III número 2010 revista cultura de guatemala

Tercera Época: Año XXXI Volumen III septiembre-diciembre 2010

CULTURA DE GUATEMALA

CULTURA DE GUATEMALA

Jornadas Humanísticas Landivarianas El rol de las humanidades en el siglo XXI Tercera Época: Año XXXI Volumen III septiembre-diciembre 2010

REVISTA CULTURA DE GUATEMALA JORNADAS HUMANÍSTICAS LANDIVARIANAS

CULTURA DE

Tercera época, Año XXXI, Volumen III, septiembre-diciembre 2010

GUATEMALA

Jornadas Humanísticas Landivarianas El rol de las humanidades en el siglo XXI

AUTORIDADES URL P. Rolando Enrique Alvarado López, S.J. Rector Dra. Lucrecia Méndez de Penedo Vicerrectora Académica Dr. Carlos Rafael Cabarrús Pellecer, S.J. Vicerrector de Investigación y Proyección Dr. Eduardo Valdés Barría, S.J. Vicerrector de Integración Universitaria Lic. Ariel Rivera Irías Vicerrector Administrativo Licda. Fabiola Padilla de Beltranena Secretaria General CULTURA DE GUATEMALA Dra. Lucrecia Méndez de Penedo M.A. Marta Regina de Fahsen M.A. María Eugenia DelCarmen Cuadra M.A. Ernesto Loukota Soler Consejo Editorial Anahizabel Dubón Aguilar Edwin Estuardo Sagastume Pérez Diseño de portada Elizabeth González

Diagramación Jaime Bran Revisión textos ISBN: (Pendiente) Una publicación de la Universidad Rafael Landívar Vista Hermosa III, zona 16 01016, Guatemala de la Asunción Guatemala, C.A. Teléfono: 2426-4547 Fax: 2426-2626 Ext: 2486 © Universidad Rafael Landívar, 2010

Índice Presentación Palabras de apertura P. Rolando Alvarado, S.J.

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Conferencias inaugurales Los retos de las humanidades ante la realidad latinoamericana Dr. Edgar Montiel

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Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio profesional humanístico hoy Dr. Martín López Calva

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El sentido de las humanidades en el siglo XXI Dr. Alejandro Serrano Caldera

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Foro Interdisciplinario: La Identidad de las Disciplinas Humanísticas hoy Hacia la construcción de la identidad de la psicología latinoamericana Dr. Enrique Estrada

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Literatura y violencia. Sobre la invención del otro en la literatura guatemalteca M.A. Juan Blanco

81

¿Qué podemos esperar de la educación?

Dr. Otto Rivera

117 7

El papel de las ciencias de la comunicación en las ciencias humanas M.A. Ramiro Mac Donald

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Foro Interdisciplinario: Los Desafíos de las Disciplinas Humanísticas Las respuestas de las Humanidades frente a la realidad guatemalteca M.A.Carolina Escobar Sarti

147

Tareas para las Humanidades en el Siglo XXI Lic. Enrique Campang Chang

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Ciencias de la comunicación, un campo de posibilidades M.A. Magda Angélica

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El arte, uno de los desafíos olvidados de las disciplinas humanísticas: Acercamiento a los retos que tendrá que enfrentar el arte para su integración en el campo humanístico Dr. Miguel Flores Castellanos 175

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Presentación

E

l objetivo de realizar estas primeras Jornadas Humanísticas surgió de la necesidad de reflexionar en torno a los retos que nos impone la realidad del mundo en el que nos toca vivir. Un mundo creado por los seres humanos, pero que no responde a las necesidades más ingentes de la condición humana.

Le corresponde a las ciencias humanas dar respuesta, ahora más que nunca, a los constantes asedios a los que se ve expuesta la humanidad, frente a los excesos del cientificismo y la tecnocracia, frente a la falta de valores éticos, el materialismo, el consumismo y la violencia.

También es tarea de los humanistas dar una respuesta, desde su propio contexto, a la problemática actual de los pueblos latinoamericanos que comparten una misma tradición histórica y cultural; para ello, es importante el espacio de reflexión que estas Jornadas pretenden ofrecer y de las cuales ofrecemos a los apreciables lectores la siguiente publicación de ponencias.

Consejo Editorial

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Palabras de apertura EL ROL DE LAS HUMANIDADES EN EL SIGLO XXI P. Rolando Alvarado, S.J.*

U

n saludo cordial a todos y todas. Inicio mis palabras de inauguración de estas Jornadas Humanísticas Landivarianas 2010, felicitando a la Facultad de Humanidades, en especial al Departamento de Filosofía y Letras, por esta feliz iniciativa y por la creativa y ágil organización del evento.

Es oportuno que reflexionemos juntos sobre el rol social e intelectual que deberían desempeñar las Humanidades en este ambivalente, tecnológico y apasionante siglo XXI. Reunir a destacados conferenciantes nacionales e internacionales para ello otorgará rigor y profundidad al diálogo y al debate.

Permítanme contribuir al mismo compartiéndoles unas breves reflexiones sobre la temática que se me ha encomendado.

Ante todo el momento. Es quizá ya un tópico afirmar que nuestro hoy social y cultural refleja una nueva etapa, una nueva figura histórica. Por lo que compete al humanismo, podemos sostener que con la entrada de esta nueva época, el humanismo renacentista ha llegado a su fin.1 El modelo humanista que surgió al final de la Edad Media occidental y que volvió la mirada hacia atrás, hacia sus raíces grecolatinas para ofrecer desde éstas una visión de lo que es el ser humano, de su destino, de su lugar en el mundo, de sus sueños y sus pesadillas, de sus proyectos, de sus posibilidades y de sus límites, y que

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Rector de la Universidad Rafael Landívar.

Cfr. Fernando Montes, “La Universidad Jesuita como nuevo Proyecto Humanista”, en Carta electrónica AUSJAL No.30, 2010. pp. 64-69

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estuvo vigente en la cosmovisión teórica y nuestro social comportamiento práctico durante siglos, ha llegado a su término, ya no da más de sí.

Tenemos que reconocer que el humanismo renacentista, como todo humanismo, puso en el centro de sus consideraciones e inquietudes al ser humano, a la persona, destacando en ésta fundamentalmente su razón y su libertad. Con el paso del tiempo hemos llegado a un punto en el que esa razón se tornó unidimensional, se redujo al aspecto tecnológico e instrumental. Y en el que esa emancipada y anhelada libertad frente a la naturaleza y en medio de la convivencia social, se distorsionó o al menos desembocó en un individualismo hegemónico atroz y absoluto que estamos padeciendo y que se manifiesta en el relativismo moral, en el consumismo voraz, en la injusta exclusión, en el deterioro medioambiental, y en el desamparo existencial que imperan hoy socialmente.El humanismo renacentista, obviamente sin pretenderlo, ha desembocado y legitimado según el pensador Jesús Conill,2 quizá con una mirada algo dramática y muy crítica, pero con no poca objetividad y sincera preocupación, una situación de barbarie, de caos y de desencanto. ¿Cómo revertir esta situación? ¿Qué nueva visión humanista tendríamos que trazar y promover para salir del atolladero? ¿Cuál es el humanismo que al mismo tiempo que sea capaz de recoger los mejores frutos y avances de la modernidad logre abrirse e integrar las más positivas potencialidades y los nuevos desafíos teóricos y prácticos de la posmodernidad? He aquí el rol que, a mi modo de ver, tienen que asumir las Humanidades: definir, justificar e irradiar ese nuevo humanismo. Sean materias y asignaturas, sean disciplinas académicas, o bien profesiones laborales, las Humanidades tendrían que teorizar y ofrecer ese nuevo horizonte. Ya no un horizonte humanista definido por contraposición a la cosmovisión ético-religiosa o a la perspectiva técnico-científica, como ha podido serlo en el pasado, sino por integración de todos los enfoques y todas las miradas posibles.

Este humanismo requerido por los retos y propiciado por las posibilidades del siglo XXI me atrevería a calificarlo como humanismo holístico, un humanismo englobante que respetando las diferencias de objetos materiales y formales, y de las metodologías de análisis e investigación, las enlace en una común 2

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Cfr. Jesús Conill, “Humanismo o Barbarie”, en El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid 1991, pp. 11-133.

Palabras de apertura

visión. ¿Cómo tendría que ser este nuevo humanismo post-renacentista? ¿Qué elementos tendría que recoger y albergar teóricamente en su seno?... tendríamos quizá que aspirar a que sea…

1. Un humanismo bio-ecológico. Somos seres cósmicos y terrenales. Como muy bien han destacado científicos y analistas, por un lado la naturaleza, el universo y la tierra conforman nuestro hogar; y, por el otro, los seres humanos participamos prácticamente de la misma constitución de los demás seres vivos. Somos mamíferos conscientes, dotados de razón, de sentimientos y de estimación ética, pero mamíferos al fin y al cabo. Cualquier humanismo que se pretenda a la altura de los tiempos tiene que partir de esta base cósmica, terrenal, material y sensible de los seres humanos.

2. Un humanismo multi-racional. En nosotros la evolución ha tomado conciencia de sí misma y lo ha hecho de múltiples maneras y a través de diversas vías. Desde la razón científica a la razón poética, pasando por la razón metafísica, la razón sociológica, la razón económica y todas las demás búsquedas de causas, de leyes, de lógicas, de porqués, de cómo y para qué. No podemos seguir marginando alguna forma de razón en favor de otras. La realidad comprendida por la razón es un sistema organizado en distintos ámbitos, formas y modos, lo cual determina a que esa razón indagadora y exploradora lo sea de manera múltiple, internamente diferenciada pero también internamente articulada.

3. Un humanismo empático. Una de las críticas más fuertes a la modernidad ha sido su excesivo y optimista racionalismo. Incluso se llegó a calificarla de “totalitarismo mental” legitimadora de totalitarismos sociales y políticos.

Por ello, en este nuevo humanismo, no se trata de volver a elaborar una visión racionalista –ni fuerte ni débil- del mundo, de la historia, de lo que somos y de lo que podemos llegar a ser, sino de construir una visión en la que la alteridad de lo otro y de los otros, hacia quienes estamos inevitablemente volcados y con quienes ineludiblemente interactuamos, esté impregnada de empatía, de tonalidad emocional grata, de tesitura sentimental cálidamente envolvente. Que fluya y que se muestre que la razón humana, además de ser comprensiva, es siempre emocional.

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4. Un humanismo ético. Volvernos a sentir y a reconocer como libremente responsables unos de otros. Una visión en la que la estimación, el acto sensible que permite la captación jerarquizada de valores, y que dispara la asunción y cumplimiento cotidiano de los mismos, se fortalezca y salga del letargo y el encubrimiento. La razón humana, fervorosa auscultadora de la realidad y manifestadora de la capacidad que ésta posee para tonificar nuestra inserción vital en ella, es también siempre una razón ética, una razón valorativa.

5. Un humanismo personalista. La ingenua, inexacta e interesada reducción de la persona a individuo, realizada por la modernidad, no nos excusa para menospreciar o minusvalorar la decisiva dimensión individual de cada uno de nosotros. Somos seres irrepetibles. Querámoslo o no, lo que entendamos que sea la vida, lo que pretendamos que se realice como historia, lo que aspiremos a ser y hacer en nuestras modestas biografías, lo oteamos, lo percibimos, lo padecemos, lo proyectamos, y lo asumimos de una manera muy propia, con un sesgo infranqueablemente individual.

Individualidad que no está ni tendría por qué estar reñida con nuestra también ineludible sociabilidad.

6. Un humanismo social. Los vínculos, no sólo con la tierra y con el universo, sino entre nosotros, como personas, como pueblos y como sociedades, han sufrido un grave debilitamiento. Se ha conculcado y erosionado el que nos forjamos a nosotros mismos siempre frente a otros, entre otros, con otros y, ciertamente, gracias a otros. Por ello el nuevo humanismo no puede dejar de poseer esa característica, ser un humanismo social, en el que la convivencia y el entrelazamiento como personas y como ciudadanos, con todos los derechos y deberes que ello implica, ocupen el lugar y tengan la relevancia que ameritan.

7. Un humanismo histórico. Aquél que reconoce y que parte del carácter temporal que tenemos las personas. Somos seres temporales. Estamos en el tiempo y estamos hechos de tiempo. Decir tiempo, en el caso humano, es hablar de pasado, de presente y de futuro. Es tomar conciencia y aceptar que nuestra manera de permanecer en el ser, de durar y de perdurar, consiste en entregarnos unos a otros, en dinámica diacrónica y sincrónica, formas de estar en la vida, modos de afrontarla y de cultivarla, con posibilidades y con 14

Palabras de apertura

límites. Todo lo que humanamente se gesta y se construye se hace históricamente, por ello el nuevo humanismo debe destacar y elevar a concepto y a teoría la historicidad, ya no con el enfoque ilustrado sino con un enfoque contemporáneo que haga mayor justicia teórica al devenir histórico real.

8. Un humanismo pluri-cultural. La condición humana está concretada y plasmada en las diversas culturas en la que consiste la humanidad. La mundialización del occidente desarrollado ha puesto en primer plano este hecho inconcuso de la diversidad cultural y está precisando el gran dilema: o nos asimilamos e imponemos culturalmente unos a otros o nos enriquecemos mediante la interculturalidad que al mismo tiempo que nos relativiza nos mutuamente enriquece. No es fácil construir, promover y defender esta perspectiva intercultural pues la tendencia inevitable de todos –crasa o sutilmente- es a proyectar como común la mentalidad, los paradigmas, las creencias, y los valores del propio grupo social al que se pertenece. Es inevitable pero es también manejable y superable. Y, sobre todo, en estos tiempos de globalización, es apremiante.

9. Un humanismo utópico. Esa relativización y ese enriquecimiento intercultural serán positivos para todos en la medida en que estén tejidos, impulsados y abarcados por una nueva utopía social, la de la sociedad global, la de la aldea única. Una nueva utopía en la que todos quepamos, y quepamos digna, solidaria y comprometidamente. En este sentido, el humanismo del siglo XXI tendría que proponer nuevos ideales, nuevas aspiraciones, nuevas metas que jalonen del “principio esperanza” que según E. Bloch, es inherente a la condición humana y a su travesía histórica.

10. Un humanismo espiritual. Calificar este nuevo humanismo de “espiritual” no significa pretenderlo “religioso”. Religión y espiritualidad no son lo mismo, aunque, como diría Martín Heidegger, sean “colinas vecinas”.

La espiritualidad está más acá y va más allá de los diversos constructos religiosos. Es impensable una religión concreta sin su correspondiente espiritualidad, pero sí lo es una manera espiritual de vivir sin expresión o cauce estricta y claramente religioso. Proponer que nuestro actual humanismo sea espiritual es reconocer que no sólo somos seres cósmicos, 15

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seres sensibles, seres personales, seres sociales o seres históricos, sino que, para bien o para mal, somos también e inevitablemente seres espirituales. ¿Seres espirituales? Sí, porque somos el irrefrenable impulso a poseer visión y acción de totalidad; somos el irreprimible esfuerzo por establecer cimientos a nuestras formas de vida; somos el inevitable deseo de que nuestro pasar por la vida sea consistente y que valga la pena; somos la ineludible pretensión de otorgar dirección y finalidad a nuestras decisiones y proyectos; en fin, somos la permanente y tenaz aspiración a dotar de sentido a nuestras vidas. Porque somos y poseemos esta dimensión espiritual, llamémosle “inmanente”, es que resulta posible y viable, una espiritualidad que podríamos calificar de “trascendente”, la que subyace a las diversas formas de religiosidad. El humanismo del siglo XXI tiene que distinguir y al mismo tiempo vincular ambas expresiones de la maravillosa y enigmática condición espiritual del ser humano.

Voy concluyendo. En lo anteriormente descrito y someramente apuntado, he procurado recoger los trazos o aspectos que considero imprescindibles debemos de tomar en cuenta en la elaboración dialogada y consensuada de una nueva concepción humanista, de una nueva perspectiva que proporcione a la vigente figura histórica social y cultural que estamos viviendo y que esta primera década del siglo XXI ha evidenciado como compleja y ambigua, como impregnada polarizadamente de peligros y de promesas, un marco de referencia, un horizonte existencial que responda hoy a las preguntas más importantes y decisivas de siempre ¿quiénes somos los seres humanos?, ¿por qué y para qué estamos aquí? “Árboles de sangre” afirmó que éramos los seres humanos el gran poeta Octavio Paz. En la sangre anida la vida. Que fluya esa vida, que por muy azarosa que nos resulte y quizá difícilmente soportable en algunos momentos, jamás declinemos de ella. Entenderla y prolongarla, resistirla y rehacerla, aceptarla y embellecerla…cotidiano quehacer para el que necesitamos estar debidamente equipados con un nuevo humanismo. Humanismo propuesto e irradiado por las Humanidades. Estoy convencido que estas Jornadas aportarán con entusiasmo y con rigor en esa propuesta. Muchas gracias.

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CONFERENCIAS INAUGURALES

Los retos de las humanidades ante la realidad latinoamericana Dr. Edgar Montiel*

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reo que una parte de los planteamientos que tenía preparados ya la avanzó el señor Rector. Le agradezco al Padre Rolando Alvarado haber hecho esta introducción. Quiero saludar a los profesores, a los amigos y amigas de la Universidad Rafael Landívar y a los queridos estudiantes que nos acompañan esta noche. Para mí siempre es grato que, al lado de mis actividades como funcionario internacional, pueda realizar labores intelectuales y compartir con la comunidad académica los temas que nos interesan.

El tema que se debate el día de hoy no es una tarea sencilla. Se trata de ver los retos de las humanidades ante la realidad latinoamericana. Es una invitación a formular una reflexión que ayude a pensar a la región desde las humanidades.

En realidad, no traigo respuestas. Más bien traigo preguntas. Este es un método un poco jesuítico: la pregunta se responde con otra pregunta. Así, he tratado de reagrupar mis preocupaciones en tres interrogaciones, en tres retos.

La primera interrogación es, ¿cómo apropiarnos de las humanidades desde este continente? ¿Es que la aparición de América en el Siglo XVI tiene algo que ver con la configuración disciplinar de eso que se ha llamado las Humanidades, y de qué modo? *

Economista y filósofo peruano, representante de UNESCO en Guatemala.

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El segundo reto es ¿cómo participamos hoy en el cambio que se está produciendo de los paradigmas de pensamiento? Estamos en plena transición.

Siempre hemos estado en transiciones pero ahora estamos en un cambio de época: la revolución científico-técnica, la biotecnología, la nanotecnología, el mercado global. Todo ello nos lleva a repensar y a reflexionar cómo las ciencias humanas se relacionan con estos nuevos ámbitos científicos y económicos.

Finalmente, el tercer reto es ¿qué propuestas se podrían hacer desde las ciencias humanas para responder a los serios problemas que tiene América Latina en términos de pobreza, de cambio climático, de exclusión e inequidad, de falta de institucionalidad, etc.?

Ante estos tres retos daré unas pistas y dejo a la comunidad de jóvenes humanistas para que incursionen en este debate.

I Entonces entraré a reflexionar alrededor de la primera interrogación. ¿Cómo apropiarnos los americanos, del norte y del sur, del humanismo renacentista?

La respondo con otra pregunta que fue motivo de uno de mis trabajos: ¿Qué hubiera pasado si Fray Bartolomé de las Casas perdía frente al Doctor Sepúlveda la crucial polémica de 1551, sobre la condición humana o no del hombre originario de América? ¿Eran hombres o no eran hombres? Era un debate teológico con un fondo económico y jurídico.

Seguramente la historia habría tomado otro cauce. Las Casas apostó al porvenir, a un destino digno para la colectividad humana toda. Su victoria resultó de extrema importancia en la forja de una convivencia fraterna y cooperativa entre todos los hombres, iguales entre sí, aunque distintos en sus orígenes y culturas.

Este es el humanismo surgido en el Siglo XVI, el mayor logro de la modernidad, que brindó para el Hombre de América la prueba decisiva para admitir la diversidad como algo inherente a la condición humana. América se encuentra 20

Los retos de las humanidades ante la realidad latinoamericana

así en el germen de un humanismo moderno. Primero, como víctima y luego como buena respuesta a una radical interpelación filosófica, política y jurídica que pretendía dominarnos, optando nosotros los americanos el humanismo como una filosofía práctica de vida por alcanzar.

Esta es la tesis de nuestro libro, “El Humanismo Americano”, que reclama para nuestra región una contribución crucial para lo que se ha llamado el humanismo renacentista, y en general el surgimiento de la Modernidad que ese siglo ha producido.

Se puede estimar que la primera prueba de esta contribución es ese importante debate que se da en 1551 –cuando ya se había concretado la conquista de México, de todo el Caribe y el Perú– entre dos grandes figuras: Fray Bartolomé de las Casas, que trae los saberes de la América desconocida; y el Padre Juan Ginés de Sepúlveda, el mejor tratadista y filósofo político europeo de ese momento, o sea que no se trataba de personajes anecdóticos. Pero para ilustrar que América es cofundadora de las humanidades es necesario referirse al libro del Padre Ramón Pané, un curita de la Orden de San Jerónimo, que escribió en 1498 –seis años después de la Conquista– su famosa “Relación acerca de las antigüedades de los indios”. Este es un documento clave en la cultura occidental. Se considera el primer estudio antropológico y etnológico de América. Luego vendría, en el siglo XVI un boom de libros de historia, de ciencias naturales, de geografía, etc.

Esta Relación fue utilizada por Pedro Mártir de Anglería, en sus famosas Décadas del Nuevo Mundo. Como sabemos, Mártir de Anglería era una especie de corresponsal italiano en España. Nunca había estado en América pero, a quienes desembarcaban, él les ponía un micrófono por delante para grabar sus experiencias –perdón por el anacronismo, pero quiero ser gráfico–. Les preguntaba, tomaba nota y estaba autorizado pues era un agregado de Italia en la corte de España. Así, sus famosas “Décadas” se tradujeron a todas las lenguas europeas. La gente seguía sus novedades como en las noches ahora seguimos un poco los noticieros: a ver qué dice Mártir sobre tal cosa, que hay manatíes que vuelan, que las mujeres están desnudas, que tienen mucho oro, que las plantas son enormes, etc. El libro del Padre Pané fue reproducido 21

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por Bartolomé de las Casas en su Apologética Historia de las Indias, y el hijo de Colón al publicar la Historia del Almirante Don Cristóbal Colón, también lo toma en cuenta.

A esta primera piedra fundacional habría que agregar el trabajo de Fernández de Oviedo sobre Historia Natural del Caribe, Centroamérica y México; y el Padre Acosta sobre Historia Moral y Natural escrita en el Perú. Si luego incorporamos algunos otros elementos de viajeros y relatores, cronistas de esa época, pues vamos a tener una información que circuló muchísimo en Europa, hubo muchas traducciones, hubo mucha literatura, las cortes seguían esto de manera inmediata, y sobre todo generó un enorme impacto en la percepción que Europa tenía sobre el mundo, sobre la naturaleza, sobre el hombre. La primera interrogación era: ¿y éstos de dónde salieron? ¿quién los creó si no aparecen en los textos bíblicos? La preocupación también de los científicos era la aparición de nuevos animales. Tuvieron que volver a escribir los tratados sobre el reino animal. En el caso de Boemus, quien había terminado nueve tomos de una Historia Plantorum, y tras haber consagrado 30 años a hacer eso, se comienzan a difundir las nuevas plantas en América. De tal forma, tuvo que rehacerla y murió en el intento, ya no le dio tiempo pues se estaba produciendo una redefinición del reino animal y del reino vegetal.

Todos los geógrafos que tenían acabados sus mapas tuvieron que rehacerlos pues no tenían contemplado el continente de América. Todo obligó a revisar la visión que se tenía de la humanidad, de lo que era el mundo y generó una revolución en la cosmovisión que se tenía de la naturaleza humana, de los hombres, una revolución en la economía, etc. Se puede decir, como se ha dicho algunas veces, que el hecho colonial no es ajeno a la expansión de las llamadas ciencias humanas. Y sobre todo de las ciencias humanas en Europa, en el occidente, porque tampoco vamos a tener la seguridad de afirmar que del lado asiático no había ya ejercicios de humanidades, disciplinas. Con el Padre Ricci, se fueron una oleada de jesuitas hacia la China donde encontraron civilizaciones hechas y derechas. Civilizaciones que ya habían creado el concepto de la Política como una disciplina para evitar los conflictos. Que ya había tenido una Escuela de juristas como era la Escuela de los Legistas.

Quinientos años antes de la era cristiana, la Escuela Legista ya tenía tratados 22

Los retos de las humanidades ante la realidad latinoamericana

sobre lo que ahora le llamamos el Derecho, la norma para evitar el conflicto, hacer justicia.

Civilizaciones muy desarrolladas que Europa solo pudo conocer y estudiar con más detalle ya en el S. XVII, cuando se pusieron de moda los Estudios Orientales. América estuvo de moda en el S. XVI donde se escribió mucha literatura sobre esto. Digo esto también para no tener esa visión sesgada de que estas ciencias humanas son universales. Como ven, no lo son. Cada región tiene sus propias tradiciones intelectivas, sus propias creaciones y la propia África tiene su propia tradición, que no hay que negarlo pues hay muchos estereotipos sobre África.

Todos estos viajes, misiones, avanzadas colonizadoras tienen repercusiones epistemológicas, proceso donde América tiene un rol relevante. El “hecho americano” participó en esta génesis disciplinaria que constituyó eso que llamamos las ciencias humanas.

Incluso diría más: que sin el “hecho americano”, sin esos conocimientos y sin esa identidad americana probablemente no hubiera surgido la Modernidad.

El proceso histórico hubiese sido otro. Y si Sepúlveda le ganaba la pelea al padre Las Casas probablemente la tesis del Padre Sepúlveda, el tratado sobre “Las justas causas de la guerra contra los indios”, se hubiera aplicado masivamente y a lo mejor no estaríamos hoy conversando aquí. Otra hubiera sido la historia.

Este libro de Sepúlveda se publicó en 1550 y sirvió para legitimar la ocupación, por la vía militar, de los pueblos indígenas que se estaba produciendo.

Entonces, el debate de Valladolid fue en el año 51, o sea que la Corona escogió al mejor de los exponentes de las tesis de la dominación, de las tesis aristotélicas. (Sepúlveda había publicado en París en 1542, su propia tradición de La Política de Aristóteles.) Se confrontó con Las Casas, quien tuvo la astucia, el ingenio y los argumentos para vencer a los de Sepúlveda. Esto tiene que ver con las ciencias humanas pues estos conocimientos no solamente venían de Las Casas sino que detrás estaba la Escuela de Salamanca, con Francisco de Victoria a la cabeza, con las primeras elaboraciones conceptuales de lo que sería el derecho natural, el derecho internacional, el derecho de gentes. Bases 23

Cultura de Guatemala

que sirvieron para luego generar, en el S. XVIII –dos siglos después–, toda la teoría del Derecho Natural que sirvió para el proceso de Independencia en las Américas y las ideas de Libertad en la Revolución Francesa. Por eso, la Revolución Francesa hizo un homenaje a Las Casas en plena revolución, porque él fue un precursor de los Derechos del Hombre y de la igualdad entre los Hombres.

En resumen, ese es el primer reto y desafío que contribuye la apropiación de esta historia.

II El segundo es una reflexión más contemporánea, porque tengo que aterrizar para llegar hasta nuestros días y hablar de los desafíos que significan, en nuestra América, las ciencias humanas. Yo creo que el segundo reto viene dado por algo que está ocurriendo actualmente. ¿Se han percatado que con todos los procesos que estamos viviendo –especialmente de los años 80 hasta ahora– los paradigmas teóricos y las certidumbres se han desmoronado?

Los muros disciplinarios que separaban se han caído y nuevas visiones aparecen. Talvez podamos decir, como el emperador Justiniano, cuando todas las creencias que sostenían a la antigua Roma se venían al suelo: “Ahora estamos solos en el mundo, no hay ningún Dios que nos oriente.”

Vivimos en un tiempo para inventar, para y reinterpretar. Todo lo que era seguro ya no lo es.

Desde los 80 y 90 había esta sensación. Surge la teoría del caos, las teorías políticas se caen, nuevas teorías científicas emergen. Sin embargo, creo que ahora se ve más claro porque en el mercado de las propuestas intelectuales, de las tradiciones de pensamiento, el menú se ha ampliado considerablemente. Ahora la China está plenamente presente en el mundo, con sus cinco mil años de antigüedad, con su Confucio, su Mencio, su Lao-Tse, su Sun Tzu, diciéndonos aquí venimos nosotros con esta tradición, si ustedes no la conocen, peor para ustedes. Y también está la India que tiene una tradición intelectual, civilizatoria muy importante.

Vemos que el episteme occidental, hegemónico, esta muralla se desploma y las nuevas teorías comienzan a hablar entonces de una epistemología no 24

Los retos de las humanidades ante la realidad latinoamericana

hegemónica, abierta a las otras tradiciones del conocimiento. Tenemos que dialogar con las diferentes tradiciones, recuperar las tradiciones ancestrales que las hemos denostado por razones positivistas, o por prejuicios o por intereses. Estamos en este nuevo proceso, con otros horizontes intelectivos, con nuevas visiones.

Ante éstas, probablemente la filosofía al uso sea una de las más afectadas.

La pregunta sería, ¿es que la filosofía existente es capaz o no de responder a las interrogaciones de hoy en día? Yo creo que, en muchos aspectos, no. La filosofía tiene una tradición de trabajo antinómico: de lo bueno, lo malo, lo positivo, lo negativo, lo material y lo espiritual, lo físico y lo metafísico, etc. Hay una dialéctica implícita, está habituada a la oposición, ese es su método. Ahora vemos que muchas cosas escapan a esa tradición. No es suficiente esa mirada. Ahora se busca acuerdos ganador-ganador, no ganadorvencedor. Ahora buscamos no el conflicto sino la armonía. Hay una Escuela Neoconfuciana muy fuerte en Harvard y en París y promueve mucho esta reflexión. Además, los propios chinos, como percepción de política externa y como visión del mundo, lo que están proponiendo, no sabemos si con total sinceridad es no tanto enfatizar el conflicto como enfatizar la armonía entre los hombres, entre el hombre y la naturaleza, entre lo espiritual y lo material, que esos no son factores antagónicos. Están llevando a la política internacional el paradigma del ying y el yang, lo que se convierte el uno en el otro y viceversa.

En las ciencias de la vida también está pasando eso, hay teorías que ya no corren. Estas visiones están siendo superadas por otras. Por ejemplo, la medicina ha debido tomar en cuenta los nuevos procedimientos naturales, holísticos, alternativos, interculturales, etc.

Es decir, hay muchos cambios que están generando también decisiones prácticas, y yo dejo esta interrogación a esta nueva generación de ver cómo es que la filosofía se va a mutar. Porque la filosofía que practicamos ahora viene de una vieja tradición helénica que en los últimos dos siglos se profesionalizó, se volvió escuela, se volvió cátedra, se volvió maestro y discípulo, se volvió autoridad y autoritarismo, se jerarquiza. Dejó de preguntarse y se conformó con 25

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repetir. Se vistió con una camisa de fuerza. Esta tradición fue profesionalizada en Alemania, Francia, Inglaterra; se convirtió en Facultades, y las Facultades dan títulos y los títulos te permiten hacer una carrera, de modo que el que no es filósofo diplomado, no puede ejercer. La excesiva profesionalización dejó en el camino la creatividad, las interrogaciones, la exploración y alentó la conformidad con el episteme predominante.

Estuve el año pasado en Pekín y por pura curiosidad fui a la facultad de filosofía. Me contaron que habían puesto el nombre de “Facultad de Filosofía” por encontrar un nombre análogo al de las facultades de las universidades japonesas, que fueron los primeros en el Oriente en llamarse así. De tal manera, los chinos hicieron lo mismo. Al mirar el programa, me di cuenta de que lo que ellos estudian era todo lo que es pensamiento chino antiguo, pensamiento contemporáneo del Siglo XVI hasta ahora, tienen un campo de estudio de religiones, y luego tienen una parte pequeña que se llama “Filosofía Occidental” y entonces estudian a Heidegger, unas dos horas, otros estudian Existencialismo, pero casi como una curiosidad.

III El tercero, es el tema de cómo aterrizamos todo esto en América. Si valorizamos la primera interrogación, la alteridad moderna, lo que América dio al mundo primero como fenómeno y luego como contribución. Yo quiero recuperar ese Siglo XVIII político: el concepto de la Independencia y el concepto de autodeterminación de los pueblos no hubiera existido si no se da este movimiento de independencia de las Américas, que arrancó en 1776 con la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos y la guerra de Independencia de 1780 a 1782. En el mismo periodo en que se produce, José Gabriel Tupac Amaru encabezaba una revolución separatista en el sur. Y claro, todo el mundo habló de separatismo, de libertad e independizarse de la metrópoli. Ese siglo XVIII produjo una serie de categorías que a veces nosotros no las valoramos debidamente.

Por ejemplo, ligado a ese proceso de la independencia tenían conceptos como libertad de imprenta, derecho a la seguridad, separación de poderes, etc.

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Los retos de las humanidades ante la realidad latinoamericana

Este siglo XVIII produce mucho y esta región ha tenido, en el ámbito de la política y las ciencias sociales, una capacidad de experimentación. Nosotros fuimos los primeros en el mundo en ejercer el voto, en tener un Presidente.

La Revolución Francesa con su “primera república” duró muy poco y acabó con el periodo de “terror” y la guillotina.

La primera Constitución es la de 1787 que es la que lideran George Washington, Adams, Hamilton. La misma preocupación tenían los círculos ilustrados de América del Sur. La América hispana ayudó a la Revolución Norteamericana con dinero y con hombres: 3,000 hombres del Caribe y mexicanos que lucharon bajo las órdenes de Washington; 32 millones de dólares se recolectó para ayudarlos con armas y logística, la propia colonia española quería que los colonos norteamericanos se liberaran. Carlos III alentó que los criollos prósperos apoyaran con recursos y dinero.

Nosotros, del siglo XVIII a nuestros días, tenemos una tradición en materia de política, de creatividad política, pero no le damos la debida valoración.

El año pasado di un Seminario en la Escuela de Ciencias Políticas de París y a ellos les interesaba saber qué es el proyecto de Evo Morales, cómo es que tiene una tasa de crecimiento sostenido, cómo es que la democracia se ha implantado en un país de exclusión, querían saber qué es un peronista, un priista, un sandinista, un aprista, etc. Todas estas expresiones políticas que ha tenido la región, de creatividad política, no es algo que estudiemos debidamente. Diría que las nuevas generaciones tendrían que prestarle ojo y estudio a estos fenómenos que son propios de la región. ¿Cómo ante nuestros ojos emerge una nueva potencia mundial como Brasil que ya está en el grupo de los diez?

Todos los cambios que se están produciendo, pues están produciendo muchas corrientes de ideas. Esta idea sobre la “filosofía del buen vivir” y todas estas acciones, estas experiencias que se hacen desde la sociedad civil y desde el gobierno están siendo motivo de estudios. En Buenos Aires hay un grupo que está sacando una enciclopedia sobre pensamiento alternativo. Con ello se ha conformado una red de pensadores latinoamericanos que ya va por un segundo tomo. Esta enciclopedia va recopilando todas las expresiones, categorías y le dan un estatuto conceptual. Esto es parte de la creatividad.

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Cultura de Guatemala

En Santiago ya van tres volúmenes sobre pensamiento crítico latinoamericano, conceptos fundamentales.

Todas estas reflexiones se inscriben en una preocupación por responder a las realidades latinoamericanas, generar propuestas políticas, ser creativos en el plano de la política, en el plano de la tecnología, en el plano del saber.

En el caso de esta Universidad, sería muy útil que estuvieran vinculados a estas redes. Que estuvieran conectados porque en el programa de maestría he visto que estudian a filósofos interesantes, pero que quizás para nuestras preocupaciones no van a ser muy útiles. Hay que leerlos pero necesitamos también pensar y conocer lo que se está haciendo en nuestra propia región.

No se olviden que en esta región se produjo en los años 70 lo mejor del pensamiento social del mundo. Aquí se creó toda la Teoría de la Dependencia, toda la Visión Histórica Estructural del Desarrollo y el Subdesarrollo, la Pedagogía del Oprimido, la Filosofía de la Liberación, la Teología de la Liberación. Y luego vino –no por azar– un apagón teórico, y ahora resurge nuevamente una fuerza creativa. Creo que eso es importante para que podamos incorporarnos de manera útil en una reflexión y en un trabajo en el que nuestras sociedades estén involucradas.

En este punto, por ejemplo, hay desafíos muy grandes: el caso de la pobreza extrema. La pobreza extrema excluye y rebaja la condición humana. Nadie está feliz en sociedades enfrentadas, excluyentes, esa es una preocupación: ¿qué se puede pensar desde las ciencias humanas sobre este punto?

En la UNESCO trabajamos esos temas y buscamos empoderar a los pobres, porque los pobres no tendrán bienes materiales, pero tienen saberes, tienen habilidades, tienen conocimientos y estos conocimientos se pueden manifestar en muchos ámbitos. Conocimientos sobre herbolaria, sobre gastronomía, sobre joyería, sobre textiles, saberes útiles en muchos ámbitos. Promovemos el fortalecimiento del sector cultural. En el país, este sector aporta 7.2% del PIB y contribuye con 7.4% con la población económicamente activa. Si tuviéramos un programa de impulsión para reforzar este sector, hacer más inversiones, podríamos llevarlo a 10 por ciento. Estaríamos ayudando a la lucha contra la pobreza.

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Los retos de las humanidades ante la realidad latinoamericana

Pero hay otro elemento más que lo mencionó el Padre Rector, que es crucial y ante el que no podemos estar de costado ni de espaldas sino mirarlo de frente: Guatemala es el cuarto país en el mundo con mayor vulnerabilidad ante desastres naturales. Cuarto en el mundo y primero en América, algo que estamos viviendo actualmente. Por ello, tiene que promoverse una educación para vivir en esas condiciones de emergencia.

Jean Paul Sartre y Heidegger no nos van a poder ayudar mucho con esto, pero sí a lo mejor un pensador como Ilya Prigogine, que ha trabajado el tema de la Teoría del Caos y trató de explicar el tema de los fenómenos atmosféricos; o Edgar Morin para incorporar la complejidad de la dimensión holística para comprender el mundo global y fenómenos como el recalentamiento climático.

Pero más allá de estos apuntalamientos, conocer y profundizar en todo lo que América Latina está produciendo y sería importante que pudiéramos traer estas corrientes de pensamiento hacia Guatemala, para hacer intercambios al Sur y viceversa. La UNESCO en todo caso está presta a promover este tipo de cooperación, establecer este puente.

Termino comunicándoles que en el 2012 Guatemala será capital mundial de la filosofía por decisión de la Conferencia General de la UNESCO, lo que nos permitirá, señor Rector, alinear a la primera división del pensamiento centroamericano y latinoamericano. Vamos a tener grandes figuras del pensamiento mundial que vendrán a dialogar con sus colegas de América Latina.

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Salvar a la humanidad, realizándola.

Implicaciones éticas del ejercicio profesional humanístico hoy Dr. Martín López Calva*

1. Contexto: El mundo en crisis-cambio-globalización “¿Podremos inhibir la megalomanía humana y regenerar el humanismo?... ¿Podrá proseguir la hominización como humanización? ¿Será posible salvar a la humanidad realizándola?

Nada está seguro: tampoco lo peor” (Edgar Morin, 2003; p. 330).

N

unca antes en la historia de la humanidad, nunca como ahora al menos, se había llegado a cuestionar tan fuertemente la “megalomanía humana”, ese sentimiento de superioridad sobre los demás seres de la naturaleza entendida en términos de dominación absoluta y sin límites, de destrucción y extinción incluso. Como ninguna época, el inicio del siglo XXI se ha caracterizado por poner en tela de juicio la doctrina –ese humanismo moderno– que sustenta este derecho a la dominación absoluta del planeta a partir de una divinización de la razón y de un culto a la ciencia y la técnica

*

Doctor en Educación por la Universidad Autónoma de Tlaxcala, Coordinador del Doctorado Interinstitucional en Educación de la Universidad Iberoamericana de Puebla, México, y profesor de la misma universidad. Dos veces Lonergan Fellow por el Lonergan Institute de Boston College (1997-98 y 2006-07).

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Cultura de Guatemala

que sacralizaron la idea del progreso lineal e ilimitado, volviéndola el “mito unificador” de la humanidad, el camino sin retorno hacia la felicidad.

Jamás en todos los siglos de historia humana se había pensado con tanta intensidad y sensación de probabilidad, en la posible destrucción o autodestrucción de la especie humana, en la posible existencia de un planeta tierra sin vida humana. Jamás se había por ello, hablado tanto de esa necesidad de “salvar a la humanidad” realizándola, es decir, enfrentando el reto, la tarea conjunta de continuar la hominización en un proceso de humanización.

Crisis, decadencia, descomposición, transición, cambio, renovación, reestructuración, revolución, globalización, mundialización, internacionalización.

Este conjunto de palabras y algunos sinónimos representan fielmente los términos que caracterizan el discurso contemporáneo.

Este discurso caracterizado por los términos antes descritos, nace de una experiencia del mundo que en diversos grados todos los humanos que habitamos este planeta en este tiempo estamos viviendo y puede verificarse, buscando pruebas y hallando evidencias en la realidad cotidiana concreta. Podemos afirmar razonablemente entonces, sintetizando el conjunto de términos con que iniciamos esta introducción, que vivimos en un mundo en crisis, un mundo en transición y cambio, un mundo globalizado. ¿Cómo se relacionan estos tres ejes que caracterizan este tiempo que nos ha tocado compartir? ¿De qué manera podemos comprender estos elementos de manera que no se vean como rasgos aislados que coexisten en un momento determinado sino como elementos entrelazados que componen un todo que llamamos “realidad mundial en el siglo XXI”?

Sigamos la propuesta de Morin (1981) y construyamos un “bucle” que enlace estos tres elementos: crisis --------- globalización --------- cambio

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Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio…

Caractericemos primero que nada cada uno de los componentes de este bucle.

Crisis: Es de sobra conocido que el término crisis tiene dos connotaciones distintas aunque no opuestas. Crisis significa por una parte situación problemática, momento de declinación o descomposición de algo o alguien, tiempo de confusión o cuestionamiento profundo de lo que antes se aceptaba o funcionaba correctamente. Pero existe otra connotación que proviene de la etimología de la palabra Krisis=Decisión1 a la que muchos autores, sobre todo del ámbito administrativo-gerencial y del campo del desarrollo humano y los llamados libros de autoayuda hacen referencia. Crisis es decisión y un tiempo de crisis, un tiempo crítico como el que hoy se vive es un tiempo de toma de decisiones. Sintetizando entonces podemos decir que el primer componente de este bucle, el término “crisis”, significa, situación problemática con rasgos de descomposición y confusión que implica o está llamando a una toma de decisión.

Globalización: Sintetizando este segundo componente podemos decir que la globalización es un proceso de creciente interrelación e interdependencia entre todos los seres humanos, naciones y culturas que tiene según Morin (2003), tres momentos históricos emblemáticos: el de la primera diáspora del homo sapiens por todo el planeta (hace varias decenas de miles de años), el de la aventura de Colón, Vasco da Gama y los grandes exploradores y “descubridores” de nuevas tierras para occidente a fines del siglo XV y finalmente, el de la expansión industrial, comercial y tecnológica y posteriormente informática que se inicia en el siglo XIX y tiene su momento de mayor expansión en la transición entre los siglos XX y XXI. Este proceso de creciente interrelación tiene por un lado un dinamismo de conquista y de dominación (“capitalismo salvaje”) y por el otro, una expansión de las ideas

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Para una definición etimológica puede consultarse: http://www.elecodeestepa.com/etimologia/index.htm El término crisis usado como decisión puede encontrarse en muchos autores de ciencias sociales y aún del ámbito administrativo. Baste un ejemplo en: Bauman, Sygmunt. (2002). En busca de la política, FCE. México. En el excurso 3, del libro citado: “Posmodernidad y crisis moral y cultural” (p. 149), aparece el tema. El autor señala: “La palabra crisis fue acuñada para designar el momento de tomar decisiones…”, y más adelante agrega: “no hay nada crítico con que la sociedad esté en crisis” (p. 152)

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humanistas, de la formulación y defensa de los derechos humanos y de una creciente conciencia planetaria. En esta “doble hélice” existe hoy, según Morin un desequilibrio evidente en el que hay que impulsar la “hélice” relativa a la humanización y la conciencia planetaria ante la realidad avasalladora de la “hélice” de dominación económica y tecnológica.

Finalmente, el tercer término de este bucle que es “cambio”. La palabra cambio significa “alteración, modificación o conversión en algo distinto, opuesto o contrario”. Significa también “mudanza o alteración de la condición o de la apariencia física o moral” o bien “reemplazo o sustitución”.2 Este significado implica por una parte un dinamismo –las cosas que cambian sufren esta alteración, mudanza o modificación, no permanecen iguales– pero por otra parte es ambiguo porque puede tener distintos grados de profundidad –puede alterarse solamente la apariencia física o moral, puede hacerse una modificación más estructural o puede llegarse a una verdadera conversión en algo incluso opuesto o contrario a lo que se tenía antes del cambio– y de sentido. De tal manera que cuando se dice que en la sociedad actual: “la única constante es el cambio”, que “todo está cambiando rápidamente”, habría que preguntarse si se trata de simples cambios de apariencia, de ciertas alteraciones superficiales, de reemplazo o sustitución de una cosa sin sentido por otra cosa igualmente sin sentido o si se trata realmente de un cambio cualitativo de fondo, de una verdadera conversión o modificación en algo distinto, opuesto o incluso contrario a lo que vivimos.

Ahora bien, ¿cómo se relacionan los tres términos del bucle que caracteriza sintéticamente nuestro mundo actual? ¿Por qué decir que se pueden enlazar en un bucle?

En primer lugar se puede decir que se trata de tres términos que son concurrentes, pues están presentes e incidiendo simultáneamente en la realidad de nuestro mundo actual. En segundo lugar se puede decir que son complementarios en el sentido de que la globalización, la crisis y el

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http://clave.librosvivos.net/

Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio…

cambio se retroalimentan mutuamente. En tercer lugar, podemos hablar de una recursividad en el sentido de que cada una es producto-productora de las otras dos.

La crisis es producto del proceso histórico de largo aliento llamado globalización o mundialización, pero es además productora de ella en el sentido de que a mayor crisis se da una mayor necesidad de visión y perspectiva conjunta, cooperativa, articuladora, interdependiente entre todos los seres y grupos humanos en el planeta.

El cambio es provocado por la globalización que impulsa hacia la innovación en todos los campos de la producción económica y cultural convirtiendo la innovación en el nuevo principio rector de la religión del consumo, pero al mismo tiempo, el cambio es productor de la globalización porque gracias al cambio en los procesos de industrialización, comercialización, comunicación, generación de conocimiento, se va produciendo y arraigando más profundamente el fenómeno de mundialización que vivimos. Asimismo, el proceso de cambio incesante –muchas veces superficial porque busca solamente combatir el aburrimiento del consumidor pero no la modificación o conversión cualitativa de su calidad de vida– que arrastra a la sociedad retroalimenta el proceso de mundialización desde el ángulo económico pero hace que se profundice la necesidad de un cambio de fondo que modifique esta misma dinámica para reorientar el sentido del devenir humano hacia la justicia, la fraternidad, la colaboración, la eliminación de la pobreza y el abuso, etc.

De la misma manera, la crisis –en su sentido de deterioro y descomposición, pero también en su sentido de decisión– produce o impulsa hacia la búsqueda de cambio estructural en la vida personal y en la estructura social a través de la expresión del descontento de todos los que padecen esta crisis que a otros beneficia, pero también y simultáneamente la crisis es producida por esta vorágine de cambio acelerado y sin sentido que introduce a todas las personas en una dinámica existencial dominada por la prisa, la lucha por la mera supervivencia y el abandono progresivo de la reflexión y la vivencia de otras dimensiones humanas en aras de responder a la exigencia de la crisis de ser solamente homo economicus.

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Cultura de Guatemala

La situación mundial marcada fuertemente por esta dinámica sistémica crisis-globalización-cambio está planteando un reto que muchos autores, pensadores, científicos, filósofos y aún políticos3 están abordando. No hay consenso en cuanto a la estrategia para enfrentar esta nueva etapa de la historia ni en el sentido hacia el que debería apuntar el mundo ante este desafío. Por primera vez en la historia, ni siquiera hay la certeza de que la humanidad pueda salir avante de este enorme desafío.

Sin embargo parece haber claridad en que nos encontramos en una etapa de transición y que el modelo de organización del planeta, el tan llevado y traído “orden mundial” parece estar agotado. Se necesita entonces un cambio de orientación de la humanidad, una verdadera transformación. Algunos autores lo han llamado “nuevo renacimiento”, otros hablan de un verdadero “cambio de época” (Gorostiaga, 1995), algunos con visión menos optimista hablan de una “crisis civilizatoria” o incluso podría hablarse, por los rasgos que apuntan los analistas de este momento histórico, de lo que Lonergan (1999) llama: “el largo ciclo de decadencia” de las civilizaciones.

Parece ser que nos encontramos claramente frente al desafío de lograr a través del diálogo y el debate de las inteligencias, la cooperación que sume voluntades y genere compromisos hacia la tarea colectiva, esforzada y sin garantías de éxito de construcción de una nueva época donde sea posible la “continuación de la hominización en humanización”, donde se reviertan las dinámicas de deshumanización creciente que hoy padecemos y donde se puedan conjurar también los peligros de una destrucción de la especie humana debida a la naturaleza, por el deterioro ecológico causado por el hombre, o debida a la civilización, por la amenaza de la guerra y los conflictos sociales que pueden salirse de control y volverse en contra de sus propios creadores. Estamos pues ante el reto fundamental e irrenunciable de “continuar la hominización en humanización” en un nivel planetario y en la respuesta a este desafío, las humanidades tienen mucho qué decir y qué hacer, siempre y cuando por una parte resistan el embate

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Cfr. Al Gore (1993) Earth in balance: Ecology and human Spirit. USA. Plume books, o del mismo autor: (2006) An inconvenient truth: the planetary emergency of global warming and what we can do about it. New York. Rodale Books o Pearce, Fred. (2003). El calentamiento global. Ed. Planeta. México.

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del practicalismo, el inmediatismo y el utilitarismo que las está pretendiendo relegar y por otro sean capaces de articularse con las llamadas “ciencias duras” y construir un nuevo humanismo “a la altura de nuestros tiempos” que reoriente de fondo el quehacer humano y contribuya a la creación de un metasistema capaz de lidiar con sus problemas vitales4 (Morin, 2003). ¿Será posible lograr, a través de este diálogo inteligente y responsable una colaboración efectiva y auténtica para la construcción de esta nueva época? ¿Qué papel les toca jugar a las humanidades en esta búsqueda? ¿Cuáles son los desafíos e implicaciones éticas para el ejercicio de las humanidades en este cambio de época?

2. Reflexión: Una nueva ética para una nueva humanidad “El hecho inevitable es que estamos continuamente haciendo juicios de valor, o sea, conociendo valores y viviendo nuestras vidas sobre las bases de estos valores. Distinguimos entre buenas y malas escuelas, buenas y malas políticas, políticos honestos y deshonestos, buenas y malas acciones. Funcionamos en sociedad con base en estos valores…”5 (Cronin, 2006; p. 5)

El desafío para la construcción de esta nueva época tiene de hecho una fuerte proporción de búsqueda ética. Toda ética tiene como meta la explicitación sistemática y teórica de las características y exigencias o condiciones para una “buena vida humana”. Esta meta se sustenta en la convicción compartida y expresada de distintas maneras en los diferentes enfoques filosóficos, de que el ser humano aspira no solamente a vivir para sobrevivir, sino a “vivir

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“Cuando un sistema se muestra incapaz de tratar sus problemas vitales, se desintegra o se transforma en un metasistema capaz de tratar esos problemas. Actualmente el planeta es incapaz de tratar sus problemas vitales y de evitar peligros mortales. La gigantesca crisis que soporta, acarrea todos los peligros de un desastre pero también las oportunidades de metamorfosis.”(Morin, 2004; p. 181).

Traducción libre del autor, del texo publicado en inglés que dice: “The unavoidable fact is that we are continously making judgments of value, that is, knowing values and living our lives on the basis of these values. We distinguish between good and bad schools, good and bad policies, honest and dishonest politicians, good and bad actions. We function in society on the bases of these values”.

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para vivir” como dice Morin, a “vivir una vida digna y humanizante” como afirma Lonergan (1999).

Esta explicitación teórica de la ética, para ser realmente significativa, tiene que partir de un hecho constatable en la experiencia de todo ser humano: del “hecho inevitable” que nos indica que estamos siempre haciendo juicios de valor y decidiendo nuestros modos de actuar en la vida, de acuerdo a esos juicios de valor que hacemos. Este hecho inevitable, pues la renuncia a hacer un juicio de valor y la elección de “lo que sea”, implica también un juicio de valor, tiene que ver con nuestro ser “estructuralmente morales” (Zubiri en Aranguren, 1995) que surge del inacabamiento humano y de la necesidad de tomar decisiones para irnos construyendo de manera más o menos humana en lo individual y en lo colectivo, en el contexto de la realidad que a cada persona o grupo le toque vivir.

La exploración del proceso que sigue todo sujeto humano para llegar a hacer sus juicios de valor y para tomar sus decisiones, la formulación sistemática de esta exploración es lo que sustenta la “posibilidad de una nueva ética para una nueva humanidad” que responda a los desafíos del cambio de época que estamos viviendo (Lonergan, 1999; cap. 18 y 1988, cap. 2). De manera que el análisis de los desafíos e implicaciones éticas del ejercicio de las humanidades en este siglo XXI debe sustentarse en esta exploración del proceso transcultural, transhistórico pero al mismo tiempo culturalmente marcado e históricamente encarnado de valoración y decisión que es propio del ser humano.

Este proceso ocurre hoy, sin lugar a dudas en un mundo marcado por la incertidumbre.

La incertidumbre es un principio de la complejidad. El ser humano vive en un entorno de incertidumbre y su finalidad, como la finalidad del universo, es algo que no está escrito y no puede ser definido de antemano. Del mismo modo que el conocimiento humano se mueve en un marco de incertidumbre y que todo conocimiento verdadero es una certeza provisional, parcial, también la ética como todo lo que tiene que ver con la vida, se mueve en un contexto de incertidumbre. Es por ello imposible hablar hoy de valores 38

Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio…

absolutos, de normas morales incontrovertibles e inmutables, de comportamientos humanos que garanticen al cien por ciento su orientación hacia una “buena vida humana”.

El principio de incertidumbre se aplica también al resultado y consecuencias del acto moral. Es muy frecuente que una buena intención moral devenga en un acto con resultados erróneos o que las consecuencias de un acto moral puedan llegar a ser inmorales. Del mismo modo, podemos encontrar actos inmorales que generen consecuencias morales. Es por ello que se requiere en todo planteamiento ético, considerar no solamente los actos morales vistos aisladamente o desde sus intenciones sino también, simultáneamente considerar sus consecuencias o resultados.

Acto moral

Resultados o consecuencias

“La ecología de la acción nos indica que toda acción escapa, cada vez más, a la voluntad de su actor en la medida en que entra en el juego de las inter-retro-acciones del medio donde interviene.

Así, la acción corre el riesgo no solamente de fracasar, sino también de sufrir desviación o distorsión de su sentido”: (Morin, 2005; p. 41)

En el análisis del acto moral, por la incertidumbre en la que se encuentra inmerso, debe aplicarse por tanto el principio de “ecología de la acción”. Este principio señala que toda acción tiene resultados o consecuencias que son cada vez más imprevisibles para su autor, entre más entra en el contexto de las inter-retroacciones del medio donde interviene.

La ética debe tomar en cuenta la ecología de la acción y considerar entonces no solamente los actos humanos sino sus efectos y el rejuego de todos los 39

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actos humanos en su interacción en un medio determinado. De manera que una primera conclusión respecto a las implicaciones éticas del ejercicio de las humanidades hoy, tiene que ver con la necesidad de superar la visión simplificadora que ubica el problema ético en un acto humano aislado en el que se tiene que elegir entre lo bueno o lo malo –“un valor y un antivalor”– sin tomar en cuenta el complejísimo rejuego de decisiones relacionadas del mismo sujeto y de otros sujetos en su entorno y los conflictos que se presentan entre distintos valores cuando se tiene que decidir, además del tejido también complejo de los posibles cursos de acción que se seguirán de este acto. Es por ello, que “al considerar el contexto del acto, la ecología de la acción introduce la incertidumbre y la contradicción en la ética” (Op. cit., p. 42). El ejercicio de las humanidades en este cambio de época tiene que considerar esta perspectiva que incluye, estudia y trata de responder a las contradicciones éticas a las que nos enfrenta el mundo actual y por otra parte asumir plenamente la incertidumbre y superar las visiones de la ética profesional sustentadas en códigos deontológicos rígidos y pre-construidos.

De la incertidumbre y la contradicción como elementos presentes en la vida moral, se deriva la idea de que toda acción moral debe asumir un riesgo, convertirse en una apuesta por lo que se considera valioso o “religante” para el ser humano con los demás, con su sociedad y su especie. Todo acto moral implica pues, un riesgo, porque es imposible prever sus resultados con certeza.

Pero al mismo tiempo, se desprende también el principio de precaución que es sin duda necesario al igual que el de riesgo para la decisión adecuada sobre un acto humano moral. Dado que no se tiene una certeza sobre el resultado de la acción moral y dado que existe el riesgo de contradicción entre la intención de cualquier acto y sus resultados en términos de humanización, es necesario proceder con toda precaución respecto a las posibles consecuencias de las acciones individuales y colectivas. Estos dos principios están también ligados de manera dialógica y recursiva: todo acto moral requiere de riesgo y de precaución, en la medida en que aumenta el riesgo necesita aumentar la precaución, en la medida en que la precaución es mayor, necesita tomarse un mayor riesgo. “…Conforme dice Pericles: Debemos, al mismo tiempo, demostrar extrema audacia y no hacer nada antes de una reflexión prolongada. Aisladamente, la osadía es un efecto de la ignorancia y la reflexión sólo produce indecisión” (Op. cit.; p. 43).

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Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio…

Riesgo

Precaución

Acto moral (incertidumbre y contradicción)

De este modo, el ejercicio ético de las humanidades hoy, tiene que explicitar esta dialógica del acto moral en la que riesgo y precaución se relacionan de manera que toda acción profesional ética de un profesional de las humanidades tiene que ser simultáneamente una apuesta por una nueva humanidad desde la precaución de no poner en riesgo la conservación de todo lo que de humanidad se ha venido construyendo y ganando desde tiempos remotos.

“El problema ético surge cuando dos deberes antagónicos se imponen” (Op. cit.; p. 47), señala Morin. En efecto, el verdadero problema ético al que se enfrentan los seres humanos en el día a día se presenta cuando entran en conflicto diversos valores o cuando se tiene que elegir entre dos acciones moralmente buenas, ambas con consecuencias positivas y negativas, o más aún, entre dos acciones moralmente no válidas considerando cuál puede ser el “mal menor”. Dice Morin: “…no hay imperativo categórico único en todas las circunstancias”. (Op. cit.; p. 47). Vemos entonces que la ética de Morin se sitúa en el terreno de lo concreto y no prescribe un tipo de comportamiento o una regla general abstracta a la que se deban adecuar todos los comportamientos humanos, sino que considera el contexto en que se presenta cada situación contradictoria, como un elemento concreto único en el cual hay que decidir de la manera más ética –humanamente “religante”– posible.

Esta contradicción parece ser estructural –lo mismo que el carácter moral del ser humano– dado que sus fuentes originantes se presentan la mayor parte del tiempo como manifestaciones del antagonismo entre los intereses del individuo y los de la sociedad, entre el bien individual y el bien colectivo, entre la noción de bien que se hereda en la tradición cultural y la idea de bien 41

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que desarrollan las nuevas generaciones, etc. La imposibilidad de construir el bien colectivo mediante la simple suma de los bienes de cada individuo y la felicidad de toda la sociedad como mera adición del conjunto de las felicidades de cada sujeto, es otra fuente de contradicción que genera frecuentemente, grandes problemas éticos.

Se requiere entonces conciliar la vivencia del deber egocéntrico por el cual cada individuo humano debe situarse como “centro de referencia y de preferencia”, con la vivencia del deber “genocéntrico” por el cual “los nuestros –progenitores, prole, familia, clan– constituyen el centro de referencia y de preferencia”, con la vivencia adicional del “deber sociocéntrico” que requiere que la colectividad se imponga como el “centro de referencia y preferencia” y finalmente, con la vivencia del “deber antropocéntrico” que nos hace experimentar la exigencia interior que sitúa a la especie humana como “el centro de referencia y de preferencia” por encima del individuo, de su familia, de su clan, de su sociedad. Como afirma Morin: “…Esos deberes son complementarios, pero cuando surgen al mismo tiempo, se tornan antagónicos” (Op. cit.; p. 49).

“Del mismo modo, debemos vivir el conflicto entre las emergencias antagónicas de preservar lo inmediato y el mediano plazo. Tenemos ciertamente, deberes inmediatos, pero pueden entrar en conflicto con nuestras responsabilidades a mediano plazo y adicionalmente, como en el caso de la degradación de la biosfera, con nuestras responsabilidades en relación a las generaciones futuras”.

(Morin, 2005; p. 50)

Asimismo, una existencia ética se tiene que vivir tratando de conciliar las exigencias antagónicas entre la resolución de lo inmediato y la visión de mediano y largo plazo. Una visión ética que resuelve lo urgente pero no toma en cuenta el futuro, es una visión mutilada que a fin de cuentas producirá separación y deshumanización puesto que incumplirá el deber antropocéntrico y de alguna manera también el deber genocéntrico. Una visión que solamente vea el mediano y largo plazo pero que no responda 42

Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio…

a las exigencias del presente inmediato, será una visión ineficiente e impertinente que sacrificará el deber egocéntrico y el deber sociocéntrico en aras de la construcción de un futuro que puede estar en riesgo si no se vive humanamente el presente. La vivencia ética tiene que ser entonces la de un actuar que responda al presente viendo hacia el futuro y que al mismo tiempo resuelva el futuro pensando el presente.

Este es otro desafío para el ejercicio ético de las humanidades en el mundo actual: la necesidad de un discernimiento fino que pueda conciliar la respuesta a las demandas del presente sin sacrificar la reflexión y las acciones que tiendan a generar conocimiento y a poner condiciones de probabilidad de humanización a mediano y largo plazo. La presión hacia el inmediatismo y la resolución de lo urgente es un obstáculo con el que hay que lidiar para responder cabalmente a este desafío.

Una última fuente de contradicción ética es la que proviene del error y la ilusión, pues así como el conocimiento está sujeto a ellos, también lo está sin duda el actuar moral del sujeto humano. Las desviaciones éticas son muchas veces el resultado de una insuficiencia de sentido crítico y de una carencia de conocimiento pertinente. A partir de ello se produce frecuentemente lo que Morin llama “autoceguera” y que tiene en el autoengaño (self-deception) una manifestación muy común. La consciencia humana es frágil y muy limitada, propensa a caer en desviaciones que llevan a este tipo de ilusiones productoras de desviación ética.

Estas dificultades producto del error y la ilusión, del autoengaño o de otras formas de auto-ceguera, conducen al sujeto a una falta de lucidez ética que lo lleva a construir una existencia situada en la ficción y no en la realidad de una “buena vida humana”, construyendo por tanto falsos procesos de religación que son en realidad modalidades de contribución a la separación humana. La “moralina” dice Morin (2005) retomando a Nietzsche, es una forma de respuesta ética simplificadora que se produce por una auto-ceguera fundamental, quizá la más grave de todas: la que hace a los sujetos o grupos humanos pensar que se está actuando por una causa ética, cuando en realidad se está siendo movido por una finalidad egoísta personal o grupal que rompe las distintas dimensiones de religación humana. Es una respuesta que reduce 43

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todo a una visión maniqueísta y que ignora la complejidad de la ética y por tanto niega toda posibilidad a la comprensión y al perdón.

De manera que el asumir la incertidumbre del destino humano que es correlativo al asumir la incertidumbre de la ética, lleva a Morin a plantear que la única forma de generar una actuación moral que responda a la complejidad de esta incertidumbre y a las contradicciones que conlleva la estructura moral humana es la de “trabajar para pensar bien”.

“Trabajar para pensar bien ayuda actualmente en la concepción de una era planetaria y en la inclusión de la ética en su registro.

Puede llevar a establecer concretamente la solidaridad y la responsabilidad humanas en la idea de Tierra-Patria para regenerar un humanismo”.

(Morin, 2005; p. 64)

El trabajo para pensar bien es un elemento que contribuye a ir construyendo y difundiendo la idea de una era planetaria sustentada en una nueva visión ética y como dice Morin (Op. cit), puede llevarnos a restablecer la solidaridad y la responsabilidad humanas en la reconstrucción del humanismo o en la generación de un nuevo humanismo adecuado a los tiempos actuales y orientado hacia la construcción de una Tierra-Patria desde esta precaria y todavía muy sesgada y simplificadora dinámica de globalización en que se encuentra el planeta. Un desafío ético fundamental para las humanidades en el cambio de época es precisamente el de contribuir a que la sociedad y sus distintos actores individuales, grupales e institucionales aprendan “a pensar bien” para poder caer en la cuenta del error, la ilusión y la auto-ceguera que hacen parecer como éticas muchas acciones y formas de organización que están fortaleciendo la dinámica de este “ciclo amplio de decadencia” en que vivimos. ¿En qué consiste pensar bien? Presentamos ahora un cuadro que sintetiza la visión de Morin al respecto, caracterizando el pensar bien en oposición al pensar mal6:

6

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Este cuadro está elaborado integrando las ideas que presenta Morin en “El Método VI. La ética”, pp. 61-63.

Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio…

Pensar mal

Trabajar para pensar bien

Fragmenta y compartimenta los acontecimientos

Religa

Tiende a ignorar los contextos

Libera los conocimientos de cualquier fijamiento

Sólo ve la unidad o la diversidad pero no la unidad de la diversidad y la diversidad de la unidad

Abandona el punto de vista mutilado de disciplinas separadas y busca un conocimiento polidisciplinar o transdisciplinar

Sólo ve lo inmediato, ignora el pasado, ve apenas un futuro a corto plazo.

Comp orta un método para tratar lo complejo

Ignora la relación recursiva pasado-presente-futuro

Obedece a un principo que se propone al mismo tiempo distinguir y religar

Pierde lo esencial por causa de lo urgente

Reconoce la multiplicidad en la unidad y la unidad en la multiplicidad

Privilegia lo cuantificable y elimina todo aquello que el cálculo ignora

Supera el reduccionismo y el holismo ligando: partes-todo

Lleva una lógica determinista y mecanicista de la máquina artificial a la vida social

Reconoce los contextos de lo complejo, permitiendo insertar la acción moral en la ecología de la acción

Elimina todo aquello que escapa de una realidad fijada

Inscribe el presente en la relación circular pasado-presente-futuro

Rechaza ambigüedades y contradicciones como errores de pensamiento

No olvida la urgencia de lo esencial

Permanece ciego al sujeto individual y a la consciencia

Concibe una racionalidad abierta

Obedece al paradigma de simplificación que impone el principio de disyunción y el principio de reducción para conocer…

Reconoce y enfrenta las incertidumbres y las contradicciones

Mutila la comprensión y limita los diagnósticos

Concibe la dialógica que integra y supera la lógica clásica

Excluye la comprensión humana

Concibe la autonomía del individuo, la noción de sujeto y la consciencia humana 45

Cultura de Guatemala

Como se puede ver, el trabajar para pensar bien tiene que ver sobre todo con la construcción de una visión compleja del fenómeno ético y de la acción humana, con una visión concreta que se opone a la abstracción del pensar mal, con una construcción de comprensión, con la aceptación de la incertidumbre y la contradicción a partir de la ecología de la acción y del reconocimiento del error y la ilusión y con la concepción y el impulso de la autonomía del individuo, del sujeto y de la consciencia humana.

El trabajo para pensar bien se guía por el pensamiento complejo que al reconocer la doble naturaleza egoísta-altruista del ser humano, permite comprender mejor la fuente de la solidaridad y la responsabilidad y generar una “ética de la responsabilidad (reconocimiento del sujeto relativamente autónomo) y de la solidaridad (pensamiento que religa)” (Op. cit.; p. 65).

2.1 Ética, ciencia y política “Necesitamos identificar las condiciones necesarias para una gestión responsable de la vida” (David J. Roy En: Morin, 1997; p. 497)

La ética compleja es una ética inserta plenamente en la realidad multidimensional de la vida humana. Por ello no puede dejar de lado la dimensión socio-política de cualquier planteamiento ético y acción ética, por sencilla que pueda parecer y la dimensión ética que tiene la ciencia, a pesar de que explícitamente se haya querido desde el campo científico, negar esta relación.

El reconocimiento de la dimensión sociopolítica de la ética y de la dimensión ética de la política, así como de la naturaleza ética de la ciencia y de la necesidad de pensar científicamente la ética, es un elemento indispensable para poder construir una nueva ética a partir de la crisis de fundamentos que se está viviendo hoy en el mundo.

El proceso de desarrollo científico autónomo y paralelo al de las humanidades y la ética llega ahora, en los albores del tercer milenio, a una etapa crítica en la que la ciencia que ha dominado la materia y ha dominado la 46

Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio…

vida, se propone ahora dominar a su propio creador que es el ser humano.

El desarrollo de la genética ha derivado en el planteamiento de posibilidades nunca imaginadas tanto para el desarrollo genuino de la humanidad como para su control y posible manipulación desde intereses egoístas y de poder.

Lo anterior plantea una severa crisis que genera problemas éticos enormes que están ahora empezando a ser planteados de manera abierta.

La ciencia está hoy presente en todos los ámbitos de la vida de la humanidad y crea poderes enormes que muchas veces no está siendo capaz de controlar.

Esta situación crítica hace que el vínculo ciencia-ética sea evidente y que la etapa histórica en la que los juicios de valor se mantenían al margen de la actividad científica haya quedado atrás. Existe ahora una conciencia cada vez más clara de la necesaria e irrenunciable vinculación entre ciencia y ética, de la imposibilidad de construir conocimiento que sea éticamente neutral y de esta conciencia está surgiendo un reclamo social cada vez mayor que exige la rearticulación entre la ciencia y la ética para lograr el reinicio de un camino de búsqueda de “una gestión responsable de la vida”.

Esta rearticulación de la ciencia y la ética es sin duda una necesidad más amplia: la necesidad urgente de rearticulación de las “dos culturas” a las que se refiere Morin (2003) junto con otros muchos autores. La cultura de las ciencias y la cultura de las humanidades, que desde hace varios siglos y hasta hoy han caminado en líneas paralelas tienen que construir puentes que permitan pensar las humanidades desde bases científicas sólidas y comprender los descubrimientos científicos desde los avances humanísticos pertinentes. Esta es una implicación ética claramente presente en el ejercicio de las humanidades hoy: no se puede ejercer las humanidades ignorando los avances científicos sin caer en el riesgo de generar meras especulaciones idealistas, pero tampoco se puede ejercer la ciencia sin el aporte de los avances humanísticos sin caer en el riesgo de interpretaciones deterministas y reduccionismos mecanicistas de lo humano.

Para lograr afrontar con éxito esta nueva empresa, Morin plantea la necesidad de construir una “antropo-bio-ética” que defienda el valor de la vida y los valores de la vida. Se trata de una construcción compleja puesto que no se puede restringir al ámbito de la reflexión científica de la vida sino que 47

Cultura de Guatemala

se tiene que traducir en una “política de la vida”. La idea es distinguir y no confundir, pero sí articular y hacer que se comuniquen la ética, la ciencia y la política teniendo como eje integrador la necesidad de “obedecer a la vida y guiar la vida”. Esta tarea resulta prioritaria ante esta crisis y frente a los “nuevos poderes” de la ciencia que, sin una visión ética de fondo, “pueden ser utilizados para el bien humano o para el mal”. (Morin, 2005; p. 77).

“No se puede ni separar ni confundir ética y política.

Las grandes finalidades éticas exigen, con frecuencia, una estrategia o sea, una política, y la política exige un mínimo de medios y de finalidades éticas, sin por eso reducirse a la ética”.

(Morin, 2005; p. 80)

De manera similar, se vive hoy una crisis de la política que se había separado totalmente de la ética en aras de su autonomía. Como afirma Morin en la cita anterior, no es posible confundir la ética y la política o reducir una a la otra, sin embargo nos encontramos en una crisis de civilización en la que es cada vez más evidente la necesidad de articularlas nuevamente. No se puede pensar en que la política pueda asimilar y diluir a la ética puesto que se convertiría en “puro cinismo”. Tampoco puede soñarse con que la política se ponga al servicio de la ética, lo que resultaría prácticamente utópico y probablemente ineficaz. Pero es necesario, resulta inevitable hoy en día, repensar la “complementariedad dialógica” entre la ética y la política, aunque esto conlleve dificultades, incertidumbre e incluso contradicción.

Política

Ética

Nuevamente diremos que esta necesidad de rearticulación entre ética y política expresa una necesidad más amplia que es la de rearticular en lo general el ejercicio de las humanidades con la práctica política hoy tan dominada por la lógica exclusivamente económica.

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Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio…

Esta es otra gran implicación ética para pensar el ejercicio de las humanidades en el siglo XXI: ¿Cómo lograr que la reflexión y el conocimiento de las humanidades vuelva a tener una incidencia real en el diseño, instrumentación y evaluación de las políticas públicas en todos los campos de la sociedad? ¿Cómo lograr que el nuevo humanismo que se va construyendo desde el diálogo interdisciplinario entre las humanidades y las ciencias pueda ser sustento de visiones políticas más complejas y de programas políticos y sociales más integralmente concebidos, organizados y operados?

La realidad nos está mostrando que el ejercicio de la política sustentado en criterios puramente económicos y de marketing electoral no está resolviendo las urgentes necesidades de la gente. Es imprescindible asumir desde las humanidades el desafío ético de incidir en la política para reorientarla hacia el ser humano concreto, real, complejo y misterioso.

3. Acción: Las humanidades y la reversión del “ciclo amplio de decadencia” “El ciclo breve gira en torno a ideas que son desdeñadas por los grupos dominantes sólo para ser esgrimidas después por los grupos oprimidos.

El ciclo amplio se caracteriza por el menosprecio de ciertas ideas frente a los cuales todos los grupos acaban por ser indiferentes en virtud de la aberración general del sentido común”.

(Lonergan, 1999; p. 285)

El campo problemático planteado en el primer apartado de este texto puede someterse a un análisis para su comprensión tomando como base el concepto de “ciclo amplio de decadencia” que desarrolla Lonergan (1999) en su obra fundamental Insight: estudio sobre la comprensión humana.

El ciclo amplio de decadencia se produce por la incidencia del “sesgo general del sentido común” que es la desviación más compleja de la consciencia de la humanidad. Este sesgo se caracteriza por reducir toda la explicación del mundo a lo inmediato, a lo práctico y a lo particular, perdiendo la visión de largo alcance y la perspectiva teórica necesaria para comprender el mundo de una manera sistemática.

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Cultura de Guatemala

En el ciclo amplio se produce una ceguera generalizada que hace que todos los grupos excluyan o vean con indiferencia ciertas ideas, por ser consideradas demasiado “teóricas”, poco “aplicables”, no “funcionales” o demasiado generales. Tal es el caso de las humanidades en el contexto actual en el que se están viendo reducidas a su mínima expresión en los currículos escolares y universitarios por considerarse poco “prácticas”, no “útiles” o “aplicables” a la vida económica que rige el mundo.

“En primer lugar, la situación social se deteriora de manera acumulativa…La segunda consecuencia es la irrelevancia creciente de la inteligencia desasida y desinteresada…La tercera consecuencia es la capitulación de la inteligencia desasida y desinteresada…”

(Lonergan, 1999; pp. 287-288)

Las consecuencias del ciclo amplio son tan profundas que Lonergan (Op. cit.) afirma que es este ciclo el que produce la caída de las civilizaciones en la historia de la humanidad. Porque en este ciclo se produce un deterioro progresivo de la situación social al producirse un aislamiento de la cultura hasta “convertirse en una torre de marfil” y haciendo que los hechos sociales se vuelvan cada vez menos inteligibles, generándose un residuo cada vez más significativo al que puede llamarse “absurdo social”.

Este absurdo social va haciendo que las ideas críticas nacidas de la inteligencia desasida y desinteresada y del campo de la teoría, se consideren como meras especulaciones “idealistas o románticas” y se desechen sin ser tomadas en cuenta aunque puedan contener estrategias de solución para la situación decadente. La inteligencia desasida y desinteresada se vuelve irrelevante socialmente y se produce entonces su capitulación.

Nos encontramos entonces en un horizonte totalmente acrítico, puesto que la renuncia a la inteligencia desinteresada y desasida hace que no existan criterios para distinguir entre el avance social y el absurdo social. “En el límite, la práctica se convierte en un todo unificado teóricamente, y la teoría se reduce a la condición de un mito que continúa representando las aspiraciones frustradas de la inteligencia desasida y desinteresada”. (Op. cit. p. 290).

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Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio…

¿Cómo se produce la reversión del ciclo amplio?

Lonergan plantea algunos elementos que pueden ser factores de reversión de este ciclo amplio: la libertad, la cultura, las humanidades y por último la Cosmópolis.

Por ser el tema que nos ocupa, desarrollamos a continuación algunas ideas acerca de la importancia de las humanidades como factores de reversión del ciclo amplio de decadencia que hoy padecemos. “…así como tenemos las ciencias de la naturaleza, hay también una ciencia del hombre…la ciencia del hombre no puede ser meramente empírica; tiene que ser crítica; en orden a alcanzar una posición crítica, tiene que ser normativa.”

(Lonergan, 1999; pp. 294-295)

Un elemento fundamental para la reversión del ciclo amplio es la reconstitución y revaloración de las ciencias humanas. En su libro: La mente bien ordenada en el que plantea sus propuestas y reflexiones para la reforma educativa francesa, Edgar Morin (2000) menciona textualmente que: “…la enseñanza de las humanidades no debe ser sacrificada sino magnificada” (p. 106).

Sin embargo, para que esta magnificación de las humanidades sea realmente fructífera en la línea de “salvar a la humanidad, realizándola”, es necesario que se produzca una transformación de las ciencias humanas de manera que como ya se ha apuntado aquí, se rearticulen con las ciencias naturales “clásicas” y con las disciplinas científicas emergentes en el mundo globalizado tales como las “Ciencias de la tierra” y la “Ecología”, porque afirma también Morin: “El estudio de la condición humana no depende sólo de la iluminación que le presten las ciencias humanas. Tampoco depende sólo de la reflexión filosófica y de las descripciones literarias. También depende de las ciencias naturales renovadas y reestructuradas…” (Op. cit. pág. 43) Es por ello que Lonergan propone que en orden a reformarse, las humanidades tienen que ser empíricas y dejar de responder solamente a principios universales de tipo metafísico o lógico clásico. Pero no solamente tienen que ser empíricas sino también críticas y además normativas. Para lograrlo tienen que buscar ayudar al ser humano a comprenderse a sí mismo y enseñarlo a 51

Cultura de Guatemala

distinguir entre los elementos de progreso y de decadencia que están siempre presentes en la cultura y en la sociedad, enfocándose a la búsqueda de los elementos normativos fundantes del desarrollo auténticamente humano. “Esto es una exigencia muy elevada para la ciencia del hombre tal como ha existido hasta ahora. Pero la gente que busca tareas fáciles, debería mejor renunciar a cualquier ambición de ser científica” (Op., cit. p. 295).

Una implicación ética fundamental entonces, para pensar el ejercicio de las humanidades hoy es la de reformarse para volverse ciencias empíricas (en diálogo con las ciencias naturales reestructuradas) y normativas (en articulación con la reflexión filosófica que ayude a la búsqueda colaborativa de los elementos fundantes del desarrollo auténticamente humano). Para ello es necesaria una doble tarea: por un lado, una tarea de resistencia críticopropositiva ante el embate de la practicidad y el inmediatismo del mundo del sentido común que reina en este largo ciclo de decadencia. Por otra parte, una tarea proactiva para poder mostrar su aporte concreto a la comprensión y reversión de este ciclo de decadencia, saliendo de la “torre de marfil” de los especialistas y los lenguajes cifrados y relacionándose de maneras creativas con la vida cotidiana y sus problemas acuciantes.

4. Evaluación: Una síntesis de las implicaciones éticas para el ejercicio de las humanidades “La aportación de la cultura de las humanidades sigue siendo capital para el estudio de la condición humana”.

(Morin, 2000; p. 53)

Como decíamos en la introducción de estos planteamientos, los tiempos de crisis son tiempos de decisión y en esta “era de hierro planetaria” en la que se requiere de manera urgente “salvar a la humanidad, realizándola”, la decisión fundamental de las humanidades tiene que ver con una reforma profunda que ayude a una reforma también radical del sistema mundo para generar probabilidades de emergencia de humanización.

Esta reforma tiene un fuerte componente ético en el cual es necesario que las humanidades puedan: 52

Salvar a la humanidad, realizándola. Implicaciones éticas del ejercicio…

•

Dar el paso de una visión simplificadora a una visión de complejidad en la dimensión ética pero también en la del conocimiento.

•

Caminar desde el mundo de las certezas hacia el mundo marcado por la incertidumbre, asumiendo todas las implicaciones antropológicas, epistemológicas, éticas, sociales y espirituales que este paso conlleva.

•

Caminar hacia la unificación progresiva –en el sentido de articulación sin perder especificidad– de las “dos culturas” hasta hoy paralelas: la de las ciencias y la de las humanidades, para construir un conocimiento basado en evidencias empíricas pero no reduccionista ni determinista del ser humano y su proceso vital en el cosmos.

•

Aportar elementos para ayudar a la sociedad a “pensar bien”, asumiendo y explicitando las contradicciones éticas que presenta el mundo de hoy a partir de las tensiones entre las tres fuentes básicas de lo ético: la fuente anterior –la historia–, la fuente exterior –la cultura– y la fuente interior –la autoconciencia–, viéndolas como unidas y no como separadas, pero asumiéndolas como simultáneamente complementarias, concurrentes y antagónicas; de las tensiones que se generan por la interacción de los cuatro deberes básicos del ser humano: egocéntrico, genocéntrico, sociocéntrico y antropocéntrico, y de los posibles errores, ilusiones, cegueras y autoengaños éticos a los que está siempre propenso el ser humano en lo individual y lo colectivo.

•

Construir partiendo de allí una autoética que parta de la exigencia de religación de las humanidades consigo mismas –buscando todo aquello que las mantenga en el escenario social y las fortalezca en sus aportaciones–, una socioética –que se centre en una crítica constante a la sociedad en la que vivimos y una aportación pertinente de todo aquello que sea constructivo y religante socialmente hablando– y una antropoética –centrada en la visión más amplia que les dio origen y les da sentido: la de la aportación de conocimiento y acción para mantener en la vida y para humanizar al ser humano–.

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Cultura de Guatemala

Esta es la gran implicación ética para el ejercicio de las humanidades hoy: la de emprender una reforma disciplinar con visión de interdisciplina, una reforma propia que se vea en la lógica de las grandes reformas que necesita la humanidad de hoy para salvarse, realizándose: la reforma del pensamiento, la reforma del espíritu, la reforma de la vida, la reforma de la civilización y la reforma moral.

Todo ello asumiendo no una visión hacia la utopía sino una perspectiva ambiciosa y realista hacia la humanización progresiva partiendo de la idea de Morin de que la renuncia al mejor de los mundos no significa la renuncia a un mundo mejor (2001).

Referencias Aranguren, J. L. (1995). La ética. Ed. Alianza. Madrid.

Gorostiaga, X. (1995). “La universidad preparando el siglo XXI”. En Magistralis 8. Puebla. Universidad Iberoamericana Golfo Centro.

Lonergan, B. (1988). Método en Teología. Salamanca. Ed. Sígueme.

Lonergan, B. (1999). Insight. Estudio sobre la comprensión humana. Ed. Sígueme-Universidad Iberoamericana. Salamanca.

López-Calva, M. (2009). Educación humanista. Tres tomos. México. Ed. Gernika.

Morin, E. (1981). El Método I. La naturaleza de la naturaleza. Madrid.

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Morin, E. (1997). El Método II. La vida de la vida. Madrid. Ediciones Cátedra.

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Morin, E. (2001). Los siete saberes necesarios para la educación del futuro.

Buenos Aires. Ed. Nueva Visión.

Morin, E. (2003). El Método V. La humanidad de la humanidad. La identidad humana. Madrid. Ediciones Cátedra.

Morin, E. (2005). O Método VI. Ética. Brasil. Editora Sulina.

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El sentido de las humanidades en el siglo XXI Dr. Alejandro Serrano Caldera*

L

as Humanidades, hoy como ayer, adquieren su más auténtico sentido ante los procesos que conducen a la reafirmación o a la enajenación del ser humano. Por eso, más que un enfoque curricular, el que sin perjuicio de la importancia que tiene es una medida de adaptación de la idea principal a los mecanismos programáticos, pedagógicos y de contenido, me interesa ver, brevemente, las diferentes etapas y situaciones que conducen a la rehumanización de la persona y la sociedad, mediante el conocimiento y la posible corrección, al menos teórica, de los principales factores que producen una crisis de humanidad.

En este sentido el enfoque de las humanidades en nuestro tiempo enfrenta una serie de problemas propios de cada época y lugar, los que, no obstante, a través de sus particularidades y diferencias, se refieren siempre a un común denominador que es la condición humana ante el contexto histórico, político, social, cultural y tecnológico, en el que la vida individual y social se desarrolla.

Por ello la reflexión sobre las humanidades es siempre una reflexión sobre el humanismo y sus desafíos.

En este orden de ideas, uno de los aspectos que hay que considerar se refiere a la relación entre ciencia y humanidades. “Hay que humanizar las ciencias y *

Jurista, filósofo y escritor nicaragüense, ex Rector de la Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua.

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Cultura de Guatemala

las propias humanidades”, decía en su época el Rector de la Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua, Mariano Fiallos Gil. Y en efecto, lo humano es el común denominador de las ciencias y las humanidades, expresiones que se integran, o deben integrarse en ese plano de coincidencias mínimas que constituye el elemento común a ambas.

No cabe la fractura entre ciencia y humanidades. La distinción entre ambas debe hacerse, precisamente, para buscar su recíproca integración, la síntesis de sus particularidades, lo que podríamos llamar, la unidad en la diversidad. No cabe la teoría de las dos culturas que las supone contrapuestas, o peor aún, ajenas la una de la otra. Por esa razón se habla cada vez con más frecuencia de la tercera cultura, entendida como síntesis rehumanizadora a través de lo que se ha denominado transversalidad, interdisciplinariedad y transdisciplinariedad.

En ese sentido tal integración se ha venido expresando en una serie de enfoques y disciplinas surgidas de los desafíos del presente, de temas que aluden a los problemas más relevantes de la humanidad de nuestro tiempo, tales como ética medioambiental, bioética, ética y tecnología, ética, mercado y capitalismo financiero, diversidad biológica, defensa de la biodiversidad, igualdad social, genética, biología molecular, psicología, neurología, entre otros temas en los que se pone de manifiesto la integración, o la necesidad de realizarla, entre ciencia y humanidades, técnica y ética, intereses y valores, en un proceso de construcción en el que siendo el humanismo la esencia y la base del proceso, se van construyendo también unas humanidades de base científica y, correlativamente, una ciencia de base humanística.

El ser humano es un ser social, el animal político del que hablaba Aristóteles.

Por eso el sujeto es esencialmente intersubjetivo, la síntesis de sus acciones.

“El ser no es, acontece”, decía Martín Heidegger para resaltar la idea del ser ahí, del estar siendo, del dassein. “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”, expresaba José Ortega y Gasset. La naturaleza del hombre es la historia han sostenido algunos filósofos para acentuar la esencial condición social del ser humano, y para decirnos que el mundo en el que vive se inserta en la prefiguración de su propio ser. Creo que este es un aspecto fundamental al hablar de las humanidades y del humanismo en el siglo XXI. 56

El sentido de las humanidades en el siglo XXI

Habitualmente se considera el Renacimiento como la época en que surge y se consolida la idea del Humanismo y de las Humanidades, aunque no falta quien piense que ya desde los sofistas se consideraba al ser humano como el centro de la vida, sobre todo a partir de aquella sentencia de Protágoras en la que “el hombre es la medida de todas las cosas”. No faltó, sin embargo, quien pensara que tal afirmación, más que enunciar el Humanismo, alentaba la destrucción de valores y principios, en la ética y estética, por ejemplo, pues si cada quien mide las cosas según su criterio y preferencias, los valores desaparecen como referentes universales.

Sin perjuicio del debate que pueda suscitar, y que ha suscitado, la afirmación de Protágoras, se ha considerado el Renacimiento como el momento crucial en la aparición y consolidación de las Humanidades y el Humanismo, entendido éste como la afirmación de la naturaleza humana, la libertad, la razón, la ética y la estética, que marcan, en alguna forma, el fin del predominio de la filosofía medieval, desde San Agustín hasta la Escolástica con la visión aristotélica de Santo Tomás de Aquino.

El Humanismo renacentista marca el fin de la Escolástica, aunque para algunos autores, como Federico Sciacca, el Humanismo es más bien la forma de solución de la crisis de aquella. “De la crisis de la Escolástica decadente, dice, nace el Humanismo con el fin de resolverla. Por lo tanto, el Humanismo se presenta como la tentativa de reacción frente a la Escolástica decadente para renovar sobre un nuevo plano la mejor Escolástica y precisamente para reunir fe y ciencia, religión y razón”.1 A partir del Renacimiento la razón irá constituyéndose en el eje principal de la filosofía y del acontecer histórico alrededor de la cual, junto a la idea antropocéntrica, girará el movimiento de la vida individual y social.

En la Modernidad, la idea del Humanismo va coincidir con la razón, el ideal humano es la razón y el ideal de la razón es el Humanismo que se realiza en ella. “Pienso, luego existo”, dirá Descartes, identificando en la razón la esencia 1

M. Federico Sciacca. Historia de la Filosofía. Editorial Luis Miracle, S.A. Barcelona, España.

1966. Pág. 260.

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Cultura de Guatemala

del ser y el existir, en tanto que la aplicación jurídica y política de la filosofía racionalista en el pensamiento de la Ilustración, va a inspirar la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, el derecho constitucional y el derecho político moderno.

En el siglo XIX el Humanismo entrará en crisis ante los excesos de la revolución industrial y el surgimiento de los nuevos ídolos, el mercado y la empresa, en el marco de un racionalismo jurídico que en nombre de la libertad de contratación y autonomía de la voluntad, prestará su pasividad e indiferencia para que la explotación inhumana se transforme en la regla general en las relaciones de trabajo.

Por otra parte, el Positivismo será una especie de religión laica cuyos dogmas en nombre de la ciencia pretenderán regir el curso de los acontecimientos humanos. Pero sobre todo, el siglo XIX estará marcado por la reedición del clásico debate entre idealismo y materialismo, esta vez representado en el idealismo dialéctico de Hegel que hace del espíritu la esencia y el referente de todo lo que existe, “desde el guijarro a la estrella”, y en el materialismo histórico y dialéctico de Marx, que hace de las relaciones sociales de producción y de la estructura económica, la causa única de la historia, al extremo de reducir sus demás manifestaciones a meras superestructuras dependientes de la raíz de la que provienen.

El optimismo en las ciencias, en el desarrollo del espíritu y las leyes de la historia sobre el que principalmente transitaban las ideas y prácticas del Humanismo, se vio brutalmente despedazado en el siglo XX, con las dos guerras mundiales en las que afloraron la brutalidad y el irracionalismo, sobre todo con el nazi fascismo, los campos de concentración, el exterminio de judíos en nombre de la superioridad racial, mientras en el otro extremo de la ideología en nombre de la sociedad sin clases y de las prédicas de Marx y Engels, se establecía una sociedad brutalmente represiva, con los gulags y demás formas de anulación del ser humano.

Después de la Segunda Guerra Mundial y ante los horrores por ella producidos, la humanidad consternada reaccionó construyendo una filosofía moral y un humanismo de postguerra cuyo referente más importante es la 58

El sentido de las humanidades en el siglo XXI

Declaración Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, además de los subsiguientes tratados, orientados a crear una estructura ética y normativa que sirviera de base al humanismo de nuestro tiempo. Entre ellos, para mencionar a dos únicamente, el Pacto de los derechos civiles y políticos, y el Pacto de los derechos económicos sociales y culturales.

A partir de los años 70 del siglo XX, se comenzó a construir el marco teórico y jurídico de la sociedad post industrial y de la llamada “idolatría del mercado”.

Con ellas el ser humano es desplazado nuevamente por los ídolos seculares del poder económico y financiero, y la sociedad, la moral y la historia quedan subordinadas a las leyes de la oferta y la demanda y a un nuevo poder absoluto que actúa como expresión del derecho natural, sin más regulación que aquella que surge de sí mismo y de su propio funcionamiento.

Con el “monoteísmo de mercado” y muchos otros acontecimientos en el plano de la ciencia, la tecnología, la filosofía y la ética, entramos en el siglo XXI, cuya primera década estamos concluyendo este año, y en el desafío que la historia nos señala para plantear de nuevo las Humanidades y el pensamiento humanista ante los retos de esta nueva centuria.

El Humanismo y las Humanidades del siglo XXI están estrechamente, y a veces conflictivamente relacionados con la formación y desarrollo de las corrientes de pensamiento denominadas postmodernas.

A riesgo de conceptualizar un modelo de lo que es un antimodelo y de generalizar lo que es la reafirmación de un mundo fragmentario, nos atreveríamos a decir que la caracterización de la postmodernidad parte por un lado, de la deconstrucción de las verdades absolutas en el arte, la historia, la política y la ideología, y por el otro, de la construcción globalizada de una nueva forma de organización de la producción, de la economía mundial, de la cultura y de la vida social.

La condición postmoderna de la que nos habla Jean François Lyotard es la incredulidad respecto a los relatos y meta relatos; es la deslegitimación del discurso especulativo y emancipatorio y, como consecuencia, la crisis de la metafísica.

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Cultura de Guatemala

En su obra, La Condición Postmoderna, Lyotard señala que: “En la sociedad y la cultura contemporánea, sociedad post-industrial, cultura postmoderna, la cuestión de la legitimación del saber se plantea en otros términos. El gran relato ha perdido su credibilidad, sea cual sea el modo de unificación que se le haya asignado: relato especulativo, relato de emancipación”.2 En esa visión de las cosas el discurso emancipador queda abolido, la emancipación también; la filosofía que se forma como conjunción de teoría y praxis y como pensamiento que proviene de la historia y va hacia ella, pierde todo sentido porque la historia también la ha perdido. El pueblo como sujeto no representa ninguna legitimidad porque los sujetos como tales están deslegitimados; la idea del futuro pende de un cielo ahistórico, como pieza de arqueología en los museos de la modernidad. Todo lo moderno es ya arcaico.

El concepto de deconstrucción de Jacques Derrida es clave en la caracterización de la postmodernidad. Desde esta perspectiva, la postmodernidad parte de la deconstrucción de los relatos, los sujetos y los paradigmas en el arte, la historia, la política, y, subrayaría, en la construcción de una nueva forma de organización de la producción y de la economía mundial, y, en general, de la cultura y la vida social.

La postmodernidad no es solamente la deslegitimación y deconstrucción de los modelos, paradigmas y relatos que dejarían a la ideología, entre otras cosas, archivada en los museos del tiempo irremediablemente pasado, sino que es la construcción de nuevos modelos a partir de una realidad globalizante.

Vattimo nos habla de la “ontología del declinar”, y siguiendo a Heidegger, nos propone repensar integralmente la filosofía, renunciando al pensamiento fuerte enraizado en categorías como autoridad y dominio y asumiendo el pensamiento débil en la línea trazada por Nietzsche y Heidegger.

2

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Jean François Lyotard. La Condición Postmoderna. Ediciones Cátedra S.A. Madrid, España.

1989.

El sentido de las humanidades en el siglo XXI

“...Repensar la filosofía –también la del pasado, como nos ha enseñado a hacer Heidegger– a la luz de una concepción del ser que no se deje ya hipnotizar por sus caracteres fuertes (presencia desplegada, eternidad, evidencia, en una palabra: autoridad y dominio), que han sido siempre preferidos por la metafísica. Una concepción diversa, débil del ser, además de más adecuada a los resultados del pensamiento de Nietzsche y de Heidegger, me parece también, y sobre todo, lo que puede ayudarnos a pensar de manera no sólo negativa, no sólo de devastación de lo humano, de alienación, etc., la experiencia de la civilización de masas”.3 Jacques Derrida en sus reflexiones sobre Heidegger contenidas en su obra Del Espíritu: Heidegger y La Pregunta, desmonta desde la visión heideggeriana la arquitectura conceptual y metafísica del espíritu y a partir de ahí, considero, se inaugura un proceso de deconstrucción progresiva que desintegra los grandes sujetos del pensar y del actuar de la metafísica y de la historia.

No cabe duda que la deconstrucción es uno de los conceptos clave del pensamiento postmoderno y en su progresiva disolución nos deja en la total orfandad de categorías legitimadoras del saber, la verdad, el espíritu, la libertad. Es la abolición de los relatos y el fin de la historia como narración, como sujeto y como acontecer.

La postmodernidad no es sólo la deconstrucción de los paradigmas de la modernidad, de la concepción moderna del mundo y de la sustitución del lenguaje moderno por el postmoderno, sino que es aunque no lo propongan explícitamente y aunque en algunos casos no lo mencionen sus teóricos, la formación de un nuevo sistema de vida cultural y social; de una nueva forma de producción, la producción transnacional, de una nueva organización, el capitalismo financiero corporativo y de una nueva concepción del Estado-Nación a través de la trasnacionalización jurídico-institucional.

3

Gianni Vattimo. Más allá del Sujeto Nietzsche, Heidegger y la Hermenéutica. Paidós Studio.

Barcelona, España. 1992. Pags. 8 y 9.

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Si bien es cierto, como sostiene Vattimo, que la utopía unificadora de la modernidad ya no es posible, como tampoco lo es “pensarla de veras como tal, como un curso unitario, eventualmente dirigido a una emancipación”; si la historia –como sostiene– “ha devenido, o tiende a devenir, de hecho, historia universal después de que han tomado la palabra tantos excluidos, mudos, removidos”,4 no es menos cierto que una nueva universalidad no puede concebirse en la fragmentación, sino a partir de una nueva unidad, que no es el modelo o arquetipo moderno, ni tampoco la pulverización inconexa de la postmodernidad, sino que debe ser la coexistencia y retroalimentación de las diferencias, el diálogo de culturas diferentes en la búsqueda de una nueva universalidad que será la que surja de la Unidad en la Diversidad.

Aproximaciones a un proyecto filosófico: algunas reflexiones sobre el humanismo y las humanidades de nuestro tiempo El Humanismo y las Humanidades de nuestro tiempo deben mirar hacia el futuro retomando la unidad originaria de la vida. Es menester reintegrar la unidad fracturada y devolver al hombre y a la mujer su plenitud como seres integrales, intuitivos y racionales y no como sujetos parciales que han fundado la vida únicamente en la mitad racional o intuitiva del ser.

La integración dialéctica de ambas tendencias, o lo que es lo mismo, la realización de la Unidad en la Diversidad de las dos formas de interpretar y actuar la historia y la naturaleza humana, es lo que puede permitirnos “humanizar la vida y vitalizar las humanidades” y así recuperar valores que transcienden la utilidad, el provecho y la acumulación de las que está lleno el lenguaje, la conducta y las categorías morales de nuestro tiempo. El egoísmo predominante debe dar paso a la solidaridad. Existir, es una palabra que nos sugiere vivir para algo más que para sí mismo. Ex-sí, fuera de sí, hacia

4

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Vattimo Gianni. “El arte de la oscilación. De la utopía a la heterotopía”. Criterios No. 30. La Habana, Cuba. Traducción del italiano por Desiderio Navarro.

El sentido de las humanidades en el siglo XXI

los otros, hacia el prójimo, que es el próximo, es algo más que sobrevivir, es vivir, es más que vivir.

Hablar de un proyecto filosófico humanista desde América Latina exige aclarar que todo proyecto implica una propuesta y toda propuesta es un intento de abrir caminos cuando se considera que otros están cerrados.

El proyecto de la Ilustración que en la filosofía, el derecho y la política se abre en Europa en el Siglo XVIII, lo mismo que el proyecto que propusieron en el Siglo XIX, el Romanticismo y el Positivismo, cada uno desde su propia perspectiva, muestran ya severas limitaciones. Con ellos, de alguna forma, se ha construido el pensamiento y la historia de América Latina, por lo que, su crisis, querámoslo o no, nos afecta.

El rechazo que la llamada filosofía postmoderna presenta a la Ilustración, es el rechazo al autoritarismo de la razón y al universalismo abstracto de sus principios absolutos e imperativos, confeccionados desde el reino de la razón y desde el escenario espacio-temporal europeo, con desconocimiento, consciente o no, de otras realidades en la historia y en el pensamiento. No obstante, lo que sería la propuesta postmoderna, si es que se puede hablar en esos términos de la postmodernidad, no reconoce suficientemente el peso específico que la idea de la libertad, y de la crítica, expresiones de la razón, han tenido en la historia concreta de la persona y de los pueblos.

Además, la sociedad post-industrial, contemporánea de la filosofía postmoderna y de alguna forma emparentada con ella, ha producido al neoliberalismo y la globalización, expresiones imperiales y autoritarias establecidas sobre valores absolutos y principios inapelables en el mundo transnacional, que en una u otra forma vivimos y padecemos, a pesar de la deconstrucción, la fragmentación de los paradigmas y el “pensamiento tenue o débil” que proponen los filósofos postmodernos. Así, de esa manera, estamos enfrentados también ante El Doble Rostro de la Postmodernidad. Muchas cosas de la Modernidad deben ser retomadas y cumplidas, como la libertad no realizada; otras, de la Postmodernidad, deben ser asumidas, como el reconocimiento del otro, el 63

Cultura de Guatemala

respeto a la diferencia, el diálogo de las culturas, la identidad y la diversidad, como formas de la universalidad.

En este marco general de la filosofía mundial contemporánea, las Humanidades y el Humanismo desde América Latina, tienen un papel muy importante que desempeñar para construir una filosofía desde América Latina, lo que significa más que una referencia territorial, una situación en el tiempo, la historia y la cultura y una determinada perspectiva para enfocar los problemas universales de nuestro tiempo y para lanzar a un horizonte sin fronteras, es decir, universal, los temas tenidos hasta hoy como locales, circunscriptos a una específica historia y geografía. La referencia histórica y cultural no es otra cosa que un observatorio, un punto de vista, con todas las connotaciones e implicancias que esto conlleva.

El proyecto filosófico humanista que enfrente los retos del Siglo XXI, proyecto de La Unidad en la Diversidad, debe superar la separación entre realidad y razón, pues la razón es vida pensada y pensamiento vivido y debe ser entendido, al menos, desde tres puntos de vista o posibilidades: como síntesis, en tanto resultado de una nueva categoría formada por la convergencia de varios afluentes que al dar forma a la unidad resultante, pierden su identidad individual que se disuelve en una dimensión universal. Como articulación de diversidades que forman un todo unitario pero sin perder su particularidad. Y como coexistencia de diferentes situaciones que no son asimiladas ni por consenso, ni por ninguna formación definida por un grupo hegemónico de poder, sea éste político, social o de otra índole.

Un ejemplo del primer caso podría ser el de los Derechos Humanos; del segundo, el Contrato Social, el consenso o el Proyecto de Estado-Nación; y del tercero, el reconocimiento de los derechos que provienen de cada una de las múltiples expresiones culturales, cualquiera sea su naturaleza, en su identidad y expresión particular.

La realización de la filosofía como quehacer humano, como diálogo, como compromiso solidario con el destino del hombre sobre la tierra, exige necesariamente reunificar lo disperso, respetar las identidades y proyec64

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tarlas al horizonte universal de la razón, pero de una razón historizada, que equivale a decir de una razón humanizada. Mientras haya preguntas habrá filosofía. Mientras el ser humano sienta la necesidad de explorar el fondo de su conciencia y de su razón, de interrogar al mundo sobre sus contradicciones y de construir y construirse una realidad habitable, la filosofía humanista estará presente ofreciendo desde diferentes ángulos y diversas perspectivas, una forma de construir la historia y de comprender y amar la vida.

El Humanismo y las Humanidades del siglo XXI encuentran un mundo producido por la revolución tecnológica, un tiempo-espacio simbólico y digital que existe al lado del mundo físico. El periodista contribuye notablemente en la creación de ese mundo simbólico.

La responsabilidad del informador es enorme, aun cuando parte de su responsabilidad personal se desplaza hacia el sistema informativo que surge de la revolución tecnológica, de los medios de comunicación, particularmente de la televisión.

“La palabra está distorsionada por la imagen. Todo acaba siendo visualizado... El acto de telever está cambiando la naturaleza del hombre”. ... Estamos ante una nueva civilización fundada en la “primacía de la imagen, es decir en la preponderancia de lo visible sin lo inteligible, lo cual lleva a un ver sin entender” nos dice Giovanni Sartori en su obra Homo Videns.

Vivimos en la edad cibernética, continúa Sartori, “el nuevo soberano, es ahora el ordenador. Porque el ordenador (y con él la digitalización de todos los medios) no sólo significa la palabra, el sonido y las imágenes, sino que además introduce en “los visibles” realidades simuladas, realidades virtuales. ... La televisión nos muestra imágenes de cosas reales, es fotografía y cinematografía de lo que existe. Por el contrario, el ordenador cibernético (para condensar la idea en dos palabras) nos enseña imágenes imaginarias. La llamada realidad virtual es una irrealidad que se ha creado con la imagen 65

Cultura de Guatemala

y que es realidad sólo en la pantalla. Lo virtual, las simulaciones, amplían desmesuradamente las posibilidades de lo real pero no son realidad”5.

El Humanismo y las Humanidades en el siglo XXI han encontrado también profundas transformaciones biológicas y éticas, como son los descubrimientos de la biología molecular en lo referente al genoma humano, que constituye, sin lugar a dudas, uno de los acontecimientos más notables de nuestro tiempo y uno de los descubrimientos más importantes en la historia de la humanidad.

Sus alcances se relacionan no solo con la ciencia, con la biología genética, sino también con la ética, la filosofía, el derecho y en fin, con el futuro de la vida humana.

El debate contemporáneo alrededor del tema, pese a la severidad que conlleva, o precisamente por eso, toca las fronteras de la ciencia-ficción. Dicho de otra manera, la ciencia, con todo su rigor, parece haber alcanzado a la imaginación más desbordante; la verdad de hoy realiza la ficción de ayer y los sueños de ayer, buenos o malos, son el anticipo del porvenir.

Las descripciones imaginarias de Aldous Huxley en Un Mundo Feliz,6 profecías o premoniciones, parecieran posibles hoy mientras las fronteras entre la ficción y la realidad van desapareciendo. Pareciera que lo imposible no es más aquel absoluto irrealizable, sino aquello a lo que todavía no le ha llegado su hora de realización.

Cuando Huxley, hace ya varias décadas, nos describe una sociedad en la que se fabrican personas de conformidad con las necesidades del poder, la burocracia y la economía, cuando se hacen seres humanos en laboratorios destinados a reforzar las estructuras existentes y garantizar la continuidad en el poder, nos está advirtiendo sobre los peligros de un futuro que es hoy posibilidad presente.

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Giovanni Sartori. Homo Videns. La sociedad teledirigida. Taurus. Madrid, España, 1998. Pág. 32 Aldous Huxley. Un Mundo Feliz. Plaza&Janes Editores S.A. Barcelona España. 1994.

El sentido de las humanidades en el siglo XXI

Los sujetos alpha, beta, gamma y delta, son fabricados de acuerdo a los requerimientos del poder político y económico, del Estado y del mercado, dos abstracciones entre las cuales queda confiscada la libertad y la dignidad de la persona. Un Mundo Feliz nos previene sobre muchos peligros: que el poder destruya la dignidad y la libertad, que las estructuras que lo mantienen sean más importantes que las personas, que todo desarrollo científico, tecnológico o económico, se escape al control de una ética que lo justifique moralmente y pretenda ser en sí mismo y en forma autárquica su propia moral.

Uno de los grandes riesgos de la humanidad presente y futura, es la debilidad de una filosofía moral capaz de encauzar los maravillosos logros de la ciencia y de la técnica. La revolución tecnológica ha avanzado a mayor velocidad que la construcción de esa ética que debe servirle de sustento.

Por eso el descubrimiento del genoma abre las puertas a este debate filosófico y humanista.

El descubrimiento del genoma hace posible el nacimiento de la medicina predictiva, pues la correcta lectura de ese mapa genético permitirá predecir las enfermedades futuras, lo que constituirá, sin duda alguna, un gran avance en la lucha constante por aliviar el dolor humano.

Pero junto a esto surgen los riesgos de su utilización para fines de poder, control o selección genética, los que aunque quizás en este momento no sean un peligro inminente, está presente, no obstante, la posibilidad de llegar a serlo.

De ahí la necesidad de una ética biológica o bioética que norme la conducta moral en su aplicación. En ese sentido es de particular importancia la “Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos”, adoptada por la UNESCO en la 29 Conferencia General del 11 de noviembre de 1997.

La Declaración consagra en forma simbólica el genoma humano como patrimonio de la humanidad; preserva la libertad, la dignidad de la persona cualquiera que sean sus características y rechaza el determinismo genético.

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Uno de los retos más abrumadores para la bioética es el de la clonación humana. El tema presenta impresionantes desafíos puesto que la persona no es solo una entidad biológica, sino histórica y moral, fundada sobre el principio de la libertad, la que se vería no solo transgredida sino anulada al ser sometida al determinismo genético.

Además, atentaría contra el principio de individuación, que afirma que cada ser humano tiene una individualidad propia y única. Si esa trasgresión ocurre, ¿dónde queda la conciencia del sujeto?, ¿dónde la libertad?, ¿dónde la responsabilidad de sus acciones?, ¿cómo podría ser posible la justicia que castiga el mal y reconoce el bien?

La alteración de los parámetros morales, filosóficos y jurídicos, puede ser enorme si no se avanza en la elaboración de mecanismos éticos, legales e institucionales, que a la vez que promuevan y protejan el avance de la biología genética, establezcan los sistemas de protección de la libertad y dignidad del ser humano.

Creo que son estos, junto a las reflexiones de la denominada filosofía postmoderna, algunos de los grandes temas que conciernen el humanismo y las humanidades en el siglo XXI. El ser humano en su travesía por la vida y la historia se encuentra consigo mismo, con las otras personas, con la sociedad y con los objetos de su propia creación. Todo ello obliga, desde el plano de la ética, a reafirmar su individualidad concreta a partir del sistema de relaciones con su tiempo y medio y con los sujetos y objetos de su propia realidad.

La universalidad de su naturaleza humana se transforma y confirma, cambia y a la vez se preserva en ese tejido relacional en el que discurre su existencia.

Por ello, el humanismo consiste en la reafirmación del ser humano como sujeto y destinatario de la historia y las humanidades como la integración de la moral y la ciencia, la ética y la técnica, a cuya realización contribuye la academia a través del sistema que hace posible la relación transversal, interdisciplinaria y transdisciplinaria de las diferentes materias y formas de conocimiento. En eso, pienso, se encuentra la raíz y la savia del sentido de las humanidades en el siglo XXI. 68

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Bibliografía Aldous Huxley. Un Mundo Feliz. Plaza&Janes Editores S.A. Barcelona, España, 1994.

Jean François Lyotard. La Condición Postmoderna. Ediciones Cátedra S.A. Madrid, España, 1989.

Giovanni Sartori. Homo Videns. La sociedad teledirigida. Taurus. Madrid, España, 1998.

M. Federico Sciacca. Historia de la Filosofía. Editorial Luis Miracle, S.A. Barcelona, España, 1966.

Alejandro Serrano Caldera. Estado de Derecho y Derechos Humanos. Editorial Hispamer. Managua, Nicaragua, 2004. ___. La unidad en la diversidad. Ediciones Progreso. Managua, Nicaragua, 1998. ___. El doble rostro de la postmodernidad. Ediciones del Consejo Superior Universitario. CSUCA. 1994. ___. OBRAS. Escritos filosóficos y políticos I. Editorial Hispamer-CNU. Managua, Nicaragua, 2008. ___. OBRAS. Volumen II. Escritos filosóficos y políticos II. Escritos sobre la Universidad. Editorial Hispamer-CNU. Managua, Nicaragua, 2009.

Gianni Vattimo. Más allá del Sujeto Nietzsche, Heidegger y la Hermenéutica.

Paidós Studio. Barcelona, España, 1992. ___. “El arte de la oscilación. De la utopía a la heterotopía”. Criterios No. 30. La Habana, Cuba. Traducción del italiano por Desiderio Navarro.

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FORO INTERDISCIPLINARIO: LA IDENTIDAD DE LAS DISCIPLINAS HUMANÍSTICAS HOY

Hacia la construcción de la identidad de la psicología latinoamericana Dr. Enrique Estrada*

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stamos inmersos en una sociedad globalizada e individualista donde la técnica se impone a la ética y todo se mide con criterios de eficacia y utilidad; donde las palabras primordiales “yo y tu” de Martin Buber amenazan con desaparecer. Esta condición alcanza al propio sujeto a quien ya no le es exigible siquiera una cohesión interna, de ahí que el compromiso que asuman las Humanidades con las realidades contemporáneas será lo que perfile su propia identidad en el futuro. Ante este panorama de retos e incertidumbres le corresponde a las Ciencias Humanísticas realizar una constante reflexión acerca de la condición humana y la búsqueda del conocimiento.

Allan Bullock en su libro La tradición humanista en occidente nos dice: “Creo que los estudios humanísticos deben permanecer como parte esencial de nuestra formación cultural y de nuestras vidas, entre otras razones, porque responden a la necesidad de encontrar sentido a la vida y al ansia de identidad individual que siente el hombre hoy no menos que en el pasado”.

Esta búsqueda de identidad está necesariamente vinculada a la historia de la psicología en América Latina, la cual hasta la fecha es dependiente de modelos, teorías y metodologías de una psicología que se practica en los países anglosajones y europeos con los cuales aún mantenemos una relación de dependencia a nivel político, económico y cultural. La psico-

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Investigador del Instituto de Estudios Humanísticos, Universidad Rafael Landívar.

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Cultura de Guatemala

logía como la concebimos en la actualidad es producto de la modernidad europea, especialmente de la industrialización. Cuando leemos en textos que la psicología científica se inició en el laboratorio de Wundt se asume una posición epistemológica o en todo caso se inicia un tipo de psicología, pero no la psicología.

Carolina de la Torre (1995) afirma que existe una pugna entre la dependencia y la identidad en la historia del pensamiento psicológico en América Latina. Si coincidimos con ella, entonces debemos tratar de que la psicología juegue un papel integrador, de que lo que construyamos ayude a lograr la identidad de los psicólogos y que esta identidad propicie la construcción de una psicología propia. La pregunta obligada es, entonces, si la psicología que practicamos hoy en día ayuda a proporcionarnos una identidad como psicólogos latinoamericanos.

En la búsqueda de criterios sobre la identidad regional a la cual pertenecemos, debemos recordar que en la práctica social diaria los criterios que nos definen constituyen el objeto de representaciones mentales y de reconocimientos en los cuales los sujetos involucran sus intereses y sus creencias para construir símbolos de identidad. Por lo tanto, es necesario distinguir entre una identidad social, como la identidad latinoamericana y una nacional como la guatemalteca. La primera es una característica psicológica del individuo que le permite diferenciarse de los demás individuos, mientras que la segunda es una atribución sociopsicológica que permite a los ciudadanos reconocerse como una entidad colectiva llamada “nación”.

Creemos que solo se puede lograr una identidad personal, si se posee una grupal y que esta posición es la base para definir el tipo de psicología que deseamos practicar en nuestro contexto latinoamericano. Si no hay identidad grupal, cada quien trabaja individualmente para su beneficio personal. La identidad es necesaria y previa a la solidaridad.

Lamentablemente, en el mundo globalizado actual la tendencia de los latinoamericanos y de muchos psicólogos de la región, es identificarse con el polo negativo de los estereotipos que se construyen en Europa o los Estados Unidos; países cuyas teorías consideran ciertas características de asiáticos, 74

Hacia la construcción de la identidad de la psicología latinoamericana

negros o latinoamericanos como indeseables (emotivos, habladores, irresponsables, etcétera). Nuestra responsabilidad como psicólogos es cambiar esta visión y elaborar teorías que rescaten nuestros valores.

Por otro lado, muchas teorías psicológicas elaboradas en estos países “desarrollados” siguen centradas en el individualismo. Para citar un ejemplo tomemos el caso de la pobreza. Estas teorías buscan en el sujeto individual las causas de la pobreza y consideran a la persona pobre responsable de que viva en esa situación. Lo que proponemos es que los psicólogos latinoamericanos investiguen, desarrollen teorías y prácticas en donde los factores históricos, sociales, políticos y económicos expliquen, en este caso, la pobreza. Este nuevo paradigma permitirá analizar y decidir qué tipo de acciones pueden ayudar a romper la desesperanza aprendida, y así cambiar la resignación que dice: “pues ni modo, qué se va a hacer” a un “sí se puede”.

Ante esta inquietante perspectiva surgen afortunadamente, estudios que nos llevan a reflexionar sobre la “cuestión de la identidad”. Para empezar consideremos el ensayo de Luis Rubilar Solís titulado La identidad latinoamericana sus bases epistemológicas y proyecciones éticas. El autor nos dice que “ante estos embates fracturadores de identidades, en particular del constructo psicosocial latinoamericano, nuestra interpretación del proceso identitario se afinca en el enfoque psicohistórico postulado por Erik Erikson, para quien la identidad psicosocial posee también un aspecto psicohistórico… de modo que la faceta ‘social’ de la identidad debe explicarse en términos de esa comunidad en cuyo seno se encuentra el individuo…la identidad está siempre ubicada en el orden social –sostenido por organismos personales– que comparten un contexto histórico-geográfico” (1979:20, ibid: 52). Al considerar la identidad como un constructo psicosociocultural, nos abocamos a lo dicho por Erikson en el sentido de que, “solo una identidad firmemente anclada en el ‘patrimonio’ de una identidad cultural puede producir un equilibrio psicosocial eficaz”.

La identidad del yo en Erikson en su aspecto subjetivo es de acuerdo al autor “la conciencia del hecho de que hay una mismidad y que existe un estilo de la propia individualidad, y que este estilo coincide con la 75

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mismidad y continuidad del propio significado para otros significantes de la comunidad”.

Serge Moscovici (1981) complementa la interpretación psicosocial de la identidad de Erikson enfatizando su dimensión social, dialógica referida al Otro, así: “la identidad social se levanta como una construcción representativa de si en su relación con los otros y la sociedad…es la conciencia social que el actor tiene de sí mismo, pero en la medida en que su relación con los otros confiere a su propia existencia cualidades particulares” (1981:157).

Para Moscovici entonces, la identidad personal-social alude “al punto en que se centran los componentes sociales y psicológicos en el interior de una estructura afectiva y cognitiva, que permite al individuo representarse quien es e intercambiar con el mundo social que le rodea” (1881:180).

Por su parte, Tajfel (1984) en su teoría de la identidad social (1978) postula que la pertenencia a grupos o categorías sociales son relevantes en la configuración de las ‘identidades sociales’. Para Tajfel, la identidad social es “esa parte del autoconcepto del individuo que se deriva del conocimiento de pertenencia a grupos sociales, junto con el valor significativo otorgado a esa pertenencia”. De tal manera que la identidad social estaría constituida por aquellos aspectos de la autoimagen de un individuo que proceden de las categorías sociales a las que pertenece. El autor considera que el criterio válido para definir el grupo social sería el criterio de identidad social, según el cual los individuos que pertenecen a un grupo tendrán cierta conciencia colectiva de sí mismos como entidad social diferenciada, compartiendo criterios de identidad social.

John C. Turner (1999), en su teoría de la categorización del yo, considera que la mente humana está socialmente estructurada; para él, la sociedad está en los individuos como los individuos están en la sociedad. Así pues, la estructura, contenido y funcionamiento de la mente están compartidos socialmente y de forma interdependiente con la sociedad. La mente humana se caracteriza por propiedades psicológicas emergentes que son producidas socialmente y son afectadas por la interacción social. Este referente apunta al concepto 76

Hacia la construcción de la identidad de la psicología latinoamericana

de que lo social, grupal o colectivo no se queda en lo individual sino que integra el entorno psicocultural e histórico. Martiza Montero lo describe como una instancia que “establece una especie de capa de supraidentidad, la cual proporciona un marco de referencia, dando a la definición individual un sentido y proyección históricas” (1991:3).

Continuando nuestro recorrido sobre las distintas posturas sobre la problemática de la identidad, Carolina de la Torre (2001) nos ofrece a través de su ensayo “Identidad, identidades y ciencias sociales contemporáneas; conceptos, debates y retos”, una visión crítica en la cual considera la identidad como un concepto transdisciplinario. Según la autora se vive en un mundo “impregnado de permanentes procesos de identidad”, no siempre evidentes o reconocibles.

De La Torre recapitula su concepto de identidad en el siguiente párrafo: “cuando se habla de identidad de algo, se hace referencia a procesos que nos permiten suponer una cosa, en un momento y contexto determinados, es ella misma y no otra…que es posible su identificación e inclusión en categorías y que tiene una continuidad…en el tiempo” (De La Torre, 2001, p. 47).

La autora prefiere hablar de identidades individuales y colectivas las cuales constituyen una especie de gestalt, donde esa manera de pensarse y expresarse entre una y otra categoría y grupos es la identidad personal que la hace social. O como lo afirma la autora: “A tal extremo lo personal es social” (De La Torre, 2001).

Esencial en el discurso de De La Torre, es el tema de la construcción de la identidad por cuanto “las interacciones sociales, la participación y las experiencias personales de los sujetos, además de las influencias de la historia y el poder, son todos elementos importantes e inseparables para la construcción de las identidades personales”.

Una contribución significativa y controversial sobre el debate de la identidad del sujeto latinoamericano es la propuesta de Jairo Gallo Acosta en su ensayo “De la aporía de la identidad del latinoamericano al horizonte de un sujeto descentrado en Latinoamérica”. Gallo Acosta parte del análisis 77

Cultura de Guatemala

que Luis Javier Hernández hace en su libro del “circunstancialismo” de Ortega y Gasset a la filosofía mexicana de Leopoldo Zea (1994), sobre la propuesta de Zea de crear una “conciencia del ser americano” como un intento por desarrollar una identidad latinoamericana bajo la luz del proyecto cartesiano, es decir, de crear una especie de sujeto latinoamericano desde una conciencia de un yo concreto”. Sin embargo para Gallo Acosta, el proyecto cartesiano del sujeto consciente y unificado en Latinoamérica, no pudo constituirse porque el sujeto que surgió es de la conquista y fue un sujeto fragmentado.

Según Gallo Acosta: Leopoldo Zea se acerca a una particularidad latinoamericana que puede pretenderse universal, pero esa particularidad la esencializa y al esencializarla la moderniza y al hacerlo no le queda otro camino que buscarla en los orígenes de ese sujeto. Esa genealogía siempre se ocupará de mostrar las rupturas, los vacíos y las fisuras presentes en la historia; “el asunto no es que tengamos identidad como sujeto en Latinoamérica, el asunto tiene que ver con buscarla, lo cual casi siempre ha conducido a buscarla en Europa durante varios siglos y ahora en Estados Unidos en el último siglo, o en las raíces ancestrales de las culturas precolombinas, en la últimas décadas, como si la salida fuera encontrar un yo europeo, indígena, un yo americano o latinoamericano” (Gallo Acosta, 2006).

El autor considera que pretender introducir a un sujeto con identidad es una pretensión que tiene un fuerte componente ideológico ya que el problema es precisamente tratar de constituir la identidad con imaginarios y luchar por ser un sujeto en contra de aquello que no nos quiere dejar ser sujetos.

Lo que le llama poderosamente la atención a Gallo Acosta es que, en la actualidad se quiera buscar una identidad donde las instituciones se siguen deslegitimando y las sociedades se fragmentan. Puede ser, dice, que esas fragmentaciones y deslegitimizaciones sean las que causan ese desesperado intento por encontrar un modo de agruparse y donde el elemento integrador puede ser la “identidad”.

Para Gallo Acosta, al final todo intento de identificación o de identidad va a desembocar en un sujeto unificado, pero construido alrededor de unas 78

Hacia la construcción de la identidad de la psicología latinoamericana

relaciones de dominación, el autor dicta sentencia con la siguiente frase: “Un sujeto consciente pero en una relación de dominación en la cual no hay salida, sino su muerte.” (Gallo Acosta 2006).

Los desarrollos teóricos de los autores mencionados, coinciden en enfatizar que los hechos socioculturales influyen y se encarnan, por una parte, en la configuración de las identidades personales y, por otra, en los modos de carácter social de los grupos humanos.

Esta consecuencia afianza la interdependencia de los niveles de realidad social e individual que a la vez dan soporte a la construcción de la identidad social la existencia de la “subjetividad”, la cual es condición y objeto de la disciplina que llamamos “Psicología”. A modo de conclusión retomo la pregunta de Jorge Molina Áviles en su ensayo Hacia la construcción de una historia de la Psicología de América Latina: “¿La psicología que se hace en América Latina coadyuva a dar identidad a los psicólogos latinoamericanos?”

El reflexionar sobre esto abre la brecha para adentrarnos en caminos olvidados e inmersos en la inducida amnesia que parece dominar la mentalidad colectiva regional y nacional, incluido el propio ámbito profesional de la psicología en cuanto a lo ético.

Referencias: Buber, M. (1984). Yo y tú. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión.

Bullock, Alan. (1985). La tradición humanista en Occidente. Madrid: Alianza Editorial, 1989.

De La Torre, C. (1995). Psicología Latinoamericana. Publicaciones Puertorriqueñas. San Juan, Puerto Rico.

De La Torre, C. (2001). Las identidades. Una mirada desde la psicología. Centro de Investigaciones y Desarrollo de la cultura Cubana Juan Marinello. La Habana, Cuba.

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Cultura de Guatemala

Gallo Acosta, J. (2009). De la aporía de la identidad del latinoamericano al horizonte de un sujeto descentrado en Latinoamérica. Revista de Psicoanálisis y estudios culturales. No.10, 2009.

Hernández Flores, Luis J. (1994). La filosofía mexicana de la liberación según Leopoldo Zea. En Revista Portuguesa de Filosofía.

Jareño, Alarcón, J. (2010). Las Humanidades ante un siglo incierto. Disponible en: http://www.hottopos.com.

Molina Áviles, J. (2009). Hacia la construcción de una historia de la Psicología de América Latina: El cambio de una psicología latinoamericana original e independiente a una dependiente. Psicología para América Latina. Revista de la Unión Latinoamericana de Entidades de Psicología.

No. 17, agosto 2009.

Rubilar Solís, L. (2000). Identidad latinoamericana: bases epistemológicas y proyecciones éticas. Revista de Psicología, año/vol. IX. Universidad de Chile.

Tajfel, H. (1984). Grupos humanos y categorías sociales. Barcelona. Herder.

Tajfel, H. (1978). Differentiation between social groups: studies in the social psychology of intergroup relations. London: Academic Press.

Turner, J.C. (1999). Some current issues in research on social identity and self categorization theories. En N. Ellemers, R. Spears y B. Doosje (Eds.), Social Identity (pp. 6-35). Londres: Blackwell Publishers.

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Literatura y violencia.

Sobre la invención del otro en la literatura guatemalteca M.A. Juan Blanco* Develar es respectivo a velar Detrás de cada limpieza étnica hay un poeta Slavoj Zizek

Introducción: Literatura y violencia

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a dominación hegemónica tiene varias aristas. Los aparatos punitivos, el sistema legal, la moralidad predominante y la religión, entre otros, son mecanismos de sometimiento a través de los cuales la dominación se ejerce.

Sin embargo, existen otros mecanismos, si bien sutiles, que posibilitan la sujeción. Las humanidades1, en muchas ocasiones, han estado al servicio de la configuración y legitimación del imaginario hegemónico2. La literatura, como rama insigne de aquéllas, parece haber estado al servicio del proyecto de consolidación de dicho imaginario.

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Licenciado en Letras y Filosofía, Magíster en Filosofía y Magíster en Literatura Hispanoamericana por la Universidad Rafael Landívar, Guatemala. Director del Instituto de Estudios Religiosos de la Universidad Rafael Landívar. Sus campos de investigación son el Pensamiento Latinoamericano y la Hermenéutica de las ideas antropológicas en Centroamérica. Correos: sernihil@gmail.com; jablanco@url.edu.gt Según Teresa Rocha: “El humanismo como ilusión de organizar las macroestructuras políticas y económicas según el modelo amable de las sociedades literarias ha demostrado su impotencia y se ha revelado, además, como una técnica para alcanzar el poder.” (En el prólogo a Sloterdijk, Peter, 2001, p.11) Al respecto puede consultarse De Sousa Santos, 2003, p.65.

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Hemos aprendido, primordialmente con y desde H-G. Gadamer3, que la estética del genio moderno-romántica –según la cual un individuo, tras un proceso peculiar y pseudomágico de inspiración, recibe “algo” dado por “algo” o “alguien” trascendente, trayendo a través de sí ese “algo” extraordinario al mundo– oculta la historicidad tanto del “creador” como de la “creación”.

Edmundo Cross (1997), problematizando la supuesta configuración solipsística del sujeto –tesis en la cual también se sustenta dicha estética del genio–, propone la tesis del «sujeto cultural». Según dicha perspectiva el escritor, el artista, el filósofo, piensa con herramientas y significados culturales presupuestos. Éstos son la materia prima de la “creación”. En este sentido, las obras literarias están cargadas por el horizonte de sentido desde donde y para el cual surgen.

La consideración de la historicidad de los textos literarios, nos insta a pensar que los mismos provienen de específicos «loci de enunciación» (Cf. Mignolo 2003). Situados los textos en un con-texto –en los que surgen o, como nuestro caso, desde donde se leen o, quizá más bien, se re-leen–, la significación de los mismos arrastra consigo la carga mundanal de su época o los prejuicios agregados por la historia de su recepción. A lo anterior Gadamer (2005) le ha dado el nombre de «historia efectual»4. Los textos literarios distan, entonces, de ser inocentes productos del entretenimiento para “el goce espiritual”.

En la producción literaria se trasluce los proyectos hegemónicos, o bien de liberación, con los cuales comulgan las obras. Los textos, al igual que el sujeto, no son solipsistas continentes de algún “inspirado” contenido, sino estratégicas y sutiles instancias de dominación o liberación. Los textos son, pues, «textos culturales» (y, por ello, políticos, económicos, ideológicos, etc.).

El sistema de autoría occidental nos hace suponer que la firma de autor en los textos libera de responsabilidad histórica a las obras. Autorizar los textos no implica desvincularlos de su historicidad, del sistema de relaciones sociales, hegemónicas y/o de liberación.

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Hans-Georg Gadamer (2005), fundamentalmente la primera parte de la obra: Elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte.

Para Gadamer (2005), “Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación.” (p. 371)

Literatura y violencia. Sobre la invención del otro en la literatura guatemalteca

Ahora bien, la historicidad de los textos no queda aprehendida de forma absoluta en un supuesto y transparente origen epocal. Los textos siguen acopiando historicidad. Los documentos literarios devienen diferentes en cada momento histórico. Esto hace que, cambiado el horizonte de sentido, el significado de los mismos se trastoque. Por ende, podemos asumir que no existen textos absolutamente hegemónicos o liberadores (y por esto entiéndase revolucionarios, emancipadores, etc.) La carga hegemónica o liberadora de los mismos transita dialécticamente. La hegemonía y la liberación tienen, a su vez, historicidad. Lo que alguna vez tuvo la pretensión de erigirse como «documento urgente» para la liberación, puede devenir –al menos en su recepción– objeto de dominación en un posterior horizonte de sentido. Desde aquí es que, hoy en día, a los nuevos procesos de liberación les resulta demasiado hegemónico horizontes de sentido anteriores5. En la fusión de horizontes de significación el pasado pierde cualquier pretensión de transparencia, pierde posibilidad de asirlo de forma absoluta. En dicha «fusión horizóntica», el pasado deviene siempre diferente, re-significado por la historicidad de los intérpretes.

En el presente ensayo escrutaremos la tradición literaria guatemalteca a través del hilo conductor de la etnicidad. No hablaremos por el otro, sino con el otro –un con pre-supuesto y quizá por ello aún hegemónico–. Intentaremos develar las estrategias de dominación de la alteridad que se traslucen en la literatura guatemalteca. Entenderemos aquí por «literatura guatemalteca» no necesaria ni reductivamente la escrita por “guatemaltecos”, sino la producida “en” Guatemala y “para” la comprensión situacional guatemalteca. Nos detendremos en tres momentos históricos: la finisecularidad decimonónica, la primera mitad del siglo XX y el amanecer del novomilenio. A cada una de estas etapas le corresponden ciertos textos de referencia. Hemos escogido uno para cada período histórico: Patria y Libertad (Drama Indio) de José Martí, Donde acaban los caminos de Mario Monteforte Toledo, y El informante Nativo de Ronald Flores.

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Al respecto puede consultarse el importante texto del nicaragüense Andrés Pérez Baltodano (2009), La Subversión Ética de la Realidad: Crisis y renovación del pensamiento crítico latinoamericano.

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Cultura de Guatemala

Nuestra perspectiva de interpretación nos lleva a afirmar que la producción literaria guatemalteca ha sido cómplice de los procesos de dominación hegemónica. Desarrollada, generalmente, por los grupos de poder y para el poder, la literatura ha sido bastión ideológico de domesticación del otro. A través de la narrativa literaria la alteridad del poder, los indígenas, fueron pensados y, por ende, determinados en virtud de un imaginario extraño: el imaginario criollo-ladino. La creación de una imagen peyorativa, sumisa y “bárbara” del indígena ha sido uno de los frutos simbólico-políticos que la literatura ha producido como ofrenda al poder. Denominar al otro, diseñarlo, nombrarlo, delimitarlo han sido las estrategias a partir de las cuales la literatura le ofrece al poder hegemónico imágenes de la alteridad en consonancia a sus intereses.

«El encubrimiento del otro», como reza el título de un valioso texto de Enrique Dussel (1994), ha continuado a través de la literatura6. Desde el imaginario hegemónico guatemalteco, que tiene como horizonte de inspiración «la blancura» –según la hipótesis de trabajo de González Ponciano (2004) y Alejandro Flores–, la literatura arrinconó al otro contra el muro de la modernidad, amenazándolo con la espada de la civilización y el progreso.

Por esta razón, declaramos aquí que la literatura es una instancia, si bien no reducida a ello, de la violencia histórica que los grupos dominantes han ejercido sobre los indígenas.

Coincidimos con la propuesta de Edward Said (2007) según la cual la literatura mantiene un influjo relevante sobre el imaginario que el poder crea sobre lo desconocido. Igualando al otro al “sí mismo”, la producción literaria invisibiliza al otro en tanto que otro. Si bien en Guatemala los textos literarios no han producido una “orientalización” de los Pueblos indígenas, sí han contribuido a una violenta “indianización” de los mismos. La imagen del “indio” –violento, haragán, incestuoso, mentiroso, feo, sucio, pobre, etc.– ha anidado también en los espacios grises de las

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Refiriéndose a las humanidades, pero pudiéndose utilizar para establecer las complicidades de la creación literaria con los sistemas hegemónicos, Sloterdijk (2001) dice: “El humanismo tiene necesariamente que ofrecerse como cómplice natural de todas las atrocidades habidas y por haber que se cometan apelando al bienestar del hombre.” (pp. 50-51)

Literatura y violencia. Sobre la invención del otro en la literatura guatemalteca

letras guatemaltecas. El blanco y negro del papel de la escritura ha signado violentamente al otro. El indígena pierde alteridad en las letras guatemaltecas, se le invisibiliza. En su lugar surge la imagen que criollos y ladinos han construido por siglos.

La literatura ha jugado un papel relevante en la estructura del poder. Creer que las letras guatemaltecas son un refugio inocente de cultivo del espíritu, es ignorar, a nuestra conveniencia, que el imaginario hegemónico transita en los microespacios de significación. La «microfísica de poder» –“el poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular”–, propuesta por Michel Foucault7, nos ha llevado a sospechar que la otrora inocente literatura se articula con el sistema de dominación. La producción literaria es producto de lugares de enunciación precisos. Guatemala es tal como es en virtud también, pero jamás únicamente, de las letras.

Nuestro esfuerzo no se encamina hacia una rotunda condena de la literatura –nadie, además, podría permitirlo–, sino hacia una problematización de la misma. No buscamos homogeneizar la creación literaria, pero sí desacomodar el estereotipo de la inocencia literaria. Queremos mostrar, tal como lo afirma Edward Said (2007), que la producción teórica y, por ende, también la artística, no ha podido inventar “un método que sirva para aislar al erudito de las circunstancias de su vida, de sus compromisos (conscientes o inconscientes) con una clase, con un conjunto de creencias, con una posición social o con su mera condición de miembro de una sociedad.” (p. 31)

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Para Foucault (2006), “En una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. […] Estamos sometidos a la producción de la verdad desde el poder y no podemos ejercitar el poder más que a través de la producción de la verdad.” (pp. 84-85)

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Cultura de Guatemala

1.

Patria y Libertad (Drama Indio) de José Martí: sumisión del indígena y proyecto patrio8

Durante los años de 1877 y 1878 José Martí residió en Guatemala. Su estancia dejó una significativa producción ensayística y literaria. Miembro de la Sociedad Literaria El Porvenir, Martí desarrolló fuertes vínculos con el grupo de poder emergente desde la Revolución Liberal de 1871. Desde aquellos años, el amanecer de la patria del criollo y ladino guatemalteco se tradujo en el sometimiento y aumento de cargas laborales para la población indígena. El símbolo del progreso y la civilización lo ostentan los criollos y ladinos; la barbarie, el indígena.

Sumado al proyecto patrio hegemónico, Martí asume el prejuicio “civilizatorio” del horizonte finisecular letrado. Sabiendo de la anuencia del cubano a colaborar con el gobierno, el Ministro de Cultura le solicita escribir y montar una obra dramática en ocasión de la celebración de la independencia patria.

Para tal evento escribe Martí uno de sus escasos textos dramáticos. Patria y Libertad (Drama Indio) es el producto de aquella solicitud y el continente a través del cual llega hasta nosotros el imaginario hegemónico secundado por el cubano.

En muchos de los textos escritos por Martí durante sus estancias en Guatemala y México, se evidencia el proceso de “indianización” de la población indígena. Dos ejemplos son suficientes para corroborar la cómplice solidaridad del cubano con la conformación del excluyente imaginario criollo-ladino. El primero de estos apareció en la Revista Universal de México en 1875: No quiere el boletinista hablar de cosas tristes, por más que sea para él día oscuro el día en que ve vagando por las calles grupos acusadores de infelices indios, masa útil y viva, que se desdeña como estorbo enojoso y masa muerta. Y es que hacen dolorosísimo contraste la mañana, nacer el día, y el indio, perpetua e imponente crisálida de 8

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El siguiente apartado ha sido desarrollado ya, en sus líneas generales, en otros trabajos: Blanco 2010a, 2010b 2008.

Literatura y violencia. Sobre la invención del otro en la literatura guatemalteca

hombre. Todo despierta al amanecer, y el indio duerme: hace daño esta grave falta de armonía […] ¿Qué ha de redimir a esos hombres? ¿La enseñanza obligatoria, cuyos beneficios no entienden y cuya obra es lenta? No la enseñanza solamente: la misión, el cuidado, el trabajo bien retribuido. En la constitución humana, es verdad que la redención empieza por la satisfacción del propio interés. Dense necesidad a estos seres: de la necesidad viene la aspiración, animadora de la vida […] Se tiene en gran parte un pueblo de bestias […] (Martí, 1953, Tomo II, p. 794) El segundo, está tomado del texto Guatemala, publicado por Martí en 1878: La raza indígena habituada por imperdonable y bárbara enseñanza a la pereza inaspiradora y a la egoísta posesión, ni siembra ni deja sembrar, y enérgico y patriótico, el Gobierno a sembrar la obliga, o permitir que siembren. Y lo que ellos, perezosos, no utilizan, él, ansioso de vida para la patria, quiebra en lotes y los da. –Porque sólo para hacer el bien, la fuerza es justa. (Martí, 1998, p. 47) Una vez construida esta imagen; una vez homogeneizado, minusvalorado –“indianizado”, hemos sugerido–, el indígena, José Martí inventará una “mejor” contra-imagen de la imagen pre-propuesta. El círculo vicioso de la creación y anulación del indígena no para de moverse. En el intersticio yace el indígena; tras dichas imágenes el otro, en tanto que otro, desaparece, queda invisibilizado. El “indio” ideal, cuyas características responden y se adecúan al proyecto liberal criollo-ladino, tendrá su imagen en Patria y Libertad (Drama Indio).

Este indio “ideal” está constituido, en el drama martiano, por tres características al menos. Dichas características están en correspondencia con el imaginario finisecular moderno. Éstas son: a) el indio empoderado, dueño de sí y partícipe activo del proyecto criollo; b) el indio anticlerical; y c) el indio subalternizado en virtud del proyecto patrio.

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Cultura de Guatemala

Invención y negación del Indio: el “indio ideal” El tema de nuestro interés al abordar el texto dramático es el indígena. Alrededor de esta temática girará nuestro acercamiento interpretativo. Muchas de las ideas aquí desarrolladas están en sintonía con lo expuesto por el académico Jorge Camacho en su texto Liberalismo y etnicidad: las crónicas mexicanas y guatemaltecas de José Martí (s.f ). La virtud de dicho documento consiste en hacer notar la continuidad discursiva acerca del indígena en los textos de José Martí durante sus años de estancia tanto en México como en Guatemala.

Nuestra interpretación intenta ofrecer elementos que permitan añadir nuevos referentes a las consideraciones teóricas del académico Camacho. Acerca de la vinculación del texto dramático con la ideología liberal del momento que permite configurar una particular visión del indígena, Camacho señala que en Patria y Libertad (Drama Indio) se reproducen los prejuicios que ya había expuesto Martí en otros documentos: 1. Su pasividad (expresado en metáforas como “el letargo”, “el sueño” y su condición de “niños”), 2. La necesidad de unificar el país bajo una misma ideología, para lo cual Martí recurre a la metáfora del casamiento, y 3. El imperativo de acabar con la influencia de la iglesia […].

Es en este sentido que nos atrevemos a hablar de la “invención” del indígena.

Señalemos los elementos de esta “invención”.

Para nuestro propósito, contamos tanto con la versión original del texto dramático que constituye “[…] la versión –en palabras de Manuel Corleto (1996)– que supuestamente es la que se estrenó frente a los normalistas y funcionarios de gobierno”; así como “[…] el borrador dramático –con escenas y personajes que no aparecen en la versión final–.” (pp. 27-28).

Como lo que aquí nos interesa es el tema del indígena en el discurso de José Martí, utilizaremos ambas versiones para la exposición de nuestra interpretación.9

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En el presente trabajo haremos uso de ambas versiones. Cuando utilicemos la primera optaremos vI y el número de página indicado, para la segunda vII y el correspondiente número de página. Ambas versiones están tomadas del texto de Martí (1996).

Literatura y violencia. Sobre la invención del otro en la literatura guatemalteca

La vI consta de dos actos, el primero dividido en seis escenas y el segundo en cuatro. Por su parte la vII inicia con la escena cuarta de un primer acto a la cual le siguen dos escenas más y un segundo acto con cuatro escenas.

Los personajes de la vI son: Indiana, Coana, Doña Fe, la Camarista, el Padre Antonio, Doña Casta, Pedro, Pueblo, Don Pedro, Sacristán, Indio, soldados, Noble y Martino, el personaje principal. Por su parte la vII consta de los personajes: Pedro, Pueblo, Don Pedro, Sacristán, Indio, Compañero, Pueblo, Voz Fuera, Noble, Doctor, Padre Antonio, Otro, Uno, Barrundia, Un Español y Martino, cuyo papel protagónico se mantiene. Si bien en ambos se dan énfasis y diálogos bastante diferentes, puede percibirse la misma intención ideológica.

A través de ambas versiones se desarrolla una ficcionalización por medio de la cual se inventa al indio ideal. Para Santiago Castro-Gómez (2005) el Intento de crear perfiles de subjetividad estatalmente coordinados conlleva el fenómeno que aquí denominamos “la invención del otro”. Al hablar de “invención” no nos referimos solamente al modo en que un cierto grupo de personas se representa mentalmente a otras, sino que apuntamos, más bien al dispositivo de saber/poder a partir de los cuales esas representaciones son construidas. (p. 148) El indio inventado en Patria y Libertad (Drama Indio) parece tener, repitámoslo, las siguientes características: a) es un personaje empoderado, dueño de sí y partícipe del proyecto patrio; b) anticlerical; c) reconoce su lugar subalterno frente al bien mayor de la patria. Estas tres características manifiestan la representación del indígena ideal requerido por el proyecto liberal. Si a estas ideas intentamos hilvanar el comentario que sobre el teatro nos ofrece Martí (1996), el efecto es significativo: Hay dos teatros: el social, que requiere un arte menor, local y relativo: y el de arte mayor, el teatro de arquetipos. Como hay dos vidas, la que se arrastra, y la que se desea. (p. 61) Patria y Libertad (Drama Indio) sería la conjugación de ambos teatros, el de carácter local y relativo junto con el de arquetipos. Es decir, hablando 89

Cultura de Guatemala

de la visión del indígena en el texto, el arquetipo del indio presente en la obra dramática nos remite a la “vida deseada”, a un arquetipo indianizante del otro en el que se correlacionan las tres características antes señaladas.

Veamos cómo se configura el arquetipo, la vida deseada, del indio a lo largo del drama. a) El indio empoderado, dueño de sí y partícipe activo del proyecto patrio El personaje Indiana entra en discusión con unas mujeres nobles, Doña Casta y Doña Fe y su criada La Camarista: La Camarista: Mi señora, la noble doña Casta,/ terminada la misa, hacia aquí llega,/ (Enérgica a las indias): /Retiraos: que se acerca mi señora / y no quiere encontrar gente plebeya./ Retiraos.

Indiana: Y ¿Por qué? La calle es libre./ Y esta calle, calle es de nuestra tierra./ Que aunque nosotras somos de la plebe/ y doña Casta es de la nobleza,/ nosotras somos hijas de este suelo/ y ella no es nada más que una extranjera. […] Doña Fe: ¡India insolente! [vI, p. 38] En otro lugar el personaje Indio se enfrenta directamente al español Don Pedro y le reclama luego de que éste ha exclamado “¡Miserable!… ¡Un indio!”: ¡Un indio! ¡A nadie quede duda!/ ¡Doblada está mi espalda, mi piel negra!/ ¿Ni cómo ha de estar blanca, si aquí llevo/ de cuatrocientos años la vergüenza?/ […] La astucia de los indios no está muerta./ ¿Que mi pueblo amenaza? ¿Que la sana/ hierve en las pobres chozas de la sierra?/ ¿Que como rayo vengador caería/ sobre las poblaciones y las siembras?/ ¡Sobre la lengua vil que nos infama/ como puñal atravesar debiera!/ ¡Si en un poste la lengua te enclavase,/ venenosa en redor la tierra hicieras! (vI, pp. 41-43) 90

Literatura y violencia. Sobre la invención del otro en la literatura guatemalteca

En ambos ejemplos se muestra al indígena como dueño de sí, empoderado a tal punto que es capaz de ofrecer una oposición directa a los españoles.

Aquí es importante señalar que ante quienes queda el indígena opuesto es frente a los españoles y, como veremos a continuación, frente a la Iglesia.

No puede pasar inadvertido que esta perspectiva es la que desde la Ilustración responde a la del «sujeto moderno». Este indígena inventado por Martí es un personaje que no le teme al dominio español, denuncia de él las iniquidades llevadas a cabo contra su pueblo y le advierte la violencia que es capaz de mostrarle.

Si tenemos en cuenta que, según Cambranes (1992), la legislación y la política de tierras llevada a cabo por los conservadores, que continuaron con las tradiciones y régimen legislativo español, no fue una real amenaza contra las tierras comunales indígenas, la oposición de este personaje de ficción frente a los españoles dice más de la ideología liberal finisecular que de la situación que los indígenas vivieron con el período conservador: A pesar que los principales dirigentes conservadores se habían apoderado ilícitamente de grandes extensiones de tierras campesinas, la política agraria del gobierno conservador había tratado de ceñirse a las estipulaciones contenidas en las antiguas Leyes de Indias, no permitiéndose oficialmente la venta de las tierras que la Corona había devuelto a sus antiguos propietarios, los campesinos indígenas. (p. 327) Queda claro que la voz del indígena en el drama está al servicio del proyecto liberal, tal como se han puesto a su servicio los estereotipos que en los textos no literarios de Martí muestran al indígena como “perezoso” o como una “rémora” para el progreso de la nación. La valiente y osada acción en la que el indígena muestra su descontento por el dominio español es un elemento más de la estrategia de invención de la alteridad que el dramaturgo utiliza como vehículo para la justificación de la oposición al español y sus políticas.

Esta misma será la estrategia utilizada por el autor del drama para ofrecer una imagen anticlerical del indígena.

El indígena expuesto es el vivo modelo del imaginario moderno finisecular guatemalteco. Este indígena ya no es «crisálida de hombre», ha sido 91

Cultura de Guatemala

transmutado en el hombre civilizado que tiene aspiraciones, conoce sus derechos civiles10 y se compromete contra el dominio extranjero. Nada más alejado de la situación concreta del indígena del régimen de Justo Rufino Barrios. b) Anticlericalismo indígena En diferentes momentos del texto dramático el indígena muestra una profunda aversión contra la Iglesia, denunciando de ella la opresión de sus cargas y la profunda complicidad de la misma con la dominación española.

Indio: Quebrantado/ su espíritu de hombre, ya no quedan/ al indio de los campos más que espaldas/ para llevar las cargas de la Iglesia,/ para pagar tributo a los caciques,/ para comprar al español las telas. […]

Padre Antonio: (¡Habla!) De un indio disfrazado miro/ en ti claras señales, que la lengua/ de esa tribu que finges…

Indio: ¡De malvado/ sí que miro yo en ti claras señas!/ ¡Apartad, que parece que en su cerco/ la contagiada atmósfera envenena!/ Indio soy con disfraz, puesto que tengo/ un alma-cosa extraña y estupenda,/ un alma que en el suelo en que nacimos/ al darnos el bautizo el cura quema./ Indio soy, con disfraz, pues que torcieron/ de modo mi infeliz naturaleza/ que natural parece la ignominia,/ y más cara parece la vergüenza. […]/ ¡Alzar quisistéis catedrales de oro/ sobre graves cimientos de conciencias,/ y sobre los sepulcros de una raza/ comprar encajes y elevar iglesias!/ ¡Oh torpe y frágil/ La conciencia dormita, no está muerta,/ y el día que tremenda se sacuda,/ catedrales y encajes dan en tierra. [vI, pp. 42-43]

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Derechos civiles que otorgaba una ciudadanía cuyos beneficios fueron generalmente para los ladinos. Así nos informa Arturo Taracena (2004): “En el ámbito de la sociedad, tal tipo de homogeneización [del ladino, como occidental y/o civilizado] partía de los privilegios que el ejercicio de la ciudadanía le daba a los ladinos, y en general, a todos los no indígenas, exonerándolos del trabajo forzado y la tributación, y de la segregación política y educativa que se aplicaba a los indígenas.” (pp. 103-104)

Literatura y violencia. Sobre la invención del otro en la literatura guatemalteca

Así expone Martí la labor del indio cuya conciencia, una vez despierta, acabará con la Iglesia y sus productos. Así es como imagina e inventa Martí al indígena. El indígena es el proyecto por hacer, esa conciencia una vez despierta será anticlerical: es decir, liberal. Quizá sea este el proyecto que tiene en mente para el indígena cuando afirma Martí (1998): “Derribaré el cacaxte de los indios, el huacal ominoso, y pondré en sus manos abiertas el arado, y en su seno dormido la conciencia.” (p. 18).11 Esto es lo que parece haber, si no logrado, apoyado a través de sus textos: apoyo a la legislación emitida por el gobierno liberal, y con ella la política de expropiación y trabajos forzados –con ello, seguramente se logró poner en las manos abiertas del indígena el arado–. Finalmente, con la imagen expuesta del indígena en Patria y Libertad, parece haber logrado, desde el ámbito de la ficción, poner en el seno dormido del indígena una conciencia profundamente anticlerical a imagen y semejanza del proyecto liberal defendido en sus escritos. La invención del indio se vuelve a verificar en el texto dramático.

Debemos tener en cuenta que la Iglesia católica y las comunidades indígenas fueron el centro de las expropiaciones de tierras llevadas a cabo por el gobierno liberal. Poner en franca oposición al indígena frente a la Iglesia parece representar una estrategia ideológica que nada tiene que ver con la época de la independencia, que tuvo lugar más de cincuenta años antes del texto dramático, sino con el claro proyecto anticlerical liberal que hacía factible denunciar los abusos eclesiales y ocultar los propios. Que el indígena apareciera en franca oposición al clero católico en el texto dramático se convierte en un ejemplo más de la invención de la “conciencia” del indio que Martí se propuso realizar. La ficción es el camino para lograr que el indígena asumiera 11

Si leemos esta afirmación a partir de lo que implicó para los indígenas este “pondré en sus manos abiertas el arado”, no podemos obviar la promoción martiana de las violentas disposiciones legislativas de Barrios: “Con esa certeza de lo lento del caminar de la Sociedad [de Inmigración –cuya finalidad era atraer mano de obra extranjera–], y ante la palpada predisposición empresarial de los que llegaban por propio impulso, Herrera no vio otra opción para ampliar la fuerza laboral, que apretar más a los indígenas emitiendo para ese fin, un ordenamiento preciso de cómo debían de explotarse. Para el caso los juristas del ministerio elaboraron un ‘reglamento de jornaleros’ con la directa injerencia del Ministro, aprovechando su vasta experiencia ‘de patrono’ a la usanza colonial. Preceptiva que el Presidente Barrios sancionó con el argumento de que era necesario poner orden al manejo de los peones, cuyo destino, en lo sucesivo, ya no estaría exclusivamente al arbitrio de la burocracia provincial.”

(Santacruz 1996, p. 164)

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fidedignamente y sin ambigüedades el proyecto cafetalero de nación. Nada ficcional era la condición doliente del indio en los cafetales sufriendo los abusos, no del clero, sino de los finqueros a quienes Martí parece justificar con sus discursos.

La “Libertad” obtenida con la expulsión de las órdenes religiosas y la expropiación de los bienes eclesiales no parece haber beneficiado en nada a los indígenas, pero sí en mucho a los liberales en búsqueda de tierras cultivables.

La denigración de la imagen de la Iglesia en el texto martiano sólo toma sentido en una co-textualidad que está en el proceso de la consolidación de un proyecto de Estado que ve en la caficultura el rubro de producción pertinente para el progreso de la patria.12 c) El indígena asume un lugar subalterno frente al bien de la patria Pareciera que la imagen del indígena auto-empoderado, es decir convertido en el «sujeto moderno» a través de la ficción, y anticlerical, no son suficientes para la configuración del indígena ideal. Junto a los rasgos anteriores hace falta uno más, quizá el más importante para el proyecto general en el que está inserto el indígena y desde donde es “dicho”. El indígena ideal debe reconocer y asumir que su lugar es subalterno en virtud del bien mayor que la patria representa. El propio bien y protagonismo del indígena está supeditado a la construcción de un proyecto mayor: el de la Libertad y el de la Patria.

Inmediatamente después que el Indio ha increpado y desafiado al Padre Antonio se desarrolla el siguiente diálogo: Pueblo: ¡Viva el indio!

Indio: ¡Yo, no! ¡La patria libre!

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Sobre el tema, comenta Cambranes (1992): “La titularidad de la propiedad particular sobre la tierra se encontraba obstaculizada por los antiguos derechos que sobre ella tenían la Iglesia y las comunidades indígenas. Estos derechos –otorgados por la Corona española durante el período de su dominación y confirmados por el régimen conservador de Rafael Carrera– eran los que pretendían abolir los Liberales por medio de la aplicación de nuevas regulaciones económicojurídicas.” (p. 309)

Literatura y violencia. Sobre la invención del otro en la literatura guatemalteca

Durante todo el primer acto, una vez dichas estas palabras, la voz del Indio desaparece. Lo simbólico de la auto-anulación subalternizante hecha por el personaje a través de la sentencia ¡Yo, no! ¡La patria libre!, por un lado, y la posterior ausencia del mismo a lo largo del primer acto, por otro, son elementos que nos revelan una estrategia de sentido de suma importancia. El indígena, como hemos dicho, es condición fundamental para el proyecto de la “patria libre”, sin embargo, el lugar del mismo sólo es secundario. Durante el segundo acto, el papel del indio queda relegado a partir del protagonismo que Martino ha comenzado a tener desde la sexta escena del primer acto. Martino es un mestizo. Si a esto agregamos que en la vII efectivamente el Indio, una vez establecida su condición subalterna ante la “patria libre”, desaparece de toda la representación dramática, el sentido que aquí proponemos establecer toma un mayor efecto. El indígena es subordinado a la patria. ¡Vaya si no lo fue a través de la continua expropiación de tierras y el Reglamento de Jornaleros de la legislación de Justo Rufino Barrios!

El indígena tiene un papel en el proyecto de la nación cafetalera criollomestiza, un papel subalterno: el de fuerza de trabajo. La patria libre es un constructo ideal de sus ideólogos, de quienes legislan, de quienes configuran el futuro de la Patria que se sostiene en las espaldas del indio. Que la conciencia del indio despierte parece significar que sabe asumir su lugar segundón en el proyecto de la nación. La patria libre es la patria del criollo y del mestizo en ascenso.

2.

Donde acaban los caminos13 de Mario Monteforte Toledo: imposibilidad del encuentro con el otro

1952 fue el año de publicación de Donde acaban los caminos. La novela se remonta a una época en que los pueblos del interior del país eran apenas una vaga intuición y describe las vivencias de Raúl Zamora, ladino y médico de profesión quien decide mudarse a un poblado indígena donde 13

La versión que utilizaremos es Monteforte Toledo, Mario (2001). En adelante DC y el correspondiente número de página.

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Cultura de Guatemala

conoce a la nativa María Xahil y convive con ella hasta el día en que las presiones de la sociedad ladina lo obligan a abandonarla. (En contraportada de DC) El contexto guatemalteco hacia 1952 era de esperanza y optimismo político.

Pero, no es cosa baladí preguntarse, ¿para quiénes? La década revolucionaria guatemalteca (1944-1954) representó un parteaguas político y económico en el largo proceso de dominación colonial. Sin embargo, los beneficiarios de dicho proceso, clase media y empresarios en ascenso –y esto, quizá, debido a que no logró concretarse el proyecto de reforma agraria–, fueron los mismos.

Para Arturo Taracena (2004): Los gobiernos surgidos de la Revolución de Octubre lanzaron una política estatal basada en una concepción propia del indigenismo –por medio del Instituto Indigenista Nacional–, la cual reforzaba la línea segregadora del Estado con base en el mantenimiento de los espacios diferenciados entre ladinos e indígenas. (p. 106) Las poblaciones indígenas seguían en el olvido14. El acceso al “interior” del país era precario en dicha época. Además, la dominación de los mestizos15 sobre los indígenas era evidente. Son años “primaverales” para el grupo que desde la independencia experimentaba un ascenso hegemónico. Los indígenas, por su parte, seguían siendo víctimas de la exclusión cultural, económica y política estatal. El proyecto de domesticación (ladinización) de los indígenas seguirá su curso.

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Según Jeffrey L. Gould (2004), “[n]o hay desacuerdo alguno entre los académicos de que, por un lado, los líderes de la revolución democrática, tanto marxistas como moderados, eran culturalmente insensibles a la población indígena. También existe un acuerdo general acerca de que la revolución democrática afectó gravemente a las comunidades indígenas. Sin embargo, no significa necesariamente que la revolución tuviera predominantemente resultados negativos en las comunidades.” (p. 65). De todos modos, la tutela hegemónica del poder central sobre las comunidades indígenas parece evidenciar el continuum histórico de las relaciones étnicopolíticas en Guatemala desde el período colonial.

Utilizaremos los términos ladino y mestizo como sinónimos. Para un interesante acercamiento de la genealogía y decurso histórico de dichos términos consultar Taracena 2004.

Literatura y violencia. Sobre la invención del otro en la literatura guatemalteca

Este proyecto de domesticación, civilización o modernización del indígena proviene desde la primera etapa liberal poscolonial (1821-1838). Mariano Gálvez impulsó el proceso de mestizaje de las poblaciones guatemaltecas.

La necesidad de estimular y lograr la presencia de ladinos en los pueblos de indígenas se impuso como estrategia de aculturación de éstos. Los ladinos servirían como modelo de civilidad a los primitivos indígenas. Para lograrlo, la intervención del poder local sería sumamente relevante. Para ello, Gálvez estableció una reforma a la organización y administración de las alcaldías en dichos pueblos. Desde ahora, la presencia de ladinos entre los indígenas tendría un papel de vigilancia, tutelaje y domesticación, en vista al progreso cultural de los mismos.

Los liberales de la primera etapa habían logrado expulsar al clero católico de los pueblos indígenas. Como sustitución a dichos influjos, además que, como dijimos, estrategia de vigilancia y domesticación, se establecieron los mecanismos públicos necesarios para la presencia de ladinos en dichos pueblos. Los mestizos terminaron protagonizando los espacios estratégicos del poder local. Por otro lado, campañas de castellanización, la obligación de los indígenas que administraran cargos públicos a vestirse como ladinos, campañas de higiene comunitaria, entre otros, fueron los mecanismos utilizados por el poder para someter la voluntad indígena.

En la segunda etapa de los gobiernos liberales (1871-1944), más de medio siglo, aquellas políticas fueron radicalizadas. Los alcaldes municipales son ahora únicamente ladinos, los indígenas son requeridos como mano de obra y los procesos de ladinización –“ideología étnica” de los ladinos (Taracena 2004, p.79)– de los mismos tienen preeminencia. A este entramado contextual pertenece la novela Donde acaban los caminos. Las valoraciones y evaluaciones que sobre los indígenas se hacen en la novela responden al ideario ladino de civilización. Lina Barrios (2001) nos ofrece una síntesis de los objetivos del liberalismo, en la época de Lázaro Chacón (1927-1930), en relación a la presencia de ladinos en pueblos indígenas: 1) Dar participación al ladino en el gobierno local, para que los pueblos indígenas no se estanquen y así alcanzar el progreso.

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Cultura de Guatemala

2) Otorgar a los ladinos los cargos más importantes en la municipalidad mixta.

3) Impulsar la educación del indígena, entendiéndose ésta como el mecanismo para que olvidaran las costumbres indígenas y adoptaran la cultura hispanoamericana.

4) Fomentar entre los indígenas el uso del español, su alfabetización y el uso del traje ladino, todos requisitos para formar parte de la municipalidad. (p. 182).

Para los indígenas el ladino es un intruso, representa la dominación, la explotación16. Las campañas de alfabetización e higiene –“[m]as fue hasta que Zamora le regaló el cepillo de dientes cuando estimó que con aquella pequeña bandera hirsuta se había plantado de veras en el mundo de los blancos” (DC, p. 129)– son vistas como estrategias de anulación de la cultura.

La acusación del alcoholismo entre los indígenas –“Beber era un vicio indio y ella [María Xahil] lo comprendía y casi lo deseaba para él [Raúl Zamora]” (DC, p. 126)–, únicamente toma sentido dentro de una sociedad capitalista que tiene la necesidad de contar con mano de obra disponible en las fincas y plantaciones de banano. Sanear, des-alcoholizar, ladinizar al indígena es un proyecto de creación de sujetos compatibles al nuevo sistema económico promovido en Guatemala.

El indígena presente en la novela es “el indio” del ladino. Las calificaciones sobre aquél hacen referencia al imaginario civilizador de éste. Para comprender el sentido de dichas calificaciones en la ideología finisecular, la dicotomía civilización/barbarie juega un papel fundamental17. Las re16

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“[E]l Estado liberal favoreció el incremento del poder local ladino por medio, entre otros mecanismos, de la proliferación de alcaldías mixtas después de la Independencia, la promoción del alcaldes primeros ladinos a lo largo del siglo XIX y la creación de la figura administrativa de los intendentes en 1934, entre otros. […] Desde 1871 hasta 1944, los jefes políticos y comandantes locales representaron en los departamentos al poder central, basados en el uso de la fuerza militar y en la asignación de la mano de obra indígena para las cosechas de café y el mantenimiento de la infraestructura vial.” (Taracena 2004, p. 105) En referencia a Anaité, novela de Mario Monteforte Toledo publicada en 1938, afirma Seymour Menton (1960): “es la historia de la ciudad de Guatemala en pugna con la barbarie del Petén.” (p. 243) Esta ideología dicotómica es la que sigue presente en DC.

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ferencias ladinas al estilo de vida indígena demuestran la violencia de la representación de la alteridad llevada a cabo por los mismos. En medio de esto, la férrea oposición de los indígenas a los intrusos ladinos no puede escapar al narrador en boca de un indígena: “Aparte son los ladinos aparte los naturales.” (DC, p. 92).

Tanto en Martí como, lo veremos, en la novela de Ronald Flores, la imagen del «indio violento» aparece constantemente. En la novela de Monteforte Toledo sigue presente este estereotipo, no podía faltar. La alteridad queda signada por la palabra del dominador: Los indios de Izchamín se reunieron en la alquería del cofrade de San Martín, cerrando la noche. Chispa en las pupilas de las gentes; las antiguas palabras de odio y venganza asomando a los labios cenicientos; trémulas las manos y su sombra en las paredes. (DC, p. 117).

Mestizaje como simulacro La novela está enmarca en el gran proyecto nacional de mestizaje del indígena. Dicho mestizaje haría posible la “nación guatemalteca”. El imaginario del mestizaje resulta ser positivo para el ladino que goza de los beneficios de la “nación”. Al respecto, comenta Seymour Menton (1960) acerca del tema de la novela: Su aspecto experimental se destaca mucho porque el tema está estrechamente relacionado con el tema de Entre la piedra y la cruz: la fusión de los indios y de los ladinos para crear la nación guatemalteca. En Donde acaban los caminos, escrita unos años después, cuando ya no había ese entusiasmo ingenuo por los ideales de la Revolución de 1944, no se logra la fusión de las dos culturas. (p. 258).

Dicha fusión no es posible ni factible por dos razones. La oposición que los ladinos ponen a la relación del doctor Zamora con María Xahil es un factor: el poder no puede ser compartido con los indios. Además, la oposición proviene de los indígenas: cualquier “fusión” significaría anulación, pérdida del indígena en el ladino.

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El proyecto de mestizaje, o de “fusión”, sin embargo, se manifiesta como la estrategia de salvación del mundo decadente, bárbaro y primitivo del indígena. El otro se escapa al ladino precisamente porque no es visto como tal.

El ladino lo reconoce no como otro sino como un ego decadente, necesitado de salvación. La salvación que se le ofrece es la de convertirse en el ego hegemónico, en lo mismo: en ladino.

El mestizaje ha sido una buena cosa para este país –dijo el sacerdote–.

Lástima que se haya detenido apenas se declaró la independencia de España. Los colonizadores no tenían prejuicios raciales; por eso dejaron tras ellos un gran mundo nuevo. (p. 65) La visión hegemónica que hace distinción entre civilización y barbarie es el primer obstáculo con la que el narrador describe la experiencia del personaje central de la obra, Raúl Zamora, a su llegada, desde la capital, al lugar en donde “hay que barrer debajo de la cama para sacar las nubes” (p.10): El médico era demasiado joven para infundir confianza entre los lugareños, que habían crecido cerca de la milagrería de los curanderos […] (p.17).

Lo anterior nos ejemplifica la tesis acerca de la violencia del lenguaje de Slavoj Zizek (2009): El lenguaje […] es la primera y más grande fuerza de división. Es gracias al lenguaje como nosotros y nuestro prójimo podemos «vivir en mundos diferentes» incluso cuando compartimos la misma calle. (p. 85).

La novela nos refiere, entonces, a la exploración ladina en el mundo indígena.

Dicha exploración se realiza desde la reproducción de los prejuicios sobre los indígenas, desde la exotización radical del otro y, como es evidente en toda la novela, desde la comprensión dicotómica ladina del mundo indígena.

El narrador es el vocero de esta comprensión ladina. Esto es lo que intenta decirnos Arturo Arias (1998), parafraseando a Génette, en relación a la “voz narrativa”: 100

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Los hechos de un universo ficticio no son presentados accidentalmente. Son siempre puntos de vista desde una cierta óptica, a partir de un cierto punto de vista del narrador o autor implícito del texto.

El narrador o autor implícito es el agente del trabajo de construcción y estructuración del contenido del texto, el que da la forma. Por extensión, él encarna los principios a través de los cuales se realizan los juicios de valor. (p. 81).

Al describir, en boca de Raúl Zamora, a su amante indígena, María Xahil, el narrador reproduce el arsenal de prejuicios fantásticos que sobre los indígenas impone el dominador: la admiración a la ropa del ladino –“Las vestimentas indígenas se tenían juntas casi por milagro, enrolladas o prendidas sobre sí mismas […] La ropa del ladino parecía que iba a echarse a caminar o a gesticular por sí misma” (DC, p. 128)–; la incomprensión indígena del sistema cronométrico ladino: “El reloj… Él le había explicado algo sobre las horas y la longitud del día y de la noche; pero fue inútil: esto no lo comprendió ni bien ni mal” (DC, p. 127); la seductora complejidad de un espejo: “Le costó mucho abarcar profundamente que la imagen que surgía en el espejo era ella y no algo hermosamente extraño” (DC, p. 129). Todo esto nos habla de una especie de tutelaje civilizatorio del ladino sobre el indígena. Según Arturo Taracena (2004), “los ladinos fueron vistos como impulsadores de una modernidad democrática –civilizadora– y los indígenas defensores de un poder central autoritario –oscurantista.” (p. 106) La ideología ladina se ausculta en la voz narrativa de la novela.

Aunque la intención de Arturo Arias (1998) es otra, la descripción que hace del papel de Mario Monteforte Toledo en la conformación de la nación guatemalteca, parece –teniendo en cuenta lo que hemos dicho hasta aquí– secundar nuestra perspectiva según la cual el ladino, al nombrar al indígena, al intentar resolverlo desde su imaginario, lo anula: Pero Monteforte Toledo, además de nombrarlo, busca entender cómo piensa, cómo se define frente a los ladinos, frente a su espacio ecológicosocial, cómo opera su identidad… para poder mejor predecir cómo se puede alterar esta última en función de la adaptación no conflictiva al nuevo estado-nación que se busca generar en la Guatemala de los años 101

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cuarenta, y uno de cuyos artífices es el propio Monteforte Toledo, vicepresidente de la República, presidente del Congreso, Secretario General del partido mayoritario. (p. 88. El énfasis es nuestro) Dicho proyecto “adaptativo” es lo que aquí nos interesa auscultar. El conocimiento de “cómo opera la identidad” indígena para lograr su “adaptación no conflictiva al nuevo estado-nación” –se le olvida a Arturo Arias que el mismo es el proyecto de nación del mestizo, del ladino– nos revela la violenta estrategia de conocimiento y domesticación de la alteridad llevada a cabo a través de la ficción, ficción que “juega aquí la función de generar mecanismos ideológicos-integrativos para que el Estado pueda reorientar a este importante sector de la población civil” (Arias 1998, p. 88) Teniendo en cuenta lo anteriormente expuesto, la novela despierta muchas preguntas. ¿Por qué el vínculo entre polos, indígena y ladino, se realiza a través de la sexualidad? Pues parece que en todo lo demás las diferencias son insalvables. ¿No es la sexualidad también forma de dominación, de domesticación? ¿No ha sido la forma en que la élite guatemalteca intenta desvincularse y diferenciarse del otro18 y, por otro lado, dominar y humillar al otro –como ha sido común desde la colonia19–? Las posibilidades que abre la sexualidad en el texto son las del mestizaje. Un mestizaje20 en el que el polo beneficiado es el ladino, pues el mestizaje es visto como proceso de ladinización y no de indigenización del ladino. En este sentido, la unión sexual tiene como efecto la eliminación de la alteridad. Es importante aquí señalar la descripción que sobre el mestizaje nos ofrece Jeffrey L. Gould (2004):

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Según Casaús Arzú (2007), “Los certificados de limpieza de sangre, el argumento de la pureza de sangre serán claves para el mantenimiento de la red familiar, así como las estrategias matrimoniales que dichas familias van a emplear para mantener su status.” (p. 5) “La familia [que presupone un control sobre la sexualidad de la élite] actuará como entidad colectiva básica de la sociedad colonial y como principal institución de acumulación y concentración de poder y a su vez como principal mecanismo de reproducción ideológica del racismo y de los valores propios de la sociedad colonial.” (Casaús 2007, p. 9) El tema del mestizaje está ya presente en su novela, publicada en 1948, Entre la piedra y la cruz.

Lo característico de esta novela es que el ideal del mestizaje es puesto en boca de un indígena.

Así nos los informa Menton (1960): “Cuando Lu ya está en edad para razonar, comienza a cumplir la profecía ‘va a creer en lo que nadie cree’ o sea la fusión de todas las razas de Guatemala. Con su espíritu fuerte, varias veces Lu pregunta a su padre por qué ‘aparte son los ladinos y aparte los indígenas’.” (p. 249)

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Desde el comienzo del siglo XX el mestizaje, entendido como mito sobre la mezcla de razas en la formación nacional y como proceso de “desindianización”, ha contribuido sustancialmente a las ideologías nacionalistas centroamericanas y ha jugado un rol primordial en la construcción de la cultura política contemporánea. (p. 53) ¿Por qué el narrador no se aventura, en su presunta ficción, a proponer otros modos de mestizaje? Parece que ni siquiera ficcionalmente tal cosa es posible para el ladino. El mestizaje médico, por ejemplo, el político y económico, por mencionar otros. Precisamente porque estos últimos requieren la negociación, la renuncia por parte del grupo hegemónico. En cambio, el mestizaje sexual es dominación, negación del otro. Los mestizos fueron criados y absorbidos como afines al sistema. El desprecio que criollos e indígenas mostraron hacia ellos durante la colonia fue un estímulo para el pacto con quienes les abrieron las puertas del poder. Los criollos posteriormente abrieron, por ser inevitable, las arcas del progreso material e ideológico a los mestizos. Durante los gobiernos liberales, el empoderamiento del ladino fue relevante. Estos gobiernos vieron en el ladino al sumiso y presto testaferro del poder21. La estrategia de inicios del siglo XX, como vimos, de empoderar al ladino en los pueblos indígenas es un ejemplo de esta dinámica.

Que la novela presente a la sexualidad como el único modo de entablar relaciones con los indígenas, manifiesta el contexto de la dominación en la que otros mestizajes no son posibles ni deseados por el grupo hegemónico. La unión sexual entre los personajes, en la que el hombre es ladino y la mujer una indígena –ejemplo de dominación de género, entre otras–, manifiesta el simulacro de mestizaje al que estimula el narrador de la novela. Este simulacro de mestizaje tiene como objetivo la aniquilación biológica del otro. Cualquier otro mestizaje podría empoderar a los indígenas y permitirles arrebatar el poder celosamente gestionado por los ladinos.

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Ahora bien, hay que matizar que este “uso” de los ladinos no se lleva a cabo únicamente por los criollos sino por las élites ladinas que se han hecho del poder desde 1871. Esta es la perspectiva propuesta por Arturo Taracena (2004): “No me parece correcta, entonces, la óptica que ve a los ladinos cumpliendo tan sólo la función mediadora entre los dueños blancos de las plantaciones y los trabajadores indígenas, o la que los ve exclusivamente en los puestos intermedios del Estado.” (p. 102. El énfasis es nuestro)

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3. El informante nativo22 de Ronald Flores: representación y subalternización de la alteridad Si José Martí, declinando el siglo XIX, desarrolla una imagen peyorativa del indígena, la producción literaria, un siglo después, no será la excepción. Ello, quizá, porque el grupo hegemónico que sigue reproduciendo aquel imaginario tiene mucho que ganar con ello. Inserto en un contexto de cambios a favor de y debido a la población indígena –el premio Nobel de la Paz, firma de los Acuerdos de Paz, reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas (formalmente, al menos), procesos de resarcimiento, juicios a militares involucrados en masacres, sólidas organizaciones contra la minería y la explotación de los recursos naturales, etc.–, el escritor, miembro del grupo hegemónico, sigue reproduciendo, a través de su narración, una imagen subalternizada del indígena.

El Informante nativo es una novela que subalterniza al otro a través de su representación. En ella, como veremos, se repite la imagen peyorativa proveniente de la producción literaria decimonónica: sucios, pobres, violentos, exóticos, inmorales. Además, queda evidencia que para el grupo hegemónico la alteridad, en cuanto forma otra de vida, no tiene cabida en la articulación del poder. Nombrar al otro es anularlo; decirlo, someterlo. En virtud de esto le damos la razón a Beatriz Cortés (s.f ) cuando afirma: “Leer El informante nativo (2007) nos hace pensar que el narrador, quien es ladino, aunque diga hablar de otros, siempre habla de sí mismo”.

A lo largo del texto, los “aborígenes” –como los nombra el narrador–, resuelven sus vidas exclusivamente en los ámbitos de la marginalidad. Que los personajes aparezcan como sumidos en extremas condiciones de pobreza, habitantes de las zonas marginales de la capital, pactantes con los grupos ilegales; coordinadores, patrocinadores y protagonistas de la violencia23, o como miembros de la erótica exoticidad del trópico, son indicios que nos

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Para las citas utilizaremos IN y el respectivo número de página.

Un estudio relevante de cómo los medios de comunicación criminalizan las auténticas luchas de los pueblos indígenas es el texto de Ajb’ee Jiménez (2009) Representación de las luchas Mayas en los medios de comunicación escrita.

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permiten afirmar que la «indianización» de la alteridad se reproduce a través de los once capítulos que fragmentan la novela.

La violencia simbólica que subyace en el libro queda expresa en la representación de los “aborígenes”-personajes. Cuatro son, al menos, los estereotipos24 que se evidencian como estrategias de subalternización del indígena en El informante nativo: a) olvido y anulación del presente indígena en virtud de un glorioso pasado; b) los indígenas como organizadores y estimuladores de la violencia y el crimen; c) los indígenas como símbolo de la inmoralidad y exoticidad; y d) la asimilación como camino exclusivo de integración del indígena en el horizonte hegemónico. Intentemos reflexionar sobre cada uno de estos elementos subalternizantes de la alteridad. a) Olvido y anulación del presente indígena en virtud de la gloria del pasado “Viernes”, como llama el narrador al personaje principal de la novela, es un “aborigen” Lacandón que llega con su familia a la capital siendo todavía un niño. El sueño de “Viernes padre” es que su hijo se “supere” en el horizonte aspiracional occidental que él mismo ha conocido en los campos de exploración arqueológica. Sólo el conocimiento occidental, con sus instituciones, epistemología y metodología, es el único garante de inserción del indígena en la auténtica comprensión de lo humano: Pensaban que si Viernes llega a tener un título universitario eso les daría un boleto de entrada a un mundo casi prohibido para quienes nacieron aborígenes: comprender, por medio del estudio sistemático y orientado,

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Para Homi Bhabha (2007), el estereotipo “es una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que siempre está ‘en su lugar’, ya conocido, y algo que debe ser repetido ansiosamente… como si la esencial duplicidad del asiático y la bestial licencia sexual del africano que no necesitan pruebas, nunca pudieran ser probadas en el discurso […] es la fuerza de la ambivalencia lo que le da al estereotipo colonial su valor: asegura su repetibilidad en coyunturas históricas y discursivas cambiantes; conforma sus estrategias de individuación y marginalización; produce ese efecto de verdad probabilística y predictibilidad que, para el estereotipo, siempre debe estar en exceso de lo que puede ser probado empíricamente o construido lógicamente.” (p. 91)

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las múltiples e imperfectas maneras en que se relacionan los seres humanos y la forma precisa en que funciona el mundo. (IN, p. 25) Por otro lado, a lo largo del relato, el “presente indígena”, es decir, la situacionalidad compleja y multiforme de los indígenas, queda expresada únicamente por la forma de vida de los personajes de la novela: la familia de “Viernes”. Todo el horizonte identitario y de expectación del estudiante de arqueología se retroyecta a las glorias aborígenes del pasado. El presente se anula, no interesa, se invisibiliza. Además, lo visibilizado por el narrador resulta sospechoso. Atrapado el personaje principal en el anhelo de grandeza del véteroimperio aborigen, las condiciones del presente desaparecen, las causas que siguen manteniendo a los “aborígenes” en la subalternidad no se manifiestan. La contemporánea articulación de intelectuales indígenas con las organizaciones sociales queda en el silencio.

El pasado es lo importante, pues ha sido un pasado de grandezas. El presente no tiene valor alguno25. Las organizaciones contemporáneas indígenas, las luchas contra el poder, los mecanismos nuevos de liberación, quedan en el anonimato26. Si a esto le agregamos que la conclusión de la novela es la irremediable asimilación de Viernes al sistema hegemónico, no cabe más que suponer que en el presente los indígenas no tienen ningún lugar en cuanto tales. Por ello, el pasado es lo único que cuenta, lo valioso. Que Viernes escoja como profesión la arqueología, el estudio de lo residual, no habla sino del único sentido que puede tener para el imaginario hegemónico el Pueblo indígena: folclor, exotismo, cosa del pasado. Además, el arqueizante anhelo de Viernes de restaurar la gloria del imperio aborigen, es un indicio más de la estrategia narrativa que expresa el desprecio por los logros históricos y actuales de los indígenas. Qué otro puede ser el sentido del siguiente fragmento: “Después de todo lo que les ocurrió a lo largo de la historia, los 25

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En relación a los peyorativos estereotipos que de las mujeres indígenas se tienen en el presente nos informa Victoria Tubín (2010): “Este imaginario social guatemalteco concibe e insiste que ellas son ignorantes, carentes de capacidad, responsables de las reproducciones descontroladas de la población, sin autoestima, ‘sucias’, miedosas, sumisas por el machismo producto de su cultura, vulnerables, culpables del subdesarrollo del país y las eternas víctimas, resultados del sistema y de su cultura.” (p. 85) Para una introducción a estas luchas y logros tanto en Guatemala como en Latinoamérica pueden consultarse: Bastos y Camus (2006), Cojtí Cuxil (1997) y Bengoa (2007).

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aborígenes son como un puñado de náufragos en una isla, en una isla situada en la ruta de los huracanes” (p. 73) –sin mencionar que dicha isla pertenece a sus colonizadores-dueños, y que entre dichos huracanes se encuentra la violencia de la literatura. b) Los indígenas: organizadores y estimuladores de la violencia Vinculado a dicha gloria del pasado, la novela es recurrente al proponer una particular imagen de la historia indígena: el rito de la extracción del corazón de las víctimas en los sacrificios humanos. Viernes y sus hermanos, Balam, Ixchel y Atanasio, parecen tener siempre en mente este aspecto. De hecho, tal reiteración prepara al lector para justificar la formación de las pandillas, el odio a las razas no aborígenes y el compromiso con el narcotráfico. El siguiente cuadro muestra la reiteración de este imaginario de violencia puesta en la mentalidad del indígena a lo largo de la novela: Personaje

Referencia en la novela

Atanasio

“Con frecuencia, Atanasio le decía a los suyos que, para los aborígenes, librarse de la sujeción económica era ‘la neta’. ‘Que nadie te diga que existe una ruta alterna, pues sólo querrá distraerte. Hay que fajarse, imponerse, derramar sangre. Consumar el sacrificio, extraer el corazón palpitante del enemigo y entregarlo como ofrenda […]’”. (IN, p. 110)

Ixchel

“Lo primero para los aborígenes, decía Ixchel, era superarse económicamente. ‘Que nadie venga a decirte que existe un sendero luminoso, porque el único objetivo por el cual arriesgarlo todo es ascender hasta la cima de la pirámide. Al llegar, habrá que consumar el sacrificio, extraer el corazón del enemigo y entregarlo como ofrenda. […]’” (IN, p. 113)

Balam

“Para señalizar la seriedad con la que actuaba Polanco, Balam aplicaba su sello personal en las operaciones en donde caía alguno de los líderes rivales. Lo colocaba aún vivo sobre el auto o el escritorio, dependiendo del lugar, y luego, con una sola incisión precisa, le extraía el corazón palpitante, un milenario ritual de los aborígenes de su tierra.” (IN, p. 126) 107

Cultura de Guatemala

Esa especie de violencia “natural” del “aborigen” resulta sumamente interesante por su reiteración en la novela. Si bien el pasado aborigen es grandioso, el sacrificio humano parece ser algo que sigue pululando en la mente de los aborígenes.

La novela nos propone la imagen de un indígena que, si bien ya no goza de los privilegios remotos, mantiene internalizada la cruenta violencia hacia los demás.

La violencia se presenta como un destino para el indígena. El “aborigen” no puede escapar de tal herencia milenaria. Lo que el narrador pone en boca de Atanasio justifica lo anterior: “Se lo ha dicho a los suyos: ‘Libramos una guerra milenaria.

Somos guerreros, al estilo de los ancestros’.” (IN, p. 145) Dicho ideario parece justificar los actos más atroces realizados por los aborígenes de la novela. Con ello el narrador evidencia el “miedo” histórico del no-indígena. Un miedo basado en la sospecha hacia el “indio violento y bochinchero”. (Cfr. Hale, 2007) Resulta sumamente interesante vincular la imagen que de los “aborígenes” se presenta en la novela a los análisis del Observatorio de medios contra el racismo que un grupo de investigadores de la Universidad Rafael Landívar llevó a cabo durante los años 2008-2009. En dicha investigación, entre otras cosas, se demostraba cómo, a través del uso de fotografías y el análisis discursivo de los encabezados de las mismas, la imagen violenta del indígena ocultaba las luchas legítimas por la defensa de sus territorios (Cf. Tubín, Victoria, Lucía Verdugo y Ajb’ee Jiménez, 2009; Tubín, Victoria et al, 2010) c) Los indígenas: símbolos de inmoralidad y la exotización sexual Por un lado, en la novela los hermanos de Viernes terminan pactando con los grupos delincuenciales (pandillas, extorsiones, narcotráfico, etc.); por otro, sus hermanas terminan enredadas en situaciones donde el exotismo e inmoralidad sexual son los únicos énfasis. Ixchel parece responder a un oscuro destino del cual sospecha su madre. El narrador, después de haber expuesto una supuesta predestinación a través de la referencia al tzolkin, justifica a la futura prostituta de la siguiente manera: “Por ello, Ixquic no reñía a su hija Ixchel cuando llegaba más tarde de lo acostumbrado, con las mejillas sonrosadas y la ropa un tanto desajustada.” (IN, p. 102) Más adelante, el narrador expone: “Atanasio le habló con autoridad y ternura paternal. Le pidió que regresara a casa, pero ella se rehusó. ‘Si lo hacés por dinero, yo te daré todo el que necesités’, le dijo Atanasio. Ixchel le respondió que lo hacía por placer, 108

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por vocación.” (IN, p. 119). Con sólo dieciséis años, Ixchel se convierte en la más codiciada prostituta. Asiáticos, europeos y norteamericanos requieren los exóticos servicios de dicha meretriz.

Mayarí, por su parte, termina involucrada en una situación incestuosa con su hermano. Una vez que Joan, la novia norteamericana de Viernes, abandona el país, y junto con él al protagonista de la novela, éste es víctima de una profunda depresión. La hermana, intentando rescatar al estudiante de arqueología de aquella situación, se ofrece sexualmente a su hermano. Ambos, sin más remedio, se someten al incesto aduciendo que era práctica de las élites indígenas. Veamos la manera en que lo cuenta el narrador: Una noche, Mayarí vio a Viernes tan dolido que decidió ofrendarle su virginidad. Mayarí estaba por cumplir quince años y sentía un ardor sexual incontenible. Mientras su hermano le hablaba de una estela cuya inscripción estaba por descifrar, Mayarí se le aproximó seductoramente y, de la nada, lo besó. Viernes sintió algo que lo cegó y lo arrastró, lo hizo estremecer y perder el control. Cuando Viernes volvió en sí, se dio cuenta que estaba besando a su hermana, que con arrebato se despojaba de su ropa. Aunque titubeó, Viernes sabía que la cópula entre hermanos fue una costumbre imperial: desde Egipto, pasando por Roma, hasta alcanzar el imperio aborigen. (p. 177) Nuevamente el pasado se entrelaza con el presente de tal manera que la peyorativa imagen del indígena vuelve a la escena. Registro de dicha imagen la tenemos desde el siglo XVII. En La recordación Florida el criollo y regidor Fuentes y Guzmán dejó registrado: Pero cargando la consideración a lo que vale más, que son las almas destos pobres indios, dando por acertado que deste ejercicio y empleo está Dios muy deservido y desagradado, porque las mieles y rapaduras que con las cañas dulces fabrican, se extienden al uso de la chicha y a la alambricación de aguardiente, que los destruye y lleva como el fuego a la paja; no excusándome decir entre las demás esta verdad, por el interés que el Rey nuestro señor pierde en el acabamiento destos vasallos, naciendo desta costumbre la continua embriaguez en que viven: de donde, fuera de muchas enfermedades corporales y heridas que reciben unos de otros, 109

Cultura de Guatemala

resulta no sólo la junta desordenada con sus mujeres y concubinas, sino porte y bestialmente con sus jijas, madres, hermanas, cuñadas y nueras, no perdonando su embriagada lascivia las niñas de ocho y nueve años.

Digo lo que cada día experimentamos los que hemos sido jueces entre ellos […] (Citado en Martínez Peláez 1994, pp. 693-694).

Para Homi Bhabha (2007), los estereotipos que se expresan en el discurso colonial y colonizador tienen como objetivo “construir al colonizado como una población de tipos degenerados sobre la base del origen racial, de modo de justificar la conquista y establecer sistemas de administración” (p. 96).

Con todo lo anterior, “podríamos –en palabras de Slavoj Zizek (2009)– estar viéndonoslas con lo que podría denominarse mentir bajo la forma de la verdad: incluso si lo que estoy diciendo es fácticamente cierto, lo motivos que me hacen decirlo son falsos.” (p. 123) La prostitución y el incesto se justifican no como acciones aisladas de individuos sino como legados ancestrales, estableciendo con ello a la herencia ancestral como fuente de la perversión.

Esto parece ser causa suficiente para justificar las actitudes y estilos de vida de los personajes femeninos de la novela27. d) Asimilación e integración del indígena La novela finaliza –y en esta la vinculación con Donde acaban los caminos es evidente– presentando al otro como víctima pasiva del horizonte hegemónico.

Vencida la tendencia a la violencia ancestral del indígena, Viernes deposita su vida en manos del imaginario del narrador. El ahora profesional arqueólogo es capaz de dominar su instintivo impulso al asesinato y termina afirmando: “‘No hay de qué preocuparse’, dijo, en un tono jovial, festivo, tal vez irónico: ‘Ya soy como ustedes’”. Más adelante añade el narrador: “Luego de una larga excursión, por fin encontró lo que [Viernes] buscaba.” (IN, p. 210).

El destino del aborigen se manifiesta como la ineludible asimilación e integración en el horizonte hegemónico. Sólo de esta manera el personaje principal vence el impulso a la violencia, a la traición. Una vez que Viernes se contempla 27

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El lector interesado en la manera en que los “orientalistas” exotizan y erotizan a la alteridad puede consultar el capítulo IV de la primera parte del libro de Edward Said (2007).

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en “la hoja desnuda y oscura del puñal de obsidiana” (IN, p.210) que le ha puesto su mentor como incitación, renuncia a su primitivo impulso una vez asumida la correspondencia con el grupo hegemónico.

El informante nativo es una novela que sigue justificando el horizonte hegemónico. Reproduce en sus páginas los estereotipos que sobre el indígena prevalecen en Guatemala –a nivel popular o letrado–. La novela se erige como mecanismo de subalternización y, con ello, de anulación del otro. Irónica o quizá cínicamente, la teoría del «sujeto cultural» aparece en el relato mismo: “El artista, el historiador, el cientista social, no eran individuos aislados que servían de vehículo para una alucinación excéntrica, sino que articulaban lo aprendido durante el curso de sus vidas en comunidad.” (IN, p. 92) Representación y subalternización de la alteridad: esto sintetiza la labor del escritor Flores a través de su narrador. Los mecanismos de la dominación se reproducen también en la literatura.

Conclusión imposible Las humanidades, podemos concluir en virtud de lo dicho, también están al servicio del status quo. La literatura, por su parte, es germen de violencia y dominación. Comprenderla de este modo hace que la supuesta ingenua inocencia lúdica de la literatura ceda su lugar a las políticas colonizadoras de subalternización.

La «colonialidad del saber» sigue manifestándose en la supuesta “creación individual”. El imaginario mundanal del escritor se trasluce en su discurso narrativo.

La literatura también está al servicio del orden instituido. La creación literatura se erige así como estrategia de invención y, por ello, anulación de la alteridad.

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¿Qué podemos esperar de la educación?

Dr. Otto Rivera*

1. Una mirada crítica a la educación en el mundo contemporáneo

H

an transcurrido dos décadas desde la importante cita que reunió a líderes educativos y representantes gubernamentales en la cita de Jomtiem, Talilanda, en donde preocupados por el estado situacional de la educación en el mundo, se dieron a la tarea de proclamar la sentencia de Educación Para Todos –EPT–.

De igual manera, hace una década, el Foro Mundial de Educación, celebrado en Dakar, Senegal, hacia una revisión a los compromisos asumidos diez años antes y se evidenciaba que poco o nada se había cumplido, por lo cual fue necesario proclamar el Marco de Acción de Dakar, Educación Para Todos.

Sus seis objetivos referidos a: i) atención y educación de la primera infancia; ii) enseñanza primaria universal; iii) competencias de los jóvenes y adultos; iv) alfabetización, primordialmente de las mujeres; v) paridad de género; y, vi) educación de calidad; hoy nos da la sensación que siguen siendo derroteros a alcanzar, pero que la meta de haberlos logrado al año 2015 será un poco más que imposible.

*

Consultor en Políticas Educativas, ex Director Nacional de Programas de la UNESCO en Guatemala.

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Cultura de Guatemala

Veamos tan solo el caso de la alfabetización, aprovechando que recién el día de ayer se conmemoraba el Día Internacional de la Alfabetización. De acuerdo con la UNESCO, en el mundo siguen existiendo 796 millones de personas adultas sin haber logrado las competencias mínimas de lecto-escritura y cálculo elemental, de los cuales dos tercios son mujeres. Aún más, más de 80 millones de niñas y niños siguen estando fuera de los sistemas educativos de sus respectivos países.

Siguiendo en la línea que la UNESCO misma nos presenta en su Informe de Monitoreo Mundial de Educación Para Todos 2010, cuya dedicatoria primordial es “Llegar a los marginados”, partiendo de la definición de marginación dada por el Profesor Amartya Sen, en su obra La idea de la justicia, cuando se refiere a: “Las injusticias manifiestamente remediables que se dan en nuestro entorno y deseamos suprimir”, resulta sumamente grave la evidencia reconocida que para el año 2015 se estima que 56 millones de niñas y niños continuarán sin grado escolar alguno.

Personalmente estoy convencido que esta estimación se queda corta, espero ser el primero en reconocer que estaba equivocado y que los Estados y sus sociedades estarán haciendo esfuerzos mayores para revertir esta perversa estadística.

Sin embargo, los últimos acontecimientos parecieran demostrar lo contrario.

En abril del año 2000 los representantes de más de 180 Estados habían comprometido más de once billones de dólares americanos para la financiación de las metas de Educación Para Todos. Luego de la crisis mundial que inicia a finales del año 2008 y hace mella en el 2009, dicho compromiso se redujo hasta en un 99% y solo se logró un leve aumento para coadyuvar a las acciones vinculadas a las Metas de Desarrollo del Milenio.

La analogía que podríamos deducir de ello, es que la educación salió al rescate de las economías y las bancas mundiales en detrimento de la atención de las niñas, los niños, las y los adolescentes.

Con un déficit mayor a los 20 millones de dólares, la crisis financiera se ha convertido en una clara amenaza presupuestaria a los compromisos adqui118

¿Qué podemos esperar de la educación?

ridos, por lo cual nos debemos de interrogar sobre ¿cómo mejorar la calidad de la educación en tiempos de crisis?

Introduzcamos una variable más. Tanto el Banco Mundial, como el Banco Interamericano de Desarrollo –BID–, así como otras agencias, programas y proyectos incluyendo al Sistema de Naciones Unidas y sus órganos especializados han evidenciado que un país para salir de la línea de pobreza requiere como mínimo diez años de escolaridad continua en su población, entonces, cómo podremos dar ese salto cualitativo para superar los cuatro años promedio que se continúan registrando en países como el nuestro por ejemplo, si no contamos con los recursos financieros y técnicos para ello.

Lamentablemente este no es un problema exclusivo de Guatemala o esta parte del mundo, cito un ejemplo de lo que hago referencia.

Recientemente nos encontrábamos reunidas una veintena de personas provenientes de igual número de países, en el marco de una reunión que no era exclusivamente sobre educación, aunque el tema resultaría obligado.

El primer requerimiento que se nos ha hecho era realizar un análisis de contexto de nuestros países para que los otros colegas pudieran tener un marco de referencia de estas realidades. Uno a uno ha ido tomando la palabra, pero todas y todos sin excepción alguna ha hecho un particular énfasis en sus preocupaciones sobre la educación y los desafíos que hoy afrontan.

Un pobre desempeño docente, malos resultados obtenidos por las chicas y los chicos, la apatía de las y los adolescentes, la falta de interés de madres y padres de familia, ausencia del acompañamiento de parte de las autoridades del ramo, la falta de presupuesto para los programas regulares y los programas compensatorios, la incertidumbre para las presentes y futuras generaciones, así como la añoranza a que todo tiempo pasado fue mejor.

Luego de escuchar dichas intervenciones, e incluso habiéndome escuchado a mí mismo, una nueva interrogante empezó a darme vueltas en la cabeza: ¿será acaso que estamos pidiendo a la educación resultados que la misma no es capaz de brindar?

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Cultura de Guatemala

Si la tendencia a esta preocupación no es la excepción sino más bien la regla, una constante que se está repitiendo sociedad tras sociedad, en la mayoría de países, en todos los continentes, estamos haciendo mal para llegar al común denominador de una “mala educación”.

No conforme con interrogarme a mí mismo, inicié la interlocución con algunos colegas, uno de ellos me contestaba, que en este sentido suele ser fácil caer en la desesperanza, sentir que no vamos a ninguna parte, a pesar del trabajo que implica y que todos los días y todo el tiempo se viene haciendo.

Implica, y en ello creo que muchos coincidimos, en aquello que estamos entendiendo por educación, ya sea formal o informal, el desarrollo de conocimientos, actitudes, aptitudes, hábitos, conductas que a lo largo de la vida nos permiten optimizar lo que somos o deseamos ser, y que por ende trasciende la concepción que se limita a instituciones, funciones y actividades de los sistemas escolares, haciendo posible la diferenciación entre el contenido formal (currículum, libros de texto, programas de clase) y el contenido no formal (la relación entre docentes y estudiantes), por ejemplo.

Para ello se hace necesario re-definir los resultados pedidos y esperados, ya que no es posible esperar que la educación de los estudiantes que reciben contenidos informativos a aquellos que sean capaces de aprovechar oportunidades que se les presentan en la vida, constituyéndose en ciudadanos activos y comprometidos con sus entornos sociales, económicos, políticos y culturales.

Ahora bien, siendo los resultados que se deseen alcanzar, no será posible lograrlo si no se cuenta con los recursos disponibles para hacerlo tanto técnicos como financieros y la voluntad política de transformar las relaciones desiguales e inequitativas que privan hoy en día en los sistemas educativos de nuestros países.

Nos debemos de interpelar si es responsabilidad exclusiva de los sistemas educativos que haya buenos o malos resultados, sobre todo los segundos, 120

¿Qué podemos esperar de la educación?

en contextos donde no requerimos que las y los estudiantes solo sepan sino intervengan en la transformación de sus propias realidades y entornos.

Sabemos perfectamente bien que en la última década, en el mundo y diríamos que con particular énfasis en América Latina, se hizo una fuerte apuesta al aumento de la cobertura escolar, primordialmente en el nivel primario, tal y como estaba contemplado en el Marco de Acción de Dakar y los Objetivos de Desarrollo del Milenio, pero como bien señaló el PREAL se trató de un esfuerzo en donde se priorizó la cantidad por la calidad.

Funcionarios de la región no tardaron en pronunciarse al respecto, que primero era necesario garantizar el acceso de las chicas y los chicos a la escuela y luego se pondrían a trabajar en lo que sucede al interior del hecho educativo, tratando de referirse con ello al tema de la calidad.

Consideramos que son dinámicas paralelas, no se puede esperar a agotar la primera fase para iniciar la segunda, es decir, no basta con que las chicas y los chicos lleguen a la escuela, sino que es necesario que permanezcan en ella y egresen con éxito de la misma, portando aprendizajes significativos que puedan replicar a lo largo de su vida.

Para llegar a este estadio, es necesario pasar por algunas fases previas, a saber.

2. Preguntas básicas a la educación Olga, es una adolescente de 13 años, proveniente de una comunidad rural, de ascendencia maya-kaqchikel, ya no habla el idioma materno de sus padres, aunque reconoce que sí puede entenderlos cuando le hablan, lo mismo que a sus abuelos. Es la número cinco de siete hermanos, ella y los dos últimos son los únicos que han ido a la escuela y están en ella.

Ante la pregunta de por qué los hermanos mayores no fueron a la escuela, la respuesta es que pertenecen a una familia pobre, no tiene dinero suficiente y ahora que ellos trabajan es que pueden los pequeños ir a estudiar.

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Cultura de Guatemala

Olga no quiere dejar la escuela, yo le he preguntado por qué, a lo que sencillamente ha respondido: “porque deseo superarme y ser alguien en la vida”.

La educación es ante todo un acto que dignifica al ser humano, pero que se materializa en el hecho de ir a la escuela, la pregunta es si esta escuela que conocemos hoy nos hace más o menos personas.

Un anciano indígena nos decía en una ocasión que mandaban a sus hijos y nietos a la escuela para que “no los trataran como a ellos lo habían hecho, como animales, como ignorantes, como que no sabían nada y no podían hacer nada”.

Por su parte, la señora Tina, una abuela maya-achí, se decía con suma preocupación: “nuestros hijos son nuestros cuando están en la casa, pero en la escuela ya son hijos del maestro, el problema es que el maestro no hace su papel de padre de los niños.”

De acuerdo con el profesor Luis Benavides, experto de educación de la UNESCO y Director del Centro Internacional de Altos Estudios y Prospectiva –CIPAE–, es necesario hacer una interpelación a la educación en el mundo contemporáneo para determinar si lo que estamos haciendo a nombre de ella, de la educación, es lo que las sociedades requieren o es otra cosa.

Las interrogantes básicas que debemos plantearnos son: • • • • • •

¿Para qué educar? ¿Qué educar? ¿Cómo educar? ¿A quién educar? ¿Quién educa a quién? ¿Por qué se educa?

En la medida en que seamos capaces de aproximarnos a una respuesta meridianamente coherente a cada una de estas preguntas, iremos dibujando el 122

¿Qué podemos esperar de la educación?

derrotero de una verdadera educación de calidad que en efecto sea para todas y todos en condiciones de igualdad y equidad.

“No habrá pues, querido amigo, que emplear la fuerza para la educación de los niños.

Muy al contrario, deberá enseñárseles jugando, para llegar también a conocer mejor las inclinaciones naturales de cada uno.”

Platón, La República.

Existen dos formas de impactar en la vida de las niñas y los niños para el resto de sus vidas, por muchos años que vivan, el juego y el castigo. Desde hace aproximadamente tres años que he venido trabajando en el campo de la primera infancia en la región de América Latina, me he dado a la tarea de sistematizar las experiencias vividas por educadoras, docentes, cuidadoras, técnicos en educación a distinto nivel, en sus primeros contactos con la escuela formal.

Partiendo del ejercicio de retrotraerlos en sus recuerdos más remotos, de los primeros años de presencia en la escuela, hasta donde sus mentes sean capaces de transportarlos, les he pedido que se den el tiempo para recordar dos momentos, a) el momento más grato que hayan vivido durante esta etapa de sus vidas; y b) el momento más cruento que recuerden.

Resulta increíble pero sin excepción alguna y sin importar el lugar en donde se encuentren, les resulta sumamente difícil recordar prontamente su experiencia más grata en esos primeros contactos con la escuela; cuando finalmente lo logran apelan a actividades que desarrollaron con sus compañeros de salón pero fuera de la escuela, un juego, una obra de teatro, una actividad extraaula, y con raras excepciones los contactos con la escuela y con sus docentes.

En el momento en que se piden los recuerdos más cruentos, se tienen inmediatamente, no importa si han pasado 20, 30, 40 años o más, los traen al presente como si hubiese sido tan solo un año atrás, y por lo general son acciones sucedidas en el salón de clase a cargo de sus docentes, que van desde una llamada de atención, un castigo, golpes físicos, hasta abusos cometidos con los menores.

123

Cultura de Guatemala

No se trata de satanizar a las y los educadores, sino de evidenciar que no podemos seguir haciendo educación bajo patrones anquilosados en el tiempo.

Una de las paradojas de nuestro tiempo es que hemos mejorado sustancialmente el discurso educativo más no así la práctica educativa en el contacto cotidiano con las chicas y los chicos.

Entonces, en dónde quedan las felices transiciones que deberían de partir de las familias, a las escuelas, de éstas a las comunidades, al resto del entorno y devolvernos niñas y niños plenos a nuestras familias, en dónde ha quedado aquel concepto de la UNESCO de las escuelas amigas de los niños.

La evidencia demuestra, lamentablemente, para el caso de Guatemala, que el maltrato y abuso en niñas, niños y adolescentes ha ido en aumento en los últimos años, iniciándose en la familia a manos de un familiar de éstos y se ha trasladado a la escuela en donde ha cobrado forma de aquello que hoy reconocemos como bullying o acoso y maltrato escolar.

De acuerdo con el experto colombiano Enrique Chaux, anteriormente se reconocían dos formas de bullying, el que se daba entre pares y aquel ejercido por docentes y/o directores de centros educativos hacia las y los estudiantes.

Sin embargo, ahora se registran dos nuevas formas, el bullying hacia la escuela, es decir el ejercido por agentes externos a la comunidad educativa, tal y como podría ser el caso de una mara que ejerce presión sobre los estudiantes y docentes extorsionándolos y presionándolos para que cumplan sus demandas; y más recientemente el ciberbullying o el uso de la conectividad de internet para abusar, acosar y maltratar a otros miembros de la comunidad educativa sobre lo cual se pierde el control absoluto debido a que una vez “colgado” en el ciberespacio ya no se puede detener su expansión y difusión, haciendo mucho más vulnerable a la o al estudiante víctima de esta nueva forma de presión social y psicológica.

Lo anterior constituye parte de los nuevos desafíos de la educación en la actualidad.

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¿Qué podemos esperar de la educación?

3.

¿Se puede reformar la educación sin reformar el pensamiento?

Esta es una valiosa interrogante que nos plantea el profesor Edgar Morin, al referirse al tipo de reforma educativa que requieren y demandan nuestras sociedades en la era de la globalización.

Este Humaniste Planétaire como le denominase a su vez el profesor Alain Touraine, se interpela sobre cómo pensar globalmente para actuar localmente, y en esta era de aldea global, durante mi última y única conversación con el profesor Morin en junio recién pasado, apelando a su Eloge á la Resistaince se cuestionaba precisamente sobre cómo poder continuar siendo auténtico y fiel a su forma de pensar, actuar e intervenir en estas sociedades complejas y con un devenir hasta cierto punto incierto. ¿Pero no son los sistemas educativos con o sin reforma, los que continúan desempeñando aquel rol que Antonio Gramsci definió como uno de los aparatos ideológicos del Estado? ¿Más aún, a caso no es la escuela el mejor ejemplo de la Reproduction Sociale que fue motivo de un acucioso estudio del profesor Pierre Bordieu?

Desde mi particular punto de vista, en Guatemala, durante la época del conflicto armado interno se continuó haciendo educación, las clases continuaban en las escuelas y las universidades, tal y como sucede en la actualidad, en que ya sin confrontación armada entre guerrilla y ejército, la cantidad de muertos diaria nos deja inmovilizados ante tanta barbarie.

Son las chicas y los chicos quienes están siendo no solo testigos fieles y directos de esta nueva etapa de desangramiento social sino herederos de un futuro incierto.

Entonces la pregunta es, ¿qué tipo de educación estamos haciendo?

El reto frente a los distintos procesos de reformas educativas, porque no hay una sola y eso hay que dejarlo muy en claro, sino se trata de etapas, fases, 125

Cultura de Guatemala

enfoques, que bajo un mismo nombre actores distintos tratan de imponer sus ideas o rebatir otras sobre este tópico, sin eximir la responsabilidad de abordar el modelo educativo que debería responder de mejor manera a las necesidades del país y cómo se deberían de operativizar en el futuro próximo.

Considero que es importante señalar que no se trata de mejorar las cosas que mediocremente se hacen, porque nunca van a ser superadas, si ya existe de por sí un problema desde la concepción de las acciones, y atención, que intencionalmente me he referido a acciones, ni siquiera a programas y proyectos, ni que decir de políticas, porque a lo más que hemos llegado es a perfilar políticas sectoriales ya que no existen políticas públicas in strictu sensu.

Ello se debe a que adolecemos de una visión de país y de la educación que Guatemala requiere cuando menos para los siguientes 50 años o por lo menos 20 años.

La agenda internacional nos puso el parámetro del 2015 tanto en el Marco de Acción de Dakar como en los Objetivos de Desarrollo del Milenio; luego han venido los Planes Educativos 2020 y más recientemente las Metas Educativas 2021 La educación que queremos para la generación de los bicentenarios.

Pero hace falta un diálogo de país que tenga como premisa básica el alcance de consensos mínimos, no de subrayar las diferencias sectoriales y de posturas de los actores sociales.

Existe una visión equivocada, desde mi particular punto de vista, que la educación debe ser capaz de resolver problemas que por siglos los Estados y sus sociedades han sido capaces de abordar, con la clara diferencia que hoy en día nuestras realidades son más complejas, pero la institucionalidad educativa no ha evolucionado al ritmo que el mundo se ha transformado, si seguimos de cerca las propuestas de los profesores Douglas North y Norbert Lechner.

Esta institución que denominamos escuela se ha quedado sostenida en el tiempo, entonces, ¿dónde queda el desarrollo de la curiosidad innata de la niña y del niño, su deseo de descubrir, experimentar, la estimulación oportuna 126

¿Qué podemos esperar de la educación?

a la evolución de su inteligencia emocional y la capacidad de emocionarse por conocer y construir sus propias propuestas e iniciativas?

Una clara diferencia se registra entre conocer, aprender e informarse, hasta el momento no existe una clara conectividad entre la construcción de conocimientos y el desarrollo del pensamiento que pasa por la formación del juicio crítico y la toma de postura ante realidades concretas, porque los “conocimientos vienen pre-fabricados y enlatados” listos para ser usados y replicados por quienes abren sus libros de texto siendo incapaces de cuestionar sus contenidos.

Qué decir del mal uso de la Tecnología, Información y Comunicación –TICs– al servicio de la educación. La internet así como la televisión por cable han venido a poner en serios predicamentos a nuestros docentes como a las madres y padres de familia, en donde las respuestas que las chicas y los chicos no encuentran en la escuela o en casa, recurren, como diría una colega a “san google” porque ahí todo está y todo existe, y nada es cuestionado ni cuestionable, porque “así lo encontré” y “ahí dice que es así”.

Lamentablemente a la par de la Generación Net o E-Generation, ha aparecido una derivación demencial de la generación “Copy & Paste”, que se ha tornado o mejor dicho, la hemos tornado incapaz de ser crítica y autocrítica a todo aquello que llega a sus manos.

Como nos recuerda una vez más el profesor Morin: “ningún conocimiento puede darse sin la interpretación”, es a lo que Ausbel se refería como los aprendizajes significativos, pero aquí entran dos conceptos en juego: conocimiento y aprendizajes.

Nuestros sistemas educativos están ajenos a ello, cuando preguntamos a nuestros queridos docentes sobre el método (¿?) que está aplicando en clase solemos escuchar con una frecuencia que asusta “enseñanza-aprendizaje”.

Solo en la medida en que estemos dispuestos a renunciar a esa imperiosa necesidad nuestra, no de los estudiantes, de querer ir todos los días, de manera sistemática, a ENSEÑAR en nuestras escuelas y universidades, la educación NO CAMBIARÁ.

127

Cultura de Guatemala

Hasta que nos demos cuenta que es más importante APRENDER todos los días, en todo momento y colectivamente, entonces empezaremos el proceso transformador de nuestra educación.

Para ello es necesario hacer un ejercicio individual y colectivo, nada fácil ni sencillo, pero sí urgente y necesario, citando a Jacques Derridá, deconstruir nuestros viejos “métodos y prácticas” educativas, si no no seremos capaces de ver lo nuevo, lo complejo, desde una perspectiva holística con una visión prospectiva de futuro realizable y palpable.

Qué implicaciones tiene para sociedades como la guatemalteca, pues sentar los precedentes de una educación para la diversidad en un mundo de diferencias étnicas, culturales, lingüísticas, de género, generacionales, es decir, educar desde la diferencia, tal y como es el enfoque de Xavier Albó, pero no para subrayar las discrepancias, sino para desarrollar valores tales como la convivencia armónica, el respeto, la tolerancia, la construcción colectiva y creativa, es decir, estableciendo un verdadero diálogo de saberes.

Guatemala es una sociedad compleja, sin duda y como muchas otras lo son también, con una riqueza natural sin precedentes, una historia milenaria de arte, cultura, conocimientos y saberes ancestrales, que deben ser puestos en la agenda nacional de la construcción de la sociedad que queremos todas y todos.

A consecuencia de las emergencias de los últimos días y que ha traído tanto dolor a innumerables familias guatemaltecas, unos colegas expresaban su admiración por la capacidad de recuperación ante las desgracias, que a los pocos días de Stan, Agatha, o estas torrenciales lluvias la actividad del país no se detiene, pero también decíamos que se da el fenómeno de la solidaridad de corto plazo, la euforia es eso, un sentimiento de corta duración, cuando lo que debemos hacer es comprometernos con el desarrollo del país en una mirada de larga data.

Qué se requiere, bueno, reformar nuestro pensamiento para ver y hacer las cosas que deseamos y anhelamos, porque con las actuales estructuras sin duda no lo lograremos.

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¿Qué podemos esperar de la educación?

4. Implicaciones de una Educación de Calidad Para Todos “Las niñas y los niños son el futuro de nuestro país. Entonces ¿qué futuro va a tener Guatemala si uno no tiene derecho a la educación?

Madre de Familia, Movimiento Cuarto Mundo

Afortunadamente, hemos ido evolucionando en la agenda mundial y nacional de la educación, partiendo del hecho que la misma es un derecho inalienable a todas y todos, pero que no basta con que se tenga acceso a ella sino que la misma debe ser de calidad.

Existen diversos criterios al respecto, es decir, qué debemos y qué no debemos entender por una educación de calidad.

Desde esta perspectiva, siguiendo la estructura dada en Dakar, estos son algunos de esos criterios: i) que hayan escuelas, por irracional que se escuche, sabemos bien que no en todas partes las hay o bien no llenan los requisitos mínimos de habitabilidad y condiciones básicas para la permanencia de las chicas y los chicos; ii) que hayan maestros asignados, preferentemente formados y capacitados, si están en contextos de comunidades indígenas, que sean conocedores de las dinámicas culturales, dominio del idioma, promotor de las identidades propias y generadores de diálogos y prácticas interculturales; iii) un currículo flexible y aplicado a la realidad de la comunidad educativa; iv) materiales didácticos que implican textos, cuadernos y todo aquello que contribuya al proceso formativo de las y los estudiantes; v) ciclos completos educativos, es decir, que es importante que la oferta educativa del nivel primario exista de manera completa, pero a la vez que exista el nivel inicial y de preprimaria, como para el caso guatemalteco está consagrado en la Constitución de la República; vi) una comunidad educativa participativa, en donde madres y padres de familia interactúen con el director o directora del centro educativo, los docentes y otros actores locales en beneficio de todas las niñas, todos los niños, las y los adolescentes.

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Cultura de Guatemala

En años recientes la Asociación Movimiento Cuarto Mundo Guatemala, que tiene una estrecha relación de colaboración con la Universidad Rafael Landívar, se dio a la tarea de contribuir con este debate de la calidad educativa desde la perspectiva de las familias en condiciones de pobreza y pobreza extrema, el resultado ha sido una propuesta por demás interesante e importante.

Desde el punto de vista de las y los delegados de las familias, existen tres principios básicos sobre los cuales se debe construir esta propuesta de educación de calidad, siendo estos. a)

La verdadera gratuidad de la educación. Habiendo sido formulada la propuesta entre los años 2007 y 2008, aún no existía el acuerdo gubernativo que declaraba la gratuidad, sólo se apelaba al Artículo 74 constitucional en donde se responsabiliza al Estado a brindar una educación gratuita y obligatoria desde la educación inicial hasta el tercer grado básico.

Sin embargo, hoy en día, ya con casi dos años de puesto en marcha el carácter gratuito de la educación, las familias del Cuarto Mundo, como muchas otras, se quejan de la continuidad y en algunos casos del aumento de los costos asociados a la educación.

Se han registrado casos en donde directoras y docentes demandan artículos de limpieza, bloques para construcción, leñas para cocinar la refacción escolar y otros más, advirtiendo que las niñas y los niños que no los porten, les “bajarán puntos”.

Súmese a ello el tema del hacinamiento en muchas escuelas e institutos porque los mismos no estaban preparados para recibir la sobredemanda que provocó el mandato presidencial y los docentes no estaban preparados para la atención con “calidad” de toda su nueva población.

b) La formación docente. Como tarea pendiente, la formación inicial y continua de docentes sigue estando en un impasse en 130

¿Qué podemos esperar de la educación?

la agenda nacional, a pesar que se han instalado dos mesas técnicas de alto nivel para revisar las propuestas de mejoramiento y perfeccionamiento docente, se es claro que la misma no será puesta en marcha en el año 2011, ya que no existe aún consenso al respecto.

En su momento, Cuarto Mundo ha planteado que, aprovechando esta coyuntura, dentro de la pensa de estudios de la formación inicial de docentes se pueda incluir cursos de realidad nacional, que les permita a las y los futuros docentes poder conocer de mejor manera el origen social, económico, étnico y cultural de sus estudiantes.

El resultado de ello sería una mejor interacción en el hecho educativo y “no pedir cosas innecesarias que no hay ni en la casa de las familias.” c)

Diálogo entre madres, padres de familia y docentes. Por sus condiciones de pobreza y pobreza extrema, muchas madres de familia consideran que no tienen la capacidad ni las fuerzas, menos la dignidad para establecer un diálogo con las o los docentes de sus hijos y poder demandar por el rendimiento académico de los mismos o bien por su comportamiento en el salón de clases.

También implica que haya un mayor interés por parte de las y los docentes por conocer la estructura familiar de sus estudiantes, lo que permitiría comprender de mejor manera el comportamiento y progreso de las y los estudiantes.

Ya en otra línea de idas, también implica que la educación debe ser propiciadora de la convivencia pacífica, la formación ciudadana y la construcción del diálogo intercultural, intergeneracional e intergénero. “ Apenas vuelva la luz del día es necesario que los niños vayan a la escuela.

Pues ni las ovejas, ni otra clase de ganado, pueden vivir sin pastor.

Tampoco es posible que lo hagan los niños sin pedagogos…”

Platón, Las Leyes 131

Cultura de Guatemala

5. El sentido humano de la educación Conversando con el profesor Humberto Maturana en cuanto a su propuesta reflexiva en torno a la educación superior, pero también de la educación en su más amplia acepción, a qué se refería con el enfoque del sentido humano, su respuesta fue encaminada a la necesidad que hay por parte de la sociedad de contar con ciudadanos comprometidos con su presente y su futuro, por lo cual debería ser una educación que nos ayudase a transformar habitantes en ciudadanos críticos comprometidos con su entorno social, cultural y natural.

Esta idea priva hoy en día en la propuesta formativa de la Universidad Popular de Guatemala, la formación para y desde la ciudadanía.

Sin embargo, el profesor Maturana va varios pasos por delante, nos llama a que “Debemos, de hecho o potencialmente, de una manera legítima, participar de los mismos dominios de acciones, de modo que podamos cooperar en la realización de cualquier proyecto en común. Es decir, debemos potencialmente ser capaces de todo. Esto también debe ser aprendido, y se aprende haciéndolo.” “Debemos ser libres en la acción.”

Implica retornar a las raíces de la educación, dotarla de una acción humana y humanizante, en donde los Cuatro Pilares de la Educación cobren vida: i) aprender a ser; ii) aprender a conocer; iii) aprender a hacer; y, iv) aprender a vivir juntos; claro, sin olvidar el v) aprender a emprender.

Tomando en consideración en la actualidad se aprende en todo momento, en tiempos diferentes, en lugares diferentes, que todas y todos aprendemos de todas y todos, que hacemos una fuerte apuesta a la educación para la paz y la convivencia, pero que comienza desde la transformación y el compromiso personal.

Ante los embates que enfrentan nuestras sociedades y esa sensación de desaliento que priva en momentos cuando sentimos que no logramos avanzar, Paulo Freire en sus diálogos con Ana de Quiroga, señalaba a unos estudiantes argentinos, que tenemos el pleno derecho a sentirnos indignados 132

¿Qué podemos esperar de la educación?

con lo que pasa en nuestro derredor, pero que esa misma indignación no debe paralizarnos ni menos volvernos indiferentes, sino todo lo contrario, motivarnos para revelarnos y movilizarnos para la acción transformadora.

Por un principio ético no podemos quedarnos de brazos cruzados en una postura contemplativa como si nada se puede hacer o ya no hay nada por hacer, cuando la suma de acciones provoca las transformaciones colectivas y de ello se trata este reto.

Una educación que permita ayudarnos a romper el paradigma del país que tenemos a la sociedad que queremos. La misma UNESCO en este nuevo paradigma nos recuerda que por mucho tiempo la sociedad espera cuasi inerte que la educación actúe en beneficio de ella; ahora tenemos que movilizar a la sociedad para que actúe en beneficio de la educación.

Haciendo una paráfrasis de Martin Heidegger, citado por el profesor Morin, diríamos: que es necesario que la educación se dirija hacia los puestos más avanzados del peligro que constituye la incertidumbre permanente del mundo.

Bibliografía Freire, Paulo y Ana P. de Quiroga. Interrogantes y propuestas en Educación.

Ideales, mitos y utopía a finales del Siglo XX. Jornadas en Argentina.

Buenos Aires, Ediciones Cinco, 1995.

Godinot, Xavier (Coordonné par). Éradiquer la Misère. Démocratie, mondialisation et Droits de L’Homme. PUF. Presses Universitaires de France, 2008.

Maturana, Humberto. El Sentido de lo Humano. Océano, España, 2002.

Morin, Edgar. La Cabeza Bien Puesta. Repensar la reforma. Reformar el pesamiento. Bases para una Reforma Educativa. Buenos Aires, Nueva Visión.

2002.

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Cultura de Guatemala

Rosenfeld, Jona M. y Bruno Tardieu Artisans de démocratie. De l’impasse á la réciprocité: comment forger l’alliance entre les plus démunis et la société? Les Editions de l’Atelier. Editions Quart Monde. Paris, 1998.

Savater, Fernando. La Aventura del Pensamiento. Editorial Sudamericana.

Buenos Aires, 2008.

Von Henting, Harmut. ¿Por qué tengo que ir a la escuela? Cartas a Tobías.

Barcelona, 2003.

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El papel de las ciencias de la comunicación en las ciencias humanas M. A. Ramiro Mac Donald * “Cuando todas las posibles cuestiones científicas han sido respondidas, nuestros problemas vitales aún no han sido tocados en absoluto” Wittgenstien

Las industrias culturales

H

ace cincuenta años, las industrias culturales atendían una demanda que se circunscribía a la educación y al tiempo libre de la población del mundo. Hoy a eso le llamamos industria marginal, pero en la actualidad, la industria cultural es otra cosa. Voy a solicitar atención a tres puntos, basados en las ideas del peruano Rafael Roncagliolo, que estimo deben tomar muy en cuenta, para entender el mundo actual.

1) El tiempo libre de las personas, ha aumentado considerablemente, lo que implica un aumento del valor económico concomitante con lo que hacen o consumen, las personas. Y por primera vez en la historia de la humanidad, más del 51% de la población del mundo, vive en una ciudad. Nos hemos convertido en urbanos, por mayoría.

*

Coordinador Académico, Departamento de Ciencias de la Comunicación de la Universidad Rafael Landívar.

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Cultura de Guatemala

2) La educación ya no es una inversión que se hace una única vez en un período específico de la vida, sino se ha convertido en una actividad permanente de las personas, y cuya extensión se debió, hasta hoy, en una actividad creciente gracias al desarrollo de la imprenta y su producto estrella: los libros. Pero hoy todo eso ha cambiado y cambiará más.

3) Todo el proceso productivo del hombre se ha modificado radicalmente en los últimos años, al igual que la vida cotidiana en general, a raíz de los cambios introducidos desde las industrias culturales y a través de la digitalización de todos los servicios en todos los órdenes, por pequeños e insignificantes que parezcan. Un ejemplo es la musicalización de la vida diaria, que se ha convertido en una industria cultural millonaria, que toca todas nuestras sensibilidades.

Esto implica que estamos viviendo una revolución de mayor impacto y dimensiones, que las ocurridas con la introducción de caldera de vapor o la de la electricidad, porque la vida cultural se viene modificando de una manera tan global, que aún no nos hemos dado cuenta de la enorme fuerza que posee.

Comunicación y tecnología Por eso, estamos de acuerdo con Charlie Gere (2010) de la Universidad de Lancaster, quien afirma que en el último centenar de años, la humanidad ha asistido al desarrollo y la transformación tecnológica más importante y rápida, que en todo su devenir. Esta metamorfosis, según Martín-Barbero (2000), pasa por la comunicación como un eje que transversaliza la revolución que estamos viviendo. La comunicación, asegura, posiblemente estará en el ojo del huracán, por muchos años más.

Este genio españo-colombiano, basándose en Sennet, afirma que vivimos de una sociedad descentrada (sin centro) en la que ni el Estado ni la Iglesia, ni los partidos políticos, pueden ya vertebrarla, debido a que está dorsalmente mediada, por la presencia de un entorno tecnológico productor de un flujo 136

El papel de las ciencias de la comunicación en las ciencias humanas

incesante de discursos e imágenes. Lo público, afirma, se halla cada día más identificado con lo visible y, esto, con lo escenificado en los medios.

Los medios nos ofrecen, en cada emisión televisiva, la ilusión de vivir una democracia en directo, al acercarnos a nuestro hogar a los presidentes, a los alcaldes y diputados, a los ministros, a los jerarcas de la iglesia, a los personajes del momento. Al sentarnos a cenar, cada noche acompañados de los cantantes de moda, las esplendentes estrellas del pop o los deportistas más conocidos y demandados en sus opiniones. O al escuchar cómo hablan íntimamente desde la radio, todas esas personalidades; porque la gente cree que les están hablando directamente, en privado, para ellos exclusivamente.

Creen, muchos, que los políticos se dirigen personalmente a cada escucha, a cada televidente en forma personal. Y, aunque los más, saben perfectamente que no es así, la mediación de los medios permite esa sensación, ese efecto que comparten millones de espectadores todos los días, al prender la televisión, escuchar la radio o conectar su computadora, y ver las noticias del momento. Vivimos ese universo digital permitiendo que toda la información esté al alcance de un click, en pocos segundos incluyendo cualquier dato, por difícil que sea.

Esa “ilusión” de vivir en una aldea global, se convierte en un cúmulo de utopías tecnológicas, propias de un poco más de un siglo de comunicaciones masivas, de ejercicios anónimos al estar consumiendo tecnologías cada vez más sofisticadas. Prevalece hoy en día un espejismo: creer, sentir que los medios han tomado en cuenta la opinión de ese ser anónimo (que somos todos); que los medios han decidido incluirlo a uno en los programas, porque el espectador tiene la posibilidad de formar parte de quienes eligen al cantante pop, en American Idol –muy de moda durante posiblemente todo un año– o la despampanante “Miss” que nos representará en el concurso de belleza… solo porque se puede votar desde el teléfono celular. No importando que se paguen altos precios por cada llamada: es el costo de sentirse inmersos en la pos-modernidad, concepto desgastado por la publicidad. Pero, eso permite felicidad en millones de consumidores de comunicación, al disfrutar la quimera de considerarse integrados, aunque sea solo una ilusión, integrados 137

Cultura de Guatemala

a la sociedad contemporánea, como si fueran ciudadanos de democracias virtuales. Algunos hasta se consideran ciber-ciudadanos, aun cuando vivan en pleno Tercer Mundo.

En tanto, vale citar a Néstor García-Canclini, que recuerda que el cambio de las tecnologías digitales, la globalización y la informalización de la vida social y política, establecen un nuevo escenario, inédito hasta hoy. Pero, lamentablemente, somos consumidores globalizados, pero ese mismo orden instaurado en este siglo, apenas si nos deja ser ciudadanos de lo local (2007).

García-Canclini también nos hace reflexionar sobre el “presentismo” de los jóvenes, considerado como la pérdida del sentido histórico y utópico, en conexión directa con los rasgos de la sensibilidad mediática: predominio de las películas de acción y de efectos relampagueantes sobre las narrativas de largo plazo; la intensidad de la comunicación instantánea que posibilita Internet; la obsolescencia planificada de los productos y mensajes; la fugacidad de las modas la información y las comunicaciones en los chats. Aunado al fenómeno mundial de las redes sociales, que representan esa enfermedad del voyerismo que nadie quiere aceptar que padece, sino que disfruta husmeando entre los “dizque amigos”, cuando la mayoría son totalmente desconocidos. ¿Habrá que cambiar el significado real de esta palabra tan gastada por Facebook y otras similares o es otro el concepto?

Pero el mismo García-Canclini advierte que, ese “presentismo”, es producto de que la juventud de hoy, sufre más que nadie de esa inestabilidad laboral y la exposición ante riesgos poco previsibles del mundo de este siglo XXI. Las relaciones laborales hoy, han cambiado también, ya nadie cree en las estructuras y los procesos de larga duración, afirma este argentino que radica en México, donde hizo serias investigaciones, de las que estoy extrayendo solo algunos rasgos característicos. La esfera pública regida por leyes, señala, es un producto desechable para la juventud de América. Ellos no creen en la participación política, aprueban no pagar impuestos y el acceso a los bienes materiales y simbólicos, por las vías no oficiales, no les representa problema.

Para millones de jóvenes de todo el continente, conseguir música, ropa, libros, películas es cosa de todos los días, al acudir a los mercados informales 138

El papel de las ciencias de la comunicación en las ciencias humanas

y ventas piratas. Internet está lleno de sitios donde se consiguen todos esos apetecibles elementos de la vida cotidiana de la juventud.

Estos días son de intercambios y flujos incesantes entre la gente joven; la conectividad permanente y el consumo, hacen de los y las chicas, una vida agradable, fuera de estos márgenes vitales, no hay alegría. Sólo frustración.

Para finalizar esta parte, García-Canclini afirma que el papel de la institucionalidad, organizadora de la primera modernidad, es decir las escuelas, los partidos políticos, la organización legal y la continuidad del espacio público, se ha modificado en beneficio de los arreglos transitorios, la apropiación flexible de recursos heterogéneos en el mercado laboral y en los consumos.

Con Omar Rincón (2009) pensamos que la comunicación ya no es un accesorio tecnológico. Es el campo principal de comprensión e intervención de los mundos de la política, la cultura y el desarrollo. Y es, desde ahí donde debemos reflexionar sobre el papel que juegan las ciencias de la comunicación, como cartógrafa de la realidad, que se atreve a delinear los esquemas de los mundos simbólicos de hoy. Porque, no podemos dejarle la comunicación a los expertos en tecnologías y a los mercaderes del entretenimiento.

¿Es una ciencia social o política?

Entre quienes hemos estado involucrados en las ciencias de la comunicación mantenemos una discusión permanente: si debería pertenecerse, como disciplina seria, a las ciencias humanas o a las ciencias ligadas con la política.

Algunos humanistas, creen que por tener un fundamento eminentemente humano, somos parte de las primeras; porque se da entre seres pensantes, porque la comunicación está al servicio de los hombres y mujeres. Porque el hombre es un homo comunicator y su capacidad simbólica permite el entendimiento, construye puentes, acerca el pensamiento de los GRANDES pensadores. Y sin la comunicación, la cultura sería imposible de transmitirse de generación en generación.

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Cultura de Guatemala

Otros, estiman que la comunicación, estaría mejor ligada con las ciencias que ven al hombre como un ser de esencia política, un zoon polítikom valiéndose de la célebre frase aristotélica. Este grupo de pensadores, cree que la comunicación debería estar estrechamente ligada con la antropología y la sociología… para estudiar e interpretar conductas, hábitos, actuaciones comunicativas desde el rigor y el prisma, así como la capacidad panorámica de estas disciplinas, porque hasta en el más pequeño acto comunicativo, hay una intención oculta o manifiesta. Y eso es político, seguramente. Es decir, estos científicos políticos consideran a la comunicación como una actividad que se hace en el seno de la sociedad, en el demarcado ambiente de las luchas por el poder: del que lo tiene o del que lo desea. Del que lo busca o del que lo detenta. Del que lo goza o del que lo padece.

Entre los primeros, creen que el estudio de las humanidades, que abarca la lingüística, la semiología, literatura y también las bellas artes, es parte inherente a la comunicación. Hay una buena referencia: en muchas universidades jesuitas de América Latina, la carrera de comunicación forma parte de las Facultades de Humanidades. De hecho, muchos de los estudiantes de ciencias de la comunicación, hoy día, lo hacen, buscando destrezas y capacidad para aprender a comunicar sus talentos, su creatividad. Eso sucede en nuestro Departamento que está lleno de gente con inclinaciones y aptitudes con verdaderas posibilidades artísticas de la más variada inspiración. Últimamente, sin embargo, las ciencias de la comunicación están formando sus propias Facultades en todo el continente, dada la cantidad inusitada de estudiantes que buscan en la comunicación, un futuro para formarse seriamente, tal vez como un fenómeno generado por un enorme atractivo: el avasallador poderío e influencia que tiene la tecnología que se utiliza en sus medios masivos, hoy en día.

Incluso, las ciencias de la comunicación se han venido a convertir, en algunos casos, como ente revitalizador de algunas facultades donde antes predominaban otras áreas del pensamiento. Es un hecho que llama la atención y que se repite a lo largo de distintas universidades de todo el mundo. En nuestro caso landivariano, más de 600 estudiantes se matricularon este año en el Departamento de Ciencias de la Comunicación, con un crecimiento de 15% anual, sostenidamente.

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El papel de las ciencias de la comunicación en las ciencias humanas

Capacidad de investigación la comunicación La comunicación masiva, particularmente la televisión y los grandes diarios sensacionalistas, lamentablemente, tienen un carácter exhibicionista ante la fascinación pública que despierta la violencia y sus distintas manifestaciones.

Esta seducción se da entre los públicos menos críticos: esas capas populares de la población que consumen comunicación masificada, sin exigir mucha explicación de fondo, ni sesudos comentarios. Martin-Barbero dice que las miles de imágenes de las que se alimenta comercialmente la violencia de los medios, se presentan diariamente frente a una manifiesta incapacidad de tejer un mínimo relato y de historia de país.

Un problema es la forma descontextualizada como se ofrecen estas noticias crudas, pero también la ausencia de análisis serenos. Otro punto en contra, es utilizar las mismas fuentes desgastadas de siempre o a los acostumbrados políticos aquellos que andan protagonizando escándalos, con tal de salir en los medios; así, también, la superficialidad redundante al abordar los temas complejos. O la manera sensiblera de presentar ampliamente recurrentes tragedias que son explotadas en imágenes de gran dimensión y reporteadas con miopía, cuando no con insania y falta de respeto a las víctimas y a sus familiares.

Los medios de comunicación, aunque no se puede generalizar, se han dedicado a hacer negocio con la violencia, insensibilizando a los receptores que exigen cada vez contenidos más fuertes. Y esa violencia, de crímenes, atracos y vejaciones, afirma Martín-Barbero, es la única que se deja medir para el raiting de audiencia, como condición hegemónica que domina la venta de la publicidad. ¿Pero y… las otras violencias? Por ejemplo: la desvalorización de las etnias indígenas, la humillación constante por esa cosificación de la mujer, la ridiculización folclorizada de lo popular, la permanente, casi omisión total a los ancianos, la utilización publicitaria de los niños y otras violencias más patéticas como la discriminación sexual y racial. Esas, afirma Martín-Barbero, no se miden, porque no dan raiting, puntos en audiencias, porque no venden ejemplares.

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Cultura de Guatemala

En Guatemala, en la Universidad Rafael Landivar hemos definido muy bien nuestras líneas de investigación, bajo la premisa que debemos entender la comunicación como una actividad de servicio a la humanidad, que no debemos dejarla en manos de los tecnócratas ni los intereses comerciales, únicamente.

Que apreciamos y entendemos su aporte al desarrollo de las comunicaciones, pero que necesitamos revalorizar tendencias humanizantes, humanizadoras; buscamos identificar a esa comunicación que tiene como concepto respetar y escuchar al otro. Un paradigma de comunicación que humanice al ser humano y no que lo cosifique o lo denigre.

Por fuera de nuestras diminutas fronteras, se está viviendo lo que se llama desde hace algunos años, la Sociedad de la Información; hasta en países periféricos o del Tercer Mundo se debate públicamente sobre el derecho a la información, se discute sobre la sociedad-red y el acceso a las tecnologías del saber. Como Departamento de CC de la Comunicación, debemos articular nuestras directrices de investigación, para buscar formar integralmente a los futuros científicos de la comunicación, que se encarguen de escudriñar el mundo, porque seguramente, el próximo choque de civilizaciones, puede cambiar este pequeño planeta en menos de dos horas. Y, seguramente, algún acontecimiento de un futuro próximo ya no sacudirá a la Humanidad en el transcurso de 10 largos días como la Revolución Rusa, sino posiblemente en 10 minutos… o tal vez en poco menos de 10 segundos.

Ante una comunicación política, tanto del gobierno como de la oposición, que se ha convertido en un espectáculo mediático, como bien dice Omar Rincón (2009), no queda otra cosa que buscar mejorar la comunicación entre la gente común y corriente; mejorar la formación integral entre los que serán los investigadores de la comunicación. Los futuros comunicólogos sabrán escuchar: seguramente detendrán su hablar y serán ellos los que hagan silencio y logren escuchar las hablas, los gritos, los desgarros, los goces, las alegrías, las imaginaciones, los deseos, las dignidades que nuestros países comunican cada día, en sus múltiples modos de expresión.

Esto pasa por pensar con la propia cabeza. Rincón, lo reitera: implica que ya no debemos ser loros que repiten libros y textos leídos, sino que seamos capaces de establecer relaciones entre lo que leemos y nuestras realidades.

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El papel de las ciencias de la comunicación en las ciencias humanas

Debemos convertirnos en menos consumidores de comunicación y pasar a ser cada vez más productores de comunicación.

Porque como ya dijo Wittgenstien “Cuando todas las posibles cuestiones científicas han sido respondidas, nuestros problemas vitales aún no han sido tocados en absoluto”. Viajamos fuera de la órbita celeste, pero somos incapaces de hablar entre los miembros de nuestra propia familia.

Bibliografía García Canclini, N. (2207). “Que hay que saber ahora para ser ciudadano”, Revista de la Fundación Carolina, acceso septiembre 2007.

Gere, C. (2010). Algunas reflexiones sobre la cultura digital, Revista Digithum No 12, Mayo 2010, Universitat Obert de Catalunya, http://digitum.uoc. edu. Ingreso: 29 de agosto de 2010.

Martín-Barbero, J. (2007). La educación desde la comunicación. www. eduteka.org. Acceso el 15 de junio de 2007 Martín-Barbero, J. (2009). Colombia: una agenda de país en comunicación, en “Entre saberes desechables, y saberes indispensables” (agendas de país desde la comunicación). Centro de Competencias de la Comunicación para América Latina, Bogotá.

Rincón, O. (2009). Agendas comunes: haciéndonos cargo de lo que nos toca, en “Entre saberes desechables, y saberes indispensables”(agendas de país desde la comunicación) Centro de Competencias de la Comunicación para América Latina, Bogotá.

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FORO INTERDISCIPLINARIO: LOS DESAFÍOS DE LAS DISCIPLINAS HUMANÍSTICAS

Las respuestas de las Humanidades frente a la realidad guatemalteca M.A.Carolina Escobar Sarti* “Al ser humano le parece tan extraño existir que las preguntas filosóficas surgen por sí solas.”

Josteein Gardner

C

omenzaremos por hacernos humanos. Desanudaremos palabras entre los conocidos registros académicos, pero nombraremos cada una de las partes de esta conferencia inaugural a partir de los títulos de tres hermosas canciones que me acompañaron en el pensar y hacer este texto. La primera parte la denominaremos: Fuga y misterio (Astor Piazzolla/Interpretan Michel Camilo y Tomatito); la segunda: Morada abierta (Carlos Te/Rui Veloso/ Interpreta Mariza); y la tercera Cuando digo futuro (Silvio Rodríguez). Las razones que motivaron esta selección son simples: para no olvidar que las humanidades precisan de rutas dialogantes, para darle un sentido de devenir a estas rutas humanas, y porque sencillamente los mismos nombres de las canciones le dan contenido a las ideas de hoy.

1. Fuga y misterio Los seres humanos nos hemos ido de los seres humanos, de lo humano, nos hemos desconocido, nos hemos fugado hasta de nosotros mismos. ¿Cuál podría ser el significado ético del proceso de volver a ser humanos y humanas en esta época de globalización, nomadismos y expropiaciones *

Catedrática universitaria, investigadora social y escritora guatemalteca.

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Cultura de Guatemala

individuales y colectivas? Frente a nuestras fugas, ¿precisamos de reposicionamientos radicales, de transformaciones internas, de nuevos devenires políticos? ¿Cuál es la respuesta de las humanidades frente a la realidad guatemalteca actual?

Un concepto formulado sirve para iniciar procesos de pensamiento, y ese es justo el punto de partida para hacernos humanos: nuestro sentido crítico frente a la realidad en la cual vivimos. Hemos interpretado a las Humanidades de varias maneras, pero nuestras traducciones no siempre han sido las más afortunadas. A veces nos hemos leído y traducido bien, a veces con alguna distorsión. Hemos hecho sinónimas a las humanidades y al humanismo y hemos considerado que hay varios humanismos entre lo que sabe más a dogma que a humanidad. Hemos olvidado que el humanismo nace en las mentes críticas que resisten distintas ortodoxias. Por ello, hablar de humanismo nos manda a situar eso que llamamos humanismo en contextos particulares, tanto históricos como institucionales. Encontraremos por doquier, elementos de humanismo porque el movimiento humanista existe y no se detiene, aunque a veces pierda el rumbo o se haya tenido que replegar. Por ello, hago esta primera distinción: humanidades y humanismo no son sinónimos, se imbrican en el discurso, pero no siempre se han correspondido directamente en la práctica. (El cristianismo es llamado humanismo, pero en el contexto de la Inquisición ¿quién podría nombrarlo de esta manera?).

Por otra parte, hay una tendencia a remitir a las humanidades estrictamente al ámbito de las artes, las letras y la filosofía. Una formación humanística, supondría, desde este escenario, el desarrollo de nuestras capacidades estéticas, lógicas y éticas, haciendo de las personas sujetos críticos en lo social y lo político. Sin embargo, la forma que nos interesa hoy entender es que no puede llamarse universidad un lugar donde no se analizan los aspectos éticos, lógicos, epistemológicos, estéticos, históricos y políticos de cualquier disciplina; una universidad no puede ser llamada así si no se busca desde allí la creación de belleza y la defensa de la justicia. Desde el siglo XIII, desde las universidades germinales de París, Cambridge, Pecs o Salamanca, recogemos hoy esta intencionalidad.

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Las respuestas de las Humanidades frente a la realidad guatemalteca

Sin todo lo anterior, un centro de enseñanza superior puede ser nombrado como un excelente instituto vocacional, técnico o profesional, pero no una universidad. Una instancia de educación superior sin humanidades no es una universidad. Pero no es sólo teniendo una facultad de humanidades como podemos sentirnos universidad. En cada facultad, cada disciplina debería contemplar todos los aspectos anteriores como una parte integral de la docencia y la investigación; a ello le llamo yo hacer humanidades desde cualquier disciplina. Más allá del sentido puramente administrativo de una unidad académica dedicada a las humanidades, se ofrece este otro mucho más rico que rescata la esencia misma de una universidad, y orienta hacia un estilo de formación mucho más acorde a la vida y a la realidad guatemalteca. No estaríamos formando recursos humanos, como se suele decir ahora desde esta avalancha mercantilizadora, sino seres humanos, personas preparadas intelectual y emocionalmente para la vida.

Relacionar de esta manera las humanidades con la universidad, plantea un par de elementos que, con frecuencia, están en tensión: 1.) el deseo de fomentar el conocimiento y 2.) la administración de las carreras. Toda universidad que se considere tal desde los aspectos antes mencionados, busca preservar, trasladar, generar y fomentar la belleza y el conocimiento, para lo cual no hay límites. Que lleguen cuantas personas quieran a ella; entre más, mejor.

Sin embargo, la realidad que administramos manda otra cosa, porque ahí hablamos de cupos, cuotas, oferta y demanda. El sistema económico actual, ha terminado definiendo las carreras asociadas a la noción de éxito, por ello, las madres y padres ponen el grito en el cielo cuando escuchan a uno de sus hijos o hijas decir que van a estudiar filosofía, arte, historia, música o letras. “¡De eso no van a vivir!, ¡busquen otra que les produzca más dinero”! reconvienen inmediatamente a sus retoños.

El punto es que, si bien es cierto que, dadas las condiciones del sistema en el cual vivimos, no todos pueden ganarse la vida como artistas, historiadores, músicos o literatos, todos se benefician con un conocimiento de esas artes y disciplinas que es ilimitado y abre mundos. Podemos extrapolar esta idea a prácticamente todas las disciplinas cultivadas en las universidades.

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Cultura de Guatemala

2. Morada abierta Así concebidas, las humanidades intervienen en la realidad y tienen un papel que cumplir en cualquier proyecto personal o colectivo de desarrollo.

Ahora bien, si la función de las humanidades se circunscribe únicamente a conocerlas y ensalzarlas, es decir estar para no formar conciencia de mundo o no cuestionar nada sobre determinadas tendencias o corrientes económicas, psicológicas, políticas, sociales, culturales, matemáticas o de cualquier índole, entonces no hace ninguna diferencia real si las humanidades existen o no dentro de un proyecto de desarrollo. En ausencia de un sentido dialéctico y dialógico, la función de las humanidades está vacía.

Las tendencias de los últimos tiempos han mandado vaciar de humanidad un orden social determinado. Hoy, asociamos de manera muy simplista, el desarrollo con el crecimiento económico, y todo ello lo levantamos sobre una sacrosanta tecnocracia que encuentra sólo en la tecnología su deber ser. Las máquinas y otros objetos tecnológicos se vuelven autónomos, obligatoriamente reemplazables en menor tiempo, obligatoriamente usables y desechables (si fabricamos armas hay que usarlas y desecharlas para poder fabricar y usar otras más sofisticadas y justificar la inversión). Traigo desde Marx la fetichización de la mercancía, que sigue vigente y se ha transformado en una especie de esperpento: las computadoras son seres inteligentes y el obrero es generalmente una pieza no pensante de un proceso automático mayor. En este tiempo en que nadie ha logrado definir con claridad las fronteras de nuestro pensamiento consciente e inconsciente, ni siquiera Freud, vivimos la era de las máquinas inteligentes y los seres humanos automatizados.

La nueva poesía es el tecnocratismo, y los tecnócratas su burocracia de servidumbre, destinada a sostener una forma de realidad que tiene al ser humano fugado de sí mismo. Por ello, la gran misión de las humanidades es restituir los espacios humanos. Es abrir la nueva morada de los seres humanos del siglo XXI y del futuro. Lo esencial es “establecer un nuevo sistema ético que abra un camino entre la nostalgia humanista y la euforia neoliberal”1.

1

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Braidotti, Rosi. Transposiciones. Sobre la ética nómada. Editorial Gedisa. Barcelona 2009.

Las respuestas de las Humanidades frente a la realidad guatemalteca

Ello no pasa por negar el importante papel que juega hoy en día la tecnocultura, con todas sus complejidades. Por el contrario, demanda que los seres humanos del siglo XXI sean capaces de analizar cada situación en contexto y de partir del hecho que la realidad de hoy no es lineal, sino fragmentada y llena de flujos diversos y mutaciones constantes.

Por lo tanto, tareas pendientes de las humanidades serían: 1) Enfrentar el desafío de nuestra propia historicidad y generar resistencia a todo movimiento tradicional que promueva desconectar el pensamiento filosófico humanista de su contexto y de las particularidades de todos los grupos sociales, incluidos los subalternos o minorizados como las indígenas, las mujeres, los homosexuales y otros. Esto demanda asumir la responsabilidad de comprometerse activamente en las condiciones culturales y sociales que definen el lugar y la temporalidad en que hay que situar el análisis de cada sujeto o grupo. (Nos referimos al Sujeto situado sobre el cual teoriza extensamente Donna Haraway) 2) Negociar espacios de resistencia y ser críticos frente a la noción imperante de desarrollo: ¿Qué entendemos por desarrollo, qué es seudodesarrollo o antidesarrollo desde una postura ética distinta? Esta manda “permitir y alentar las transposiciones de ideas, de normas, de prácticas, de comunidades y de genealogías teoréticas. (…) Una de las paradojas más reconocidas de nuestra era es precisamente el choque entre la urgente necesidad de encontrar nuevos modos alternativos de acción política y ética, por un lado, y la inercia y los egoísmos del neoconservadurismo, por el otro”.2 ¿Puede llamarse desarrollo a la idea de desarrollo como crecimiento económico, tan de moda nuevamente?, ¿Puede llamarse desarrollo a un cambio social que sólo beneficia a unos pocos en detrimento de muchos?

3) Considerar a la creación y preservación de cultura como un elemento de dignidad nacional y valorar las particularidades culturales como marco para tomar decisiones y como ambiente de cotidianos globalizados que 2

Op. cit.

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Cultura de Guatemala

precisan esta diferenciación. En este contexto, la tecnología se adapta a la cultura y no al revés. Todo proceso de crítica activa y propositiva, todo proceso que demanda revolucionar formas y fondos, demanda la recuperación de la dignidad individual y nacional mediante la valoración positiva de lo propio y el acercamiento crítico a modas ajenas. Puede haber diálogos entre culturas, pero no inter-imposiciones. La cultura, en todos sus sentidos, es lo que teje redes de sentido y significado.

En el contexto actual, las humanidades no pueden, por sí solas, generar procesos inmediatos de producción o reactivación económica, pero para quienes consideran importantes las cifras, es importante saber que ya hay algunos estudios sobre lo que significan las Industrias Culturales para nuestro país.

“Las Industrias Culturales en Guatemala constituyen un sector con grandes capacidades de desarrollo, ya que generan en total 7.26% del PIB. Además tienen una tasa de crecimiento promedio de 7.3% en su valor agregado para el periodo 2001-2005, lo cual es mayor que muchas otras industrias dentro de la economía guatemalteca. (…) No sólo son importantes como porcentaje del PIB, sino que también tienen una fuerte participación en el empleo de Guatemala, ya que contribuyen con el 7.14% de la PEA.”3 Los datos anteriores no contabilizan lo que mueve la cultura durante celebraciones como Semana Santa, el 1 de noviembre, las ferias, las posadas y demás fiestas tradicionales.

No es poco lo que las industrias culturales aportan al país, no sólo en términos del crecimiento espiritual de personas y grupos, sino también como factor de movilidad social. Por otra parte, la toma de conciencia desde nuestra propia cultura, puede favorecer procesos de cuestionamiento y resistencia frente a imposiciones humanas y medioambientales que están condenando el futuro de la población guatemalteca. Allí tenemos el ejemplo de las consultas populares en la comunidades, mayoritariamente indígenas, que han derivado en el rechazo por las actividades de explotación minera o petrolera. Eso, indiscutiblemente, está asociado a una visión de sostenibilidad y futuro.

3

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Piedras, Ernesto. El aporte de la cultura a la economía nacional. México, 2008. (Estudio).

Las respuestas de las Humanidades frente a la realidad guatemalteca

3. Cuando digo futuro Por generaciones, les hemos dicho a nuestros hijos e hijas que la universidad es la garantía segura de una vida mejor. “La mejor herencia que podemos dejarles es el estudio”, les repetimos una y otra vez. Y en el sentido de formar seres humanos más completos, quisiéramos que esto fuera verdad. Pero sabemos que el paisaje universitario de las últimas décadas ha cambiado sustancialmente y que el concepto de universidad, asociado a las humanidades desde su misma esencia, involucra hoy múltiples variables de análisis que van desde su estrecha vinculación con el conocimiento, hasta su relación con el mundo laboral y con la realidad socioeconómica, cultural y política del país y del mundo.

En Latinoamérica hay aproximadamente 320 universidades públicas y 500 privadas. Entre estas últimas, muchas surgieron en años recientes para ofrecer carreras rápidas y títulos que no siempre están respaldados por una sólida formación. De allí viene el nombre de universidades “de garage”, que nacen de la noche a la mañana en las casas de cualquier vecindad, con la intención de responder a la extendida idea de que una carrera universitaria es siempre sinónimo de movilidad social.

Por eso no es de extrañar que la juventud esté hoy más interesada en obtener un diploma que en obtener cultura; todos van tras un cartón que supuestamente les asegurará un empleo que, a su vez, les permitirá una mayor movilidad social. Pero sucede que todo esto ocurre en el mismo momento en el que el mercado de trabajo reduce su oferta. ¿Qué hacen tantos estudiantes con un título en las manos y tan pocas opciones de empleo a la vista? ¿Qué dicen ahora los subempleados o desempleados que en su momento creyeron que un título les aseguraba un futuro?

Consecuencia de lo anterior, las mismas sociedades han presionado a las grandes universidades para realizar cambios de fondo. Lo primero ha sido sustituir el concepto de formación tradicional por otro que permita a los estudiantes insertarse de una mejor manera al mundo del empleo. Nuestras universidades han tenido que enfrentar además, el hecho de ser comunidades muy conservadoras, fuertemente influenciadas por la política y el gremialismo.

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Por ello, nuevas metodologías pedagógicas, la actualización y nivelación de sus cuerpos docentes, nuevos programas de estudio e investigación, una mejor calidad educativa, amplias reformas curriculares, nuevos requerimientos de ingreso para los estudiantes, son sólo algunas de las modificaciones que las universidades guatemaltecas han tenido que realizar para tratar de adaptarse a los acelerados procesos de cambio que vivimos.

Sin embargo, hay una cosa que hay que tener muy clara: aunque sea obvio que la educación superior y el mercado de trabajo no pueden hoy disociarse, eso jamás significará que la educación superior esté determinada por una concepción mercantilista. La economía de mercado es una realidad, pero jamás podrá ser el horizonte de una sociedad humana democrática conformada por hombres y mujeres que, además de ciertas calificaciones y conocimientos, deben poseer sólidos valores ciudadanos cimentados en un profundo sentido humano.

La universidad humana del siglo XXI no puede repensarse aislada de las sociedades y de los contextos que la definen, pero ha de buscar sostenerse sobre lo que fue su columna vertebral por siglos: su función crítica y de resistencia frente a mundos adormecidos y sumisos que no dejan espacio para la reflexión y la propuesta de nuevas y mejores formas de convivencia humana.

Manuel Ángel Castillo, un importante intelectual guatemalteco que vive en México, se cuestionaba lo siguiente: “¿Qué podemos hacer y hacemos en Guatemala en términos de generación de conocimiento? Además ¿cuál es la política pública de apoyo a la investigación y difusión del conocimiento científico? y ¿cuánto le dedicamos –en términos de recursos– a ambas actividades? [....] Pero lo que más me parece grave es que, al menos, en el campo de las ciencias sociales, no existe un apoyo para la formación y conservación de una masa (¿mínima?) de investigadores.”

Continúa Manuel Ángel, diciendo que “en los hechos se ha propiciado un modelo que ha distorsionado e impedido la posibilidad de contar con investigadores especializados en líneas específicas del conocimiento. Instituciones de gobierno y, sobre todo, organismos internacionales y agencias de financia154

Las respuestas de las Humanidades frente a la realidad guatemalteca

miento, han privilegiado el desarrollo de “estudios” con base en el esquema de consultorías de corto plazo, mismas que no favorecen ni la profundización ni mucho menos la especialización de los potenciales investigadores en determinados campos del conocimiento. Por el contrario, se ha impulsado la necesidad de “todólogos”, quienes –en muchos casos– se convierten en el arte del “cut and paste”(perdón, del corte y pegado) para hacer documentos al vapor basados en la recopilación veloz de información ya procesada (en el mejor de los casos)”.

Por par condicio, Guatemala necesita de una masa crítica y consciente de humanistas que le ayuden a ver su realidad de frente y permitan que ese conocimiento se convierta en acciones que nos beneficien a todos. Es un orgullo que unos pocos doctores, científicos e investigadores guatemaltecos anden por el mundo dándole lustre al país, pero le serviría más a Guatemala que se quedaran acá aportando sus conocimientos para que este lugar se convirtiera, para todos, en un sitio más digno de vivir.

En total contradicción con principios de justicia y solidaridad humana, la actual doctrina neoliberal parte de la intención de quitarle al Estado la posibilidad de garantizar en principio una igualdad de oportunidades para todas las personas, como base de la libre competencia. Así, deja en las manos del capital lo que ha de hacerse con la educación, y esto no sería tan malo si no fuera porque las normas que rigen a ese capital muchas veces contradicen la misma libertad que dicen defender.

De ahí, que los alumnos van ahora a la universidad para aprender a ser mejores empresarios o “colaboradores”, para hacer crecer la economía de una nación y luego, si sobra tiempo, para aprender algo más sobre cómo ser seres humanos. Se quiere gente que sepa manejar máquinas, aplicar fórmulas, manejar una caja registradora, y por lo menos un par de programas de computación. Y eso tampoco tendría nada de malo (todo lo contrario) si no fuera porque hay cosas elementales que se están dejando de lado; a esta propuesta la han vaciado de humanidad. Por eso, y ante esta neoavalancha “light”, es preciso no olvidar la razón de las humanidades en las universidades.

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Cultura de Guatemala

Hay, incluso, universidades que, por considerarse ya sólo empresas, ahora les piden a sus maestros que “mercadeen” sus cursos para ganar clientela mientras a ellos les ofrecen talleres de motivación al estilo Disneylandia.

Universidades que colocan en atractivos “combos” curriculares contenidos que no tienen nada que ver entre sí, con el sólo fin de gastar menos en sus colaboradores(maestros) y recibir más dinero de sus clientes (alumnos).

Una visión estrecha de la misión de una institución de educación superior, y muy contradictoria en términos de empresa, si observamos cuánto gana un docente universitario.

Por otro lado, hay que hablar también de maestros y maestras que fomentan la libertad de empresa pero no la libertad de pensamiento al impedirles a sus alumnos mencionar al Che Guevara, Adam Smith, Samuel Huntington o Fidel Castro, según sea la prehistórica ideología que defienden. Si tales maestros tuvieran argumentos sólidos para defender sus posturas, sabrían aprovechar la riqueza de debate y diálogo que estos espacios permiten y hasta cimentarían mejor su propio discurso, cualquiera que éste fuera.

No se trata de sostener viejos órdenes con docentes que se creen dueños de la verdad y alumnos que sólo repiten lo que ellos dicen, así como tampoco de resistirse a nuevas propuestas que puedan llevar a esa juventud a vivir más cómodamente en el futuro. Pero tampoco sirve una educación que sólo pretenda formar robots productivos, menos conscientes de su derecho a vivir con dignidad y de su obligación de ser solidarios con otros y de respetar el mundo que habitan. Por eso, no se puede dejar sólo en las manos de un empresariado y de su burocracia de servidumbre la tarea de reformar y manejar la educación de un país. Por delante tenemos todos la tarea de una reforma educativa que privilegie al ser humano y lo reconozca como ser que produce, pero que primero es capaz de pensar.

DerekBok, ex presidente de la Universidad de Harvard, señala que en las universidades se habla cada vez más con un lenguaje propio de los negocios y no con el de la ciencia y el conocimiento. Algunas universidades, de rodillas ante el sector empresarial, están incluso imitando sus formas de organización, su estructura, sus lenguajes y, en algunos casos, hasta sus 156

Las respuestas de las Humanidades frente a la realidad guatemalteca

objetivos y metas. Y en el caso de los lenguajes, los cambios no son sólo de forma sino de fondo. Si en realidad somos lo que decimos, porque decimos lo que pensamos, podemos terminar pensando como hablamos. Las palabras pueden traicionar el pensamiento, aún sin que esa sea su intención. Como decía Heidegger: no es que nosotros tengamos una lengua, es ella la que nos tiene a nosotros.

De allí nuestra necesidad de volver a lenguajes y prácticas más humanas para intervenir en nuestro mundo desde nuestra condición de humanidad, una que implica resignificación continua, sorpresa permanente, entrega ininterrumpida. En la Guatemala pauperizada, narcotraficada, violentada y esclavizada de hoy, nada podría sonar mejor que este tipo de conciencia e intervención.

Pero todo lo aquí expuesto, apenas es parte de un debate que inicia y puede ser cuestionado desde sus inicios, porque, como decía Gilles Deleuze en sus Conversaciones, “y podemos sentir vergüenza de pertenecer al género humano también en situaciones sumamente triviales: ante una vulgarización demasiado grande del pensamiento, ante el entretenimiento televisivo o el discurso de un ministro o frente a los chismorreos sobre <<la gente guapa>>. Éste es uno de los incentivos más potentes que nos impulsan a filosofar.”

La palabra es de ustedes.

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Tareas para las Humanidades en el Siglo XXI Lic. Enrique Campang Chang*

L

as disciplinas humanísticas tienen como desafíos la generación del ser humano bueno y feliz, además de instruido y productivo, es decir con sentido ético y existencial. Si se comparan los resultados de las otras disciplinas como la medicina, ingeniería, arquitectura, química, física, matemáticas o economía, han logrado grandes edificios, cura de enfermedades, armas nucleares, viajes al espacio, megaciudades, puentes, estadios, fábricas, pero las humanidades se han quedado muy atrás en producir la calidad humana y felicidad para todos. O deja la impresión de que no ha superado el conflicto interno de ponerse de acuerdo de cómo hacerlo.

Para producirlo es necesario entrar a la definición del ser humano bueno, en excelencia, virtuosa, feliz, con capacidad de vivir con paz interior, en un medio social justo y digno.

Muchos temen entrar a las definiciones y recurren a la fuga del relativismo, al temor de ser políticamente incorrectos o de herir susceptibilidades de los que no encajan en esta definición.

Los modelos de civilización tradicionales enfatizan en el desarrollo físico, de lo productivo, competitivo o revindicado. Las humanidades deben configurar

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Escritor guatemalteco, ensayista en temas de psicología social, ética, ciencias naturales, teatro, antropología y educación, con más de 200 títulos en su haber; psicólogo y docente universitario.

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Cultura de Guatemala

la idea del ser humano pleno, con desarrollo de su potencial, en armonía consigo mismo y los demás. Pero si se busca vencer un desafío, la meta se debe establecer con rigor, base filosófica, ética, social. Debe contar con los medios operativos para que esa meta sea alcanzable con estrategias realistas, con reconocimiento de los alcances y limitaciones.

Debe constituirse en un faro orientador y no un banco de conocimientos que no dejan huella en el bienestar y calidad humana. Toda la historia de las humanidades desde Grecia a la Edad Media no ha logrado superar la etapa de las buenas intenciones e ingenuidad. De buena manera ha sido el medio de cultivo de los egos individuales, culturales o de experimentos sociales fallidos, sin entrar a los resultados que interesan a la gente común. Las culturas mayas, romanas, egipcias o chinas, dejan legados arquitectónicos y artísticos, pero su legado humano es cuestionable.

Es evidente que la calidad humana y la felicidad son metas que aún no se alcanzan; la violencia de unos afecta a naciones enteras, el alto consumo de drogas, la confusión existencial de la juventud, el atractivo por las sectas fanáticas, por el espectáculo frívolo de la vida “light” en que el Mundial de Fútbol o un concierto de música rock atrae a más gente que estas jornadas.

El terrorismo, narcotráfico, las maras, crimen organizado, corrupción, son indicadores preocupantes sobre el deterioro humano.

Las humanidades tienen como desafío mejorar la calidad humana, de educar al que no sabe, compartir los pensamientos de los maestros para transformarlos en experiencias de vida. Debe enseñar el sentido del bien común, el amor al prójimo, la dignidad humana, la armonía con la naturaleza, el sentido solidario hacia el que no sabe, al pobre, el enfermo, el marginado. El espíritu de la civilización del amor, planteada por S.S. Paulo VI en las Naciones Unidas (1970), es un marco válido de referencia. A las facultades de humanidades les toca desarrollar los medios operativos de ejecución para que estas ideas se implementen.

Las humanidades no tienen espacio en la definición tradicional de civilización, valoran los rascacielos, ciudades, pirámides, sofisticación en las modas y modos de vida; se impresionan por los avances técnicos en la megaestructura, 160

Tareas para las Humanidades en el Siglo XXI

ciencia, desarrollo militar o financiero; pero no se inserta en él al buen ser humano y feliz, lejos de ellos se mantiene en lo material y productivo como indicadores de su desarrollo.

Las humanidades no han establecido claramente el sentido integral del ser humano. No es raro encontrar a un humanista que se ve limitado al no poder ir más allá de sus competencias para enfrentar problemas sociales, ambientales, médicos o económicos; las humanidades deben regresar a la frase de Terencio (194 aC) “Humano soy y nada de los humano me es ajeno” (humani nihil a me alienum puto ). No se concibe a las humanidades apartadas de su realidad total. En este sentido se le debe dar un Enfoque Multisistémico al estudio del ser humano (Físico, psicológico, económico, cultural y legal) –E.Campang 1991–.

Tengo la impresión de que se tiene un sentimiento de inferioridad frente a la ciencia positivista, de no llegar al ansiado calificativo de científico, verificable, objetivo. Cuando en realidad el ser humano supera en complejidad a la materia inerte, no se puede limitar a los métodos experimentales. Las humanidades tienen en sus manos el estudio de la forma de vida más compleja que existe en el universo conocido, no puede ser una facultad de segunda, ni se puede dar el lujo de dar pocos resultados.

Las bibliotecas en temas humanísticos son extensas, pero para muchos están en un lenguaje difícil de entender para el niño escolar, el campesino analfabeto, son conocimientos lejanos o sin sentido para su vida cotidiana; las humanidades deben acercarse y traducir los grandes pensamientos en palabras sencillas para construir una sólida base de una sociedad buena y feliz. Se desvía hacia objetivos de prestigio, sofisticación o elaboración, dejando a un lado al que necesita saber como ser bueno y feliz.

Las humanidades deben superar la educación libresca alejada de la vida en matices blancos y negros. Debe formular metas nuevas, con sentido, metodologías operativas y dar resultados en la población; debe atreverse a romper los esquemas históricos de cultura material a la realmente humana.

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Cultura de Guatemala

Las nuevas tecnologías en informática están creando situaciones cuyos resultados no se pueden predecir, existe una avalancha de información difícil de asimilar, provocando el riesgo de confusión o desvío hacia los objetivos superiores. Unos dedican más tiempo a estar informado, conocer más, estudiar sin interrupción, pero pueden estar abandonando el sentido de la dimensión humana de la vida.

Las humanidades están llamadas a ejercer un rol protagónico en medio de la crisis social en que se vive; ofreciendo esquemas coherentes, consistentes y válidos para el ser humano. No se puede continuar desempeñando una acción marginal en las decisiones globales, más preocupadas por los indicadores económicos y físicos.

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Ciencias de la comunicación, un campo de posibilidades M.A. Magda Angélica*

A

l ser convocada a reflexionar sobre los desafíos actuales de la comunicación, vino a mi mente el recuerdo de una experiencia vivida el 5 de marzo del presente año, cuando se llevó a cabo un debate en torno al tema “Concentración de Medios en América Latina” con el comunicólogo argentino, Guillermo Mastrini. En esta reunión, participaron representantes de gobierno, organizaciones de la sociedad civil, medios de comunicación y estudiantes de Ciencias de la Comunicación de la Universidad Rafael Landívar.

En el punto álgido de la discusión, una participante de origen extranjero y propietaria de un medio de comunicación en línea, dijo a los estudiantes: “A quienes están estudiando Ciencias de la Comunicación, les recomiendo que se vayan del país. En Guatemala no tienen futuro. Los medios de comunicación ya están saturados, así que les aconsejo que mejor busquen oportunidades en otro lado”.

Resalto la calidad de que esta persona es originaria de otro país y es precisamente en Guatemala donde ha podido crear y mantener un medio de comunicación exitoso hasta el momento.

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Comunicadora social, investigadora cultural y cantante guatemalteca.

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Cultura de Guatemala

Al concluir su intervención, un representante del congreso, expresó su acuerdo con el comentario anterior y agregó que los medios de comunicación en Guatemala están en pocas manos y que todos los grupos, especialmente los partidos políticos, “bailan el son que tocan” sus propietarios, con el fin de ser favorecidos; que esto es una realidad y quienes trabajan en los medios, también tienen que “bailar el mismo son”, si es que acceden a ocupar un puesto.

Fue un momento de aquellos en los cuales parece que se detiene el tiempo y se observa una serie de imágenes yuxtapuestas, entre ellas, la mirada atónita de los estudiantes, sus gestos de duda, desacuerdo y tensión; un compañero de trabajo saliendo indignado de la sala, una periodista feminista abogando por que los extranjeros radicados en Guatemala respeten el país, la discusión acalorada; en fin, una reacción de manifiesta incomodidad.

Luego de procesar las emociones y la primera reacción “hepática” es importante darse cuenta de un primer elemento: estas personas hablaron pretendiendo saber qué significa hacer comunicación (limitándola a los medios de información tradicionales) y evidenciaron una profunda ignorancia sobre sus alcances e implicaciones. Cabe decir que esta actitud de “pretender saber” es realmente peligrosa, puesto que cierra cualquier posibilidad de aprendizaje y conocimiento verdadero.

El segundo punto es preguntarse cuáles son los desafíos que presenta esta profesión en la actualidad y cómo los mismos pueden abrirnos una infinidad de posibilidades, si en primera instancia, nosotras y nosotros mismos, llegamos a comprender cuáles son los campos en los que desde la comunicación se puede incidir.

Yo diría que un primer desafío es dejar de preguntarse si la comunicación es o no una ciencia. ¿Cómo preguntarnos esto, si es precisamente el diálogo un elemento central, que define el éxito o fracaso desde las relaciones interpersonales, hasta los consensos nacionales y mundiales? El establecimiento de una comunicación verdadera es una ciencia que puede aportar nada más y nada menos que a la integración de organizaciones, sociedades, hasta llegar a acuerdos importantes entre naciones.

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Ciencias de la comunicación, un campo de posibilidades

¿Qué implica el proceso comunicativo? Es necesario trascender la concepción clásica (aún vigente) que considera comunicación, una acción en una sola vía, con el fin de lograr un efecto en el receptor, que limita el ejercicio a la simple transmisión de información. Esta es una visión muy limitada.

Retomo la definición de Ramiro Beltrán cuando dice: “Comunicación es el proceso de interacción social democrática que se basa sobre el intercambio de símbolos por los cuales los seres humanos comparten voluntariamente sus experiencias bajo condiciones de acceso libre e igualitario, diálogo y participación”. (Beltrán, 91: 17) Esta definición nos da luces para establecer las grandes posibilidades que la disciplina integra. Primero, contribuye al ejercicio de una genuina democracia, donde un punto fundamental es el diálogo, a través de un intercambio igualitario entre quienes participan de él.

Es indispensable reflexionar esta perspectiva a partir de la realidad nacional.

Vivimos en un país profundamente fragmentado, dividido por razones históricas y por grandes brechas de diferencia en su estratificación, tanto por lo económico, como por la disparidad de acceso a oportunidades y los obstáculos de la discriminación y el racismo. Ante esto, las y los comunicadores tenemos un papel preponderante en la construcción de puentes de diálogo, donde se respete la diversidad de pensamiento y cultura y con ello, se contribuya a establecer procesos democráticos y conjuntos donde la diversidad sea vista como potencial para el logro del desarrollo verdadero.

Este amplio panorama, nos presenta el desafío de generar conocimiento desde la comunicación. En varios sectores se escuchan comentarios referentes a que desde la comunicación no se investiga, lo cual es un planteamiento totalmente errado, puesto que nuestro ejercicio es eminentemente investigativo. El hecho mismo de generar una noticia, implica investigación; para hacer un reportaje, es necesario profundizar tanto en hechos como en los sujetos; si se quiere elaborar una estrategia de comunicación, se debe partir de un diagnóstico investigativo. Por su parte, el periodismo de investigación, como su nombre lo dice, se configura en un largo proceso indagatorio, 165

Cultura de Guatemala

que denuncia acciones de corrupción al exponerlas a la opinión pública y cumple una función de auditoría social en busca de la transparencia. Por tanto, la actividad comunicativa es eminentemente investigativa. Ante esto, sería importante preguntarnos ¿Qué significa generar conocimiento en el siglo XXI? José de Souza brinda una interesante y completa respuesta a esta interrogante.

Sostiene que estamos en una sociedad intensamente cambiante por diversidad de razones, entre ellas, la vertiginosa evolución de la tecnología y la globalización. Esta sociedad en constante cambio, exige replantear la generación de conocimiento en contraste con la visión clásica.

Gibbons, citado por de Souza propone: “Con la época emergente surge un nuevo modo de generación de conocimiento con atributos que lo diferencian de lo clásico, sin que eso signifique incompatibilidad –sino complementariedad– entre los dos.

Los cinco atributos del nuevo modo de generación de conocimiento (NMGC) son: (i) conocimiento generado en el contexto de su aplicación e implicaciones; (ii) esfuerzo transdisciplinario; (iii) diversidad de actores y organizaciones; (iv) reflexividad y compromiso sociales; y (v) control social ampliado de la calidad y relevancia” (de Souza, 99:25) En este nuevo paradigma, denominado por el autor como Modelo de Investigación y Desarrollo (IyD), el diálogo es el elemento más relevante.

El enfoque clásico considera como aporte, solamente el conocimiento nuevo. El nuevo modelo permite reconfigurar el conocimiento y experiencias previas, adaptándolos a nuevos contextos. Para esta nueva perspectiva, es imprescindible relacionar el conocimiento, teniendo como referente el propio contexto. Esta es claramente una labor de “mediación” del conocimiento y la mediación es un proceso eminentemente comunicativo.

Otro elemento innovador en esta propuesta es que se trasciende la concepción epistemológica clásica, desde la cual se considera que es el investigador quien construye el conocimiento sobre el sujeto. Por el contrario, este plan166

Ciencias de la comunicación, un campo de posibilidades

teamiento propone que el saber se construye colectivamente, involucrando a varios actores; es decir, que el conocimiento no se elabora a partir del sujeto, sino con él o ella; por lo tanto, el diálogo es un elemento central del proceso investigativo y si hay diálogo, está involucrada la comunicación.

Aún hoy, vemos que se concibe el término información, como sinónimo tanto de comunicación como de conocimiento, lo cual es totalmente vertical y no permite la respuesta de los interlocutores. Tanto la comunicación como la generación de conocimiento requieren de un proceso horizontal y de doble vía. De Souza, sostiene que “solo los datos y la información pueden ser transferidos y adquiridos. El conocimiento individual o social es un estado cambiante de comprensión” (ídem: 26) Nos enfrentamos a una sociedad de constante cambio, la cual exige una adaptación de las estructuras sociales a un ritmo más acelerado; por ende, de las formas de analizarla. El autor citado sostiene que se necesita crear un “modo emergente de generación del conocimiento” y que tanto la investigación como la academia deben ubicarse en “un estado cambiante de comprensión” adaptado al Siglo XXI. Esto debe animarnos a tomar conciencia de todo el conocimiento que ha sido generado a partir de las ciencias de la comunicación, por ejemplo, las estrategias creadas para organizaciones de diverso sector, los procesos de diálogo cuyo objetivo es lograr el desarrollo sostenible para comunidades específicas, las mediaciones de textos que se hacen adaptadas a los contextos sociales, la sistematización de procesos comunicativos, reportajes, hasta las investigaciones formales sobre la ley de acceso a la información. En este punto, es importante reconocer la labor conjunta que ha realizado el Dr. Silvio Gramajo y los estudiantes de licenciatura: Vera Gutiérrez, Gabriela Ávila y Daniel Borrallo, quienes demostraron que el trabajo investigativo puede tener una incidencia y aportes directos a la sociedad guatemalteca.

Estoy segura que la lista sería interminable.

Es importante visualizar tanto las posibilidades de investigación como los ámbitos de trabajo que se presentan, tanto para participar en organizaciones 167

Cultura de Guatemala

establecidas, como para desarrollar empresas independientes que brinden asesoría en temas puntuales.

Se presenta el desafío de convertir la comunicación en un proceso realmente estratégico. Es muy fácil llevar a cabo acciones desde el punto de vista táctico, como hacer boletines, campañas, algún contacto con medios; pero si estas acciones están desarticuladas y no responden a un plan estratégico definido, evaluable y medible, son ineficaces.

Más aún, si estas tácticas están basadas en “suposiciones de escritorio” y desde concepciones de información vertical, jamás llegarán a cumplir sus objetivos. Es un reto establecer planes y acciones comunicativas, basadas en nuestros interlocutores.

De forma creciente, las organizaciones se están percatando del rol vital de la comunicación, a nivel interno y externo, tanto en el sector privado como en el público. Se sabe que una organización fortalecida en su identidad y valores, tiene más posibilidades de éxito y de reflejar una imagen coherente y sólida a sus públicos externos.

Por otra parte, existe un vasto campo para aportar desde la comunicación al desarrollo y al logro de la interculturalidad en Guatemala; ambos están íntimamente ligados.

Dado que hemos recibido un concepto clásico de desarrollo que se refiere primordialmente a elementos económicos, es importante detenerse un momento a analizar su significado actual y enraizado en nuestro contexto.

Eduardo Gularte, en el libro Otra Comunicación para Otro Desarrollo sostiene que una condición esencial para la existencia del mismo es el ejercicio de la ciudadanía, que consiste en tener la posibilidad de hacer valer los derechos y el cumplimiento de las obligaciones que son asumidas y consensuadas dentro de un grupo social. El ejercicio de la ciudadanía solo puede darse dentro de un sistema de verdadera democracia.

Los derechos abarcan desde los básicos como la vida, la libertad, protección legal, derecho a juicio justo (agregaría que en el propio idioma, dado que en 168

Ciencias de la comunicación, un campo de posibilidades

muchas ocasiones, se llevan a cabo juicios en español, cuando la persona tiene un idioma maya como lengua materna), respeto a la vida privada, libertad de movilidad, la propiedad, hasta la libertad de pensamiento, credo religioso, derechos económicos y respeto por la diversidad cultural.

Es importante recalcar aquí que el desarrollo no está definido simplemente por indicadores económicos; tiene una serie de implicaciones enmarcadas en lo que las comunidades indígenas andinas han aportado: el concepto del “buen vivir”, el cual consiste en un proceso integral de crecimiento con visión comunitaria y no individual, donde se respetan todos los elementos que contribuyen a la creación de sociedades más humanas.

Pueden citarse ejemplos de un excelente trabajo de comunicación para el desarrollo, como el que realiza el Centro de Comunicación para el Desarrollo, CECODE, una organización que trabaja en procesos conjuntos con los grupos comunitarios, los cuales no se consideran beneficiarios, sino socios protagonistas del mejoramiento de sus condiciones de vida.

Existen organismos de cooperación internacional que trascienden las acciones asistencialistas, para dar paso a procesos de asistencia técnica, que contribuyen al fortalecimiento de capacidades, con el objetivo de que las comunidades se apropien de los procesos consensuados y con ello, se alcancen cambios sostenibles en el tiempo, incluso cuando la intervención del organismo haya desaparecido. Está claro que es un gran desafío para la comunicación formar parte en estos procesos.

Otro reto importante es la construcción de puentes de diálogo entre pensamientos y culturas diferentes. Como se dijo con anterioridad, vivimos en un país profundamente fragmentado por grandes disparidades en el acceso a oportunidades; en esencia, dividido por las secuelas del conflicto armado interno, los lastres de la exclusión y discriminación.

Es importante tomar consciencia de lo que se reproduce de forma inconsciente en la sociedad; actuamos bajo un discurso heredado repitiendo actitudes que nos han sido transmitidas por las instituciones y el imaginario social. El peligro es que tomamos como “normales” una serie de actitudes, acciones y discursos 169

Cultura de Guatemala

excluyentes y discriminatorios. Es vital ser capaces de hacer un alto, observar y transformar estos imaginarios. En el análisis de los discursos cotidianos, el significado que le damos a la realidad y la vida, la comunicación podría hacer un aporte investigativo y de trabajo práctico valioso.

Las heridas que la historia ha dejado son de inmensa profundidad. Quisiera compartir una experiencia que viví en el 2008, en Quiché cuando realicé un diagnóstico para elaborar una estrategia de comunicación para el Programa de Apoyo a la Calidad Educativa, PACE, GTZ. Uno de los indicadores que investigaba era la interculturalidad, para lo cual me interesaba se saber qué grado de apertura tenían los jóvenes y niños de la comunidad para relacionarse con personas que no pertenecían a la misma o que provinieran de una cultura distinta. Nunca olvidaré lo que un padre de familia me dijo: “seño, no se olvide que nosotros vivimos la guerra, los que nos atacaron venían de afuera. Nuestros hijos han heredado este miedo y ahora ellos son desconfiados de los que no son de acá”. (Entrevista a padre de familia, Quiché, 2008) Fue en ese momento cuando comprendí la dimensión del daño. Es posible superar un miedo cuando se sabe la causa; pero cuando se ha heredado y no se conoce su origen, ¿cómo se puede trabajar? El daño trasciende generaciones, aun cuando los jóvenes de hoy no hayan vivido el conflicto en carne propia. Así están afectados los distintos sectores de Guatemala y es algo que se prefiere ignorar, por eso damos la espalda a los hechos y somos un pueblo sin memoria; por ende, con el peligro de repetir los grandes errores del pasado.

Aquí las y los comunicadores tenemos el gran desafío de crear plataformas para la construcción del diálogo que permita recuperarnos y ver juntos hacia el futuro, respetando las diferencias, las experiencias; construyendo una verdadera comunicación en un contexto de gran desigualdad. El objetivo, es que el diálogo sea el motor para trabajar por una sociedad más equitativa y humana.

La interculturalidad nos atañe a todos y todas.

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Ciencias de la comunicación, un campo de posibilidades

Hasta el momento me he referido a una multiplicidad de desafíos y oportunidades que presenta la comunicación, un vasto horizonte que va más allá de los medios de comunicación: la generación de conocimiento, el trabajo en organizaciones del sector privado, gobierno, tercer sector e independiente; el aporte que se puede brindar para el desarrollo y la interculturalidad. Estamos lejos de ese momento en que el trabajo de las y los comunicadores se limitaba únicamente a los medios… pero ¿qué hay de los medios de comunicación en la actualidad?

La tecnología abre otro mundo de posibilidades que superan significativamente las opciones que brindan los medios de información tradicionales y masivos. Nuestra amiga del inicio estaba muy equivocada al afirmar que quien quiera trabajar en medios de comunicación tiene las puertas cerradas.

Existe la tendencia a pensar que los medios tradicionales desaparecerán para dar paso a los medios digitales. Esto será algo que podremos constatar en el futuro; sin embargo, ya pueden observarse las versiones digitales de los diarios escritos, la radio, incluso las páginas web de canales televisivos.

La gran noticia es que puede aprovecharse la tecnología para crear nuevos medios que permitan el ejercicio de la comunicación democrática, a través del mundo virtual.

Esto presenta nuevos desafíos, desde aprender a redactar para los nuevos medios (ya se pueden ver esquemas como el modelo margarita, pirámide, etc.) hasta la concepción de las audiencias ya no como una “masa amorfa” que responde a los estímulos del mensaje recibido, sino como individuos críticos que exigen de manera creciente una información más profesional, veraz y especializada, con acceso a consultar distintas fuentes y que forman un juicio crítico agudo ante la realidad.

Uno de los grandes aportes actuales en el que se funden el ejercicio comunicativo y la tecnología es el periodismo ciudadano, un tipo de periodismo en el cual las audiencias tienen un papel activo en la generación de información, lo cual brinda la posibilidad de una “multi presencia”, puesto que habrán “ojos y oídos” para captar los sucesos simultáneamente en varios puntos geográficos, mucho más allá de lo que un periodista convencional podría cubrir.

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Cultura de Guatemala

Por otra parte, permite ver reflejada su realidad inmediata en el mismo; puede analizarla y dialogar con otras personas sobre los hechos presentados.

Ayerdi, sostiene que “La aparición y posterior desarrollo de Internet supuso la aparición de un nuevo medio de comunicación.(…) Ahora asistimos al nacimiento de un nuevo soporte para la información, que será la materia prima más valiosa del siglo XXI. Parece lógico pensar que si en su momento la radio y la televisión crearon un nuevo tipo de profesional, Internet, quizá más como un nuevo soporte que como una herramienta de trabajo, creará un nuevo tipo de periodismo. Se rompe con la comunicación lineal y unidireccional de un emisor a un receptor e implica una serie de cambios fundamentales respecto a las rutinas del periodismo tradicional” (Ayerdi (2009) en revista Chasqui No. 90) El papel del o la comunicadora se transforma para convertirse en una labor mediadora que organiza y da cabida a todas las voces, fomentando un verdadero proceso de diálogo a través del soporte tecnológico. Esto exige también un movimiento hacia la actualización constante y el hábito de formación dentro y fuera de las aulas universitarias.

Hoy se requiere que el o la comunicadora sea “profesional multitareas”, no basta con saber redactar para un medio tradicional, es necesario tener conocimiento de las herramientas tecnológicas para la web, video, fotografía, etc. Los profesionales en esta área que no siguen el ritmo de los cambios tecnológicos están desfasados; por tanto se hace necesaria la constante actualización.

Como puede verse, la comunicación es un universo con una amplia gama de posibilidades, nos llama a hacer uso de la creatividad para formar nuestros propios caminos, donde la versatilidad, adaptabilidad, flexibilidad, el análisis y la generación de propuestas, son elementos esenciales.

Tenemos el reto de aprender a trabajar interdisciplinariamente, esto implica el desafío de lograr un trabajo en equipo donde las distintas perspectivas desde cada ciencia humana, se complementen para la generación de un conocimiento integral y como su raíz lo dice: humano.

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Ciencias de la comunicación, un campo de posibilidades

Un desafío interesante, sería la incorporación de las artes como elemento generador de conocimiento y los procesos investigativos dentro de las humanidades. El arte es uno de los pilares que define, traduce y recrea la cultura; por lo tanto, las expresiones que vienen de la música, teatro, danza, pintura, escultura, producción audiovisual, etc., son áreas de estudio importantísimas.

Estos elementos pueden analizarse desde un enfoque epistemológico que permita incluir lo afectivo, la subjetividad, en síntesis: lo humano como parte del proceso académico, con metodologías que se adapten al objeto de estudio y no al revés. Es aquí donde lo transdisciplinario juega un papel protagónico, por ejemplo, el enfoque etnográfico desde la antropología, puede aportar mucho al estudio de la comunicación y así podríamos hablar, de varios esfuerzos conjuntos que seguramente tendrán resultados muy enriquecedores.

Quisiera cerrar con una enseñanza valiosa que nos aporta la Espiritualidad Maya y es el concepto de integración. Esta sabiduría sostiene uno de los daños mayores que afecta a las culturas occidentales, es la tendencia a la fragmentación. Se considera que una cosa es la ciencia, otra la espiritualidad, otra la vida cotidiana, otra el trabajo; por ello caminamos divididos y creamos esa misma situación en las sociedades. Es urgente integrarnos.

Al convocarnos a este encuentro, Eugenia de del Carmen, Coordinadora de la Maestría en Filosofía, se refirió a este mismo concepto: las humanidades deben retomar la vocación integradora de los elementos esenciales del ser humano para lograr construir aportes más completos que permitan crecer.

En este proceso, el diálogo es un elemento central.

Ese es el gran reto que nos une y nos motiva a ver hacia el futuro.

Bibliografía Ayerdi, Koldobika (2005) artículo “Periodismo Ciudadano: Voces Paralelas a la Información Periodística” en Revista Latinoamericana de Comunicación, Chasqui, No. 90.

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Cultura de Guatemala

Beltrán, Ramiro (1991). Adiós a Aristóteles: La comunicación horizontal.

Bolivia: Universidad Católica Boliviana, La Paz. De Souza, J. (1999). El Cambio de época. El Modo Emergente de Generación del conocimiento y los Papeles Cambiantes de la Investigación y Extensión en la Academia del Siglo XXI. Trabajo presentado en la “I Conferencia Interamericana de Educación Agrícola Superior y Rural”. Panamá: Instiuto Interamericano de Cooperación para la Agricultura (IICA) Gularte, Eduardo (2008). Otra comunicación para otro desarrollo. Guatemala: CECODE.

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El arte, uno de los desafíos olvidados de las disciplinas humanísticas: Acercamiento a los retos que tendrá que enfrentar el arte para su integración en el campo humanístico Dr. Miguel Flores Castellanos* Las artes son los colores de la vida.

Alicia Alonso (Prima ballerina, coreógrafa y directora del Ballet Nacional de Cuba)

Introducción

L

a mayoría de las veces al arte se le ve como objeto de distinción, alejado de su primario valor de comunicación. La presente ponencia pretende visualizar cuáles son los nexos del arte y el humanismo, así como sus retos hoy en día. En el actual panorama globalizado, donde se habla de crisis del Humanismo, los retos que el arte hoy en día tiene son titánicos y se dirigen en dos direcciones, primero al interior de las mismas disciplinas humanísticas, y simultáneamente a otros campos del conocimiento.

Atinadamente el crítico y comisario de exposiciones José Jiménez (2003), expresa que el valor de la vigencia del arte reside precisamente en que aún hoy sigue siendo la gran alternativa a esa homogeneización sensible global de la

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Curador de arte, catedrático universitario, filósofo y literato guatemalteco.

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Cultura de Guatemala

experiencia, la vía más fuerte de afirmación de la diferencia y la singularidad.

Este autor compara el arte con otras experiencias como la mística o el erotismo.

Lo más importante que veo en el pensamiento de Jiménez es cuando expresa: El arte no fija identidades, sino las cuestiona, tanto la individual, como la colectiva, y por ello la hace devenir, configurarse. Podría decirse que el arte nos acerca a un Aprendizaje de la soledad: ésa es la dimensión más profunda del arte, el motivo por el que más nos enriquece como seres humanos (p. 164).

Tanto la práctica, como las vivencias que el arte produce hace que el ser humano ponga en funcionamiento las profundas concepciones de la vida y la existencia. Un verdadero encuentro con una obra de arte es un acto íntimo y solitario, donde se manifiesta el actuar del yo profundo.

Desde el momento que surge la Modernidad en el siglo XV, el arte se constituyó en un elemento fundamental donde todo el pensamiento humanista quedó reflejado. Este siglo es testigo de acontecimientos impresionantes como el nacimiento de la imprenta, el descubrimiento de un nuevo mundo y el anclaje de la tradición oral en las grandes obras literarias fundacionales de las diferentes lenguas europeas, el descubrimiento del yo posible, sin la mirada demoledora de Dios, es la cuna del arte tal como lo conocemos hoy, influido del pensamiento humanista de la posibilidad del autodesarrollo y autocultivo. Un quiebre epistemológico se da durante el final del siglo XIX que dará origen a lo que en artes visuales se denomina Vanguardias, pero que trascendió a otras disciplinas como la música, el teatro, la danza y reafirmó la fuerza simbólica de la naciente fotografía. Esta nueva óptica en las concepciones y abordajes formales de los ismos –cubismo, dadaísmo, futurismo, constructivismo, expresionismo– no se alejó de lo humano, por más paradójico que parezca, y este aspecto se acrecentó en todo ese nebuloso período llamado por algunos transvanguardias. El arte que hoy guatemaltecos como Regina José Galindo, Isabel Ruiz, Mario Santizo, o Darío Escobar, Jorge Sarmientos, Joaquín Orellana o Paulo Alvarado, o el dj.

Francis Dávila, o Básico 3, está cargado de humanismo como las primeras obras del Renacimiento. El arte de hoy (denominado por algunos arte contemporáneo) vive en carne propia la suma de libertades, no entendidas por observador común.

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El arte, uno de los desafíos olvidados de las disciplinas humanísticas…

En otros países del continente, está ampliamente documentada la forma en que el arte es parte de sus programas de desarrollo, un ejemplo son las celebraciones del Bicentenario de la independencia de México, que vemos por las calles, donde se nota el anclaje de su identidad a través del arte. Además existen las instituciones privadas y gubernamentales para llevarlo a cabo.

Un vistazo a lo que hace Costa Rica, México o Cuba puede darnos una idea de lo que el arte es para esas sociedades. En Guatemala la separación entre arte y las personas es cada vez mayor. El arte cada vez más es visto como un objeto de distinción, que separa a las personas, como si no viviéramos ya tantas divisiones. No existe la estructura eficaz para promoverlo y difundirlo.

Por otro lado la necesidad de subsistencia de los creadores en algunos casos ha dado pie a un arte acomodaticio a las leyes del mercado. O si no, a irremediables frustraciones. El arte de hoy, en todos sus diversos lenguajes, es incomprendido por la mayoría de personas de este país, artistas y gestores que den testimonio de esto son muchos.

Los retos de arte, al interior de las disciplinas humanísticas es establecer una vinculación directa con la educación, la filosofía y los gestores de las comunicaciones, algo que actualmente no ocurre. La alianza del arte con la educación, además de las experiencias enriquecedoras que el arte profesa, es el semillero de futuros creadores y nuevos públicos. En la actualidad se ha privilegiado el saber exclusivamente disciplinar, que no permite una visión amplia de los aspectos humanísticos. En esta Universidad los cursos relacionados con el arte de la Facultad de Humanidades eran el punto de encuentro de todas sus carreras. Esto en su momento dio origen a una de las primeras galerías de arte del país, El Túnel, que nació en la URL. El arte necesita de la filosofía para poder clarificar ideas estéticas y traducir al público a través de la crítica el mensaje artístico. Son escasos los profesionales de la filosofía que ven en el campo del arte el escenario idóneo para ejercitar el pensamiento y teorías propias de su disciplina. No se diga la vinculación con las Ciencias de la Comunicación. La estética contemporánea cada vez más está vinculada con la gestión de la imagen audiovisual (fotografía, video y cine) y su relación directa con los medios de comunicación, donde las vinculaciones con los aspectos estéticos son fundamentales. ¿Por qué las secciones de arte en los medios de comunicación, cuando las hay, son tan banales? Por la 177

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falta de formación de su personal en la rama del arte, lo que más tarde trae como resultado un proceso de desinformación, al tratar los temas del arte sin propiedad. Esta desvinculación tiene como resultado, que algunos medios como la radio, no se percaten de la importancia del arte y den poco espacio dentro de su programación a este rubro, el porqué de este aspecto estriba en la poca formación en temas de arte y cómo crear un metalenguaje idóneo para formatos radiales o televisivos.

Al interior del arte, este debe procurar un acercamiento a los diversos públicos. La obra de arte es comunicación, por lo tanto existe un emisor –el artista– y un receptor, el público, mediados por la obra de arte. Si no se tienen receptores el proceso de comunicación no tiene sentido. La formación de públicos es fundamental y es aquí donde nace una articulación necesaria –si no urgente– con la educación. Esta formación es fundamental en la creación de nuevos públicos, lo que luego repercutirá en aspectos económicos. Un caso particular es la actual situación del teatro en Guatemala. La falta de formación en la interpretación del texto teatral, ha dado origen a un teatro de fácil digestión, que de teatral queda muy poco. Y ese tipo de comedia representa un flujo importante de fondos, en las maltrechas economías de los artistas, el problema es que ese tipo de teatro ha suplantado a otro de presentación más simbólica, con contenidos más trascendentes, que el triángulo amoroso y las cuitas de doble sentido.

Una de las debilidades del arte de hoy es su exacerbado hermetismo, su significado solo es visto por un pequeño círculo de iniciados. Este aspecto es notorio también en los países desarrollados, pero en estos sitios existen programas para la formación de públicos, los museos, orquestas sinfónicas y compañías de teatro tienen programas educativos en diversos niveles, el otorgamiento de fondos depende muchas veces del nivel o calidad de sus programas educativos. Por otro lado necesita forzosamente de una crítica (traducción) para cerrar el círculo comunicativo.

Otro de los retos de arte es fomentar la investigación, regularmente se vive un activismo (un hacer actividades) o en algunos casos se habla de formación para los artistas, pero queda el vacío de la investigación y la difusión de estos estudios. Algunos artistas lo han tenido claro, la bailarina Sabrina Castillo 178

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además de la creación coreográfica logró instituir un instituto para investigar la danza y el movimiento, pronto se verán sus resultados. No es posible mantener un nivel sobresaliente si siempre se está descubriendo lo que otros ya lo han hecho antes. Hoy en día los medios de comunicación y la red, bien utilizada, brindan una visión a lo que pasa en el mundo. La formación de los creadores es fundamental.

Por otro lado es necesaria una profesionalización del campo, entendiendo la profesión no como una carrera profesional, sino como una actitud de hacer bien las cosas. Todo creador debe conocer el campo que profesa. Las instituciones por su parte también deben poseer una visión clara del arte hoy, y un conocimiento detallado de las tendencias de sus públicos. Muchas propuestas del campo artístico nacen por el entusiasmo activista –hacer actividades– pero sin una prospección profunda en aspectos clave como el financiamiento y el autosostenimiento. En Argentina en la década de los noventa, en los círculos de gestión de arte se acuñó la frase, organizaciones sin fines de pérdida, en alusión a la vinculación cada vez más estrecha entre el arte y la administración de empresas y el mercadeo. No se promueve una venta del creador al mercado (oferta y demanda) sino más bien la vinculación está relacionada con los gestores del campo artístico.

Otro de los grandes retos es asumir la multiculturalidad del país. Este ha sido un esfuerzo de los artistas guatemaltecos durante todo el siglo XX. Un ejemplo se tiene en la obra de Roberto González-Goyri y Dagoberto Vásquez, para indicar solo algunos. Si bien es cierto que hoy se desdibujan las nacionalidades, la identidades culturales cobran mayor importancia.

Hasta el momento las instituciones artísticas se centran en una sola perspectiva, que muchas veces se nutre de lo que sucede en los centros hegemónicos del arte, Nueva York, París, o Berlín. Pero los creadores que logran esa perspectiva hoy denominada glocal (global y local) llevan un buen trecho recorrido en sus aspiraciones artísticas. Un ejemplo de esto puede visualizarse en el trabajo de Darío Escobar o de los fotógrafos Daniel Hernández-Salazar y Luis González Palma, que con su trabajo artístico se han nutrido de los aspectos culturales locales con lenguajes y sistemas de difusión globales.

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Cultura de Guatemala

Los retos del arte son muchos, considero que lo más importante es consolidar su relación con las propias disciplinas humanísticas para luego enfrentar juntos los cambios sustanciales por los que atraviesa el mundo contemporáneo, más necesitado que nunca en repensar al hombre mismo.

Bibliografía Jiménez, José. (2003). Teoría del arte. Madrid: Edit. Tecnos-Alianza.

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SERVIPRENSA Este libro fue impreso en los talleres grรกficos de Serviprensa S. A. en el mes de enero de 2011. La ediciรณn consta de 500 ejemplares en papel bond antique 80 gramos.

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CULTURA DE GUATEMALA

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