, estas fases transcorreram da seguinte forma: no ano 2000 –foi promulgado o Decreto 3.551 e do Programa

Grupo Cultural Jongo da Serrinha no IXº Encontro de Jongueiros Nacional do Patrimônio Imaterial, no final de 2000 início de 2001– o CNFCP em parceria com o Iphan elaborou um projeto para por em prática algumas ações dentro desta linha de trabalho conhecido como Celebrações e Saberes da Cultura Popular; em setembro 2001 tiveram início as pesquisas para o INRC do Jongo. Estas pesquisas foram realizadas em três fases, estendendo-se até 2004. Inicialmente, fez-se o levantamento bibliográfico, audiovisual e começou-se a produção da documentação sobre as comunidades jongueiras da Serrinha, em Madureira, no município do Rio de Janeiro e da Fazenda São José da Serra, no município de Valença. Em seguida, ampliou-se a pesquisa para outras cinco localidades do Estado do Rio de Janeiro, foram elas Santo Antônio de Pádua, Miracema, Angra dos Reis, Pinheiral e Barra do Piraí.

Em 22 de novembro de 2002, as entidades Grupo Cultural Jongo da Serrinha e Associação da Comunidade Negra de Remanescentes de Quilombo13 da Fazenda São José, junto ao CNFCP, enviaram carta ao Ministro da Cultura, expressando o interesse quanto ao reconhecimento do Jongo como Patrimônio Cultural Brasileiro. Em 2003, durante o 8.º Encontro de Jongueiros realizado em Guaratinguetá, deu-se início a am-

pliação do âmbito de recolhimento das assinaturas para formulação do pedido, os abaixo-assinados ratificados por “jongueiros” residentes em localidades e municípios da região sudeste do Brasil, contatados durante o inventário que fundamentou a elaboração do dossiê, a saber: Morro do Cruzeiro (Município de Miracema); Morro da Serrinha (Rio de Janeiro); Município de Pinheiral; Bracuí, Mambucada e Morro do Carmo (Município de Angra dos Reis); Município de Barra do Piraí, Município de Santo Antônio de Pádua, e Fazenda São José da Serra (Município de Valença), todos no Estado do Rio de Janeiro. Municípios de Capivari, Cunha, Guaratinguetá, Lagoinha, Piquete, Piracicaba, São Luís do Paraitinga e Tietê, no Estado de São Paulo; São Mateus, no Estado do Espírito Santo, e Belo Horizonte, em Minas Gerais; em maio de 2004 foi feito envio da documentação para o Iphan, ainda em 2004 procedeu-se a instrução do processo e a organização do dossiê de registro; em 2005 realizou-se a produção do CD-Rom e vídeo para compor o dossiê, a incorporação da documentação referente às comunidades paulistas de Guaratinguetá e Piquete e finalização do processo de instrução, em junho deste ano foi feito o encaminhamento do dossiê

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Detalhe das mãos de jongueiro batendo tambor para o Conselho Consultivo do Iphan, ocorreu a realização reunião do Conselho do Patrimônio Cultural em novembro, seguida do registro e da entrega do certificado para as comunidades durante o 10.º Encontro de Jongueiros realizado em Santo Antônio de Pádua, em dezembro deste ano; de 2006 a março de 2007 foi feita a elaboração do ante-projeto para o Plano de Salvaguarda, o desenvolvimento da primeira fase do Plano, a definição das diretrizes gerais e as primeiras ações desse.

ciais, uma vez que ele nos dá condições de indagarmos sobre como determinadas manifestações populares, neste caso o jongo, durante muitas décadas hostilizadas socialmente, passaram a ser reconhecidas como patrimônio nacional. Penso que ao estudarmos o processo de patrimonialização com base na idéia de sistema de consagração, teremos condições de investigar os aspectos ambíguos da relação entre “sagrado” e “profano” que se interpõem de maneira constitutiva nestas práticas e discutir o papel das instituições e

dos diversos agentes na estabilização destas representações?

Entendo ainda que as práticas de inventário, registro e salvaguarda, instituídas pelo Decreto 3.551, ao operarem a reclassificação de certas expressões culturais como Patrimônio Cultural do Brasil, promovem um deslocamento simbólico, a manifestação, em geral, de caráter popular “profano”, é exposta no processo de patrimonialização a uma série de influências e pressões que resultam em sua reclassificação e “sacralização” como patrimônio nacional.

Neste processo, podemos reconhecer a gramática proposta por Mauss e seus elementos constitutivos operando de maneira dinâmica –sacrificante, sacrificador, vítima, lugar e instrumentos, continuidade e unidade do sistema sacrificial– e, ainda, observar o caráter ambíguo deste mecanismo que pretende simultaneamente eliminar um caráter profano “desfavorável” e dotá-lo de um aspecto sagrado “favorável”.

Como nos fazem refletir Mauss e Hubert, o “objeto” a ser consagrado é submetido ritualisticamente a uma série de operações ao final das quais terá seu status alterado. No entanto, estas operações não são operações definitivas, os pressupostos que definem o ritual devem estar sendo permanentemente rearticulados para

Considerações de trabalho Por esta breve indicação das etapas, no que diz respeito ao registro do Jongo como Patrimônio Cultural Brasileiro, podemos perceber que participaram e continuam participando do processo muitas pessoas e instituições. Longe de se constituir apenas numa articulação classificatória, vemos que o processo de registro envolve operações de outras ordens; questões de ordem jurídica, econômica, étnica, religiosa, social, etc.

Para promover e garantir o Registro, bem como o reconhecimento de uma prática social popular como “Patrimônio Nacional” todo um intrincado sistema é posto em jogo.

Parece promissor explorarmos teoricamente o esquema, inicialmente, apresentado por Mauss e Hubert, sobre os sistemas sacrifi-

Detalhe dos pés de uma senhora jongueira

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que seus efeitos se façam sentir.

Como todo sistema ritual, vemos que as práticas e políticas patrimoniais também precisam estar constantemente sendo reafirmadas e “atualizadas” para que seus efeitos sociais sejam garantidos.

Acredito que investigar os processos e as estratégias utilizadas pelos diversos agentes no campo, esmiuçando os acontecimentos e categorias articuladas em cada uma das etapas (inventário, registro e salvaguarda) possa nos ajudar a compreender melhor a “mágica” do patrimônio”. Mais do que falar sobre as perdas e/ou ganhos deste processo, em minha pesquisa proponho investigar como isso se dá, como os diversos agentes e grupos envolvidos lidam com as questões e impasses daí decorrentes. Além de permitir a reclassificação de determinadas práticas culturais, o processo de registro promove o fortalecimento do campo e dos agentes que o constituem, assim um mergulho mais profundo nestes processos, e a articulação dos dados da pesquisa com o referencial teórico proposto, talvez nos ajude a compreendermos melhor o que “faz” o patrimônio. Lembro, porém, que este é apenas o esboço preliminar de uma nova maneira de discutirmos a questão.

Notas 1 Este artigo foi desenvolvido a partir do resumo do trabalho apresentado na 26.ª Reunião Brasileira de Antropologia – ABA, realizada entre os dias 1 e 4 de junho de 2008, Porto Seguro, Bahia, Brasil, no Seminário Temático (GT 47) Coleções, museus e patrimônios. Fotos realizadas por Francisco da Costa durante o IX Encontro de Jongueiros, na cidade do Rio de Janeiro, em dezembro de 2004. Arquivo: CNFCP 2 MAUSS, Marcel; HUBERT, Henri.

Sobre o sacrifício. São Paulo, Cosac Naify, 2005 3 O registro do jongo como Patrimônio Cultural do Brasil foi feito, em 15 de dezembro de 2005, após parecer favorável emitido pelo conselheiro do IPHAN Roque de Barros Laraia, durante a 48.ª reunião do Conselho Consultivo do Patrimônio Cultural, no dia 10 de novembro de 2005.

4 No Brasil, é possível distinguir três grandes momentos do discurso oficial –e

Duplas de jongueiros do Grupo de Jongo de Pinheiral das políticas– do patrimônio. O primeiro, gestado durante o movimento modernista, nos anos 30. O segundo, nos anos 70, um momento de reflexão, crítica e reformulação da política cultural e do próprio discurso do patrimônio.

O terceiro momento, diz respeito à promulgação do Decreto nº 3551, em 4 de agosto de 2000, que institui a categoria dos bens de natureza imaterial. O “patrimônio intangível” ou “imaterial” passa, então, em certa medida a representar e legitimar a cultura das minorias, dos grupos até então excluídos das políticas do patrimônio.

5 O Decreto 3.551, promulgado em 4 de agosto de 2000, institui o registro de bens culturais de “natureza imaterial” que constituem patrimônio cultural brasileiro e cria o Programa Nacional do

Patrimônio Imaterial. Foi elaborado por uma comissão e um grupo de trabalho formado por representantes de diversas instituições oficiais e contou com a colaboração de consultores de diferentes áreas.

6 Instituição ligada ao Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional – Iphan. “O Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular (CNFCP) é a única instituição pública federal que desenvolve e executa programas e projetos de estudo, pesquisa, documentação, difusão e fomento de expressões dos saberes e fazeres do povo brasileiro. Suas atividades produziram um acervo museológico de 13 mil objetos, 130 mil documentos bibliográficos e cerca de 70 mil documentos audiovisuais”. In: http://www.cnfcp.com.br/interna.php?I

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D_Materia=2 Para maiores informações ver também o livro de Luis Rodolfo VILHENA, Projeto e Missão – o movimento folclórico brasileiro 1947–1964.

7 FALCÃO, Andréa. Construindo o Intangível. Estudo sobre as estratégias discursivas na construção do campo do patrimônio imaterial. Dissertação defendida em 30 de agosto de 2004, no mestrado em memória Social da Universidade do Rio de Janeiro – UNIRIO. 8 Projeto desenvolvido pelo CNFCP no âmbito do Programa Nacional do Patrimônio Imaterial, instituído pelo

Iphan em 2000, responsável por pesquisas sobre: a Cerâmica Tradicional de Candeal, em Minas Gerais; a Cerâmica Tradicional de Rio Real, na Bahia; a Viola-de-Cocho, em Mato Grosso e Mato Grosso do Sul; o Acarajé e o Tabuleiro da Baiana, em Salvador; a Farinha de Mandioca e as Cuias de Tacacá, no Pará; o Jongo, no Rio de Janeiro e o Bumba-meu-boi, no Maranhão (Vianna, 2004: 16).

9 Iphan – Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, fundado em 1937.

10

CNFCP. O Jongo no Sudeste. Vídeo CNFCP/Iphan, 2005.

11 Participaram deste projeto: Letícia Vianna, Paulo Fortes, Edgar Macedo, Rita Gama, Thiago Aquino. O projeto contou ainda com a consultoria da professora doutora Elizabeth Travassos.

12 Diário Oficial.

13 Quilombo.

REFERÊNCIAS DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Livraria Martins Fontes Editora, 1ª Edição, 3ª Tiragem, 2003.

FALCÃO, Andréa. Construindo o Intangível. Estudo sobre as estratégias discursivas na construção do campo do patrimônio imaterial. Dissertação de mestrado defendida na UNIRIO, Rio de Janeiro, em 30 de agosto de 2004.

GONÇALVES, José Reginaldo. O espírito e a matéria: o patrimônio enquanto categoria de pensamento. In: Antropologia dos objetos: coleções, museus e patrimônios.

Coleção Museu, Memória e Cidadania. DEMU / IPHAN. Rio de Janeiro, 2007. Pp. 107-116.

IPHAN. Inventário Nacional de Referências Culturais.

Manual de Aplicação. Departamento de Identificação e Documentação. Brasília, DF: IPHAN, MinC, 2000. __________. Programa Nacional do Patrimônio Imaterial – PNPI. __________. Decreto 3.551 de 4 de agosto de 2000. __________. Dossiê 5. O Jongo no Sudeste. 2007. __________. O Jongo no Sudeste. CD-Rom. CNFCP/Iphan, Rio de Janeiro. 2005.

MAUSS, Marcel; HUBERT, Henri. Sobre o sacrifício. São Paulo, COSAC NAIFY, 2005 MAUSS, Marcel; DURKHEIM, Émile. Algumas formas primitivas de classificação. In: Ensaios de sociologia, 2ª edição. Editora Perspectiva, São Paulo, 2001. Pp. 399-455.

UNESCO. Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. Paris, 17 October 2003. In: http://www.unesco.org/culture/, ou para o texto em espanhol Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial 2003, Paris, 17 de octubre 2003, ver: http://portal.unesco.org/es/

_________. Convención sobre la protección y la promoción de la diversidad de las expresiones culturales 2005. París, 20 de octubre de 2005. In: http://portal.unesco.org/es/ _________. Recomendación sobre la Salvaguardia de la Cultura Tradicional y Popular. 15 de noviembre de 1989. In: http://portal.unesco.org/es/ VIANNA, Leticia. In: http://www.revista.iphan.gov.br/ VILHENA, Luís Rodolfo. Projeto e Missão – o movimento folclórico brasileiro 1947–1964. Rio de Janeiro: Funarte: Fundação Getúlio Vargas, 1997.

Para maiores informações sobre o CNFCP acesse: http://www.cnfcp.com.br/ Para maiores informações sobre o IPHAN acesse: http://portal.iphan.gov.br O Programa Nacional do Patrimônio Imaterial PNPI, instituído pelo Decreto n.° 3.551, de 4 de agosto de 2000, viabiliza projetos de identificação, reconhecimento, salvaguarda e promoção da dimensão imaterial do patrimônio cultural. É um programa de fomento que busca estabelecer parcerias com instituições dos governos federal, estadual e municipal, universidades, organizações não-governamentais, agências de desenvolvimento e organizações privadas ligadas à cultura, à pesquisa e ao financiamento. In: http://portal.iphan.gov.br/portal/montarDetalheCo nteudo.do?id=12689&sigla=Institucional&retorno=d etalheInstitucional Os documentos completos sobre o processo de registro do “Jongo no Sudeste”, parecer, certidão, dossiê estão disponíveis para consulta e impressão em: http://portal.iphan.gov.br/portal/montarDetalheCo nteudo.do?id=13183&sigla=Institucional&retorno=d etalheInstitucional

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Rituales y tradiciones en torno a la festividad de Todos los Santos, Ánimas Benditas y Difuntos en la Región de Murcia(I) Una gran parte de nuestras tradiciones son al mismo tiempo tradiciones religiosas y celebraciones festivas religiosas. Es debido al estilo cultural de los comportamientos religiosos populares que se transmiten de generación en generación, por ello los que han nacido en la sociedad que los celebra, sienten y viven estas tradiciones como algo propio, algo que les pertenece, sean creyentes o no. Los comportamientos religiosos populares, por tratarse de hechos sociales, desempeñan toda una serie de funciones que difieren de las puramente religiosas. Desde el punto de referencia de una sociedad rural o tradicional su función principal es la de ser un elemento de cohesión social del grupo. El grupo se reencuentra a sí mismo MARÍA LUJÁN ORTEGA1 TOMÁS GARCÍA MARTÍNEZ2 “Llega Noviembre, el dichoso mes que empieza con Todos Santos y acaba con San Andrés3”.

El culto a los muertos siempre ha estado presente en el devenir de la historia. Cada época histórica ha diseñado representaciones y rituales para recordar a sus antepasados, comenzando desde las primeras culturas egipcias donde se fabricaban grandes túmulos o pirámides para honrar a los difuntos, que se enterraban con importantes ajuares y utensilios que puedan necesitar en su trayecto hacia la muerte, como por ejemplo embarcaciones para cruzar el Nilo.

Otro punto interesante en la historia donde se honró de manera especial a los difuntos fue durante la civilización romana4, en donde se honraba a sus antepasados igualándolos a

en estas celebraciones cíclicas. Otra función sería la que va unida a la dimensión festiva de todas las celebraciones religiosas populares, si no hubiese celebración religiosa tampoco existiría en bastantes casos la fiesta profana. La fiesta es la descomposición de la racionalidad establecida. El exceso de comer, beber, bailar rompe con las pautas cotidianas de comportamiento. Otra dimensión sería su enorme carga simbólica. Las celebraciones religiosas populares impregnan todo un universo simbólico de la comunidad. Esto provoca un hondo sentimiento de integración, autoidentificación y sentido. La fiesta es un importante agente de socialización.

las divinidades, pues las mascarillas mortuorias, que se hacían una vez fallecida la persona mediante la extracción en cera del rostro de la persona, se guardaban en el lugar más importante de la casa, en el lar o altar sagrado donde se hacían ofrendas y se cuidaba de mantener encendido alguna lucerna. La superstición romana de glorificar a sus antecesores fue extendida en todo su imperio y transferida a otras culturas.

Durante las primeras oleadas del cristianismo, a partir del siglo IV a. C. son el germen de los rituales cristianos y culto a los difuntos que en una línea similar es la base de las costumbres que conocemos en la actualidad. Ya que fue muy importante en Roma el rito a los muertos con la aparición de las catacumbas y la propagación del arte paleocristiano por los territorios romanizados.

Por lo que a largo de los siglos y desde el mundo antiguo el culto a los muertos ha estado presente en las diversas sociedades, culturas y civili-

zaciones. La Iglesia Primitiva acostumbraba celebrar el aniversario de la muerte de un mártir en el lugar del martirio. Frecuentemente los grupos de mártires morían el mismo día, lo cual condujo naturalmente a una celebración común. En la persecución de Diocleciano el número de mártires llego a ser tan grande que no se podía separar un día para asignársele. Pero la Iglesia, sintiendo que cada mártir debería ser venerado, señalo un día en común para todos.

El papa Bonifacio IV, entre el 609 y 610, consagro el Panteón en Roma a la Santísima Virgen y a todos los mártires, dándole un aniversario.

Gregorio III (731-741) consagro una capilla en la Basílica de San Pedro a todos los Santos y arregló el aniversario para el 1 de noviembre. La basílica de los Apóstoles que ya existía en Roma, ahora su dedicación seria recordada anualmente el 1 de Mayo. Gregorio IV extendió la celebración del 1 de Noviembre a toda la

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Iglesia, a mediados del siglo IX. La vigilia parece haber sido llevada a cabo antes que la misma fiesta.

Este cambio se produce debido a la conversión al Cristianismo de los pueblos de tradición pagana que se negaban a abandonar sus raíces y fiestas. Los dirigentes católicos pensaron que al instaurar fiestas nuevas en la misma fecha y de similar apariencia doctrinal que las antiguas o propias de estos pueblos, les sería más fácil a estos nuevos creyentes ir abandonando sus antiguas creencias, sin que esto supusiera desechar su cultura e identidad.

La víspera del 1 de noviembre se celebraba “Sambein”, fiesta pagana celta que marcaba el final del verano y las cosechas e introducía los días de frío y oscuridad. La creencia era que el dios de la muerte hacía volver a los muertos, permitiendo de este modo la comunicación de los druidas con los antepasados. El pueblo romano celebraba el 21 de febrero la fiesta de “Feralia” en la que ayudaban con sus oraciones a la paz y el descanso de sus difuntos.

Con la invasión romana, la cultura celta se mezcló con la de los césares y la religión de los druidas terminó por desaparecer. Sin embargo, la “fiesta de los muertos” no se perdió del todo. Los romanos la mezclaron con sus Fiestas de Pomona, dedicadas a la diosa de la fertilidad, y así el primitivo Halloween de los celtas pudo sobrevivir al paso del tiempo conservando gran parte de su espíritu y algunos de sus ritos.

Con el Cristianismo esta vigilia se llamó “All Hallow’s Even” (Vigilia de Todos los Santos) y su importancia fue creciendo con el paso del tiempo al mismo tiempo que se fue transformando hasta llegar a lo que hoy se conoce como “Halloween”.

Esta celebración del 31 de octubre, posiblemente debido a su identificación con la fiesta de los Druidas, en la que se invocaba a los muertos, se ha ido relacionando con diversos grupos “neopaganos” y con celebraciones ocultistas y satánicas.

El culto a la festividad de Todos los Santos, junto con el de las Ánimas Benditas, se remonta a una temporalidad concreta inscrita en el

calendario cristiano que partió en el siglo VII con el Papa Bonifacio IV. Posteriormente con el impulso forjado por el Papa Gregorio IV, ésta festividad de primeros de noviembre fue tomando más importancia, para concluir en el año 835 con el establecimiento de la celebración de la fiesta cristiana de Todos los Santos5: “LA FIESTA DE TODOS LOS SANTOS. El Papa Bonifacio IV, después de haber consagrado el Panteón, templo gentilicio donde se rendía culto á todos los dioses mitológicos, recogió en él los huesos de la infinidad de mártires cristianos sepultados en las catacumbas e inmediaciones de Roma, e instituyó la fiesta de Todos los Santos. (Año 609 de Jesucristo.) Esta fiesta recibió mayor amplitud y universalidad en tiempo de Gregorio IV (año 732) en el cual dicho pontífice erigió una capilla en la iglesia de San Pedro en honor del Salvador, la Virgen, Apóstoles, Mártires, Confesores y todos los justos que vivían en Jesucristo en la celestial Jerusalén. Y Gregorio IV, el año 835, dispuso que la fiesta de Todos los Santos se celebrase en la Iglesia Universal. [...].”

Mes de noviembre El ritual festivo se marca por el calendario agrícola y el calendario religioso. Por lo que el mes de noviembre según el calendario agrícola comienza para una parte de la humanidad, culturalmente significativa, considera que el invierno, la estación más lúgubre y fría, la “muerte” de la Naturaleza, se inicia 40 días después del equinoccio de otoño (22 de septiembre), con la

celebración de una fiesta que llamamos de Todos los Santos. Esta fiesta tiene como antecesoras las fiestas paganas de los celtas que daban inicio al invierno, estación donde se paraba la actividad agrícola y se estabulaba el ganado. Esta fecha también marcaba, en muchos lugares de la cuenca mediterránea, el final del año agrícola: una vez recogida la algarroba, pelada la almendra y prensadas la oliva en las almazaras y la uva en los lagares, se procedía a los pagos atrasados por la compra de animales y vencían los contratos anuales de arrendamientos de tierras.

Era tiempo, pues, de ferias agrícolas donde adquirir los nuevos aperos y animales para las faenas del campo.

Así pues, Todos los Santos representan, culturalmente, la preparación para una nueva estación, el invierno, en que la Naturaleza entra en letargo, en un tipo de muerte aparente, y nosotros en época de penuria, oscuridad y frío.

Más allá del rito anual del cambio de estación y de las novedades gastronómicas, los aledaños del día 1 de noviembre6 se llenan de misterio y de culto a los muertos y a sus almas: “Es el mes de los difuntos y de Todos los Santos, difuntos, en los cuales está la gloriosa legión anónima, de los millares de bienaventurados que gozan de la vista de Dios. Mes de los cementerios, del culto de las ánimas, del doblar fúnebre de las campanas y del culto de los templos. La juventud no se da cuenta de la significación de estos días; es necesario que la segur de la muerte nos haya arrebatado á nuestros seres queridos para que el cementerio nos atraiga con querencias de ultra-

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tumba. Cuando se tiene en el campo santo más familia y más amigos que en la vida, es cuando se siente la profunda significación religiosa de estos días.

El pensamiento de la muerte no acobarda más que para hacer el mal; y, por el contrario, fortalece y vigoriza para la realización de todo el bien.

Decía Lamartine que nada tan grande como leer el libro sagrado de Job en el desierto; y como, al fin y al cabo, la sociedad egoísta es un desierto, pues casi siempre nos encontramos solos de leales afecciones, las aterradoras lamentaciones de Job, podemos hacerlas nuestras, en estos y muchos días del año. Olvidar lo efímero de la vida, poniéndonos con el pensamiento en el mar sin orillas de la eternidad; sentirnos dentro de nuestro fin último, antes de llegar a la meta del primero, es practicar, bajo el imperio de la muerte, del reinado de la inmortalidad.”

Por lo que se refiere al mundo mediterráneo, los antiguos griegos pensaban que entre el 1 y el 2 de noviembre Hades permitía el ascenso hasta la superficie de la Tierra a los espectros de quienes habían sido buenas personas durante su vida, para que pudieran manifestar se a sus descendientes y hablar con ellos mediante ruidos. Una creencia similar perdura en el mediterráneo occidental, donde se visitan los cementerios, se habla con los muertos, se adornan sus tumbas con flores y se cree que las almas vuelven desde el mediodía del 1 hasta el mediodía siguiente, e incluso que descansan sobre sus camas.

Para comprender el significado de la solemnidad de los santos y la conmemoración de los difuntos hay que saber que existen tres estados en la Iglesia: 1.- La iglesia peregrina en la tierra. En ella estamos nosotros hasta el día de nuestra muerte.

2.- La iglesia purgante (en el purgatorio), la componen los difuntos que necesitan aun purificación antes de entrar en el cielo. Por ellos oramos el día de los difuntos, el 2 de Noviembre, para que pronto vayan al cielo. (No rezamos por los que están en el infierno porque su condena es irreversible.)

3.- la iglesia triunfante, ya glorificada en el cielo. A ellos los santos honramos el 1 de Noviembre.

Dia de Todos los Santos Estas tradiciones del Día de los Fieles Difuntos no son más que una cristianización de antiguos ritos paganos, como los que los antiguos celtas celebraban, de la que derivó el Halloween, tradición que sigue siendo mantenida en los países anglosajones.

Solemnidad celebrada el primero de Noviembre. Está instituida en honor a Todos los Santos, conocidos y desconocidos, y, según Urbano IV, para compensar cualquier falta a las fiestas de los santos durante el año por parte de los fieles. En los primeros días del Cristianismo se acostumbró a solemnizar el aniversario de la muerte de un mártir por Cristo en el lugar del martirio. En el siglo IV, las diócesis vecinas comenzaron a intercambiar fiestas, se pasaban las reliquias, las repartían, y se unían a una fiesta en común, como esta demostrado en la invitación de San Basilio de Caesarea (397) a los obispos de la provincia de Pontus. Frecuentemente los grupos de mártires morían el mismo día, lo cual condujo naturalmente a una celebración común.

En el caso concreto de Todos los Santos, el inicio del invierno venía acompañado de la costumbre tradicional de estrenar ese día la ropa de la nueva estación.

“Mes de Noviembre7, consagrado á las almas del Purgatorio.

El alba es á las 5 y media, las Oraciones á las 5 y media.

Sale el Sol á las 6 y 26; se pone á las 5’1.

La Luna sale á las 10’18 de la mañana, se pone á las 7’17 de la noche.”

Dia de las Ánimas La Conmemoración de los Fieles Difuntos, popularmente llamada Día de Muertos, Día de las Ánimas o Día de los Fieles Difuntos, es una celebración cristiana que tiene lugar el día 2 de noviembre, cuyo objetivo es orar por aquellos fieles que han acabado su vida terrena y que se encuentran aún en estado de purificación en el Purgatorio.

La conmemoración de todos los

fieles difuntos es celebrada por toda la Iglesia el 2 de noviembre o, si éste es domingo o solemnidad, el 3 de noviembre. Todo el clero debe recitar el Oficio de Difuntos y todas las misas son de réquiem, excepto la que se puede celebrar en los lugares donde haya obligación por ser fiesta.

La base teológica de la fiesta es la doctrina de que las almas, que al partir del cuerpo no están perfectamente limpias de pecados veniales o no han reparado totalmente las transgresiones del pasado. Según la visión cristiana, el creyente en la tierra puede ayudarles con las oraciones, la limosna y sobre todo por el sacrificio de la misa.

Aunque la costumbre de orar por los difuntos y celebrar misa por ellos es tan antigua como la Iglesia, la fiesta litúrgica por los difuntos se remonta al 2 de noviembre de 998 cuando fue instituida por San Odilón, monje benedictino y quinto abad de Cluny en el sur de Francia.

“Día 2.- Conmemoración de todos los difuntos8. Hoy cada sacerdote puede decir tres misas. Misa propia de este día, prefacio de difuntos, color negro.”

Cementerios La tradición de asistir al cementerio para rezar por las almas de quienes ya abandonaron este mundo está acompañada de un profundo sentimiento de devoción, donde se tiene la convicción de que el ser querido que se marchó pasará a una mejor vida, etc., sin ningún tipo de dolencia, como sucede con los seres terrenales.

Estas fechas se celebran en España con unas características especiales.

Durante los días precedentes los familiares de los difuntos realizan frecuentes visitas a los cementerios con el objeto de limpiarlos y adornarlos con todo tipo de flores, especialmente con crisantemos.

La visita a los cementerios se realiza el 1 de noviembre. Es un rito de recuerdo y homenaje a los antepasados. En todas las iglesias se ofician misas en memoria de estos seres queridos que sirven para acortar los supuestos años de purgatorio en el más allá. La estancia de los familiares

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en el camposanto será más larga si la muerte se ha producido recientemente. En cualquier caso, no puede decirse que sea un hábito generalizado, pues la población que visita los cementerios suele ser la de mayor edad. Se encienden velas durante toda la noche y el cementerio permanece abierto. Ninguna tumba queda desprovista de luz y flores.

El cementerio, en estos dos primeros días del mes de noviembre, es la inmensa plaza pública donde asoman las más inusitadas manifestaciones y los más extraños encuentros entre vivos y difuntos. El bullicio de las grandes ciudades contrasta con los cementerios rurales que se convierten en lugar de múltiples reencuentros. En otro momento, el cementerio, representa el lugar cerrado, lúgubre, donde moran los difuntos. Esta separado del mundo de los vivos por una elevada tapia que disimula o esconde a la vista, la fría arquitectura funeraria y es reconocida por los espigados cipreses que lo circundan. La piedra de las tumbas invita a su perennidad, las señas labradas, y la imagen o fotografía del difunto manifiestan una simbología determinada, la perpetuación, en este otro mundo, de su memoria. El enterramiento de nuestros seres queridos sugiere una idea de sacralidad conectada a cierta reflexión más allá de la vida cotidiana. En contrapunto Freud, opinaba que la creencia en la continuidad de la existencia del difunto revela una incapacidad para aceptar la prueba de la realidad.

El cementerio está repleto de simbologías, es evocador de una civilización eminentemente urbana, se distingue una claridad de alineaciones de nichos y tumbas.

Los cementerios municipales y parroquiales como los conocemos en la actualidad son de finales de siglo XIX, debido que, antes, los lugares de enterramiento se localizaban en los anexos de las iglesias. Ya sea mediante la construcción de capillas laterales cerrando los muros de la iglesia, ya sea en humildes enterramientos situados en el atrio de entrada. A finales del siglo XIX se decretó que el establecimiento de cementerios parroquiales se ubicaría a las a

fueras de la localidad, debido a la falta de espacio y por motivos de insalubridad ya que muchos de ellos estaban situados junto a las iglesias parroquiales o ermitas insertos en la población viva.

Dentro de la organización de los cementerios, en cuanto al nivel de arquitectura funeraria se puede ver una variada tipología de construcción que presentan o un estilo artístico, como fue el eclecticismo, neogótico, neomudéjar, neoclasicismo o modernismo de principios del siglo XX y la continuación de estos estilos junto con el gusto de localista. Pero una parte importante a destacar dentro de la configuración de los cementerios es la ubicación en un lugar concreto del cementerio de niños.

Cementerio de Nuestro Padre Jesús La ciudad de Murcia cuenta con un cementerio municipal de grandes dimensiones llamado Cementerio de Nuestro Padre Jesús construido para dar amparo a los habitantes de la ciudad y pedanías que no dispusieran campo santo. En este cementerio9 se encuentran de todo tipo de enterramientos siguiendo los cánones del gusto del momento de construcción y adaptados al poder social y económico del momento: “Siguiendo la costumbre establecida, desde ayer

tarde empezaron a acudir al Cementerio de Nuestro Padre Jesús centenares de personas de todas las clases sociales, depositando flores y coronas en panteones, nichos y modestas sepulturas”.

La vía de comunicación principal que se dirigía al Cementerio de Nuestro Padre Jesús, era el camino de Espinardo10, salida de la ciudad de Murcia hacia Madrid11. En este sentido se podría ir al camposanto utilizando el tranvía12, carro, carruaje, tartana13, etc.: “El tránsito de carruajes por el camino de Espinardo fue continuo durante todo el día, contribuyendo a la animación y piadosa visita a los difuntos, la temperatura agradable que se disfrutaba”.

Durante el día 1 de noviembre era común que se oficie la santa misa en el propio cementerio, en el Cementerio de Nuestro Padre Jesús, acudían multitud de sacerdotes a oficiar la misa14: “En el Cementerio de Nuestro Padre Jesús, sacerdotes llevados por piadosas personas de la capital, han bendecido la sepultura de sus familiares, apareciendo los altares de la mayoría de los panteones con luces y flores.”

Aunque la visita obligada al cementerio está estipulado que sea el 1 de noviembre15, para visitar las tumbas, encontrarse con los familiares y visitas a amigos en el propio cementerio. Las tareas de limpieza, de obras de acondicionamiento, de encargos florales se realizan días pre-

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vios: “Según la cristiana costumbre de visitar a los difuntos, en el Cementerio, el día de ayer, a pesar de las variaciones atmosféricas y lo infernal que estaba la carretera a causa de las obras de adoquinado, no se interrumpió en ningún instante la circulación de carruajes, aun de los pueblos mas distantes, abarrotados de público.

Casi igual animación hubo el día treinta y uno, por todo el día, llenándose el Cementerio de Nuestro Padre Jesús, ambos días, de familias, que depositaron coronas y flores en las tumbas de sus muertos.”

Cofradía de las Ánimas Las Hermandades de Ánimas16, eran aquellas asociaciones cultas y religiosas encargadas de dar sufragio y salvar el alma mediante el rezo de multitud de misas de sus fieles hermanos adscritos a dicha hermandad.

Estas a lo largo del año realizaban multitud de acontecimientos y actos los cuales estaban destinados a recoger todo el mayor número de dádivas para los fondos y arcas de dicha hermandad mediante rifas, recogidas de trigo, seda, lamparilla de ánimas17 o celebraciones de fiestas y acontecimientos tales como la conmemoración de los Autos de los Reyes Magos o los bailes de inocentes o ánimas.

En una curiosa noticia publicada a finales del siglo XIX, en la localidad de Espinardo (Murcia), se alude el propio día de Todos los Santos a la celebración de un baile de ánimas18 para el día 2 de noviembre, es decir, el día de las Ánimas, con el que posiblemente, aunque las crónicas no aludieron días después su celebración, se recaudó buen acopio de dinero y bienes para la hermandad religiosa, encargadas de organizar diversos bailes en el resto del año como los famosos y conocidos bailes de inocentes en el mes de diciembre: “Mañana se verificará en el pueblo de Espinardo en tradicional baile de Ánimas.”

Las novenas a las Ánimas se celebraban en todas las iglesias, tanto en la ciudad de Murcia como en todas sus poblaciones. En iglesias de barrios de la ciudad como San Pedro,

San Bartolomé, La Merced, Santa Ana y Santa María se celebran las novenas de las Benditas Ánimas del Purgatorio19: “Continua en la iglesia de San Pedro el novenario en honor de las Benditas Animas del Purgatorio, dedicado por la Asociación de la Obra Expiatoria.

EN SAN BARTOLOMÉ Solemne novenario que la Cofradía del Santísimo y Benditas Ánimas de San Bartolomé-Santa María celebra en sufragio de las Benditas Ánimas y de los hermanos difuntos, desde el día 2 al 10 de noviembre.

Todos los días del novenario se celebraran Misas rezadas a intención de la Cofradía, en el altar de Ánimas. [...].”

En la girola de la catedral de Murcia20, en la pared posterior al altar mayor hay un pequeño cuadro a media altura dedicado a las Ánimas del Purgatorio y al lado de éste se encuentra su cepillo, que en comparación con las demás capillas y altares devocionales, éste es minúsculo, pero por ello no le resta importancia: “Durante el mes de noviembre, a partir del día 4, se aplicará en la Santa Iglesia Catedral la misa de siete y media por las benditas almas del purgatorio, con cargo a las limosnas del cepillo de Ánimas, aplicándose también por la misma intención cuantas misas de otras horas permitan los encargos de los fieles.”

En las novenas por las Ánimas del Purgatorio21 eran sufragadas por los familiares y dedicadas a personas para que salvaran su alma en el purgatorio, estas misas y novenas estaban acompañadas por los salves de difuntos que entonaban los Auroros o Hermanos de la Aurora: “CULTOS NOVENAS DE ÁNIMAS En la Merced, principia hoy á la Novena de Animas, por la mañana á las ocho; y la aplica D. José Franco Hernández, en sufragio de sus padres D. José y Dª María y de su esposa Dª María Blanes y Gómez. [...] En Santo Domingo, por la noche; y al terminar la del domingo se cantará la Salve de Difuntos por los hermanos de la Aurora. [...].”

Según el lugar, durante la celebración de las novenas, las campanas de auroros entonaban salves de difuntos dedicadas a los hermanos fallecidos ya, pertenecientes a la

cofradía22: “Esta noche empezarán en la iglesia de Religiosas de Santa Ana, las novenas de Ánimas, y en ellas, como todos los años, cantarán la Salve de difuntos los hermanos de la Cofradía de la Aurora.”

Dentro de la literatura de tradición oral, encontramos multitud de coplas, canciones, dichos, refranes o salves alusivas a este periodo de tiempo. En la sabiduría popular aparecen coplas relacionadas con las Ánimas Benditas: A las ánimas benditas No te pese el hacer bien Que sabe Dios si mañana Serás ánima también.

Si te quemas una mano ¿qué dolos no pasará?

Acuérdate de quien arde Y en el purgatorio está.

A las ánimas benditas Nadie les cierre su puerta Con decirles que perdones Se van ellas muy contentas.

“No te burles del que sabe En ‘Murcia’ á hacer su papel, Que Dios sabe si mañana Será ánima también23.”

Campana de auroros Desde el 1 de noviembre hasta las vísperas de la Purísima Concepción (7 de diciembre), las campanas de auroros entonaban y entonan el rezo en forma de polifonía popular dedicado a sus fieles difuntos. En el castizo barrio de San Antolín de la ciudad de Murcia, muy cerca de la Huerta, los auroros de aquella parroquia cantaban durante las novenas de ánimas salves de difunto24: “Esta noche última novena de Ánimas en la iglesia parroquial de San Antolín, ocupará la sagrada Cátedra D. Sebastián Rodríguez Larios, coadjutor de Santa Maria de Cartagena y terminando el responso se cantará por los auroros la salve de difuntos.”

Al cementerio de Nuestro Padre Jesús, acudían año tras año, las campanas de auroros a cantar salves de difuntos a sus hermanos fallecidos.

Campanas de auroros como la de Santiago y Zaraiche25, La Albatalía, Rincón de Seca y Puente Tocinos, iban a realizar el rezo cantado destinado a sus hermanos26: “En la festivi-

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dad de Todos los Santos la necrópolis de Murcia, en medio de la enorme afluencia de familias, tuvo la nota fuertemente emotiva de las plegarias de los auroros de la huerta. Cuando las gentes se retiraban con las últimas luces del crepúsculo, aun siguieron las cuadrillas elevando sus notas de invocación de misericordia divina para las almas de sus deudos.

Las “campanas” de Santiago y Zaraiche, La Albatalía, Rincón de Seca y Puente Tocinos, sublimizaron el nocturno del recinto sagrado, formando círculos sobre las tumbas de los próceres del terruño, teniendo como último fondo la ondulada línea de las crestas montañosas que desaparecían abrazadas por el oscuro manto de la noche. [...].”

Los auroros llegados de todas las poblaciones de la huerta de Murcia, acudían a cantar a los hermanos fallecidos pertenecientes a estas agrupaciones y a las tumbas de los murcianos ilustres27 en busca de donativos, por ello que una persona destinada para ello portaba el cajón de las ánimas28: “Hoy, víspera del día de difuntos, las “campanas” de auroros del Rosario y del Carmen, de Rincón de Seca y las de Zarandona y Santa Cruz, visitarán por la tarde el cementerio de Nuestro Padre Jesús para cantar ante las tumbas de murcianos ilustres y ante las de los que pertenecieron a estas típicas agrupaciones. Finalmente, las “campanas” se concentrarán ante la fosa común para cantar también sus preces por todos los murcianos fallecidos.”

Las Campanas de Auroros29 conforman un elementos más dentro del ritual de la Festividad de Todos los Santos en los cementerios de la ciu-

dad de Murcia: “Como ya es tradicional, las campanas de auroros “Nuestra Señora del Carmen” y “Nuestra Señora del Rosario”, de Rincón de Seca30, entonaron cánticos de difuntos, durante toda la tarde, en diversos puntos del cementerio.

Pese al alto precio que han alcanzado este año las flores, éstas abundaban ayer en la necrópolis, como homenaje a los deudos que allí duermen el sueño eterno.”

Así mismo ocurría con los auroros de la iglesia de Santo Domingo, situados en plena ciudad de Murcia31: “El domingo en la noche tuvimos el gusto de oír la aurora que cantaron en la iglesia de Santo Domingo los auroros que han formado campana en aquella iglesia con motivo de las novenas del Rosario primero, y después con las de Ánimas.

Cantaron bien, pero les falta cantar muchas veces, juntos y conocerse, á todos los que cantan en dicha iglesia las populares auroras.”

En la huerta de Murcia, las campanas de auroros de Pedriñanes, Monteagudo, San Benito, Rincón de Seca, Santa Cruz, etc. cantaban de igual manera en sus respectivos cementerios acudiendo a las tumbas de los hermanos32: “Tenemos noticias de que el Día de las Flores Difuntos se ha seguido por los auroros de distintos lugares de la huerta la tradicional costumbre de cantar sus plegarias de sufragio en los cementerios.

Los de Monteagudo lo hicieron en el suyo, y, después, a través del camino de regreso, en la noche otoñal, fueron cantando salves por el eterno descanso de

muchos murcianos relevantes, entre ellos don Pío Tejera, gran entusiasta, en su tiempo, de los auroros, por el popular José Tardio, por el doctor Molina Ñiñirola, por el hijo del escultor Planes, fallecido en accidente en Madrid, y por otros.

También estuvieron en la iglesia de Jesús, de Murcia, el mismo día cantaron las salves de difuntos campanas de auroros de diversos sitios.

Los de Pedriñanes cantaron en el campo santo de Era Alta.”

Igualmente durante todo el año realizaban despiertas las vísperas de domingo, es decir en las madrugadas del sábado al domingo, en el que este grupo de auroros iban por todos los caminos de la huerta acompañados de su farol cantando por todas aquellas casas de los hermanos33: “Estábamos enterados de la gran actividad de esta Campana que durante mucho tiempo viene haciendo sus “despiertas” sin interrupción y las limosnas que recogen en dichas “despiertas” son destinadas a la reconstrucción y ornamento de la ermita de este partido.

El domingo último estábamos invitados por dichos “auroros” a su “despierta” por que tenían el propósito y así lo hicieron, de dedicar una Salve de Difuntos por el alma de tres carmelitanos fallecidos en año en curso. [...].”

En cuanto a las notas periodísticas que han recogido la festividad de los Difuntos y Todos los Santos, entresacaban como aspecto más importante la participación de los auroros, hecho que todavía ocurre en la actualidad en algunos cementerios34 de Murcia: “Vimos cuajadas todas las tumbas de flores.

Varios coros de auroros35, dejaban oír sus melancólicos rezos, poniendo en el ambiente una simpática nota de religiosidad.”

Notas 1

marialujanortega@hotmail.com huertano21@hotmail.com 3 Campoy, F. “Nota del día: el día de difuntos. Las castañas y otros requilorios”. El Tiempo. 2 de noviembre de 1908, p. 1.

4 La visita anual a los muertos parece haberse iniciado en Roma y se extendió a todo el mundo clásico entonces conocido por la gran influencia de aquella cultura, aunque entonces y después, fuera del cristianismo, la visita no coincidió, como es natural, con las fiestas recordatorias de los primeros días de noviembre, pues se celebraba en las épo2

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cas de la recolección de los frutos; y ya en la historia católica de esta fiesta bueno es recordar que se pretendió sustituir, aunque sin resultado, la conmemoración de los Santos por la de los Difuntos. En: Luis de Hoyos Sainz.

“Folklore español. Del culto a los muertos”. Revista de tradiciones populares.

Tomo I. 1944, Madrid. P. 30-53.

5 Boletín Religioso: SANTOS DE HOY. Diario de Murcia. 1 de noviembre de 1894, p. 2.

6 “El mes de noviembre”. Diario de Murcia. 1 de noviembre de 1902, p. 1.

7 “Almanaque”. Diario de Murcia. 1 de noviembre de 1894, p. 2.

8 Vida Religiosa. La Verdad. 2 de noviembre de 1961, p. 3.

9 Para conmemorar a los difuntos. La Verdad. 1 de noviembre de 1932, p. 1.

10 Para conmemorar a los difuntos. La Verdad. 1 de noviembre de 1932, p. 1.

11 A lo largo de la historia, este camino ha sido de relevada importancia para todo, cuando llegaba este tiempo, las autoridades locales decretaban su arreglo para soportar así el paso de miles y miles de personas que acudirían al cementerio. Diario de Murcia. 30 de octubre de 1880, p. 3.

“Se ha mandado arreglar el camino del campo-santo de la puerta de Castilla para que esté transitable en el día de Difuntos, en que se visitan estos sitios de reposo.”

12 La festividad del día. El Tiempo. 2 de noviembre de 1908, p. 2. “Con motivo de la festividad del día los Cementerios se han visto invadidos por infinidad de personas. Los tranvías marchan atestados de viajeros que en su mayoría eran portadores de coronas y flores. El tiempo ha favorecido la piadosa romería, pues ha hecho un día hermosísimo.”

13 “Coches”. Diario de Murcia. 3 de noviembre de 1887, p. 1.

“Desde el domingo, quedará establecido un servicio de coches para Espinardo y hasta el cementerio, en la plaza de Agustinas, cada asiento costará dos reales ida y vuelta, al cementerio; y á Espinardo, 10 céntimos, la ida, y 20 ida y vuelta.”

14 “Sufragio por los difuntos”. La Verdad. 1 de noviembre de 1932, p. 1.

15 Crónica de la capital: El día de Difuntos. “La visita de ayer al cementerio”. La Verdad. 2 de noviembre de 1929, p. 4.

16 En Zamora se celebra la tradición de la Procesión de las Ánimas, en el que la Cofradía del mismo nombre desfila la noche del 2 de noviembre atravesando el cementerio mientras las fieles rezan el rosario a la luz de las velas. El dos de noviembre del año 200717 unas 500 personas acompañaron a la Cofradía de las

Ánimas en su recorrido por el cementerio de la ciudad para celebrar el Día de los Difuntos y recordar de esta manera a los que no están. Durante la noche se celebró una procesión organizada por la Cofradía de las Ánimas de San Atilano recorriendo las principales calles del campo santo municipal. Esta Cofradía esta formada por unas 300 personas. Así mismo diversos rituales en torno a ello se celebraban en tiempos pasados como en las cabeceras montañosas de Burgos, Palencia, León y aún Zamora, en la que apuntaremos el reparto a los asistentes al entierro, por un familiar, de pequeñas cruces hechas con varitas de árboles.

La costumbre en Zamora y Burgos, era hacer cruces con piedras hincadas en el suelo, aunque más lo es la de formar montones de piedras o chinas arrojadas después de besarlas como ocurría en tiempos pasados en la cruz de D. Sancho en Zamora y antes y después en los pueblos de las dos Castillas.

La llamada limosna del pan se celebraba en multitud de iglesias monteñas, el pan de ánimas es también nombre corriente en aquellas tierras y Animeras se llaman a las que lo recogen en Zamora en la misa de Ánimas, durante la cual encuerdan tocando los adecuados instrumentos en algunos pueblos. En: Luís de Hoyos Sainz. Folklore español. Del culto a los muertos. Revista de tradiciones populares. Tomo I. 1944, Madrid. p. 30-53.

18 Libro de Cabildos de la Cofradía de las Venditas Ánimas del lugar de Guadalupe, que da principio Año de 1823, según el cabildo general celebrado el 17 de diciembre de 1861, p. 184r, Archivo Parroquial de Guadalupe (Murcia): “Son cuatro reales en Aceyte el día de todos los Santos y el de Animas.”

19 Las Provincias de Levante. 1 de noviembre de 1894, p. 2.

20 “Día del cristiano: novena de Ánimas”. La Verdad. 1 de noviembre de 1931, p. 2.

21 Santa Iglesia Catedral: Mes de noviembre. La Verdad. 1 de noviembre de 1952, p. 2.

22 “Boletín Religioso”. Diario de Murcia. 1 de noviembre de 1902, p. 2.

23 Noticias Locales. Diario de Murcia.

1 de noviembre de 1881, p. 3.

24 “Cantares”. Diario de Murcia. 2 de noviembre de 1888, p. 3.

25 “En San Antolín”. Diario de Murcia. 10 de noviembre de 1900, p. 3.

26 “En la ermita de Puche”. El Liberal. 6 de diciembre de 1911, p. 2.

“Con gran majestuosidad este año en dicha iglesia de Nuestra Señora de Atocha, el solemnísimo novenario que las Hijas y Siervas de María en unión de los fieles del

partido consagran á su excelsa madre en el misterio de su Concepción Inmaculada.

Todas las noches se recita la novena con sermón por el capellán, terminándose con salve cantada por los auroros, que en la noche del 29 de Noviembre quedó constituida la hermandad por los señores que á continuación se expresan: Presidente, D. Antonio Sánchez Hernández.

Primer antiguo, D. Juan García Muñoz.

Segundo antiguo, D. Mariano Buendía Valverde.

Secretario, D. José Robles Zamorano.

Tesorero, D. Bartolomé Alegría Noguera.

Despertador, D. José Guillén Esteban.

Vocales, D. Fulgencio Martínez Franco, D. Juan López Cerezo, don Jerónimo Sánchez Pérez, D. Francisco Buendía Valverde, D. Miguel Gil Hernández, D. Miguel Jover Mateos, D. José García Ferrer, D. Antonio Rosagro Ríos, D. Antonio Sánchez Fuentes, D. Juan Pedro Cuevas y D. Pedro Llamas Alegría, reinando entre dichos señores la más completa alegría por que esta hermandad son una de las más numerosas”.

27 “Los Auroros en el Cementerio”. La Verdad. 3 de noviembre de 1950, p. 2.

28 “Canto y plegaria por los difuntos”. La Verdad, 2 de noviembre de 1960, p. 1. “La ‘campana’ de auroros del Rincón de Seca hicieron ayer su tradicional visita al cementerio de Nuestro Padre Jesús, donde entonaron una salve por todos los murcianos fallecidos y también ante las tumbas donde reposan los restos de distintas personalidades, entre ellas el panteón familiar en el que recibió cristiana sepultura el que fue maestro compañero de redacción fon Miguel Herrero Malats. El grabado –en el que aparece el alcalde de la ciudad, señor Gómez Jiménez Cisneros- recoge el momento de la presencia de los auroros ante la tumba de nuestro compañero.”

29 “Las ‘campanas’ de auroros actuarán hoy en el cementerio de Nuestro Padre Jesús”. La Verdad. 1 de noviembre de 1967, p. 6.

30 “Campanas de Auroros”. La Verdad, 2 de noviembre de 1974, p. 5.

31 Así mismo en el año 1975 también acudieron a cantar al cementerio.

“Campanas de Auroros”. La Verdad. 2 de noviembre de 1975, p. 3.

32 “Noticias Locales”: En Santo Domingo. Diario de Murcia, 5 de noviembre de 1900, p. 2.

33 “Las Campanas de Auroros en el Día de Difuntos”. La Verdad. 4 de noviembre de 1945, p. 4.

34 “Con los auroros de Pedriñanes”. La Verdad. 17 de noviembre de 1945, p. 3.

35 “Crónica de la capital: El día de Difuntos. La visita de ayer al cementerio”. La Verdad. 2 de nov. de 1929, p. 4.

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Bodegas subterráneas en El Perdigón (Zamora): un modelo de arquitectura popular

En las últimas décadas se ha producido una alteración profunda en los mecanismos tradicionales de conformación de la arquitectura popular.

La generalización de nuevas técnicas, los avances tecnológicos y la divulgación de los mass-media han dado lugar a procesos de homogeneización, masificación y globalización que están influyendo en todos los aspectos culturales, entre ellos la arquitectura popular. Ésta no es más que una victima más de este proceso histórico de transformación y cambios. Pese a todo, su materialidad le ha

permitido una supervivencia que otras manifestaciones de la cultura popular (leyendas, cuentos, creencias, rituales, folklore…) no han logrado.

La arquitectura, pese a su estado, en la mayoría de los casos poco halagüeño, resiste y resiste porque su uso en algunos pequeños pueblos es una realidad, las casas, pajares, corrales, palomares, bodegas, etc. aun conservan sus usos y funciones, si bien es cierto que de una forma residual, la mayoría de estas instalaciones han perdido su uso y en muchos casos han desaparecido por completo.

MARÍA ANTONIA MURIEL SASTRE Historiadora y Antropóloga Nadie murmure de nadie que somos de carne humana y no hay pellejo de vino que no tenga su botana.”

(Copla popular) El Perdigón es conocido hoy no sólo en el ámbito provincial sino nacional e internacional por sus “bodegas típicas”, que no son sino algunas bodegas tradicionales acondicionadas o restauradas como tascas o mesones para el reclamo turístico, y que ofrecen al visitante un lugar bajo tierra donde el buen comer y beber junto a una amena conversación, sirven de sosiego y solaz al viajero que se adentra en estas “extrañas profundidades”.1 La intención de este artículo es transmitir la importancia que a lo largo de la historia han tenido estas construcciones, una muestra más de la espléndida arquitectura popular, en la vida de las personas y de los pueblos. Indagar, descubrir, respetar, valorar, conservar y dar a conocer su historia, la forma en que se constru-

Vista de las entradas a las bodegas de la Era Chica yeron, sus costumbres, sus formas de vida y tradiciones, en definitiva la interioridad de las gentes y los pueblos que gestaron y gastaron sus vidas en la profundidad de estas oquedades.

Si damos un pequeño paseo por la historia de El Perdigón nos encontramos que fue uno de los pueblos con más carisma y entidad en la Tierra del Vino. Su historia es larga y profunda, el más antiguo documento conocido data de 1257 y en tér-

minos archivísticos se conoce como “carta partida por a b c”; es un cambio que hizo el Cabildo de lo que tenía en Corporales por otra heredad en Entrala, El Perdigón y Morales.

Pero no será hasta el siglo xv cuando su historia comience a florecer debido a uno de sus más célebres hijos, Pedro López de Peralta, chantre de la Catedral de Zamora, confesor de los Reyes Católicos y limosnero del Príncipe Juan, según figura en su testamento.2 Éste mandó construir

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Cabañas de entrada a las bodegas. La primera tiene una inscrpición en el dintel con el año 1890. una capilla en la iglesia de San Félix de El Perdigón para ser enterrado en ella él y sus ascendientes y descendientes, allí permanecen sus restos junto con los de su hijo Diego López, también chantre de la Catedral. Tenían una gran casa solariega que en el pueblo se conoce como el Palacio del Vizconde de Garcigrande, con escudo señorial. Por estas fechas, finales del XV y buena parte del XVI, engrandecen considerablemente su patrimonio por medio de compras de tierras de secano, viñas, casas, pajares, lagares, bodegas, eras… no sólo en El Perdigón sino en sus aledaños y pueblos limítrofes.

Sin saber con exactitud la fecha en que se empezaron a construir las bodegas, podemos afirmar que a finales del siglo XV su número ya debía ser muy crecido, si tenemos en cuenta el gran número de documentos existentes de compraventa de viñas, lagares y bodegas que estos personajes y otros realizan, así como borradores, inventarios, relaciones de cuentas de gastos, de cargas de uvas y mosto, de la cabida de los cántaros que hacen las cubas, del estado de las viñas y su conservación, etc.

En 1751 se reúnen bajo la autoridad del juez subdelegado de la única contribución en el primer partido del Vino una serie de autoridades y personas de “la mejor opinión y costumbres e inteligentes en las calidades y cantidades de tierras…”3 para

satisfacer un cuestionario, bajo juramento, de cuarenta preguntas para dar solución y contestación a un real decreto expedido el 10 de octubre de 1749. En contestación a estas preguntas se nos dice que se llama el lugar de El Perdigón, que es de rea-

Zarcera vista desde abajo, con los hoyos practicados para comenzar la construcción.

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Cañon de acceso a la bodega. lengo y que todas sus tierras son de secano de pan y vino, en su mitad sur está dedicado principalmente a los cereales y legumbres, así como la parte norte casi en su totalidad es la zona dedicada a la vid. También informa de que 500 cargas4 son de sembradura, frente a la tierra plantada de viña que es de 220 cargas, de las cuales 50 son de primera calidad, 70 de segunda calidad y las 100 restantes de tercera. La carga de viña de primera calidad se considera todos los años 80 cántaros de vino, la de segunda 50 cántaros y la de tercera 35 cántaros. El valor del cántaro de vino es de cinco reales y la carga de tinta de ocho arrobas, quince reales.

finales del siglo XIX y comienzos del XX hacia América y a partir de los años sesenta hacía las zonas industrializadas, de la península y Europa.

En la actualidad el panorama bodeguero, al igual que el de otros pueblos de la Tierra del Vino, es bastante desolador por el abandono y estado ruinoso que presentan estas construcciones populares, en otros tiempos llenas de vida. Aun así hay bastantes en buen estado, debido a que sus propietarios aún continúan conservándolas y remozándolas, si bien son muy pocas las que sirven para el uso para el que fueron concebidas. Básicamente cumplen la función de conservar y dar solera a los caldos de la tierra, pero también son un espacio de socialización, por cuanto el vino y su proceso de elaboración, lo mismo que ocurre con la matanza, constituye en sí mismo un elemento de cohesión para familias, amigos y vecinos. Su finalidad, en estos momentos, es de tipo social, sirviendo como lugares de reunión para meriendas, divertimiento y solaz, sobre todo de la gente joven que se reúne en ellas en forma de grupos de amigos o peñas. Esta utilidad también se daba en la antigüedad y de forma más importante que

en la actualidad, la diferencia estriba que antes las reuniones sólo eran de hombres y ahora los chicos y chicas disfrutan en ellas de igual forma; dicen los más viejos del lugar que “si las bodegas hablaran…”

Construcción Las bodegas en El Perdigón son todo un símbolo, están situadas en dos zonas bien delimitadas denominadas la Era Grande o Teso y la Era Chica; su orientación normalmente es hacia el norte, y de su importancia en tiempos pretéritos da fe el hecho de que no sólo hay bodegas en estas zonas concretas sino que es rara la casa que no tenga bajo sus cimientos su propia bodega.

Su construcción está propiciada por la existencia de terrenos arcillosos, formados por sedimentos del Terciario que hacen posible la excavación de túneles y galerías. Según cuenta la tradición popular, se comenzaban a construir por la zarcera, se picaba en el suelo una abertura aproximada de 75 x 55 cm, se iba profundizando de forma vertical, en forma de chimenea, en dos de sus paredes se iban haciendo unos pequeños hoyos que servían para

Las bodegas Pese a tener una antigüedad de más de 700 años, su conservación hasta hace pocas décadas ha sido excelente, comenzando su declive con la desaparición del viñedo como consecuencia de la filoxera, de la concentración parcelaria y por la emigración protagonizada por muchos de los vecinos del pueblo a

Vista interior de una bodega

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introducir en ellos los pies y manos y así se subía y se bajaba a la bodega, a partir de ahí, se va excavando en horizontal hasta completar la planta de la bodega hasta su finalización ya que lo último que se hacía eran las escaleras y la puerta que daba acceso a la calle. La excavación se hacía a pico y pala, sacando la tierra en cestos o calderos, con la ayuda de un torno o cilindro de madera que era accionado con una manivela. La tierra que se sacaba de la excavación era transportada a lomos de burro o en carros hacia los tejares, numerosos en el pueblo, para construir tejas y ladrillos hechos a mano. Las zarceras servían para descargar las uvas y también como agujero de respiradero o ventilación.

Debajo de la zarcera o zarceras, pues en una misma bodega podía haber varias, se encuentra la esgranadera, que era una especie de depósito de ladrillos revestidos con cemento donde caían las uvas que tiraban por la zarcera, para su posterior pisado si el trabajo se realizaba de la forma más sencilla y tradicional.

La sala o galería central solía medir una media de 3,20 m de altura; algunas bodegas son de gran tamaño y contienen varias salas procedentes de la unión de varias bodegas. Estos habitáculos no tienen una planta regular, aunque suelen ser cuadradas o rectangulares de diverso tamaño; las paredes son de la arcilla propia de donde están excavadas, si bien las más grandes e importantes a veces están revestidas de piedra mollar o ladrillo la parte superior es abovedada, las hay con bonitos arcos de ladrillo o piedra.

La sisa o sisas son lugares más pequeños que la galería central donde se introducían las cubas, algunas de gran tamaño.

Por último se picaba el cañón de la escalera que daba acceso a la calle, estas tienen entre 30 y 65 peldaños con una altura media de 30 cm. La profundidad es lo que diferencia las bodegas de El Perdigón de las de otros lugares, oscila entre 8 y 12 metros, esto favorece la conservación del vino, debido a la temperatura constante, 14-15º, manteniéndose todo el año con leves oscilaciones. Su

Utensilios para la fabricación del vino: ejedor, mortera y espita enorme profundidad es tal que según un artículo escrito en la prensa provincial por un vecino de esta localidad se dice: “Hay otra bodega en el Teso llamada de “Todos” quizá por existir 18 propietarios con 18 puertas y una única bajada que tiene 65 peldaños, distribuidas a la derecha y a la izquierda en forma escalonada.”5 Desde luego, son bastantes las bodegas que con un único cañón de bajada cuentan con tres o cuatro entradas de distintos propietarios, por lo tanto con naves superpuestas.

Su construcción termina con la puerta y la cabaña que la cubre. Las puertas son de madera (en la actualidad se colocan de hierro) con cerraduras y pasadores de hierro forjado.

Son adinteladas, con grandes jambas y dintel de piedra mollar; el revestimiento de la entrada, la cabaña, [foto de entrada] es a base de mampostería rústica, cubierta con un relleno de tierra extraída durante la excavación y el techo en la parte más alta se cubre con lajas de pizarra. Algunas, las menos son de ladrillo macizo.

Hay alguna bodega con pozo, facilitando con ello los trabajos de elaboración del vino.

Elaboración y fabricación del vino Una vez traída la uva de la viña en asnales o cestos de mimbre sobre los

carros, estos se vaciaban por la zarcera y caían en la esgranadera, allí se pisaba la uva, si la bodega era pequeña de uso familiar y para el autoconsumo se pisaba en los baños.

Una vez pisadas las uvas se trasvasaban a las cubas para su fermentación, todos los días había que ir a la bodega para mejer o mecer el vino con un mejedor de madera; también se mejía la uva con los pies, para esta labor un hombre tenía que meterse dentro de la cuba y pisarla bien de un lado para otro con el objeto de que el mosto subiera por encima de las uvas. En estas labores había que tener mucha precaución, pues debido al proceso de fermentación se desprende un gas tóxico –ácido carbónico– que puede producir la muerte.

Para bajar a las bodegas durante la fermentación del vino se proyectaba aire con un ventilador colocado en la zarcera, una persona lo hacía girar manualmente dando vueltas a una manilla, otros con un candil encendido bajaban las escalera, con mucho cuidado, y en el momento en que el candil se apagaba, ponían una hoguera hasta hacer desaparecer el ácido carbónico, una vez que el peligro había desaparecido se podían continuar las labores diarias. Éste era el procedimiento más habitual, pero junto a esta forma había otra que era el estrujado de la uva mediante una prensa manual;

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ésta estaba constituida por una viga de madera sujeta por un extremo a unos palos verticales, y por el otro lado se fijaba a una enorme piedra de granito de gran peso en forma cilíndrica con un huso o tornillo, dos hombres hacían girar este tornillo para elevar la piedra. Las uvas se colocaban bajo la viga en grandes masas sujetadas por largas sogas en forma de cilindro y se apretaban con unas tapas de madera, dejando salir el líquido y aplastando las uvas. En las grandes bodegas había prensas más mecanizadas.

Una vez que ha pasado el tiempo de fermentación, hay que trasegar el líquido hasta que el vino este claro, después se llenarán las cubas haciendo bueno el refrán: “no hay mejor tapadera que la cuba llena”, había que procurar que no criara flor, si esto ocurría había que sacarlo por que si no se estropeaba. Las cubas debían estar llenas, en caso de que fueran muy grandes y no se pudiese sacar todo el vino, para que no se estropease se metían dentro de la cuba mechas de azufre encendidas para que se hiciese el vacío, se cerraba la cuba con la tapadera de madera embarrada para evitar que entrase aire y se estropease. Útiles propios de la bodega Toneles hacían 11 cántaros. Pipas o bocoyes, 40 cántaros. Las cubas eran de madera de roble, y tenían distinto tamaño que llamaban de ocho, de diez, de doce, de catorce, de dieciséis, de dieciocho… Su capacidad iba desde los 150 cántaros que hacían las cubas de ocho, hasta los 930 cántaros las de mayor tamaño, es decir la cuba de dieciocho, hacía aproximadamente 14.880 litros.6 En las bodegas grandes se podían hallar hasta 35 cubas. Estas se colocaban de forma horizontal la tapadera se hallaba en la parte superior, en la mitad inferior de la cuba había un agujerito llamada espita tapado con un pequeño palo o espetón, este servía para sacar el vino en pequeñas cantidades. En la parte inferior de la cuba había un agujero mayor llamado canilla, tapado con un tapón de corcho o “tarugo” este agujero se utili-

Prensa de vino con el huso o tornillo, piedra, manivela... zaba cuando había que vaciar la cuba completa.

Colambres o pellejos, de distintos tamaños, se usaban para trasvasar el vino, lo normal eran de 80 litros. El mejedor, instrumento con mango de madera y terminado en forma romboidal, servía para mejer o mecer el vino. Baños de cuba recipientes semejantes a la mitad de una cuba.

Mortera era un recipiente redondo, en forma de cuenco de madera que se usaba para beber en comunidad y catar el vino.

Las tertulias bodeguiles eran diarias, ya que la bodega era un lugar de

socialización al igual que la fragua o la barbería. Allí se reunían los hombres para “pasar el rato” comían, bebían y charlaban, en las largas jornadas de invierno era un lugar templado donde pasar el rato en compañía de amigos y conocidos. Entre juergas y divertimentos eran frecuentes las apuestas y los juegos, en estos el que perdía tenía que beber: “a mortera por cabeza” y entre más se bebía más veces se perdía, y cuanto más se perdía más se bebía… al que no bebía se le tiraba por encima el líquido. Los pohinos eran dos soportes rectangulares de piedra donde se

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apoyaban las cubas para mantener estas en alto.

Epílogo Con este resumen incompleto se ha pretendido dar a conocer uno de lo elementos más importantes dentro de la arquitectura popular como son las bodegas subterráneas, y contribuir a su valoración para una mayor conservación, no sólo de este tipo de construcciones sino de todo el entorno en el que se encuentran.

Las bodegas están íntimamente ligadas al pueblo, a la vida campesina, por su vinculación con un elemento básico en la dieta del país: el vino.

El vino no sólo se vendía en las cercanías, en sus mejores tiempos venían de todas partes del país, de Sanabria venían con carros cargados de castañas que vendían y con lo que sacaban compraban el vino: “En 1942 se aforaron (vino vendido del que se daba cuenta en el Ayuntamiento) 1.312.000 litros… pero otro tanto era lo que no se aforaba porque quedaba para el consumo doméstico y para vender por cántaros a los que cruzaban el pueblo”7 Una característica singular de las bodegas de El Perdigón es su pro-

Piedra sobre la que iba el huso de la prensa. fundidad, lo cual ha hecho decir a Herminio Ramos que semejan “grandes y perpetuas criptas, cargadas de miedos, de honda y umbrosa soledad de las profundidades… apenas si hay un metro de tierra que no tenga en su entraña toda una vida de esperanzas.”

Para terminar, mi agradecimiento

a todos mis convecinos, sobre todo a Graciano y Pepín, y de forma especial a mi padre, José Muriel, por sus conocimientos y por ser mi mejor colaborador.

Bibliografía ESTEBAN, A. L.: “Bodegas subterráneas en Zamora”: Revista Narria, 1980.

FEDUCHI, L.: Itinerarios de arquitectura popular española. Barcelona, Blume, 1974.

Notas

Cuba sobre pohínos

1 La frase se debe a un vecino del pueblo y propietario de una de las más típicas bodegas, D. Manuel Martín de Mena.

2 Testamento fechado el 15 de junio de 1515. Archivo del Vizconde de Garcigrande C-3/15.

3 Cuestionario realizado en 1751.

Archivo General de Simancas.

4 Carga: Unidad de medida que consta de 4 fanegas y cada fanega de 2 ochavas.

5 La Opinión / Sábado, 29 de diciembre de 1990 6 Nota fechada el 19 de agosto de 1912 en el Archivo del Vizconde de Garcigrande C-56/4. Un cántaro equivalía y equivale a 16 litros.

7 La Opinión, sábado, 21 de abril de 2001.

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Lamalonga (Orense) de aldea a neo-pueblo.

Con un aproximación visual

Lamalonga es una pequeña aldea de las muchas que pueblan el espacio gallego. Se analiza aquí brevemente sus transformación de lugar relacionado con la agricultura de subsistencia a la construcción de la idea de neo-pueblo.

Se tienen en cuenta cómo se estructura

la idea de familismo moral y cómo se ve trastocada la arquitectura y fisionomía del lugar. El trabajo se estructura, por un lado, en forma de texto y, por otro, en una serie de imágenes que tratan de mostrar cómo se visualizan los cambios antes referidos.

JOSÉ-LUIS ANTA FÉLEZ Universidad de Jaén Lamalaonga es una pequeña parroquia del ayuntamiento de la Vega del Bollo, provincia de Orense, situada en las vertientes occidentales de la sierra del Eje y pertenecientes a la diócesis de Astorga (León)1. Como casi todos estos lugares habitados de la zona estuvo hasta el siglo XVII bajo administración de la Iglesia, siendo parte de la repoblación de los territorios propios del monasterio cisterciense de San Martín de Castañeda.

En el siglo XVIII pasa a ser parte de una coadministración real (de realengo), al que paga sus correspondientes impuestos (alcabalas, ciento, sisa, fiel medidor y carnes ), a la vez que sigue pagando diferentes tributos a la iglesia (diezmos, primicias y voto de Santiago). Ya en el siglo XIX, con la supresión de los señoríos, estos dominios monásticos quedaron libres de esta institución. Con este panorama y hablando de un aldea muy retirada de las principales vías de comunicación, que nunca sobrepasó las 150 personas hasta bien entrado el Siglo XX, es de comprender que quedara en un cierto grado de micromundo muy alejado de las realidades nacionales que se podían vivir a otro nivel. De hecho nos consta por la documentación histórica que la zona producía una buena

cantidad de grano, así como un buen número de cabezas de ganado, especialmente vacuno y caprino, que se marchaba fuera en forma de tasas, impuestos y regalías. No es de extrañar que a partir de mediados del siglo XIX, cuando se deja de “pagar”, la aldea, así como el entorno, crezca en número de habitantes y obviamente en calidad de vida. Es el momento en que se conforma la actual distribución espacial de Lamalonga en tres barrios y se pasa de “30 casas de mala fábrica”, según el Catastro de Ensenada, a más de medio centenar, todas ellas de piedra (un granito de la zona de no muy

buena calidad), techadas en pizarra, correspondiente a una arquitectura popular muy adaptada a unos inviernos severos y la vida tradicional asociada a las labores del campo.

Pero si Lamalonga recibió el siglo XX con su condición de pueblo en pleno auge estaba, a su vez, condenado por los inevitables acontecimientos que el siglo traería, dando lugar a que este fuera su “último” siglo como tal. Lo ocurrido no es fácil de explicar en estas breves líneas introductorias pero podemos decir que dos hechos desencadenaron que el pueblo se desestructurara: el primero, la “mejora” del camino que venía desde la Cabeza del Ayuntamiento, La Vega, mano de la cooperación entre el gobierno de Franco y la Alemania Socialnacionalista, que trataban de aprovechar las vetas de wolframio que existían en toda la zona de la sierra del Eje. El segundo hecho es que tanto la diócesis de Astorga, como el gobierno de Madrid, aunque con talantes y métodos diferentes, especialmente desde la Segunda República, tomaron estas aldeas como parte de un proyecto regeneracionista, donde la educación era uno de los puntales básicos. Poco parece que se reforme una carretera unos kilómetros o que se enseñe a los niños a leer, pero es suficiente para sacar de un cierto aislamiento obligado a la apertura al complejo

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mundo del siglo XX. De hecho sin violencia, sin enfrentamientos formales, la pugna entre el maestro, que desde la apertura de la escuela pública y universal hasta su cierre estuvo a cargo de D. Serafín, y los diferentes párrocos castellanos mandados desde la lejana Astorga fue un hecho evidente (a lo que habría de sumarse, en pago de un nuevo diezmo, la partida de un número de los jóvenes al seminario astorgano) que ponía en el imaginario de la aldea mundos nuevos, lejanos y aparentemente más atractivos.

Seguramente hay que pensar que para que se dé una condición determinada en torno a la emigración lo que tiene que cambiar es los valores que rigen a la gente. El nuevo valor, centrado en lo económico, fue una lenta conquista de las políticas del siglo finiseculares y que permitió que la gente se hiciera preguntas sobre sus condiciones de vida y sus expectativas como individuos. La sangría de la emigración, que dejaría la aldea prácticamente al borde de estar deshabita en los años 90, empezó lentamente a finales de los años 40 llegando en la década de los 60 a su máximo grado. Si bien es verdad que históricamente había existido un desplazamiento a las zonas cerealistas de Zamora y León de algunos hombres, conocida como una emigración golondrina, e, incluso, se sabe de algunos casos de emigrantes a Indias durante el XIX, nada tuvo las proporciones de lo ocurrido en las décadas de los años 50 y 60.

Fuera como fuese, el hecho es que la aldea había sido tocada de muerte por la mano de la propia gente que la creó y le dio un esplendor nunca conocido hasta entonces.

Pero la emigración de la gente de Lamalonga, que tenía un componente económico obvio, también se dio bajo el concepto de un ejercicio moral (el familismo moral) de la realidad (hecho que comparten con muchos de los emigrantes de otras de zonas de Galicia y el cercano Norte de Portugal), y que consiste en una constate ponderación del bien y el mal en función de intereses propios y/o familiares. Este familismo moral permitió que la gente pen-

sara en su aldea de origen como un lugar que, fuera del criterio económico, estaba cargado de elementos positivos. Esto se traducía en que había, primero, un cierto sentimiento de desarraigo, un constante pensar en el retorno y unas visitas y reencuentros en momentos dados (generalmente las fiestas de verano en honor a la Virgen Santa María, que en cierta medida coincidían con las vacaciones en los lugares de destino –Madrid, Barcelona y París mayoritariamente–) con los familiares y amigos. Y, segundo, la construcción

de la aldea como un lugar que estaba relacionado con una cierta idea mítica del medio rural. Las cosas de Lamalonga, se afirma, son intrínsecamente mejores, el aire, el agua y la comida, una idea que no ponderaba el medio y creaba una cierta idea de salud sobre el medio natural.

Arquitectura y cultura de la emigración El familismo moral tuvo además una consecuencia directa sobre la fisionomía del pueblo y que sería la base de una nueva y concreta reali-

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dad. El regreso anual de los emigrantes fue cambiando primero la idea que tenían de una casa, la necesidad de ciertas “comodidades” como cuartos de baño, cocinas y salones rompía la primigenia idea que existía de las casas como centros nucleares de la vida asociada al medio rural (con lugares para los aperos, establos y zonas en las que guardar el grano, la paja y otros productos a conservar), en última instancia se dio un cambio en las casas que pasaron lentamente de un lugar que estaba centrado en las labores del campo a lugares residenciales. El proceso se dio casi desde el mismo momento y de manera paralela a la propia emigración, ya a finales de los años 60 los primeros emigrantes empezaron a reformar sus casas originarias, poniendo esas comodidades de la ciudad, ya fuera en beneficio propio o de los parientes que se habían quedado. El efecto dominó –una tras otra se reformaron las casas– fue enorme y el pueblo cambió profundamente. Pero lo interesante no es que estos cambios trajeran determinadas cosas, sino que produjeron una profunda trasformación de lo que hasta entonces era la aldea, en su sentido, valores y su función social y cultural.

Y si una cosa traía otra el paso ulterior consistió en hacerse una casa bajo los criterios de normalidad

urbana y los gustos traídos desde las grandes urbes en que se habitaba. Si se entiende que una casa tradicional estaba centrada, casi únicamente, en funcionalizar la vida rural no tenía demasiado sentido conservar edificios con muros de piedra de 30 cm, estructuras en madera y con unas zonas para los animales y guardar la paja y la leña para el invierno que en la mayoría de los casos era más del 70% de toda la “casa”, de hecho en las casas tradicionales el espacio dedicado a la vida familiar era realmente pequeño y la vida se centraba en dormitorios laberínticos y cocinas de fuego bajo (en el suelo). No hay que olvidar que las casas no eran estructuras arquitectónicas cerradas y totalizadoras, como ocurre en nuestros planteamientos, sino que las casas tenían, por decirlo de una manera gráfica, vida propia, lo que significaba que se hacían añadidos, separaciones y divisiones según las necesidades y muchas de las casas compartían entradas, muros y se convertían en unidades de una enorme complejidad. De hecho, si uno analiza las casas de la zona primigenia de la aldea, aquellas que son anteriores al boom del siglo XIX, las casas tienen una estructura compleja llena de pasillos, recovecos y diferentes niveles relacionados con familias extensas que compartían espacios, pero que en el transcurso del tiempo

terminaron por ser unidades habitacionales diferentes.

Códigos culturales urbanos Por otro lado y de manera paralela hay tres hechos que son determinantes en la restructuración de la aldea: el primero, que los emigrantes parten de situaciones culturales de una cierta precariedad, no se trata de “gente inculta” como algunos han querido hacer notar, sino de personas con una cultura diferente que se ve abocada a tomar los usos y costumbres de otros lugares y que arroparon los códigos culturales urbanos y los traspasaron a su mundo de origen sin mayor orientación, ni problema. En cierta medida la gente empezó a hacer lo que creía que era mejor para la aldea, así de sencillo y así de complejo. Segundo, cuando se dio la ola migratoria de mediados del siglo XX no existía ninguna política, idea social o criterio cultural con respecto a los lugares de origen y aún faltaban más de 40 años para que la gente se diera cuenta que existían valores asociados a la vieja arquitectura, en consecuencia las gentes de Lamalonga reformaron su aldea en función de sus (nuevos) intereses, la residencia temporal y en su caso y defecto el mítico retorno tras la jubilación, sus posibilidades económicas y el nada despreciable “efecto estatus”, donde

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todos quisieron demostrar a los demás que emigrar había sido una opción de enorme rentabilidad. Y en tercer lugar, la propia gente que se había quedado en la aldea empezó paulatinamente a cambiar con los tiempos que corrían, por los planes desarrollistas del tardofranquismo primero y luego de la incipiente democracia, el dinero (y las ideas) que los emigrantes mandaban y la lenta pérdida del referente campesino basado en la subsistencia. Todo ello era plasmado en la fisionomía de la parroquia, primero con la llegada de la luz eléctrica, después con el cierre del puesto de la Guardia Civil y por último en la pérdida del sentido de la ganadería, último baluarte de un mundo tradicional.

La arquitectura es, en este sentido, una forma concreta en cómo el mundo se construye, y dado que son

estructuras sólidas mucho de lo que ocurre en una sociedad queda plasmado de una manera más concreta que en otros elementos más etéreos y vulnerables. De hecho ciertas fiestas, rituales e instituciones, el caso del fiadeiro, no se “acabaron” porque la gente las abandonara o porque aparecieran nuevas ideas o porque se había dejado de producir lino o el ciclo agrícola estaba trastocado, que todo ello también, sino que simplemente ya no existía gente en la aldea para que estas se diera. En cualquier caso lo que es evidente es que para cuando se da la transición política en los últimos años 70 y primeros 80 la aldea que había sido Lamalonga ya no existía, ni acaso como idea, y sólo una cierta mística del retorno anual mantenía en pie la aldea que revivía en el mes de agosto, con permanentes contradicciones, desajustes y

malentendidos propios de un mundo que se resistía a desaparecer y que sólo el familismo moral hacía perdurar.

Curiosamente a la vez que la idea de la aldea desaparecía nacía este nuevo concepto de neo-pueblo, tanto los primeros emigrantes, pero sobre todo las segundas y terceras generaciones empezaron a ver el lugar no como una aldea, física y estructuralmente con unas características históricas y culturales determinadas, sino como una idea de pueblo, un lugar cargado de simbolismo, tanto en la medida que era un lugar con el que explicar sus vidas, tanto más porque era un lugar que se asociaba con una sociedad, que obviamente la aldea como tal no era, de ocio. Los emigrantes ya no tenían que acudir al pueblo en la medida que lo que allí se vivía esta-

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ba relacionado con hechos, situaciones y tareas (agrícolas o no) sino que acudían como lugar de vacaciones.

La aldea era un lugar para las vacaciones, con todo lo que esto significaba en necesidades, equipamiento y, lo que para mí es más importante, alejado de una cierta idea y valores asociados a la vida, no siempre fácil, en la ruralía. Pero la idea de pueblo es una concepción claramente urbana de la realidad, el pueblo no es un lugar sino sólo eso, una idea, un constructo socio-cultural cargado y legitimado por los mundos urbanos.

Pero además en Lamalonga se dieron dos hechos más, como grandes estructuradores de esta idea de neopueblo: el primero, la transformación en el año 1983 de uno de los

aldeanos de ganadero y agricultor a artista naif, Pepe de Barrio transformó la piedra que antaño sirviera para hacer las casas en esculturas, generalmente de carácter religioso y con las que llenó el pueblo, incluido un enorme monolito que preside la entrada de la aldea y un víacrucis que recorre más de 14 km de la sierra. El segundo hecho es la creación de una asociación cultural (creada en 2003 y que lleva el nombre del escultor local), animada, fundamentalmente, por la segunda y tercera generación de los que fueran los emigrantes y que trata tanto de recuperar ciertos espacios (la escuela, el lavadero o la propia iglesia parroquial), así como de animar la vida del pueblo en el mes de agosto

(obviamente en todo esto las nuevas tecnologías son determinantes, creando una cierta idea de unidad en comunidades de carácter virtual).

Estos dos elementos no son en nada baladí, pues recrean que la idea del familismo moral sigue vigente, cuanto más que el sentido de la aldea ya no es sino el criterio de lo que una sociedad del ocio establece, de cierta “reserva” moral en torno a la idea de pueblo y de un mundo que, en cualquier caso, ya no existe.

Nota 1 Para descargar la visualización en Google Earth (KML): http://www.mispueblos.es/galicia/or ense/lamalonga.kml

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Vecinos en relación de incertidumbre.

Población temporera rumana en Tierra de Barros (Extremadura) Un grupo de profesionales que veníamos de la antropología, la sociología y el trabajo social nos encontramos como aquellos científicos cuyos instrumentos de investigación distorsionan las imágenes de las partículas, según este principio, ya que los instrumentos habituales de nuestro análisis se nos mostraban, rígidos, y poco operativos si nuestro deseo era encontrar comportamientos lineales, si entendemos estos últimos como pautas culturales habituales en el grupo con el que trabajamos. Así LUÍS LÓPEZ-LAGO ORTIZ Historiador y Antropólogo Titulamos el presente trabajo con un pequeño “juego de palabras”, que nos puede ayudar a situar al grupo humano que analizamos en el artículo. Cuando hablo de “vecinos en relación de incertidumbre”, hago una referencia muy burda a la “relación de indeterminación de Heisenberg”, que a grandes rasgos afirma que cuanta mayor certeza se busca en determinar la posición de una partícula, menos se conoce su cantidad de movimiento lineal.

El grupo humano Nuestra tarea que era la de un equipo de apoyo a los servicios sociales de base de nueve ayuntamientos de una mancomunidad, situada en la comarca de Tierra de Barros, en la provincia de Badajoz. Ésta es una de las comarcas más ricas de Extremadura, especialmente la zona oeste, donde estuvimos trabajando. Los cultivos predominantes son la vid y el olivar. Hay que destacar también la producción de ajo de una de las poblaciones que cons-

tuvimos que experimentar sobre la acción, generando herramientas conceptuales desde la praxis, acomodando muchas veces la teoría a nuestra cotidianeidad que cada día era diferente.

La itinerancia del grupo estudiado dentro de la misma mancomunidad, de unos pueblos a otros, en parajes de difícil acceso, nos alejaba de las técnicas etnográficas clásicas tanto de las etnografías exóticas, como de las urbanas y de las rurales estables, de ahí el reto de las técnicas en nuestro trabajo.

tituye uno de los motores económicos de la zona.

Los temporeros rumanos que llegaron a trabajar a principios de esta década en las labores del campo son en un 80% de etnia gitana. Rom, es la denominación con la que éllos se identifican. Este grupo representa entre un 2,5% y un 4,5% de la población en Rumanía, pertenecen al grupo dentro de la etnia gitana llamada en las obras de etnografía del Danubio, también llamados Vlax, y que a su vez se dividen en diversos clanes, Calderas, Lovara, Curara, etc.

El 20% restante del grupo con el que trabajamos no son personas de etnia gitana, pero sí procedentes del ámbito rural, que al entrar en crisis sus regiones de procedencia se adaptaron a las pautas de comportamiento itinerante de la población gitana.

Encontramos dos hechos fundamentales que se derivan de ambas situaciones: por un lado la percepción en la comarca de que toda la inmigración rumana es de origen gitano (cuando en términos generales dentro de la inmigración rumana en España, la de origen Rom no supera el 3%) y por otro lado que

nuestros prejuicios asumidos culturalmente sobre la población gitana actuaron sobre nuestra visión del grupo humano, y tuvimos que hacer un ejercicio de eliminación de tales prejuicios, tanto nosotros como equipo, pero sobre todo en las administraciones locales y entre la población autóctona.

Tenemos que destacar que el 85% de la población temporera procede de los distritos de Dolj, Oltenia y Teleorman, al sur del país y que han sido especialmente azotados por lluvias torrenciales, dejando en muy mala situación económica a los trabajadores del campo, tanto a los de etnia gitana como a los que no lo son.

La población temporera suele llegar en marzo con la recogida del ajo, y empalma con las temporadas de la vid y el olivo, e incluso en el “rebusco” de la aceituna que puede llegar hasta finales de noviembre e incluso principios de diciembre. Siendo así que en un principio los meses entre temporadas se aprovechaban para ir a recoger una aceituna negra tardía en Córdoba o naranjas a Valencia.

Pero con el tiempo y con ciertas relaciones de confianza que se han esta-

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blecido, los temporeros tienden a realizar otro tipo de actividades en las fincas o ayudando a cuadrillas de albañiles o pintores, que posibilitan la estancia hasta los meses de temporada y por tanto facilitan la integración, alquiler de viviendas, contratación legal, escolarización, etc.

Esto está llevando paulatina, aunque muy lentamente, a una tendencia a la estabilización.

Acceso El acceso a este grupo humano es especialmente complicado, pues cientos de años de persecución, maltrato y tortura (sólo hace falta leer los informes de Amnistía Internacional sobre Rumanía) han generado una desconfianza estructural en el grupo, a esto hay que sumarle la situación de irregularidad que muchos tenían, lo que era también una barrera importante.

Tuvimos que negociar entonces aquellas estrategias de acceso que eran más inocuas, que parecieran lo menos intrusivas en su cultura. Así nuestra primera línea de actuación fue tratar temas de salud, especialmente la situación de las mujeres embarazadas.

Desde la etnografía política: líderes y abusones Al querer desentrañar las relaciones de poder dentro del grupo nos encontramos que las clásicas estructuras patriarcales, y los comportamientos tradicionales a las que la literatura etnográfica hace referencia se diluyen con la situación actual. En primer lugar nos encontramos con los clanes fraccionados, por lo tanto las dinámicas de intrapoder ya no pueden ser las mismas que en Rumanía, además hay un aspecto bastante complicado: las redes de tráfico de personas que traían desde Rumanía a las personas hasta los lugares de trabajo, que se cuidaban mucho de que no conociéramos sus pautas de comportamiento; de ahí que cuando establecíamos relaciones de confianza con algunos de los temporeros, éstos a veces eran movilizados a otras localidades. En otras oca-

Situaciones de insalubridad en cortijos ocupados siones era la abundancia de trabajo lo que hacía que los posibles grupos más estables de fracturaran y movilizaran. Para entender entonces las dinámicas de poder recurrimos a la Teoría de la Acción de Abner Cohen, donde más que estructuras estables se analizan los comportamientos de las personas y especialmente las estrategias manipulativas sobre el grupo, los faccionalismos, las prebendas y todo ello en el marco de la arena política, es decir no en un terreno marcado por reglas y normas inamovibles sino con comportamientos “ad hoc”.

Un desigual acercamiento desde el materialismo cultural Desde esta perspectiva material hay que señalar que el incremento de los salarios con la regularización de los trabajadores no significó cambios sustanciales en su bienestar. Sí, se observaban mejoras, a nivel individual entre los más jóvenes, que intentan salir de los campamentos e instalarse junto a otros jóvenes en los núcleos de población fuera de infraviviendas, y sobre todo en los grupos familiares con niños en edad escolar en un intento de entrar en pautas de integración social.

En relación a las pautas de asentamiento y habitabilidad del colectivo encontramos principalmente a los campamentos, cortijos abandonados e infraviviendas1.

Cabe señalar que tanto los campamentos como las ocupaciones de cortijos comparten las siguientes deficiencias: – Ausencia de red eléctrica.

– Ausencia de infraestructuras de saneamiento.

– Ausencia de agua potable.

– Estructuras habitacionales deficientes: tiendas de campaña, chabolismo e infraviviendas (cortijos abandonados que carecen de los mínimos básicos de habitabilidad).

– Los campamentos, por su ubicación, se encuentran fuera de las infraestructuras públicas básicas (alumbrado público, pavimentación, servicios municipales de limpieza, etc.).

Falta de cobertura de la necesidades básicas: Escasez de ropa y calzado. A lo que hay que sumar que en la temporada de lluvias la ropa no se seca adecuadamente lo que propicia el incremento de enfermedades del tipo gripes, bronquitis, pulmonías, etc. Se ha detectado una situación de infralimentación leve donde a pesar de que la población accede a los ali-

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mentos están por debajo de las demandas nutricionales básicas.

Consumo de alcohol generalizado.

Falta de acceso a los recursos sanitarios y farmacéuticos.

De ello colegimos la mala situación sanitaria. Y fue en este ámbito donde se produjeron los enfrentamientos más generalizados, ya que la afluencia de personas concentradas en un mismo punto geográfico y con un estado de salud precario colapsaron unos servicios sanitarios que no estaban preparados para esta situación, aquí la mediación intercultural fue fundamental, y terminó con unos resultados muy positivos normalizando las relaciones entre personal sanitario, administrativo y pacientes tanto extranjeros como autóctonos.

Campamentos itinerantes

Género Las relaciones de género son muy complejas de analizar en estructuras tan inestables como las que hemos comentado anteriormente. Así pues si hubiera que resumirlas tenemos que tener en cuenta un machismo transversal, donde no se denunciaba la violencia de género. El acceso al matrimonio muy joven de las parejas, y la gran cantidad de embarazos no deseados generaba ambientes tensos de pareja, que unidos al alcoholismo generalizado derivaban en situaciones de violencia. Por otra parte muchas de las mujeres fumaban, bebían alcohol y discutían tanto con los hombres del campamento como con el equipo de atención, pero esto creemos que no puede ser analizado como un rasgo de libertad sino como parte de las pautas desintegradas del grupo.

los discursos dominantes están impregnados de los prejuicios, que se vienen teniendo con la comunidad gitana española, y además se han visto reforzados con pequeños pero numerosos actos delictivos, principalmente relacionados con el robo de combustible y alimentos. Esto ha generado numerosas tensiones e impregna a gran parte de la población de la mancomunidad. Como equipo intentamos actuar en el ámbito de la sensibilización sectorial: con la policía local, la administración local, el sector del comercio, etc. Pero donde se tuvieron los mayores éxitos en este sentido fue en el ámbito educativo, tanto en el profesorado como en el alumnado.

Desde luego que la sensibilización es un aspecto fundamental de la intervención social con los inmigrantes y que no debe ser minusvalorado.

Discursos: desde la melancolía de una identidad al poder de los prejuicios

Crisis y oportunidad

Extremadura ha sido una tierra marcada por la emigración. Y una parte de los discursos de la población autóctona está marcada por ese recuerdo. De hecho parece que esa experiencia regional, que aunque no se haya vivido de cerca sí se percibe como propia, otorgue una comprensión mayor del fenómeno migratorio. Sin embargo, paradójicamente,

En numerosas ocasiones, desde las apariciones en televisión a nivel nacional, en la prensa regional a la opinión pública de muchos habitantes de la comarca, hasta de la misma región, la aparición de la población rumana temporera se ha visto como una crisis, y desde unos parámetros de sentido común, y sin los análisis más profundos que necesita el estu-

dio académico, encontramos situaciones dramáticas y de conflicto social que pueden llevar a una concepción simplista de problema: de crisis. Pero en realidad se nos presenta una cuestión poliédrica, que como cualquier hecho socio-cultural está sujeto a interpretaciones.

El ideograma chino que representa la palabra crisis, de manera polisémica representa también la palabra oportunidad. Y siguiendo esta filosofía, queremos resaltar algunos de estos aspectos positivos que, desde una sólida política pública de integración y comunicación intercultural, aportarían dinamismo y solventarían algunos de los grandes problemas del campo extremeño.

Como señalamos anteriormente, un hecho que ha marcado de manera profunda a la sociedad extremeña, ha sido el éxodo económico que desde los años sesenta del siglo XX ha afectado al mundo rural extremeño, provocando por una parte la concentración de población en los núcleos urbanos de más de 10.000 habitantes en la región y fuera de ella, y una alarmante despoblación del mundo del campo y los pueblos pequeños. Esta situación se unió a un panorama demográfico bastante deprimido de por sí, pues el sistema de dehesa latifundista tradicional en el campo extremeño nunca propició altos índices de población.

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Vista de uno de los campamentos que llegó a tener más de 500 personas A pesar de ser una de las comarcas más ricas del agro extremeño, y de no ser de las más despobladas, sí se nota el paulatino descenso poblacional. Si de alguna manera estas poblaciones temporeras pudieran fijar sus residencias en los pueblos donde pasan gran parte del año, los beneficios serían mutuos, con procesos de normalización e integración para la población inmigrante, lo que redundaría en su bienestar, y por otra parte un incremento poblacional que devolvería dinamismo a gran parte de las poblaciones. El caso de los colegios es paradigmático. Ya hay algunos cursos que no reciben ningún alumno, y centros que llegaron a tener 200 alumnos a día de hoy se han tenido que convertir en centros rurales agrupados, es decir donde había dos colegios en dos

poblaciones diferentes, ahora se agrupan en un solo centro. Otro fenómeno que encontramos fue el agrupamiento de diversos cursos en uno solo, que si por una parte permite una atención más personalizada, por otra dificulta la labor de los profesores a la hora de dirigir su atención a la clase en general. Como decíamos antes, la posibilidad de fijación de la población es interesante incluso para evitar la desaparición de los pueblos, y muchas de sus instituciones. Aquí nos encontramos con unos de los debates que en antropología ha generado enconados enfrentamientos, el de la posibilidad de sedentarización de grupos nómadas. Hay una postura, muy difundida en el ámbito académico, que señala que las dificultades que acompañan a los intentos de la adminis-

tración de fijar a un territorio poblaciones nómadas son muchas y de muy diverso signo, y que cuando se han realizado han llevado a la desintegración social dentro de los grupos. Y es cierto que no faltan ejemplos etnográficos de ello: los Inuit y su seminomadismo estacional, cuando fueron reducidos a pueblos de nuevo cuño, entraron en pautas desintegradoras como el alcoholismo, el suicidio o el abandono de menores y ancianos en unos índices muy altos. Un caso un tanto diferente se da en los tuaregs de Níger, principalmente, que han tenido que abandonar su modo tradicional de vida por las graves sequías acaecidas desde 2002, y que han obligado a pueblos nómadas a abandonar sus tradicionales oasis y encontrarse forzados a habitar núcleos poblaciona-

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les, principalmente en barrios marginales de ciudades, donde se han revelado como un grupo que genera ciertos conflictos con los habitantes de dichos barrios. Pero a pesar de estas experiencias, debemos señalar que realmente lo que fija una población a un territorio es la voluntad de ésta acompañada de condiciones objetivas de bienestar; y si las administraciones públicas apuestan sólidamente por ello se puede generar un marco de convivencia, y bienestar interesante tanto para el grupo inmigrante como para la sociedad de acogida.

La sostenibilidad y desarrollo del agro en Tierra de Barros, desde principios de los años noventa ha dependido de la afluencia de trabajadores inmigrantes extranjeros. En un principio de grupos de temporeros portugueses, principalmente de etnia gitana. Y desde el 2003 de manera masiva de población temporera rumana de origen gitano. Estos hechos vinieron dados por la necesidad de mano de obra cada vez menos abundante.

Las razones son tanto el despoblamiento comentado anteriormente, pero también la reticencia de la población autóctona, especialmente los jóvenes, a trabajar en las labores temporales y las expectativas creadas en torno a la universidad o la posibilidad de conseguir grandes sumas de dinero trabajando en oficios especializados como la construcción, la fontanería etc. De hecho se dan situaciones paradójicas como que un buen número de la población esté inscrito en el paro agrícola, pero cuando los empresarios agrícolas intentan cubrir las necesidades de la temporada no encuentran personal. Este hecho ha llevado a los distintos agentes sociales a buscar soluciones de consenso.

Tanto sindicatos como algunos empresarios agrícolas apostaron por los contingentes extranjeros regulados. Pero cuando se empezó a implementar esa estrategia, ya existía una dinámica donde los temporeros conocían los lugares, a los empresarios y las necesidades de éstos, siendo entonces muy común el trabajo irregular. Sin embargo en los dos últimos años se han hecho grandes esfuerzos de regularización laboral

temporal han hecho disminuir en un gran porcentaje. También hay que señalar que la moratoria para poder trabajar como cualquier ciudadano europeo para rumanos y búlgaros termina a fines de 2009, por lo tanto los problemas de la contratación regular van a dejar de serlo a partir de esa fecha.

Redes migratorias La inmigración, por lo general, funciona en base a redes migratorias, lo que tiene como resultado la concentración de población procedente de un mismo punto geográfico en mismo lugar de recepción. La oportunidad aquí se encontraría en la posibilidad de realizar proyectos de codesarrollo. Donde el inmigrante se puede convertir en agente de desarrollo de su comunidad de origen.

Por ejemplo con el uso productivo de sus remesas. Es decir el envío de remesas de dinero puede significar el enriquecimiento de aquellas familias que tienen familiares en el exterior pero no significa el desarrollo de la comunidad. Es más, los estudios etnográficos de comunidades receptoras de remesas nos muestran, que en general, las familias destinan ese dinero a artículos de lujo (entendidos como artículos de prestigio) hechos en el extranjero, o pautas de comportamiento que no revierten en beneficio de la comunidad, ni siquiera del país (como ir a comer o a comprar a multinacionales extranjeras). Pero desde una de las líneas de acción del codesarrollo encontramos que este dinero puede ser un factor de desarrollo, cuando aquellas familias receptoras se asocian e invierten en la comunidad.

En un sentido especialmente interesante para la cultura tradicional encontramos que muchos de los temporeros son conocedores de oficios tradicionales. Realizamos numerosos cuestionarios en ese sentido, y encontramos personas especializadas en trabajos que se han ido abandonando en la comarca. Destacamos a los caldereros y lateros, que abundaban entre los entrevistados, también encontramos especialistas en cestería, salineros, guarnicioneros,

herradores y cuidadores de caballos.

Quizás se pueden recuperar estos oficios si hay voluntad desde las instituciones. Merece la pena destacar el oficio de guardés/a, es decir cuidadores de fincas, muy demandado en la zona, y aunque no fuera un oficio habitual en el lugar de origen, porque hablamos de personas que viven de manera itinerante en su país, pero ha tenido mucha aceptación en dicho colectivo, y ha permitido el establecimiento fijo de familias, lo que ha redundado en la normalización de sus hábitos, como escolarización, inserción en el sistema sanitario y de servicios sociales, etc.

Tanto para tener la posibilidad de aprovechar el potencial de este grupo humano en la recuperación de los oficios tradicionales, como en todas las oportunidades que hemos descrito; y para generar las condiciones de integración y sensibilización en la población autóctona que permitan un marco de convivencia armónico es necesario un concierto de todos los agentes sociales: administraciones públicas, sindicatos y empresariado agrícola. Y parece que este es el rumbo de la situación.

Bibliografía PAJARES, Miguel (2007): Inmigrantes del Este. Procesos migratorios de los rumanos. Ed. Icaria.

SANDU, Dumitru. (2000) “Circulatory migration as life strategy”, Sociologie Româneasca, 2.

VIRUELA, Rafael (2002) “La nueva corriente inmigratoria de Europa del Este.” Cuadernos de Geografía, 72. Universidad de Valencia.

VIRUELA MARTÍNEZ, Rafael (2006): “Inmigrantes rumanos en España: aspectos territoriales y procesos de sustitución laboral”. Scripta Nova, vol. X. n. 222.

Nota 1 Utilizamos el término infravivienda porque todas las viviendas de población itinerante que hemos visitado tienen carencias en sus condiciones de habitabilidad y porque en la mayoría de los casos se dan situaciones de ocupación masificada, aunque hay que señalar que en este sentido hay diferentes grados de

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Música y sociedad en la guerra civil española

JOSÉ MANUEL MATELLÁN LUIS DÍAZ VIANA, Cancionero popular de la Guerra Civil española. Textos y melodías de los dos bandos, Madrid, La esfera de los libros, 2007 Tiene mérito acercarse a un objeto de estudio que es tema de musicólogos, historiadores y antropólogos, pero al que ninguno considera prioritario en sus disciplinas respectivas.

Y sin embargo, comenta su autor, “Estos materiales constituyen un campo interesantísimo que aporta una importante información, desde el punto de vista antropológico, y que, por ello, no debería ser desdeñado, por más tiempo, dentro de los estudios históricos sobre la guerra civil. Las canciones nos acercan a esa otra historia de la que hablaba Unamuno y, como latido directo que fueron de actitudes y sentimientos, nos comunican claves poco conocidas del porqué y el cómo de aquellos acontecimientos y, sobre todo, de la vida diaria, desde una nueva perspectiva.” (p. 273).

Es así que L. Díaz, como antropólogo que es, siente la necesidad de abrir brecha (y no hay duda de que el libro será ineludiblemente citado en el futuro) y de justificar, con toda razón, este acercamiento. Valga como muestra otra cita de L. Díaz en la que se irán desgranando aspectos concernientes al acercamiento antropológico, sólo que inmediatamente se hace evidente, para quien quiera verlo, la confluencia del acercamiento histórico: “En una guerra se necesitan himnos y canciones. Por eso, los falangistas, cuando tan sólo empezaban a ser un partido, crearon un himno que casi se convirtió en “nacional”. En los momentos tensos de espera entre refriega y

refriega, el acto de izar bandera y entonar el propio himno servía tanto para fortalecer la moral del grupo como para impresionar al contrario, o, por lo menos, para intentarlo. Así me lo han contado muchos combatientes, asegurando que, de no haber tenido canción o himno que entonar, habrían tenido que inventárselo para poder contestar a los otros. Digamos, sin ninguna retórica, que las canciones ayudaban a ganar, o eso se creía, y también que se moría por una canción y cantando una canción, pues eran como banderas o puños levantados. La necesidad de estos emblemas sonoros hizo que se “importaran” de fuera, por así decirlo, composiciones, traduciéndolas al castellano, y este origen tienen muchas canciones que alcanzaron gran difusión, desde el himno anarquista de ¡A las barricadas! a aquella canción, tan popular entre los nazis, de Yo tenía un camarada.” (p.

279).

Hay pues razones antropológicas e históricas para atender a este material. Sólo que es de naturaleza musical, y de ahí viene su situación, claramente relegada, entre las publicaciones sobre la guerra civil española.

Por si fuera poco, L. Díaz viene a poner en el tapete, con la cita de estas dos canciones, la realidad de un acercamiento que aún exige una buena dosis de imparcialidad. Y es que no hay acercamiento musical ecuánime a ambos bandos: la producción discográfica, indudablemente, se ha decantado por las piezas pertenecientes a uno de ellos.

Pero el hecho es que si son piezas musicales, en algún momento el análisis musical deberá afrontar lucidamente tanto el estudio del entramado social-ideológico que arrastran las piezas, como el análisis de la eficacia musical alcanzada por cada pieza en su decurso melódico-rítmico y armónico. El caso de la música no es comparable al de la poesía, donde la vinculación de autores destacados ha resultado superior en uno de los dos bandos. Aquí, en la producción musical, no habría tanta diferencia en el porcentaje de piezas bien logradas repartidas en ambos bandos.

Volviendo del tema al libro, la publicación de L. Díaz tiene el logro indudable de haber reunido aportes dispares, una paciente recopilación que testimonia un interés largos años mantenido; una valía de la que es consciente su autor: “Al aproximarme a las canciones que en un periodo concreto, el de la guerra civil, fueron cantadas por amplios sectores de la población alcanzando difusión, pero también raigambre y pervivencia en los mismos, procuré introducirme en el fenómeno de la

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oralidad –clave del proceso que estudiaba– en toda su complejidad.” (p. 284).

De nuevo el antropólogo y el lingüista. Una buena parte del material que ha sido citado procede del epígono, la sección añadida en esta nueva edición. Y es que, efectivamente, L. Díaz mantiene aquel temprano interés suyo por el tema; madurándolo, por decantación de esos vectores de fuerza que contiene el material. Por cierto que gracias a este trabajo de recopilación oral (y al paso inexorable del tiempo sobre los protagonistas) los datos de L. Díaz devendrán, o lo son ya, imprescindibles.

Es por toda esta atención reflexiva de cariz antropológico que se hace patente la falta de una reflexión musical del mismo calado, siquiera desde presupuestos de la antropología. Y hay indudables posibilida-

des de análisis. Así, por ejemplo, cabría distinguir de entrada tres planteamientos músico-antropológicos: a) una expresión musical de encuadre popular. La que origina piezas que se desenvuelven en un entorno de uso que diríamos ‘de autobús’, para ser coreadas; tipo: Si me quieres escribir (p. 118). Tipología por la que se decantó la participación de las brigadas internacionales; y que en todo caso falta por completo en el cancionero del bando nacional. b) una expresión musical de encuadre ideológico. La que origina piezas que no se avienen a ser usadas en marco genérico ni en desarrollo grupal, sino restringidas a un contexto específico y en actitud de escucha pasiva, al modo del que hoy día viene constituido por una ‘cabecera de programa’ en el marco de los

medios de comunicación de masas; muy lejos del uso espontáneo que admite el grupo anterior. Tipo extendido por igual en ambos bandos, desde el Himno de Falange (p.

239), a la Internacional (p. 125). c) una expresión musical propia de un planteamiento de acción, de actividad, como el desfilar o marchar. Tipo que recibe una atención preeminente en el cancionero de posguerra, del que la pieza Somos héroes del mañana (p. 250), en compás binario y figuración sencilla de negras tras anacrusa de corchea, es un ejemplo logrado.

Entramos así en una última reflexión, musicológica, que no debería estar ausente por lo que aporta. Ya en una breve ojeada a los ejemplos transcritos en la publicación se aprecian constantes de la época y del planteamiento cognitivo generador:

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abundancia de sonoridades tonales (con preferencia por fa-M) excepto en los casos tomados de la música tradicional, de sonoridad modal; así el caso de Si me quieres escribir en modo de mi (incluso con la característica movilidad del 3.º grado, compárese: ‘mi paradero’ / ‘línea de fuego’), o el caso de Oriamendi (p.

220) en re-m, pero que al arrancar la segunda cuarteta (‘lucharemos todos juntos…’) se adentra ya en el color melódico de la música popular vasca.

Por lo que atañe a las interválicas, el recurso a los saltos amplios aparece como una constante en todos los repertorios. Un ejemplo del interés por este recurso lo constituye el Himno de Riego (p. 112), con sucesivos saltos de 6.ª (arranque del primer verso) de 7.ª (arranque del segundo verso) de 8.ª (arranque del cuarto verso).

Referente al ritmo, y omnipresente en ambos bandos, puede establecerse una verdadera constante rítmica: la búsqueda de ritmo heroico basado en el puntillo de corchea + semicorchea; es el prototipo de la Canción del legionario (p. 233), pero que se encuentra abundantemente repartida por ambos repertorios (La joven guardia, p. 128, por ejemplo).

En este sentido es significativo el modo en que sabe zafarse de esta tendencia general la inteligente pieza de Shostakovich (En pos de la vida, p.

132); y, con no menor oficio, la pieza del maestro Moreno Torroba (Himno del Arma del Aire, p. 231), que consigue la efectividad rítmica por el mero desarrollo que lleva en sí el compás de 6/8, anunciado por la simple anacrusa inicial de negra-corchea. Más sencillo imposible, pero funciona.

También son genéricos a la época los procedimientos constructivos (es decir, de desarrollo formal) utilizados.

Aquí el estudio aséptico de los anteriores recursos musicales obliga a ser más riguroso para mantener una actitud de acercamiento objetivamente ecuánime. Es así como se destacan dos piezas, en la colección reunida por L. Díaz, en el momento de interesarnos por su fórmula constructiva; que es tanto morfológica, (la hechura melódico-rítmica), como evocativa (la pro-

yección mítica a que aspira). Las piezas se hallan, significativamente, cada una de un bando, como para indicar que la sinceridad musical puede trascender lo ideológico.

Con el Himno de la Falange (p.

239), en sol-M y compás de 4/4, el maestro Tellería consiguió una obra lograda, y ello por una combinación del habitual ritmo de puntillo de corcheas con una inesperada intercalación de silencios en serie de corcheas, con la que consigue el efecto de una ralentización que solemniza eficazmente el himno. Nada más lejos de lo ampuloso que esta ralentización, que muestra un punto de sinceridad creativa.

Pero hay que reconocer, finalmente, la categoría musical de la pieza A las barricadas (p. 138), en re-m y compás de 4/4, con su salto melódico de 4.ª que ha resultado el elemento identificador de la pieza, pero también con el uso aquilatado de un abanico de recursos: progresiones (y en melodía descendente), marchas por 2.ª, puntillos de corchea, tránsito por el relativo mayor. Pero todo resuelto con justeza (lo bueno si breve…). Una pieza verdaderamente

inteligente, que muestra, también aquí, una intención sincera en su autor.

Volviendo a espacios antropológicos, no queda sino decir que la música tiene esa cualidad de poder llegar a convertir el tiempo en mítico. Pero el alcanzar esa cualidad musical tiene una exigencia: que sea vivencia musical protagonizada (la del individuo interprete inserto en grupo), lejos de la práctica imitativa del karaoke (que por lo autómata es resultado de un planteamiento original intrínsecamente amusical).

Antropológicamente, la guerra civil española será la última que se plantee al estilo musical antiguo, antagónico al planteamiento de los nuevos tiempos, tan claramente expuesto en la película Apocalypse Now (Francis Ford Coppola, 1979).

Las grabaciones de Pete Seeger (Songs of the Lincoln Brigade), incluso siendo música enlatada (es el signo de los tiempos), siguen destilando la vivencia mítica de entonces.

Más datos de discografía se encontrarán en la reseña que Luis Estepa Pinilla realizó sobre este mismo libro: http://www.iemed.org/

Talleres del rinc贸n de la memoria en el Parque Natural del Lago de Sanabria y alrededores