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¿De qué hablamos cuando hablamos de Dios? Esteban Ierardo 1era clase Con los encuentros vamos a intentar desmontar una idea preconcebida en la cual hemos sido profundamente educados o socializados, me refiero a ciertos prejuicios desde los cuales tendemos a interpretar el fenómeno religioso. Por esto el título del curso ¿De qué hablamos cuando hablamos de Dios? Su sentido parece no claro. Sin embargo, se refiere a esto: primero en muchas discusiones cuando se discuten cuestiones religiosas nuestra educación judeo-cristiana nos predispone a suponer que en un discurso cuando se habla de Dios, el referente más inmediato es el término Dios como el centro de la religión cristiana, como religión única y superior en la historia. Segundo, cuando hablamos de Dios en una discusión parece que Dios nos lleva a referir a ese concepto de Dios del cristianismo que es un Dios personal al cual se le podía hablar y que eventualmente nos podía responder. Tercero, cuando se habla de Dios generalmente se lo asocia con Dios-religión apoyado por una iglesia, por lo tanto, por una estructura jerárquica vinculada con el poder político y económico. Por todas estas referencias, que son de una semántica inconciente o inmediata, cada vez que hablamos de Dios parece que hablamos de eso, del Dios del cristianismo, del Dios personal con el cual se puede hablar y el Dios de la iglesia con toda su autoridad e influencias sobre la sociedad. Efectivamente cuando hablamos de Dios podemos estar hablando de eso, pero no solo de eso y acá empieza un poco la humilde perspectiva de este curso que es desplegar otros posibles sentidos que constituyen el fenómeno religioso. Mi perspectiva en este curso no es indicarles cuál es la forma correcta de interpretar el tema de lo religioso, por ejemplo si existe o no un Dios o lo divino, si corresponden o no los puntos religiosos en la sociedad contemporánea, eso es una cuestión privada. Yo tengo una posición personal respecto a estos temas, mi desafío como docente es tratar de que esas concepciones personales invadan en la menor medida mi intento de desplegar un mapa de muchas posibilidades para entender los significados de Dios o la religión. Si nos entregamos a desplegar el fenómeno religioso como algo complejo podemos meditar que complejidad es algo compuesto por muchos plexos o pliegues, suponer que cuando hablamos de Dios solo hablamos de lo que antes dijimos, del Dios

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del cristianismo, de la iglesia, de la estructura eclesiástica, es una mirada simplificadora del fenómeno religioso. En toda simplificación se pierde la riqueza, la alternativa, la profundidad, porque aquello que puede tener muchas caras lo reducimos a una sola. En cambio, cuando a cualquier cosa de la vida la vemos desde una mirada compleja, cada cosa puede tener varias caras, significados, corrientes del sentido y es necesario abrirse, percibirlas, pensarlas para comprender realmente ese fenómeno. Creo que no se puede comprender nada sino se lo comprende en la complejidad, es decir, cada cosa que parece simple puede tener muchos plexos y eso es lo que vamos a intentar hacer con el fenómeno religioso. Complejizar la religión es desplegar sus muchas caras, pliegues o posibilidades, eso es el espíritu de la aproximación a lo religioso que vamos a ensayar. Si se trata de desplegar el fenómeno religioso tenemos que empezar a hurgar una geografía en la cual lo religioso se puede manifestar por muchas vías, después cada uno elaborará su postura. El despliegue del fenómeno religioso se me ocurrió proponérselos a partir de invocar un ejemplo visual, dos expresiones del arte que nos permiten acercarnos a unos primeros pliegues del fenómeno religioso. Por ejemplo, para acercarnos a la religión antes de abalanzarnos sobre las ideas o la historia pensé que mejor sería comenzar con el recuerdo del arte de ciertas imágenes artísticas para acercarnos a unos primeros atributos o propiedades de lo que puede ser la experiencia religiosa en una mirada más amplia. Una primera imagen que nos lleva al despliegue, salir del reduccionismo, puede ser una obra de El Greco: “El entierro del Conde de Orgaz”. Es una obra que Greco hace en España bajo encargo del párroco Nuñez que era el párroco de una iglesia de Toledo que quería homenajear a un gran benefactor de la iglesia que era un personaje medieval, llamado el Conde de Orgaz, un personaje del siglo XIII que fue famoso por su beneficencia para la iglesia. Una leyenda que surgió para darle un aura de ser especial o excepcional. Consistía en lo milagroso de su entierro, cuando el Conde de Orgaz es enterrado se abre el cielo, desciende San Agustín y San Esteban el primer mártir de la iglesia cristiana. Entonces San Agustín y San Esteban son los que eligen el entierro. El Greco partiendo de este hecho legendario y pensando que en la pintura tenía que homenajear al Conde de Orgaz compone una imagen que esta atravesada por la influencia del estilo artístico en el cual él se formó, el estilo bizantino. El Greco se llama así porque era originario de Creta, que antes de estar en posesiones de los venecianos y después de los turcos, pertenecía a Grecia. El Greco vivió en Creta hasta los 27 años luego busca los caminos de la pintura occidental 2


moderna, que nosotros llamamos hoy renacentistas a comienzos del siglo XVI. El Greco llega así a Venecia, se sabe muy poco sobre la vida real de El Greco en Italia, es posible que haya vivido enseñanzas de Tintoretto o de Tiziano, grandes pintores venecianos. No pudo encontrar un lugar en Venecia y se retira a Roma. En Roma comete un desliz al criticar las condiciones pictóricas de Miguel Ángel por su decoración de la capilla Sixtina, esto genera un ambiente tenso para El Greco y finalmente busca un nuevo destino en Toledo –España- donde va a morir. Ese destino no era percibido como un doloroso exilio porque estamos hablando del siglo XVI y es la época en que España, encabezando el Imperio Habsburgo, era la máxima potencia política, religiosa, militar de occidente. El Greco para congraciarse la gracia real y ser aceptado por Felipe II pinta una obra que en principio iba a decorar una de las salas de El Escorial, el famoso monasterio que estaba construyendo Felipe II. Esa obra se conoce como el martirio de San Mauricio, que a Felipe II lo deslumbró pero no le agradó, no era una pintura religiosa cristiana que suscitara devoción, más bien incitaba a una mirada intelectual por su complejidad. El Greco resignado al no poder ingresar a la Corte en Madrid asume su destino en Toledo. Recibe distintos encargos eclesiásticos, uno de los más famosos: El Escorio en la catedral de Toledo. El párroco de la iglesia de Santo Tomé, Nuñez, lo convoca para aquel cuadro en homenaje al Conde de Orgaz y cuando El greco imagina la pintura lo hace bajo el estilo bizantino. Es un estilo que perdura en la iglesia ortodoxa, griega, rusa, en la edad media. Es un tipo de pintura que no tiene la tridimensionalidad de la pintura renacentista, es un tipo de pintura que se construye sobre dos ejes: el horizontal y el vertical, anulando el segundo plano, la sensación de campo. En el plano horizontal hay una serie de personajes cortesanos, aristócratas junto con unos frailes que observan en el centro de ese plano horizontal el entierro del conde de Orgaz asistido por San Esteban y San Agustín. El 1er motivo del interés, la línea horizontal, los conduce por una línea ascendente vertical al otro motivo que es el cielo que se abre, San Pedro sostiene sus dos llaves que abren el cielo y por la línea vertical ascendente asciende el alma del conde de Orgaz al cielo. En lo alto, San Juan Bautista le pide a cristo que lo acepte en el cielo, no hay remisiones a la naturaleza, no hay nada que nos indique que ese entierro bajo un oficio o misa cristiana este ocurriendo dentro una iglesia. Lo que ilumina la imagen es lo terrestre, el plano de hombres y el plano vertical que nos lleva al cielo.

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Se podría especular que unos de los interés de El greco con ese tipo de composición pictórica en el entierro del Conde de Orgaz, es sugerir lo divino como una misión próxima, el cielo esta cerca de la tierra bajo ciertas condiciones, se manifiesta como milagro en la vida de los hombres, lo cual desde la imagen tenemos una idea positiva de lo religioso, lo religioso abre a un nivel superior: el cielo, permite que el alma se eleve. Otra cara de la religión al ser estudiada que no debe ser soslayada es la presencia o los efectos sociales, el vínculo de la iglesia con una estructura de poder con privilegios. Otra imagen desde el arte que nos acerca en una primera visión a esta otra cara del fenómeno religioso, es una serie de grabados que a fines del siglo XVIII estampa Goya: “Los caprichos”. Goya, además de pintor al lienzo fue un gran grabador. Otra famosa serie de grabados son: “Los desastres de la guerra”, “Los caprichos” en su diversidad de imágenes tienen una unidad temática. Uno de sus sentidos es una crítica a los parasitarios de la aristocracia, de la monarquía, los aristócratas como sujetos inútiles, que viven del trabajo del otro, fundamentalmente de los campesinos, y otro de los destinos críticos desde el grabado y el arte por parte de Goya es una crítica a la iglesia católica española. En un grabado de Goya aparece una idolatría de rostros de carácter grotesco, esos personajes grotescos son los sacerdotes que aparecen en distintas actitudes de blasfemia de amor por el vino, de engaños y manipulación del pueblo, es decir, la mirada crítica de Goya esta plenamente influenciada por la ilustración, por ese pensamiento filosófico emancipador racionalista que surge en Francia, entonces bajo ese espíritu ilustrado, Goya presenta otras de la caras de la religión que en muchos casos tiene una forma de manipulación, engaño, de supresión de la libertad real, de la invocación de Dios para justificar los privilegios especialmente sociales de ciertos sectores, como por ejemplo el clero, entonces nos lleva a otra cara posible a la cual vamos a regresar. Con estos dos artistas nos acercamos a dos formas de pensar lo religioso, como una elevación real, el cielo que se acerca a la tierra o religión como un fenómeno político-social de manipulación de las masas, de beneficios de una minoría sacerdotal y clerical. Si entendiéramos la religión privilegiando cualquiera de las dos variables, estamos en un primer peligro de un reduccionismo, según el cual la religión solo es una elevación espiritual o la religión solo es opio social. Particularmente pienso que la religión puede ser eso, también puede ser las dos variantes a la vez, pero a su vez es algo más, las otras caras de la religión es los que vamos a ir desplegando. 4


El reduccionismo lleva a un empobrecimiento de la comprensión de la religión en sus varios pliegues. El reduccionismo puede ser positivista, es reducir a la religión no sólo a lo que dijimos antes, un instrumento del clero para sostener su poder, sino también puede ser reducir la religión a los procesos económicos. Este tipo de reduccionismo acepta que religión es una forma de conocimiento, pero es una forma de conocimiento errónea porque habla de una espiritualidad que puede elevar al hombre, cuando en el fondo lo real debe ser entendido por otras variables. Variable del hombre en la historia dominado por necesidades e intereses económicos y biológicos. Por lo tanto para el positivismo reduccionista detrás de la religión está siempre la economía, la biología, el cuerpo, la mirada distorsionada de la realidad. Otro ejemplo de este reduccionismo positivista, es una distinción minimalista de la religión. Una caracterización famosa de uno de los antropólogos mas importantes del siglo XIX Taylor define a la religión como la creencia en seres espirituales, que fue elaborada en los comienzos de la humanidad por los antiguos filósofos salvajes. Frente a este reduccionismo positivista, surge lo que para algunos es una alternativa a este tipo de reduccionismo, con una importante interpretación de un sociólogo Emile Durkheim famoso sociólogo que esta vinculado con el estudio de los hechos sociales a partir de una famosa obra “Las reglas del método sociológico”. Durkheim parte del hecho de que cada hombre tiene algo previo que es la sociedad, la sociedad existe antes que el individuo, la sociedad determina ciertos procesos o influencias en la cual el individuo se socializa, ejemplos de hechos sociológicos a estudiar puede ser la escritura, el lenguaje, son hechos sociales que anteceden a cada individuo que se integra a la sociedad. La ausencia de normas claras de integración entre los individuos, propia de la sociedad moderna, estimula el aislamiento de los individuos y genera pérdida de referencia colectiva, esa ausencia de normas que fomentan comodidad o integración social según Durkheim pueden provocar la anomia. Ésta anomia Durkheim la estudia en una obra que llama “El suicidio”, pero la obra que nos interesa es aquella que presenta su interpretación de la religión, la obra es “Las formas elementales de la vida religiosa” de 1912. En ese mismo año surge una gran obra de un sociólogo francés Lucien LévyBruhl “El alma primitiva”, donde estudia el hombre primitivo y su percepción del mundo. Crea un famoso término que se llama la anticipación mística, el hombre primitivo se siente unido con los árboles, las montañas, los animales, la naturaleza, en cambio el hombre moderno racional se siente siempre separado del mundo natural, al 5


que considera un objeto. Etimológicamente los objetos están contrapuestos a un sujeto, hay separación, no hay unidad. En la modernidad, la naturaleza es algo exterior a observar como un objeto de conocimiento científico, en cambio en el mundo místico los hombres se sienten unidos a la vida natural bajo una empatía. Para este sociólogo el individuo intentaba percibir el trasfondo espiritual místico de la religión antigua, diferente a la postura de Durkheim. Él toma como objeto de estudio las culturas antiguas, lo mismo que Lévy pero lo hace concentrándose en las sociedades australianas antiguas cuyo sistema social preponderante es el toteismo. A Durkheim no le interesa la cuestión de si las religiones aluden a algo divino que existe o no, no le interesa la realidad objetiva de la religión, lo que le interesa es comprender el proceso social de la religión. Por eso a Durkheim se le va a criticar no tener en cuenta la percepción subjetiva de los partidarios o los actores de estas religiones antiguas. Para los antiguos es real la existencia de algo divino, a Emily no le interesa la creencia de la gente en lo divino como algo real, lo que le interesa es la dinámica social que la religión pone en acto. Durkheim interpreta a la religión como el sistema unificado de creencias y prácticas relacionadas con las cosas sagradas, es uno de los primeros que empieza a insistir en lo sagrado como una forma de entender las religiones antiguas. Religión es un sistema de creencias y prácticas que aluden a las cosas sagradas, que son cosas apartadas y prohibidas, es decir no son humanas, están en un orden distinto, superior y peligroso, por eso la prohibición que pesa sobre estas cosas divinas sagradas. La religión trata sobre las cosas sagradas, apartadas y prohibidas que unen a los hombres en una sola comunidad moral llamada iglesia, esa comunidad que integra a los hombres que comparten una misma creencia religiosa es la sociedad. Es decir, el gran sentido de la religión, es que las creencias religiosas que unen a los individuos dan cohesión a la sociedad. El destino de esta religión no es venerar a un Dios como algo real, por encima del hombre, Durkheim dice que en las religiones antiguas cuando hombres creen venerar a un Dios están venerando a la propia sociedad, están venerando creencias que permiten que haya sociedad, integración, un núcleo sólido, pero esto lo hacen de una forma alienada. El hombre de la religión antigua venera dioses como si fueran distintos y superiores a lo humano, lo que están venerando es la propio hombre en una relación social, cuando el hombre venera al Dios se esta venerando así mismo en un lazo de integración y comunidad. Lo supuestamente divino o real es el hombre en sociedad proyectado como divinidad, ahí esta la distorsión a la cual alude Durkheim, ¿Por qué 6


algo divino como superior al hombre es venerado a partir de la veneración de la propia sociedad? Porque en realidad la sociedad en cada uno de nosotros es algo superior, todos nosotros somos parte de un todo social que nos supera. La sociedad como entramado colectivo es superior a cada individuo en particular, esa superioridad de lo colectivo social es transferida a la superioridad de lo divino, por eso para Durkheim es la religión la que venera divinidades para venerar la propia sociedad como un todo que supera a los individuos pero que los integra a las normas y les da sentido. Ésta visión de Durkheim es criticada porque encubre cierto positivismo en tanto que describe la religión como un proceso de afirmación social, con una pretensión descriptiva, científica, objetiva, negando la posibilidad de que la religión tenga otro destino, que sea no solo la afirmar lo vínculos sociales, sostener la unidad social, sino que también la religión puede ser una forma de trascendencia real, esto queda afuera de la perspectiva de Durkheim. En ésta interpretación Durkheim se hace buen continuador de una vieja forma de entender la existencia de los dioses venerados por las religiones, ya en la antigüedad griega. En el siglo V a.C en la antigua Grecia surge un personaje intelectual llamado Jenófanes De Colofón. Vive en un tiempo donde Grecia está atravesada por el politeísmo, por la mitología, por la creencia en los dioses olímpicos, por la influencia de Homero, por los ritos y fiestas en honor a distintos dioses. En este contexto, de veneración popular a los dioses, Jenófanes viene a introducir un escepticismo, una suerte de crítica racional desde fuera, como pretende hacerlo Durkheim que pretende desde afuera observar la relación sociedad-religión para descubrir que la religión es producto social, una forma de afirmar el vínculo social. Jenófanes viendo desde afuera sostiene que los diferentes dioses reales venerados por la religión griega en realidad, son creaciones humanas. Es decir, venerar al dios es venerar al hombres a través de una imagen distinta de sí, en ese venerarse a sí mismo se enajena y venera a algo distinto, cuando en el fondo procede de los dioses. Los dioses son una creación humana y los hombres los veneran como si fuera algo distinto y superior. Entonces Jenófanes está observando que no existen dioses, que el objeto de la religión tradicional es falso. A su vez Jenófanes agrega otros elementos, duda o niega la existencia de los dioses desde un relativismo escéptico, es decir, observa que cada pueblo crea dioses que tienen características semejantes a ese todo. La idea que Jenófanes por primera vez saca a la luz es que los dioses son una creación del hombre. El hombre se aliena al venerar como algo distinto a él, lo que en el fondo es el mismo. 7


La idea principal de Jenófanes es que no niega la existencia de la divino. Hace una diferenciación entre los dioses creados para satisfacer necesidades humanas y la posible existencia de un dios independiente de las necesidades humanas. El único dios verdadero para Jenófanes es un dios que no es representado en estatuas, a las cuales luego los hombres hacen ofrendas para ser protegidos por ellos. Critica la idea de la religión como una ilusión, como la relación de seres espirituales que en el fondo son creaciones de los propios hombres. También se puede interpretar la religión desde una postura materialista. La religión como una posible construcción social vinculada con intereses económicos, con una lucha de clases en la perspectiva marxista. Esta es otra de las caras que vamos a tratar, la postura materialista-marxista de la religión. El protagonista de esta interpretación es Marx y su famosa sociedad intelectual con Engels. Entre todos los interpretadores de Marx siempre se discute ¿Cuál es el verdadero Marx? La influencia filosófica de Marx más importante es la de Hegel. Es interesante como observa la dialéctica de Hegel. El fundamento de la vida para Hegel se convierte en algo que él llama la idea o el peso absoluto, esa idea no es algo que exista ya realizada desde siempre. El ser, que él llamaba la idea, el peso absoluto, no esta realizado desde siempre, no es una perfección eterna, necesita hacerse a sí mismo, necesita auto-producirse como una realidad completa. Lo que Hegel quiere decir es que el ser necesita del tiempo, de la historia para realizarse. Es un proceso dialéctico. Lo dialéctico es una fuerza que atraviesa la historia en su devenir. Donde hay conflicto, la dialéctica asegura una superación del conflicto produciendo un tercer elemento, un nuevo nivel que integra las dos cosas que antes estaban separadas. Marx sostiene que la dialéctica de Hegel es correcta pero hay que darla vuelta, hay que ponerla sobre sus pies. Para Marx el ser no es una idea como es en Hegel. El ser es la vida humana, el hombre como un ser histórico. Es la realización del hombre en la sociedad y la historia, esa es la dimensión donde la dialéctica tiene que actuar para superar conflictos y llevar finalmente al hombre a una perspectiva de realización, esto forma parte del materialismo dialéctico marxista. La dialéctica es una fuerza que va superando conflictos, como en Hegel, pero el destino final no es una idea espiritual, sino la aparición de una sociedad distinta a la capitalista que es la sociedad sin clases. Marx decía que la sociedad sin clases es el verdadero comienzo de la historia, todo lo demás es prehistoria. En una sociedad sin clases el hombre abandona el trabajo alienado y es un trabajador que goza del producto de su trabajo. 8


En cuanto a la crítica religiosa de Marx y Engels, por un lado, religión es un instrumento del Estado al servicio de los intereses de las clases dominantes. Religión es parte de un discurso ideológico. Marx plantea una distinción entre infraestructura y superestructura. La infraestructura es la base económica, la superestructura es el Estado, la filosofía, la religión, ahí esta el mundo ideológico. Las fuerzas de la superestructura producen discursos que ocultan la realidad social, los procesos económicos, de conflictos y explotación. Uno de los discursos ideológicos que ocultan la realidad social es la religión y en alianza con el Estado protegen un orden social y justo. Hay una frase que sintetiza su pensamiento “la religión es el opio del pueblo”. Hay una interpretación secundaria en “El capital”, Marx alude a que a la crítica del capitalismo se la puede formular contraponiéndole otra forma social que es la de cristianismo. Se hace alusión a “Utopía” de Tomas Moro, como un ejemplo de una sociedad basada en la renuncia a la propiedad privada, como un ejemplo de vida basada en la comunidad, en la integración, en el auto gobierno. En el libro él imagina una isla a la cual llega un portugués, donde existe una sociedad llamada Utopía que se basa en un comunismo, que el propio Tomas Moro lo deduce del cristianismo originario, un cristianismo basado en la renuncia de lo privado y la integración al cuerpo místico de Cristo, a una comunidad creyente en torno a Cristo. Para algunos intérpretes hay lugar para una visión marxista de la religión donde la religión verdadera se ha perdido. La religión que critica el marxismo es la religión reducida a política, la religión convertida en una realidad institucional en alianza con el poder y con la clase dominante. Algunos llegan a sugerir que la propia búsqueda marxista de una sociedad sin clases como salida del capitalismo, es un intento de consumar de forma laica y secular el lugar religioso. Es otra forma de entender la postura del marxismo frente a la religión. Vamos a pasar a otro tipo de interpretación de tipo psicológica, desde Freud, el hombre crea al Dios o a los dioses para satisfacer ciertas necesidades psicológicas. Uno de los textos meta psicológicos, es el famoso texto “Malestar en la cultura” de 1930 en donde Freud intenta pensar las condiciones del malestar de la cultura. “Mas allá del principio del placer” es otro texto meta psicológico, en donde Freud explica que el hombre no sólo se mueve por la búsqueda del placer y la repetición del placer, algo que va a vincular con el Eros o espíritu de vida, parecería que el hombre es dominado por otro impulso que es el impulso de muerte, Tanatos. Hay tres famosos textos de Freud sobre religión: “El tótem y tabú”, “El porvenir de una ilusión” y “Moisés y la religión monoteísta”. Freud se acerca desde un interés de 9


comprensión cultural del hombre a la religión, intenta entender la cultura en la cual el hombre actúa y la religión es una manifestación cultural de una importancia histórica innegable. En “Tótem y tabú” mediante fuentes sobre las culturas antiguas intenta encontrar la génesis psicológica de la religión. Parte del análisis de una forma de sociedad primitiva y arcaica que es el totemismo, vinculado a un colectivo que tiene como centro la adoración de un tótem que generalmente es un animal divinizado y representado por un tótem. En ese texto nace una categoría fundamental de Freud que es la ambivalencia de los sentimientos. El hijo se vincula con el padre desde un sentimiento doble, por un lado amor y por otro lado odio. El odio nace psicológicamente por recelo de los hijos con respecto al padre por tener el monopolio de la madre y de las mujeres y eso motiva en el resabio la actitud del odio reprimido respecto al padre. Este odio lleva a un parricidio. Pero el vínculo psíquico de los hijos con respecto al padre, es ambivalente, no se agotaba en el odio sino que también lo movía el amor, de ahí un sentimiento de culpa y angustia que genera el acto de realizar el homicidio. Entonces frente a la angustia nace una necesidad psicológica de un alivio de la culpa, y ahí es donde empieza a cobrar importancia la dimensión ritual y la dimensión del tabú en esta sociedad arcaica. Tabú es lo prohibido, el tabú prohíbe el contacto con los muertos, la alimentación de ciertas comidas fuera de momentos rituales. El tabú es una prohibición que sacraliza, le da un carácter divino a eso que se prohíbe. Entonces el animal escénico, centro de la religiosidad de la obra primitiva, ingresa bajo tabú no se puede comer la carne del animal totémico, salvo en un momento del año, bajo un contexto ritual se mata al animal totémico y luego se come su carne en una suerte de banquete, festín en una comedia totémica. Freud manifiesta que el asesinato del animal totémico es una repetición del acto parricida, del acto de la muerte del padre bajo el impulso del odio. En cambio el momento de la comida, de la ingestión del animal muerto compensa o ilustra el otro impulso, el amoroso. La incorporación del animal totémico como incorporación del padre muero y aceptación de autoridad, es sustituido como divinidad siempre venerada. De ésta manera la práctica religiosa es un intento de reconciliación con el padre querido y odiado. De esa repetición del acto de adoración al dios-padre, finalmente aceptado, hay una estructura repetitiva que Freud denomina neurosis colectiva universal. En esta perspectiva, el centro de la religión es la final aceptación de la autoridad paterna en principio rechazada. El padre ahora es transfigurado en la figura del Dios al cual el colectivo social venera. 10


En “El porvenir de una ilusión” el eje de la inquietud de Freud sobre la religión sufre un desplazamiento de eje. No le interesa rastrear el origen antiguo, histórico de la religión, donde encuentra esta situación de odio-amor y finalmente aceptación del padre divinizado. Le interesa comprender el origen de la religión como la necesidad psicológica del hombre de protegerse ante la amenaza constante de la naturaleza. Freud insiste en la omnipotencia de la naturaleza como algo que amenaza de continuo al hombre. Frente a los posibles males y a ataques de la naturaleza, el hombre se organiza socialmente, hace una vida común. Freud afirma en el “Porvenir de una ilusión” que la verdadera razón del ser de la cultura es defenderse contra la naturaleza. El hombre puede generar espejos e ilusiones respecto a su poder de control o apaciguamiento de lo otro, de la naturaleza; pero eso es una ilusión fácilmente quebradiza. Los terremotos, las inundaciones, las enfermedades le recuerdan constantemente al hombre su conciencia de inferioridad y de temor frente a la naturaleza, angustia frente a la agresión de ese mundo no comprendido. Para protegerse psicológicamente de esa angustia el hombre se une en sociedad y crea a la religión como una protección psicológica frente a la angustia, a través de un proceso que Freud analiza de forma detenida, que lo podemos llamar la religión como una forma de humanización de la naturaleza. Consiste en su mínima expresión, en que el hombre necesita proyectar sus propios sentimientos al mundo natural para hacer que la naturaleza sea semejante al hombre. Cuanto más semejante es la naturaleza parece más próxima, más comprensible y por lo tanto más dominable. La humanización de la naturaleza A la muerte en lugar de interpretarla o aceptarla como un proceso físico de disolución del cuerpo orgánico en la materia inorgánica, se la interpreta como el efecto de seres perversos, malignos pero con algún parentesco con el hombre. Se tiende a ver seres parecidos al hombre por todas partes aunque en su dimensión mágica: ninfas, duendes, centauros, etc. Es decir, la estrategia de protección psicológica frente a los riesgos de la naturaleza, es una religión que se basa en la humanización de la naturaleza. Freud sintetiza que en las antiguas religiones los dioses, como continuación psicológica de la protección paterna, generan básicamente tres funciones. La primera función es espantar los temores de la naturaleza. La segunda es conciliar al hombre con la crueldad del destino, por ejemplo hacerle tolerable la muerte garantizando una continuidad del alma en el mas allá. La tercera función es compensar al hombre por los

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dolores y privaciones de la vida civilizada. Compensarlo, asegurándole ciertas recompensas. Freud agrega otro modo por el cual la religión protege al hombre repitiendo la función paterna de protección del niño. Por ejemplo la inteligencia divina, atributo del Dios venerado, es aquella que siempre va a garantizar que aun en el medio del caos, todo va a tener un buen destino. Dios que asegura el triunfo definitivo del bien y que la muerte no es final. Estos dioses que actualizan esta función psicológica paterna son el sostén de leyes morales que regulan la vida del hombre pero que al mismo tiempo regulan el universo. Por lo cual, se dice que el orden divino del universo es semejante al orden de la vida humana. Se podría pensar distinto, que si el universo tiene un orden o unas leyes, estas son desconocidas por el hombre, por lo tanto, son leyes inhumanas. En cambio, en la estrategia psicológica de la religión las leyes divinas del universo son las mismas leyes que rigen el comportamiento humano porque es un mundo humanizado, gobernado por un padre que protege al hombre. Frente a este mecanismo de la religión, satisfaciendo la necesidad psicológica de protección, la liberación viene cuando el hombre emplea su intelecto para deslindar el engaño de la ilusión religiosa y mostrar la realidad tal cual es, fuera de la deformación que genera la mirada religiosa. La religión cree que hay un orden que la da sentido y protección a la vida humana, pero ¿qué ocurre si es todo lo contrario?, si el hombre se libera de la ilusión religiosa, si acepta la realidad tal cual es y asume su propia impotencia y pequeñez frente a una realidad que no le puede dar protección. Freud manifiesta en “El porvenir de una ilusión” que cuando el hombre se libera de la ilusión religiosa, la situación será mas difícil. Tendrá el hombre que reconocer su impotencia y su infinita pequeñez y no podrá considerarse ya como el centro de la ceración ni creerse amorosamente protegido por una providencia bondadosa, se hallará como un niño que ha abandonado el hogar paterno en el cual se sentía seguro y dichoso. Pero el hombre no se puede quedar en ese mundo, debe salir algún día a la vida, a la dura vida enemiga, la vida peligrosa, sin garantías, esta sería la educación para la realidad. Es decir que bajo la religión el hombre vive en una ilusión, en una prolongación adulta del infanterismo confiando en el gran padre protector disfrazado de Dios o de dioses que tiene como misión protegernos de la naturaleza y darle un sentido a la naturaleza, un sentido consiente, como si la naturaleza estuviera atravesada por una inteligencia. Puede ocurrir que la naturaleza sea totalmente indiferente a la existencia 12


del hombre, puede ocurrir que en la naturaleza no haya nada equiparable a conciencia humana, por lo tanto la naturaleza sería lo totalmente otro, lo inhumano que amenaza a lo humano. Humanizar la naturaleza es perder la conciencia de lo real. Frente a la religión que genera ilusión y perdida de lo real, Freud hace hincapié en que la forma humana de generar legítimo conocimiento de conocer lo real es la ciencia y Freud define la ciencia como un saber limitado a lo presente, pero con una perspectiva de ampliación ilimitada para el futuro, al punto que la ciencia podría acercarse en un alto grado a un conocimiento basto y suficiente del mundo natural. Otra forma de interpretar la religión es el modo nietzscheano, Nietzsche, ateo, nihilista, denuncia la religión como un engaño como una forma, como también veía Freud, de pérdida de lo real. Una primera visión crítica se encuentra en el “Anticristo”. En el aforismo catorce de dicho libro Nietzsche hace una crítica al antropocentrismo del hombre, una visión según la cual el hombre se considera el centro del universo. Esta auto valoración extrema del hombre se manifiesta por el hecho de considerarse un ser espiritual, un ser que deriva de lo divino, sobre esto él observa que el hombre es un animal, por lo tanto su verdadero continente de procedencia no es el espíritu divino sino que es el mundo animal. El hombre en tanto animal es el hombre que durante su historia en occidente a vivido bajo un engaño, una ilusión de la génesis del origen de sus valoraciones morales de lo bueno y lo malo, valoraciones estéticas lo bello o lo feo. Busca el origen de las valoraciones morales y la primera respuesta es que el origen está en un mundo espiritual, en un plano ideal, eterno, esa sería la visión cristiana platónica. Nietzsche observa que este origen de los valores es una ilusión, un error metafísico que atraviesa la historia. Su pensamiento crítico busca desmontar esa ilusión e invertir el origen de estos valores. El origen no esta en lo alto, en lo espiritual, en lo eterno, invirtiendo el origen, la génesis de los valores está en el cuerpo, surgen de él y son fundamentalmente lo que satisfacen el instinto de conservación, por lo cual todo lo que el hombre haga y genere como un acto para su supervivencia biológica, va a ser interpretado como bueno. Este origen en cierto momento caen en una amnesia, hay un olvido de la verdadera génesis de los valores. En un momento de la prehistoria de las sociedades antiguas el hombre olvida que lo que llama bueno es lo útil a nivel biológico, es bueno aquello que me permite alimentarme, vencer a mis enemigos y mantenerme alejado de las fieras, es bueno lo que permite la supervivencia biológica, la reproducción de la vida del cuerpo. Pero cuando se olvida ese hecho biológico comete el engaño, el error, en lugar de ver con claridad el origen en el instinto de las 13


valoraciones de lo bueno, el origen se lo ve en lo espiritual, se lo ve en algo metafísico y ahí comienza el engaño. Ahora el fin mas profundo del hombre es responder a sus propias necesidades instintivas, lo cual lo vuelve a situar en el mundo real. Nietzsche sostiene, continuando esta argumentación, que el hombre es parte del mundo animal pero es el animal mas enfermo dentro del mundo animal, es una animal desviado y luego su desarrollo como ser espiritual, pero a nivel de su racionalidad, lo lleva a subestimar, negar o reprimir los instintos. Por lo tanto el hombre espiritualizado es un hombre biológicamente enfermo, porque es un hombre que se debilita al enfatizar el espíritu, lo abstracto de él negando y reprime sus fuerzas vitales, su instintivo. Por otro lado el hombre olvidando sus instintos ingresa en otra ficción, si el hombre es un animal la verdadera realización del hombre estaría en vivir como un animal, es decir, como alguien que es movido por fuerzas inconscientes e instintivas que le llevan a la actitud de solitario cazador a la liberación de la crueldad cuando es necesario. Pero como el hombre está enfermo y reprime el llamado del instinto cree que su realización máxima no está en la felicidad instintiva del cuerpo sano y vigoroso, cree que la realización está en el desarrollo de la conciencia, de la conciencia espiritual, y Nietzsche afirma que cuanto mas el hombre cultiva la conciencia como forma de perfección mas enferma, mas se aleja de las fuentes de la vida naturales y biológicas, por eso Nietzsche dice “Cuanto mas conciente algo, mas falso, menos vida tiene, cuanto mas verdadero algo menos conciencia mas inconciente, mas espontaneidad”. En “La Gaya Ciencia” sostiene que la creación misma del lenguaje es ya una forma de debilitamiento del hombre. ¿Por qué el hombre crea el lenguaje? Para poder mantener un código social, la comunicación. Como el hombre es débil necesita de la ayuda de otros para sostenerse, por eso necesita la comunicación social, el lenguaje, la conciencia. Sostener un vínculo social lleva a la ilusión de suponer que lo más real en el hombre es la conciencia, perdiendo así lo mas primario del hombre que es la potencia de las fuerzas instintivas inconcientes. El hombre busca en un lazo espiritual con Dios o en la razón su máxima elevación. Entonces, bajo la necesidad del animal enfermo de encontrar sustituto de felicidad en lo espiritual, el hombre, enfermo y debilitado, crea una religión que le da un sentido y un sostén en una vida que es incapaz de sostenerla por sus propios impulsos vitales. En esa enfermedad del hombre, como ser animal, esta la carencia donde según Nietzsche nace el cristianismo.

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En el aforismo quince Nietzsche dice que el cristianismo es una forma de pérdida de la realidad, esto también lo decía Freud, porque sería un decálogo de ilusiones, es decir: -

Genera causas imaginarias como Dios, el alma, el espíritu, para explicar la realidad.

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Genera efectos imaginarios: el pecado, la redención, la gracia.

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Crea seres imaginarios: el espíritu, el alma, Dios.

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El cristianismo es el sustento de una psicología imaginaria, donde el hombre se realiza a partir de ilusiones psicológicas como el arrepentimiento, el remordimiento de conciencia vinculado con la culpa, el miedo a la tentación del demonio.

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El cristianismo también genera ilusiones a partir de una teleología imaginaria. Teleología viene de la palabra telos, que significa fin, la búsqueda de un fin. El fin supremo de la vida, para esta teleología imaginaria que el cristianismo impone, es el reino de Dios, el juicio final, la vida eterna.

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El cristianismo ofrece al hombre un mundo de ilusiones, falsifica la realidad. Aquí se encuentra una de las causas psicológicas fundamentales que en la tópica niezstchena explica el origen del cristianismo. Surge porque satisface ciertas necesidades psicológicas, la necesidad de aquel que odia la realidad. Odio ante la realidad porque la realidad se impone de forma prevaleciente como una forma sufriente que trae dolor. El hombre incapaz de aceptar la realidad como dolor odia esa realidad e intenta escapar, buscando alivio en un mundo sobrenatural, el mundo ficcional, un mundo de ultra-tumba, donde el alma podría alcanzar una dicha eterna y una vida inmortal. La génesis del mundo ficcional cristiano es la incapacidad de soportar la vida tal como se manifiesta, como vida contradictoria, porque es una combinación de momentos de placer y dolor.

La mentalidad pagana se diferencia de la cristiana en una cuestión fundamental: el pagano acepta la vida como ambivalencia, como contradicción, la vida es dolor y placer y a esa contradicción nunca se la puede superar. El pagano es mas fuerte, es mas vigoroso, lo fuerte es aceptar la vida en su contradicción placer y dolor, a esto Nietzsche lo llama afirmar la vida, decirle sí a la vida. En vez de odiar la vida porque es dolor, el pagano celebra la vida ahora como valor y placer. Por eso se la queda, por eso no quiere 15


escapar a un más allá, por eso celebra este mundo sensible, físico, humano, histórico de contradicción constante. Por el contrario, el hombre cristiano muy susceptible al dolor, en parte por su debilidad física, siente temor y odia esa vida, necesita escapar, no acepta este mundo, lo niega, entonces construye otro mundo que pone en lugar de este y eso es una forma de falsificación, de pérdida de la realidad. Entonces, en una primera aproximación Nietzsche interpreta al cristianismo de modo tal que la religión en lugar de ser una puerta que eleva al hombre, es un proceso de falsificación que condena al hombre a la decadencia, al sometimiento espiritual, a una falsedad administrada por la iglesia y por el claustro sacerdotal. Esta es una interpretación, pero en un futuro veremos que hay más variables. Por ejemplo, cuando Nietzsche critica al cristianismo hace una diferencia entre el cristianismo de Jesús y el histórico. El histórico es el que creó San Pablo, a mi entender creo que tuvo mas protagonismo Constantino, el emperador romano que le abrió las puertas del poder al cristianismo. Según Nietzsche el cristianismo de San Pablo es la negación del verdadero cristianismo, que es el cristianismo de Jesús y Nietzsche sostiene en el “Anticristo” que el único cristianismo verdadero nació y murió con cristo en la cruz. Les doy este ejemplo para que se den cuenta que la interpretación de Nietzsche es compleja, hay un cristianismo auténtico, legítimo, perdido y el otro cristianismo teológico paulino, institucional, basado en jerarquías donde el sacerdote se ofrece como un ser superior que trae la medicina espiritual para curar el dolor por la culpa que, a su vez, la iglesia debe mantener para poder justificar su administración en forma de alivio de esa culpa. La otra arista de la complejidad de la visión de Nietzsche respecto a la religión se la adelanto: entender la religión como un orden que puede existir con prescindencia del hombre, una fuerza independiente y real al hombre, Nietzsche termina pensando en el eterno retorno. Ahora vamos a pasar a otro momento, una aproximación a la religión bajo una posible variable que es constante en las diversas religiones de estudios y también en el horizonte de las mitologías, que son parte de una religiosidad arcaica, anterior a las religiones históricas mas influyentes en occidente, que es el corpus de las religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo y el islám que tienen como centro el culto a un dios padre fuera del politeísmo pagano anterior. En la religiosidad mística, pagana y politeísta y en la religión monoteísta hay una constante que nos permite acercarnos a una comprensión de la religión desde otra perspectiva, las religiones pretenden responder a una angustia primordial, que es la certeza del hombre, ya desde los tiempos 16


más lejanos, respecto de que el hombre es un hombre caído. La conciencia religiosa del hombre como ser caído y por lo tanto decadente. Se puede hablar de decadencia cuando primero se vió en un nivel de mayor poder o de armonía y al perder ese poder o esa intensidad el hombre cae, decae. Hay una variable que atraviesa la conciencia religiosa desde tiempos ancestrales, el hombre se auto-percibe como un ser que ha caído de su verdadera naturaleza, de su verdadera esencia. El hombre que vive la historia no es el verdadero hombre, el hombre caído es la pérdida del hombre real ¿Por qué se perdió ese hombre real? Distintas religiones dan distintas causas. Frente a esta angustia por la perdida del hombre real, las religiones, los ritos y la mitología siempre buscan alguna forma de recuperación de ese hombre caigo. ¿Por qué el hombre cae y pierde su verdadera condición, la más alta? Ante esta pregunta, hay muchas respuestas. Las religiones más antiguas del planeta son las australianas. Religiones que empezaron a constituirse hace 50 mil años aproximadamente. Que tienen como una deidad unificadora, una creencia ancestral. El verdadero hombre antes de caer vivía en el comienzo de todo, en proximidad de los dioses y su lenguaje era un lenguaje distinto, era lo que después se va a llamar en muchas tradiciones la lengua de las aves, eso significa que el hombre verdadero es aquel que es capaz de hablar con lo divino y es el capaz de compartir un lenguaje común con los animales, con los elementos naturales, es el que vive integrado a la dinámica de las fuerzas naturales, a una posible fuerza que lo trasciende y de la cual se alimenta, pero ese hombre cae. Cuando el hombre pretende equipararse a lo divino cae, pierde su verdadera condición. En la mitología griega hay momentos célebres en el momento de imaginar porque el hombre cae. Una de las explicaciones en la mitología griega es “El mito de las edades” de Hesíodo quien imagina que el hombre verdadero es el hombre que vive en armonía, en integración con el mundo natural y divino. Por la degradación, por la decadencia, por el olvido de lo divino el hombre cae, decae para Hesíodo. Otro ejemplo de esa conciencia religiosa, mitológica, arcaica del hombre como ser que pierde su verdadera condición que después vuelve a recuperar es un hito que propone Platón en un dialogo que se llama “El político”, Platón imaginó que hay dos momentos en la historia del hombre, son los momentos en los cuales el ciclo de su vida se invierte, en esos ciclos preponderan la armonía y la felicidad del bienestar. ¿Cuáles son esos ciclos invertidos precedidos por Dios? Son momentos en donde el Dios interviene para auxiliar al hombre cuando está amenazado de una extrema decadencia, entonces invierte los ciclos, el tiempo fluye de forma invertida, distinta, el hombre en 17


vez de nacer bebe y desarrollarse y morir viejo, nace viejo y muere bebe, esto explica un tiempo en el cuál cuanto mas avanza el tiempo el hombre es mas pleno. Esos tiempos generalmente se agotan por la persistencia del hombre a vivir fuera de un hombre superior, entonces de vuelta se invierte el ciclo, el hombre nace bebe, muere viejo y es dominado por los estratos de la corrupción, de la infelicidad, del sufrimiento. El mito de los ciclos invertidos fue creado por Platón para ilustrar los peligros de una vida sin moral, que es lo que lleva al hombre a la decadencia. Platón era un idealista que escribió “La república” donde postula una sociedad ideal basada en la justicia, donde el hombre pueda recuperar parte de esa plenitud que tuvo sólo antes durante los tiempos de los ciclos invertidos. Hay otra interpretación que se las propongo para la clase que viene que es, observar la religión teniendo su origen en otro proceso material que no es ni la afirmación social, ni la lucha de intereses económicos de clases, sino que es la preeminencia del cuerpo, el cuerpo como proveedor de metáforas corporales para entender el estado y la realización religiosa.

Desgrabación: Romina Esnoz

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De qué hablamos cuando hablamos de Dios. Esteban Ierardo 1ra clase