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CONSEJO SUPERIOR 2006-2009 Dr. Jefferson Ocoró Presidente Dr. Hernando Zambrano Leal Vicepresidente Dr. Germán Valencia Valencia Secretario General Universidad Santiago de Cali Dr. Hebert Celìn Navas Rector Dra. María Nelsy Rodríguez Vicerrectora Dr. Diego García Zapata Director Seccional Palmira Dra. Beatriz Delgado Mottoa Gerente Administrativa Dr. Carlos A. Henao Gerente Financiero Dr. Mauricio Morales Gerente de Bienestar Universitario Dr. Jairo Campaz Director General de Investigaciones Dra. Martha L. Duque Directora de Planeación Dr. Wilson López Aragón Director General de Extensión Dr. Pedro Pablo Aguilera Director Departamento de Humanidades

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Contenido

Editorial ............................................................................................. 7 Las tecnologías como espacios para la integralidad de la vida humana ....................................................... 9 LUIS EDUARDO LOBATO PAZ Prácticas de escolarización: Mitos y realidades en la formación del “ser social” ........................ 17 RICARDO GUTIÉRREZ RANZI La idea de autonomía y libertad rousseauniana .............................. 31 MARIO GERMÁN GIL CLAROS Una aproximación a la verdad como intersubjetividad crítica y su papel en la formación del pensamiento crítico ............. 45 CARLOS ANDRÉS DUQUE ACOSTA El Dualismo Cartesiano en la filosofía de la mente .......................... 61 JUAN C. VÉLEZ La hermenéutica y la obra pictórica .................................................. 73 CÉSAR ARTURO CASTILLO PARRA Éticas materiales y éticas formales .................................................... 89 PEDRO ÁLVAREZ VIERA Interpretar y transformar el cogobierno o mirada apócrifa a toda ortodoxia .................................................. 119 PEDRO PABLO AGUILERA GONZÁLEZ Algunas notas sobre la dimensión biopolítica de la comunicación .................................. 129 ANDREA MIRANDA


Editorial El número dos de la revista virtual [Con] texto, del departamento de humanidades de la USC, centra su interés en las siguientes reflexiones para la comunidad académica: La primera, titulada: Las tecnologías como espacios para la integralidad de la vida humana, del magíster y docente de la Universidad Autónoma de Occidente Luis Eduardo Lobato Paz, nos habla sobre las tecnologías como medios y fines para el desarrollo humano y como herramientas que posibilitan, limitan o generan interferencias en las relaciones humanas y de estos con los demás seres vivos. La segunda, Prácticas de escolarización: Mitos y realidades en la formación del "ser social", del magíster y docente de la USC Ricardo Gutiérrez Ranzi, Señala cómo la escuela no es tan inocente como se cree, ya que a su interior se engranan una serie de estrategias, mecanismos y prácticas que disponen a los escolares como campo de trabajo para la constitución del "ser social", por encima y a costa del "ser individual". La tercera, la idea de autonomía y libertad en Rousseau, del Phd y docente de la USC Mario Germán Gil Claros, centra su preocupación en rastrear el principio de autonomía y libertad moderna en la mirada antropológica de Rousseau, el cual parte de la idea de libertad del hombre en su estado de naturaleza; a diferencia de la idea de guerra que vive el individuo en el estado de naturaleza de Hobbes. La cuarta, Una aproximación a la verdad como intersubjetividad crítica y su papel en la formación del pensamiento crítico, del magíster y docente de la Universidad Javeriana de Cali, Carlos Andrés Duque Acosta, expone la concepción de verdad como intersubjetividad crítica y algunas de sus aplicaciones en los campos ético y político. La quinta, El dualismo cartesiano en la filosofía de la mente, del magíster y docente de la Universidad Javeriana de Cali, Juan C. Vélez, nos muestra una reflexión en torno al dualismo cartesiano como una tesis que ofrece explicaciones sobre lo mental (con obvias implicaciones ontológicas), ya que implica el problema mente-cuerpo.


La sexta, La hermenéutica y la obra pictórica, del magister y candidato a doctor en Humanidades y docente de la Universidad del Valle, César Arturo Castillo Parra, centra su estudio en la relación de la hermenéutica más allá de la filosofía y establece un vínculo con la obra pictórica, como lo destaca en el presente escrito. La séptima, Éticas materiales y éticas formales, del Magíster en Bioética y candidato a doctor en filosofía y docente de la universidad del Valle, Pedro Álvarez, interroga cómo desde la ética se puede orientar la vida y como sirve para comprender lo que hoy sería la bioética. La octava, Interpretación y transformar el cogobierno o mirada apócrifa a toda ortodoxia, del magíster y candidato a doctor y docente de la USC Pedro Pablo Aguilera González, resalta la experiencia democrática del cogobierno santiaguino y cómo su vigencia no está en la tozudez de unos felices utopistas o la letra de estatutos, Proyecto Educativo Institucional o una cátedra de cogobierno, es vigente porque la construcción de universidad es permanente en la comunidad universitaria. Finalmente, la Novena, Algunas notas sobre la dimensión biopolítica de la comunicación, de la Magíster y docente de la Universidad Santiago de Chile, Andrea Alejandra Miranda Meza; Centra su interés en demostrar el modo como los medios de comunicación se articulan bajo un régimen de poder biopolítico, siendo punto de referencia la siempre problemática relación entre vida-comunicación y política. Desde esta óptica de pensamiento conviene recordar la intervención del cuerpo como escenario de poder y las profundas mutaciones del mismo en el desarrollo tecnológico.


Las tecnologías como espacios para la integralidad de la vida humana LUIS EDUARDO LOBATO PAZ*

* Licenciado en Historia y Magíster en Historia Andina de la Universidad del Valle. Especialista en Humanidades Contemporáneas de la Universidad Autónoma de Occidente. Estudios de Maestría en Economía de la Universidad del Valle.


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Resumen 11 En este ensayo se hará una reflexión sobre las tecnologías como medios y fines para el desarrollo humano y como herramientas que posibilitan, limitan o generan interferencias en las relaciones humanas y de estos con los demás seres vivos. A través de un recorrido histórico no exhaustivo se harán inferencias sobre los cambios y transformaciones que ha tenido esta relación hombre y tecnologías. Se parte de la relación hombre-tecnologías en pueblos primitivos hasta concluir en las características que adquiere esta relación en las sociedades contemporáneas. Palabras clave: Espacios, hombre, tecnologías, vida humana.

Abstract This essay will be a reflection on the technologies as means-end for human development and as tools that allow, restrict or generate interference in human relationships and those with other living things. Through a non-exhaustive historical overview, this article will present inferences on changes and transformations between man and technology, beginning from the relationship between man and technology in primitive peoples to conclude on the features this relationship on contemporary societies have got. Key words: spaces, man, technologies, human life.

Es muy común encontrar en los libros de prehistoria la asociación entre técnica y proceso de hominización. Se considera que el proceso de fabricación de armas y utensilios por parte de los homínidos fue el factor determinante para su desarrollo como homo-sapiens. Esto es una verdad parcial puesto que desliga la relación inteligencia, desarrollo del pensamiento científico y estructura social. Claude Levi-Strauss hizo un aporte importante para superar esa visión esquemática que concebía la tecnología como un proceso de producción estrictamente material. Apoyándose en investigaciones etnográficas de pueblos de Asia, África y América que conservan muchos de los vestigios de los pueblos


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primitivos, este investigador muestra la indisolubilidad del nexo entre desarrollo material y formación de un pensamiento científico. Levi-Strauss señala que los primeros hombres debieron realizar un reconocimiento de todo lo que les rodeaba. De una manera sistemática fueron conociendo todas las propiedades y variedades de plantas, animales y minerales. No los guiaba un criterio de utilidad práctica, porque de haber sido así, no habrían hecho un proceso de clasificación tan riguroso de numerosas plantas, animales y minerales que no les servían como alimento o materias primas.1 Siglos de observación de lo que existía en la naturaleza y de experimentaciones y repeticiones de procesos, les permitieron dominar las grandes artes de la civilización (Cerámica, tejido, agricultura y domesticación de los animales).2 Nominar o nombrar los distintos objetos de la naturaleza les sirvió para desarrollar un intrincado sistema mágico-religioso (totemismo) que a su vez fue fuente para la definición de líneas de parentesco, formas de organización social y para regular la vida de los hombres con los demás seres vivos. Levi-Strauss logró demostrar que en los pueblos primitivos era indisoluble el nexo entre lo material y lo espiritual. La inteligencia y la formación del pensamiento científico iban aparejadas con un desarrollo y producción de artefactos de tipo material. La disolución entre lo material y lo espiritual se dio a partir del mundo esclavista. Griegos y romanos hicieron una separación entre las artes mecánicas y las artes para los hombres libres que gozaban de plenos derechos ciudadanos. Las primeras serían aquellas ocupaciones que demandaban un gran esfuerzo físico y las segundas un esfuerzo de tipo intelectual. Mientras los hombres libres cultivaban la música, el teatro, la filosofía y la política, miles y miles de hombres en calidad de esclavos debían con su trabajo producir para el sustento de los hombres libres.

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La construcción de grandes ciudades satisfacía la megalomanía de dirigentes, pero también potencialmente se convirtió en un factor adverso para las mismas. El esplendor de una ciudad se podía convertir en una fuente de odio y ambición para un dirigente vecino. La guerra era el camino para apoderarse de la riqueza de los vecinos o defenderse de éstos. La técnica material estaba subordinada a las tecnologías del espíritu. La retórica, una herramienta clave en este período, era el arma preferida por los dirigentes para llevar a los pueblos a la acción, para embarcarlos en aventuras

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Claude Levi-Strauss. El pensamiento salvaje. F.C.E, México. 1994, pp. 22 Claude Levi-Strauss. Op cit, pp.31.


de poder en otras ciudades. La palabra y el gesto estaban sólo reservados para los vencedores. Haciendo un salto en la historia pasamos al mundo moderno. Con el advenimiento del mundo capitalista se dio un fenómeno inverso al señalado anteriormente. Sectores como los burgueses, que habían estado subordinados a las capas nobles de raigambre terrateniente, se convirtieron en los grupos económicos hegemónicos. La capacidad de inventiva del hombre fue puesta al servicio de la acumulación de fortunas. Las revoluciones industriales que se dieron en el mundo occidental sirvieron para derribar los obstáculos que se oponían a la consolidación del gran capital. Las actividades humanas empezaron a ser valoradas en términos de eficiencia y rendimiento productivos. La contabilización de los tiempos de producción y las ganancias decidían la suerte de los trabajadores y de las actividades económicas. El control económico unido al creciente dominio político que tenían los burgueses los llevó a apoderarse de las tierras comunales, a adquirir los feudos improductivos de la nobleza y a acabar con los sectores de artesanos y pequeños productores. Un cuerpo de ideas como el positivismo, el utilitarismo, el pragmatismo y el racionalismo terminaron por reforzar el ideal de considerar que en las decisiones humanas debían intervenir criterios de valoración cuantitativa o material. La competencia por el mercado, la concepción de que el desarrollo tecnológico sería la fuente de la felicidad y el bienestar humano aceleró los procesos de explotación de los recursos naturales. Así mismo llevó a los países europeos a competir por el control de los recursos físicos y humanos de otros continentes. Se produjo entonces el dominio de vastos territorios de Africa, Asia y América. La proliferación de las ideas liberales ofrecía la sensación de que se estaba en un régimen de libertad e igualdad. Maestros de la sospecha como Marx y Marcuse develaron esta situación. Marx señalaba que el salario se convirtió en una fuente de explotación de los trabajadores y que el valor pagado a un trabajador distaba mucho de las ganancias que obtenía el capitalista por la contribución de este al proceso productivo. Marcuse sostenía que en la sociedad capitalista “la técnica era un dominio sobre la naturaleza y sobre los hombres: un dominio metódico, científico, calculador y calculante”.3 El sistema capitalista entronizó la búsqueda de la acumulación de dinero como la principal meta de los seres humanos. La técnica, el desarrollo mate3

En Jürgen Habermas. Ciencia y técnica como ideologías. Tecnos Madrid, España. 1994, pp. 54.

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rial, la industrialización fueron considerados como valiosos instrumentos para alcanzar este fin. Las repercusiones de este hecho fueron la explotación de los trabajadores, la expoliación de los países africanos, asiáticos y americanos y acelerados procesos de destrucción de los recursos naturales. La reducción de las jornadas de trabajo, la extensión de los programas de seguridad social y otros beneficios sociales parecieron haber puesto fin a los motivos de insatisfacción frente al sistema capitalista. El colapso del sistema socialista, que fue durante casi un siglo la alternativa o promesa de solución de las problemáticas que introducía el sistema capitalista, llevó a autores co-mo Francis Fukuyama a proclamar que estabamos presenciando el fin de la historia. El capitalismo quedaba así como la única alternativa que podía ofrecer libertad, igualdad y bienestar al ser humano. Sin embargo, varios autores han señalado que en el mundo contemporáneo hay varias formas de dominación muy sutiles, a veces casi imperceptibles a través de las cuales se ejerce un poder sobre los hombres. Martin Heidegger de una manera muy lucida nos presenta cuál debe ser la esencia de la técnica moderna. Para él, la técnica debe tener como principal cometido el hacer salir lo oculto, el traer ahí adelante. Según su línea de pen+samiento el hombre no es libre hasta que no devele todo aquello que ha permanecido oculto.4 Este tipo de ideas nos puede instar a reflexionar sobre lo que permanece oculto en el sistema capitalista, para entender el lugar que ocupa o el sentido que se le da a la tecnología hoy en día. Tal como lo presenta Heidegger la técnica no es concebida como algo instrumental sino, como un campo de construcción del pensamiento, de elaboración mental, de búsqueda de los caminos que puedan brindar solución a las problemáticas que el sistema so-cial ha generado. En este orden, se vuelve a recuperar el sentido integral de la tecnología como la concibieron y desarrollaron los pueblos primitivos. El hacer y el pensar están íntimamente ligados.

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De una manera más explícita autores como Deleuze han mostrado la naturaleza de las formas de control que se han establecido en las sociedades capitalistas contemporáneas. No se utilizan formas de coacción directas como la prisión, el hospital, la fábrica, la familia y el estado. Lo que se observa hoy es cómo a través del marketing, el consumo, el endeudamiento, la especiali-zación y las necesidades de formación permanente se usa a las personas.5

4 Martin Heidegger. Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal- Guitard Barcelona, España. 1995. p 26-27. 5 Gilles Deleuze. Posdata sobre las sociedades de control. Editorial Nordan. Montevideo, Uruguay 1991.


Esta serie de precisiones históricas nos ha mostrado que el concebir la técnica como un fenómeno instrumental o espiritual y no como un cuerpo integrado ha sido el factor causante de muchas de las problemáticas que la humanidad ha padecido y seguimos padeciendo. Nos ha llevado a la sobreexplotación de la naturaleza y de los hombres y a no percibir todo lo que permanece oculto tras una ideología, unas prácticas o unos ideales humanos. Sólo en la medida en que podamos ir mas allá de lo que aparece como prístino ante nuestros ojos, podremos remediar o prevenir sobre los peligros que nos asechan o nos asecharán en el futuro. 15

Bibliografía Deleuze, Gilles. Posdata sobre las sociedades de control. Editorial Nordan. Montevideo, Uruguay. 1991. Habermas, Jürgen. Ciencia y técnica como ideologías. Tecnos Madrid, España. 1994. Heidegger, Martin. Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal- Guitard Barcelona, España. 1995. Levi-Strauss, Claude. El pensamiento salvaje. F.C.E, México. 1994.


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Prácticas de escolarización: Mitos y realidades en la formación del “ser social”1 * RICARDO GUTIÉRREZ RANZI “Toda educación es un arte, porque las disposiciones naturales no se desarrollan por sí mismas. Tanto el origen como el proceso de este arte es: o bien mecánico, sin plan, sujeto a las circunstancias dadas o razonado”. Inmanuel Kant. (Pedagogía pág. 35)

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Este artículo es continuación de “¿Educamos o escolarizamos?”. Revista REDES Nª 4, octubre de 2007, USC. * Especialista en Pedagogía y Didáctica de la Universidad Católica de Oriente. Magister en Educación de la Universidad del Valle. Profesor universitario. Profesor en la especialización de Docencia para la Educación superior de la USC


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Resumen 19 La escuela no es tan inocente como se cree. A su interior se engranan una serie de estrategias, mecanismos y prácticas que disponen a los escolares como campo de trabajo para la constitución del “ser social”, por encima y a costa del “ser individual”. Este artículo trata de acercarse y explicitar dichos engranajes, con el fin de mostrar cómo funcionan y se articulan para conformar una especie de dispositivo o estructura de control, de la que ningún ser escolarizado se escapa. La escuela cumple su función social, sin que nada ni nadie atente contra ella. ¿Los escolarizadores podrían hacer de ella algo menos condicionadora, conservadora y masificante? Palabras clave: Homogeneizar, masificar, socializar, función social, formación, información, normalización, instituciones de encierro, prácticas de control, mecanización, conducta automática.

Abstract The school is not as innocent as it seems to be. It interlocks a series of strategies mechanisms and practices, which dispose students as a field of work for the constitution of a “Social beings” over “Individual beings”. This article tries to approach and explain those strategies demonstrating how they work and joint to form a species of devices or control structures, from which no student can escape. School accomplishes its social function; could teachers make this less conservative and less massive? Key words: socialize, social function, formation, information, normalization, unlock institutions, control practices, mechanisms, automatic behavior. La escuela, entendida como los espacios, las prácticas, los saberes, los discursos institucionales y las intenciones de aportes y concreciones a la construcción de tejidos sociales, que abarca desde el preescolar hasta la media vocacional, se constituye como la institución por excelencia en el proceso de educación institucionalizada, o escolarización. Para autores como Durkheim, Parra Sandoval, Cajiao y Zuleta, entre otros, la escuela y todo su sistema de escolarización tiene dos funciones fundamentales: La SOCIALIZACIÓN y la HOMOGENEIZACIÓN.2


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Esto quiere decir, entre otras cosas, que todos los procesos de escolarización deben ser lo más homogéneos posibles, incluyendo la concepción institucional de la escuela, los discursos, los espacios arquitectónicos, las prácticas administrativas de los maestros y de los administradores escolares, los textos, los programas, las evaluaciones, los horarios, las tareas y demás prácticas de la vida escolar que constituyen uniformidad y masificación, en el sentido de cantidad y generalización; sin descuidar al mismo tiempo la adaptación e incorporación paulatina del escoñar a lo que implica ser un sujeto útil socialmente. Es tan importante el concepto y la función de la escuela, que Olga Lucía Zuluaga afirma: “La escuela es el invento más importante de la sociedad moderna, sin ella nuestra sociedad colapsaría”.3 La escuela debe estar fuera de la posibilidad de su extinción y en consecuencia, se convierte en un lugar privilegiado dentro del engranaje social, hasta el punto de ser el sector que provee más número de usuarios y de empleos en casi todos los países. La idea de su desaparición no tiene cabida en la sociedad moderna. La escuela debe ser garantía de seguridad social y renovación permanente. Para garantizar la efectividad de la escolarización y mantener el impacto de las funciones socializadoras y homogeneizadora, existen tres tipos de procesos, aunque diferentes entre sí, son frecuentemente confundidos y tergiversados, ellos son: · Procesos de formación · Procesos de información · Procesos de normatización. La formación, entendida como “la construcción de un espíritu de superación y entendimiento, de actitudes morales y de participación, y no sólo llenar el espíritu de conocimientos” (Durkheim, 1979). Es la estructuración del ser individual, del sujeto social y al mismo tiempo de la persona, en un contexto determinado. La información corresponde a la relación que se establece con el saber como herencia intelectual de la humanidad, la cual se transmite como datos e informaciones repetitivas, acumulativas o innovativas.

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La normatización son todos aquellos procesos que durante la escolarización posibilitan y aseguran la vida en comunidad y la consolidación de un sujeto social que cumpla las normas, y aún, que cuando las incumpla no desborde los límites permitidos socialmente. 2

Ver: Emilio Durkheim. Educación y sociología. Editorial Linotipo, Bogotá, 1979. Francisco Cajiao R. Poder y justicia en la escuela colombiana. Fundación FES, 1994. Rodrigo Parra Sandoval. Los maestros colombianos. Ed. Plaza y Janès. Bogotá 1989. Estanislao Zuleta. La educación, un campo de combate. Univalle, 1992. 3 Conferencia inaugural. Doctorado en educación. Universidad del Valle, Cali 1997.


En resumen, dice Durkheim, “Lejos de que la educación tenga como objeto único y principal el individuo y sus intereses, es ante todo el medio con que la sociedad renueva permanentemente las condiciones de su propia existencia. ¿Puede vivir la sociedad sin que exista entre sus miembros suficiente homogeneidad? La educación perpetúa y fortalece dicha homogeneización, fijando de antemano en el alma del niño las semejanzas esenciales que supone la vida colectiva” (Durkheim, 1979). 21 Tanto la función homogeneizadora como la de socialización, son de vital importancia para la sociedad y ellas se cumplen con mayor impacto y eficacia durante el proceso de escolarización. En la escuela se fundamentan, se establecen y se refuerzan los principios y las prácticas de la convivencia, de la colaboración, de la participación, de la obediencia, del respeto y del cumplimiento de las normas establecidas. Dichas funciones se caracterizan por el sentido masificador y conservador que las identifica. Masificadora, pues debe llegar al mayor número de sujetos en edad escolar y al mismo tiempo garantizar su permanencia en el sistema, su interés principal no es el individuo, es el grupo, la masa. Conservadora, en el sentido de conservar y preservar, tanto la lengua, los valores sociales, los símbolos nacionales, las costumbres y las tradiciones, como también todo aquello que contribuya a la unificación o agrupación como región, pueblo o nación. Pero estas funciones poco o nada se interesan por el individuo, ya que su interés central está en el sujeto social, al respecto, plantea Durkheim: “En cada uno de nosotros, puede decirse existen dos seres, los cuales, inseparables de otro modo que por abstracción, no dejan de ser distintos; el uno, está formado por todos los estados mentales que sólo se refieren a nosotros mismos y a los acontecimientos de nuestra vida personal. Es lo que podría llamarse el ser individual. El otro, es un sistema de ideas, de sentimientos, de hábitos, que expresan en nosotros, no nuestra personalidad sino el grupo o grupos distintos de que formamos parte, tales son las creencias religiosas, las creencias y prácticas morales, las tradiciones nacionales y profesionales, las opiniones colectivas de todo género. Su conjunto forma el ser social. Constituir este ser en cada uno de nosotros, tal es el fin de la educación” (Durkheim, 1979). Dicho “ser social”, está claro, es un artificio, una invención, es una disposición que debe ser constituida y consolidada, no es parte de la naturaleza humana, aunque se ha estructurado con el correr de los siglos, como la única forma para “mejorar su propia naturaleza” y sobrevivir como especie.


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“Arrebata imaginar que la naturaleza humana se desarrolle cada vez mejor mediante la educación y que ésta pueda adquirir una forma adecuada para la humanidad” (Kant, 20). Si, hasta tal punto, que la educación recibida durante el periodo de escolarización abarca una cantidad aproximada de 15 años, ya que empieza entre los 3 y 4 años de edad y se prolonga hasta los 17 o 18 años. Periodo en el que precisamente, la socialización y la homogeneización como funciones de la escolarización, cumplen el cometido de garantizar la conformación y movilización del “ser social” que nos constituye como sujetos de una sociedad determinada. De inmediato surgen preguntas: ¿Como se garantiza la constitución de dicho “ser social” durante el periodo de la escolarización? ¿Existen mecanismos y estrategias estructuradas para ello, o es algo arbitrario espontáneo y casual? ¿Se hace conscientemente dicho proceso o es mecánico e inconsciente y de qué depende ello? ¿Si no existiera la escolarización…? Interrogantes que abren nuevos interrogantes, en vez de cerrarlos por medio de respuestas cómodas, fáciles o conocidas; más bien, llaman a un intento de aproximación conceptual que posibilite develar el poder de dichos mecanismos y la fuerza de las prácticas de escolarización con sus múltiples formas y estrategias, cuyo uso y aplicación permanente, propicia la mecanización de los aprendizajes que favorecen la construcción del “ser social”. Una vez constituido, es casi una certeza inmediata, la consecución de unas respuestas rápidas, automáticas, previsibles y poco creativas, en su vida como adulto. Obviamente, es un panorama desolador, pero corresponde muy aproximadamente con la gran cantidad de quienes escolarizan y son escolarizados mecánica e inconscientemente, sin una reflexión profunda y crítica sobre lo que podría ser la formación del “ser social” con libertad y responsabilidad, y también sobre la forma repetitiva y reproductiva como se ha asumido la escolarización y los mecanismos a su servicio.

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En este sentido, autores como Michel Foucault, Gilles Deleuze, Basil Bernstein, Humberto Quiceno, Francisco Cajiao, Rodrigo Parra y Javier Fayad entre otros, ponen al descubierto una serie de mecanismos y estrategias que han instituido la escolarización como la práctica fundamental en la escuela. Dichas prácticas se pueden agrupar en tres grandes estrategias: Vigilar, castigar y repetir. “Vigilar se aplica a todas las acciones en que entra la idea de costumbre; es decir, de moralidad o de conducta”. (Roque Barcia, 541). Se vigila la entrada, se vigila la salida, el descanso, los exámenes, el cumplimiento de las tareas, de los horarios, de las clases, los uniformes, el aseo, el


incumplimiento de las normas y manuales y también su cumplimiento, se vigila los procesos, los resultados y los logros; en fin, todo se vigila, casi nada escapa a ese ojo global y al mismo tiempo particular, que está sobre la conducta de los escolares, durante su permanencia en la institución y en algunos aspectos, también, fuera de ella. Se vigila para tener control: para prevenir o para corregir. Cuando se vigila hay seguridad y cuando hay la certeza de ser vigilado, la conducta se atempera a las costumbres “normales”, como el camaleón en su ambiente. 23 Se vigila la conducta. Tanto la del cuerpo como la del espíritu. Quien vigila lo hace desde el poder, la vigilancia obliga y controla al vigilado.4 La segunda práctica es la de castigar. Tradicionalmente fue permitido el castigo físico como algo normal durante el proceso de escolarización.5 Si hoy está prohibido el castigo físico y todo tipo de castigos que atenten contra la integridad de los escolares, ¿qué sentido tiene, cómo se concibe y aplica el castigo actualmente? Se castiga la falta, no la persona. Se castiga lo indeseable, lo nocivo, lo que no se debe permitir y por lo tanto no se debe repetir. El castigo es un freno y una manifestación “de la autoridad, del orden y de la justicia”. Es de tipo social, moral o sicológico y en su esencia está la corrección, la prevención y la enseñanza de lo aceptado y de lo rechazado socialmente. Una mirada, un gesto, un silencio, una censura, un escarnio, una calificación, la pérdida de asignaturas o del año, el rechazo, la discriminación, la aplicación del Manual de convivencia, constituyen formas de castigar; aquí merece mención la dureza y exageración que muestran algunos Manuales de convivencia elaborados por los mismos escolares, lindando casi con lo punitivo y alejándose del sentido de la regulación de una convivencia. No se castiga sobre el cuerpo, se lo hace sobre su mundo síquico y mental, sobre su espíritu, impactando sus estructuras y mecanismos de apropiación. El castigo se cumple, aunque no se acepte o comparta. Si no se cumple, es muy peligroso y puede generar problemas, por cierto muy serios. La tercera práctica es la de repetir. Se repite para grabar, para regrabar y para asegurar el no olvido. La repetición es mecánica, automática y su impacto es de esa misma calidad. Se repiten lecciones, tareas, exámenes, discursos,

4 Cfr. La vigilancia jerárquica, págs. 175 a 182. Michel Foucault, en Vigilar y castigar. Siglo XXI. Editores, México 1985. 5 Cfr. Claudio Lozano Seijas. La escolarización. Ed. Montesinos, España, 1981. Philippe Ariés. El niño y la vida familiar en el antiguo régimen. Taurus 1987. Michel Foucault. Vigilar y castigar. Siglo XXI Editores, México 1985.


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fechas, nombres, números, años escolares, informes, reuniones, elecciones de personeros y todo lo que se considere bueno para ser aprendido e incorporado por repetición. “Con la repetición se llega a la perfección”. La repetición asegura el aprendizaje y la interiorización de experiencias útiles y necesarias. “De tanto repetir algo desagradable, termina por parecer agradable” (Proverbio inglés). La repetición prepara para reacciones y respuestas rápidas, mecánicas. Como síntesis, se puede asegurar que: · Vigilar: Asegura el control de la conducta social · Castigar: Asegura el control de la sumisión y la obediencia · Repetir: Asegura el control de la apropiación y respuestas automáticas Y es precisamente en estas estrategias de control donde radica la gran fuerza y el poder de la institución escolar para lograr cumplir con su función socializadora y homogeneizadora. Es la institución la que regula y sujeta a las personas, institucionalizándolas para garantizar el cumplimiento de sus funciones como parte del engranaje social. Desde la consolidación de la escuela moderna, hace aproximadamente 200 años,6 se vienen utilizando, sin cambios en su esencia, a pesar de cambios en sus formas de aplicación, una serie de prácticas de control con la colaboración de los escolarizadores, quienes generalmente lo hacen de forma inconsciente y automática, que dicho sea de paso, es la más útil y conveniente para reproducir dichas estrategias en forma masiva. Pero además, para un impacto imborrable, dichas prácticas de control se repiten permanentemente durante períodos prolongados (15 años de escolarización) y en espacios donde se puedan reunir, agrupar y encerrar por espacios de tiempos determinados.7

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Las prácticas de control que garantizan los procesos de la escolarización son: · El control del cuerpo · El control del tiempo · El control del espacio · El control del saber · La realización y repetición de cosas pequeñas · La disciplina.

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Cfr. Alejandro Álvarez Gallego. …Y la escuela se hizo necesaria, Magisterio Bogotá, 1995. Foucault llama “instituciones de encierro” a las cárceles, cuarteles, hospitales, manicomios, conventos, escuelas y demás instituciones que posean una entrada-salida vigilada. Se ingresa bajo condiciones específicas y sólo se sale por orden de la autoridad correspondiente. Vigilar y castigar, op. cit. 7


El control… está en todas estas prácticas, es la estrategia suprema, es la clave de la escolarización, se oculta, se disfraza, es sutil y efectiva. Y como toda clave, guarda algo valioso, un tesoro o un secreto, por eso no puede ser pública y conocida por todo el mundo. Quien tiene la clave tiene un poder por lo cual la clave debe ser protegida, cuidada y usada para acceder al tesoro: el escolar. El control del cuerpo. “Muévase”, “quédese quieto”, “haga silencio”, “hable duro”, “siéntese bien”, “no hay permiso, espere el recreo”, “firmes”, “miren acá”, “qué mira”, “párense y saluden”, “por qué se para”, “muévase hola”, “no se mueva tanto”8 . Dualidad y contradicción permanentes. Estas dos caras del control del cuerpo coexisten en la escuela. Por una parte, se inicia desde la temprana infancia el ejercicio de la motricidad fina que conducirá a desarrollar la coordinación visomotora, la capacidad de escribir, dibujar y manipular objetos con delicadeza o con fuerza. Se adquiere coordinación rítmica que se aplica a los deportes, a la danza, a la expresión teatral -se aprende a respirar, a saltar, a correr. Por otra parte, el cuerpo es controlado y colectivizado a través de filas, marchas de origen militar, circunscripción a determinadas posiciones en espacios limitados; exigido en su resistencia como forma de sanción, humillado….y el cuerpo aprende a guardar silencio, a estar quieto. “El cuerpo de los niños y los jóvenes es objeto de especial atención por parte de la sociedad adulta y a la escuela se le entrega este instrumento para cimentar su poder. Al lado del interés por el desarrollo corporal que posibilita el crecimiento individual están todos los controles -uniformes, pupitres, filas, silencio, quietud- que permiten instaurar la autoridad y la disciplina pero que impiden la expresión libre de esos cuerpos ”potenciados”. Se enseña a jugar, pero no hay tiempo ni lugar para el deporte. Se enseña a correr, pero se prohíbe hacerlo. Se enseña a escribir, pero no se motiva a inventar que escribir” (Cajiao, 27). El control del cuerpo genera sumisión, la sumisión garantiza la docilidad. Cuando se controla el cuerpo, se controla la voluntad.9 El control del tiempo. “Llega tarde”, “el tiempo es oro”, “no hay tiempo”, “la entrada es a tal hora, la salida es a esta otra”, “puntualidad”, “es hora de estudiar”, “es hora de jugar”, “es tiempo de comer”, “es hora de madurar”, “ya es hora de la reunión”, “es tiempo de vacaciones”, “ya es hora de que crezca”…cuando se controla el tiempo, se lo fracciona creando regularidades. Y así comienza la dependencia permanente de un regulador externo, invisible e implacable: el tiempo. (Ariés, 240)

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Palabras, frases y oraciones expresadas por escolarizadores frecuentemente. Foucault. Op. Cit. Págs. 139 a 174.

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Los horarios, los cronogramas, la regular secuencialidad de un año al otro, el uso de campanas y timbres liga el tiempo a la realización de actividades, donde se procura que todos hagan lo mismo a las mismas horas y con la mayor precisión posible. La movilidad colectiva es inmediata. (Cajiao, 91) Cuando se generan dependencias de las regularidades externas, es automática la repetición mecánica de lo que otros dicen, hacen o imponen. Cuando se controla el tiempo, se regula y se limita el hacer. El control del espacio. “Ese no es su puesto”, “allí está la biblioteca”, “aquí no se puede entrar”, “este es el sitio del director”, “no dejen espacios en blanco”, “su sitio es aquí”, “no ocupe tanto espacio”, “haga lugar para otro”, “en este espacio están los de primero”, “de aquí no se mueve la cartelera”, “éste es su pupitre”…el control del espacio determina límites, asigna compartimientos, minimiza las interferencias, es excluyente pues asigna jerarquías. La asignación de un espacio individual dentro del espacio del salón de clases y este dentro del espacio de la escuela, siempre encerrado por muros y mallas, facilita el control y la vigilancia. “Ha hecho posible el control de cada cual y el trabajo simultáneo de todos. Ha organizado una nueva economía del tiempo de aprendizaje. Ha hecho funcionar el espacio escolar como una máquina de aprender, pero también de vigilar, de jerarquizar, de recompensar” (Cajiao, 98). El control del espacio impone límites, inmoviliza y predispone la jerarquización. El control de los saberes. “Estudien sólo hasta la página tal”, “eso no lo hemos visto”, “usted no sabe más que yo, para eso tiene que quemarse las pestañas estudiando”, “usted no puede saber más que fulano”, “eso es lo que dice el libro y punto”, “hoy en día los muchachos vuelan y saben más que uno”, “hoy no saben ni la mitad de lo que a nosotros nos enseñaban”… el saber es un peligro para el no saber, el conocimiento da libertad y posibilita una mente reflexiva, crítica, inquisitiva; una molestia para los saberes repetitivos, encasillados en libros de textos escolares o cartillas que regulan y dosifican los saberes en forma secuencial, por lecciones, capítulos, años, ciclos y niveles. La linealidad esconde la complejidad, lo fragmentado oculta la totalidad.

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Cuando se contrala el saber, se estimula la dictadura de la ignorancia. La realización y repetición de cosas pequeñas. “Métase la camisa”, “salude”, “amárrese las cordones”, “haga los márgenes”, “hágalo bien hecho”, “saquen el libro”, “guarden el cuaderno”, “límpiese las uñas”, “arregle el uniforme”, “no se salga de la fila”, “una fila para subirse al bus”, “¿Cómo se dice?”, “haga fila”, “muévase”…cuando se repite mucho lo pequeño se abona el camino de la obediencia ciega, se doblega la resistencia y la voluntad crece dependiente. “…porque las cosas pequeñas disponen para las grandes” (Foucault, 144).


“Uno de los aspectos más notorios del sistema escolar es el cuidado por el detalle. Las minucias de cada acto, de cada movimiento se vuelven muy importantes, aunque muchas de ellas no tengan ningún sentido” (Cajiao, 86). Existen procedimientos casi ritualizados para las filas, para el uso de uniformes, para intervenir en clase, para exámenes y para todo el quehacer de la escuela hay regulaciones, ya sea grande o pequeño. De tanto repetir lo superfluo, se pierde de vista lo esencial y lo valioso. La disciplina. “Primero las tareas, después el juego”, “hay que respetar a los mayores”, “no hable con la boca llena”, “no llegue tarde”, “antes de hablar levante la mano”, “respete el turno”, “empiece por la cabeza y por último los pies”, “la fila en orden”, “hagan lo que se les dice”, “estudie para que sea alguien en la vida”…la disciplina establece un orden , una secuencia que “debe ser respetada”. La disciplina está por encima de las personas como una guía, no está en discusión, es buena de por sí. “La disciplina es subordinación, es enseñanza. Con la disciplina se da ejemplo. La disciplina tiene por fin moralizar al hombre. Ella es escuela” (Barcia, 148). La disciplina es la puerta de entrada de la obediencia y la sumisión. Tanto Michel Foucault como Philippe Ariés muestran las grandes similitudes de las instituciones de encierro y reclusión: cuarteles, hospitales, cárceles, con la escuela, sobre todo en los mecanismos y prácticas disciplinarias, máxime si estas instituciones nacen en forma simultánea en los siglos XVII y XVIII.10 El uso y aplicación frecuente y repetitiva de estas prácticas de control por parte de los escolarizadores (profesores, directivos, padres, adultos, y a veces los mismos escolares) impacta en forma sistemática las estructuras fisiológicas, mentales y emocionales del joven en formación, dejando una huella que marcará para el resto de su vida, gran parte de sus acciones, pensamientos y decisiones, preparándolo para reproducir, en las nuevas generaciones, mucho de lo mecánicamente ha recibido, casi siempre sin una mediación reflexiva y liberadora del pensamiento crítico. Estas prácticas de control posibilitan a las estrategias de vigilar, castigar y repetir, instaurarse en la escuela como un gran ojo y un gran oído, a los que casi nada escapa, ni lo permitido ni lo no permitido. Y así nada atenta contra la escolarización. La escuela ocupa su lugar, todos colaboran con ella, y se preocupan por demostrar que han sido bien escolarizados, perpetuando y renovando continuamente las funciones que le dieron origen y que son la esencia de su existencia: socializar y homogeneizar. La escuela cumple su misión, nuestra mecanicidad la ayuda, aunque no lo sepamos

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Foucault. Op. Cit. Pág. 300 y ss. Ariés. Op. Cit. Pág. 350 y ss.

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Apéndice: Estanislao Zuleta se retiró de la escuela para hacer lo que quería: estudiar los clásicos. Fue Doctor honoris causa de la universidad del Valle. Thomás Alva Edison, el mayor inventor de la época moderna, no término el 2° de primaria, fue echado de la escuela. Margaret Mead, la gran antropóloga norteamericana, decía de su padre el sociólogo Pierce: “Mi padre quiso que yo fuera una mujer inteligente, por eso nunca me envió a la escuela”. Se puede decir que somos lo que somos a pesar de lo que hace la escuela, pero también se puede afirmar que, somos lo que somos, gracias a la escuela. ¡La escuela: un tremendo dispositivo de formación! Sin ella, ¿cómo sería la escolarización? ¿Qué mecanismos garantizarían la homogeneización y la socialización? ¿Qué sería de nuestras sociedades? La escuela, casi siempre, en forma automática y mecánica cumple con su objetivo de formar sujetos sociales, informarlos y normalizarlos. Lo hace muy bien, pues lo viene haciendo desde hace unos 200 años cuando surge la escuela moderna, al igual que los estados modernos. Son simultáneos, hasta tal punto que su génesis los hace coexistentes e indisolubles. La escuela es eficaz y sus mecanismos muy eficientes, se adaptan con el tiempo y no dejan de funcionar, así sea en forma camuflada. Aparenta ayudarnos a ser libres y mejores, cuando en realidad nos condiciona y además restringe la posibilidad de un verdadero desarrollo como seres individuales o personas que aportan, desde lo que van siendo, a una construcción social y no sólo a una repetición inconsciente de lo que la sociedad reclama y necesita de cada uno de nosotros. La escuela no enseña la libertad, ella no está en sus presupuestos, esa búsqueda ya es un deber esencial del hombre en formación.

Bibliografía

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Álvarez Gallego, Alejandro. …Y la escuela se hizo necesaria. Editorial Magisterio, 1995. Ariés, Philippe. El niño y la vida familiar en el antiguo régimen. Taurus, 1987. Barcia, Roque. Sinónimos castellanos. Editorial Sopena, 1967. Cajiao R, Francisco. Poder y justicia en la escuela colombiana. Fundación FES 1994. Durkheim, Emilio. Educación y sociología. Editorial Linotipo, 1979. Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Editorial siglo XXI 1991. Kant, Inmanuel. Pedagogía. Akal Editor, 1983. Lozano, Claudio. La escolarización. Montesinos Editor, 1981. Parra Sandoval, Rodrigo. Los maestros colombianos. Plaza y Janés, 1989.


Redes. Revista de la Facultad de Educaci贸n, N掳 4, octubre 2007. Zuleta, Estanislao. La educaci贸n un campo de combate. Univalle, 1992.

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La idea de autonomía y libertad rousseauniana* MARIO GERMÁN GIL CLAROS* * “El dominio de la propiedad infecta todo lo que toca”. Jean –Jacques Rousseau. El Emilio o de la educación

“Sed como fuere, en el instante en que un pueblo se da representantes, ya no es libre; ya no es”. Jean –Jacques Rousseau. El contrato social

“Las grandes ciudades necesitan espectáculos y los pueblos corrompidos, novela”. Jean –Jacques Rousseau. Julia o la nueva Eloísa

“Cuanto más mundo he visto, menos he podido hacerme a sus maneras”. Jean –Jacques Rousseau. Las confesiones * El presente artículo es la primera parte sobre los aportes filosóficos de Rousseau, el cual lleva por título: Rousseau en su contexto. Trazos sobre el pensamiento del ciudadano burgués. ** Ph.D en Filosofía. Docente de tiempo completo del Departamento de Humanidades de la Universidad Santiago de Cali. Colombia.


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Resumen 33 El presente escrito, centra su preocupación en rastrear el principio de autonomía y libertad moderna en la mirada antropológica y pedagógica en Rousseau, el cual parte de la idea de libertad del hombre en su estado de naturaleza; a diferencia de la idea de guerra que vive el hombre en el estado de naturaleza hobbesiano. Como se puede apreciar, se parte de la condición humana en su desarrollo social. Palabras clave: Autonomía, contrato, derechos, democracia, educación, humanidad, libertad, naturaleza, república, soberanía, virtud, voluntad.

Abstract The effort of the present article focuses in tracking the principle of autonomy and modern freedom in the anthropological and pedagogical glance in Rousseau, which part of the idea of freedom of the man in his state of nature; unlike the idea of war the man in the state of Hobbesiano nature lives on. As it seems part of the human condition in the social development. Key words: autonomy, contract, rights, democracy, education, humanity, freedom, nature, republic, sovereignty, virtue, will.

En el prefacio del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,1 Rousseau hace suya la inscripción délfica del conócete a ti mismo, principio fundamental para reconocer y salir del estado de ignorancia del hombre de su época. Esta situación de reconocimiento de sí mismo y de su condición humana moderna, se constituye en fuente de desigualdad entre los hombres, tal como lo afirma el propio Rousseau; a pesar de los logros y “avances” que se puedan presentar en el género humano, “cuantos más conocimientos nuevos acumulamos, tanto más nos privamos de los medios de adquirir el más importante de todos: y es que, en un sentido, a fuerza de estudiar al hombre nos hemos puesto al margen de la posibilidad de conocerle”.2 1

Rousseau, Jean-Jacques. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alianza. Madrid, España. 1982.


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Según Rousseau, el hombre moral y metafísico es aquel que concurre libremente en sus decisiones, las escoge o no, fruto de lo que él llama un acto de libertad,3 que ha permitido que él esté donde está en estos momentos; pero que también le ha llevado a la pérdida de su libertad, la cual es sometida a beneficio de otros,4 destacada en su magnitud productiva y en su crítica de lo social, como se logra destacar en el Contrato social.5 “El hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado”.6 Ahora bien, una sociedad cualquiera se encuentra atravesada por profundas desigualdades y conflictos internos, donde quien ejerce el poder debe traducirlo sagazmente en un saber, el cual se legitima por medio del derecho como prenda de reconocimiento y legitimidad de dicho poder. Al respecto nos dice Rousseau: “El más fuerte nunca es bastante fuerte para ser siempre el amo si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber”.7 La brutalidad del más fuerte queda plasmada en la utilidad y productividad del derecho; aunque Rousseau no esté de acuerdo al respecto.8 Ante todo está la metafísica postura rousseauniana, al decir que el hombre “nace” libre y nadie puede enajenarlo. Esto último es fundamental para el hombre, pues renunciar a la libertad es renunciar a la humanidad, que en Kant es el fin de todo sujeto racional. “Renunciar a su libertad es renunciar a su cualidad de hombre, a los derechos de la humanidad, incluso a sus deberes”.9 Entregar la libertad, es prácticamente borrarse a sí mismo en sus derechos como hombre, como humanidad. Es el que se priva de su condición y capacidad moral de ser libre; si los hombres se unen y viven en sociedad, no es solamente para protegerse como especie, sino para conservar la libertad, razón de ser de todo ser humano; es el ciudadano que se integra al pacto social, pero conserva su autonomía política. Rousseau lo resume así: “<<Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes. >> Tal es el problema fundamental al que da solución el contrato social”.1 0 Las decisiones emanadas del contrato social o de la voluntad general, han de beneficiar a cada uno de sus integrantes, quienes desde una postura política, asumen el contrato social, lo hacen no sólo para proteger sus vidas, sino como medio posible de lograr una democracia para aquellos menos favorecidos en sociedad. De ahí la necesidad de una voluntad general o de la voluntad del pueblo en la toma de decisiones en el momento de guiar los destinos de un Estado o gobierno. “Las leyes no son 34 2

Ibíd. P. 194. Cf. P. 219. 4 Cf. P. 222. 5 Rousseau, Jean-Jacques. Del contrato social. Alianza. Madrid, España. 1982. 6 Ibíd. P. 10. Libro I. Capítulo I. 7 Ibíd. P. 13. Libro I. capítulo. III. 8 Cf. P.p. 14-15. Libro I. Capítulo IV. 9 Ibíd. P. 16. Libro I. Capítulo. IV. 10 Ibíd. P. 22. Libro I. Capítulo. VI.

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propiamente sino las condiciones de la asociación civil. El pueblo sometido a las leyes debe ser su autor; sólo a quienes se asocian corresponde regular las condiciones de la sociedad”1 1 en la que prima la libertad y la igualdad política.1 2 Por tanto, para que exista un gobierno con estas características, en el que los ciudadanos puedan participar en los asuntos de la sociedad moderna, Rousseau acude a la figura de un Yo particular, cargado de sensibilidad común, de voluntad de conservación, en la resolución de las necesidades y conflictos, entre otros, llevado de manera clara a través de las asambleas y consejos, cuya función es deliberar, resolver contiendas que obedecen al ejercicio de la democracia popular y que involucran al gobierno,1 3 donde la palabra del pueblo es soberana. Al respecto dice Rousseau. “En una legislación perfecta, la voluntad particular o individual debe ser nula, la voluntad de cuerpo propia del gobierno, muy subordinada, y, por consiguiente, la voluntad general o soberana siempre dominante y regla única de todas las demás”.1 4 En este contexto, la democracia rousseauniana entra en escena, ya que el pueblo la ejerce soberanamente, dejando así la simple figura pasiva que de él y del ciudadano se tienen; al contrario, ha de incidir políticamente en los asuntos de la sociedad, del Estado y del gobierno por medio de la voluntad general. Así: “La voluntad constante de todos los miembros del Estado es la voluntad general; por ella es por lo que los ciudadanos son libres”.1 5 De tal manera que el pacto social de Rousseau se encuentra acorde con la voluntad general y con la libertad del sujeto. Es decir, a su espíritu de autonomía política como ciudadano formado en el espíritu de una nación. Para Rousseau, la educación y la formación del niño, a pesar de vivir en una sociedad saturada con múltiples normas, ha de ser sin mayores obstáculos en la formación del futuro ciudadano, la cual ha de tallar su grandeza citadina y soberana. “Se consiguen las plantas con el cultivo, y los hombres con la educación”.1 6 La educación da las herramientas para ser libres; ya que, en primera instancia, el medio nos brinda todos los utensilios educativos, los hallamos en la “naturaleza”, en segunda instancia, en los hombres y en tercera instancia, en las cosas. Expresa Rousseau: “El desenvolvimiento interno de nuestras facultades y de nuestros órganos es la educación de la naturaleza; el uso que aprendemos a hacer de este desenvolvimiento o desarrollo por medio de sus enseñanzas, es la educación humana, y la adquirida por nuestra propia experiencia sobre los objetos que nos afectan, es la educación de las cosas”.1 7 En la formación del infante se deja que la naturaleza actúe por medio de los hábitos, que es el escenario por el cual ella ejerce su labor, sin negar el papel 11

Ibíd. P. 44. Libro II. Capitulo. VI. Cf. Pp. 57-58. Libro II. Capítulo. XI. 13 Cf. P. 66. Libro III. Capítulo. I. 14 Ibíd. P. 68. Libro III. Capítulo. II. 15 Ibíd. P. 109. Libro IV. Capítulo. II. 16 Rousseau, Jacques. Emilio o de la educación. Edicomunicación. Barcelona, España. 2002. P. 24. Libro I. 17 Ibíd. P. 24. Libro I. 12

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que desempeñan los sentidos en el proceso de aprendizaje del cual se parte en igualdad.1 8 “Un padre, cuando engendra y nutre a sus hijos, no cumple más que la tercera parte de su misión. Él debe hombres a su especie, a la sociedad; hombres sociables y ciudadanos al Estado. Todo hombre que puede pagar esta triple deuda y no lo hace es culpable, y más culpable cuando solamente paga a medias”.1 9 El niño parte de su condición natural para ser instalado en una condición artificial: la sociedad moderna. En este sentido, entra la figura del maestro y la del educando en la humanidad, en el que la naturaleza, la felicidad y la libertad cumplen su papel en la formación del infante. “Por el contrario, cuanto más el hombre está cerca de su condición natural, más pequeña es la diferencia entre sus facultades y la de sus deseos, y por consiguiente está menos lejos de ser un hombre feliz”.2 0 Así, el principio de fortaleza y de felicidad se encuentra en el mismo hombre; más allá es un ser débil, procura buscar refugio en su presente, ya que el futuro le es incierto. “¡Hombre!, encierra tu existencia dentro de ti, y no serás desgraciado. Quédate en el sitio que te marcó la naturaleza en la cadena de los seres, y nada te podrá forzar a que salgas de él;”. (…) “Tu poderío y tu libertad alcanzan hasta donde rayan tus fuerzas naturales, pero no más allá; todo lo demás es mera esclavitud, ilusión, apariencia”.2 1 En últimas, nos encontramos ante un hombre cuya naturaleza dictamina por sí misma lo que él ha de ser; en esto consiste la formación inicial en el infante: brindarle las posibilidades y habilidades de gobernarse a sí mismo. Solo que existen condiciones artificiales o sociales que impiden dicha formación, libertad y gobierno de sí mismo.2 2 Bajo este espectro surge el problema de la libertad política y de sus dificultades en el entorno social, cultivo de corrupción, de desigualdad, de miseria y de falta de virtud.

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En el fondo, la mirada antropológica rousseauniana deja de lado su ley particular y se desplaza en construir la arquitectura de las voluntades generales, con poder real en sus acciones. La naturaleza es un fiel ejemplo de cómo mantener un “verdadero” estado de libertad sin recurrir a favores racionales, como destaca Rousseau con otras palabras, al referirse a la educación natural, ejemplificada entre el campo y la ciudad; esta última cargada de corrupción para el espíritu del joven educando. Para Rousseau vale más la acción, el hecho del maestro que la saturación de discursos. Igual apreciación tiene en lo concerniente a la moral, la cual apunta a algo propio de la filosofía y del filósofo: aprender a razonar por sí mismo. En el caso de la educación, razonar correctamente y a través de los hechos. “No obstante, estoy muy lejos de creer que los niños no razonen nada. Por el contrario, se puede observar que razonan muy bien en todo lo que conocen y tiene relación con su presente y sensible interés. Pero es respecto a sus conocimientos en lo que nos engañamos, porque les atribuimos los que no poseen, y queremos que razonen sobre lo que son inca-

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Cf. P.27. Libro I. Ibíd. P. 35. Libro I. 20 Ibíd. P. 65. Libro II. 21 Ibíd. P. 67. Libro II. 22 Cf. P. 69. Libro II. 19


paces de comprender”.2 3 Esto último se ilustra con la enseñanza de la historia, la cual no puede quedar en la mera enunciación, tal como Rousseau lo dice, al contrario, hay que comprenderla para tener una idea de ella.2 4 Es decir, una vieja crítica que no es nueva para el educando: aprender a pensar los hechos. Rousseau no duda partir del modelo del educando “natural”, capaz de tomar decisiones propias, sin depender del otro, tal como sucede con el hombre citadino. Es el hombre de la autonomía; idea que influyó poderosamente en Kant.2 5 “Como todo lo que entra en el entendimiento humano viene por los sentidos, la primera razón del hombre es una razón sensitiva, la cual sirve de base a la razón intelectual, y así nuestros primeros maestros de filosofía son nuestros pies, nuestras manos, nuestros ojos. Reemplazar con libros todo esto no es aprender a pensar, sino aprender a servirnos de la razón de otro, aprender a creer mucho y no saber jamás nada”.2 6 La educación se constituye en un desafío para el cultivo de la autonomía en el joven, pues siempre se encuentra en el límite de caer preso en el mundo de lo heterónomo en sus razonamientos. El Emilio se caracteriza por su fortaleza natural, es aquel que enfrenta los avatares que se presentan en su aprendizaje y es capaz de salir avante, lo cual lo hace dueño de sí mismo. En esta dirección no hay niños incapaces de pensar y de actuar por su cuenta, sino adultos sobreprotectores y despectivos respecto de ellos. Así, el niño ligado a la naturaleza brilla por: 2 7 1. Tiene ideas limitadas pero limpias. 2. Si tiene problemas de aprendizaje en el uso de la memoria, pero sabe mucho por experiencia. 3. Sí lee con menos perfección, lee mejor en la naturaleza. 4. Su entendimiento está en su cabeza y no en su lengua. 5. Tiene menos memoria que juicio. 6. No habla bien, pero obra mejor. 7. No es un ser de hábitos que lo llevan a la pereza, por el contrario, es innovador cotidiano. 8. No sigue fórmulas, autoridad, ejemplo, obra, entre otros, sino que sigue lo que le parece más cómodo o conveniente. 9. No prepara discursos, ni modales estudiados, al contrario, es fiel a sus ideas y conductas que nacen de sus inclinaciones. En otras palabras, es la figura que en el fondo cultiva desde temprana edad la autonomía y libertad de pensamiento, que sabe lo que tiene, de sus derechos en crecimiento y sabe de la igualdad humana.2 8 Es aquel que sabe que es dueño de sí mismo, tal como ha de ser la libertad humana, cultivada desde una tierna edad, acompañada en el ejercicio de una moral que ha de ayudarle esta23

Ibíd. P. 92. Libro II. Cf. P. 94. Libro II. 25 Cf. Pp. 105-106. Libro II. 26 Ibíd. P. 111. Libro II. 27 Cf. Pp. 145-146. Libro II. 24

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blecer las diferencias entre lo bueno (conveniente) y lo malo (inconveniente).2 9 De nuevo la experiencia natural es la guía en su formación. “El niño que lee no piensa, no hace más que leer, no se instruye, pues sólo aprende palabras”.3 0 Es aquel que en su aprendizaje se enfrenta directamente al hecho, a la naturaleza, la cual se manifiesta en su sencillez y le obliga a pensar por sí mismo sin ayuda alguna.3 1 Esto último, le permite resolver libremente las diversas dificultades que surgen en el proceso de enseñanza, algo ignorado o desconocido por el adulto. “Nosotros nunca sabemos colocarnos en el sitio de los niños, ni acomodarnos a sus ideas, sino que les atribuimos las nuestras, y siguiendo siempre nuestros propios razonamientos con verdades bien eslabonadas, sólo amontonamos en sus cabezas extravagancias y errores”.3 2 Se pretende un educando claro, preciso, que tenga lo necesario para pensar y guiarse en el mundo. “No se trata de enseñarle las ciencias, sino de que se aficione a ellas y proporcionarle métodos para que las aprenda cuando se desarrollen mejor sus aficiones. He aquí el principio fundamental de toda educación”.3 3 No es crear un científico, sino prepararle para el saber conjugado en un hacer placentero,3 4 que ha de ser útil a su edad, ya que el educando siempre ha de preguntar: ¿para qué sirve eso que me enseña? La respuesta ha de ser concreta y de utilidad y no una respuesta especulativa que se la lleva el viento; ya que todo pensar está acompañado de la acción.3 5 Es el educando que ha de sufrir situaciones complejas que debe resolverlas en su aprendizaje por medio de soluciones radicales e ingeniosas. Es aquí que el poder pensar por sí mismo surge con toda su franqueza en su espíritu, en su maduración política y citadina. El ciudadano rousseauniano es capaz de reflexionar aquello que ha visto y afecta su comportamiento político. Es pues, que: “Hay que estudiar la sociedad por los hombres, y los hombres por la sociedad; los que quieran tratar por separado la política y la moral no entenderán palabra ni de una ni de otra”.3 6 En otros términos, el ciudadano lo es en toda su dimensión ontológica, moral y política como unidad; la cual ha de preservar en medio de una sociedad injusta en sus relaciones civiles, a pesar de su falso principio de igualdad como lo señala Rousseau. Es decir, a estos hechos sociales y políticos poco alentadores se debe enfrentar Emilio. “Que sepa que el hombre es naturalmente bueno, que lo sienta y juzgue de su prójimo por sí mismo pero que vea cómo la sociedad deprava y pervierte a los hombres, que encuentre en los prejuicios de ellos la causa de todos sus vicios, que tienda a estimar a cada individuo, pero que desprecie a la muchedumbre, que vea que todos llevan casi la misma máscara, 38 28

Cf. P. 146. Libro. II. Cf. P. 151. Libro III. 30 Ibíd. P. 151. Libro III. 31 Cf. P. 153. Libro III. 32 Ibíd. P. 154. Libro III. 33 Ibíd. P. 155. Libro III. 34 Cf. Pp. 160-163. Libro III. 35 Cf. P. 165. Libro III. 36 Ibíd. P. 215. Libro IV. Máxima tercera.

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pero que sepa que hay rostros más bellos que la máscara que los cubre”.3 7 Es el hombre cuya vida ha de afrontar las fuertes mareas de la sociedad. La preparación del joven educando en Rousseau es una mera aplicación práctica de la filosofía en los asuntos diarios de los hombres, partiendo de sí mismo, tal como es y no imitando a otros, por ilustres y ejemplares que sean.3 8 Este espíritu práctico facilita un mayor acierto en la conducción de la vida de todo aquel interesado en salir adelante. “¿Qué idea tan extravagante ha sido la de enseñarnos tantas cosas inútiles, cuando para nada se ha tenido en cuenta el arte de obrar?”.3 9 Tenemos un Rousseau actual y crítico de la escuela. “Cuando me doy cuenta que en la edad de mayor actividad los estudios de los jóvenes quedan limitados a estudios meramente especulativos, y que después, sin la menor experiencia, son lanzados a destiempo al mundo y a los negocios, encuentro que no pugnan menos con la razón que con la naturaleza, y no me extraña que haya tan poca gente que sepa conducirse”.4 0 Lo que se pretende es una educación significativa para la vida; a la vez que un educando sensible para aquellos asuntos que afectan el “espíritu” de la humanidad, en ser solidario con los demás como con la naturaleza.4 1 Es el hombre cuyo fin en su amor propio es la humanidad.4 2 Emilio es aquel que se guía según su naturaleza práctica, en la consolidación de su autonomía. “Pero, ante todo, debéis considerar que si queremos formar el hombre de la naturaleza, no se trata de hacerse un salvaje y dejarlo relegado en lo enmarañado de la selva, sino que, metido en el torbellino social, no se deje arrastrar por las pasiones ni las opiniones de los hombres, que siempre vea por sus propios ojos y sienta por su corazón, y que no esté gobernado por ninguna autoridad que no sea la de su propia razón”.4 3 Esto último evita formar espíritus dóciles, incapaces de tomar decisiones propias, además de amparar su incompetencia por medio de la tolerancia o “intolerancia” y de dogmas que evitan el esfuerzo de pensar.4 4 Este educando se caracteriza por su autonomía tanto moral como política, es decir, aquel que cultiva la libertad de pensar. “Lo esencial consiste en pensar de un modo distinto de los demás”.4 5 En esto va la educación de Emilio, fruto de un largo proceso que parte de un saber fundamental, sencillo, de sensaciones, de juicios y de reflexión. “No soy, pues, un ser sensitivo y pasivo, sino un ser inteligente y activo, y diga lo que quiera la filosofía, osaré concederme el honor de pensar. Sólo sé que la verdad está en las cosas y no en mi espíritu que las juzga, y cuanto menos pongo de mi parte en mis juicios, más seguro estoy de acercarme a la verdad, por lo que 37

Ibíd. P. 216. Libro IV. Máxima tercera. Cf. Pp. 222-224. Libro IV. Máxima tercera. 39 Ibíd. P. 228. Libro IV. Máxima tercera. 40 Ibíd. P. 228. Libro IV. Máxima tercera. 41 Cf. Pp.229-230. Libro IV. Máxima tercera. 42 Cf. P. 231. Libro IV. Máxima tercera. 43 Ibíd. P. 233. Libro IV. Máxima tercera. 44 Cf. P. 236. Libro IV. Máxima tercera. 45 Ibíd. P. 247. IV. Profesión de fe del vicario saboyano. 38

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mi norma de entregarme más al sentimiento que a la razón queda confirmada por la misma razón”.4 6 Así las cosas, la autonomía tiene su fuerza primaria en la voluntad, la cual mueve y anima al pensar.4 7 En este sentido, la libertad lleva a cabo lo que conviene, no hay heteronimia que la entre a determinar,4 8 en lo que sería su felicidad. Por tanto, se vive conforme a la naturaleza de sí mismo, la cual cobija a todos los seres humanos en su universalidad, reflejada en la conciencia que pretende el bien en sí mismo. “Hay, pues en el fondo de nuestras almas un principio innato de justicia y de virtud, conforme al cual juzgamos, a pesar de nuestras propias máximas, por buenas o malas las acciones nuestras y las de los demás, y a este principio yo doy el nombre de conciencia”.4 9 En consecuencia, la conciencia, acorde a la naturaleza, en el contexto social, se vuelve objeto de lucha y de liberación política. “Para esto no hay más que haceros distinguir nuestras ideas adquiridas de nuestros afectos naturales, porque necesariamente sentimos antes de conocer, y como no aprendemos a querer nuestro bien y a evitar nuestro mal, sino que la naturaleza nos infunde esta voluntad del mismo modo el amor hacia lo bueno y el odio a lo malo son tan naturales en nosotros como el amor hacia nosotros mismos. Los actos de la conciencia no son juicios, sino afectos, y aunque todas nuestras ideas, provienen del exterior, los afectos que las valoran son internos, y por eso sólo conocemos la discrepancia o la analogía que existe entre nosotros y las cosas que debemos evitar o buscar”.5 0 Es lo que hace que antropológicamente seamos lo que somos por medio de la razón y la libertad moderna.5 1

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El espíritu del sujeto rousseauniano se encuentra regulado por la libertad, por el principio liberal de tolerancia hacia otras formas de pensamiento y de creencias;5 2 a la vez que es aquel libre de toda tiranía espiritual y de conocimiento arbitrario, como se deja ver en la escuela.5 3 “Por el contrario, Emilio se honra con hacerse hombre y sujetarse al yugo de la razón naciente; ya formado su cuerpo no necesita los mismos movimientos y comienza a detenerse por sí mismo, mientras que su espíritu medio desenvuelto procura recíprocamente tomar su vuelo. De modo que la edad de la razón, para unos, es la edad de la licencia, y para el otro es la edad del raciocinio”5 4 (…) “Un solo partido razonable tengo que tomar, y es hacerle a él mismo responsable de sus acciones, preservarle de los lazos del error y hacer que vea palpables los peligros que lo rodean. Hasta aquí se contenía por su ignorancia; ahora es necesario contenerle por sus luces”.5 5 Una vez completada su formación, Emilio se ve abocado a sí mismo, a dirigir su vida de manera autónoma, sin olvidar lo que llama Rousseau los deberes; los cuales dependen tanto de su cultura como de la 46

Ibíd. P. 250. Libro IV. Cf. Pp. 252-253. Libro IV. 48 Cf. Pp. 258-259. Libro IV. 49 Ibíd. P. 267. Libro IV. 50 Ibíd. Pp. 267-268. Libro IV. 51 Cf. P. 271. Libro IV. 52 Cf. Pp. 2816-287. Libro IV. 53 Cf. P. 292. Libro IV. 54 Ibíd. P. 292. Libro IV.

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sociedad en la que ha crecido en medio del juego de los intereses del poder político. “Los que nos orientan son los artistas, los poderosos y los ricos, y lo que les guía es su interés y su vanidad”.5 6 En este sentido, en la formación de Emilio, la estética se encuentra ligada al pensar por sí mismo, en cuanto al gusto, valoración, aprecio, entre otros; pero es una estética que se desplaza en su mirada hacia la antigüedad, con la fuerza que ella representa, como una contemplación-acción. “Vuestros filósofos de estrado estudian la historia natural en gabinetes; entienden de esto y de lo otro y no tienen la menor idea de la naturaleza”.5 7 Un ejemplo reposado de dicha estética y mirada a la antigüedad, se da en el libro V, en el que brilla además el amor por Sofía, la preocupación por lo humano. Es decir, hay una preocupación por sí mismo que se transforma en preocupación por la humanidad como fin en sí mismo. “<<Sofía, sois árbitro de mi suerte, bien lo sabéis. Podéis matarme de pesar pero no esperéis que me olvide de los derechos de la humanidad, más sagrados para mí que los vuestros y a los cuales nunca renunciaré por vos>>”.5 8 Es una preocupación que se compagina con la salud del alma, que precisa del mundo como fin en su realización vital. Ahora bien, para que Emilio asuma su compromiso con la humanidad ha de ser primero ciudadano y segundo, sujeto político, sin que dependa de actor ajeno en sus decisiones generales.5 9 Al igual que el pueblo se debe a sí mismo, aun así obedezca las leyes emanadas del pacto social. “Como los particulares se han sometido al soberano, y como la autoridad soberana no es otra cosa que la voluntad general, veremos de qué modo, obedeciendo cada hombre al soberano, sólo se obedece a sí mismo, y cómo es más libre en el pacto social, que en el estado de naturaleza”.6 0 Esto último implica la libertad, bien preciado por el espíritu de la Ilustración. “El provecho que obtiene de las leyes consiste en que le inspiran el deseo de ser justo, incluso entre los malvados. También le han hecho libre, puesto que le han enseñado a ser dueño de sí mismo”.6 1 Algo semejante reza en el imperativo categórico kantiano. El ejercicio sobre la libertad y las leyes que se dan entre los hombres y los pueblos, precisa de una sociedad democrática, tal como lo ilustra Rousseau en dos escritos políticos. El primero: Proyecto de constitución para Córcega, escrito en 1765. El segundo: Consideraciones sobre el gobierno de Polonia y su proyecto de reforma, escrito en 1771. De esta manera una sociedad democrática ha de pasar por una crítica demoledora de sí misma y a su presente, en especial a su condición de vida, a ciertos hábitos y costumbres arraigados como vicios en el comportamiento humano, como lo son el egoísmo, la envidia,

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Ibíd. P. 295. Libro IV. Ibíd. P. 316. Libro IV. 57 Ibíd. P. 382. Libro IV. 58 Ibíd. P. 408. Libro V. 59 Cf. P. 425. De los viajes. 60 Ibíd. P. 427. Delos viajes. 61 Ibíd. P. 438. De los viajes. 56

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la hipocresía y el deseo de dominio sobre los demás; los cuales brillan en todas las épocas de la humanidad. En otras palabras, Rousseau hace una crítica antropológica de lo que somos como seres modernos, presos de nuestros vicios y prejuicios sociales. En cierta forma, tal como se deja entrever en las confesiones. Escrita en 1770, esta crítica antropológica va más allá del sujeto moderno, apunta a las instituciones y a su papel de empobrecimiento de la población, que va en contravía de la voluntad general. Así, el presente se vuelve difícil de aprehender, de identificarse con él y es objeto de crítica en muchos aspectos, en especial en su referente social y político, puesto que las condiciones de vida se encuentran preñadas de desigualdad y de contradicciones arbitrarias en el ejercicio del poder. Por tanto, la libertad, pareja a la piedad y al amor de sí, con la igualdad, se transforman en las banderas antropológicas de Rousseau para una mejor forma de vida moderna. En términos políticos, lograr un auténtico Estado republicano que responda a la voluntad general, al pueblo, regido por leyes que respondan al bien común. “El poder que viene de la población es más real que el que viene de las finanzas, y produce sus efectos con mayor seguridad. El empleo de los brazos de los hombres, no pudiendo ser escondido, tiene siempre un destino público, lo que no ocurre con el empleo del dinero, que circula y se malgasta en destinos particulares; se le recoge con un fin y se le gasta con otro, el pueblo paga para ser protegido y lo que da se usa en su opresión”.6 2 El hombre en estas condiciones de vida y de poder, se halla ligado al suelo, a la familia, en consecuencia a la constitución política,6 3 a una libertad arraigada al entorno terrenal. Las siguientes son las características, entre tantas, del Estado republicano de Rousseau:6 4 1. Debe ser lo menos costoso posible. 2. Debe fortalecer el lado económico de la población para avalar su independencia. En nuestro caso, Córcega, con la agricultura. 3. Debe evitar la burocracia y la jerarquía en su administración para una mayor democracia. 4. Debe cultivar la democracia, por tanto la libertad y la igualdad. Estas características de la República van acompañadas por un espíritu popular de trabajo y vida sana del campo, ante una haragana y mala vida de la ciudad.

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Ahora bien, la República cultiva otras particularidades en la nación como:6 5 1. Ha de ser una nación fuerte. 2. Observa las reglas de la justicia y de la humanidad con pulcritud superior. 3. La propiedad ha de ser fruto de la confianza pública.

62 Rousseau, Jean – Jacques. Proyecto de constitución para Córcega. Consideraciones sobre el gobierno de Polonia y su proyecto de reforma. Tecnos. Madrid, España. 1998. Pp. 6-7. 63 Cf. P.8. 64 Cf. Pp. 9, 13.


4. Conserva la independencia política. 5. Está ligada a la tierra y a la familia, para así obtener el derecho de ciudadanía. A lo anterior, Rousseau propone que todo ciudadano reciba lo justo acorde con su trabajo o con su participación, pone a raya la propiedad privada frente a la pública, que la iglesia del dinero ocioso que tiene acumulado, redunde en beneficio de los ciudadanos. Apelando al principio de autonomía política de un pueblo, se puede decir que sólo los ciudadanos de cualquier nación, son los únicos que pueden elaborar su propia constitución democráticamente.6 6 Quienes asumen dicha constitución política, son aquellos que llevan sus leyes en sus espíritus, en sus corazones, como imperativo categórico, recurriendo a Kant. “Nunca existirá una Constitución tan buena y sólida como aquélla en la que la ley reine sobre el corazón de los ciudadanos”.6 7 Es lo que anima el principio de una República como amor patriótico, parte de la intimidad de sus integrantes. “Son las instituciones nacionales las que conforman el genio, el carácter, los gustos y las costumbres de un pueblo, le hacen ser él y no otro, le inspiran ese ardiente amor a la patria anclado sobre hábitos imposibles de desarraigar, le hacen consumirse en el tedio cuando está en otros pueblos entre delicias que no conoce en el suyo”.6 8Es quizá una de las tantas maneras de construir nación, lo cual hace fortalecer la opinión que un pueblo tiene de sí mismo y de su patria, como lo destaca Rousseau. Esto último dará un ciudadano virtuoso y patriótico y la educación ha de ser el medio por el cual el espíritu de una nación se fortalezca. “Es la educación la que debe dar a las almas la fuerza nacional, así como dirigir de tal manera sus opiniones y sus gustos que lleguen a ser patriotas por inclinación, por pasión, por necesidad”.6 9 En otras palabras, el espíritu republicano descansa en: nacer en la patria, vivir en la patria, amar a la patria y morir por la patria. “Todo auténtico republicano ha mamado con la leche de su madre el amor a su patria, es decir: de las leyes y de la libertad”.7 0 En consecuencia: 1. A un hombre libre le pertenece la educación nacional. 2. Los hombres tienen una existencia en común y están vinculados a la ley. La educación republicana ha de ser pública y gratis, para borrar diferencias entre los ciudadanos, educados en la regla de la igualdad, la fraternidad, la emulación y el reconocimiento público;7 1 donde las leyes estatales han de ser respetadas por los ciudadanos en una nación libre y soberana, pacífica y sabia, como si fuera un sujeto autónomo.7 2 Así, la República la hacen los ciudadanos, 65

Cf. Pp. 19-22. Cf. Pp. 53-55. 67 Ibíd. Pp. 55-56. 68 Ibíd. P. 61. 69 Ibíd. P. 68. 70 Ibíd. P. 68. 66

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amantes de dicho estilo de gobierno;7 3 donde el espíritu del hombre republicano es servir a la patria y cumplir con sus deberes, entre los que destaca la defensa de la República, siendo tres las características que cubren esta relación: amor, libertad y virtud.7 4

Bibliografía Rousseau, Jean-Jacques. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Alianza. Madrid, España. 1982. Rousseau, Jean-Jacques. Del contrato social. Alianza. Madrid, España. 1982. Rousseau, Jean Jacques. Emilio o de la educación. Edicomunicación. Barcelona, España. 2002. Rousseau, Jean – Jacques. Proyecto de constitución para Córcega. Consideraciones sobre el gobierno de Polonia y su proyecto de reforma. Tecnos. Madrid, España. 1998. Rousseau, Jean –Jacques. Julia o la nueva Eloísa. Akal. Madrid, España. 2007. Rousseau, Jean –Jacques. Las confesiones. Edaf. Madrid, España. 1980.

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Cf. P. 71. Cf. P. 112. 73 Cf. P. 127. 74 Cf. Pp. 130-131. 72


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Una aproximación a la verdad como intersubjetividad crítica y su papel en la formación del pensamiento crítico CARLOS ANDRÉS DUQUE ACOSTA1 “Cree a aquellos que buscan la verdad, duda de los que la han encontrado”. André Gide

1 Matemático con estudios de pregrado en Filosofía. Magíster en Filosofía de la Universidad del Valle. Docente hora cátedra Universidad ICESI y Universidad Javeriana de Cali. Integrante del grupo de reflexión sobre educación y pedagogía “Movimiento Pedagógico”.


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Resumen En este trabajo se presenta, desde una perspectiva didáctica, una aproximación intersubjetivista a la concepción de verdad y su relación con la formación del pensamiento crítico en estudiantes universitarios de primeros semestres. Tras una revisión crítica de algunas de las concepciones acerca de la verdad -como la concepción de verdad como desocultamiento (Aletheia), la concepción aristotélica de verdad como correspondencia, la concepción coherentista y la concepción pragmatista-, se expone la concepción de verdad como intersubjetividad crítica y algunas de sus aplicaciones en el campo ético y político. Palabras clave: Verdad, pensamiento crítico, intersubjetividad.

Abstract This article presents, from didactic perspective, an intersubjective approach to the conception of truth and its relation to the training of critical thinking in first semester college students. After a critical review of some of the conceptions of truth, as the conception of truth as unconcealment (Aletheia), Aristotle’s conception of truth as correspondence, design coherence and pragmatist conception, I discuss the concept of truth as critical intersubjectivity and some of its applications in the ethical and political. Keywords: Truth, critical thinking, intersubjectivity.

1. Introducción El presente artículo procura desarrollar una aproximación de corte didáctico, o si se quiere divulgativo, al asunto o tema de la verdad, desde una perspectiva intersubjetivista. De igual manera, mostrar la estrecha relación de esta aproximación a la verdad con la formación del pensamiento crítico, teniendo en cuenta inicialmente a estudiantes universitarios de los primeros semestres. Este modesto pero a la vez ambicioso texto, se ha venido construyendo a partir de mi experiencia docente, en la enseñanza de cursos de Lógica Simbólica y en

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especial, a las reflexiones en torno al curso “Lógica y Argumentación” del núcleo común de la Universidad ICESI, que tiene como objetivo principal contribuir a desarrollar el pensamiento lógico y crítico, como pilar fundamental de la formación de ciudadanos y ciudadanas. Ahora bien, ¿a qué me refiero específicamente cuando hablo de “pensamiento crítico”? En medio de la búsqueda bibliográfica, encontré la gran dificultad existente para lograr una definición satisfactoria de este concepto. Ya en la historia de las ideas, la búsqueda de precisión de la noción de “pensamiento” ha representado una ardua tarea a los pensadores que han intentado dar cuenta de su significado. Afortunadamente, para mis propósitos discursivos, entre 1988 y 1989, la Asociación Filosófica Americana, reunió a un grupo interdisciplinar de expertos (exactamente 46 hombres y mujeres de E.E.U.U. y Canadá), para lograr la concreción de una definición operativa de “pensamiento crítico” y de los rasgos distintivos de un “pensador crítico ideal”, que sirviera como base a propuestas educativas alrededor del tema. Esta investigación de casi dos años se denominó “Proyecto Delphi”. De esta manera se definió finalmente y por acuerdo, pensamiento crítico como: “El juicio autorregulado y con propósito que da como resultado interpretación, análisis, evaluación e inferencia; como también la explicación de las consideraciones de evidencia, conceptuales, metodológicas, criteriológicas o contextuales en las cuales se basa tal juicio”.2 Asimismo, respecto a su importancia se añade que: El pensamiento crítico es fundamental como instrumento de investigación. Como tal, constituye una fuerza liberadora en la educación y un recurso poderoso en la vida personal y cívica de cada persona. Si bien no es sinónimo de buen pensamiento, el pensamiento crítico es un fenómeno humano penetrante, que permite la autorrectificación.3 De igual forma, se caracterizó como pensador crítico ideal a una persona: … Habitualmente inquisitiva; bien informada, que confía en la razón; de mente abierta; flexible; justa cuando se trata de evaluar; honesta cuando confronta sus sesgos personales; prudente al emitir juicios; dispuesta a reconsiderar y si es necesario a retractarse; clara respecto a los problemas o las situaciones que requieren la emisión de un juicio; ordenada cuando se enfrenta a situaciones complejas; diligente en la búsqueda de información relevante; razonable en la selección de criterios; enfocada en preguntar, indagar, investigar; persistente en la búsqueda de resultados tan precisos como las circunstancias y el problema o la situación lo permitan.4

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Definiciones que utilizaré como orientadoras de este trabajo. En especial, subrayo de las definiciones anteriores, el hecho de considerar al pensamiento

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En www.insightassessment.com/dex.html Pág. 1 (Traducido del Inglés). Ibíd. 4 Ibíd. 3


crítico como un recurso valioso en la vida personal y cívica; y considerar al pensador crítico ideal, como un ser inquisitivo, de mente abierta, racional y sobre todo, razonable, es decir, que se dejar mover por las razones argumentadas del otro, en la selección de criterios para evaluar información. Volviendo al asunto de la verdad, decía en el primer párrafo, que reconozco lo ambicioso y seguramente desproporcionado de mi objetivo, pues se puede preguntar el lector –no sin razones de sobra- cómo, en unas cuantas páginas, y pensando esencialmente en un auditorio no formado en filosofía, es posible referirse al fundamental tema de la verdad. En este sentido, retomo las palabras de Voltaire, escritas en su Diccionario Filosófico, donde nos dice que luego de la famosa pregunta de Poncio Pilatos5 a Jesús de Nazaret: ¿Qué es la verdad?, fue una lástima para el género humano que Pilatos se hubiera ido sin esperar la respuesta de Jesús, pues, “si hubiera tenido paciencia, sabríamos lo que es la verdad” (Voltaire, 2000: 608). Más adelante, Friedrich Nietzsche, en “El Anticristo”, afirmaba, que éste era el único pasaje filosóficamente respetable de las Escrituras. ¿Qué es la verdad?, es una pregunta abierta hasta la actualidad, que no sólo atraviesa toda la reflexión filosófica desde sus inicios, sino también todas las escuelas y todos los enfoques del pensamiento occidental, desde sus albores hasta nuestros días. Un debate donde han participado frontalmente casi la mayoría de los filósofos más eminentes, iniciando desde Parménides; debate que se entiende y se comprende más ampliamente, cuando se sitúa a la filosofía –en una de sus más conocidas acepciones- como «búsqueda de la verdad o de lo verdadero». Podríamos decir igualmente, que la verdad está relacionada también con otros conceptos centrales en la filosofía como bondad, justicia y belleza. En otras palabras, ¿cómo explicar satisfactoriamente y en pocas páginas, un tema que ha preocupado a casi todos los filósofos de la historia del pensamiento y que por su complejidad y extensión daría para una revisión de corte doctoral? Y el asunto se complica más cuando el auditorio para el cual se ha pensado este texto es, como decía, de bachilleres recién egresados, que inician sus primeros semestres en la universidad. Intentaré dar respuesta a estas razonables objeciones iniciales. En primer lugar, diré que la preocupación fundamental que subyace a este trabajo, es en el fondo –y también en la superficie- una preocupación de corte ético y político. Considero que la filosofía debe ser un pensar desde el presente y para el presente: en mi presente soy un profesional colombiano, ubicado en una región de Colombia, es decir, una persona que a diario tiene que vérselas con noticias y

5 “Pilatos dijo entonces: ¿Luego sois rey? Jesús le respondió: Como vos decís, y por eso nací y vine al mundo, para dar testimonio de verdad, y todos aquellos que aman la verdad oyen mi voz. Pilatos le replicó: ¿qué es la verdad? Y después de decir esto salió” (Juan, 18:38).

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vivencias relacionadas con la violencia, la exclusión y la intolerancia; hijas, por un lado, del dogmatismo, y por el otro, de la corrupción, la politiquería, y la deshonestidad. Por estas razones, siento y considero fundamental para la salud de nuestra democracia –y en general, para cualquier democracia- la formación de ciudadanos con una real actitud crítica; ciudadanos que, por lo menos, en algún momento de sus vidas, hayan reflexionado acerca de temas relacionados con el pluralismo, la diversidad, el dogmatismo, el consenso, la intersubjetividad y sobre los elementos conceptuales –y vitales- básicos de toda democracia. Es aquí donde el papel de la verdad y su íntima relación con el pensamiento crítico pueden cumplir un papel determinante, tal como lo intentaré mostrar más adelante. En segundo lugar, obviamente mi esfuerzo de ilustración y explicación no podrá ser exhaustivo, pero sí deberá, por lo menos, ser introductorio y sobre todo, motivador para una profundización posterior en este tema central. Además, deberá hacer explícitas las relaciones lógicas, éticas, políticas e incluso estéticas del complejo asunto acerca de la verdad. En conclusión, desde una perspectiva didáctica, con intenciones filosóficas, espero hacer de un tema muchas veces árido y teórico, un tema con esperanzadoras implicaciones prácticas en el sentido kantiano del término. Igualmente, diré que este trabajo tiene entonces serias intenciones pedagógicas: no intento explicar un tema original, sino más bien motivar al lector a que intente, a partir de ciertas preguntas y reflexiones aquí presentadas, explicárselo por sí mismo, lo cual podría llevarlo posiblemente a una ampliación bibliográfica y vital sobre este fundamental tema de la verdad. Me sentiría satisfecho, si este trabajo pudiera servir (como lo he utilizado en mi docencia) como insumo desde la filosofía, para aquellos procesos formativos centrados en el desarrollo del pensamiento crítico.

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Para finalizar esta breve introducción, y entrando ya en materia, me referiré a un aspecto central de mi trabajo, que puede ser polémico. Distinguiré de entrada, «verdad proposicional» y conceptos adyacentes como «verdadero» y «verificable», relacionados con oraciones proposicionales o actos de habla constatativos, y en general, con aspectos semánticos, pragmáticos, coherentistas o consensuales, de «verdad ontológica» en sentido solipsista, metafísico o teológico, y sus conceptos adyacentes, como «verdad absoluta», «revelación», «manifestación», «experiencia directa». Es decir, me referiré centralmente a una concepción de corte analítico-intersubjetivo de verdad, que no elude el control racional o argumental, contrapuesta a una visión transracional (o sin ser peyorativo, visión de corte místico) que no podría negar ni refutar, y que considero daría material de análisis para otro trabajo. Concretamente, me refiero a la relación pre-proposicional de la verdad como evidencia introspectiva de la aproximación fenomenológica del primer Edmund Husserl 6 , y a la versión actualizada de Parménides, de verdad como «desocultamiento» (Aletehia), expuesta por Martin Heidegger7 , que intenta pe-


netrar las esencias de las cosas o desocultar la naturaleza última de la realidad, a partir de una manifestación del ser. Desde luego, personalmente siento que existen evidentemente verdades que no pueden estar enmarcadas en el ámbito racional solamente; verdades esenciales, vitales; profundas verdades que descubrimos por medios extra argumentales. Por ejemplo, la verdad sobre el amor real, o sobre el valor inmenso de la libertad o sobre la serenidad que traen los años; o si se quiere para muchos, la verdad sobre la presencia en sus vidas de la divinidad. Como afirmaba en alguna entrevista el escritor Ernesto Sábato, seguramente las verdades más profundas de la humanidad, serán siempre a su vez los más grandes misterios. Sin embargo, tales aproximaciones al asunto de la verdad, que considero sumamente importantes (y que son para mí fuente de perplejidad y seguramente de futuras elaboraciones conceptuales), me desviarían del camino trazado, dadas mis explícitas motivaciones prácticas, en un sentido ético y político, relacionadas con la presencia del otro, de la alteridad.

2. De la validez a la verdad En los cursos tradicionales de lógica formal fundamentalmente se estudia la validez de argumentos o razonamientos, es decir, se estudian los principios, reglas y métodos que permiten evaluar si la conclusión se sigue, o se desprende necesariamente de las premisas que se han afirmado. Decimos, que cuando se habla de validez en este sentido formal, la verdad está directamente relacionada con las proposiciones, no con los argumentos. Así, se sostiene en lógica deductiva clásica, que en general, una proposición puede ser falsa o verdadera, y que un argumento puede ser válido o inválido (correcto o incorrecto); verdad y validez serían entonces conceptos distintos. La validez se refiere a la estructura o forma de los argumentos (sintaxis), en cambio, la verdad está relacionada con el contenido de las proposiciones (semántica) o con su uso (pragmática). Por ejemplo, veamos el siguiente argumento: Todo buen presidente debe ser reelegido indefinidamente. Álvaro Uribe Vélez ha sido un buen presidente; por lo tanto Álvaro Uribe debe ser reelegido indefinidamente.

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“El concepto estricto de la verdad se limitaría a la adecuación ideal de un acto relacionante a la respectiva percepción adecuada de la situación objetiva. El concepto estricto del ser afectaría a los objetos absolutos y lo distinguiría de la peculiar «existencia» de las situaciones objetivas”. (Husserl, 1985: 688). 7 “La verdad en tanto estado de des-ocultamiento no es un añadido al ser. La verdad pertenece a la esencialización del ser. Ser ente implica: presentarse, aparecer manifestándose, ofrecerse, exponer algo”. (Heidegger, 1980: 140).

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Obviamente, el razonamiento es válido; la conclusión se desprende necesariamente de las dos premisas pero, otro tema sería referirnos al grado de verdad del razonamiento. Tal grado de verdad, en la lógica se denomina solidez o fuerza del argumento, tendría que estar relacionado, además de la validez, con la verdad de las premisas, y acá empieza la discusión. Es en el campo de la solidez de los argumentos o razonamientos, que entra en escena el pensamiento crítico, a partir del cual se puede evaluar razonablemente la verdad o falsedad de las premisas, y por lo tanto, la verdad o falsedad de la conclusión. A mi parecer, las tres proposiciones son falsas; ya el lector, juzgará. En la lógica formal, son varios los métodos estudiados que permiten determinar con precisión la validez de un argumento, bien sea que éste se exprese en lenguaje cotidiano o en lenguaje simbólico. En contraste, no existen tales métodos para determinar exhaustivamente la verdad o falsedad de una proposición. Es preciso anotar que en los razonamientos inductivos la verdad de la conclusión se da en términos de posibilidad (probabilidad), por lo tanto podríamos decir, que su uso es más restringido, quizá más modesto. Los problemas de la inducción con respecto a la verdad ocupan también un importante capítulo en el estudio de la lógica formal. Igualmente, diremos que en otras lógicas no clásicas (polivalentes y/o paraconsistentes) la verdad tiene otras connotaciones distintas. Por ejemplo, en la lógica trivalente, existirían tres valores de verdad, verdadero (V - 1), falso (F - 0) e indeterminado (I - 1/2). Ahora bien, intentaré en lo que sigue, hacer una corta travesía didáctica por el denominado “asunto de la verdad”, que nos ubique en la discusión sobre qué es «la verdad», «lo verdadero», «lo verificable», y su relación con la falibilidad del conocimiento, la contingencia de las creencias y la inaprensibilidad última de la realidad. Asimismo, en relación con la verdad y la argumentación, nos referiremos a la antítesis del pensamiento crítico: el pensamiento dogmático o fundamentalista.

3. Escepticismo y definición de verdad

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Desde que el ser humano se preguntó por la estructura de la realidad, por lo que puede conocer y por su lugar en el mundo, han surgido y continúan surgiendo¯ múltiples respuestas de corte filosófico (y también teológico) que han intentado dar cuenta de qué es la verdad. En pocas palabras, esta es una pregunta abierta que no ha podido ser respondida satisfactoriamente. Preguntémonos nosotros mismos, ¿qué es la verdad?, ¿qué es lo verdadero?, ¿cómo podemos estar seguros que una proposición es verdadera o falsa? Por ejemplo, cómo podemos estar completamente seguros que hoy es o no miércoles; o que efectivamente 1 + 1 = 2; ¿por convención?, ¿por la experiencia?, ¿por la costumbre?; asimismo, ¿cómo podemos estar seguros de que nuestros senti-


dos no nos engañan?, ¿o que no estamos soñando? o ¿cómo distinguir la realidad de los sueños? Detengámonos un momento, en la elemental suma 1 + 1 = 2. ¿Es evidente, obvio que efectivamente 1 + 1 = 2? Supongamos en primer lugar, que aceptamos sin discusión que sabemos con exactitud lo que es el número uno (1) y el número dos (2), y que tenemos pleno dominio de la operación suma (+) y de la relación de igualdad (=). Pero, aún así, observemos que se necesita especificar el conjunto donde se efectúa la operación, es decir, 1 + 1 = 2 se realiza en el conjunto de los números naturales, pero no en el sistema binario, sistema donde opera el lenguaje de las máquinas computacionales, donde 1 + 1 = 0. Podemos complejizar más el asunto y preguntarnos, ¿qué es un número?; digamos de una manera muy simplificada que es el cardinal de un conjunto8 . Ahora bien, pero, ¿qué es un conjunto? Y llegamos a un término indefinido en matemáticas, es decir, un término que se acepta como evidente y a partir de ahí, se inicia la construcción de otros conceptos relacionados. En últimas, si no queremos caer en un “regreso al infinito”, tendremos que partir de ciertos términos indefinidos, que debemos aceptar como autoevidentes. Precisamente, ésta es la característica central de los sistemas formales, y de nuevo retornamos al asunto de la verdad. Y surge entonces una pregunta, que intentaré desarrollar más adelante: Si al final –incluso en una ciencia exacta como la matemática – debemos aceptar el uso de términos que no se definen, a partir de la autoridad formal de la “auto evidencia”, ¿qué podemos esperar del resto de áreas del conocimiento menos racionales o exactas? Esta pregunta puede replantearse haciendo eco a una pregunta que aún desvela a matemáticos y filósofos de la matemática: ¿cuál es el criterio de fundamentación de la verdad en la ciencia matemática? Pero incluso, decíamos que podemos dudar hasta de nuestros sentidos y nuestra percepción. Para ilustrar aún más esta primera sensación de inseguridad y duda ante estas aparentemente simples o triviales preguntas ¯propias de un escéptico radical¯, recordemos un par de famosas películas9 . La primera, “El show de Truman” (1998) del director Peter Weir, con Jim Carrey, donde el protagonista, Truman Burbank, habitaba una realidad ficticia creada en un inmenso estudio de televisión; allí todos los seres humanos que aparecían en su cotidianidad, eran actores de un programa que transmitía las 24 horas al día la vida completa de este hombre. Igualmente, recordemos “Matrix” (1999), dirigida por los hermanos Wachowski y protagonizada por Keneau Reves (Neo), en donde la realidad que experimentaban las personas era una simulación generada por un ordenador, que permitía a las máquinas -que tenían el control totalutilizar a los humanos para producir energía. Podríamos decir que “Matrix” es

8 De una manera más formal, que no podré desarrollar en el presente trabajo, se define desde la teoría de conjuntos, número natural n, como la clase de equivalencia de todos los conjuntos que tienen n elementos. 9 El lector erudito y serio excusará ésta, mi devoción por el cine y la Filosofía.

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una elaboración más compleja del conocido ‘Mito de la caverna’ platónico, retomado por Hillary Putman, en su argumento de “Cerebros en un barril”. De igual forma, ¿cómo podríamos estar plenamente seguros de que nuestra situación no es la vivida por los protagonistas de estas dos películas? O por ejemplo, ¿de qué forma podríamos estar confiados, como afirmaba el filósofo francés René Descartes, que no somos el sueño de algún genio maligno que “ha puesto todo su ingenio e industria en engañarnos”? (Descartes, 1996) O por ejemplo, cómo refutar o controvertir la idea de haber sido creados hace apenas unos cuantos minutos por un ser superior (Dios, demonio o máquina) que colocó en nuestras mentes todos los recuerdos que creemos tener: nuestro nombre, familia, amigos, ocupación, experiencias vividas, etc., como señaló el literato y filósofo inglés Bertrand Russell (Russell, 1994). Como vemos, no es posible aproximarse racionalmente al asunto de la verdad sin tomar conciencia de su complejidad y de la precariedad que puede acarrear cualquier intento por cerrar este debate. Veamos ahora, como ilustración, algunas aproximaciones filosóficas al asunto.

3.1 Verdad como correspondencia En la historia del pensamiento, la primera idea formal (ya habíamos mencionado a Parménides, quien no tuvo un interés formalizador) que surge para definir la verdad, es la de la correspondencia del lenguaje con el mundo. En palabras del filósofo griego Aristóteles: Decir de lo que no es que es, o de lo que es que no es, es falso, y decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero10 . Es decir, que cada proposición verdadera es el correlato en el mundo de un hecho. Esta posición de corte aristotélico se denomina la verdad como correspondencia. Para Aristóteles, la verdad está en el pensamiento o en el lenguaje, no en la cosa; y la medida de la verdad está en la cosa, no en el pensamiento o en el discurso. Esta clase de correspondencia, será punto de partida para todas las restantes concepciones de verdad.

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Según Santo Tomas de Aquino, seguidor de Aristóteles, estos hechos son manifestaciones de la voluntad divina. Para Santo Tomas, la verdad humana se puede definir como la adecuación entre nuestro intelecto y las cosas existentes, que son, a la vez, perfectas adecuaciones a la inteligencia divina, que las sustenta y confirma (Veritas est adaequatio intellectus et rei). Afirma entonces que las cosas naturales se encuentran constituidas entre dos intelectos: el humano y el divino.

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(Aristóteles, 2007: 141).


Pero, preguntémonos: esta correspondencia con los hechos, ¿no implica una cierta circularidad?, es decir, la verdad se explicaría en relación con los hechos, pero… ¿no son los hechos supuestamente corroborados en términos de la verdad? Asimismo, esta definición no permite evitar paradojas como la del ‘mentiroso’; por ejemplo, en la proposición: “Esta frase es falsa”, si decimos que es verdadera, pues es falsa y viceversa. No es mi interés profundizar en los aspectos técnicos que se han elaborado en Lógica formal de esta definición de verdad, ni en toda la discusión semántica que desencadenó. Sin embargo, es importante mencionar la reelaboración del concepto de verdad como adecuación o correspondencia, el cual ha sido presentado por el lógico Alfred Tarski, quien a través de una definición semántica, se basa en la adscripción de un metalenguaje para definir la verdad en un lenguaje base, como por ejemplo el castellano; así, afirma que la proposición <<p>> es verdadera si y sólo si (es un hecho) que p. De esta manera, decimos que <<la nieve es blanca>> si y sólo si la nieve es blanca. Con esta definición formal se pueden salvar las paradojas como la expuesta más arriba, la del ‘mentiroso’. Cabe anotar, que esta reformulación tarskiana a la concepción aristotélica de la verdad como correspondencia, dio un giro radical a las discusiones en torno al asunto de la verdad. A partir de la definición semántica de Tarski, todos los filósofos que estén interesados en el asunto de la verdad, tendrán que argumentar el porqué usan o no, tal definición.

3.2 Verdad como coherencia o coherentismo Una segunda posición o perspectiva filosófica para aproximarse a la verdad, nos viene desde G. F. W Hegel (1770 - 1831), quien definió la verdad de una proposición como su posible incorporación en el conjunto de proposiciones (creencias justificadas) que ya tenemos por verdaderas de antemano (incluyendo las evidentes de facto). De esta manera, la verdad se definiría en términos de la coherencia interna de un sistema de creencias adoptado por los portadores de verdad de una comunidad11 . Es decir, la verdad se da en términos de la relación de apoyo mutuo entre creencias. Se trata por tanto de un criterio contextual, en tanto nada es verdadero o falso aisladamente, sino en relación con el contexto de conocimiento previo en que se integra. Asimismo, es un criterio histórico porque el conjunto de conocimientos o verdades existentes se despliegan a lo largo de un proceso progresivo de desarrollo, donde nuevas verdades se integran con las anteriores. Ante esta salida hay varias objeciones; dos de las más importantes estarían relacionadas, primero, con el peligro del relativismo: que todo es verdadero dependiendo del contexto o la opinión prevaleciente; y segundo, con el proble-

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El holismo teorético o confirmacional de W. V. O. Quine es una elaboración moderna de esta concepción de verdad como coherencia.

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ma de que la comunidad que sirve de referente, esté errada, confundida, o incluso actúe de mala fe, tal como ocurrió en el célebre caso de Galileo y la discusión sobre la tierra como centro del universo.

3.3 Verdad como utilidad. Teoría pragmática Esta concepción de la verdad emerge en Estados Unidos, a partir del trabajo de William James (1842-1910), que utiliza como criterio regente de verdad, la utilidad. Aunque parte de la teoría de la correspondencia, la reinterpreta añadiéndole una dimensión práctica: una proposición -sería mejor decir, en términos pragmatistas, una creencia- es verdadera si funciona como un instrumento útil y eficaz para resolver problemas o para satisfacer necesidades. Una de las objeciones más obvias a esta versión inicial del pragmatismo, está relacionada con preguntas como: ¿Qué es lo más útil? Y principalmente, ¿quién determina lo que es más útil? Por ejemplo, puede existir cierta arbitrariedad, en la decisión de lo que es útil contrapuesto a lo que es ético. Una versión más completa de la concepción pragmática de la verdad, fue expuesta por C. H. Pierce (1839-1914), quien propone una versión consensual para la determinación de la verdad como utilidad. Así, la verdad se define como el consenso progresivo alcanzado por la ilimitada «comunidad de investigadores»; consenso que, en estas condiciones, aspira a ser reconocido como universal. Pierce nos da entonces argumentos para responder a la pregunta sobre quién determina lo que es útil. Sin embargo, ante esta versión pragmática consensual, existe aún la objeción relacionada con la falibilidad del criterio de verdad como consenso, ya que tal consenso, deberá resistir al enjuiciamiento de la correspondencia con la realidad; es decir, que cuando existe un consenso sobre determinada proposición, se debe aún garantizar su verdad en condiciones en las cuales no puede ser propuesto otra vez un consenso. Diré que considero la aproximación a la verdad desde el pragmatismo en el sentido fuerte pierceano como corolario de la aproximación coherentista y ésta a su vez, la base de la verdad como intersubjetividad, acepción que a continuación expondré, y que sostengo permite una aproximación interesante a la verdad en términos prácticos. 56

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4. Verdad, argumentación y pensamiento crítico En los párrafos anteriores se intentó mostrar a grandes rasgos, tres de las aproximaciones teóricas más conocidas que se han formulado frente al asunto de la verdad (verdad como correspondencia, verdad como coherencia, verdad


como utilidad), sobre las cuales o contra las cuales se puede seguir profundizando y especulando.12 Retomando mi objetivo principal y aclarando que el interés no es el uso simplemente retórico o persuasivo del lenguaje, ni tampoco un uso estrictamente teórico, podemos preguntarnos, ¿cómo dar valor de verdad en condiciones prácticas, a ciertas proposiciones?, ¿bajo qué criterios o condiciones asumir un juicio como verdadero? Para dejar planteada la siempre -afortunadamente- abierta discusión, analicemos las siguientes frases proposicionales y preguntémonos en qué condiciones hablamos de su veracidad o falsedad: a. En la geometría plana (euclidiana), la suma de las medidas de los ángulos internos de un triángulo suman 180°. b. El agua hierve a 100 ° C. c. Bogotá es la capital de Colombia. d. La democracia es el sistema de gobierno menos dañino para cualquier sociedad plural y heterogénea. e. La felicidad se consigue aumentando el placer y evitando a toda costa el dolor. f. Mahoma es el verdadero profeta de Dios, todos los demás son falsos. Sabemos que las dos primeras proposiciones son aceptadas por la Ciencia13 : (a) puede ser demostrada teóricamente a partir de un sistema formal axiomático14 del cual ya dijimos algo al comienzo, al hablar de la suma 1 + 1; (b) puede ser verificada experimentalmente. Digamos, que (c) está dada por la experiencia, por la tradición o porque es una convención15 ; pero vemos que a partir de (d) no tenemos un criterio de verificabilidad contundente que nos permita pronunciarnos ante ellas. Incluso, en (d) podríamos hablar también de la experiencia histórica sobre la democracia no sólo como sistema político, sino como el método de convivencia más usado (el menos perjudicial) en las sociedades plurales y heterogéneas. Pero, ¿qué ocurre con (e) y con (f)? Como podemos vislumbrar, son proposiciones indemostrables por medio de la razón o de la experiencia, e implican un alto grado de subjetividad. El asunto importante que queremos resaltar aquí, es que ‘verdades’ de este tipo, pueden convertirse

12 A los interesados en continuar profundizando en el tema se les recomienda consultar el excelente libro compilatorio y panorámico: Teorías de la verdad en el siglo XX de Juan Antonio Nicolás y María José Frápolli. Tecnos, Madrid, 1997. 13 La discusión sobre la verdad en las Ciencias desborda los límites temáticos de este trabajo, sin embargo, aceptemos sin pérdida de generalidad y continuidad discursiva, que toda proposición demostrable (o verificable experimentalmente) es verdadera, pero desde luego, observemos que no ocurre a la inversa: no toda proposición verdadera es verificable. Este asunto, de la verificación, falsación o confirmación de las teorías es el meollo de otra inmensa área de la Filosofía: la Filosofía de la Ciencia. 14 Observe de nuevo, que en las geometrías no euclidianas (por ejemplo, geometría sobre la esfera), la suma de los ángulos internos de un triángulo puede ser mayor o menor de 180°. 15 Aquí se ilustra la naturaleza social del lenguaje. Como afirmaba el filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein: “No existen lenguajes privados”. Por ejemplo, yo no puedo nombrar a mi antojo las cosas del mundo. El nombre de la capital de Colombia, ‘Bogotá’ tiene una historia social y no puedo decidir llamarla de otra forma arbitrariamente.

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en dogmas que lleven a fundamentalismos16 y ser impuestas por la fuerza, como tantas veces ha ocurrido en la historia de la humanidad: muchas veces entre verdad y poder -y entre estos dos, el terror- hay sólo un paso, como intentaron mostrarnos en la mayoría de sus obras, los filósofos Friedrich Nietzsche y Michel Foucault17 . Es en este punto donde nuestro buen juicio y nuestra capacidad crítica tendrían de alguna manera que prevalecer, examinando en perspectiva y dándole su real dimensión a proposiciones de esta clase. Para finalizar esta corta ¯y seguramente insuficiente¯ exploración por el asunto de la verdad y, en estrecha relación con las “verdades” (d) y (e), terminaremos resaltando en nuestra particular búsqueda de la verdad, el innegable hecho del pluralismo epistémico, es decir, la existencia de diversas aproximaciones a la verdad, y de múltiples creencias, muchas veces inconmensurables e incluso enfrentadas. Diremos también que este pluralismo no significa una caída en el subjetivismo (la verdad depende del sujeto), en el escepticismo (no existe criterio satisfactorio para acceder a la verdad) o en la sofística (nada es verdad y cualquier tesis se puede demostrar), sino que su esencia se traduce en el reconocimiento de la complejidad y diversidad de lo humano y en la necesidad del respeto por la argumentación rigurosa y sus reglas como criterio ético para llegar a acuerdos, o para posicionar colectivamente creencias. Es aquí donde entra a cumplir un papel fundamental la concepción intersubjetivista crítica de la verdad. En la base de esta concepción intersubjetivista de la verdad están, no la percepción solipsista o relativista, sino la intersubjetividad y su interpretación. La intersubjetividad se comprende entonces como raíz y base del pensamiento, y al lenguaje se le puede entender como producción de la intersubjetividad de significado. Esta concepción de la verdad como intersubjetividad crítica, se deberá entender como hija de la argumentación comprometida con la búsqueda ética de tal verdad, contrapuesta a intersubjetividad dogmática.

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Esta intersubjetividad va más allá de la idea de consenso o de concepción dialógica18 , pues no presupone, tal como sucede en el consenso, la existencia de ideas previas que en medio de la discusión o del diálogo permitirían llegar a un acuerdo, sino que por el contrario, en la intersubjetividad, las ideas de cada uno sólo son posibles después de la comunicación, de compartir una visión del mundo. Toda realidad subjetiva y objetiva está constituida por el lenguaje y la interpretación, es decir, por la existencia plena de los otros, de las otras mentes. No sólo el significado, sino también el pensamiento, emergen de un con-

16 La palabra fundamentalismo proviene de aquellas doctrinas que asumen que su Verdad es la única, la fundamental, a partir de la cual todo lo demás puede explicarse. 17 “Por <<verdad>>, entender un conjunto de procedimientos regulados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados. La <<verdad>> está ligada circularmente a sistemas de poder que la producen y la sostienen, y a efectos de poder que induce y la prorrogan” (Foucault, 1997: 145).


texto de relaciones intersubjetivas, a partir del lenguaje. En palabras de Donald Davidson, artífice y promotor de la concepción intersubjetivista de la verdad: Hablar de consenso significa presuponer que cada uno de nosotros tiene la idea suya, que, confrontada con las otras, lleva a un acuerdo. Yo digo que no tenemos ninguna idea antes de compartir una visión del mundo. El error está justamente en esto: en creer que cada uno de nosotros tiene a priori una idea suya y luego, cuando se desarrolla la comunicación a través del lenguaje, especificamos el terreno sobre el cual estamos de acuerdo o en desacuerdo. Antes de la comunicación no hay ideas19 . 59 Volvamos al ámbito de la argumentación. En cuanto a la búsqueda de la verdad, no podemos delegar esta tarea en nadie; tampoco podemos apelar a una autoridad, como por ejemplo, a la tradición o al sabio de turno; tenemos que regresar al terreno de la argumentación, a los argumentos, confrontarlos, buscar los más convincentes; y sobre todo, foguearlos con aquellos que no piensan como nosotros: he aquí la actitud crítica, comprender que mi encuentro intersubjetivo con el otro me puede transformar, porque puede sacarme del error. Resaltar asimismo, que es a partir de la discusión precisamente con quienes no están de acuerdo con nosotros, con nuestra forma de ver el mundo, en donde se desarrolla este espacio crítico mencionado. Comprender, que en estas circunstancias, no sólo son puestas a prueba nuestras creencias, somos puestos nosotros mismos a prueba y es, en medio de esta prueba intersubjetiva, donde podemos también conocernos más a nosotros mismos y aclarar nuestras provisionales verdades, dadas por hecho. En otras palabras, intento cerrar este texto reconociendo el hecho de que en los asuntos humanos ¯asuntos decidibles¯ no existe «la verdad» (con mayúsculas), sino «las verdades», que emanan de contextos intersubjetivos. Recordemos por último, el interesante llamado de atención que nos legó el maestro y gran pensador crítico colombiano Estanislao Zuleta sobre el tema de la verdad, las ideologías y los dogmatismos: Desconfiemos de las mañanas radiantes en las que se inicia un reino milenario. Son muy conocidos en la historia, desde la antigüedad hasta hoy, los horrores a los que pueden y suelen entregarse los partidos provistos de una Verdad y de una meta absolutas, las iglesias cuyos miembros han sido alcanzados por la gracia ¯por la desgracia¯ de alguna revelación. El estudio de la vida social y de la vida personal nos enseña cuán próximos se encuentran uno

18 Aunque desborda la intención de este texto, se puede para fundamentar teóricamente esta concepción intersubjetivista de la verdad, hacer uso del constructo teórico de “Situación ideal de habla”, propuesta por Jürgen Habermas en su Teoría de la acción comunicativa; y/ o de los constructos teóricos de John Rawls en su Teoría de la Justicia, sobre la apelación a un consenso con pretensión de universalidad (consenso traslapado o superpuesto en un marco de equilibrio reflexivo). 19 Entrevista a Donald Davidson en “Conversaciones filosóficas. El nuevo pensamiento norteamericano”. Giovanna Borradori., Norma S. A., Bogotá, 1996. Pág. 84.


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del otro de la idealización y el terror. La idealización del fin, de una meta última y el terror de los medios que procurarán su conquista” (Zuleta, 1996:10).

5. Bibliografía Aristóteles, (2007). Metafísica. Madrid: Espasa Calpe Borradori, G. (1996). Conversaciones filosóficas. El nuevo pensamiento norteamericano. Bogotá: Norma. Descartes, R. (1996). Meditaciones metafísicas. Madrid: Planeta-Agostini. Foucault, M. (1997). Un diálogo sobre el poder. Madrid: Alianza Editorial. Habermas, J. (1981). Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus. Habermas, J. (2002). Verdad y justificación. Madrid: Trotta. Heidegger, M. (1980). Introducción a la Metafísica. Buenos Aires: Nova. Husserl, E. (1985). Investigaciones Lógicas. Madrid: Alianza Editorial. Nicolás, J. A y Frápolli, J. M. (1997). Teorías de la verdad en el siglo XX. Madrid: Tecnos. Perelman, CH. (1997). El imperio retórico. Retórica y argumentación. Bogotá: Norma. Russell, B. (1975). Fundamentos de filosofía. Barcelona: Plaza y Janes. Voltaire, F. (2000). Diccionario filosófico. Madrid: Temas de Hoy. Zuleta, E. (1994). Elogio de la dificultad y otros ensayos. Cali: Fundación Estanislao Zuleta.

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El Dualismo Cartesiano en la filosofía de la mente JUAN C. VÉLEZ1 Pontificia Universidad Javeriana Cali

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. Licenciado y Magíster en Filosofía por la Universidad del Valle. Áreas de trabajo: Filosofía de la Mente y de la ciencia cognitiva. Investigador grupo Episteme: filosofía y ciencia.


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Resumen 63 El dualismo cartesiano es una tesis que ofrece explicaciones sobre lo mental (con obvias implicaciones ontológicas), ya que implica el problema mentecuerpo. En este trabajo se presenta el dualismo de Descartes y algunas de las más importantes críticas provenientes de G. Ryle y D. Dennett, principalmente. Se concluye que el dualismo es insostenible. Palabras clave: Dualismo, mente-cuerpo, interaccionismo, pensamiento, reduccionismo, conducta, cerebro, cognición.

Abstract The Cartesian Dualism is a thesis that offers explanations about mental (with obvious ontological implications), since it implies the problem mind-body. In this article I display the dualism of Descartes and some of the most important critics of G. Ryle and D. Dennett, mainly. It is concluded that the dualism is unsustainable. Key words: dualism, mind-body, interactionism, thought, reductionism, conduct, brain, cognition.

1. Introducción El dualismo es la doctrina filosófica, iniciada por las religiones antiguas, mantenida por los filósofos griegos y medievales, y desarrollada especialmente por Descartes, que supone que la naturaleza constitutiva de la realidad es de dos tipos: espiritual y física. En relación a la filosofía de la mente las preguntas problemáticas a esta cosmovisión son: ¿qué relación existe en una persona entre su mente y su cuerpo?, concretamente, ¿qué es un cuerpo humano? Y ¿qué es una mente humana? Incluso en el lenguaje cotidiano usualmente nos expresamos mediante frases como “tiene una mente despejada”, “tiene el cuerpo deforme”, “un deseo le


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cruzó la mente”, “el cuchillo le desgarró la carne”, “la droga le deterioró la mente”. En ese sentido, ¿cómo organizamos nuestra ontología?, ¿es la mente una cosa? El problema mente-cuerpo queda expresado en los siguientes enunciados: i) El cuerpo humano es un objeto material ii) La mente humana es un objeto espiritual iii) La mente y el cuerpo interactúan iv) El cuerpo y la mente no interactúan. Como ha dicho Campbell2 existe el problema cuando hay razón para creer que una de las cuatro proposiciones es verdadera, ya que son incompatibles. ¿Por qué? Se dice que algo cumple el requisito de material cuando cumple el requisito de la adscripción de propiedades como masa, volumen, posición, velocidad, y que, así mismo, está compuesto de elementos como carbono, nitrógeno, fósforo, etc., lo cual involucra ciencias como la física o la química. De esto se deduce que los cuerpos materiales se comportan como siguiendo leyes, pues son hechos físicos. A esta postura se le conoce con el nombre de Materialismo e implica que lo que se postule como hecho físico depende de lo que la teoría física actual catalogue de hecho físico, pues hay que recordar que el electromagnetismo no siempre fue considerado como hecho de este tipo. Por oro lado, se dice que algo es mental si no ostenta las cualidades de la materia (masa, velocidad, etc.) y que, por tanto, no está sujeta a las leyes que describen las fuerzas de la materia. El electromagnetismo sería de nuevo la excepción. Las características positivas de lo mental son la conciencia y la intencionalidad (o representacionalidad). La conciencia se ha definido de tantas formas3 que aquí simplemente diremos que es la condición para pensar, sentir, actuar, y, en general, tener estados mentales. La intencionalidad, igualmente, ha corrido la misma suerte. Digamos que es representacionalidad aún cuando lo sea de cosas inexistentes.

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Habría que señalar, además, que dos elementos interactúan si cada uno tiene efectos sobre el otro. La interacción se postula porque se supone que existen diferencias intrínsecas entre el hombre y los objetos materiales, incluso animales. Y la explicación ofrecida consiste en señalar que dicha diferencia radica en la posesión de espíritu, o alma, o conciencia, en las personas, mientras que no aparece en objetos o en los animales.

2

K. Campbell (1970), p. 17. Véase el artículo “El problema de la conciencia en la filosofía de la mente. Debate SearleDennett” (2007), próxima aparición en “Episteme: filosofía y ciencia”. 3


En los siguientes enunciados se ejemplifica el interaccionismo: i) Quemarse la mano con la estufa y sentir dolor ii) Si hay dolor tomo aspirina iii) Sufrir alucinaciones a causa de ingerir drogas iv) Si padezco alucinaciones voy al hospital. Nótese que en todos los casos el tipo relación se da a nivel causal, ye es justamente la explicación de dicha relación lo que una teoría dualista tendría que explicar. En (i) y (iii) son los eventos externos los que causan estados mentales (dolor y alucinaciones), en (ii) y (iv) los estados mentales son los que causan conducta o movimientos corporales.

2. El problema res cogitans-res extensa en Descartes En su libro Meditaciones Metafísicas (1641), Descartes expone la tesis de la distinción alma-cuerpo de manera más evidente. ¿Qué soy yo, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente4 . Tenemos entonces dos sustancias completamente distintas de tal forma que es posible concebir cada una separada de la otra. En la concepción ontológica se hace muy difícil ofrecer una explicación de la interacción entre ambas sustancias. Hay que decir que Descartes no resuelve el problema de la interacción porque sólo le interesa clarificar la distinción a través de la unión mente-cuerpo. En su respuesta a Elizabeth, del 21 de mayo de 1643, dirá que existen varias nociones fundamentales, que tiene una naturaleza primitiva como las de extensión, referida a los cuerpos, la de pensamiento, referida al alma, y la de unión de la mente y el cuerpo. En esa carta dice que. …finalmente, en relación con la mente y el cuerpo juntos tenemos únicamente la noción de su unión de la cual depende nuestra noción del poder de la mente para mover el cuerpo y del poder del cuerpo para actuar sobre la mente y causar sensaciones y pasiones.5 Como salida, Descartes propone que como no es posible explicar las nociones de mente, cuerpo y su unión, unas en virtud de otras, debido a su carácter irreductible explicativo, estas sólo pueden entenderse por sí mismas, o mejor

4 5

Citado por M. Yela Granizo (1995), p.49. Citado por L. Benítez (1993), p. 33.

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aún cada una tiene su propio dominio de explicación. Y en esa misma carta dice, finalmente, que la noción de la unión mente-cuerpo no es posible pensarla desde la filosofía sino en términos de la vida cotidiana: aunque esta noción es fundante primitiva se adquiere en la experiencia diaria vivida, lo cual oscurece el entendimiento para captarla. En consecuencia, la tesis que se desprende es que la experiencia nos enseña que no estamos alojados en nuestro cuerpo como pilotos en un barco, sino que estamos estrechamente mezclados con nuestro cuerpo conformando un todo con el. En Las pasiones del alma (1649), Descartes propone las siguientes tesis: · La realidad está compuesta de dos tipos distintos de sustancias6 : sustancia pensante y sustancia extensa. · La función del alma (identificada con la sustancia pensante o res cogitans), es la de pensar. · El principio corporal (o mecánico de la res extensa) es el calor. · Pensar es tener acciones (actos de la voluntad) y pasiones (percepción y cognición). Las pasiones son definidas como “las percepciones, sensaciones o emociones del alma que se remiten particularmente a ella y que son causadas, mantenidas y reforzadas por algunos movimientos de los espíritus animales”7 . Estamos entonces ante una diferencia ontológica entre alma y cuerpo, entre los atributos del pensamiento y la extensión. Sin embargo, incluso en su época, le presentaron algunas objeciones del tipo: si lo extenso es divisible y complejo, ¿cómo se lleva a cabo la interacción, dado que el alma se caracteriza por ser simple e indivisible? De este modo, se le presenta a Descartes uno de los grandes que la filosofía de la mente ha heredado: la distinción en el orden de lo real no es compatible con su propuesta de unión, pero la unión es quizás explicable mediante la interacción. En el siguiente párrafo vemos la salida propuesta.

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La razón me persuade de que el alma no puede tener en todo el cuerpo ningún otro lugar que esta glándula (…), es que considero que las otras partes de nuestro cerebro son todas dobles (…) e incluso que todos los órganos de nuestros sentidos externos son dobles, y puesto que no tenemos sino uno solo y simple pensamiento en un mismo tiempo es necesario que exista un lugar donde las dos imágenes (…) puedan juntarse antes de llegar al alma a fin de que no le representen dos objetos sino uno solo8 .

6 Sustancia es todo lo que no necesita de algo para existir. Para Descartes la sustancia se caracteriza por su autosuficiencia, por su radical independencia como entidad que se determina a sí misma. 7 Citado por L. Benítez (1993), p. 27. 8 Citado por L. Benítez (1993), p. 29.


La descripción que ofrece Descartes era que en dicha glándula había unas entidades pneumáticas llamadas espíritus animales que se desplazaban por unos conductos, hasta el lugar donde se requería de su presencia informando al cuerpo de la decisión tomada por el alma, en el caso, por ejemplo, de estímulos provenientes del mundo exterior, como quemaduras. La pregunta de nuevo era, ¿cómo puede el alma determinar los espíritus del cuerpo para realizar acciones voluntarias (no siendo sino una sustancia pensante)? Sobre todo, si la condición del movimiento es el contacto y la extensión, ¿cómo puede producir movimiento algo sin semejantes características? 67 Mente y cuerpo se hallan enfrentados como opuestos en virtud de sus atributos. Surge el problema res cogitans - res extensa donde el objetivo es explicar la relación entre la mente y el cuerpo, ya que mediante la experiencia, tenemos sensaciones, sentimientos y voliciones que pertenecen a la unión entre la mente y el cuerpo, como explicarla desde la distinción metafísica cartesiana. Desde el punto de vista de la interacción entre mente y cuerpo humanos Descartes habla de la existencia de procesos mecánicos como la digestión o los reflejos en tanto solo dependen del cuerpo; procesos como sensaciones y sentimientos donde interviene la mente y el cuerpo, y procesos del tipo exclusivamente mental como la percepción de idea claras y distintas. Es en el segundo tipo de procesos donde se presenta la relación mente y cuerpo, y dicha relación implica hablar de un lugar físico: la glándula pineal (o epífisis), la cual se encuentra en el centro del cerebro medio y es el lugar donde se creía que los espíritus animales (especies de soplos de animación) eran movidos por la mente y viajaban a través de los conductos nerviosos. A esta forma de entender la interacción mente y cuerpo Denneett la llama materialismo cartesiano9 .

3. El “dogma del fantasma en la máquina” Aunque hubo muchos críticos de la tesis cartesiana en su momento, es en 1949 cuando la crítica asume su papel decisivo pues la filosofía de la mente es la obra de Gilbert Ryle, quien en «El Concepto de lo Mental» califica la tesis dualista de «el dogma del fantasma en la máquina», queriendo decir con ello que la mente es un inobservable que habita la máquina del cuerpo que sí es observable. Para Ryle el dualismo cartesiano es un error categorial; es creer que la mente es sustancialmente igual que el cuerpo aunque distinta del mismo. Los procesos mentales no son espíritus independientes del cuerpo pero tampoco son exactamente procesos corporales. Ryle, representante del conductismo 9

Véase Dennett (1991), p. 121.


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filosófico, denunció como error categorial el hecho de confundir los vocabularios mental y físico; ambos siguen reglas diferentes por pertenecer a tipos lógicos diferentes, pero se les trata como si perteneciesen al mismo tipo lógico: el mecanicista. Usamos el lenguaje mental para describir como alguien se comporta o podría llegar a comportarse. Así, “dolor” se aprende en un contexto público donde hay gente quejándose. Cuando se habla de la mente, a lo que se hace referencia es a la aptitud y disposición para realizar determinado tipo de cosas como la destreza en el juego de ajedrez o a la resolución de problemas intelectuales. El conductismo filosófico concretamente se interesa por la semántica del vocabulario mentalista. El objetivo es elaborar traducciones del lenguaje mentalista (creencias, deseos, pensamientos) a un lenguaje que incluya términos de conducta o disposicionales. El ejemplo típico tiene que ver con los enunciados sobre “dolor”. Sentir dolor consiste en adquirir un conjunto de disposiciones para mover el cuerpo de cierta manera, quejarse, tomar aspirina, hacer gestos, etc., es decir, quien siente dolor está propenso a exhibir estas y muchas otras conductas. El conductismo no elimina los términos mentalistas sino que los legitima. Tiene en común el rechazo a la concepción de la mente como proceso interno y causal de la conducta.

4. El modelo de las versiones múltiples

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En ese mismo orden, Daniel Dennett -discípulo de Ryle-, prosigue la crítica desde el campo de la ciencia cognitiva. Dennett comienza su libro La conciencia explicada (1991), desmontando la teoría del teatro cartesiano. Esta teoría plantea que el alma y el cuerpo interactúan en un lugar especial del cerebro llamado glándula pineal. Era la manera como Descartes presentaba la relación entre la res cogitans y la res extensa, sustancias ambas de las que está hecha la realidad. La glándula pineal, como se vio atrás, cumple la función de ser la sede de la conciencia, donde los estímulos provenientes de los sentidos se canjean por estados mentales inmateriales. Allí, donde todo acude se supone que es observado presentándose así la experiencia consciente, como ese lugar central es físico el punto de vista considerado recibe el nombre de materialismo cartesiano. “El materialismo cartesiano es la tesis según la cual existe una línea de meta crucial o una frontera en algún punto en el cerebro, señalando en que el orden de llegada equivale al orden de presentación de experiencia, porque lo que allí tiene lugar es aquello de lo usted es consciente”. Desde el punto de vista cartesiano en la estación pineal ocurre la conversión de lo preexperiencial, que correspondería a las vías aferentes o inputs, a lo postexperiencial en las vas eferentes o outputs. Sin embargo, esta explicación no resultó eficaz cuando se quiso dar cuenta del punto y tiempo exacto en que ocurrían diferentes experiencias al observador. Había casos en que la experiencia A llegaba a ser consciente antes que la experiencia B, pero en otros casos B llegaba antes que A, en experimentos actuales en psicología cognitiva10 .


La teoría que postula una sede de la conciencia se la llama el teatro cartesiano, y como ésta no puede resolver el problema de la centralización de la conciencia, Dennett presenta su Teoría de las Versiones Múltiples. Esta teoría explica que todo acto de percepción como pensamientos y demás actividades mentales se lleva a cabo en el cerebro mediante procesos paralelos que corren por múltiples vías de interpretación y elaboración de los estímulos sensoriales aferentes. Éste proceso cerebral es comparado con el proceso de edición en una imprenta el que se producen añadidos, incorporaciones, enmiendas y sobre escrituras de contenido, salvo que en el cerebro se dan en fracciones de segundo. Lo que se experimenta entonces no son percepciones de la retina o la piel sino procesos interpretativos de flujos de actividad en diferentes lugares del cerebro que compiten entre sí para llegar a ser experimentados. No obstante, estos procesos de detección de rasgos se ejecutan una sola vez. Cuando una parte del cerebro capta un estimulo sensorial su contenido queda fijado y no es enviado a ningún lugar, a ninguna representación de éste para ser observado por “alguien” en el teatro cartesiano. Esta idea es compartida por el filosofo Nelson Goodman (1990) que desde una teoría de la percepción visual dice, “No existe ningún minicine en la cabeza donde se proyectan estas imágenes sobre una pantalla, y, de todos modos no hay nadie que las mire”. La conclusión compartida es que no existen imágenes mentales, ni ningún lugar central donde aquello que se presenta a la conciencia es visto, escuchado, olfateado por alguien en la cabeza (homúnculo). El argumento ofrecido es que si hubiese imágenes mentales se requiere “algo” o “alguien” que las vea internamente, y ello es precisamente lo que sobra en una explicación de la conciencia.

5. Conclusiones Para muchos investigadores el problema mente-cuerpo es un problema formulado debido a la naturaleza misma de los lenguajes europeos en tanto ya tiene soluciones preconcebidas: se formulan dualismos como: el movimientocuerpo, digestión-tracto digestivo, reacción-sustancia química, cuando lo que se trata es de propiedades, estados o sucesos que conciben en su totalidad el movimiento de los cuerpos o la función digestiva, y lo mismo se aplica a los conceptos mente-cuerpo donde lo que se trataría es de entender lo mental como una función corporal. El dualismo es una doctrina que aún se mantiene gracias a algunos argumentos ampliamente aceptados como la religión, la cual expone la creencia en almas, espíritus, ángeles y demonios, la supervivencia después de la muerte, donde la mente descansa en un mundo soñado hecho de imágenes mentales. El dualismo también está implícito en el lenguaje cotidiano cuando decimos por

10

Dennett (1991), p. 120-121.

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ejemplo: «Tengo x en la mente» o «lo guardaré en mi mente»; un importante motivo de la permanencia del dualismo es por su simplicidad explicativa, es decir, sus orígenes teóricos se encuentran en el animismo inmanente o la adjudicación de espíritus a las fuerzas naturales; y en el animismo trascendente donde las fuerzas naturales son dirigidas por la voluntad de Dios. Por otro lado, el conocimiento de lo mental siendo distinto del conocimiento de lo físico presupone que los estados mentales no son «cosas» del mismo rango de lo físico (y se ignora que estas son propiedades de cosas); ello genera una confusión entre ontología y epistemología. No todo lo que conocemos de manera distinta significa que está hecho de material distinto; nuestra fenomenología de lo mental como es irreductible a lo físico, se infiere entonces que debe haber un dualismo. El dualismo es entonces incompatible con el desarrollo científico, porque no define qué son estados mentales y cómo se relacionan con lo físico, únicamente se limita a nombrarlos; lo cual produce una separación entre las cosas y sus posibles estados o propiedades. Por otro lado, el dualismo viola el principio de conservación de la energía puesto que todo proceso necesita energía. Si la mente inmaterial causa modificaciones en el cerebro, se genera incremento de energía, si el cerebro genera estados mentales hay pérdida de energía; así la energía no se conserva en dicha interacción, si se tiene en cuenta además que el cerebro consume mucha energía. Algo muy importante es que el dualismo no reconoce el substrato químico de las enfermedades mentales, no explica la esquizofrenia, y por lo tanto no resulta compatible con las teorías hoy día aceptadas como la evolución biológica o las neurociencias, o con los efectos producidos por las drogas o la psicoterapia. En general el dualismo no es científico ya que no se basa en sistemas hipotético-deductivos. El dualismo se opone a la relación entre psicología, neurofisiología, psiquiatría, neurología, psicología evolutiva, etc., y potencia la creencia en arcanos como la psicokinesis, telepatía, precognición.

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En resumen, niega las preguntas sobre qué, dónde, cuándo, de dónde, a dónde y porqué: Qué siente, percibe, piensa, desea, actúa; dónde y cuándo (o en qué circunstancias) se presenta tal estado mental, no da cuenta del origen (ontogenético y filogenético - de dónde y a dónde) y tampoco tiene en cuenta los mecanismos neurales (porqué). Por todas estas razones, el dualismo es insostenible.

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Bibliografía Benítez L., (1993): “Reflexiones en torno al interaccionismo cartesiano”, en El problema de la relación mente-cuerpo. Instituto de Investigaciones Filosóficas, L. Benítez, J. A. Robles (compiladores).


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La hermenéutica y la obra pictórica CÉSAR ARTURO CASTILLO PARRA*

* Licenciado en historia, 1986. Maestría en Historia Andina: Universidad del Valle 1996. Estudiante del Doctorando en Humanidades de la Universidad Carlos III de Madrid. Pintor y diseñador. Entre sus publicaciones se encuentran “El Arte y la sociedad en la Historia de Cali” Premio, de la colección de autores vallecaucanos 1994. “El Árbol de las botellas, ensayos sobre ciencia y tecnología”, 2000. “Mosaico de ilusiones, escritos en torno de la pintura, 2001. “Las Fábulas de Esopo”, 2008. “El retrato, como expresión de poder y creación artística”, 2008.


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Resumen El concepto de hermenéutica es poco destacado por fuera de los estudios de la filosofía, pero vale la pena estudiarlo porque tiene una relación con el proceso de la producción e interpretación de una obra pictórica como se deja ver en el presente escrito. Palabras clave: arte, cultura, estética, hermenéutica, obra, pictórica, verdad.

Abstract The concept of hermeneutics is unremarkable out of the studies of philosophy but it is worth studying because they have a relationship with the production process and interpretation of a painting as is evident in this article. Key words: art, culture, aesthetics, hermeneutics, painting, truth.

Introducción El concepto de hermenéutica es poco conocido por fuera del campo de estudios de la filosofía pero vale la pena estudiarlo porque tiene una relación con el proceso de la producción e interpretación de una obra pictórica. En un principio veremos las nociones más generales que hay al respecto e iremos integrando las ideas expuestas por Gadamer y por otros filósofos posteriores que han interpretado y enriquecido los postulados iniciales. Posteriormente se buscará vincular el análisis que hace esta corriente de pensamiento con el quehacer artístico, pero en particular con el oficio del pintor. Antes de entrar en tema, conviene llamar la atención sobre la gran paradoja que nos ha producido esta inmersión en los planteamientos de la filosofía contemporánea, porque es de una gran dificultad comprender el lenguaje cifrado y las estrategias académicas de citas, términos, autores e ismos en una corriente de pensamiento que propende precisamente por la comprensión y el diálogo abierto entre los hombres. Y es por lo anterior que este texto es tan sólo una

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presentación sobre los aspectos que como historiador he logrado poner en claro sobre un tema de una disciplina con la cual no he tenido grandes antecedentes de familiaridad.

El objeto de estudio Para tener una visión un tanto rápida y sucinta sobre el tema que nos proponemos abordar, decidimos recurrir en primer lugar a la definición que sobre hermenéutica hace el diccionario de la Real Academia de la Lengua: “Arte de interpretar textos y especialmente el de interpretar los textos sagrados”, como también a los aportes más recientes de Hans-Georg Gadamer, quien la define como: “teoría de la verdad y el método que expresa la universalización del fenómeno interpretativo desde la concreta y personal historicidad”. En otro diccionario la encontramos como “análisis de las significaciones lingüísticas pero también como interpretación doctrinal en la cual lo importante no es la expresión verbal sino el pensamiento”. Y luego de señalar que hay corrientes que hablan de interpretación del espíritu en todas sus formas, llega a decir: “La hermenéutica permite comprender a un autor mejor de lo que el propio autor se entendía a sí mismo, y a una época histórica mejor de lo que pudieron comprenderla quienes vivieron en ella”1 . Interesante es constatar que en el camino de los tiempos, de la inicial concepción de la hermenéutica tan ligada a los estudios de tipo lingüístico se ha venido pasando a una perspectiva mucho más amplia sobre el fenómeno de la interpretación; por ello la validez de nuestro empeño por volcar el foco de la atención filosófica sobre la obra de arte pictórica, porque consideramos viable asumir la existencia del cuadro como un texto de una página que requiere también de un esfuerzo de comprensión.

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Por su parte, la Web de filosofía Cibernous2 nos dice que el término hermenéutica deriva del griego “hermenéuiein” que significa expresar o enunciar un pensamiento, descifrar e interpretar un mensaje o un texto. Y el hermeneuta es, por lo tanto, aquel que se dedica a interpretar y desvelar el sentido de los mensajes, haciendo que su comprensión sea posible y todo malentendido evitado, favoreciendo su adecuada función normativa. Luego plantea que actualmente se entiende por hermenéutica aquella corriente filosófica que, surge a mediados del siglo XX y que tiene como máximos exponentes al alemán Hans Georg Gadamer, a Martin Heidegger los italianos Luigi Pareyson y Gianni Vattimo y el francés Paul Ricoeur. Sin embargo, a la hora de enfrentar a una obra de arte no podemos confundir la función de la semiología, o la de la iconografía con la hermenéutica puesto 1 2

Ferrater Mora, J. Diccionario de filosofía T II. Ariel Barcelona, 1994. http://www.cibernous.com/glosario/alaz/hermeneutica.html


que la primera se ocupa de una teoría sobre la utilización de los signos, sean lingüísticos o no, mientras que la iconografía es una técnica que se aplica dentro de la historia del arte para analizar algunos aspectos que comprenden a la obra o a la historia del arte. Aunque su proximidad es importante por complementarias a la hora de evitar los mal entendidos. La hermenéutica, por su parte, nos propone es una reflexión, más que una técnica, sobre cómo lograr la comprensión de la realidad en general y de la naturaleza del ser con miras a la búsqueda de la verdad. 77

Postulados generales Para entender a cabalidad el proceder del hermeneuta tenemos que conocer cuáles son los postulados sobre los que han venido trabajando los filósofos partidarios de esta corriente y que como puntos de partida pueden ser no tan complicados. Veamos algunos de ellos: · La realidad y la naturaleza de lo que hacen los seres humanos se haya manifiesta en sus productos culturales. Aquellos productos que pueden venir cargados de relatos y tradiciones o que se transmiten de unas generaciones a otras tales como los propios relatos, los textos, las obras de arte, lo monumentos etc. · Todo cuanto hacen los hombres está marcado por su ubicación en una dimensión histórica. Somos productos históricos que vivimos marcados por nuestro pasado. Evaluamos el pasado desde nuestros prejuicios e ideas que nos vienen precisamente del pasado y de nuestro propio presente, en los contextos respectivos. · En el proceso de análisis tenemos que entender que el todo no explica las partes y que las partes sin el todo son ininteligibles. A este necesario proceso de dialogar entre las partes y el todo es a lo que se le conoce como el círculo hermenéutico. · La comprensión es un diálogo permanente e infinito, precisamente porque como lo indica el círculo hermenéutico no podemos asir el todo y las partes al mismo tiempo y siempre volvemos a una obra o un texto desde un tiempo distinto. Pero es que además, como señala Lisa Block Behar: el propósito de la Hermenéutica no es “reconstruir” el primer sentido del texto por ser una tarea ilusoria como inútil, sino marcar el intervalo temporal que se genera entre el horizonte de expectativa (aquella visión del autor sobre el autor y lo que presume el lector ha dado sentido a la obra) y horizonte de experiencia (lector y sus contemporáneos que la interpretan con su actualidad), advirtiendo la diferencia que separa o une las referencias de producción y recepción.3 3 Lisa Block de Behar: teoría de la recepción estética Revista Maldoror de Montevideo N 19, http://www.liccom.edu.uy/docencia/lisa/coordinadora/mald19.html


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A manera de síntesis diríamos lo siguiente: La hermenéutica comprende que el presente está siempre mediado e intervenido por la impronta del pasado en todos y cada uno de nosotros. Cuando nos aproximamos a un fenómeno objeto de nuestros deseos de comprensión asistimos con toda la carga de los prejuicios que el presente y el pasado nos ha impuesto, y no debemos olvidar que todo aquello que deseamos conocer surgió en un momento dado del tiempo, que compartió con su contemporaneidad una carga de sentido a la cual tenemos que tratar de acceder. Dicho de otra forma, que todo objeto del pasado ocupó un contexto que necesitamos conocer para una mejor comprensión. La impronta de esas relaciones entre pasado y presente se hace evidente también en nuestro diálogo con nuestros semejantes y es en esa relación de diálogo que se produce entre los hombres, que cobra sentido la búsqueda y el logro de la verdad.

La obra de arte pictórica Las consecuencias que estas premisas de la hermenéutica tienen sobre la obra de arte son grandes, tanto que casi podríamos aceptar la idea de una “estética hermenéutica”. O como dice Lisa Block “La hermenéutica se perfila entonces como una teoría de la experiencia estética, una práctica y un sistema que estudia las actividades productivas (poiesis), receptivas (aistheis) y comunicativas (catarsis), definida dentro de un espacio que se afirma en una etapa epistemológica todavía en elaboración”4 . Pero rechazamos la posibilidad de hablar de una estética hermenéutica porque en las bases esenciales de la estética subyace una visión muy limitada del arte, como parte de la doctrina del buen gusto, del gusto de unas élites cultas preocupadas en una visión distinguida o distintiva del arte como lo señala Bourdieu5 y porque procura mantenerse desvinculada de la experiencia real y concreta de los hombres, como la ve incluso Gadamer. Si aceptásemos la doctrina histórica de la estética estaríamos negando en buena medida la posibilidad del diálogo, precisamente de carácter hermenéutico, con otras formas de experimentar la creación artística, como las que se dan en formaciones socio-culturales distintas de las dominantes en el sistema capitalista euro occidental.

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No obstante lo anterior, hay que mencionar que es Gadamer la figura más importante de la filosofía contemporánea que ha realizado aportes significativos en la idea de relacionar el fenómeno artístico con la hermenéutica y como punto de partida quisiéramos, para entrar en el tema, en primer lugar, partir de su idea

4 Lisa Block de Behar Teoría de la Recepción Estética. En Revista Maldoror de Montevideo N 19 http://www.liccom.edu.uy/docencia/lisa/coordinadora/mald19.html teoría de la recepción estética 5 Bourdieu, Pierre. La distinción. Taurus.


de la necesidad de abandonar las pretensiones de certeza que la ciencia nos había proporcionado hasta hace poco, para poder enriquecer nuestra visión del mundo con otras ópticas que permitan explicar, por ejemplo, el arte. Así él señala: “Cada vez que se trata de la hermenéutica, que es el arte de entender, puedo estar seguro al cien por cien de que alguien me va a preguntar cuál es para usted el verdadero criterio. Mira que tiene que haber un criterio que permita decidir si una interpretación está bien o está mal. Lo que la gente se imagina es una especie de instancia de control capaz de poner las cosas en claro mediante algún tipo de medición, ponderación o cálculo, y capaz de garantizarle a uno que las cosas está en orden. Pues bien, hay que reconocer que incluso en este terreno es un error pensar así. Y son justamente los contenidos de las llamadas ciencias del espíritu, los contenidos culturales del arte y de la religión, del derecho y la historia, los que en plena civilización de la comodidad tienen que hacerse cargo de las nuevas tareas asociadas a la necesidad de enriquecer con nuevos estímulos una vida laboral cada vez más monocorde”6 . Gadamer le confiere una gran importancia al arte y buen ejemplo de ello es su obra “Verdad y Método” pero lo evalúa desde una óptica relativista por las modificaciones que su valoración tiene en el curso del tiempo y porque lo considera como una posibilidad, entre otras, que tiene el hombre de encontrarse consigo mismo. Para este pensador de lo que se trata en la filosofía hermenéutica es de propiciar el diálogo entre los hombres con la meta de alcanzar un nivel óptimo en el proceso de comprensión de la verdad. Veamos brevemente y de manera esquemática este punto de arranque de la exposición con la ayuda del siguiente cuadro:

Como hemos visto, el pasado y el presente se encuentran en una relación estrecha que inciden de una manera importante en el diálogo que se da entre los hombres, pero que también afecta la correlación entre los hombres y sus objetos de estudio. Ahora bien, es a partir de este diálogo condicionado que 6

Gadamer, Hans Georg: Acotaciones Hermenéuticas 214.

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emprendemos el camino de la comprensión para poder ir tras la verdad, del ser o de aquello a lo cual deseamos aproximarnos analíticamente. Cuando nos hayamos frente a la actividad artística y sus productos, es decir, las obras, los hombres nos tornamos en “artistas” y/o en contempladores. Las comillas se explican porque con ese concepto, por lo general sólo se pretende designar o reconocer un estatus creativo a los pintores de mayor renombre, pero la verdad es que todo hombre que toma conciencia de expresión en la pintura deberíamos considerarle artista ya que todo pintor es en mayor o en menor medida una persona creativa. Entre los aportes importantes realizados por Gadamer está el de acentuar la importancia del concepto del juego en el proceso artístico, porque consideraba al artista un ser que en su proceso creativo posibilita la existencia del juego del arte. El artista en el juego hace partícipe de la naturaleza o de la realización de la obra a quien la contempla, porque éste al imbuirse como observador participa del acto creativo al intentar comprenderla. Por ello Mario Teodoro Ramírez señala: “En el caso de las obras de arte, su sentido no puede determinarse como algo que se encuentra en la obra en cuanto tal o que bien remite puramente a la experiencia subjetiva, y de alguna manera inaccesible, del creador; el sentido se localiza, se realiza esencialmente, en el encuentro de la obra con el espectador, con el intérprete, es decir, con la multitud de interpretes actuales y posibles de una obra. En el “acontecer” de la experiencia hermenéutica emerge la verdad del arte, y se abre paso la comprensión general de aquella verdad propia de la situación humana, su historicidad y su linguisticidad”7 . Entonces, volviendo sobre nuestro esquema, el creador de la obra con su juego de colores, formas y signos convoca al espectador, le hace partícipe del juego cuando éste intenta alcanzar la comprensión del cuadro y en ese conjunto de relaciones se propicia la búsqueda de una verdad trascendente. Mas esa verdad, tomada en sentido filosófico, no puede ser confundida con la legitimidad que está más marcada por unas determinantes de verdades históricas y relativas en las relaciones sociales. Que es lo mismo que sucede cuando hablamos de creatividad.

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Antes de seguir hay unos aspectos por resaltar de la propuesta hermenéutica como son los siguientes: quien intente abordar la obra ha de tener por propósito “dejarse decir” esto es, permitir que le llegue el contenido y tratar de comprenderla incluso mejor de lo que el propio autor pudo; tomar consciencia de la complejidad y riqueza del concepto de “círculo de hermenéutico” que consiste en analizar la relación de determinantes indisolubles que se dan entre el todo con las partes; y por último entender que el proceso dialógico entre 7 Mario Teodoro Ramírez – México Universidad Michoacana. Límites Estéticos de la Hermenéutica (Merleau Ponty y Gadamer). http://www.pucp.edu.pe/eventos/congresos/filosofia/programa_general/martes/sesion910.30/RamirezMarioTeodoro.pdf


espectador y obra nunca alcanza la plenitud de la verdad del sentido, porque cada momento presente de aproximación está condicionado por circunstancias distintas. Bien, eso planteado desde el punto de vista filosófico, de una preocupación por el saber y el comprender, pero Vattimo quien es otro de los grandes teóricos de las implicaciones de la hermenéutica en el arte, nos recuerda que también debemos tener en cuenta las condicionantes sociales. Nos dice que Gadamer veía la experiencia estética como verdadera experiencia que transforma a quien la tiene y a la que no se puede hacer justicia sin una preocupación antológica por la vida y el destino humano y que el arte es una especie de viaje hacia el ser, recordando además que los kantianos concebían la experiencia estética incluso como una religión secularizada. Pero luego nos precisa: “La inesencialidad a la que ha llegado, en algunas de sus manifestaciones, el arte contemporáneo (que a menudo, se dirige a un público de especialistas, de artistas implicados en el mismo trabajo, o de especuladores que explotan su permanente valor cultural, y, por lo tanto, de manera muy remota, las conexiones con la religión) se explica probablemente por el hecho de que la secularización se ha realizado y se ha vivido sólo como abandono de toda ilusión residual acerca de la capacidad y el deber del arte de funcionar como “nueva mitología”, como religión racional, es suma como lugar en el que una sociedad o determinados grupos sociales se reconocen a sí mismos y las convicciones que comparten”8 . Las palabras de Vattimo nos recuerdan la importancia de tener presentes a la hora de evaluar la apreciación por la obra, la noción que trabajara Pierre Bourdieu sobre el campo intelectual, porque la dimensión social del arte en buena medida está condicionada por los juegos de poder y las lógicas del mundo de los iniciados, de los especialistas, los autorizados a sostener un diálogo legítimo en torno a la legitimidad de lo artístico. La calidad de una obra, su trascendencia o su verdad, como bien reconoce Gadamer no está en la objetividad de la obra, pero se equivoca, a nuestra manera de ver, en considerar que surgirá del diálogo de los hombres en abstracto porque la legitimidad se da en ese diálogo pero entre iniciados en ese culto cultural al interior del campo del arte. El debate planteado es si lo artístico reside en los valores propios de la obra, lo que Gadamer combate como el formalismo estético y donde el artista aparece como quien está en capacidad de decirnos lo que es arte o no. Por otra parte están los que piensan que lo artístico surge y se plantea como fruto de una dinámica de factores externos, como la raigambre institucional. Es la polémica que nos recuerda por ejemplo José García Leal9 al contrastar las ideas de Danto y Dickie.

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Vattimo, Gianni: Mas allá de la Interpretación pág. 120. García Leal, José: La filosofía del arte de Arthur C. Danto. Suplemento N 4 de la revista Contrastes de la universidad de Málaga. 9

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En nuestro criterio lo artístico haya su definición en el cruce entre lo que hace el artista, lo que éste presenta como obra de arte, y el juego de influencias del campo intelectual correspondiente donde median los críticos, los “galeristas” o curadores de museos, los medios de comunicación, colegas pintores y académicos. Ese cruce de determinantes trae infortunadamente la conversión de quien desee una aproximación al arte en mero espectador, alguien que consume lo que las instituciones sacralizan. El diálogo de los hombres (concretos, o comunes y corrientes) con la pintura se haya pues desvirtuada de un diálogo franco y desprovisto de prejuicios inducidos, verbigracia la tendencia del público a aceptar por verdadero arte aquello que ve en cualquier museo o en una publicación prestigiosa.

Tres ejemplos Para no dejar el aporte de la hermenéutica en el plano de la especulación abstracta, vamos a acercarnos a unas obras precisas para poder ejemplificar cómo habría que proceder para aplicar los postulados del planeamiento filosófico en casos puntuales. Frente a un lienzo como este, el observador – hermeneuta primero se acerca y se aleja, permitiendo que sus sentidos e intelecto sean influenciados. Luego procura su comprensión tratando de dialogar con el cuadro, siendo consciente de que no parte de cero, sino que parte de su historia, de su pasado, de

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Fig. 1 Mamey. Oleo. Cesar Castillo

cuanto sabe sobre la historia del arte e incluso ha de reconocer que también se haya influenciado por su propia percepción sensible. Comprende que el todo es ininteligible sin las partes y las partes tienen una dimensión de sentido que requiere del todo para su cabal valoración. Además, como plantea Agustín Domingo Moratalla, aunque refiriéndose, no al texto pictórico sino a otro tipo de


textos, la hermenéutica busca la intencionalidad del hablante, permitiendo que lo dicho por el autor mueva significaciones que no estén en el texto. Y dice que no es la hermenéutica una teoría de la acción sino de la libertad para el comprender y para irse auto construyendo el hombre en su interrelación con los demás. Se ocupa de propiciar el diálogo permanente sin perder la esperanza de llegar al acuerdo o cuando menos a un desacuerdo interesante y fructífero.10 Para el proceso de comprensión de esta obra, el título en ocasiones sugiere un camino que traza el autor con la idea de ayudarle a orientarse en el diálogo con la obra y con sus coetáneos. El autor de estas líneas que también es quien ejecutó esta pintura, la tituló “Mamey” y se escogió precisamente por ser el fruto de una intención lúdica, para a partir del juego con las formas, las texturas y los colores representar esa fruta tropical. Lo interesante sería escuchar las múltiples interpretaciones de los observadores que seguramente se distanciarían del pintor porque el observador, siguiendo la hermenéutica, es libre de utilizar su experiencia como un pretexto para la búsqueda de una verdad personal.

Fig. 2 Meninas de Velásquez

Fig. 3 la interpretación que hace Picasso

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Domingo Moratalla, Agustín: “Esperanzas de libertad” En Estética y Hermenéutica Suplemento N 4 de la revista Contrastes de la universidad de Málaga.

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En Pablo Picasso encontramos un ejemplo de artista como gran intérprete del juego del arte y quizás en ello radicó, en parte, su genialidad. Aquí le vemos sosteniendo un diálogo con el pasado tratando de interpretar la obra de Velásquez “Las Meninas” y a nosotros nos corresponde entrar en diálogo con su versión de esa clásica pintura para comprender tal vez mejor que Picasso la esencia de su interpretación. Cada parte ha sido modificada e integra un todo distinto del “original”, porque la obra de Picasso es otro original. La complejidad del diálogo en el arte radica en las múltiples interacciones porque tenemos: al pintor frente al pasado general del arte, un espectador ante una obra, al pintor frente a su propia obra en proceso y por último recalquemos el diálogo que sostiene el pintor con toda su producción artística pasada. De esto último, podemos recordar el caso de Pablo Picasso, quien por mucho tiempo fue pintando una serie de óleos y dibujos que posteriormente integró, bajo nuevas significaciones, en el destacado cuadro titulado el Guernica. Como puede apreciarse en nuestras ilustraciones, en la obra magna de este pintor malagueño aparecen los elementos que integraron la pintura del caballo, ahí mismo están el toro y la cabeza humana de perfil acostada. Por su puesto lo grandioso del Guernica es que es una síntesis, no sólo de sus bocetos específicos para el tema de la tragedia sino de todo el trabajo que durante años había ejecutado. Con Ron English, aparte de encontrarnos con un ejemplo más de la tradición que existe en la historia del arte, de hacer reinterpretaciones del pasado para allanarse un espacio de reconocimiento y respeto entre sus colegas, también encontramos ejemplos del diálogo de comprensión y construcción a partir de lo ejecutado por otros artistas. El pintor norteamericano ha resuelto mostrarnos dos versiones del Guernica para invitarnos a su juego de re-presentación,

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Fig. 4 La mort du torero - Pablo Picasso


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Fig. 5 Gernica - Pablo Picasso

pero lo más interesante es que con su sarcasmo, al parodiar la pintura de Picasso con personajes del mundo de la historieta, nos precisa o hace más visibles aspectos que estando en la obra “original” no habíamos percibido con anterioridad. Con ello estamos ejemplificando la trascendencia del diálogo alrededor del arte para una rica aproximación a la verdad. Aquí vemos pues, de Ron English la versión dramática y pop y luego una la visión más amable y romántica, pintada a lo Picasso, para indicarnos cómo habría sido la obra “de no haberse producido la tragedia”. Es una excelente muestra de re-presentación y de momento lúdico.

Fig. 6 Interpretación de Ron English

El último ejemplo que vamos a considerar es uno de los “illegal Bilboards” también de Ron English. Lo escogimos porque corresponde a su intención de darle un nuevo sentido al mensaje publicitario para rescatarlo de ese aire de ilegitimidad que los puristas del arte le han impuesto. Con este tipo de trabajos que están de cara a la calle, en las fachadas de los edificios y no al sagrado


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Fig. 7 Interpretación de Ron English

recinto del museo, el pintor trata de establecer un mayor contacto o diálogo con el transeúnte, para que su mensaje se integre al mundo de lo popular y lo cotidiano. Al utilizar las formas propias y los temas característicos de lo pop, se distancia Ron Englis, precisamente en tiempos del conceptualismo y su lenguaje pedante de los círculos de poder artístico. Al finalizar nuestra aproximación a la hermenéutica queremos recatar dos ideas importantes: la primera es que la dimensión más positiva del arte está en el sentido del juego que podamos darle, para distanciarla del profesionalismo y la segunda es que para una cabal comprensión de una obra y no quedarnos en

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Fig. 8 “Illegal Bilboards” de Ron English

meras elucubraciones debemos integrar la historia del arte como disciplina científica. Pero más que unas conclusiones parece más importante dejar dos preguntas en el aire: Si la obra posee un mensaje o un contenido de “fácil


aprehensión”, si la comprendemos rápidamente, ¿el ejercicio hermenéutico, no existe o carece de sentido? Y ¿Para la hermenéutica adquiere mayor estatus de arte una obra compleja de significaciones contradictorias como aquellas que inducen a interpretaciones tan variadas como el número y diversidad de observadores?

Bibliografía 87 Gadamer Hans, Georg. Acotaciones Hermenéuticas. Trotta. Madrid 2002. Vattimo, Gianni: Más allá de la interpretación. Paidos. Barcelona 1995. Revista Estética y Hermenéutica Suplemento N 4 de la revista Contrastes de la universidad de Málaga. Revista Maldonor de Montevideo N 19. http://www.liccom.edu.uy/docencia/ lisa/coordinadora/mald19.html Block de Behar, Lisa: Teoría de la recepción estética. http://www.cica.es/aliens/gittcus/gadamer.html Contreras Medina, Fernando R Reseña. Hans-Georg Gadamer http://www.pucp.edu.pe/eventos/congresos/filosofia/programa_general/martes/sesion9-10.30/RamirezMarioTeodoro.pdf Mario Teodoro Ramírez – México Universidad Michoacana Limites estéticos de la hermenéutica (Merleau Ponty y Gadamer) http://www.uma.es/gadamer/Rorty.htm Agustín Domingo Moratalla: Esperanzas de Libertad. http://cuhwww.upr.clu.edu/~cvhc/carlosrojas.htm Carlos Rojas Osorio Universidad de Puerto Rico “Estética y hermenéutica en Gadamer”. http://www.cibernous.com/glosario/alaz/hermeneutica.html http://www.popaganda.com/index.shtml Ron English


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Éticas materiales y éticas formales PEDRO ÁLVAREZ VIERA*

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Máster en Doctrina social de la iglesia. Universidad Pontificia de Salamanca en Madrid, España. Máster en Bioética. Facultad de Teología. Universidad de Granada. España. Candidato a doctor en Filosofía. Universidad de Granada, España. Miembro del grupo de investigación Humanidades y Universidad. Docente de la Universidad del Valle.


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Resumen Si existen diversas teorías éticas, ¿cómo orientar nuestra vida con base en principios y valores éticos universales? Se inicia este artículo con las éticas materiales, como una base para poder comprender hoy las teorías éticas contemporáneas como el utilitarismo, aplicado a la bioética. Palabras clave: autorrealización, autosuficiencia, ética, epicureísmo, heterónoma, hedonismo, material, utilitarismo, diginidad humana, moral, a priori, deber, libertad, voluntad, valor, norma, discurso, teoría de justicia, equidad

Abstract If there are various ethical theories, how to guide our life based on universal ethical principles and values? This article begins with the material ethics. This would be a basis to be able to understand the ethical contemporary theories today as the utilitarianism applied to the bioethics. Key words: self-sufficiency, ethics, epicureismo, heteronoma, hedonism, material, utilitarianism, human, moral dignity, to priori, duty, freedom, value, standard, speech, theory of justice.

Introducción “Moral” y “Ética” son términos que están emparentados etimológicamen-te. El término “moral” procede del vocablo latino que significa “costumbre” y el término “ética” deriva del griego “ethos”, que significa “carácter”. Ya hemos visto que los hábitos y costumbres determinan nuestro carácter y éste, a su vez, acaba por condicionar nuestras acciones concretas. Pero no sólo están emparentadas etimológicamente. En la actualidad se suele utilizar indistintamente como términos sinónimos. Decimos, por ejemplo: “mi moral

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me impide actuar así” o “éticamente no puedo comportarme así”. En un sentido laxo podemos emplearlos de esta manera, pero en un sentido estricto, filosófico tienen significados distintos. En el lenguaje filosófico se suele distinguir la moral como código de normas que regulan la acción correcta, de la ética como reflexión acerca de la moral. La ética se considera como una reflexión filosófica o cualquier reflexión, análisis o estudio de las normas y valores morales. Por tanto no es algo que deba circunscribirse al ámbito académico o deba relegarse a los especialistas filosóficos. Ética es cualquier reflexión crítica y seria, incluso la que podemos hacer cuando reflexionamos, discutimos si un valor como la “sinceridad” debe supeditarse a otro como la “amistad”. Ahora bien, una teoría ética viene a ser una teoría filosófica que intenta fundamentar la moral, es decir, justificar su validez y legitimidad. Como toda moral consiste en una serie de preceptos o normas (“busca el término medio”, “haz lo que beneficie a la mayoría”, “atente a la ley natural”...) y una serie de valores (templanza, utilidad, felicidad...) la teoría ética deberá justificar precisamente estas normas y valores. La diversidad de teorías éticas ha llevado a clasificaciones varias. Así, hablamos de una ética autónoma cuando la ley moral me viene de mí mismo, mientras que cuando viene de fuera, de algo exterior a mí, nos encontramos con una ética heterónoma. Las éticas cognitivistas consideran que sobre la moral se puede argumentar y llegar a acuerdos intersubjetivos, porque es un saber racional; para las no cognotivistas, la moral es irracional. Las éticas materiales creen que es una tarea de la ética dar contenidos morales, “materia” moral. Según las éticas formales, la ética ha de mostrar cuál es la forma que ha de tener una norma para ser moral, con lo cual son éticas normalmente deontológicas, es decir, se ocupan del “deon”, deber. La distinción entre éticas materiales y formales es introducida por primera vez por Kant, quien señala que las éticas anteriores a él eran materiales, mientras que la suya es formal. Las éticas materiales se escinden, a su vez, en éticas de bienes y valores.

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92 a) Según las éticas de bienes, para entender qué es la moral conviene describir el bien o fin que los seres humanos persiguen, es decir, el objeto de la voluntad, y esforzarse en describir su contenido y en mostrar cómo alcanzarlo. Estas éticas de bienes se dividen, a su vez en: - Éticas de fines. Creen que a la hora de determinar en qué consiste el bien de los hombres, es preciso averiguar en qué consiste la esencia del hombre y por eso acuden a la metafísica, saber que habla de esencias, es decir, de lo que es propio de cada ser: bueno será entonces para un


hombre alcanzar los fines que su esencia le propone. Y será el método empírico racional el que partiendo de la experiencia, logrará llegar a la esencia del hombre. Éticas de fines son las de Platón, Aristóteles y también corrientes seguidoras de Aristóteles que, a través de la Edad Media, llegan hasta nuestros días, muy especialmente el atomismo y la neoescolástica, y algunas corrientes comunitarias actuales. - Éticas de móviles. Juzgan necesario estudiar empíricamente cuáles son los móviles de la conducta humana; acudiendo a la psicología y a un método empirista. Las éticas de móviles vienen construyéndose desde los sofistas y los epicúreos, y en la época moderna son paradigmáticas las posiciones de Hume y el utilitarismo. b) Ética material de valores, cuyo contenido central no son los bienes sino los valores, como contenidos materiales pero a priori. Considera que los valores son cualidades dotadas de contenido, que están en las cosas, pero son independientes tanto de ellas como de nuestros estados de ánimos subjetivos. Hablamos también de éticas teleológicas y deontológicas. Para una ética teleológica no puede decirse si una acción es moralmente correcta o incorrecta si no tenemos en cuenta las consecuencias que se siguen de ellas; mientras que la ética deontológica considera que hay acciones buenas o malas en sí mismas, sin atender a las consecuencias. La clave sería entonces “consecuencialismo” o “no consecuencialismo”. Pero esta distinción no es útil hoy en día porque no hay ninguna ética no consecuencialista. Las éticas deontológicas actuales como la ética de Rawls o la ética del discurso de Habermas y Apel, son consecuencialistas. Actualmente es deontológico una ética de la justicia, es decir, la que cree que la ética ha de dar el marco de lo que es correcto, que la vida buena cada quien se la organizará como le convenga; es teleológica la que considera que la ética ha de determinar qué es lo bueno para los hombres y maximizar el bien. También podemos hablar de éticas de la convicción y éticas de la responsabilidad. Según M. Weber, son éticas de la convicción las que piensan que del bien no puede seguirse el mal, ni del mal el bien, por tanto, que hay que realizar siempre acciones en sí mismas buenas, sin atender a las consecuencias, mientras que el ético de la responsabilidad afirma que no siempre del bien se sigue el bien, y por eso más vale indicar qué mínimo de mal es éticamente legítimo para conseguir el bien, contando con las consecuencias previsibles de la acción. A lo largo del desarrollo del tema nos centraremos en el estudio de las distintas éticas, enfocándonos en la distinción entre éticas materiales y éticas formales, sus características, si defienden la autonomía moral o no, o se trata de éticas teleológicas o deontológicas, e igualmente analizaremos algunas éticas que se desarrollan en la actualidad.

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La ética material: ética de la felicidad Ética material no es lo mismo que ética materialista. Lo contrario a una ética materialista es una ética espiritualista; lo contrario a una ética material es una ética formal. Hasta Kant, podemos afirmar que las éticas, incluidas las del Cristianismo, son éticas materiales. Una ética es material cuando tiene un contenido. Es aquella en la que sus contenidos están marcados ya de antemano por un concepto de bien no elaborado por la propia empresa; es decir, la bondad o malicia de la conducta humana dependen de algo que se considera bien supremo para el hombre (el placer, el dinero, el poner, Dios...); se consideran acciones buenas aquellas que se acercan a este Bien supremo, como fin; se consideran acciones malas las que se alejan de este Bien. Este concepto de Bien es el objeto que se le propone al hombre, que en definitiva es el deseo de la felicidad. Es a la voluntad a la que se le propone elegir esta o aquella acción. O sea, se le dice al hombre no sólo lo que tiene que hacer sino, además, cómo tiene que hacerlo; se establecen unas directrices; unos medios para tratar de alcanzar ese fin, ese contenido. Se dice “quieres ser feliz... haz esto o aquello”. Es una ética empírica. Los preceptos y los contenidos se basan en la experiencia. Por ejemplo, los epicúreos dicen que el placer es el fin del hombre porque la experiencia nos dice que desde niños buscamos el placer, huimos o evitamos el dolor. Y al ser empírica, sus preceptos no pueden ser universales, porque será imposible llegar a un acuerdo total de los hombres sobre la felicidad. Es una ética hipotética. Sus preceptos son hipotéticos; no se expresan en términos absolutos, sino sólo condicionales, como medio para obtener un fin. Equivalen a “si quieres aprobar los exámenes tienes que estudiar”. Estos preceptos no son universales, porque, ¿qué pasa si no se tiene interés en aprobar? Entonces este precepto no es válido para todos.

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Es una ética heterónoma. Sus preceptos, las leyes, se reciben desde fuera de la propia razón; la voluntad del hombre es determinada a actuar de este modo o del otro, por el deseo, o la inclinación al placer, al dinero, a la amistad... siendo dominado por éste. La ley le viene de fuera. Dentro de las teorías éticas materiales distinguiremos las más significativas en la historia de la filosofía y las examinaremos brevemente para evitar repeticiones.


1. El Universalismo Dialógico: Sócrates Según esta teoría, conocer el bien es hacerlo: sólo actúa inmoralmente el que desconoce en qué consiste el bien. Es una teoría cognotivista, porque no sólo afirma que es posible conocer el bien, sino que además defiende que este conocimiento es el único requisito para cumplirlo. Fue Sócrates el primero en mantener esta postura ética. Y podemos decir también que es el fundador de la ética occidental, pues planteó cuestiones fundamentales y los métodos y actitudes para resolverlas. Los filósofos anteriores a Sócrates -los llamados “presocráticos”- se habían preocupado sobre todo de investigar sobre el principio del universo; en cambio el interés de Sócrates se centró en el hombre y en su realización en la vida social. Las razones de este cambio parecen deberse a la evolución política de Atenas que en el siglo V a.C. se convirtió en democracia; esta circunstancia hizo que los ciudadanos tomaran conciencia de la importancia de la vida política. Para triunfar era indispensable una buena educación y el dominio de la elocuencia. Al amparo de esta necesidad, surgieron los sofistas, mezcla de educadores y filósofos, profesionales del arte de la palabra que enseñaban su esencia a cambio de dinero. El ambiente cultural y las preocupaciones de Sócrates son las mismas que la de los sofistas. Tanto Sócrates como los sofistas se incluyen dentro de lo que se ha llamado el período “antropológico” de la filosofía. La preocupación primera no será ya la naturaleza, la fisis, sino el hombre. En el siglo V a.C., en pleno auge de la democracia ateniense aparecen como maestros que enseñan un saber más práctico sobre cosas más cercanas al hombre: derecho, moral, política. Se busca que el hombre consiga la felicidad. Y ¿cómo?, los sofistas, aquellos maestros estaban preocupados por enseñar la virtud entendida con el arte de hablar, de discutir en la asamblea, en ese mundo democrático y hacer valer las opiniones propias en el ágora donde se celebraban esas asambleas. Entienden la virtud como el arte de convencer sin importar la verdad o la no verdad del asunto. Se trataba de utilizar el lenguaje como instrumento para convencer. Y así cuando uno sale triunfante, habiendo convencido a los demás de sus ideas, el hombre se siente feliz. Para ellos las normas, leyes, valores están establecidos por convención, han sido creados por los hombres según las épocas y por tanto están sujetos a cambios. Ese relativismo alcanza el ámbito de la moral. Si “el hombre es la medida de todas las cosas” como afirma Protágoras, entonces no cabe definir la justicia o el bien o los demás valores morales, sino que serán buenas o justas aquellas cosas que así aparezcan a cada uno.

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Frente a ese relativismo, Sócrates busca la universalidad de los valores. Ésta se consigue con la Verdad, hay que llegar al conocimiento verdadero de lo que sean los distintos velores volares. Porque el que tenga el conocimiento verdadero de lo que sea la justicia, el bien... actuará virtuosamente y sólo así se alcanzará la felicidad, una felicidad que no será sólo pasajera y que pueda ocasionar mayores males, sino una felicidad eterna. Sócrates sostiene que en el conocimiento está el secreto de la actuación moral. El conocimiento es virtud, el vicio es la ignorancia, y el remedio está en que la virtud puede ser enseñada. Cuando el hombre conoce el bien, obra con rectitud, nadie obra mal a sabiendas. ¿Conocer para qué? - Para obrar bien Obrar bien ¿para qué? - Para ser feliz Hijo de un escultor y de una comadrona, mantenía que esa verdad está en el interior de uno mismo. El saber está en el propio hombre y a través del diálogo, del lenguaje el hombre ha de “sacar a la luz” ese conocimiento oculto en su propio interior. Propone el método “Mayéutico” para descubrir esa verdad. Un método que consta de tres partes: - Ironía: arte de hacer preguntas para que el otro descubra su propia ignorancia. Es preciso reconocer “solo sé que no sé nada” con el principio de la sabiduría. - Mayéutica: una vez que hemos eliminado nuestros prejuicios y falsas creencias estaremos preparados para un diálogo hacia el entendimiento común sobre valores morales. Es la ayuda propiamente de dar a luz la verdad. - Definición, encontrar una definición universal de lo que sea la justicia, la belleza, la bondad... hallar la esencia inmutable. Se trata de buscar el concepto general de los valores morales. Podemos decir que a Sócrates le debemos: - La moral no es tanto una cuestión de doctrinas, como de actitudes: la actitud de quien busca la verdad sin descanso. Porque, según Sócrates, “una vida sin examen no es digna de ser vivida para un ser humano”.

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- Buscar la verdad es oponerse al dogmatismo, teniendo en cuenta que un dogma es una afirmación que defendemos sin permitirnos a nosotros mismos ni permitir a otros discutirla siquiera. - La verdad está en el corazón de los hombres y por eso los métodos para descubrirla son la reflexión sobre sí mismo y el diálogo. - Sócrates llama a su método dialógico “mayéutica”, que era el arte de las parteras, el arte -en este caso- de dar a luz la verdad.


- Los conceptos morales descubiertos a través de este método no valen sólo para cada hombre, sino para todos los hombres. Por eso desde ellos se pueden criticar las normas de las comunidades concretas. - Para ser feliz es necesario aprender a hacerlo. Sabiduría, virtud y felicidad se identifican. - La tarea ética consiste en hacer mejores a los ciudadanos. - Es imposible obrar mal a sabiendas. El que conoce lo que es la virtud, obra según ella; el que obra mal, lo hace por ignorancia. A esta posición se denomina: “Intelectualismo moral” y es una constante en la historia de la ética. Platón recoge este intelectualismo moral de su maestro, habla de ellos como ideas, realidades ideales, existentes con otras ideas sobre cosas, en un mundo separado, trascendente que es el mundo inteligible. Ese intelectualismo moral va a estar presente en su teoría de la realidad y en su teoría del conocimiento, que en el fondo expresan su preocupación de la realización de un Estado donde prevalezca la justicia y donde el hombre pueda ser feliz. Platón nos dice el modo de purificar nuestra alma y llegar al conocimiento supremo, de las ideas, para conseguir un Estado ideal. Un Estado donde el que gobierne sea el sabio, como requisito para que prevalezca la justicia y los hombres sean felices.

2. Tres modelos éticos de felicidad La pregunta por la felicidad estuvo en el origen de la ética en Grecia. Los filósofos encontraron respuestas distintas, lo cual demuestra que, como decía Aristóteles, todos estamos de acuerdo en que queremos ser felices, pero en cuanto intentamos aclarar cómo podemos serlo surgen las discrepancias. Para Aristóteles significa lo mismo “obrar bien” que “ser feliz”, identificación que también hacían Sócrates y todos los éticos griegos. Sin embargo, sus aclaraciones sobre cómo podemos ser felices son diversas. En esta época se perfilan ya tres respuestas posibles que permanecen vigentes hasta nuestros días: a) Ser feliz es autorrealizarse, alcanzar aquellas metas que son las propias de un ser humano. Entender así la felicidad se denomina eudemonismo. b) Ser feliz es ser autosuficiente, valerse por sí mismo sin depender de nada ni de nadie. c) Ser feliz es experimentar placer y conseguir evitar el dolor. Es la doctrina que se conoce como hedonismo.

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Ejemplos respectivos de cada una de estas tres formas de entender la felicidad son la ética de Aristóteles y los aristotélicos; las éticas cínica y estoica; y el hedonismo epicúreo y el utilitarista. Si bien el sabio epicúreo también busca la autosuficiencia, lo específico de su doctrina es que la felicidad se consigue a través de la obtención del placer.

2.1. Eudemonismo: La felicidad como autorrealización * En el libro I de los diez que componen la Ética de Nicómaco, plantea Aristóteles el problema clave para este tipo de éticas: cada actividad humana persigue un bien que es, por tanto, su fin, como ocurre con la medicina, que tiene por fin la salud, o con la construcción, que tiene por meta la casa; pero los distintos fines tienen a su vez otros, porque siempre cabe preguntar: “salud, ¿para qué?”, “edificios”, ¿para qué? En esa jerarquía de fines, los subordinados tienen menor importancia porque no se buscan por sí mismos, sino por el fin superior. El pensamiento griego no podía soportar la idea de que una serie de elementos subordinados entre sí fuera infinita. Por eso, según Aristóteles, todas las actividades humanas tienden a un fin, y todos los fines son a su vez medios para un fin último, que da razón de los restantes. Estudiamos para obtener un título y queremos el título para conseguir un puesto de trabajo; y, si seguimos preguntando, “¿para qué?” acabaremos reconociendo un fin último de nuestros actos: queremos ser felices. Según Aristóteles el hombre es un ser sensible que se comporta, es actividad permanente y la acción humana persigue muchos fines, pero hay un fin supremo al que aspira, el Bien, entendido como felicidad. La felicidad no es el placer ni la riqueza -aunque ayudan y son necesarios-. La felicidad tiene que ver con el “vivir bien”, entendido en el sentido de vivir de acuerdo con la función que le sea más propia al hombre.

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Todos los seres tienden por naturaleza a un fin (la semilla de bellota tiene como fin ser una encina) que le es propio a su naturaleza. El hombre, por consiguiente será feliz con la realización de la esencia que le es propia, que no es otra que la razón. La máxima felicidad del ser humano residirá en la actividad racional, en la vida contemplativa, en el ejercicio teórico de la razón. Pero a esta actividad -la contemplación- no se llega de forma inmediata, sino por la consecución y el ejercicio de las virtudes, como ya hemos visto, y también por la organización natural de la sociedad. La felicidad será pues: - un bien perfecto, es decir, que se busca por sí mismo y no por otro superior a él, a diferencia de los bienes útiles, que se buscan por otra cosa


- un bien suficiente por sí mismo, o sea, que hace deseable la vida por sí mismo, de manera que quien lo posee ya no desea otra cosa, aunque no es incompatible con gozar de otros bienes - el bien que se consigue con el ejercicio de la actividad más propia del ser humano, según la virtud más excelente - el bien que se consigue con una actividad humana - la actividad más propia del ser humano como tal es la sabiduría teorética; - sin embargo, el ejercicio continuo de la vida contemplativa es imposible para los hombres, por eso se realizará también moralmente quien viva según su intelecto práctico, es decir, dominando sus pasiones para lograr la felicidad. Y en esta tarea nos ayudarán las virtudes, que pueden ser las dianoéticas o de la inteligencia, de la razón, -como son la prudencia y la sabiduría-, y las virtudes éticas, o del carácter, frente a los vicios. La virtud dianoética nos ayuda a deliberar bien sobre lo que nos conviene en el conjunto de nuestra vida; a discernir, a tomar decisiones, entre el defecto y el escaso, orientado a las demás virtudes y hallar el término medio: el valor, por ejemplo, será el término medio entre la cobardía y la temeridad. Por eso la virtud es la elección del justo medio, pero con respecto a nosotros, porque es con nuestra razón, con la prudencia y sabiduría, con la recta razón, como consideramos lo que es bueno, correcto para nosotros en cada momento; no hay criterio objetivo, divino, ni universal; sino nuestra razón, nuestra recta razón. * El esquema de Aristóteles se mantiene, con matices, en la ética de santo Tomás de Aquino y en la corriente por él iniciada, el tomismo. También Tomas de Aquino tendrá por esencial averiguar cuál es el fin último de las acciones humanas y lo encontrará en la vida contemplativa. Sin embargo, la contemplación se referirá a Dios, y la voluntad humana tenderá a la unión con Dios, que es el bien supremo. El tomismo, pues, buscará el bien y el fin del hombre, más que en la metafísica, en la teología. Y podemos calificarla de iusnaturalista en tanto defiende la existencia de una ley moral, natural y universal que determina lo que está bien y lo que está mal. Esta ley natural es objetiva, pues aunque el ser humano puede conocerla e interiorizarla, no es creación suya, sino que la recibe de una instancia externa. Su máximo representante es Tomás de Aquino. Para él, Dios ha creado al ser humano a su imagen y semejanza y, por ello, en su misma naturaleza le es posible hallar el fundamento del comportamiento moral. Las personas encuentran en su interior la Ley Natural que determina lo que está bien y lo que está mal, gracias a que ésta participa de la Ley Eterna o divina. Sin embargo, esta ley, en virtud de la cual a las personas le es posible reconocer los valores morales y comportarse de acuerdo con ellos, no obliga como las leyes físicas, pues el ser humano es intrínsecamente libre para acatarla o violarla. Ahora bien, es gracias a esta ley natural, inmutable y universal, que Dios regala al ser humano, valores como el derecho a la vida se nos presentan de forma completamente natural y evidente, impidiendo la duda acerca de su validez y la verdad.

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2.2. Felicidad como autosuficiencia (Autarkèia) En la historia de la filosofía suele establecerse una distinción entre tres períodos: los presocráticos, en segundo lugar la época de Sócrates, Platón y Aristóteles, y en tercer lugar, el período postaristotélico. Este último es en Grecia un tiempo de desconcierto político en el que los filósofos tratan ante todo de averiguar qué hace a los hombres felices, cifrando en este conocimiento la auténtica sabiduría. Cínicos, estoicos y epicúreos intentaron responder a la pregunta, diseñando un “ideal de sabio”: es sabio el que sabe ser feliz y es feliz el que es autosuficiente, pero entienden la autosuficiencia de distinto modo. * Los cínicos más que una escuela formaba una corriente que se distinguía por una actitud: considerar que la felicidad consiste en la libertad radical de un individuo frente a todas las normas y las instituciones sociales. El hombre es, según los cínicos, bueno por naturaleza y, por lo tanto, es sabio el que vive según la naturaleza, el que desprecia las convenciones sociales, valora la libertad de acción y de palabra, el esfuerzo, la austeridad, someta todo a crítica, rechaza los placeres, tiene por patria el mundo entero y desprecia las instituciones de su comunidad política. Para ser feliz es preciso bastarse a sí mismo, lo que se consigue mediante el ascetismo y el autodominio.

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* Por su parte, el estoicismo, con su fundador Zenón de Citio, también cree que es sabio el que vive según la naturaleza, pero para averiguar el significado de esta afirmación le pareció indispensable descubrir cuál es el orden del cosmos, ya que sólo así descubriremos cómo hemos de comportarnos con él. Para ello recurre a la doctrina de Heráclito, quien remite todo el orden del cosmos a una razón común a todas las cosas, que se comporta en relación con ellas como destino y providencia. De aquí concluyen los estoicos que, como los hombres también participamos de esta razón mediante la muestra, el sabio ideal será el que se percata de que todo está en manos del destino y, por lo tanto, más vale asegurarse la paz interior, haciéndose insensible al sufrimiento y a las opiniones ajenas. El sabio es aquella persona que sabe dominar sus emociones y no hacerse ilusiones con respecto al futuro. La serenidad, la imperturbabilidad (apàtheia) es la única fuente de felicidad, por la que el sabio es autosuficiente. El estoicismo es una de las doctrinas permanentes en el mundo ético y en la vida cotidiana. Su idea de libertad interior es un anuncio de la autonomía kantiana.

2.3. Hedonismo: felicidad como placer El término “hedonismo” proviene del griego “hedoné” que significa “placer”. Se considera hedonista toda teoría que identifica el placer con el bien y que


concibe la felicidad en el marco de una vida placentera. Pero aunque existen muchas teorías que pueden clasificarse de hedonistas, suelen diferir entre ellas en la definición propuesta de placer. Los hedonistas consideran que hay moral porque los hombres buscan el placer y huyen del dolor. Para descubrirlo basta con una investigación empírica sobre cuáles son los móviles de la conducta humana. Pero como no todos los placeres y dolores son iguales, los hedonistas piensan que la inteligencia nos sirve para calcular los medios más adecuados para lograr el mayor placer posible: es decir, que el intelecto moral es un intelecto calculador. Encontramos sus orígenes en el Helenismo. Aunque ya en el 435 a. C. Aristipo, un discípulo de Sócrates, inició una escuela: la escuela Cirenaica, según la cual la finalidad de nuestra vida es el placer, entendido en sentido positivo de goce sensorial. El placer como algo corporal y sensual. Y aunque podamos entenderlo como una entrega total a los placeres de la carne, los cirenaicos preconizan la moderación necesaria para evitar consecuencias nefastas. * Ya en el helenismo encontramos una de las escuelas más destacadas y de mayor influencia posterior, es la fundada por Epicuro. El Epicureísmo. Epicuro, próximo intelectualmente a los atomistas griegos -Demócrito y Leucipo-, sostiene que la realidad es exclusivamente material. Las cosas están compuestas de “átomos” de variadas formas que se mueven incesantemente en el vacío y que se reúnen para constituir los distintos cuerpos. Sus movimientos no están rígidamente definidos, sino que describen ligeros movimientos desviatorios, lo que da margen para el azar y la variedad (“libertad”). Esta circunstancia tiene suma importancia para la teoría ética porque le da pie para negar el fatalismo y el destino, admitidos comúnmente en la Grecia clásica. Según él, no hay nada fuera del hombre que rija o dirija su vida a un fin determinado. Por un lado, no hay que tener miedo a la muerte, porque cuando la muerte está uno no está, y cuando uno está, la muerte no lo está. El cuerpo es material y el alma también, está compuesta de átomos más sutiles que los del cuerpo al que se encuentra unida. Al morir éste muere el alma, desintegrándose sus átomos. “La muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación, y la muerte es privación de los sentidos...”. A los dioses no hay que tenerles miedo, porque sencillamente no existen y en el caso de que existan para nada se ocupan del mundo, y una de las pruebas más seguras de esto es lo mal que marcha el mundo. Ellos disfrutan de su felicidad, inmortales y satisfechos, ajenos a la marcha del mundo y de los hombres.

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Liberado, pues, el hombre de estos temores, puede buscar la felicidad y lo que puede procurarla. La felicidad supone una ausencia total de miedos como condición para un estado de equilibrio interior. La ataraxia en el epicureísmo es el estado de quien no le teme ni a los dioses ni a la muerte. Pero además, la felicidad, -el bien- se consigue positivamente mediante el placer. Pero no se trata de una búsqueda desenfrenada de placeres, es necesario preferir los duraderos y estables a los fugaces y pasajeros con el fin de no “tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma” y ello porque la búsqueda del placer es algo connatural al propio hombre, desde su nacimiento. El placer se define, aquí, como ausencia de dolor, porque lo que hoy puede ser un placer (manjares y bebidas) mañana se convierte en dolor. Y lo que hoy es un dolor (operación quirúrgica) puede anunciar un próximo bien (salud). * El hedonismo social: el utilitarismo. El utilitarismo nace en el mundo anglosajón en la época moderna. Puede considerarse como un “hedonismo social” porque, aunque también cree que el móvil de la conducta humana es la búsqueda del placer, considera que los hombres estamos dotados de unos sentimientos sociales, cuya satisfacción es una fuente de placer. Entre estos sentimientos cuenta el de simpatía, que consiste en la capacidad humana de ponerse en el lugar de cualquier otro hombre, sufriendo con su sufrimiento, disfrutando con su alegría. La simpatía nos lleva a extender a los demás nuestro deseo de obtener la felicidad. La meta de la moral consiste en alcanzar la felicidad superior (el mayor placer) para el mayor número posible de seres vivos. Ante dos cursos de acción, actuará de forma moralmente correcta quien elija aquel que proporciona “la mayor felicidad para el mayor número”. El principio de moralidad -“la mayor felicidad para el mayor número”- es a la vez un criterio para tomar decisiones racionales y, aplicado a la vida social, ha sido responsable del desarrollo de la economía del bienestar y de una gran cantidad de reformas sociales.

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Este principio aparece por vez primera en el libro de Cesare Beccaria Sobre los delitos y las penas (1764); pero los utilitaristas considerados como clásicos son fundamentalmente tres: J. Bentham, J.S. Mill y H. Sigdwick. Jeremy Bentham introduce una aritmética de los placeres que descansa en dos supuestos: - El placer es susceptible de medida, porque todos los placeres son iguales en cualidad. Teniendo en cuenta criterios de intensidad, duración, proximidad y seguridad, se podrá calcular la mayor cantidad de placer. - Los placeres de las distintas personas pueden compararse entre sí para alcanzar un máximo total de placer.


Sin embargo, John, S. Mill rechaza estos supuestos y afirma que los placeres no se diferencian por la cantidad, sino por la cualidad, de suerte que hay placeres superiores y placeres inferiores. Sólo quienes hayan experimentado ambos están legitimadas para decidir cuáles son superiores y cuáles inferiores, y sucede que éstos prefieren siempre los placeres intelectuales y morales. Por eso puede decir Mill que es mejor ser “Sócrates insatisfecho que loco satisfecho”: los seres humanos necesitan más para ser felices que los animales. El utilitarismo de Mill ha sido calificado de “idealista”, porque, hasta tal punto valora los sentimientos sociales como fuente de placer, que asegura que en las condiciones desgraciadas de nuestro mundo la doctrina utilitarista puede exigir a un hombre sacrificar su felicidad por la felicidad común. De ahí que el utilitarismo auténtico no tenga nada que ver con el hedonismo consumista de quienes consideran que ser feliz es consumir todos los productos que proporcionan placer sin límite ni cálculo. Un hedonismo semejante, desde la perspectiva del utilitarismo, es inmoral. En los últimos tiempos ha prosperado una distinción importante en el utilitarismo entre: a) Utilitarismo del acto, que exige valorar la corrección de cada acción por las circunstancias que provoca. b) Utilitarismo de la regla, que exige considerar si la acción ante la que nos encontramos se somete a alguna de las reglas que ya consideramos morales por la bondad de sus consecuencias. Este modo de proceder ahorra energías y aprovecha la experiencia que las personas ya hemos acumulado en la historia. En la actualidad el utilitarismo sigue siendo potente en la obra de autores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons, en las teorías de la democracia y ha tenido gran influencia en el llamado “Estado del Bienestar”.

La ética formal El máximo representante de este tipo de ética es Kant. Son formales todos aquellos sistemas que consideran que la moral no debe ofrecer normas concretas de conducta, sino limitarse a establecer cuál es la forma característica de toda norma moral. Las éticas formales no tienen contenido, están vacías de contenido. No dicen lo que tienen que hacer, únicamente señalan cómo tienen que hacerlo.

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1. El formalismo kantiano Frente a los errores de la ética material, Kant propone una ética muy distinta: - Es una ética a priori: no empírica; es decir, que sea universal y necesaria para todos los hombres. - Es una ética categórica: no hipotética; es decir, que los juicios sean absolutos, sin condición alguna. Que tu comportamiento pueda ser universalizable y convertirse en ley para todos sin condiciones. - Es una ética autónoma: no heterónoma; es decir, que es el propio sujeto el que se determina a sí mismo a obrar, ha de darse a sí mismo la ley que ha de obedecer. - Carece de contenido: no propone ningún fin ni ningún medio. La ética formal se basa en la determinación propia de la voluntad. Es la voluntad, la razón que ahora se ha vuelto legisladora, aquella razón que caía en ilusiones trascendentales por no poder conocer lo incondicionado, ahora a nivel práctico, legisla. De esta razón, brota una ley que es un imperativo, un mandato, un imperativo categórico frente a los imperativos hipotéticos. Se trata de un imperativo que nos indica la forma de actuar correctamente. Este imperativo es la voz de la razón que no busca fines. Y del que nos encontramos varias formulaciones en su Crítica de la Razón práctica y una general en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres. - “Actúa de tal modo que la máxima de tu acción se convierta en ley universal”. - “Actúa de tal modo que la máxima de tu acción se convierta en ley universal de la naturaleza”. - “Actúa de tal modo que quieras que la máxima de tu acción se convierta en ley universal” - Formulación general. 104

- “Obra de tal manera que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin y nunca como medio”...

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Hay que hacer notar que en estas formulaciones no dice lo que hay que hacer, sino únicamente cómo: “Actúa de tal modo...”, “obra de tal modo...”. La ética, según Kant, no tiene por tarea dar normas morales; las normas están en la vida cotidiana y los éticos nos las han inventado. Los éticos deben ocuparse de descubrir qué rasgos formales deben tener las normas morales para que podamos percatarnos de que tienen la forma de la razón. Para descu-


brir esos rasgos Kant propone un test que va exponiendo a través de lo que llama “las formulaciones del imperativo categórico”. La persona que desee saber si una máxima, un principio por el que orienta su acción, puede convertirse en ley moral, debe someterla a este test y preguntarse a sí misma si reúne los siguientes rasgos: a) Estar dotada de universalidad: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”. Será ley moral aquella que yo creo que todas las personas deberían cumplir, de forma que no hay conmigo una excepción. 105 b) Referirse a seres que son fines en sí mismos: “Obra de tal modo que trates la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. Será ley moral la que proteja a seres que tienen un valor absoluto (son valiosos en sí y no para otra cosa) y son, por tanto, fines en sí mismos, y no simples medios. Los únicos seres que son fines en sí son los seres racionales. c) Valer como norma para una legislación universal en un reino de fines: “Obra por máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de fines”. Para comprobar si una máxima es ley moral es preciso comprobar si sería una ley vigente en un reino en que todos los seres racionales se trataran entre sí como fines y no como medios. Si los seres humanos somos capaces de darnos a nosotros mismos este tipo de leyes que nos permitan superar el egoísmo y asumir la perspectiva de la universalidad, es decir, ser capaces de ponernos en el lugar de cualquier otro, entonces es que somos autónomos. Las éticas materiales de bienes mostraban al hombre sometido a leyes naturales, como la felicidad o el placer, o sobrenaturales, pero eran incapaces de explicar que los seres humanos pueden darse sus propias leyes, queridas por su voluntad, es decir, que son libres. Por eso, sólo una ética formal puede dar cuenta de la autonomía humana. Es una ética que nos dice cómo debemos obrar. Actuar correctamente es actuar el deber, actuar por deber y respeto a la ley moral que brota de la razón y que se impone categóricamente. Kant distingue tres tipos de acciones: - contrarias al deber: un comerciante que cobra precios abusivos; - conforme al deber (legalidad): un comerciante que cobra lo justo según la ley; - por deber (moralidad): no cobra los precios abusivos porque no tiene que cobrarlos.


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Solamente estas últimas acciones son moralmente buenas; en ellas no se actúa por ningún fin; es el deber por el deber. Ninguna de las dos primeras es moralmente buena. La primera no es legal ni moral; la segunda aunque legal no es moral porque se guía por intereses ocultos. El valor moral no está por tanto ni en el fin ni en los medios, sino en el móvil que determina su acción. El único móvil admisible para la voluntad es la ley que la misma voluntad se da a sí misma: es la voluntad que lo determina lo que es bueno; el deber es el respeto por la ley, adherirse a la ley por puro respeto a ella. Éste es el deber por el deber. Kant aspira a establecer una ética que sea racional y de validez universal, es decir a priori que sea: - universal: vigente para todos los hombres - necesaria: que sea así y no pueda ser de otro modo. De tal manera tiene que ser esa ley que no quede la más mínima duda sobre ella: se impone a todos los hombres, por sí misma, por la razón que todos los hombres tenemos; tiene una vigencia necesaria, de la misma manera que se impone por la razón que los ángulos de un triángulo suman dos rectos. Por consiguiente, para que el hombre pueda ser moral es un requisito imprescindible que sea libre. La libertad se convierte en un POSTULADO, una proposición que no es evidente y no puede demostrarse, pero hay que admitirlo, en este caso para que el hombre pueda ser moral. Porque obedecer leyes externas puede ser legal pero no moral. Ser moral es obedecer la ley que brota, de forma autónoma de la razón. Pero no sólo la libertad, también el alma y Dios. En la Crítica de la razón pura, Kant había puesto de manifiesto la imposibilidad de lo incondicionado, de la Metafísica como ciencia, y por tanto la imposibilidad de un conocimiento objetivo acerca del alma, Dios y la libertad (antinomia del mundo). Pero Kant no niega ni la inmortalidad del alma, ni la existencia de Dios, ni de la libertad. Son ideas trascendentales que al final de la obra caracteriza como ideas regulativas. Regulativas, precisamente, porque van a regular el comportamiento moral. 106

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Según Kant, las realidades metafísicas no son evidentes, no pueden demostrarse, pero hay que admitirlas (pensarlas) para que sea posible la moral. - La Libertad: para que sea posible la moral autónoma (el obrar por respeto al deber), es necesaria la libertad, porque si no, se haría imposible la moral. Pero, además de los tres postulados, la libertad es la única que puede adquirir una realidad objetiva, porque si hay un comportamiento moral es porque la libertad no sólo ha de ser pensada sino porque ha de tener una


existencia real. Se trata de un círculo vicioso, donde la moralidad se basa en la libertad, y a su vez la libertad se adquiere objetividad por la moral. - La inmortalidad del alma: Es preciso postularla porque en esta vida finita del hombre, sujeta a intereses, Kant reconoce que la acción moral es un fin inalcanzable. Luego hay que afirmar la inmortalidad para que sea posible un comportamiento moral. - Dios: en el mundo, el ser y el deber ser no se identifican; es necesario admitir un Dios como el ser donde se identifican estas dos realidades: en él se da una unión perfecta entre virtud y felicidad. Kant afirma ahora aquello que había negado, ahora en la dimensión práctica de la razón, quizá la más destacada. Las consecuencias de esta autonomía son: - La dignidad humana. El descubrimiento de la autonomía nos lleva a reconocer la dignidad humana. Los seres que pueden intercambiarse por otros tienen un precio, pero un ser autónomo es único y no puede intercambiarse. Por eso no tiene precio, sino dignidad. La idea de dignidad humana es el fundamento de los derechos humanos. - El bien moral: la buena voluntad. Tras analizar la noción de deber, podemos precisar que el bien específicamente moral, consiste en tener una buena voluntad. Un buen médico puede ser muy útil, pero ser una mala persona; un compañero puede ser muy educado, pero ser una mala persona; y, por el contrario, alguien puede ser buena persona, pero incompetente o poco educado; la bondad moral no radica en características útiles, sino en tener buena voluntad. Y tiene buena voluntad el que quiere cumplir el deber por el respeto que le merece. El móvil de la conducta no es entonces, el interés egoísta, sino el sentimiento de respeto ante el deber. “El deber por el deber”, que significa que podemos obrar “conforme al deber” pero no por respeto a él; en ese caso, actuamos legalmente, pero no moralmente. El que no maltrata a otras personas para que no le metan en la cárcel obra legalmente, pero no moralmente. El que no las maltrata porque toda persona tiene una dignidad, obra moralmente. - El bien supremo. Aquel que tiene voluntad ¿puede esperar ser feliz? Hemos visto que las éticas griegas afirman que “el virtuoso es feliz” y, sin embargo -dice Kant- no parece ser así en la vida cotidiana: las personas buenas no siempre son felices. Y, sin embargo, ¿no es injusto en definitiva? ¿No repugna a una razón sana que un hombre bueno sea desgraciado? La solución racional al problema consiste en suponer que el alma humana es inmortal y que Dios conciliará en otra vida, virtud y felicidad, de modo que los hombres buenos sean felices. La buena voluntad es, pues, el bien moral, pero la unión de bondad moral y felicidad constituye el bien supremo, que es posible por la acción de Dios. Por otra parte, conseguir que las personas obremos moral-

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mente es una tarea histórica. Por eso la ética de Kant tiene una profunda y rigurosa proyección política. Pero son muchas las críticas que se le ha hecho a la moral kantiana; se ha dicho que es una ética individualista, independiente de los sentimientos. Es partidario de esa lapidaria frase: “fiat veritas, pereat mundus”. Y además, ¿se puede aislar uno completamente de la realidad que le rodea? ¿Se puede decir que el que no actúa sólo por deber no puede tener una conducta ética correcta? Si para Kant decir la verdad es un deber formal, ¿se ha de decir la verdad siempre? ¿Está la verdad por encima del valor de la vida?

2. El formalismo analítico Arranca del emotivismo de Hume. Por filosofía analítica se conoce, en líneas generales, a una compleja y rica corriente filosófica del siglo XX, que llevó a cabo un notable giro en el modo de concebir la filosofía y abordar sus cuestiones. Tal giro consiste, en pocas palabras, en hacer del análisis lógico y lingüístico la función y la tarea de la filosofía. Hace, pues, del lenguaje el objeto fundamental de su consideración. De ahí que la ética, como reflexión filosófica, tenga que ocuparse del análisis lógico-lingüístico de los juicios morales. Así, por ejemplo, el filósofo analítico se pregunta, ¿qué significa el predicado “bueno”? No se ocupa, pues, del contenido de los juicios morales, sino sólo de la forma lógico-lingüística en que se expresan tales juicios o predicados morales. Ni los términos éticos ni las proposiciones éticas normativas tendrían, por lo demás, un significado empírico: no describirían hechos. “Esto es bueno en sí mismo” puede parecer en todo semejante a “esto es un cuadrado” o “esto un dulce”, pero no pasa de ser una mera apariencia.

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El significado de los términos y de las proposiciones “éticas” es simplemente “emotivo”. “La palabra “bueno”, escribe Stevenson, tiene un significado emotivo agradable, que lo hace especialmente apropiado para el uso dinámico de un interés favorable...” “Esto es “bueno” se refiere al interés favorable de quien habla y del oyente” (El significado emotivo de los términos éticos”. Esto implica que: a) La ética no contiene afirmaciones verdaderas o falsas; el que en una proposición aparezca un término “ético” no añade nada a la información empírica de esa proposición ni a su contenido fáctico. Tal proposición o bien expresa sólo emociones o deseos, o bien trata de modificar las conductas. En ningún caso encierra un contenido real que exprese una propiedad de las cosas o de las acciones.


b) Así pues, qué el hecho o qué debe hacer son cuestiones ajenas a la ética. Con respecto a la pregunta “por qué se debe hacer lo que está bien”, el filósofo moral Toulmin responde: “No hay lugar dentro de la ética para tal pregunta”, y al menos aún, por tanto, para su respuesta. c) Cuando se toma en cuenta el contenido de una preferencia o de una elección, el razonamiento moral atiende a instancias bien psicológicas, bien sociales, o bien ambas. El siguiente texto de Toulmin nos aclara más esto: “También en Ética es limitado el número de decisiones en las que tiene sentido haber de una “justificación moral”; nuevamente aquí hay un punto hasta el que puede seguiros la moralidad, pero más allá del cual no puede ir. Si me preguntáis que “cuál de estas dos líneas de conducta debería escoger”, podemos ver cuál de las prácticas sociales aceptadas viene al caso y, si no está implicada ninguna “cuestión de principio”, podemos estimar (lo mejor que podamos) los efectos que tendrán sobre los otros miembros de la comunidad las dos líneas de conducta. Estas consideraciones nos llevarán a excluir una de las dos como “moralmente mala”, es decir como que, por motivos morales, no se debería elegir. Pero puede que nos lleven a donde estábamos, puede que no vaya implicada ninguna cuestión de principio y que las consecuencias previsibles para los demás no sean ni mejores ni peores en un caso que en otro. Si sucede esto y persistís en preguntarme que “cuál debería yo escoger” solamente puedo responderos que hablando desde el punto de vista moral, no hay nada que elegir entre ellas, de modo que no hay ningún “debería” en relación a ello, y que ahora depende enteramente de vosotros la que hagáis”. Las nociones de “deber” de “obligación” y de “moralidad” se derivan de situaciones en las que la conducta de un miembro de la comunidad perjudica los intereses de otro y han de entenderse como parte del procedimiento de hacer mínimos tales conflictos. S. E. Toulmin, El puesto de la razón en la ética. Revista de Occidente, 1964, pág. 179, Madrid.

3. La ética del existencialismo Una corriente filosófica del siglo XX que se caracteriza por anteponer la existencia a la esencia: el hombre primero es y después alcanza su definición con lo que hace. Uno de sus máximos representantes, J.P. Sartre, apoyado en su tesis de la libertad del hombre y en un ateísmo radical, afirma que al hombre no le queda otra fuente de justificación de sus acciones que su voluntad. Cualquiera que lo justifique en otra cosa es un hombre de “mala fe”. El hombre, condenado a ser libre, no puede sujetar su acción a ninguna norma ni imperativo, ni siquiera al imperativo kantiano. Sus acciones son únicas e irrepetibles, ninguna se parece a ninguna, no caben fórmulas ni recetas

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para ellas: ser moral es ser libre, no cabe otra concreción, ser moral es ser fiel a su libertad, a la que por otra parte, el hombre está condenado, porque él no lo ha elegido. Pero el hombre es tanto más él mismo cuanto más consciente es de su libertad, de su limitación y finitud, que no va a ninguna parte, que es “una pasión inútil”. El hombre, pues, debe crear sus propios valores, que no dependen de su contenido sino del ejercicio de libertad que supone: el hombre hace valiosas las cosas al elegirlas. La libertad es el valor supremo, no hay ninguna norma. La condena a la libertad está lejos de significar una justificación de pasividad. Al contrario, significa la responsabilidad de responder ante nosotros mismos y ante la sociedad: la vida es un compromiso constante por crear los propios valores. Y, puesto que existen “los otros”, sólo puede tener como fin mi libertad si reconozco también como fin la de los demás; “eligiéndome a mí, elijo al hombre”. Si no hay más allá, es preciso hacer más humano nuestro breve existir, y esto es una empresa de todos; nuestro infierno está en los otros pero también nuestra salvación. Los demás son a la vez nuestra salvación y nuestro castigo; nuestra salvación como compañeros de lucha, nuestro castigo como coacción de nuestra libertad.

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Se ha dicho que es F. Nietzsche quien prepara el camino del formalismo existencialista al sacar las consecuencias de su ateísmo. Su afirmación: “Dios ha muerto” no es sólo una opinión, o la consecuencia lógica-interna del cristianismo, sino la destrucción, desaparición de las bases en que se venía apoyando la metafísica y la ética. Si Dios se ha descubierto que era una invención, una creación del “resentimiento”, de los judíos, la casta sacerdotal por excelencia, entonces se descubre que todo era una “nada”, el hombre vive un drama, es el drama ante la tragedia por la muerte de su Dios, el hombre pierde sus metas, sus objetivos, se siente perdido, solo. Este “último hombre” ese sobre el que se ciñe la más oscura sombra, la del nihilismo, un nihilismo pasivo; porque hemos de reconocer que el nihilismo ha estado presente ya desde la filosofía socrático-platónica, con el mundo platónico de las Ideas, que era una nada encubierta de la verdad. Lo que ocurre es que la nada se ha recubierto con diversas máscaras, y ahora muestra su cara más cruel. Sin embargo, el hombre ha de sacar fuerzas de su flaqueza -y es que muchas veces se prefiere creer en una nada que no creer- y crear un mundo nuevo de valores, acorde a su verdadera esencia de la vida como voluntad de poder en tanto instinto de omnipotencia. Tras la “muerte de Dios” vendrá un nuevo amanecer, la nueva idea, la verdadera, el niño, el superhombre.


La ética material de los valores: M. Scheler Max Scheler, en su obra El formalismo en la ética y la ética material de los valores, critica el formalismo kantiano, y ofrecer como alternativa una ética material de los valores. Según Scheler, Kant comete el mismo error que los empiristas al creer que sólo contamos con dos tipos de facultades: - La razón, que es capaz de universalidad e incondicionalidad, pero que a priori sólo proporciona formas, no contenidos, no materia. - La sensibilidad, que proporciona contenidos, aunque éstos son siempre conocimientos particulares y condicionados, es decir, obtenidos a posteriori. Como lo moral exige universalidad e incondicionalidad, Kant se ve obligado a recurrir a la razón; sin embargo, según Scheler, nuestro espíritu no se agota en el par “razón-sensibilidad”, y por eso no hay ningún motivo para identificar lo que es “a priori” con lo racional, y lo material con lo sensible o “a posteriori”. Actos como preferir, amar u odiar no son racionales, sino emocionales, y, sin embargo, descubren “a priori” unos contenidos materiales que no proceden de la sensibilidad. Esos contenidos son los valores. El valor será ahora el elemento central de la ética, en torno al cual girarán los restantes: el bien y el deber. De ahí que Scheler crea posible construir una ética material, pero de valores. Los valores son cualidades dotadas de contenido, que están en las cosas, pero son independientes tanto de ellas como de nuestros estados de ánimo subjetivos. Por ejemplo, hay cosas muy distintas de las que podemos decir que son bellas: una persona, un atardecer, un libro, y además lo son aunque algunas personas lo nieguen. Los valores no se captan a través de la razón o de los sentidos, sino a través de una intuición emocional que los capta a priori. Y, ¿en qué consiste el bien y el deber morales? Según Scheler, hay una axiología pura, una ciencia pura de los valores, que consta de tres principios: a) Todos los valores son positivos o negativos. b) Hay una relación entre valor y deber, porque si captamos un valor que no está realizado, a la captación acompaña el deber de realizarlo. c) Nuestra intuición emocional capta los valores ordenados en una jerarquía objetiva, de suerte que preferimos unos a otros porque se dan ordenados en ella. El bien moral consiste en la voluntad de realizar un valor superior en vez de uno inferior, y el mal, en lo contrario. No hay, pues, valores específicamente morales.

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Además de Scheler, destacan N. Hartmann, H. Reiner, D. Hildebrand o José Ortega y Gasset.

Las éticas procedimentales El hecho de que tanto los valores como la felicidad pueden considerarse en realidad como “muy subjetivos”, ha llevado a algunas teorías éticas de nuestros días a recuperar la tradición kantiana, según la cual la ética ha de ocuparse de la vertiente universalizable de lo moral, es decir, de las normas morales. A diferencia de Kant, estas éticas actuales entienden que no es una sola persona quien ha de comprobar si una norma es universalizable, sino que han de comprobarlo los afectados por ella, aplicando procedimientos racionales. ¿Cuáles son esos procedimientos? Por el momento se han ofrecido dos sistemas éticos, nacidos en la década de 1970. - K.O Apel y Habermas con la ética del discurso proponen como procedimiento una situación ideal de habla entre todos los afectados por la norma. - J. Rawls propone una situación ideal de negociación, a la que llama “posición original”.

1. La ética del discurso: Habermas-Apel La ética del discurso ordena su tarea en dos partes, una dedicada a la fundamentación de la moral, y otra a su aplicación a la vida cotidiana. Así, pues, si para Kant el punto de partida de la ética era el hecho de la conciencia del deber, ahora partimos también de un hecho: las personas argumentamos sobre normas y nos interesamos por averiguar cuáles son moralmente correctas.

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Entablamos argumentaciones sobre si, por ejemplo, la desobediencia civil es moralmente correcta, o en su tiempo, la insumisión; pero también sobre la distribución de la riqueza y sobre la violencia. En esas argumentaciones podemos adoptar dos actitudes distintas: - Discutir por discutir, o intentando llegar a la conclusión que nos favorece, sin ningún deseo de averiguar si podemos llegar a entendernos. - Tomar el diálogo en serio, porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos entendernos.


La primera actitud convierte al diálogo en un absurdo, la segunda hace que tenga sentido y se convierta en una búsqueda cooperativa de la justicia y la corrección. Y si Kant intentaba desentrañar los presupuestos que hacen racional la conciencia del imperativo, la ética discursiva se esfuerza por descubrir los que hacen racional la argumentación, los que hacen de ella una argumentación con sentido. La conclusión es que cualquiera que pretenda argumentar en serio sobre normas tiene que presuponer: a) Que todas las personas son interlocutores válidos y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos a poder ser por ellos mismos. Excluir a priori del diálogo a cualquier afectado por la norma, lo desvirtúa y lo convierte en una pantomima. Por eso, cuando se celebran cumbres internacionales o conversaciones locales en las que no participan todos los afectados ni se tienen en cuenta sus intereses, éstas no son sino pantomimas. b) Que no cualquier diálogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino sólo el que se atiene a unas reglas que permiten celebrarlo en condiciones de simetría entre los interlocutores. A este diálogo lo llamamos: discurso, que tiene entre sus reglas: - Cualquier sujeto capaz de lenguaje y acción puede participar en el discurso. - Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación. - Cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmación. - Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades. - No puede impedirse a ningún hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante coacción interna o externa al discurso. Y para comprobar si la norma es correcta, habrá de atenerse a dos principios: a) El principio de universalización: una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirán, previsiblemente, de su cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada uno (Viene a ser una reformulación dialógica del imperativo kantiano de la universalidad). b) El principio de la ética del discurso: sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso práctico. O sea, sólo tiene validez las normas que son aceptadas por todos los afectados.

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Por tanto, la norma se declarará correcta si todos los afectados por ella están de acuerdo en darle su consentimiento porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universales. Con lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferirá totalmente de los pactos estratégicos, de las negociaciones. En una negociación, los interlocutores se instrumentalizan recíprocamente para alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un diálogo se aprecian recíprocamente como interlocutores igualmente facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. La meta de la negociación es el pacto de intereses particulares, la meta del diálogo es la satisfacción de intereses universalizables. Por eso, la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que la racionalidad de los diálogos es comunicativa. El discurso que acabamos de describir es un discurso ideal, bastante distinto de los diálogos reales, que suelen darse en condiciones de asimetría y coacción, y en los que los participantes no buscan satisfacer intereses universalizables, sino intereses individuales y grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta, preocupado por averiguar en serio si una norma moral es correcta, presupone que ese discurso ideal es posible y necesario. Por eso la situación ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regulativa. Una idea regulativa es la idea de una situación que no sabemos si se dará alguna vez, pero que nuestra razón propone como deseable. Por tanto, los que trabajan para realizarla obran racionalmente. Por ejemplo, que haya paz en el mundo o que la distribución de la riqueza sea justa. La idea sirve como meta para nuestra acción y como criterio para criticar nuestras situaciones concretas. La simulación ideal de habla, como idea regulativa, es una meta para nuestros diálogos reales y un criterio para criticarlos cuando no se ajusten al ideal. Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de que todas las personas son interlocutores válidos.

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Una aplicación semejante da lugar a la llamada “ética aplicada”, que hoy en día cubre, al menos, los siguientes ámbitos: bioética, ética de la empresa, ética económica, ética de la información, ética ecológica, ética de la política y ética de las profesiones.

2. Ética de la justicia: Rawls En su obra Teoría de la Justicia (1971) J. Rawls aborda una de las cuestiones que más preocupan hoy: ¿Qué es la sociedad justa? Una sociedad justa -dice- es la que se somete a unos principios de justicia que sus miem-


bros elegirán en condiciones de justicia. Pero, ¿cuáles son esas condiciones? Para responder diseña los trazos de lo que llama una “posición original”. Según Rawls, la tradición democrática occidental entiende la justicia como equidad: una norma es justa cuando favorece a todos y a cada uno, con independencia de sus características. Lo contrario sería parcialidad y, por tanto, injusticia. Por eso habla de lo que llama “posición original”, en esa situación los miembros de una sociedad todavía no saben qué características naturales y sociales van a tener; están cubiertos por un “velo de ignorancia”. Y tienen que decidir qué principios quieren que les gobiernen. Cada uno de ellos piensa que le puede tocar en el futuro ser el peor situado: pobre, enfermo, miembro de una raza discriminada. Por eso tratará de “maximizar los mínimos”: de proponer unos principios que beneficien al máximo al peor situado, que es a lo que se llama “principio maximin” (Principio de compensación). La situación que hemos descrito es una situación de equidad, y, por tanto, de justicia, porque proponemos principios poniéndonos en el lugar del peor situado. Rawls considera que desde esa situación cualquier persona inteligente sugeriría dos principios: 1. “Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás”. 2. “Las desigualdades sociales y económicas han de regularse de tal modo que pueda esperarse razonablemente que sean ventajosas para todos y que se vinculen a empleos y cargos accesibles a todos”. Lo ideal sería que todas las personas fueran iguales, pero, como no es así y como cada uno ha de dar lo mejor de sí para que se beneficie la colectividad, sólo estarán justificadas las desigualdades que beneficien a los menos aventajados. El procedimiento racional para elegir principios justos consistiría, pues, en situarse imaginariamente en una “posición original”. Elegiríamos en ella un principio que proteja las libertades de todos y otro que sólo permita desigualdades que favorezcan al menos aventajado. Y además, por este orden, porque en una teoría liberal de la justicia como la de Rawls, la protección de las libertades es siempre prioritaria.

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Conclusión Hay éticas que consideran que un comportamiento moral es aquel que se atiene a la forma de actuar correctamente; otras ponen el acento en la búsqueda de la felicidad. Sin embargo, la felicidad plantea a la ética al menos tres problemas: - No todos tenemos el mismo ideal de felicidad, sino que depende de personas, grupos y culturas. Los ideales de felicidad no son, pues, universalizables. - Alguien puede entender que su felicidad justifica el sufrimiento de otros; con tal de estar él bien, no importa que otros sufran. Este tipo de “felicidad” no es verdaderamente humana, sino es que “bienestar”, y el bienestar se opone muchas veces a la justicia. - Ser felices no depende sólo de nosotros, sino también de la suerte y de otras personas. La felicidad es, pues, conquista, don. El hecho de que los ideales de felicidad no sean universalizables, y, sin embargo, haya algo en lo moral que exige ser válido universalmente, así como el hecho de que muchos confundan felicidad y bienestar y para estar bien realicen injusticias, ha llevado a éticos actuales a distinguir entre dos aspectos de la moral: lo justo y lo bueno, la justicia y la felicidad. Cuando afirmo que algo es justo no pretendo sólo expresar un sentimiento, ni informar de que lo apruebo, tampoco estoy exigiendo que lo tenga por justo mi grupo. Estoy pretendiendo que lo tenga por justo cualquier ser racional que sea imparcial, es decir, cualquier persona que no piense sólo en su interés individual o grupal, sino en el interés de todas las personas. Saber ser justo es ser capaz de ignorar el interés de unos pocos a favor del interés de todos.

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Lo justo se refiere a aquello que es exigible a cualquier ser racional que quiera pensar moralmente, mientras que lo bueno, lo “felicitante”, lo es solamente para una persona, un grupo o una cultura. Con la distinción entre lo justo y lo bueno podemos ya intentar responder a la pregunta de si hay criterios universales para tomar decisiones morales: los hay de justicia, pero no de felicidad. La justicia exige, a la felicidad se invita. Por eso hoy en día ha hecho fortuna la distinción entre ética de mínimos y ética de máximos, entre éticas de la justicia y éticas de la felicidad. Las éticas de la justicia o ética de mínimos se ocupan sólo de la dimensión universalizable del fenómeno moral, es decir, de aquellos deberes de justicia


exigibles a cualquier ser racional y que, en definitiva, componen unas exigencias mínimas. Las ambiciones son legítimas si no quiebran los principios de justicia y solidaridad, requerimientos mínimos que marcan los límites de nuestros proyectos. Las éticas de la felicidad, por el contrario, intentan ofrecer ideales de vida buena, en los que el conjunto de bienes de que las personas podemos gozar se presentan de forma jerarquizada como para producir la mayor felicidad posible. Son, por tanto, ética de máximos, que aconsejan seguir su modelo, nos invitan a tomarlo como orientación de la conducta, pero no pueden exigir que se siga, porque la felicidad es cosa de consejo e invitación, no de exigencias.

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Interpretar y transformar el cogobierno o mirada apócrifa a toda ortodoxia PEDRO PABLO AGUILERA GONZÁLEZ*

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Director Departamento de Humanidades Universidad Santiago de Cali. Magister en filosofía y candidato a doctor. Universidad de la Habana, Cuba.


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Resumen 121 Como todo proceso cultural, el cogobierno, es expresión y defensa de fuerzas sociales determinadas, encontradas en donde han medido fuerzas con resultados y saldos diversos. La vigencia del cogobierno no está en la tozudez de unos felices utopistas o la letra de estatutos, Proyecto Educativo Institucional o una Cátedra de Cogobierno; el cogobierno es vigente, porque la construcción de universidad es permanente, porque la construcción de ciudadanía, de necesidad de inclusión, pluralismo y tolerancia siguen como exigencias del presente; y a ello no hay que tenerle miedo, tal como lo destaca la presente reflexión. Palabras clave: Cogobierno, interpretar, transformar, proyecto educativo institucional, universidad.

Abstract As all cultural process, the cogovernment, is expression and defense of determined social forces, found where there are diverse forces with results and various balances. The validity of the cogovernment is not in the obstinacy of happy utopians or the statutes or Institutional Educative Project, the cogovernment is effective, because the construction of university is permanent, because the construction of citizenship, the need for inclusiveness, pluralism and tolerance are still demands of the present, as it is emphasized in this reflection. Key words: Cogovernment, interpret, transform, institutional educative project, university. Cumpliremos un gran deber reflexionando sobre nuestra memoria histórica y nuestro presente, sólo así podremos pasar de contemplar el mundo a transformarlo. El cogobierno no puede ser visto, porque no lo es, como dicen algunos, una idea vaga en el pensamiento de Pastrana y amigos. Aun con sus imperfecciones de toda obra humana, el cogobierno es el pilar de una Reforma Universitaria real sucedida entre marzo y noviembre de 1968. La ínsita fecundidad de aquel movimiento, y el instante en que se le recuerda otorgan un firme significado a la pleitesía. La Reforma Universitaria de Córdoba primero y la santiaguina después, son, sin duda, parte de un gran hecho americano. Los que no vivimos esos momen-


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tos debemos sentir ahora, por encima del tiempo y la distancia, su poderío innovador. Pasar de esa sensación estética de goce a una práctica real y cotidiana, es un imperativo de todos los aquí presentes y aun más. El movimiento estudiantil santiaguino del 68 que tuvo en algunos de mis amigos de hoy, recibió en medida considerable la influencia de la Reforma argentina del 18 y de la experiencia cubana del 59. Para ellos el Manifiesto de Córdoba fue sorpresa, incitación y rumbo. Si indagamos ahora, en la perspectiva que ofrecen cuatro décadas, dónde reside lo singular de aquel movimiento, dónde está su quilate-rey, tendremos que admitir que anduvo en su intento de hacer de la universidad porción sensible y dinámica del proceso social. Nunca, hasta aquel despertar feliz, llegaron al silencio amurallado de los claustros la palpitación y la ansiedad de la calle. Que no todo fue corrección en el enfoque, es innegable; pero cuando un movimiento mantiene erguido relieve a través de los años y luce tercas sustancias vigentes, es que supo traducir en su día necesidades y apetencias capitales. De otro modo, no estaríamos recordando la gesta del cogobierno santiaguino. En la entraña del movimiento de la Santiago, se toca el ímpetu de fuerzas sociales ganosas de cambios históricos. Y también, desde luego, la limpia continuidad de la tradición de rebeldía del movimiento estudiantil americano. Sin esa tradición, no se hubiera producido aquellos ruidosos días; pero tampoco sin la lealtad perspicaz de sus impulsores. En esta hora deben recibir nuestro homenaje los que no pueden ya festejar un aniversario colmado de promesas. Desde esta conmemoración se advierte mejor la condición precursora de su fuerza, y es que uno de sus capitales aciertos estuvo en plantear clara y valerosamente la necesidad de la lucha social de la universidad ante su tiempo y su realidad, en sentir esa necesidad como el lecho profundo de sus consignas específicas.

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Tal vez, como ocurre muchas veces, vemos los árboles más no el bosque. Hablamos del cogobierno y sus falencias del día a día pero no vemos la irradiación que tuvo y aún tiene hacia todo el movimiento universitario colombiano que le adeuda un reconocimiento. El cogobierno con su conciencia crítica, contribuyó a esclarecer la cuestión nacional del pasado y el presente de este país y a que la juventud del instante, fijase la vista en los problemas de su tiempo. Desde aquellos días, quedó establecida una nueva magnitud de la lucha estudiantil; quedó precisado que cuando la masa crítica universitaria, no responde a las necesidades de sí, en tanto universidad y la sociedad, trabaja contra su porvenir y sólo cumplirá cabalmente su función cuando traduzca, con sentido de realidad y futuro, la voluntad del proyecto de universidad que se ha construido.


Como todo proceso cultural, el cogobierno, es expresión y defensa de fuerzas sociales determinadas, encontradas en donde han medido fuerzas con resultados y saldos diversos. La vigencia del cogobierno no está en la tozudez de unos felices utopistas o la letra de estatutos, Proyecto Educativo Institucional o una Cátedra de Cogobierno, el cogobierno es vigente, porque la construcción de universidad es permanente, porque la construcción de ciudadanía, de necesidad de inclusión, pluralismo y tolerancia siguen como exigencias del presente; y a ello no hay que tenerle miedo. El triunfo del espíritu de Córdoba –en sus más hondas implicaciones–, significa mudar radicalmente la naturaleza y la orientación de la docencia superior y adecuarlas a los dictados de una etapa perpetuamente liberadora, democrática y progresista. El combate, el debate, la diferencia que persiste es la señal de su credibilidad, de la posibilidad de corregir y también el compromiso de serle fiel dentro de las nuevas circunstancias. La frase de Deodoro Roca, el líder estudiantil indiscutible del movimiento de Córdoba: “no habrá verdaderamente Reforma mientras no cambie profundamente la estructura del Estado” es correcta, siempre que se entienda con exacto sentido dialéctico. Es innegable que al cambiar profundamente la estructura del Estado cambiará por la raíz la universidad; pero ello no puede significar un entendimiento mecánico de la cuestión y, en su virtud, la plácida espera de la mutación determinante. Por el contrario, –y en ello el movimiento del cogobierno fundacional señala pautas–, lo justo y urgente es la organización de un debate amplio, popular, en que gravite, sobre los problemas concretamente universitarios, la idea de enfocarlos como parte de la transformación estructural que la época reclama en la ordenación económica y en el desarrollo democrático consiguiente. Vistas las cosas a distancia, el momento santiaguino del 68 parece oportuno para hacer avanzar, con sus ricas experiencias y sobre presupuestos epocales distintos. Los fundamentos de la acción pueden identificarse y no parece ocioso intentar ciertas precisiones: 1) Parece útil enfatizar sin descanso que la universidad es parte de la nación y reflejo por tanto de sus elementos formativos. No siempre se ha entendido así, en el enfoque del problema. Sin estudiar con rigor el modo en que se expresan en las aulas los intereses de las fuerzas que pugnan, toda actividad política puede ser una gestión descaminada. No olvidemos que en toda cuestión educacional subyace un forcejeo político y, en lo más hondo, una cuestión de clase. 2) La ciencia y la experiencia nos dicen que se guarecen en la universidad, con muy fuertes agarres, pese a todo, criterios de fuerzas regresivas. Para que ello ocurra, hay razones considerables y cuantiosas: la sobrevivencia de tradiciones negativas derivadas de una realidad social y el esfuerzo sostenido de esos sectores para formar profesionales y voceros de su interés.

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Esta realidad nos dice que no basta con haber llegado al 68, los cambios de estructura no son índice real de cambios de contenidos. Una reforma universitaria real todavía puede intentarse, si se orienta en la conciencia que hay que enfrentarse a una fortaleza defendida por murallas que acumula continuos pertrechos de argumentos discursivos. Ello debe advertirnos de la necesidad de un debate académico y político en toda la línea del frente y su profundidad. Se necesita mucha claridad sobre la naturaleza de qué se discutirá. No son tiempos de vaguedades. Igualmente, cualquier debate sobre este principio ontológico y práctico, debe ser realizado con la intervención de todos los estamentos y grupos democráticos y de pensamiento de la universidad, incluyendo por primera vez, a los empleados como sector vital de nuestra institución. Si la transformación de la universidad a una universidad científica y humanista, a una universidad de alta calidad, no se entiende hoy como una obra política de todos, en donde el cogobierno es medular, no se alcanzarán los frutos apetecidos. 3) Aunque en las universidades oficiales hay claros liderazgos de expresión crítica ante la realidad de país, región y las ciudades, tales posturas no son exclusivas de ellos; en las universidades privadas, como la nuestra hay un pensamiento que muchas veces es más liberto de movimiento y acción que en las oficiales. Muchas universidades privadas no ocultan su condición de centros selectos, distinguidos”, encargados de formar “líderes de la sociedad”, ya sabemos en qué sentido y con qué intención. En la Universidad Santiago de Cali hemos optado por formar un estudiante, que una vez egresado, con una formación a mejorar en mucho, su dimensión humanista y ciudadana, tiene un compromiso, sensibilidad y cercanía a lo social real, siendo un factor de contrapoder al estatismo promulgado desde otros centros de educación superior. Esto es un resultado palpable y real del cogobierno quiéranlo o no ver. Como también somos la universidad más incluyente por estrato social, etnia, perspectiva cultural, sexual, religiosa y política. No se trata de acechar sin más al cogobierno con cualquier argumento, los hechos son testarudos y pese a todo, somos la universidad con un modelo más participativo, incluyente y de debate. Así pues, a pesar de los pesares el cogobierno va y de que va, va.

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4) Importa mucho precisar el rol exacto de nuestra universidad en el medio latinoamericano. No porque seamos conscientes de que las transformaciones fundamentales han de venir con la crisis de los paradigmas de los modelos neoliberales y de las izquierdas ortodoxas, ha de subestimarse el papel de la educación superior. Nuestra universidad debe tener un mayor protagonismo en la construcción de opinión pública, participación política y liderar de forma cada vez más clara procesos de construcción de ciudadanía. Es tan erróneo imaginar que el cogobierno acabe a la Universidad como sostener que no es útil fortalecerlo para la común obra libertadora de los espacios sociales externos a nuestro campus.


5) El cogobierno, como su madre, la Reforma de Córdoba proclamó que, “hay que llevar la universidad al pueblo”. La consigna sigue en pie; pero sobre ella debe regir esta otra: “Llevar el pueblo a la universidad”, lo cual quiere decir que es indispensable infundir la siguiente idea: la Universidad debe ser flexible, pintarse de negro, de mulato, de obrero, de campesino, o quedarse sin puertas, y el pueblo la romperá y él pintará la Universidad con los colores que le parezca¨1 , palabras éstas pronunciadas por un médico, devenido en cronista, combatiente, ministro de economía, pedagogo de generaciones, Ernesto Guevara de la Serna. De otro modo, la universidad enfrentará sin asidero y responsabilidad social, el presente con el futuro del país, aunque se manifiesten en su seno nobles intenciones renovadoras. 6) Para “llevar el pueblo a la universidad”, en el sentido que decimos, lo primero será posibilitar que en sus aulas tenga expresión el pensamiento progresista dirigido a propiciar soluciones acertadas en los problemas vitales de la nación. Por una derivación propia de su origen y de su rol, la enseñanza de la filosofía, de las ciencias sociales y de la economía, se ha convertido en nuestras universidades, incluso en la nuestra, muchas veces, en menester libresco, en “aventura intelectual”, en ocasión de lucimiento o en rutina académica. Tal hecho advertido y enfrentado por el Departamento de Humanidades sigue siendo un imperativo de mejoramiento y compromiso del equipo docente adscripto. Disciplinas que por su carácter deben investigar en la realidad de donde surgen y señalar rumbos, quedan en aparente campo neutral; rehuyendo la toma de posiciones cuando el conocimiento es un debate en busca de ella. He aquí otro reto que a modo de invitación traslado nuevamente a los docentes. No hay, y creo que lo he dicho, proceso de formación libre de compromiso político, y el nuestro debe ser a favor de las mayorías sin duda alguna. Vemos que en algunas mentes muy lúcidas, gana terreno la idea de las “cátedras paralelas” para dar actualización fecunda a la enseñanza superior. La incorporación real y definitiva del sistema de créditos en su concepción y dimensión pedagógica fortalecerá estos espacios como la ya existente Cátedra de Cogobierno y una incipiente idea de Cátedra Ciudadana a favor de la mejor convivencia, tolerancia y respeto entre todos. 7) El estudiantado santiaguino, todo, tiene la responsabilidad de realizar las consignas del cogobierno con la diaria y efectiva confrontación de las ideas, más allá de los momentos electorales. La política es un ejercicio a tiempo completo y sin bonificaciones. Y al decir esto, asumo una concepción de política en tanto actitud responsable y argumentada para la búsqueda de consensos que el propio cogobierno definió como el gobierno ampliamente democrático de profesores, estudiantes, egresados y socios fundadores. El cogobierno debe propender a una mayor autonomía del estudiante y una mayor responsabilidad en cuanto a escogencia de cursos libres, horarios en concordancia a las 1

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nuevas exigencias; pero sin dejar de atender a los problemas que han ido apareciendo y tomando cuerpo en los últimos tiempos. 9) Las dinámicas de estandarización acelerados en busca de una parametrización de los procesos de enseñanza-aprendizaje en un mundo globalizado y globalizante pone ciertos límites a la autonomía universitaria y preceptos clásicos del cogobierno, son hechos que dominan nuestra realidad y desbordan las posibilidades de movilidad; por tanto, deben ser calibrados con la debida atención, y eficazmente enfrentados desde diversos espacios académicos, políticos e institucionales en interés de preservar la autonomía universitaria, eje de cualquier opción de cogobierno. La fórmula de Langevin, “que lo que la especialización separa lo una la cultura”, es excelente; pero a condición de que se organice una cultura veraz y exigente, científica y actual, e inspirada, además, en el interés de ofrecer solución certera a los problemas de la nación, sustentadora de la cultura. Destruir la atomización maliciosa es la responsabilidad de integrar una unidad leal y superadora. 10) Es evidente que la cuestión universitaria, compleja y difícil, debe ser estudiada y canalizada por cada estamento, en primer término por los estudiantes. Pero se hace necesario que ellos actúen también con autonomía y no como clones. Los estudiantes, como también cada otro de los estamentos, debe actuar con fuerza e independencia que le da el espíritu de cuerpo de cada condición pero ante todo, no pueden ser como dijera Mariátegui “ni calco, ni copia, sino creación viva”, porque no necesitamos de ir a esquemas vencidos cuando nuestra opción, la del cogobierno es fecunda y anticipadora a todo movimiento estudiantil organizado en el Valle, porque el cogobierno es precursor del debate y la diferencia pero la inclusión de todos, en la tolerancia. Cada vez más, el estudiante debe sentirse responsable de su corresponsabilidad para asumir sus derechos y deberes consecuentemente.

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La Santiago, que es mucho más que cada individualidad, es una experiencia vital, una utopía en crecimiento que cuando decimos sui generis es sui géneris, los que la vivimos no nos damos cuenta, los que están por fuera muchas veces o no la comprenden o la envidian porque somos con todo, mas democráticos que los demás. Pero no soy complaciente, quiero y deseo más, espero que nuestro Consejo Superior y de ahí hasta el último docente, egresado y estudiante de a pié reconozcan la corresponsabilidad de todos y aceptemos que en los debates se gana y se pierde, que la democracia es un ejercicio de mayorías y es allí en tenerlas que se decide ese instante, porque es un instante, en que levantamos la mano. Los que perdemos aceptemos gallardamente, luchemos con argumentos sumar a más, siempre hay otra vez, esa es una realidad. Los que amenazaron ayer a viva voz, frente a frente que nuestra Santiago “arderá en llamas, porque si la Santiago no es de todos no será para nadie” les


deseo que cumplan con ese prop贸sito, necesitamos grandes fuegos, feroces quemas, pero de pensamiento, de art铆culos y obras acad茅micas que hagan de nuestra Santiago el hervidero de la ciencia y el humanismo, no el de mentes ner贸nicas que desde el yo-todos, nieguen al todos diverso y plural.

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Algunas notas sobre la dimensión biopolítica de la comunicación ANDREA MIRANDA* “La esencia de lo tecnológico no es algo técnico sino el modo como el hombre se produce a sí mismo” (Heidegger)

* Magíster en Comunicación Política. Instituto de la Comunicación e Imagen. Universidad de Chile.


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Resumen 131 El presente artículo busca demostrar el modo como los medios de comunicación se articulan bajo un régimen de poder biopolítico, teniendo como punto de referencia la siempre problemática relación entre vida-comunicación y política. Bajo esta óptica de pensamiento, conviene recordar la intervención del cuerpo como escenario de poder y las profundas mutaciones del cuerpo en el desarrollo tecnológico. Las nuevas tecnologías de la comunicación e información representan una transformación antropológica y nuevos regímenes de significación, que operan bajo una percepción del poder no localizable desde el punto del cual irradia, sino disperso y transversal, que se hace efectivo en lo cotidiano como lugar. Palabras claves: Comunicación, cuerpo, política, vida cotidiana, poder.

Abstract This article tries to show the way how the media articulates under a biopolitics power regime, taken the troubled relation life-communication-politics as a point of reference. It is convienent to remember body intervention as power issue and the important body mutation in the technological development. New communication technologies and information represent an antropologic transformation and new significance regimens. Where power perception does not seem to appear already located in a place where it irradiates, but dispersed and transversal, which is effective in daily as a place. Key words: Communication-politics-body-daily life, power.

Introducción Podríamos afirmar que estamos asistiendo a ciertas mutaciones de los modos de significación de las nuevas tecnologías de la comunicación, las cuales son especialmente observables en el contexto de las re-significaciones tecnológicas y culturales de la globalización informacional.


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Si trazamos una suerte de reflexión sobre estos conceptos como un proceso modernizador en la historia, podríamos ver, e incluso más originariamente, reflexionar el proceso mediante el cual la vida se articula a través de dos procesos: la hibridación orgánico-tecnológico del cuerpo y su representatividad eminentemente discursiva. Se traduce así, una nueva apertura interpretativa sobre el cuerpo, que sugeriría identificar los rasgos que cruzan y modelan sus movimientos y técnicas en clave política. Es preciso confesar que, sobre la vida y sus múltiples relaciones, recaen los mecanismos que represivamente ejercen dominio sobre los hombres, detectándose sobre la vida misma, la plasmación y las condicionantes que posibilitan ciertos regímenes de politicidad. Respecto a este punto, resulta interesante considerar una reflexión preliminar sobre la dimensión biopolítica de la comunicación, aclarando que esto no sería suficiente, puesto que algunas tensiones en sus propuestas merecen una mirada más atenta. Nuestra mirada, más bien, va destinada a concebir una ruta de inspección, un desciframiento sobre el campo de la comunicación en el tiempo presente. Este primer acercamiento nos traslada hacia nuevas formas de pensamiento. ¿Es posible ubicar un paradigma biopolítico de la comunicación? O tal vez, ¿cómo se traduce lo biopolítico en su carácter comunicacional? Con esto no pretendemos resolver todos los problemas que implica nuestro eje de acción principal, sino más bien, abrir posteriores debates en torno al tema. ¿Cuándo la comunicación no habría sido biopolítica? A su vez, ¿cómo se presenta una política vaciada de contenidos frente a una tecnología con más capacidad de reflexión?

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Las nuevas tecnologías de la comunicación e información reclaman una mirada nueva y estructuras de significación sobre los escenarios sociales, relaciones de poder y contextos políticos. Lo que desde luego arrastra nuevas demandas de sociedades claramente portadoras de una humanidad unida, aunque al mismo tiempo reducida a una uniformidad. Una nueva producción de cuerpos en la esfera de lo virtual que circula por la vida cotidiana. Ambas perspectivas convergen en un contexto político, en un proyecto histórico que plantea el capitalismo mundial. Por esta razón, o más exactamente, lo que se pone en juego son nuevos registros de racionalidad y un ofrecimiento tecnológico que tiende a crear un nuevo ambiente humano, una transformación que se aloja en una visibilidad cultural del sujeto como ente generador de procesos comunicativos.

Bio-política: la vida como objeto de poder Desde un punto de vista teórico podríamos distinguir algunos momentos significativos para la reflexión del concepto de biopolítica. Así, podemos situar


ciertas categorías, sucesos, que corresponderían a un tipo histórico de circunstancias y acontecimientos político-filosóficos. En este sentido, proponemos un primer acercamiento desde la perspectiva de la filosofía política, concretamente en relación con las distintas ideas sobre los contenidos biopolíticos y comprensiones sobre la vida biológica. Dicho acercamiento nos estaciona en el pensamiento de Foucault. El autor nos traslada a un punto esencial: la reflexión sobre la vida y lo vivo como un conjunto de fuerzas. Si bien la vida resulta ser substancial en sus análisis, así también lo es la vida como objeto de poder, y la forma en la cual la vida se resiste y como en este resistir se crean nuevas formas de comportamiento. En la última lección del libro Genealogía del Racismo (1992), Foucault reflexiona si la vida, como razón primera, originaria y fundamental del contrato, no debería estar excluida del mismo. Expresa cómo el problema de la vida empieza a problematizarse en el campo del análisis del poder político. Plantea que el control de la sociedad sobre individuos no se operó simplemente a través de la conciencia o de la ideología, sino que se ejerció en el cuerpo y con el cuerpo. “Para la sociedad capitalista lo más importante era lo biopolítico, lo somático, lo corporal. La “metáfora organológica”1 es el eje central de la política, la enfermedad está en el centro de la metáfora. El cruce entre saber político y saber médico está constituido por el problema en común de la conservación del cuerpo. Una tratadística jurídico-política que vuelve a hablar el lenguaje del cuerpo, otra vez la teoría política deriva de las ciencias de la vida y en especial de la medicina” 2 . De esta forma, se establece la noción de policía, que estará a cargo de la organización de la sociedad como medio de bienestar físico de salud óptima y de longevidad, lo que conlleva una policía general de la salud. Por otra parte, Agamben propone que el pensamiento es “forma-de-vida”3 . Según él, un concepto-guía y el centro unitario de la política que viene. La tesis general de Agamben es que el sentido y las consecuencias históricas de la política moderna deben aprehenderse a partir de la reducción de la vida humana a mera vida abandonada, esto es una realidad in-significante necesitada de ser formada por la política.

1 Por este motivo Esposito confiere que la categoría de soberanía cede lugar a la inmunización o cuando menos se entrelaza con ella. Este es el procedimiento general dentro del cual se produce el cruce de política y vida. Esposito, Roberto. (2002).Immunitas. Ed. Amorrortu. Buenos Aires p. 193. 2 Idem. p. 193. 3 Agamben, Giorgio. (2001) Medios sin fin.Ed. Pre –textos. Valencia. p. 20.

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Así el estado de excepción es—ante todo— una zona ajurídica donde hecho y derecho, el afuera y el adentro, la exclusión y la inclusión, entran en una zona de absoluta indiferenciación. Agamben siguiendo a Arendt sostiene que la posición originaria del hombre como nuda vida, significa que toda valoración y toda politización de la vida, deja de ser políticamente relevante, y no es ya más que “vida sagrada” 4 y como tal, puede ser eliminada impunemente. La violencia se presenta protagónica de los hechos más relevantes de la política moderna y a su vez, como el hecho mismo mediante el cual el hombre pasa a formar parte de los dominios del hombre. En este sentido, Arendt aclara; “Ni la violencia ni el poder son un fenómeno natural, es decir, una manifestación del proceso de la vida, sino más bien pertenecen al terreno político de los asuntos humanos. El poder, como mando de dominación, el instinto innato de dominación y de una innata agresividad del animal humano, cae en la convicción eterna de ¿quién manda a quién? Si la política es necesaria para la subsistencia de la humanidad no puede estar ausente también la noción de autoaniquilamiento, ya que, la política ha perdido su deriva, su horizonte y solo se ha vuelto falta de sentido” 5 . Nos encontramos en dominios donde circula la violencia como un secreto deseo de muerte sobre la especie humana. Vivimos en una paz, que no permite que suceda nada que haga imposible una guerra, lo que significa uno de los pecados más mortales que detenta la política en la Edad Moderna. La política ha de poner a salvo a la vida misma, inmunizándola de los riesgos que la amenazan de extinción. Como sostiene Esposito en Immunitas: Protección y negación de la vida (2005). “Lo que parecía una relación de dos términos política y vida debe interpretarse como un juego que incluye un tercer término, la inmunización de la política” 6 . Así, el cuerpo es el lugar privilegiado para el despliegue de la vida, y donde más se advierte la amenaza de la muerte. La clave de este pasaje reside en una creciente complicación de la relación entre la vida y el cuerpo político. La inmunización se extendió progresivamente desde los ámbitos del derecho, al ámbito de la política, la economía, la cultura, y las nuevas tecnologías de la información hasta asumir el rol de paradigma general de la modernidad.

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Por último, es importante situar la vida como objeto de poder en relación con los nuevos procesos de producción mediante las tecnologías de la comunicación, los cuales proceden de la necesidad de poseer el cuerpo en su sentido más general, significa tomar el cuerpo en sus intenciones y voluntades. 4 Agamben, Giorgio. (1998). Homo sacer: el poder soberano a la nuda vida. Ed. Pre-textos. Valencia. p. 176. 5 Arendt, Hannah. ¿Qué es la política? (2005). Ed. Paidós. Buenos Aires. p. 90. 6 Op. Cit. Esposito, Roberto. Immunitas.pp. 160-161.


Esta dominación técnica tiene un reconocimiento instantáneo en nuestra sociedad, hasta el punto en que ya no se puede operar sin ella. De aquí se deduce su autoridad y legitimidad política. Esta donación del cuerpo en su instantaneidad, aumenta la posibilidad de re-producirse y lo hace ver como una nueva forma de ocupación del poder, supuestamente capaz de administrar la vida en todas sus formas, pero a su vez, anulado de toda promesa. En este sentido, podríamos decir, que el mismo capitalismo —en sus facultades o propiedades discursivas— aniquila toda reflexión de una idea de democracia. 135

Los medios de comunicación se articulan bajo un régimen biopolítico Quizá una de nuestras primeras hipótesis es demostrar el modo como los medios de comunicación se articulan bajo un régimen de poder biopolítico. Una perspectiva que bien pudiera interesarnos a la hora de pensar la siempre problemática relación comunicación, cuerpo, política. Lo que esa ambigua y contradictoria relación nos plantea es la imposibilidad de seguir atribuyendo una teoría social incapaz de aceptar la dinámica propia de los procesos comunicativos. El deslinde de las nuevas cuestiones que acarrea la configuración de un campo, como el de la comunicación como biopolítica es justamente la mutación del cuerpo atravesado por la lógica mercantil. El cuerpo humano ha sido siempre un producto social, se conforma en una naturalidad que sigue siendo “artefacto”. El cuerpo resaltado por los medios de comunicación puede dar cabida no solamente al cuerpo disciplinado sino también al cuerpo simulado cuya eficacia se visualiza en materialidades a nivel político y económico pero también tecnológico. Los dispositivos biopolíticos de la comunicación desarrollan una nueva percepción del poder sobre el cuerpo, que no aparece ya localizado en un punto desde el cual irradia sino disperso y transversal, una nueva valoración de lo local en cuanto espacio de la proximidad. Es aquí donde se hace efectiva la diferencia, y donde despliega lo cotidiano como lugar. A este respecto, podríamos agregar que estamos frente a una dinámica de interacción mucho más compleja, tanto en términos de los actores como en el espacio productivo y de la recepción, y de las dimensiones posibles de análisis, donde salimos de la teoría de la comunicación y empezamos a incorporar filosofía, antropología, historia, economía y una semiótica mucho más ligada a la teoría de los discursos cuya racionalidad, discursividad, eventualidad, efectos y estructuras, se presentan en la naturaleza cotidiana de la vida. Tal como sostiene Eduardo Santa Cruz “Lo que llamamos realidad cotidiana, es un continuo desplazamiento e interacciones entre los diversos mundos que habitamos. En principio, nuestra


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cotidianeidad se desenvuelve en una pluralidad de mundos, estableciendo lazos más o menos estrechos con cada uno de ellos; desde el universo físico al universo social, histórico y subjetivo” 7 . El saber ocupa un espacio en lo cotidiano, lo corporal constituye un terreno para explorar conexiones discursivas, las cuales han participado en la adopción o rechazo de las conductas sociales. Lo que hace Foucault en el marco de sus desarrollos sobre el discurso, Saber y Poder es justamente detectar y analizar esta incidencia sobre el cuerpo, y lo caracteriza de la siguiente manera; “A este conjunto de elementos formados de manera regular por una práctica discursiva y que son indispensables a la constitución de una ciencia, se les puede llamar saber” 8 . Hoy en día los medios de comunicación pretenden traspasarnos la vida cotidiana tal y como discurre, lo que de alguna manera trata de convertirse en espejo, deformante en cierto aspecto, de todos los niveles de conflictividad cotidiana. Es preciso entonces, evidenciar la constante intervención del cuerpo como escenario de poder, cuya inquietud principal recae sobre procesos microscópicos de relaciones, que suponen de la manera más inmediata una escena dentro de la cual se manifiestan campos de discursividades que configuran un cuerpo mediatizado. Tal como advierte Juan Pablo Arancibia; “La videósfera y la mediatización no serían el régimen de supresión del mundo, sino que sería la escritura y producción del mundo como régimen circuital de visibilidades y velocidades tejidas como un campo general de subjetividades. Así, más que levantar el ingenuo reclamo por una corporeidad real, quizá pudiéramos atender al proceso de escritura y producción de un cuerpo mediatizado”9 .

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En estas circunstancias hay, desde luego, una articulación del modelo de sociedad en el que los actores sociales producen el campo de la comunicación. Desde este ángulo nos aventuramos a decir que los medios de comunicación al repetir estos rituales cotidianos han logrado convertirse a su vez, en modelos de comportamiento social y político. Esta revolución de los medios de comunicación no puede representarse como antes, no puede escribirse ni leerse como antes, ya que las nuevas tecnologías definen un nuevo régimen de discursividad, por tanto, de saber. “Todas las tecnologías tienden a crear un nuevo ambiente humano, las tecnologías no son simplemente inertes, conte-

7 Santa Cruz, Eduardo. (2003) Un par de hipótesis sobre la T.V. abierta en Chile. Revista investigación y crítica N°4 (5 de agosto de 2006). 8 Foucault, Michel.(2005) La arqueología del saber. Ed. Siglo XXI. Buenos Aires. p. 306. 9 Arancibia, Juan Pablo. (2006) Comunicación política.Ed.Arcis. Santiago. p. 125.


nedores de seres humanos, son procesos activos que remoldean igualmente los seres y las otras tecnologías”10 . Si bien el problema central de la dimensión biopolítica de la comunicación es el cuerpo y sus ramificaciones hacia lo político y lo cotidiano, hay que detectar al menos cinco categorías dignas de ser revisadas: Primero, el énfasis de una mutación socio-histórica: sobre el discurso de los hombres y propias del estadio del desarrollo tecnológico, propuestas que remarcan la encarnación de las nuevas formas ultrarrápidas de control al aire libre, que reemplazan a las viejas disciplinas que operan en un sistema cerrado, una pieza cuyos resortes procuran comprender las superficies y las interfases del poder. Estas tendencias construyen nuevos artefactos y significaciones, que amplían el universo discursivo en virtud de la teoría comunicativa. Segundo, la intensificación del paradigma inmunitario: o lo que podríamos llamar la apropiación política de la vida que nace de la ligazón entre: vida y poder, economía política y dispositivos de seguridad. Tercero, el cuerpo: el cual se articula y desarrolla en la vida cotidiana encarnado así la discusión biopolítica contemporánea. El cuerpo hoy en día está para alimentar el imperativo categórico de seducción y, en ese sentido, se articula como objeto y sujeto del espacio político. Cuarto, la relación entre la mediatización de la subjetividad y la vida cotidiana: que ocurre en y sobre los cuerpos como pautas de producción y reproducción de socialización en la superficie de lo mediático. Cinco, la consagración de la economía de mercado y la democracia liberal: el tardocapitalismo como lógica mercantil tanto en las esferas de lo político y de lo cultural. Nos enfrentamos a una constante relación del sujeto hacia una orientación mercantil dentro de una comunidad política moderna. Lo que en palabras de Lipovetsky podríamos denominar un capitalismo libidinal.11 O bien, al decir de Fromm: “Todo el mundo es una mercancía para todo el mundo...(...) Las sociedades contemporáneas modeladas bajo la impronta del consumo, han establecido fines y legitimidades fundadas en relaciones de seducción12 .

El paradigma de lo biopolítico en su carácter comunicacional Una transmutación corporal Este panorama de las nuevas tecnologías de la comunicación se presenta como un paso adelante en la misma dirección de la liberación de las limitacio10 Renaud, Alain. (1990) Comprender la imagen de hoy. En Videoculturas de fin de siglo. Ed. Cátedra. Barcelona. p. 146. 11 Cuadra, Álvaro. (2003) De la ciudad Letrada a la ciudad Virtual. Ed. Lom. Santiago. p. 38. 12 Ídem.

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nes corpóreas13 . La posibilidad que tienen estos sistemas, son vistas también desde la perspectiva de liberación del sometimiento a un espacio limitado, un espacio más allá de cualquier limitación de las distancias. La corporeidad por lo tanto, por un lado, es recuperada en la comunicación a distancia, mientras que, por otro, es trascendida a través de la asunción de un cuerpo virtual más manipulable que el real. Así, los viejos regímenes de temporalidad son producto de una profunda mutación. Lo que contempla una vida reducida al sometimiento tecnológico. A saber: Blogs, Fotolog, My space, Facebook, etc.

Desde una perspectiva corporal implica la posibilidad de estar presente en diferentes sitios al mismo tiempo. Multiplicar la presencia de los cuerpos que no se reducen —al comienzo ni al final de la piel ni a los organismos— sino que producen ese efecto de frontera, es decir, que se encuentran siempre en el entre y nunca en los extremos.

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En lugar de desvanecerse en la inmaterialidad del aire, el cuerpo se está complicando, replicando, escapando a su organización formal. En nuestros días los individuos ya pueden participar en el universo virtual —bien de modo episódico o bien de un modo más recurrente— que genera un compromiso para dar lugar a distintos modos de expresión, como el activismo militante del ciberespacio, los cuales constituyen modos de acción política en el nuevo entorno. El ciberespacio como lugar rizomático14 permite un intercambio discursivo y conversacional ilimitado, debido tanto a la instantaneidad como la interactividad del medio cibernético. Las transformaciones tecnológicas, derivadas a partir de

13 Bettetini, Gianfranco y Fumagalli, Armando. (2001) Lo que queda de los medios. Ed. Universidad de Navarra. Navarra p. 105. 14 Deleuze y Guattari rechazan la división dicotómica de naturaleza metafísica “interioridad/ exterioridad”, propia de un sistema organizado y estable y advierten que los nuevos modos de producción social como los nuevos sujetos políticos sólo se pueden entender y darse en una estructura abierta, fluida, desjerarquizada y caótica que se denomina rizoma.


la compleja interacción ciencia-técnica, influyen de modo decisivo en la manera en que interpretamos el mundo, la sociedad y a nosotros mismos. Las nuevas tecnologías sirven de polo infraestructural a una suerte de inteligencia colectiva que introduce un metacambio en el dominio comunicacional cuya singular dinámica virtual se está haciendo a cada instante. La nueva modalidad comunicacional se transforma en un nuevo régimen de significación15 .

Docurreality médico: entre la televisión, la tecnociencia y el hombre prótesis

Programas como: “Doctor Vidal”, “Cirugía de cuerpo y alma”, “Vida: Radiografía de un cambio”, son enmarcados dentro de la categoría de docurreality médico. Aquí encontramos la manifestación más clara de lo que hace algunos años escribiera Baudrillard, acerca de la generalización de la teoría de McLuhan sobre las extensiones del hombre. Si bien Baudrillard es crítico del optimismo y de la universalización respecto de las extensiones mediatizadoras de McLuhan, a sí mismo, es capaz de establecer su propia teoría: “Todo lo del ser humano, de su cuerpo biológico, muscular, animal, ha pasado a las prótesis mecánicas”16 . De ello se deriva la necesidad de situar el cuerpo en el centro de la cuestión mediática, la tele (presencia) el dispositivo tele, reemplaza el espacio público por la imagen pública. Así la televisión expone y establece un vínculo entre las prácticas biomédicas y el cuerpo prótesis.

La pantalla televisiva generaliza fenómenos con las experiencias más inéditas, donde coexisten historias reales de gente común que busca encontrar un giro en sus vidas a través de la cirugía plástica y reconstructiva. La introducción 15

Op. Cit. Cuadra, A. De la ciudad Letrada a la ciudad Virtual. p. 63. Baudrillard, Jean. (1990) Videosfera y Sujeto fractal en Videoculturas de Fin de Siglo. Ed. Cátedra. p. Madrid. 28. 16

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artificial de micro-objetos técnicos en el cuerpo, nos da a entender que la técnica, hoy en día coloniza el cuerpo del hombre como ha colonizado el cuerpo de la tierra. Llegamos de esta manera a convertirnos en el prototipo de lo que Virilio alguna vez llamó: “hombre- prótesis”17 . El cuerpo se somete bajo la obligación de un envite artificial-técnico. Así, el pacto que se produce entre la pantalla televisiva y el sujeto, lo logramos visualizar a través del canal de la observancia ritualizada en la potencia estética. La tecnología invade nuestro cuerpo y lo mejora, o al menos lo modifica a nuestro gusto y abre las posibilidades de variar lo que deforma natural nos ha sido dado. Dentro de tales descripciones aparece el hombre como el más terrorífico técnico sobre lo humano. En este sentido, Jean-Luc Nancy sostiene: “El hombre comienza a sobre-pasar infinitamente al hombre (…) se convierte en el más terrorífico y perturbador técnico, como lo designó Sófocles hace veinticinco siglos, el que desnaturaliza y rehace la naturaleza, el que recrea la creación, el que la saca de la nada y el que, quizá, vuelva a llevarla a la nada. El que es capaz del origen y del fin”18 .

La inmunidad no es únicamente la relación que vincula la vida con el poder; sino el poder de conservación de la vida19 . Más que un elemento entre otros, más que un corte localizable se trata más bien, de entender que la política no es sino posibilidad o el instrumento para mantener con vida la vida. Al hablar del ámbito biomédico también nos referimos a la condición refractaria de un organismo vivo, ya sea de forma natural o inducida. Por cierto, estamos hablando de una técnica aplicada a la vida, pero en una forma que pretende modificar su desarrollo espontáneo.

La televisión en su dimensión lúdica y de placer

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Ciertamente, ver televisión como una actividad humana significa enraizarla en la naturalidad de la vida. Este apetito por la televisión resulta especialmente observable por el intercambio entre el emisor permanente de espectáculos y mensajes que conviven con todos los miembros del hogar. Pero que al mismo tiempo funciona como una ventana abierta al mundo que permite a la persona

17 18 19

Virilio, Paul. (1999) El Cibermundo: la política de lo peor.Ed. Cátedra. Madrid. p 56. Nancy, Jean-Luc. (2006) El Intruso. Ed. Amorrortu. Buenos Aires. p. 44. Esposito, Roberto. (2006) Bíos: biopolítica y filosofía. Ed. Amorrortu. Buenos Aires p. 75.


asistir 20 en directo a una multiplicidad de hechos y situaciones. Así, la televisión se instaura también como temática preferente y recursiva del diálogo cotidiano, entre el individuo y su medio familiar, escolar, laboral. La televisión es aparato industrial en cuanto fenómeno discursivo y espectacular. En este escenario el espectador televisivo es protagonista del paso que constituye la coartada social de la instauración de un espectáculo permanente21 . 141

Aquí resucitan los esquemas impuestos por una superficie seductora, donde brillan de forma intermitente redes de imágenes ritualizadas bajo sonrisas que metaforizan un inmenso proceso de signos de fascinación, encarnada en la figura de ídolos televisivos. La farándula se transforma en un nuevo régimen de visibilidad, una especie de utensilio cotidiano donde el hombre se transforma en un objeto de aparición. El sujeto productor del discurso se transforma en un producto más de la televisión, donde debe desarrollar una simulación de su vida diaria y entregarla al gran público. Al decir de Rancière, esto es: “En primer término la lógica estética de un modo de visibilidad que por una parte revoca las escalas de grandeza de la tradición representativa y por otra parte revoca el modelo oratorio de la palabra en favor de la lectura de los signos existentes sobre los cuerpos de las cosas, los hombres y las sociedades”22 . La televisión en su lenguaje hace dóciles los cuerpos, les exige y los obliga a imponerse como una especie de red de sociabilidad que captura la audiencia. Una narratividad que tiene como punto de partida la superación de la barrera del anonimato y la necesidad de pronunciarse. Este hecho logra establecer una verdadera relación nupcial con el otro. Es decir, logra colocarse en la dimensión de lo verdadero por su propia ausencia a través de la representación un hombre atmosferizado por la omnipresencia de la pantalla de televisión, dispensando su “cuerpo propio” por el 20 Giordano, Eduardo y Zeller, Carlos. (1999) Políticas de la televisión: la configuración del mercado audiovisual. Ed. Icaria. Barcelona. p. 20. 21 González Requena, Jesús. (1999) El Discurso Televisivo. Ed. Cátedra. Madrid. p. 54. 22 Rancière, Jacques. La división de lo sensible. Estética y política. Ed. Consorcio Salamanca. Madrid. p. 20.


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“cuerpo imagen”: un espacio de seducción por la atracción al vacío. De esta forma, se ensamblan nuevos registros de la estética configurando un discurso donde convergen el maquillaje y situaciones teatralizadas en sí mismas.

Estamos frente a un régimen que podríamos denominar escópico, una especie de cordón umbilical que liga al espectador con el espectáculo televisivo: “la televisión es un artefacto en el que hay siempre alguien mirándome”23 . Acoplamiento perfecto para una economía mercantil y del deseo. En el curso de esta reflexión, muy conocida en la esfera social-cotidiana, la farándula y sus personajes televisivos logran transformarse en un tipo de discurso sobre la identidad social naturalizada bajo el clásico ejemplo del discurso que suscita un cuerpo- para –el—otro.

Desde este ángulo, se vuelve visible otro rasgo decisivo: la difusión de la feminidad y masculinidad. Nos referimos a los modelos —esta vez físicos— ofrecidos por los “guapos” de la sociedad. Acá aparece el look, la imagen, cotizarse en el mercado visual, ser es ser imagen seductora, ser deseado por la mirada del otro. De esta manera, el espectáculo televisivo ha construido un universo publicitario plenamente imaginario, narcisista, de cuerpos y objetos light/look donde toda huella de lo real es insistentemente borrada.

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Es aquí donde aparece la figura del hombre común o nuevo héroe de lo cotidiano. Respecto a ello, Álvaro Cuadra nos explica que: “Todo hombre es héroe de su propia vida, y por ende susceptible de ocupar su lugar en la pantalla”24 . La televisión hace visible la individualidad; la individualidad se hace visible por la heroización.

23

Op. Cit. González Requena, J. El Discurso Televisivo. p. 106. Cuadra, Álvaro. Zapping, Mercado y Virtualidad. Revista investigación y crítica Nº 4.

24


Aquí lo que se juega es lo que Baudrillard denominó: estrategias de las apariencias25 . Hacer girar las apariencias sobre ellas mismas, significa hacer actuar al cuerpo como pura apariencia y no como profundidad de deseo. En efecto, la exhibición de los sentimientos se ha transformado en una mercancía preciada para todos los programas de televisión, una grave pérdida de intimidad, una especie de enfermedad derivada de conflictos individualistas que toman elementos típicos de la vida cotidiana. Podemos darnos cuenta que tanto, la conquista como el rechazo, son solamente un tipo de adorno más al programa, todo se transforma en ornamento puro, formado en un espacio de seducción.

Así, el cuerpo se transforma en una red intercorpórea de reenvíos a través de la mirada con el receptor de televisión. De esta manera, el espectador termina viviendo la propia vida como si estuviera participando de un espectáculo. Las sociedades actuales sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos de masas, discursos, modas, programas y personalidades famosas. Una especie de retratismo del mundo con chispas de realidad, que conviven en el cuerpo mismo y la continua exhibición de su presencia. Por otro lado, el esquema de vigilancia y castigo parece aplicarse a la ideología de la belleza femenina ya que mantiene el poder para controlar cierto disciplinamiento sobre el cuerpo donde la dieta y el ejercicio logran hacerlos más dóciles. La figura femenina se torna protagónica como agente de consumo, patentizados en la moda. Aquí ya no se trata de que el cuerpo sea visto o no visto, la idea es que ahora sea posible verlo —o dar a ver el propio— en su gracia y en su vigor. 25

Baudrillard, Jean. (1989) De la seducción. Ed. Cátedra. Madrid. p 16.

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Este es el motivo por el cual el cuerpo, bajo los mecanismos de cosmética y cirugías, logra proyectarse como una superficie siempre expuesta a la mirada de los otros, por vía perceptiva, olfativa y táctil. “En el caso de los jabones, las cremas y los polvos, (uso externo) el cuerpo es tratado como una superficie (reposan sobre la piel) mientras que en los otros (uso interno) el cuerpo es tratado como un hueco” 26 . La regulación del darse a ver, ser visto y, finalmente, construir un verdadero dispositivo del régimen de miradas y los atuendos que las propician, constituye el núcleo de la organización del cuerpo en la publicidad. En este sentido, hemos sido privados de la vida privada, y ésta se ha constituido en el paradigma de la vida pública, donde el culto al cuerpo “esbelto” se vuelve un mecanismo de control y disciplinamiento. La publicidad no sólo comporta imágenes del cuerpo —cosa que es plenamente cierta— además puede decirse que a partir de cierto momento captura27 al cuerpo. Anotemos por el momento que como lo advierte Traversa; “Hoy más que nunca el cuerpo es un cuerpo mediático, cuya residencia privilegiada —aunque no única— es la televisión”28 .

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Como lo demostró Bourdieu; el lenguaje corporal es señal de distinción social, incluyendo el consumo de belleza, del vestuario, de la higiene y del cuidado y manipulación del cuerpo en general. La moda tiene uno de los terrenos predilectos y es al mismo tiempo motor cultural y movimiento perpetuo de superación y de progreso simbólico. En la mujer, la ética y la estética son

26

Traversa. Óscar. (1997) Cuerpos de Papel. Ed. Gedisa. Barcelona. p. 85. Cfr. Op. Cit. TRAVERSA, O. Cuerpos de Papel. 25. p. 28 Cfr.Op. Cit. TRAVERSA, O. Cuerpos de Papel . 46. p. 27


instrumentos que sirven para poder identificarse. Al estar así, socialmente inclinadas a tratarse a sí mismas como objetos estéticos y, en consecuencia, a dirigir una atención constante a todo lo que se relaciona con la belleza y con la elegancia del cuerpo, de la ropa y del porte, ellas se encargan con absoluta naturalidad, en la división del trabajo doméstico, de todo lo que se refiere a la estética y, más ampliamente, a la gestión de la imagen pública y de las apariencias sociales.29

Normas, disciplinamiento y castigo Un ejemplo del paso del panóptico al sinóptico es el de “Cuestión de peso”. En él, se muestra en qué formas se combinan hoy día la sociedad disciplinaria ¾en la que hay que esforzarse por conseguir lo que se desea¾ con la sociedad del consumo y del placer. Este tipo de programas explota la tensión entre dos

componentes: por un lado, el exhibicionismo de los participantes dispuestos a darlo todo de sí mismo. Por el otro, la existencia de un límite a su performance o la necesidad de un pudor que hay que vencer. Todo este procedimiento llevado a cabo por la pantalla de televisión determina en cierto sentido, una posterior producción de individuos en función de una determinada norma, que encierra en los aparatos de corrección determinados sujetos/ máquina que comportan una domesticación de la vida bajo los parámetros salud/enfermedad que corrige la sociedad, organizando de tal forma, un poder sobre la vida, sobre su prolongación y sobre su desarrollo. Por otra parte, los programas policíacos de la televisión se encargan de mostrar en su lenguaje narrativo, el panoptismo existente en la época moderna, el cual hace referencia a la mirada totalizante de las cámaras de televisión. Estamos en presencia de una micro-vigilancia: “Curiosamente no se trata de una macro-vigilancia, sino de una micro-vigilancia en la superficie de la vida cotidiana”30 .

29 30

Cfr. BOURDIEU, Pierre. La dominación masculina. Barcelona, Ed. Anagrama, 2000. 123. p. Op. Cit. Arancibia, Juan Pablo. Comunicación política. p. 122.

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El control policial es parte sustantiva de la denominada sociedad disciplinaria. El examen se presenta aquí como la instancia que combina: “Las técnicas de la jerarquía que vigila y las de la sanción que normaliza”31 . Personas potencialmente violentas o con personalidades agresivas, individuos que se mueven dentro de un entorno social, donde ya domina la violencia, personas de un ambiente de vida reprochable, criminales potenciales, personas que han padecido directamente la violencia resultan ser el caldo de cultivo de este tipo de programas. De esta forma, la violencia aparece como un género fácil de contar y vender a un mercado mundial televisivo, gracias a su inteligibilidad inmediata y también a su capacidad de integrar sus códigos narrativos en cualquier contexto cultural. El dispositivo de micro-vigilancia es por un lado un mecanismo disciplinario, y por otro, un corrector de sanciones, conductas impropias o comportamientos desviados. Como diría Arendt, la noción misma de una “sociedad enferma” de la que son síntomas los disturbios, sólo se puede finalmente promover la violencia.32 En definitiva, lo que se hace es evidenciar las formas en que nos gobiernan, el tipo de ejercicio del poder como juego estratégico en el que circula el saber y se organizan los dispositivos de control-vigilancia y castigo.

La televisión: un mecanismo humano de producción de sentido

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Hannah Arendt de manera luminosa relata — a su entender— la preocupación por la acción y el mundo. Desde este punto de vista queda en plena eviden31

Foucault, Michel. (2004) Vigilar y Castigar. Ed. Siglo XXI. Buenos Aires. p. 189. Cfr. Op. Cit. ARENDT, H. Sobre la Violencia. 102. p.

32


cia que este mundo ya no es habitable para muchos. En este punto se origina otra situación y tiene que ver con la acción política. ¿Qué ocurre con la acción política? Aquella que como la define Arendt, transforma el espacio público, que incide en la definición de los asuntos comunes, que decide nuestra responsabilidad respecto de él, que convierte significativa la praxis por medio de la palabra33 . Estos son los tiempos de la desertización de lo público, un lugar donde las opiniones de los seres humanos han dejado de ser significativas y las acciones efectivas. Lo que deviene la pérdida de un mundo habitable para todos. 147

No es casual que la narración ejercida por la televisión se construya sobre la vida de las personas ya que su juicio esencial sucede sobre la realidad. De hecho, la televisión nos hace ser conscientes de la impotencia que padece muchas veces el hombre. La fórmula de la democracia, para la mayoría de las personas, pareciera identificada más bien en un principio de abandono sobre la vida común. Tal como señala Eduardo Santa Cruz: “En ese marco, la T.V abierta opera de manera significativa en la escritura y construcción cotidiana de la realidad nacional, semantizando su instalación en los procesos universales y globales de desarrollo del capitalismo actual” 34 . La circulación de imágenes de cuerpos por medio de la televisión muestra cómo se articula la dimensión totalitaria, donde la parcelación del otro cuerpo implica la atomización de nosotros mismos, colocándose en escena una corta tolerancia comprometida sustancialmente con la ley. Las cuales inciden de manera determinante en el contexto vivido. “La televisión es considerada como

33 Berger, Mauricio. Poder, vida y política. Inscripciones en las gramáticas de las acciones colectivas en salud pública. [en línea] < http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar= [12 de noviembre de 2006] 34 Op. Cit. Santa Cruz, Eduardo. Un par de hipótesis sobre la T.V abierta en Chile. Revista investigación y crítica Nº 4


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una institución social ya que su producción y la mediación que establece con la audiencia, tiene una dimensión constitutiva, absolutamente específica, del orden social y cultural de la sociedad”35 . El lenguaje de la televisión narra dentro de la esfera de la sensibilidad del sujeto, elementos como explotación y dominio en el orden de lo cotidiano. Así, en su lenguaje, la televisión muestra el agotamiento de un modelo democrático en la sociedad contemporánea. Se delinea una silueta mínima del hombre en la renuncia de la democracia. Estas condiciones logran vivenciar elementos diversos de una manifestación comunicativa, que en su relato, reúne desde sus distintos ángulos las instancias de la democracia en su propia falta y en el derrumbe de su experiencia. Por tal, la televisión en nuestro tiempo no actúa como mera tecnología, ni como sistema estético, sino como un mecanismo humano de producción de sentido. La comunicación humana no es un hecho individual sino social.

El cuerpo en sus aspectos más generales, deslinda con su acción más típicamente negativa de regímenes democráticos, que le niegan la posibilidad de ser un sujeto presente en una comunidad. Quizá, la denominada democracia moderna sienta sus bases sobre la propia ausencia del vínculo social a la vida en común. Dentro de esta crítica general, esta crítica confusa, por añadidura, se encuentra la comunidad nacional despolitizada36 . Una duplicidad entre el servicio social de proximidad y el rechazo absoluto del otro.

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De este modo se explicita y consolida la expresión de Rancière: “Esto implica un vuelco significativo de lo que es, de cierto modo, el fundamento de los derechos humanos”37 . Lo que en líneas generales sería, el viraje ético de la política.

35

Ídem. Para Rancière el concepto de comunidad nacional despolitizada significa, una duplicidad entre el servicio social de proximidad y el rechazo absoluto del otro. Rancière, Jacques. (2005) El viraje ético de la estética y la política. Ed. Palinodia. Santiago. p. 29. 37 Op. Cit. Rancière, j. El viraje ético de la estética y la política. p. 30. 36


Bibliografía 1. AGAMBEN, G. “Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida”. Valencia, Editorial Pre-Textos 1998. 2. ARANCIBIA, J. P. “Comunicación política: Fragmentos para una genealogía de la mediatización en Chile. Santiago, Editorial Universidad ARCIS 2006. 3. ARENDT, H. “¿Qué es la política? Buenos Aires, Editorial Paidós 2005. 4. BAUDRILLARD, J. “De la Seducción.” Madrid, Editorial Cátedra 1989. 5. CUADRA, Álvaro. Zapping, Mercado y Virtualidad. Los contextos y Transcontextos Televisivos en la Era de la Globalización. Revista investigación y crítica Nº 4 6. ESPOSITO, R. “Immunitas: Protección y negación de la vida”. Buenos Aires, Editorial Amorrortu 2005. 7. FOUCAULT, M. “Vigilar y castigar”. Buenos Aires, Editorial Siglo XXI 2004. 8. NANCY, J.L. “El intruso”. Buenos Aires, Editorial Amorrortu 2006. 9. RANCIÈRE, J. “En los bordes de lo político”. Santiago, Editorial Universitaria 1994. 9. REQUENA, J. “El discurso televisivo”. Madrid, Editorial Cátedra 1999. 10. SANTA CRUZ E. Un par de hipótesis sobre la T.V. abierta en Chile. Revista investigación y crítica Nº 4. 11. VIRILIO, P. “El cibermundo, la política de lo peor”. Madrid, Editorial Cátedra 1999.

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Convocatoria Artículos para revista El Comité Científico de la Revista Contextos del departamento de humanidades, el cual es dirigido por el doctor Pedro Pablo Aguilera, convoca a todos los miembros de la comunidad académico-científica, entidades, fundaciones y organizaciones gubernamentales y no gubernamentales nacionales e internacionales, interesados en publicar sus artículos de investigación dando a conocer sus avances científicos, desarrollos metodológicos y los logros alcanzados. El autor deberá entregar el artículo, en fechas publicadas por la dirección del Departamento de Publicaciones en la página Web www.usc.edu.co/editorial, al Editor de la revista, Mario Germán Gil Claros, mario.gil00@usc.edu.co especificando el tipo de artículo según las siguientes categorías: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9)

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