Gabriel albu introducere intr o pedagogie a curajului

Gabriel albu

Introducere ĂŽntr-o pedagogie a curajului

Gabriel albu

Introducere ĂŽntr-o pedagogie a curajului

Editori: SILVIU DRAGOMIR VASILE DEM. ZAMFIRESCU Director editorial: MAGDALENA MĂRCULESCU Redactor: VICTOR POPESCU Design: FABER STUDIO Foto copertă: © GULIVER/GETTY IMAGES/ © JAMIE JONES Director producţie: CRISTIAN CLAUDIU COBAN Dtp: GABRIELA CHIRCEA Corectură: ELENA BIȚU RODICA PETCU

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României ALBU, GABRIEL Introducere într-o pedagogie a curajului / Gabriel Albu. - Bucureşti: Editura Trei, 2017 Conţine bibliografie ISBN 978-606-40-0316-4 37

Copyright © Editura Trei, 2017 pentru prezenta ediție O.P. 16, Ghişeul 1, C.P. 0490, Bucureşti Tel.: +4 021 300 60 90; Fax: +4 0372 25 20 20 e-mail: comenzi@edituratrei.ro www.edituratrei.ro

ISBN: 978-606-40-0316-4

Cuprins 7

Introducere

11 Capitolul I. 11 25 59 91

Abordări ale curajului A. Abordarea filosofică B. Abordarea sociologică C. Abordarea psihologică D. Abordarea etic‑axiologică

115 Capitolul II. 116 126 138 148

159 179

Forme de manifestare ale curajului A. Curajul de a fi noi înşine B. Curajul de a ne recunoaşte imperfecţiunea C. Curajul de a ne urma, uneori, intuiţia D. Curajul de a gândi şi acţiona cumpătat, cu răbdare, într‑o lume agitată, grăbită, neliniştită, zgomotoasă E. Curajul de a dărui F. Curajul de a înfrunta vulgaritatea

194 Capitolul III. 194 203 213 219

Câteva întruchipări semnificative ale curajului A. Socrate din Atena B. Iisus din Nazaret C. Jean‑Jacques Rousseau D. Friedrich Nietzsche

Introducere într-o pedagogie a curajului § Cuprins

6

226 229 232

E. Sigmund Freud F. Mahatma Gandhi G. Albert Einstein

238 Capitolul IV. 241 306 350

Educaţia şi curajul A. Educaţie, control, supunere, curaj B. Educaţie, aleatoriu, incertitudine, curaj C. Schiţă pentru o pedagogie a curajului

359

Posibile concluzii

365

Summary

371

Résumé

378

Bibliografie

387

Contents

389

Table des matières

GABRIEL ALBU

Introducere Ca oameni ai şcolii, ca specialişti/cercetători în domeniu şi — eventual, temporar şi conjunctural — ca administratori ai şcolii, suntem — parcă — tot mai preocupaţi de rolul şi de rostul edu‑ caţiei (formale) atât în susţinerea bunăstării societăţii (respectiv, în creşterea numărului oamenilor mulţumiţi de viaţa lor), cât şi în ceea ce priveşte formarea şi realizarea de sine a actualelor şi viitoarelor generaţii (de tineri).

Unii cred că rostul educaţiei (formale) este acela al susţinerii pieţei muncii cu forţă de muncă foarte bine calificată, a posibi‑ lităţii integrării cât mai eficiente şi cât mai rapide a tinerilor în fluxul economic‑productiv, astfel încât aceştia să fie capabili să se susţină pe ei înşişi. Drept urmare, este important un sănătos sentiment al utilităţii şi eficacităţii proprii, atât al şcolii (ca insti‑ tuţie), cât şi al individului absolvent, aflat la debutul vieţii sale, ca persoană autonomă, responsabilă pentru sine şi deciziile sale.

Alţii consideră că rostul educaţiei (formale) este acela al dez‑ voltării armonioase, plenare (din punct de vedere fizic, psihic şi social) a personalităţii fiecărui tânăr în parte, potrivit poten‑ ţialităţilor lui. Este (foarte) important să avem tineri care simt că îşi pot afirma resursele interne, că pot da contextului soci‑ al‑economic tot ceea ce sunt capabili să dea, fără să fie contestaţi,

Introducere într-o pedagogie a curajului § Introducere

8

subapreciaţi, marginalizaţi, că sunt respectaţi în ceea ce sunt şi pot deveni ei. Drept urmare, este important să favorizăm/facili‑ tăm fiecărui absolvent sentimentul sănătos la afirmării, al actu‑ alizării de sine.

De asemenea, unii cred că rostul educaţiei (formale) este acela al participării ei la satisfacerea cerinţelor societăţii în vede‑ rea unei cât mai bune/optime şi mai continue funcţionări (fără crize, sufocări, dezechilibre majore, convulsii, contestări esen‑ ţiale), alţii cred că pe acesta îl găsim în reuşita unui număr cât mai mare de elevi la evaluările naţionale şi/sau internaţionale; unii, în calitatea, soliditatea şi profunzimea culturii lor (gene‑ rale); alţii, văd finalitatea educației formale în comportamentul civilizat, politicos, elegant, omenos al tinerilor. În acelaşi context, unii cred că rostul educaţiei (formale) este pregătirea tinerilor pentru adaptarea lor la permanentele (şi, de cele mai multe ori, surprinzătoarele) schimbări socio‑economi‑ co‑financiare, legislative sau care țin de modele profesionale; alţii cred că rostul acesteia sunt formarea şi consolidarea capa‑ cităţii de asumare a responsabilităţii noilor generaţii referitoare la viaţa, deciziile, relaţiile şi munca lor.

Ne gândim foarte puţin (şi foarte puţini) la stimularea cura‑ jului (individual) ca sens primordial al educaţiei (formale). Este pe cât de curios, pe atât de uimitor faptul că nu găsim în reţeaua conceptuală a ştiinţelor educaţiei şi între temeiurile de construc‑ ţie ale acestora curajul ca dimensiune intrinsecă a personalităţii tinerelor generaţii. Ar putea reieşi de aici că atitudinea curajoasă ar veni de la sine sau că ar fi o preocupare mult prea neînsemna‑ tă, prea marginală în raport cu alte priorităţi formative, ce ţin — de exemplu — de prosperitatea material‑financiară, de compe‑ tenţele productive, de performanţele teoretic‑conceptuale şi/sau

GABRIEL ALBU

practic‑instrumentale obţinute în diferite confruntări formale/ nonformale/informale.

Credem însă că este momentul şi contextul să ne ocupăm mai îndeaproape (şi tot mai atent) de această dimensiune a existenţei şi comportamentului nostru, de formarea şi de stimularea unor persoane curajoase, în măsură să nu se sperie, să nu dea înapoi, să nu se retragă, să nu ocolească provocările (mai mari sau mai mici, mai mult sau mai puţin riscante/periculoase ale) vieţii. Este pe cât de nobil, pe atât de necesar să ne ocupăm de formarea unor tineri apţi să înfrunte ostilităţile (mai mult sau mai puţin conjuncturale) prin care trec, să urmărim fortificarea încrederii în capacitatea lor de a lupta deschis (onest) cu problemele vie‑ ţii (fizic‑biologice, instituţionale, private, social‑generale, ideo‑ logice), împotriva obrăzniciei, ticăloşiei, bădărăniei, gregarităţii, aroganţei, să salveze ceea ce riscă să degradeze şi să urâţească existenţa, să aibă puterea de a respinge laşitatea, perversitatea, impostura şi — pe cale de consecinţă — de a sluji şi/sau apăra principiile sănătoase ale vieţii.

9

Ploieşti, 20.08.2017

Introducere într-o pedagogie a curajului § Introducere

CAPITOLUL I

Abordări ale curajului1 În tratarea problematicii curajului, vom avea în vedere abor‑ darea filosofică, pe cea sociologică, pe cea psihologică şi pe cea etic‑axiologică.

A. Abordarea filosofică Înţeles ca autoafirmare universală şi esenţială a fiinţei, curajul este un concept ontologic. Avându‑şi rădăcina în existenţa ome‑ nească şi — ca atare — în însăşi structura fiinţei umane, acesta — curajul — a constituit o temă demnă de atenţia marilor spirite ale omenirii. Bunăoară, în dialogul Lahes, deducem la Platon (2001, 1975) că o înţelegere a curajului presupune o înţelegere a omului şi a lumii lui, a structurilor şi valorilor acesteia.2

1

2

Menţionăm faptul că, pe parcursul studiului nostru, vom încerca — pe cât ne este posibil — să surprindem ceea ce poate fi surprins în mod raţional din vasta şi incitanta problematică a curajului. Suntem însă conştienţi de faptul că acesta — curajul — are şi ceva de miracol.

El poate fi înţeles şi ca un miracol (în sensul în care îl defineşte A. Cornea, 2014).

Astfel, curajul — tratat ca miracol — „se sustrage înţelegerii, previziunii, calculului şi reţetelor“; el este ceva „ce nu numai că nu este reductibil la un algoritm în momentul de faţă, dar despre care credem că nici nu este algoritmizabil“ (p. 146). Înţelegerea şi tratarea curajului ca miracol se izbesc (şi) de un rest inanalizabil sub raport existenţial, social, psihologic etc.

Potrivit specialiştilor, Lahes este unul dintre dialogurile de tinereţe ale lui Platon, scris la scurt timp după moartea lui Socrate. Alături de Protagoras, Menon, Euthyphron

Introducere într-o pedagogie a curajului § Abordări ale curajului

12

Căutând să vadă dacă, în ceea ce‑l priveşte, curajul se poate dobândi de către tineri, „prin oarecare exerciţii sau învăţăminte“, Socrate [190e] le propune interlocutorilor săi — precum o face de obicei — să desluşească, mai întâi, ce înseamnă curajul. În intervenţia sa, marele gânditor atenian arată că este vorba „nu numai despre curajul celor care luptă, despre cei curajoşi în război, ci şi despre cei care înfruntă primejdiile mării, despre cei tari în faţa bolii, a sărăciei sau chiar în mijlocul evenimentelor politice; în plus, nu numai despre cei care sunt curajoşi în nenorociri şi temeri, ci şi des‑ pre cei capabili să lupte cu poftele şi plăcerile, fie ţinându‑le piept, fie dându‑se deoparte, căci, Lahes, sunt şi în aseme‑ nea cazuri unii care arată că au curaj“ [191e]. Unii oameni îşi arată curajul — subliniază Socrate — „împotriva plăcerilor, alţii în nenorociri, unii faţă de dorinţe, alţii între temeri; iar alţii, zic eu, dau dovadă de laşitate în tot aceleaşi prilejuri“ [191e].

Provocat de către înţeleptul şi neîmpăcatul său interlocu‑ tor, Lahes (om cu experienţă, ce ar simboliza „starea de jus‑ tificare“ concretă) susţine că — pentru el — curajul este „o

ş.a., acesta face parte din grupul dialogurilor aporetice, adică lipsite de o rezolvare finală, de o definire şi lămurire complete ale problemei puse în discuţie. În acest tip de dialoguri, marele filosof antic grec urmăreşte să tulbure opinia publică, rudimentară şi superficială, blocată de clişee şi de prejudecăţi, şi să‑i atragă atenţia asupra neclarităţii şi incoerenţei credinţelor cotidiene, opiniilor banale şi curente. În dialogurile aporetice, Socrate aduce în prim‑plan probleme pe care le discută până la un (anumit) moment al rezolvării lor, lăsându‑le în acel punct în care au fost capabili să ajungă interlocutorii săi, limitaţi de superficialitatea şi de stereotipurile/prejudecăţile lor specifice. Prin urmare, Socrate evită — în cadrul acestui tip de dialog — să intervină decisiv la sfârşitul discuţiei pentru a‑i da o dezlegare finală, pentru a elucida, mai departe şi mai bine decât ceilalţi, esenţa definiţiei căutate (cum ar fi, de exemplu, în cazul dialogului Lahes, pe cea a curajului) (Sluşanschi, în Platon, 1975).

GABRIEL ALBU

dârzenie a sufletului“ [192c]; dar nu orice dârzenie, ci doar „dârzenia condusă de chibzuinţă“, adaugă Socrate. Totodată, Nicias (om cu vederi mai largi şi cu o educaţie mai rafinată, ce ar simboliza „starea de definire“ teoretică) consideră că „lipsa de frică şi curajul nu sunt unul şi acelaşi lucru“. El susţine că „de prevedere şi de curaj au parte foarte puţini, pe când cute‑ zanţa, îndrăzneala şi lipsa de frică — fără de prevedere — îi caracterizează pe foarte mulţi, bărbaţi şi femei, copii şi ani‑ male“ [197b].

Chiar dacă, în treacăt, problema curajului apare şi într-un alt dialog platorician — Republica. Curajul are o poziţie centrală în structura sufletului; el este „puntea aruncată peste clivajul ce desparte raţiunea şi dorinţa“ (1986).

Precum maestrul său, şi Aristotel se ocupă de această rădă‑ cină a fiinţei umane. Potrivit Stagiritului, curajul este calea de mijloc între temeritate şi laşitate. Din Etica Nicomahică (1988) aflăm că omul curajos acţionează „de dragul a ceea ce este nobil, pentru că acesta este scopul virtuţii“; deopotrivă, „cura‑ jul este ceea ce este demn de lăudat“; este de lăudat — adaugă P. Tillich (2007) — „acel lucru prin care o fiinţă îşi îndeplineş‑ te potenţialităţile sau prin care îşi actualizează perfecţiunile“ (p. 11).

Curajul este — în context — „afirmarea naturii esenţiale a cuiva, a entelehiei sau a ţelului său interior, este o afirmare care are în sine caracterul lui «în pofida»“ (ibidem). El include posibi‑ lul şi, în anumite cazuri, „sacrificul de neevitat al elementelor ce aparţin, de asemenea, fiinţei individului, dar care, dacă nu sunt sacrificate, ne vor împiedica să ne atingem împlinirea efectivă“ (ibidem). Poate fi vorba de sacrificarea propriei poziţii sociale, a propriei fericiri, a propriei averi, chiar a propriei existenţe.

13

Introducere într-o pedagogie a curajului § Abordări ale curajului

14

În actul de curaj, „partea esenţială a fiinţei noastre prevalea‑ ză în pofida celei mai puţin esenţiale. Frumuseţea şi bunăta‑ tea curajului rezidă în faptul că în el sunt actualizate binele şi frumosul. Prin urmare, curajul este nobil“ (ibidem). În ultimă instanţă, „cel mai mare test de curaj este pregătirea pentru a face cel mai mare sacrificiu, sacrificiul propriei vieţi“ (idem, p. 12).

Pentru Toma d’Aquino, curajul este puterea minţii, capabilă de a cuceri tot ce ameninţă atingerea binelui suprem. El e unit cu înţelepciunea, este virtutea care reprezintă unitatea celor patru virtuţi cardinale (celelalte două fiind cumpătarea şi dreptatea).

Astfel, unit cu înţelepciunea, curajul include cumpătarea în rela‑ ţie cu sine însuşi împreună cu dreptatea în relaţie cu alţii (apud Tillich, 2006, p. 14). În viziunea lui Toma d’Aquino, curajul desăvârşit este un dar al Duhului Sfânt. Prin Duh, forţa naturală a minţii este ridica‑ tă la gradul ei de perfecţiune supranaturală. Aceasta înseamnă că — din acest punct de vedere — curajul este unit cu virtuţile specific creştine: credinţa, nădejdea şi iubirea. Potrivit acestor coordonate spirituale, curajul este puterea sufletului de a câştiga victoria în faţa pericolului suprem; el aduce consolare, răbdare şi experienţă, şi nu mai poate fi diferenţiat de credinţă, nădejde şi iubire (apud idem, p. 16). În galeria marilor spirite ale umanităţii se înscrie şi B. Spinoza.

La el, mai mult decât la oricare altcineva — apreciază P. Tillich (2007) — este elaborată o ontologie a curajului. Ca şi pentru stoici, şi pentru filosoful din Haga curajul (de a fi) înseamnă autoafirmarea. După părerea gânditorului german, „doctrina autoafirmării este un element central în gândirea lui Spinoza“ (idem, p. 29).

GABRIEL ALBU

Năzuinţa spre autoafirmare face ca un lucru să fie ceea ce este.

Autoafirmarea este — spre a spune astfel — virtutea totală. „Nu se poate concepe nicio virtute care să fie anterioară acesteia (adică năzuinţei de a‑şi menţine existenţa)“ (Spinoza, 1981, IV, propoz.

XXII), scrie autorul Eticii. Ea — autoafirmarea — este afirmarea fiinţei esenţiale a individului; iar cunoaşterea fiinţei esenţiale a acestuia este mediată de către raţiune, puterea sufletului de a avea idei adecvate (IV, propoz. XXIV; p. 193). Aşadar, prin curaj, Spinoza înţelege dorinţa prin care fiecare om se străduieşte să îşi păstreze fiinţa (esenţială) doar în conformitate cu ceea ce dictează raţiunea (III, propoz. LIX; p. 154). În cazul său, autoafirmarea se opune egoismului. Ea are ca temei bunăvoinţa şi generozitatea.

Doctrina autoafirmării include, deopotrivă, dragostea faţă de sine justă şi dragostea pentru ceilalţi justă (Tillich, 2007, p. 32).

Autoafirmarea este „natura esenţială a fiecărei fiinţe şi, ca atare, cel mai înalt bine al ei“. P. Tillich (2007), în spirit spino‑ zist, arată că este posibilă autoafirmarea perfectă, ce implică „par‑ ticiparea la universul sau la actul divin al autoafirmării, care este puterea ce rezultă din fiecare act individual“ (p. 33).

Dacă ar fi însă o simplă autoafirmare, pare că am dilua foarte mult substanţa curajului. Am înţelege şi am face destul de puţin, chiar dacă, desigur, este un lucru deloc de neglijat. Curajul este autoafirmare, dar „în pofida a ceva, adică a tot ce împiedică eul să se afirme pe el însuşi. Este puterea noastră de a învinge — în viziune filosofică — frica de moarte. Prin contrast, docilitatea este o laşitate care nu îndrăzneşte să îşi asume riscuri“ (idem, p. 40, s.a.). Înţelegem, aşadar, faptul că eul docil este opus eului cura‑ jos, care se autoafirmă. În vremurile moderne, omul se confruntă cu propria angoa‑ să. Parcurgem, de la un timp, o epocă a angoasei (lucru valabil,

15

Introducere într-o pedagogie a curajului § Abordări ale curajului

16

precizează P. Tillich, atât pentru Europa, cât şi pentru America) (idem, p. 46). Astfel că, dintr‑un anumit punct de vedere, ontolo‑ gia curajului va include (pentru o perioadă lungă, foarte lungă de timp sau pentru totdeauna) ontologia angoasei.

Angoasa se declanşează odată cu pierderea direcţiei, cu absenţa intenţionalităţii (adică, atunci când are loc ruperea legă‑ turii subiectului de conţinuturile pline de sens ale cunoaşterii şi voinţei). În cazul ei, nu (mai) există un obiect asupra căruia persoana să se poată concentra. Singurul obiect rămâne amenin‑ ţarea în sine, iar nu sursa ameninţării, căci aceasta din urmă — sursa ameninţării — este nimicul (Tillich, 2007). Angoasa este frica de necunoscut; un necunoscut de un anumit tip. Este „necunoscutul care, prin natura lui, nu poate fi cunoscut, deoa‑ rece este ne‑fiinţă“, precizează gânditorul german (idem, p. 49).

Prin urmare, angoasa şi frica, chiar dacă (relativ) diferite, nu sunt separate. Ele îşi sunt imanente reciproc: „împunsătura fri‑ cii este angoasa, iar angoasa tinde spre frică. Frica este teama de ceva, de durere, de respingere din partea altei persoane sau a unui grup, de pierdere a ceva sau a cuiva, de momentul mor‑ ţii“ (ibidem). În particular, teama de moarte determină elementul de angoasă din fiecare frică. În angoasă însă, frica ocupă un alt loc.

Căci, dacă nu e modificată de frica de vreun obiect, de vreun lucru sau de vreun eveniment concret, angoasa — în goliciu‑ nea ei — este întotdeauna angoasa nefiinţei ultime. Văzută însă într‑un context concret, imediat, angoasa este sentimentul dure‑ ros de a nu fi capabili de a face faţă ameninţării unei situaţii speciale, date. Într‑o asemenea situaţie (particulară, oarecum delimitată), angoasa caută să devină frică, deoarece frica poate fi înfruntată prin curaj. Transformarea angoasei în frică faţă de

GABRIEL ALBU

ceva, indiferent ce, face posibilă depăşirea crizei existenţiale, a balansului ontologic, în care simţim că am intrat.

Nu totul poate fi însă transformat în frică. Rămâne (potrivit acestei viziuni filosofice) angoasa fundamentală, „angoasa fiinţei finite (conştiente — n.n. — G.A.) faţă de ameninţarea venită din partea ne‑fiinţei“ (idem, p. 52). Această angoasă nu poate fi eliminată, întrucât ea aparţine existenţei înseşi, iar nu unei stări mentale anormale, ca în cazul angoasei nevrotice (sau psihotice).

P. Tillich (2007) consideră că angoasa existenţială se manifestă sub următoarele forme: a. Sub cea a sorţii şi a morţii (angoasa morţii); b. Sub cea a golului interior şi a pierderii sensului (angoasa lip‑ sei de sens); c. Sub cea a vinei şi a condamnării (angoasa condamnării).

17

a. Angoasa sorţii şi a morţii este, potrivit gânditorului german, „fundamentală, universală şi inevitabilă. Toate încercările de a o îndepărta sunt zadarnice“ (p. 54).3 Pare că, în orice civilizaţie, omul este conştient de ame‑ ninţarea ne‑fiinţei şi are nevoie de curajul de a se afirma pe sine însuşi, în pofida ameninţărilor venite din partea acesteia. „Soarta — scrie autorul german — este regula contingenţei, iar angoasa cu privire la soartă este bazată pe conştientizarea fiinţei

3

S‑a observat, de către specialişti, faptul că „angoasa morţii creşte odată cu creşterea individualizării şi că oamenii din culturile colective sunt mai puţin deschişi acestui tip de angoasă“ (Tillich, 2007, p. 55). De asemenea, credem că această formă de manifestare a angoasei existenţiale se extinde odată cu secularizarea societăţii şi cu răspândirea ideologiei darwinist‑evoluţioniste, întemeiată pe opiniile unei anumite categorii de oameni de ştiinţă, de cercetători.

Introducere într-o pedagogie a curajului § Abordări ale curajului

18

finite ca fiinţă contingentă în toate privinţele, de a nu avea nicio necesitate ultimă“ (2007, p. 57). Soarta nu ar produce o angoasă inevitabilă dacă în spatele ei nu s‑ar afla moartea. Ştim cu toţii — atunci când ajungem la acest nivel al des‑ prinderii semnificaţiilor — faptul că moartea se află în spatele sorţii şi al contingenţelor existenţei noastre. Ne‑fiinţa, notează P. Tillich (2007), „se află în spatele nesiguranţei şi al lipsei de adăpost a existenţei noastre sociale şi individuale. Se află în spa‑ tele atacurilor asupra puterii noastre de a fi într‑un trup şi suflet prin slăbiciune, boală şi accidente“ (p. 58). b. Angoasa golului interior şi a lipsei de sens Sunt oameni care îşi iau viaţa spirituală în serios şi alţii care o ignoră. Primii încearcă să şi‑o cultive cum ştiu mai bine, cei‑ lalţi trăiesc în afara acestui scop. Primii aspiră la şi luptă pentru autoafirmarea spirituală, cei din urmă se complac să urmărească ţeluri concrete, cotidiene, impuse de viaţa de zi cu zi. „Autoafirmarea spirituală — precizează P. Tillich (2007) — apare în orice moment în care omul trăieşte la modul creativ în diferite sfere încărcate de sens. În acest context, creativ nu are sensul de creativitate originală, aşa cum este înţeleasă în cazul unui geniu, ci de trăire spontană, acţionând şi reacţio‑ nând în raport de conţinutul propriei vieţi culturale“ (pp. 58‑59).

Conform celebrului gânditor german, „cel care trăieşte în mod creativ sensurile se autoafirmă ca participând la aceste sensuri.

El se autoafirmă ca primind şi transformând realitatea la modul creativ. El se iubeşte pe sine participând la viaţa spirituală şi iubind conţinuturile acesteia. Le iubeşte fiindcă acestea sunt propria lui împlinire şi fiindcă sunt actualizate prin el“ (2007, p. 59).

GABRIEL ALBU

O astfel de atitudine, de abordare, de experienţă şi de căutare presupune faptul că viaţa spirituală este luată în mod serios de către persoana în cauză, că (auto)educaţia — elementul spiritu‑ al — este bine înfiptă în sufletul ei, că reprezintă o preocupare constantă (fără de care viaţa s‑ar răvăşi).

Există însă şi oameni care nu au această abordare, atitudi‑ ne, căutare. O viaţă sufletească în care această realitate nu este experimentată este ameninţată de ne‑fiinţă, sub cele două forme esenţiale: lipsa de sens şi golul interior. În ceea ce îl priveşte, P. Tillich (2007) foloseşte sintagma lipsă de sens pentru a desemna ameninţarea absolută a ne‑fiinţei la adresa afirmării spirituale de sine şi pe cea de gol interior, pen‑ tru a exprima ameninţarea relativă la adresa acesteia. Cele două sintagme nu există separat, căci în spatele golului interior se află lipsa de sens, tot aşa cum — notează filosoful german — „moar‑ tea se află în spatele vicisitudinilor sorţii“ (idem, p. 60).

Fiinţa omului, viaţa lui includ relaţia sa cu sensurile (Baumeister, 2011; Yalom, 2010; Frankl, 2009). El este om numai prin înţelegerea şi formarea realităţii — externe (a lumii încon‑ jurătoare) şi interne (a lui însuşi) — în funcţie de semnificaţii şi de valori. El urmăreşte — susţine V. Frankl (2009) — desluşirea şi dezvăluirea existenţei unei configuraţii coerente a vieţii. Când n‑o găseşte, intră în panică sau se lasă dus de nevoile naturale. „În absenţa sensului, precizează R. F. Baumeister (2011), nevoile naturale sunt singurii factori care influenţează comportamentul.

O viaţă lipsită de sens este trăită de pe o zi pe alta sau chiar de la un moment la altul, în încercarea de a supravieţui, căutând hrană, surse de plăcere şi de satisfacţie, existând simultan stările de disconfort“ (p. 32). Ea declanşează — mai devreme sau mai târziu — angoasa (existenţială). De aceea, arată I. Yalom (2010),

19

Introducere într-o pedagogie a curajului § Abordări ale curajului

20

„unul dintre sensurile sensului este cel de solvent pentru angoasă: se iveşte pentru a elimina angoasa care provine din confruntarea cu viaţa şi lumea în lipsa unei structuri prestabilite şi reconfortan‑ te“ (p. 534), ce oferă siguranţă, stabilitate şi previzibilitate.

Angoasa lipsei de sens este angoasa referitoare la negăsirea sau la pierderea sensului ce dă sens tuturor sensurilor şi cău‑ tărilor, confruntărilor şi aspiraţiilor, faptelor şi interacţiunilor. În ceea ce o priveşte, angoasa golului interior apare „din cauza ameninţării ne‑fiinţei la adresa conţinuturilor speciale ale vieţii spirituale“ (Tillich, 2007, p. 60). Omul încearcă orice, dar oricât ar avea senzaţia beatitudinii/voluptăţii iniţiale, în cele din urmă, nimic — dar nimic — nu îl satisface. Astfel, angoasa golului interior conduce fiinţa umană către abisul lipsei de sens. c. Angoasa vinei şi a condamnării Văzut dintr‑un anumit punct de vedere, „omul este liber în cadrul contingenţelor finitudinii sale“, remarcă P. Tillich (2007, p. 65). În fiecare act al afirmării sale, omul contribuie la împlini‑ rea destinului său, la actualizarea a ceea ce există în mod poten‑ ţial. „Tot ceea ce face omul este pătruns — după părerea gândi‑ torului şi a profesorului german — de o ambiguitate profundă între bine şi rău, fiindcă aceasta pătrunde fiinţa personală ca atare. Ne‑fiinţa este amestecată cu fiinţa în afirmarea morală de sine a omului“ (idem, p. 66). Conştientizarea acestei ambi‑ guităţi duce la sentimentul de vinovăţie, căci, aşa cum susţine M. Heidegger (2003) — suntem vinovaţi pe cât suntem de res‑ ponsabili de noi înşine şi pentru lume. Vinovăţia devine, astfel, o parte fundamentală a Dasein‑ului (adică, a fiinţei omeneşti).

Constatăm faptul că angoasa vinovăţiei stă în fundal, „ieşind la suprafaţă — după părerea lui P. Tillich (2007) — în

GABRIEL ALBU

mod repetat, producând situaţia extremă de disperare morală“ (p. 67).

Cele trei forme/tipuri de angoasă se întrepătrund (se găsesc intrinsec una în cealaltă), dar în aşa fel încât una este mereu predominantă. Toate cele trei şi unitatea care le întemeiază sunt existenţiale; ele sunt presupuse de existenţa omului ca om, de finitudinea lui şi de înstrăinarea lui (idem, 2007).

Pe lângă toate acestea, noi — oamenii — mai avem şi angoase patologice sau nevrotice (ce reprezintă stări ale angoasei existen‑ ţiale declanşate în anumite condiţii speciale). Mai precis, angoa‑ sa nevrotică reprezintă incapacitatea individului de a prelua angoasa existenţială asupra lui însuşi. Ea rezultă din conştienti‑ zarea conflictelor nerezolvate dintre elementele structurale ale personalităţii.

Din punctul de vedere al unei anumite categorii de filosofi, de psihologi, de psihoterapeuţi, actualmente, ne aflăm sub amenin‑ ţarea ne‑fiinţei spirituale. Prin urmare, forma de angoasă (exis‑ tenţială) care predomină este angoasa golului şi a lipsei de sens.

Plecând de la o astfel de înţelegere a vieţii şi fiinţei umane, ne dăm seama că, de vreme ce este existenţială, angoasa nu poate fi îndepărtată. Astfel, curajul este actul de autoafirmare în pofida ne‑fiinţei. „Cel care acţionează curajos — precizează P. Tillich (2007) — ia asupra lui, în autoafirmarea sa, angoasa ne‑fiinţei“ (p. 81). Nu putem trăi fără curaj, întrucât cealaltă alternativă este disperarea. Curajosul rezistă disperării prin (pre)luarea angoa‑ sei (existenţiale) asupra lui. Altfel, se refugiază (şi eşuează) în nevroză. Insecuritatea, imperfecţiunea, incertitudinea, imprevi‑ zibilul, limitările/finitudinea nu pot fi eliminate.

Susţinând această abordare, celebrul gânditor şi profesor ger‑ man menţionează: „Omul realizează că nu este posibilă nicio

21

Introducere într-o pedagogie a curajului § Abordări ale curajului