Diseño Editorial, Autolesión: Clínica y sociedad.

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AUT OLE SIÓN Dr. Jaime Sebastian F. Galán Jimenez Dr. Victor Javier Novoa Cota

AutolesiĂłn: clĂ­nica y sociedad.

Autolesión: clínica y sociedad.

Jaime Sebastián F. Galán Jiménez Víctor Javier Novoa Cota

México 2018

Autolesión: Clínica y sociedad

Agradecimientos

Se agradece a la Universidad Autónoma de San Luis Potosí por el soporte al proyecto “autolesión clínica y sociedad”, a la Universidad Guanajuato quien a través de la Editorial digital Re-Vuelta ha aceptado y apoyado en el proceso de edición y publicación de este libro, en especial al Dr. Antonio Sustaita quien con su constante ímpetu e interés ha logrado hacer este proyecto posible.

Al Colegio de Psicólogos de la Zona Media. También se extiende un afectuoso agradecimiento al equipo de trabajo y colaboradores que participaron en la convocatoria, a la Mtra. Ana Lucía Arguelles de la Universidad Complutense de Madrid, a la Dra. Xochiquetzaly Yeruti de Ávila de la UASLP, al Mtro. Miguel Ángel de la Cruz, a la Dra. Marisol Ochoa de la Universidad Autónoma Nacional de México. Al Dr. David Pavón de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y la Dra. Hada Soria de la Universidad de Monterrey; para todas las personas involucradas gracias por su esfuerzo y trabajo. Colaboradores Arguelles Gutiérrez Ana Lucía, Estudiante del doctorado en filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, Licenciada y maestra en psicología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Ha impartido cátedra en la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, entre otras universidades. De Ávila Ramírez Xochiquetzaly Yeruti, Doctora en psicología clínica por la Universidad Católica de Sao Paulo. Licenciada y maestra en psicología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Actualmente docente en la Universidad de San Luis Potosí. Candidata a Sistema Nacional de Investigadores. De la Cruz Esparza Miguel Ángel Doctorante y maestro en psicoterapia psicoanalítica por el Centro de Estudios en posgrado en Salud Mental. Realizó estancia académica con Ricardo Rodulfo. Actualmente docente en diversas universidades de San Luis Potosí y psicoterapeuta en su consultorio particular. F. Galán Jiménez Jaime Sebastián Doctor en psicología por la Universidad Guadalajara. Licenciado y maestro en psicología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Coordinador del Centro de Orientación psicológica, investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de San Luis Potosí y Candidato a Sistema Nacional de Investigadores.

Agradecimientos

Ochoa Elizondo Marisol Doctora en historia por la Universidad Iberoamericana enfocada en análisis de violencia y criminalidad. Actualmente cursa el segundo año de posdoctorado adscrita al Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, imparte cátedra en el Colegio de Saberes. Pavón Cuellar David Doctor en psicología por la Universidad de Santiago de Compostela y Doctor en filosofía por la Universidad de Rouen. Autor de múltiples libros, director de la revista Teoría y Crítica de la psicología.

Actualmente profesor de tiempo completo en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y Sistema Nacional de Investigadores Nivel I. Novoa Cota Víctor Javier Doctor en fundamentos y desarrollos Psicoanalíticos por la Universidad Autónoma de Madrid. Profesor - Investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Autor de múltiples libros y miembro fundador de la asociación civil Inscripción Psicoanalítica. Soria Escalante Hada, Doctora en Psicología por la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, actualmente investigadora en la Universidad de la Universidad de Monterrey. Directora y coordinadora de la revista Décsir y Candidata a Sistema Nacional de Investigadores.

Primera edición, noviembre de 2018.

Guanajuato, Gto. México.

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D.R.©Autolesión: clínica y sociedad.

Derechos reservados de las ediciones en castellano Editorial digital Revuelta Dirección: Alfredo Pérez Bolde S/N Fracc. Astaug.

CP 36250, Guanajuato, Gto.

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Diseño editorial: María Fernanda Rodríguez Montes

ISBN: 0000 0000 0000 00 Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.

Índice

Prólogo: La invención de la herida

El cuerpo en la filosofía occidental

1

Aproximaciones psicoanalíticas a las autolesiones

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Autolesiones y desviaciones: Un re-encuentro creativo entre las experiencias límites

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Fantasma y pasaje al acto entramados en la clínica de lo autolesivo

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Narcisismo y autolesión

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Trastornos del límite: un caso a la luz de la verleugnung freudiana

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La voz y el cuerpo: un caso de autolesión

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El dolor por el deseo insatisfecho: “Lacri” y el sacrificio del cuerpo

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Conclusiones

Autolesión: Clínica y sociedad

La invención de la herida José Alberto Sánchez Martínez Después de Schopenhauer y en particular Nietzsche, la voluntad se instala como acontecimiento propio de la rebeldía de sí mismo. La voluntad queda desvinculada de los mecanismos rutinarios, cotidianos, serviles. La soberanía de sí mismo elabora un acto de poder tal que la mismidad no puede sino ser comprendida como una herida. Lastre de ser uno mismo, para ser uno mismo hay que sufrir, renunciar. Se inventa la herida, sería lo equivalente a decir, se abre la consciencia de sí sometida a un letargo. La conciencia de que somos humanos sometidos a un poder permanente, a una conducción, al falso espejo del sí, protésico, reconoce que somos permanentemente heridos.

Vivimos lesionados. La lesión que da forma a la herida carece de la esencia de lo que soy, se extiende sobre el horizonte sin mí, bruma espesa sin mi espesor. Ni lesión y herida remiten únicamente al cuerpo, a una constancia verificable, se trata de un espectro más amplio, de un efecto de poder que afecta tanto la corporalidad como el universo simbólico, acciones, conductas, el sentir: psicopolítica que invade las cavernas de la mismidad y le prohíbe su aparición. Hay un sin número de ejemplos en la historia, todos ellos evidencia y no evidencia, el obrero como alguien que vive permanentemente lesionado, el pobre como un sujeto desposeído y desarraigado, las mujeres sometidas, el migrante como alguien que es lesionado en su identidad y desplazado con violencia de su territorialidad. En todos ellos la constante es una desposesión de sí, arrojados a derivar en existencias que dependen y se apoyan en el acto de ser lesionados.

La tradición crítica después de Nietzsche reconoce la imposibilidad de ser bajo el yugo de la lesión involuntaria. Lo involuntario es el dominio del consiente, a la vez también la labia del poder.

Frente a la historia basada y sustentada en la cultura del ser involuntario, es necesaria la invención de la herida: frente a la herida involuntaria se origina la herida intencionada. En términos del tratamiento que se le da en este texto, la herida se desenvuelve en la trama de la autolesión. El termino más allá de sus posturas clínicas que son tratadas aquí, alude a un reclamo de la mismidad para escapar de la lesión dirigida. En la historia de la filosofía contemporánea, ha sido Jacques Derrida quien entre los años 1967 y 1968 después de escribir De la gramatología, y La Voz y el fenómeno, va a dar cuenta de lo auto. La auto-afección plantea Derrida consiste en utilizar los recursos que están en sí para poder ser afectado como la escritura o la voz; la voz permite escucharnos y entrar en el fenómeno, recordemos que para Derrida la conciencia es la voz que se oye a sí misma.

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Autolesión: Clíinca y sociedad

La voz no encuentra ningún obstáculo en su emisión en el mundo precisamente en tanto que se produce en él como auto-afección pura. Esta auto-afección es, sin duda, la posibilidad de lo que se llama subjetividad o el para sí; pero sin ella, ningún mundo como tal aparecería. Pues ella supone en su profundidad la unidad del sonido (que está en el mundo) y de la phoné (en el sentido fenomenológico) (Derrida; 1985; 137-138). Hay en ello una forma de borradura, de renuncia a reconocer al sí mismo como otro en tanto textualidad literal, la auto-afección sugiere lo impensado, lo irreconocible, la facción secreta. Esta teoría en Derrida es su punto de partida para la deconstrucción ontológica, que más allá de su dominio en las ideas y prácticas contemporáneas, permite asumir que para deconstruir hay que inventar. En modo en el que se ha analizado la obra de Derrida, aparece en muchos casos, vaciada del carácter ontológico, como si la escritura estuviera separa del proceso de afección, la deconstrucción en Derrida es siempre ontológica, la escritura es sólo accesoria, signica, archivica. Es en este contexto donde se sitúa el problema de la autolesión como trama ontológico, más allá sólo de un parámetro clínico. Una ontología que incluye afecciones de orden cultural, económico, político, y no únicamente de un desorden psíquico. La autolesión voluntaria, aún aquella que deviene de una fuerte concomitancia en el abandono de la voluntad o la inconsciencia, del no saber, resultado del límite manifiesto en tal o cual situación, es siempre un acto de deconstrucción ontológica, invención de sí. La mundanidad en su carácter de agente externo al sujeto dona todos los elementos para la afección. Rebeldía, renuncia, negación, son algunos de los horizontes en los que queda sustentada tal acción. Lesionarse a sí mismo es inventar una imagen en la que se niega lo que nos daba forma, en términos de Bataille es la aparición de lo informal.

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La invención de la herida

Así, tanto la auto-lesión voluntaria o involuntaria, sea física o simbólica, individual o colectiva, no es sino una derivación deconstructiva del sometimiento a la vez que la invención de una herida que contrasta con la infligida. La auto-lesión, permite descubrir que la mismidad tiene un valor como conciencia, es necesario lesionarse a sí mismo para saber de sí. Vale la pena resaltar el carácter sociopolítico de la autolesión, para lo cual ninguna sociedad está siempre preparada, cuando Dukheim escribió su libro El suicidio, resalto el carácter socio-estructural de las sociedades del siglo XIX europeas, argumentado que antes que las razones psicológicas eran los factores económicos, bélicos, religiosos, los que influían como constante en el suicido. Si bien hoy habría que revisar esa tesis, en algo podemos estar de acuerdo, la presión de la vida social guiada y determinada por un sometimiento a modelos unilaterales, han provocado formas de exclusión constantes. La exclusión es también una forma de anomía, para continuar con el planteamiento de Dukheim. La auto-lesión deviene de procesos muy intensos de exclusión, de mecanismos perfeccionados a los largo de la historia moderna para que el sujeto cotidiano quede fuera de toda estructura.

Foto: Dora García. Intervención: José Alberto Sánchez Martínez. MACBA, Barcelona, 2018.

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Autolesión: Clíinca y sociedad

Hay dos figuras centrales que se presentan como concomitantes en la auto-lesión, la desviación y la exclusión, entre ellas se teje todo un mecanismo de correspondencias, el caso de Antonin Artaud es singular. Llevo toda su ideología a practicarla en sí mismo, digamos, que encarno la deconstrucción ontológica, colmado de rechazo por las formas del arte, las formas de pensar como residuo de lo occidental, se entregó a la búsqueda de una existencia descontaminada, nunca la encontró, su visita a México le permitió probar lo más cercano a la humanidad natural, su dolor fue tan grande que abrevó su vida sometiendo a su cuerpo a una continua auto-lesión. El final de sus días el hombre que se desvió terminó excluido, cadavérico, sin referencia identitaria, esquizo, en el sentido que le da Guattari a ello. Artaud nos enseña que la invención de la herida es siempre la inauguración de una desviación, también que lesionarse a sí mismo pone a la corporalidad como arena política. Entre el aspecto psíquico y el aspecto corporal hay también una disyuntiva que va de lo ético a lo político. Para que la psique objetive su devenir excluido o desviado necesita del cuerpo, así tenemos a artistas que llevando al límite las expresiones miméticas de los acontecimientos sociales, crean, performatizan, intervienen, ensayan con cuerpos; pero también tenemos una manifestación de orden mundano, sin que pase por el arte donde la corporalidad es lesionada como arena política, el narcotráfico o la guerra.

La auto-lesión constituye el núcleo del debate de las relaciones entre ética y política, del límite entre el orden de lo individual y lo colectivo. La antropología ha tenido grandes aportes, particularmente en el terreno de la manifestación colectiva de la auto-lesión. Es algo que afectó profundamente los intereses teóricos de Georges Bataille, en su estudio sobre el erotismo, analiza el caso del suplicio chino, que tiene como fondo la transformación de un acto de violencia en un acto de éxtasis. Allí la herida, no sólo se inventa, sino que se hace contagiosa. Si bien no es clara la auto-lesión en su proceder colectivo, la turba al dirigir la violencia sobre el castigado, se auto-lesiona, la lesión, en este caso es el éxtasis. De manera que no sólo recae en una forma de daño sobre sí, es posible también que sea una devolución del otro como forma de placer, o como acto creativo.

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La invención de la herida

Las colectividades contemporáneas más que ningunas otras han dado luz para entender el fenómeno de la auto-lesión más allá de su sola manifestación física. Clínicamente, las acciones de las turbas se han convertido en autolesiones en tanto elaboran un principio anómico de la justicia, los casos más singulares en México corresponden a linchamientos recientes, que cabe señalar se combinan con procesos de registro digital por parte de las comunidades, como testimonio de su accionar. Es dicho registro el que los lesiona. ¿Es la autolesión el síntoma de nuestros tiempos? ¿Cómo afrontar la autolesión en tanto campo de socialización, contagio y mimética? ¿Qué rol actúa el cuerpo en las autolesiones? ¿Cómo se despliega el cuerpo en tanto sujeto de dolor, de ritual? A través de este conjunto de preguntas, el corpus del libro Autolesión: clínica y sociedad, propone una problematización de las relaciones entre cuerpos, sujetos y sociedad. Se encuentra compuesto por nueve capítulos explora vertientes que van desde el dolor, la ritualidad, la historiografía de los cuerpos, hasta el fantasma o la voz, aludiendo con ejemplos venidos de la cultura y de experiencias clínicas. Se trata de un libro referente para abrir las reflexiones entorno a un tema que resulta vigente y actual, de un campo de preocupaciones que rodean en acontecer social y político de nuestra época. La autolesión como he tratado de argumentar crea una herida, sea en el sujeto o en la colectividad, puede ser leída como anomía o como campo crítico, lo mismo los casos clínicos, contribuyen a su saber, si bien es el cuerpo en el que se basa su principal efecto, hay igualmente uno simbólico que es necesario fijar en la mirada. La autolesión, es un síntoma de la automirada, de la vuelta de la mirada al campo del self contemporáneo, del DIY (Do it your self), hazlo por ti mismo.

José Alberto Sánchez Mártínez Profesor investigador del Departamneto de Relaciones Referencias Amery, J. (2005). Levantar la mano sobre uno mismo. Ensayo de la muerte voluntaria. Pretextos: España.

Bataille, G. (1990). El erotismo. España: Tusquets.

Derrida, J. (1985). La voz y el fenómeno. España: Pretextos.

Durkheim, E. (1976). El suicidio. Madrid: Akal.

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El cuerpo en la filosofĂ­a occidental

Autolesión: Clínica y sociedad

El cuerpo en la filosofía occidental Jaime Sebastián F. Galán Jiménez y David Pavón Cuéllar Por más inequívoco y evidente que parezca a primera vista, el cuerpo humano puede concebirse de formas diferentes y contradictorias entre sí. Es posible que se vea como real o imaginario, sensible o insensible, subjetivo u objetivo, superficial o profundo, consistente o inconsistente, material o ideal, aislante o vinculante. La sustancia corporal estará unida o fragmentada, sometida o liberada, personalizada o mundanizada. El cuerpo será o no indisociable del alma, estará unido a ella o separado de ella, será su prisión o aquello que la libere. Todas estas posibilidades y otras más han sido consideradas y justificadas en la historia de la filosofía occidental. Sin pretender exponerlas en su totalidad y de manera exhaustiva, el presente capítulo explora tan sólo algunas de las más elaboradas, conocidas e influyentes. Cuestión que se ha considerado pertinente abordar para enmarcar el fenómeno de la autolesión.

A diferencia de trabajos anteriores próximos al nuestro, se analizan concepciones del cuerpo que se han desarrollado en la esfera de la filosofía o que tienen implicaciones filosóficas a pesar de surgir en otros campos, como la sociología, la psicología o el psicoanálisis. La decisión de atenernos al ámbito filosófico no implica que se ahondará en cuestiones filosóficas precisas como la relación entre el alma y el cuerpo (v. g. Cyrulnik, 2007). Sin embargo, por más general y amplio que sea este estudio, se distinguirá de aquellos que desbordan cualquier ámbito específico y que estudian la construcción social del cuerpo (Salinas, 1994; Barreiro, 2004), sus expresiones culturales (Planella, 2006) o la historia de sus concepciones políticas, sociales y culturales (Courtine, Corbin y Vigarello, 2005). Esta investigación también se distinguirá evidentemente de aquellas dedicadas a las concepciones del cuerpo en otros ámbitos, como el jurídico (Borrillo, 1994) y el psicológico (Schweitzer, 1992).

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Autolesión: Clíinca y sociedad

Concepciones tradicionales: de Homero a San Agustín Homero (1998) se refiere tanto al cuerpo vivo, en lucha con otro cuerpo, como al cuerpo muerto,

“cuerpo en el que se extingue la vida”, que “se corrompe” y por cuyas heridas “penetran las moscas” (p. 293). La principal diferencia entre el cadáver y el cuerpo vivo es que el segundo conserva el alma que lo mantiene con vida. Una vez que pierde su alma [psique], el sujeto muere, y al morir, puede ser testigo de la separación entre su cuerpo y su alma, “volando su alma desde su cuerpo a la mansión de Edes y llorando por su destino adverso, su vigor y su juventud” (p. 336). Los relatos homéricos presentan un alma que puede perderse: “se arriesga peleando” (p. 147), y se distingue claramente del sustento corporal, pudiendo separarse de él, por ejemplo, cuando “abandona los miembros” (p. 212).

Al desprenderse del cuerpo, el alma sigue existiendo en el Hades, pero sólo “como una imagen vana e incorpórea” (p. 343). Es como si la falta de cuerpo fuera una carencia importante para el alma, lo que distingue claramente a Homero de Platón. A diferencia de la filosofía idealista platónica, la concepción homérica es la de un alma que requiere del sustento corporal para no ser una simple imagen vana.

El vínculo sustancial con el cuerpo no excluye que el alma, tal como se la representa Homero (1998), sea por sí misma una entidad sensible, capaz de conmoverse, y extensa, como sitio en el que

se ocultan los pensamientos. Sin embargo, más que un órgano de la sensibilidad o un sitio en el que pensamientos y sentimientos ocurren, el alma homérica parece corresponder a una “fuerza vital que anida en nosotros” (Charles, 1996, p. 134), que es “lo que se escapa del cuerpo al llegar la muerte” (Charles, 1996, p. 134). Podemos conjeturar que el alma, como fuerza vital, le aporta cierta unidad al

cuerpo vivo, el cual, en Homero, suele aparecer fragmentado en su “piel” y en sus “miembros”, sólo adquiriendo unidad por sí mismo una vez que ha muerto, que se ha convertido en un cadáver y que ya no requiere del alma para mantenerse unido.

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El cuerpo en la filosofía occidental

Diógenes de Apolonia (499 – 428 a. C.) consideró que el aire, principio material de todas las cosas, era

un “eterno e inmortal cuerpo” (Diógenes, 1944, p. 335) que podía revestir lo mismo una forma etérea como la del alma que una forma tangible como la del organismo corporal (Diógenes de Apolonia, 2007). Otro filósofo presocrático materialista, el atomista Demócrito (460 – 370 a.C.), pensaba también que el alma estaba compuesta de aire, en este caso, átomos de aire, y no aceptaba la distinción entre lo anímico y lo corporal sino para insistir en la existencia de los “firmes y bien arraigados lazos que el alma tiene en la médula” (Demócrito, 2007, p. 351). Esta estrecha imbricación entre el alma y el cuerpo no le impidió a Demócrito diferenciar entre las “pasiones”, que residirían en el “alma” y serían curadas por la “sabiduría”, y las “enfermedades”, que afectarían al “cuerpo” y deberían ser tratadas con la “medicina” (p. 354).

Contemporáneo de Demócrito, el médico Hipócrates (460 – 370 a.C.) se interesa particularmente en la cuestión de la enfermedad corporal y concibe al cuerpo como ente biológico susceptible de enfermar o de mantenerse en buena salud. Por más abarcador que aquí sea el cuerpo, no se confunde totalmente con el alma, como puede apreciarse en el aforismo 415, en el que Hipócrates (1999) describe: 415. Mas el final verdadero de la vida llega cuando el calor que la retiene, situado en la región supraumbilical sube por encima del diafragma y consume completamente toda la humedad. El pulmón privado de ella y lo mismo el corazón por la concentración de aquél en estas importantes vísceras, el espíritu del calor, que enlaza el todo con el todo, exhalase en el mismo momento y luego, escapándose el alma de su cárcel material, ya por entre los músculos, ya por los respiraderos de la cabeza, que tanto hacen por el mantenimiento de la vida, deja por siempre el frío simulacro humano, compuesto todavía de carne, sangre y pituita. (p.65)

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Autolesión: Clíinca y sociedad

En este aforismo hipocrático, el alma es lo que se libera del cuerpo cuando llega la muerte, mientras que el cuerpo es la cárcel material del alma. El médico traza una división clara entre el alma, como último aliento, y el cuerpo limitado y visible, compuesto de sangre, carne y pituita, humor o mucosidad.

Como veremos a continuación, esta división habrá de acentuarse particularmente en Platón.

Platón (427 – 347 a. C.) coincide con Hipócrates al ver el cuerpo como contenedor del alma y como algo

sustancial diferente del alma. Sin embargo, a diferencia de Hipócrates, Platón ya no se representa el cuerpo como un campo de estudio y de conocimiento. El cuerpo ya no es vía para llegar a la verdad, sino camino hacia el error. El mismo Platón (1969) afirma claramente que “el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría” (p. 393). Por lo tanto, hay que apartarse de lo corporal, de lo físico y material, para conocer algo realmente. El conocimiento, como contacto con la idea y con lo inteligible, proviene del alma. Por otro lado, en la tradición de Parménides en la que se ubica Platón, el cuerpo cambia, mientras que el alma permanece; “nuestra alma se parece a lo divino, y nuestro cuerpo a lo que es mortal” (p. 404).

El cuerpo es una mancha terrestre, efímera y visible, distante de lo divino y sustancialmente diferente del alma. Sin embargo, en el ser humano, el alma está sujeta al cuerpo y restringida por él. Es así como Platón, en su dualismo corporal-anímico, presenta al cuerpo como una traba limitante para el alma.

En oposición al dualismo de Platón, Aristóteles (384 – 322 a. C.) ofrece una visión monista en la que el alma y el cuerpo aparecen como dos aspectos, respectivamente formal y material, de una misma realidad unitaria (Aristóteles, 2004). No hay realización de la esencia de un ente corporal, o entelequia del cuerpo, sin que intervenga el alma que realiza esa esencia en acto al animar al cuerpo y darle cierta forma. En su Metafísica, Aristóteles (1978) concibe también al alma como “sustancia del ser animado”(p. 84), entendiendo sustancia como “causa intrínseca de la existencia de los seres que no se refiere a un sujeto” (p. 84). Se puede decir, en este sentido, que los seres vivos existen corporalmente por causa de su propia sustancia anímica, la cual, realizando su esencia, les permite ser bajo cierta forma. Es por eso que Aristóteles (1978) puede afirmar que “el alma de los seres animados es la forma sustancial, la esencia misma del cuerpo animado, porque el alma es la esencia de los seres animados” (p. 124). Por su parte, “el cuerpo y sus partes son posteriores al alma” (p. 125). Ésta debe preceder su manifestación corporal para ser “la esencia y el acto de un cuerpo” (p. 141).

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El cuerpo en la filosofía occidental

En contraste con Aristóteles y en concordancia con Hipócrates y con Platón, San Agustín (354 – 430) se representó el cuerpo como una prisión para el alma, y al referirse a la muerte corporal, celebró al alma “librada y desencarcelada de este cuerpo terrenal” (Agustín, 1972, p. 80). El alma agustiniana, mientras permanece en el mundo, está “encerrada en estas clausuras carnales, desea salir de ellas, luchando con su cuerpo, para que, salida de este destierro, goce de su propia tierra” (p. 87). El alma desea, pero su deseo no está puesto en el cuerpo, sino en ella misma. El alma es en donde habita un deseo entendido como “amor de las cosas invisibles” (p. 105). El alma aparece como algo cercano a lo divino, que se manifiesta como invisible, como incorpóreo, lo que nos remite a la filosofía platónica. En Agustín, lo mismo que en Platón, la vida es caduca y transitoria, y el cuerpo es débil y mortal, además de ser puramente aparente en su exterioridad. Para Charles (1996), San Agustín empleó una dicotomía parecida a Platón, pero agregando la distinción “en términos de interior/exterior.” (p. 137).

Concepciones modernas: Descartes, Nietzsche y Freud En la tradición dualista de Platón y Agustín, el filósofo moderno francés René Descartes (1596 – 1650) concibe el alma como la parte racional, perceptiva y cognoscente, y el cuerpo como extensión,

como parte física, material y extensa, en la cual acontecen sucesos mecánicos. Estos sucesos son los “movimientos del cuerpo” que “se reflejan en el alma” a través de la “pasión” (Descartes, 1968, p. 23).

Como sabemos, Descartes ofrece una filosofía que parte de la primera persona, del yo del filósofo, quien se refiere a sí mismo como una sustancia, alma o cosa pensante, cuya naturaleza y esencia es el pensar. Esta alma se distingue claramente del cuerpo, cosa extensa, en el que se encuentran diversas funciones y acciones “que pueden realizarse en nosotros, sin que pensemos en ellas y, por consiguiente, sin que contribuya en nada nuestra alma” (Descartes, 1968, p. 58).

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En la perspectiva cartesiana, si bien hay una escisión mente-cuerpo, también una interacción, un cuerpo que permite que las cosas lleguen al alma o a la conciencia, y una conciencia que se percata de un cuerpo y que no puede hacer esto con respecto al sentir de otro cuerpo, ya que está ligada al cuerpo que la contiene. Sin embargo, esta relación interactiva entre la mente y el cuerpo no implica de ningún modo una confusión. De hecho, según Charles (1996), Descartes viene a terminar con tal confusión, ya que: plena conciencia de ser inmaterial implica percibir distintamente la fisura ontológica que existe entre los dos, y eso implica captar el mundo material como simple extensión. El mundo material, en este caso, incluye el cuerpo, y llegar a ver la verdadera distinción requiere desvincularse la habitual perspectiva encarnada, dentro de la cual la persona corriente tiende a ver los objetos que la rodean (p. 161).

La concepción cartesiana del cuerpo domina una tradición filosófica moderna que recibe uno

de sus más profundos y decisivos cuestionamientos en Friedrich Nietzsche (1844-1900). En la filosofía nietzscheana, el cuerpo es revalorizado a costa de un alma que se convierte en una simple idea y que deja de monopolizar la función de fuente de vida. El cuerpo es origen de su propia vida, se da su propio ímpetu, su vigor y su fuerza, pero puede sufrir los efectos debilitantes e incluso mortíferos del pensamiento. Esto lo que ocurre, en los términos del propio Nietzsche (1998), con “esos conceptos falaces, esos conceptos auxiliares de la moral”, como es el caso del “alma” o el “espíritu”, que sólo servirían para “arruinar fisiológicamente a la humanidad” al “no conceder importancia a la autoconservación, al aumento de la fuerza corporal, es decir, a la vida” (p.114), y al hacer “un ideal de la anemia” (p. 114) e interpretar “el desprecio del cuerpo en términos de «salud del alma»” (p. 114).

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El cuerpo en la filosofía occidental

En Así hablaba Zaratustra, Nietzsche (1968) desafía la tradición filosófica al negar la inmortalidad del alma, que “estará muerta más pronto aún que el cuerpo” (p. 13). El filósofo también realiza un elogio del cuerpo, cambiando completamente su noción filosófica anterior, y haciendo que deje de estar sujeto al alma. Ya no es el alma la que se libera del cuerpo con la muerte, sino el cuerpo el que se libera del alma en su vida. De modo retrospectivo, es el cuerpo el que desesperó del cuerpo, el que “palpó con los dedos del espíritu extraviado las últimas paredes”, el que “desesperó de la tierra” y “oyó hablar al vientre del ser” (p. 22).

En la filosofía nietzscheana, el cuerpo y sus entrañas, el vientre del ser, se sustituye a la cosa pensante cartesiana. La cosa pensante es también extensa, física, material y corporal, y ya no es cárcel del alma como en Hipócrates, Platón y Agustín, sino que ocupa el lugar del alma y piensa y siente en lugar de ella. El cuerpo desempeña el papel principal, mientras que el alma y su mundo, “el ‘otro mundo’, ese mundo deshumanizado e inhumano, que es una nada celeste, está bien oculto de los hombres; y el vientre del ser no habla al hombre sino es como el hombre”, y “el Yo habla del cuerpo, y quiere el cuerpo” (Nietzsche, 1968, p. 23).

El Yo nietzscheano habla del cuerpo y quiere el cuerpo. Para Nietzsche(1968), ni siquiera puede existir un Yo sin el cuerpo. Quienes reniegan del cuerpo y prefieren una vida imaginada, un alma que no tienen y desean, lo hacen porque su cuerpo es un despojo, algo que no han empleado y que no han valorado, por lo cual les es fácil y hasta conveniente desear que exista otra vida en la cual el cuerpo no esté en juego. Sin embargo, según las palabras del propio Nietzsche, “ellos (quienes reniegan del cuerpo) también creen más que en nada en el cuerpo, y su propio cuerpo es lo que miran como la cosa en sí” (p. 24), pero “cosa enfermiza es ese cuerpo suyo, y de buena gana saldrán de su pellejo” (Nietzsche, 1968, p. 24).

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La aportación crucial de la filosofía de Nietzsche (1968) podría sintetizarse en su tajante afirmación: “todo yo soy cuerpo y nada más; el alma no es sino nombre de un algo del cuerpo” (p. 24). El cuerpo se convierte así en lo más abarcador, lo más importante, algo que uno es y que le permite ser, pero que está afectado por conceptos como los del alma y la moral, que debilitan al mismo cuerpo del que surgen y que los hace posibles. En esta perspectiva, ya no es el alma la que anima al cuerpo, sino el cuerpo el que moviliza al Yo, al sujeto, a un alma que ya no es más que algo del cuerpo. Si el alma consigue debilitar al cuerpo, es el propio cuerpo el que se debilita. La lucha tiene lugar en el campo corporal que todo lo abarca, en el cuerpo que “es una razón en grande, una multiplicidad con un solo sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor” (Nietzsche, 1968, p. 24).

Contemporáneo de Nietzsche, Freud viene también a dar un giro a la concepción médica y filosófica tradicional del cuerpo, considerando que lo psíquico o anímico, irreductible al plano de la conciencia, está inmerso en el cuerpo, el cual, a su vez, se encuentra constantemente afectado por lo anímico. Alma y cuerpo resultan entonces tan inseparables entre sí como en Aristóteles. En este sentido, Freud (1986/1888) habla de una acción recíproca entre lo anímico y lo corporal, y forja conceptos que

están entre lo uno y lo otro, que tienen rasgos de ambos y que no pueden abstraerse de ninguno de ellos, como es el caso de la pulsión, el síntoma y específicamente la conversión histérica (1986/1896).

Tan llamativa es también la participación del cuerpo en ciertos estados anímicos descritos por Freud, entre ellos los afectos, que éstos pueden llegar a mostrarse como simples exteriorizaciones corporales. Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, en las mencionadas formaciones sintomáticas. Ya desde un principio, Freud (1986/1888, 1986/1896) considera que la hipnosis modifica el cuerpo, y esta modificación habrá de encontrarse también en las innovaciones técnicas posteriores (1986/1913).

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En El yo y el ello, Freud (1986/1923) consideró que el cuerpo propio, sobre todo en su superficie, es un sitio en el que se originan experiencias internas y externas. Esta idea va más allá de la distinción previa entre el exterior corporal y el interior anímico. La misma distinción es cuestionada por la concepción freudiana en la que el cuerpo interviene como un objeto y se relaciona estrechamente con la vida inconsciente, mientras que el Yo, como conciencia y como esencia-cuerpo, no es tan sólo una superficie, sino la proyección de una superficie cuya referencia anatómica radicará en las partes del cerebro ligadas al lenguaje.

Maurice Merleau-Ponty Las ideas freudianas, nietzscheanas y cartesianas marcarán decisivamente aquellas reflexiones contemporáneas sobre el cuerpo en las que se intenta ir más allá de concepciones tradicionales que han seguido imperando tanto en la ciencia como en las ideologías dominantes que vemos confluir en el sentido común. Uno de los autores del siglo XX que rompe con las concepciones tradicionales fue el filósofo francés Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). En su Fenomenología de la percepción, muestra una gran originalidad al examinar múltiples aspectos del cuerpo: su carácter de objeto y su exploración a través de la fisiología mecanicista, su experiencia y su lugar en la psicología clásica, su espacialidad y su motricidad, su síntesis como ser sexuado y como expresión de la palabra (MerleauPonty, 1945/1993).

Para Merleau-Ponty (1945/1993), desde su “punto de vista acerca del mundo”, el cuerpo aparece “como uno de los objetos de este mundo” (p. 90). Sin embargo, al mismo tiempo, el filósofo reconoce que no habla de su cuerpo “más que en idea” (p. 91). El cuerpo es idea en la palabra y no sólo objeto en el mundo, concepto expresado y no sólo realidad objetiva. Pero aun como realidad objetiva, el cuerpo está penetrado por la expresión y por la palabra, por el concepto y por la idea: “la conciencia del cuerpo invade al cuerpo, el alma se difunde por todas sus partes, el comportamiento desborda su sector central” (p. 94).

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Desde el punto de vista contrario, el cuerpo aparece como una “máquina bien limpiada”, sin rastro anímico difundido en su extensión, con el alma “inmediatamente unida al cerebro y sólo a éste” (p.

95). En uno u otro caso, el concepto de alma es empleado con relación al ser, pero este ser aparece necesariamente mediado por el cuerpo. Es por el cuerpo que el alma puede salir del espacio lógico de la abstracción y ser de modo concreto en un lugar determinado. Merleau-Ponty aclara incluso que el cuerpo es “el vehículo del ser-del-mundo, y poseer un cuerpo es para un viviente conectar con un medio definido, confundirse con ciertos proyectos y comprometerse continuamente con ellos” (p.

100). Es el alma la que así existe a través del cuerpo hasta el punto de que se borra la frontera entre lo corporal y lo anímico. La indistinción es tal que “la unión del alma y del cuerpo no viene sellada por un decreto arbitrario entre dos términos exteriores: uno, el objeto, el otro, el sujeto” (p. 101).

Merleau-Ponty habla también sobre el cuerpo en el espejo, el cual, aunque simulando un

cuerpo táctil, es un cuerpo visual en el que sólo puede verse ya sea el cuerpo sin los ojos o los ojos sin el cuerpo. Se trata entonces de un cuerpo seccionado por la mirada, y “cuando quiero colmar este vacío recorriendo a la imagen del espejo, ésta me remite aún a un original del cuerpo que no está ahí, entre las cosas, sino de este lado de mí, más acá de toda visión” (Merleau-Ponty, 1945/1993, p. 109). El cuerpo ve además de ser visto, imagina además de ser una imagen. El cuerpo se observa

en el mundo, pero es igualmente un lugar desde el cual es posible observar. En otras palabras, el cuerpo es “objeto del mundo”, pero es además “aquello gracias a lo cual existen objetos” (p. 110), así como un “medio de nuestra comunicación” con “el mundo” (p. 110). Esta idea también se encuentra en las concepciones del cuerpo como “mediador de un mundo” (p. 162), como “nuestro medio general de poseer un mundo” (p. 16) y como forma de “estar anudado a un cierto mundo” (p. 165).

Pero estas concepciones del cuerpo no deben hacernos olvidar que “yo no estoy delante de mi cuerpo, estoy en mi cuerpo, o mejor, soy mi cuerpo” (p. 167). Al insistir en esto, Merleau-Ponty adopta una posición próxima a la de Nietzsche, en la cual, recordemos, el cuerpo es lo más abarcador, es mi ser y engloba mi alma.

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Merleau-Ponty se refiere igualmente al cuerpo sexuado. La sexualidad hace que el cuerpo se perciba de un modo particular que lo distingue de cualquier otro cuerpo no sexuado. Esto es así porque “la percepción objetiva está habitada por una percepción más secreta: el cuerpo visible está subtendido por un esquema sexual, estrictamente individual, que acentúa las zonas erógenas, dibuja una fisionomía sexual” (Merleau-Ponty, 1945/1993, p. 173). Lo percibido no es un objeto de conciencia o de conocimiento, sino que aparece como un blanco u objetivo, como un objeto de ansia, deseo y acción.

En otras palabras, “la percepción erótica no es una cogitatio que apunta a un cogitatum; a través de un cuerpo apunta a otro cuerpo, se hace dentro del mundo, no de una conciencia” (p. 173).

La última cuestión que Merleau-Ponty aborda es la del cuerpo en relación con la expresión y específicamente con la palabra. Al igual que la palabra, el cuerpo tiene capacidad expresiva.

Puede llegar a expresar lo mismo que la palabra, pero su expresividad es más fundamental, ya que “expresa a cada momento la existencia”, tal como “la palabra expresa el pensamiento” (Merleau-Ponty, 1945/1993, p. 182). Se piensa porque se existe en el mundo, que es aquello en lo que se piensa al existir,

existiendo a través del cuerpo que lo relaciona a uno con todo aquello en lo que se piensa. Esta relación es un compromiso corporal: “me comprometo con mi cuerpo entre las cosas, éstas coexisten conmigo como sujeto encarnado, y esta vida dentro de las cosas nada tiene en común con la construcción de los objetos científicos” (p. 202). No se trata de una elaboración explicativa conceptual, sino de una experiencia comprensiva existencial que es puesta por Merleau-Ponty en el mismo nivel que la percepción ordinaria: “es por mi cuerpo que comprendo al otro, como es por mi cuerpo que percibo cosas” (p. 203). Tanto en la percepción de un objeto como en la comprensión de otro sujeto, hay una “experiencia del propio cuerpo” que “se opone al movimiento reflexivo que separa al objeto del sujeto y al sujeto del objeto, y que solamente nos da el pensamiento del cuerpo o el cuerpo en realidad” (p. 215).

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Jacques Lacan Un connacional y contemporáneo de Merleau-Ponty, el psicoanalista Jacques Lacan (1901-1981), plantea una teoría del cuerpo centrada en los tres registros de lo real, lo simbólico y lo imaginario, los cuales, siendo indisociables entre sí, forman un nudo borromeo (Lacan, 1974). Lacan distingue un cuerpo de lo imaginario que se inscribe y se conforma en la imagen especular, un cuerpo de lo simbólico que se ve constituido y determinado por el lenguaje, y un cuerpo de lo real que no se puede situar en ninguna dimensión identificable y que no aparece de un modo que pueda saberse y expresarse (Lacan, 1976).

De estas manifestaciones corporales, la única objetivable, cognoscible o enseñable es la imaginaria, pero ésta implica un sustrato real y está organizada y cifrada por una serie de factores que remiten a un sistema simbólico.

El desciframiento de la imagen, que se detiene en el sentido, es lo primero que puede ofrecernos una intuición de lo que hay que simbolizar (Lacan, 1973). Por lo tanto, para poder incursionar en lo simbólico, se debe partir de una referencia corporal imaginaria, siguiéndose así el movimiento originario que permite ingresar en el lenguaje a través de la imagen del cuerpo. El reconocimiento da lugar a una serie de identificaciones que llevan al sujeto en la dirección de lo simbólico en lo que se aliena su cuerpo (Lacan 1957/1999). La sustancia corpórea debe alienarse para poder encarnar el significante con el que se identifica el sujeto y que lo representa para otro significante de la estructura del lenguaje. De ahí la alienación constitutiva del cuerpo de lo simbólico, como cuerpo del Otro, en la teoría psicoanalítica lacaniana.

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El cuerpo de lo real se demuestra por no tener sentido (Lacan, 1974). El sinsentido confirma que el cuerpo en cuestión está fuera de lo simbólico y que no puede simbolizarse más que a través de enigmas, paradojas o vaguedades que evidencian el carácter inaprehensible de lo real. Pero esto no quiere decir que el cuerpo de lo real, tal como lo concibe Lacan, sea independiente de lo simbólico. El lenguaje, al encontrarse con el cuerpo, es el que le hace decir todo aquello que desborda el lenguaje, que va más allá de sus posibilidades expresivas y que se pone a cuenta de lo real porque no puede asimilarse a lo simbólico. En palabras de Lacan, lo real es “el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del inconsciente.” (Lacan, 1972/1989, p. 158). Este misterio puede aparecer a través de síntomas, lapsus o sueños, y siempre, de modo general, en un malentendido que indica la forma esencial de aparición del aspecto real del cuerpo (Lacan, 1980).

Lo real no se presenta sino anudado con los otros dos registros. En su anudamiento, puede llegar a convertirse en algo que insiste de un modo negativo, que falta incesantemente en lo imaginario y que no deja de no escribirse en lo simbólico. Se trata de algo que, al reanimarse, obstaculiza todo intento de entablar un contacto intersubjetivo, correspondiendo a ese algo que es el falo, que obedece a la castración simbólica y que asegura la inexistencia de la relación sexual (Lacan, 1973). No hay relación y la sexualidad es intrínsecamente deficitaria porque lo real del cuerpo sexuado ha sido radicalmente desalojado y sólo aparece como resto u orificio, en los bordes o apéndices, en reminiscencias de una mirada o del seno materno, en piezas u objetos desprendidos que escapan al sujeto.

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El cuerpo de lo simbólico es el nombrado y alienado en el lenguaje, el cuerpo que se habita y que permite la emergencia del sujeto en el “intercambio simbólico” por el que “se vincula entre sí a los seres humanos” (Lacan, 1981/1953, p. 215). Por lo tanto, el efecto de lenguaje, que es también un efecto corporal, precede toda percepción de sujeto que pueda autorizarse a sí misma por ser aprehensión de conciencia. Para que haya conciencia, debió haber primero lenguaje, cuerpo y sujeto, y es por eso que ni el lenguaje ni el cuerpo ni el sujeto pueden llegar a ser aprehendidos por la conciencia. La preceden, la determinan y la fundan, y es así como constituyen el inconsciente en el sentido en que lo entiende el psicoanálisis. Es a través de este inconsciente que se manifiesta el cuerpo de lo simbólico, el cual, por lo tanto, no puede ser objeto de conciencia, lo que no supone, desde luego, que sea inexpresable o inefable. Por el contrario, el cuerpo de lo simbólico es la expresión misma del lenguaje, y cuando se habla del cuerpo en lo simbólico, no se habla de modo metafórico (Lacan, 1969/1992).

Finalmente, para pensar en el cuerpo de lo imaginario, se debe considerar que lo real y lo imaginario actúan en el mismo nivel, lo que Lacan (1981/1953) ilustra mediante la suposición de que “un espejo es un vidrio”, y quienes lo ven “se ven en el vidrio y ven los objetos que están más allá”, de tal modo que hay una “coincidencia entre ciertas imágenes y lo real” (p. 214). Tal coincidencia es la que aseguraría la “relación entre nuestras imágenes y las imágenes” (p. 214) cuando “evocamos una realidad oral, anal, genital” como “imágenes del cuerpo humano, y de la humanización del mundo, su percepción en función de imágenes ligadas a la estructuración del cuerpo” (p. 214). Estas imágenes únicamente pueden percibirse a través del espejo, pero se requiere la superficie especular para que aparezcan en el reflejo imaginario del cuerpo, el cual, por más imaginario que sea, nunca es exclusivamente imaginario.

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En el psicoanálisis lacaniano, a diferencia del discurso médico, el organismo y el cuerpo no coinciden y tampoco son una misma cosa. Mientras que el organismo es algo dado al nacer, el cuerpo, en sus tres dimensiones real, simbólica e imaginaria, no existe por sí mismo, sino que es algo que se crea y que sólo tiene la posibilidad de crearse hasta que ocurre un encuentro con el lenguaje (Grases, 2005). El origen de la creación de un cuerpo radica precisamente en el corte que la palabra opera sobre lo real, separando así el cuerpo y el organismo, y permitiendo la entrada en lo simbólico. Sin la violencia de lo simbólico sobre un organismo, sin el gesto de la cuchilla del lenguaje, sin esta separación, pérdida y/o corte, no existiría sujeto ni cuerpo, y sin ellos, tampoco habría su expresión más precisa, el síntoma que está en el centro de la teoría psicoanalítica (Cruz, 2006).

Otras concepciones del cuerpo en los siglos XX y XXI Por más representativas que sean de la perspectiva intelectual de la actualidad, las concepciones del cuerpo de Lacan y de Merleau-Ponty no alcanzan a englobar ni siquiera una pequeña fracción de los múltiples sentidos que ha adquirido el cuerpo en la reflexión contemporánea. En esta reflexión como en las anteriores, la determinación histórica de la representación del cuerpo ha sido evidente y decisiva, suscitando una gran variabilidad irreductible a una sola representación e inabarcable para una sola perspectiva. Rojas y Sternbach (1997) consideran con razón que “las determinaciones de época penetran hasta los reductos más íntimos de la subjetividad: así, el cuerpo y la sexualidad mismos se historizan” (p. 19). Cada momento histórico, en efecto, define ciertos modos predominantes de relación del ser humano con el cuerpo propio y el cuerpo del otro. En todos ellos, el imaginario social modela los cuerpos y se expresa directamente a través de ellos e indirectamente a través de la manera en que se les representa y se les concibe en la filosofía o en la ciencia. No obstante, aun entre quienes aprecian la importancia de la historicidad, la corporeidad y la esencia de la sexualidad suelen ser percibidas como un sustrato natural e inmodificable a través de los tiempos.

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Entre quienes reconocen actualmente las modificaciones históricas del cuerpo, muchos han sido influidos por el psicoanálisis y especialmente por la teoría de Jacques Lacan. Tal es el caso de Díaz (2003), quien vincula el enfoque lacaniano con el foucaultiano y explica las transformaciones en el

concepto de lo corporal a partir del poder del Otro sobre el cuerpo. Es el Otro, como lenguaje o sistema simbólico de la cultura, el que incidiría sobre el cuerpo a través de ciertos dispositivos de poder como los analizados por Foucault. Entre estos dispositivos, habría los que se relacionan sucesivamente con el suplicio y con el castigo, con la expiación y con la rectificación, el resarcimiento y la disciplina (Foucault, 1981). Tales dispositivos, según Díaz (2003), reducirían el cuerpo a un objeto, a un instrumento o

medio subordinado a los propósitos de expresar el escarmiento o corregir al criminal. Una vez que ha cumplido con su función expresiva o correctiva, el cuerpo ya no es más que puro deshecho con el que se puede llegar a confundir el criminal, borrándose su condición de sujeto y tratándosele como puro objeto que se mortifica y soporta la tiranía y la crueldad. La condición de ser humano del criminal es denegada. Aunque se reconozca la pertenencia del cuerpo a un sujeto sensible, se ignora el sufrimiento causado por el abuso, a la vez que se niega la condición humana de quien sufre, quien aparece a menudo como ser indigno, inhumano y monstruoso.

En la perspectiva foucaultiana, tras el escarmiento y la disciplina del cuerpo individual, llegamos al actual control del cuerpo social de las poblaciones (Foucault, 2000a). Este control no libera al cuerpo de la disciplina, así como tampoco excluye otros avatares de la corporeidad. Consideramos particularmente que el momento histórico presente se caracteriza por una modificación constante del cuerpo y por una metamorfosis vertiginosa de su concepto.

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Al ocuparse de la misma condición cultural posmoderna del cuerpo humano, Jameson (1991) considera que la figura humana vive actualmente una nueva estética, sentida como incompatible con la representación espacial del cuerpo humano. Habría una fetichización del cuerpo en la que los seres humanos aparecerían como simulacros inanimados de color carne. El mundo perdería momentáneamente su profundidad y amenazaría con tornarse una superficie brillosa, una ilusión estereoscópica, un flujo de imágenes fílmicas carentes de densidad.

La fetichización posmoderna del cuerpo a costa del mundo, tal como la describe Jameson, fue también considerada por Lipovetsky (nacido en 1944), especialmente en sus reflexiones en torno al neo-narcisismo. Esta forma posmoderna de narcisismo configura el cuerpo como una realidad indiferenciada, una imagen global que hay que mantener con salud y en forma (1990/2004). En una actitud narcisista predominantemente masculina, más sintética que analítica, se muestra poco interés por el detalle, y raras son las regiones parciales del cuerpo que despierten una preocupación propiamente estética. En su obra clásica, La era del vacío, Lipovetsky (2000) también consideró que se vivía con un cuerpo narcisista que perdería “su estado de alteridad, de res extensa, de materialidad muda, en beneficio de su identificación con el ser-sujeto, con la persona” (p. 60). Esta personalización y subjetivación del cuerpo hace que “el cuerpo por sí mismo se convierta en una finalidad en sí” (p. 62) que “existe para sí” y posee una cierta “autorreflexividad” (p. 62). El cuerpo se vuelve autoconsciente, se percibe y experimenta, y debe poder expresarse y comunicar. Y de pronto hay que amarlo y escucharlo. De ahí emanaría la voluntad de redescubrir el cuerpo desde dentro, la búsqueda furiosa de su idiosincrasia, es decir, el mismo narcisismo como agente de psicologización del cuerpo, como instrumento de conquista de la subjetividad del cuerpo por todas las técnicas contemporáneas de expresión, concentración y relajación (Lipovetsky, 2000). Por último, en La tercera mujer, Lipovetsky (2002) muestra cómo la localización facial de la belleza fue reemplazada por una ubicación corporal. En

esta segunda ubicación, primero habría predominado lo esbelto y saludable, pero luego se enfatizaría lo atemporal y anti-gravitacional del cuerpo como entidad imaginaria, identificada con su imagen, y como parte del nuevo mercado.

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El actual aspecto imaginario del cuerpo ya había sido considerado por otro pensador asociado al movimiento posmoderno, Jean Baudrillard (1929-2007), quien reconoce la existencia de un cuerpo psicológico, inhibido y neurotizado, como espacio de fantasía y de alteridad en el que se realiza la identidad del sujeto atrapado por su imagen. La representación imaginaria del sujeto aparece como una materialización corporal del significado que se atribuye. El resultante cuerpo imaginario surgiría en una situación en la que todo se ve subordinado al propósito de “producir sentido, hacer significar el mundo, hacerlo visible” (Baudrillard, 1988/2001, p. 54). Esta misma situación es aquella por la que se explica la histeria, en la cual, para Baudrillard (1998), el cuerpo interviene como “un obstáculo para la seducción: seducción pasmada de su propio cuerpo, fascinada por sus propios síntomas, que sólo pretende pasmar a su vez al otro, en un lance que engaña y que no es sino el psicodrama patético –si la seducción es un desafío, la histérica es un chantaje” (p. 114). Después de la histeria en la que el cuerpo se presenta metafóricamente como significación del chantaje y del obstáculo, habrá otras materializaciones corporales de significado que predominarán en ciertas épocas. Paralelamente, llegados al momento posmoderno, tenemos también un proceso de vaciamiento de sentido en el que vemos cómo el cuerpo deja de ser “metáfora del alma” o “del sexo” para convertirse en “metáfora de nada”, lo que no excluye que sea “lugar de la metástasis, del encadenamiento maquinal de todos sus procesos, de una programación al infinito sin organización simbólica, sin objetivo trascendente, en la pura promiscuidad por sí misma que también es la de las redes y los circuitos integrados” (Baudrillard, 2001, p. 13).

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A través del pensamiento posmoderno, el cuerpo tiende frecuentemente a fragmentarse, descarnarse y asimilarse al goce libidinal. Cualquier residuo orgánico puede parecer entonces, como lo ha notado Rodríguez (2004), “un lastre primitivo” que debe ser convertido en “experimento de ingeniería genética”

y expandido ”con prótesis tecnológicas”, lo que daría lugar a “mutantes conectados a la Red, cyborgs que proclaman la era post-cuerpo de lo transhumano” (p. 44). Esto hace conjeturar al mismo autor que tal vez, “en el albor del nuevo milenio, el cuerpo haya dejado de ser un dato natural e inmutable; el cyborg, el mutante y el clon nos observan desde un decorado que no parece ya de ciencia ficción” (p. 133). En el mismo sentido, a partir de la noción del hombre post-orgánico de Paula Sibilia, Lafranconi (2006) considera que las nuevas tecnologías, inmersas en la ciencia teleinformática y en

las de la vida (genética, neurociencia, biología molecular), están afectando la forma en que pensamos la corporeidad y su funcionamiento, el cual, después de corresponder a la mecánica material del hombre-máquina en la sociedad industrial, estaría transformándose en un procesamiento inmaterial de datos en la sociedad de información. Llegaríamos así a “la digitalización del olfato, el tacto y el gusto, el patentamiento de genes, los psicofármacos destinados a la reprogramación y el resurgimiento de la eugenesia”, todo lo cual constituiría una “matriz en que la impolítica, entendida como el conjunto de dispositivos de poder que apuntan a la población, se reacomodaría sin sobresaltos” (Lafranconi, 2006, p. 136).

Es el poder el que intenta o pretende liberar al cuerpo de cualquier sustrato biológico y orgánico, reduciéndolo a una simple superficie, apariencia, exterioridad sin interioridad, pero elástica y expansible a través del consumo de materiales y componente ajenos a él. De ahí la influencia de la publicidad en la conformación del cuerpo actual.

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Conclusión Es posible distinguir ciertos ejes rectores en la recién desplegada visión panorámica sobre la manera en que el cuerpo ha sido concebido en la filosofía occidental. En las concepciones dualistas de Hipócrates, Platón, San Agustín y Descartes, el cuerpo se ve separado tajantemente del alma. Lo anímico, valorizado a costa de lo corporal, aparece como lo puro, lo incorruptible y lo eterno, lo esencial o lo verdadero, lo racional o lo pensante, mientras que lo corporal se ve degradado a una condición quizá extensa, pero impura, corruptible y mortal, accidental e ilusoria o engañosa. De modo paralelo, en las mismas concepciones dualistas, el cuerpo se ubica en el polo receptor o pasivo, mientras que el alma, como aquello por lo que se ve animado el cuerpo, se encuentra en el polo activo. Detectamos reminiscencias de este dualismo en la representación foucaultiana del cuerpo como aquello sobre lo que se ejerce el poder, el control y la disciplina.

En contraposición al dualismo corporal-anímico, tenemos las concepciones monistas en los

que se descarta la diferenciación entre el cuerpo y el alma. Podemos distinguir aquí, por un lado, las filosofías monistas-materialistas de Diógenes de Apolonia y de Demócrito, en las que alma es tan corporal como el cuerpo, y por otro lado, una fenomenología monista idealista como la de MerleauPonty, en la que el cuerpo es una idea, siendo así tan ideal como cualquier otro contenido del alma.

Otra orientación monista, muy diferente de las anteriores, es la que encontramos en Lipovetsky y en su descripción de la actual personalización o subjetivación del cuerpo reapropiado por el sujeto y así fundido con su ser.

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Entre los polos dualista y monista, tenemos un espectro de concepciones filosóficas del cuerpo en las que se reconoce una distinción en el seno de la identidad común entre el cuerpo y el alma. Tal es el caso de Homero con su formulación implícita de un vínculo sustancial entre el alma y el cuerpo, así como su representación deficitaria del alma sin cuerpo como una imagen vana. Es algo análogo a la teoría aristotélica del alma como forma y entelequia o realización de la esencia de la materialidad humana corporal. Esta materialidad, tal como la concibe Aristóteles, se realiza en el alma. De ahí que la actividad anímica sea indisociable del cuerpo. Esta idea se ve radicalizada en dos autores modernos y críticos de la modernidad que tampoco se dejan caer en los extremos del monismo y del dualismo.

Uno de ellos es Nietzsche, para quien el cuerpo es todo aquello que tradicionalmente había sido el alma: cosa sensible, pensante y fuente de vida. Sin embargo, en la perspectiva nietzscheana, el cuerpo es también esclavo del alma, y por tanto distinto del alma, lo que no excluye que el cuerpo y el alma sean indistintos en otro nivel, ya que el primero tiene todas las funciones de la segunda. El otro autor moderno que se mantiene en la frontera entre la distinción y la indistinción del cuerpo y del alma es Freud, el cual, aunque parta de la distinción entre lo anímico y lo corporal, termina aceptando la indistinción en categorías como la pulsión y la conversión.

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Freud y Nietzsche permiten ir más allá del monismo y del dualismo. Preparan así el terreno para concepciones complejas del cuerpo como la de Lacan, en la que el cuerpo simbólico, vinculante y con sentido, aparece como el alma corporal de un cuerpo real sinsentido. Mientras que la teoría lacaniana parece reabsorber las nociones de alma y cuerpo en un cuerpo en el que distingue las dimensiones real y simbólica, Baudrillard prefiere desvincular totalmente lo anímico de lo corporal en una concepción del cuerpo como algo que deja de remitir metafóricamente al alma. Los atributos mismos del cuerpo tienden a disiparse en el pensamiento posmoderno, en el cual, como lo vimos a través de Jameson, el cuerpo terminaría perdiendo su espacialidad y vería fatalmente rebajado a un simple simulacro inanimado de color carne. Es en este sentido que el cuerpo es abordado en este libro, no como uno estático sino con múltiples funciones, lecturas y aproximaciones.

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