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Introducción a la versión inglesa

La práctica del bodisatva1 es uno de los grandes clásicos del Mahayana, el Gran Vehículo del budismo. Presentada en la forma de una meditación personal y ofrecida cordialmente a quienquiera que pueda estar interesado en ella, es una exposición del camino de los bodisatvas, esos seres que, habiéndose alejado de la futilidad del samsara y sus sufrimientos, renuncian sin embargo a la paz de una liberación individual y se comprometen a trabajar para la liberación de todos los seres y a obtener la Iluminación suprema para su beneficio. Como tal, este texto de Shantideva es en sí una definición de la compasión llevada a su más alta dimensión y traza minuciosamente los métodos con los que esto puede conseguirse. Es una demostración convincente de cómo el preocuparse por los demás, con un amor que transciende por completo el deseo y la preocupación por uno mismo, reside en el corazón de cualquier esfuerzo espiritual auténtico y es la esencia misma de la sabiduría iluminada. El autor de La práctica del bodisatva era miembro de la universidad monástica de Nalanda, que, como Vikramasila la otra gran universidad, era uno de los centros del saber más célebres de India en la antigüedad. Poco se sabe acerca de él, aunque hasta nuestros días han sobrevivido a través de los siglos varias leyendas, sugerentes atisbos que nos dejan entrever una personalidad sumamente independiente y poco usual. Parece como 

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si Shantideva hubiese sido completamente independiente, totalmente impermeable a las presiones sociales y eclesiásticas, y capaz de seguir sus ideas ajeno a los convencionalismos sociales y la opinión pública2. Desde muy temprana edad sintió interés por las enseñanzas sobre la sabiduría del Mahayana, personificadas en el bodisatva Manyusri, y por lo tanto por el Madyamaka o Camino Medio de la filosofía budista, famosa por su profundidad y sutileza dialéctica. Sin embargo, como pone de relieve su obra, Shantideva no fue un erudito rancio. Como anteriormente Nagaryuna, poseía en un grado extraordinario una combinación excepcional de suma inteligencia junto con una profunda sensibilidad hacia los sufrimientos del mundo y una gran ternura hacia los demás. Es imposible hacer aquí una descripción adecuada del gran poema de Shantideva, pero es de esperar que con el paso del tiempo sea posible hacer accesibles las traducciones de los comentarios efectuados por los grandes maestros del pasado. Esta introducción solo trata de ser una guía que ayude a orientarse a los lectores, especialmente a aquellos que no estén familiarizados con las ideas fundamentales del budismo. Es algo frecuente entre los comentaristas el dividir La práctica del bodisatva en tres secciones principales, usando como pauta los versos de la famosa oración atribuida a Nagaryuna3: Que la preciosa y sublime bodichita nazca en quienes no haya nacido. Y en quienes haya nacido que no decaiga sino que crezca cada vez más. Según este esquema, los tres primeros capítulos (“Elogio a la bodichita”, “Confesión” y “Compromiso”) están destinados a estimular la generación de la bodichita en la mente. Los tres capítulos siguientes (“Cuidado”, “Introspección vigilante” y “Paciencia”) dan instrucciones sobre cómo evitar que esta preciosa actitud mental se desvanezca. Mientras que el séptimo, octavo y noveno (“Diligencia”, “Meditación” y “Sabiduría”) 

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indican los medios para que la bodichita pueda desarrollarse progresivamente. El décimo capítulo es una oración final de dedicación. LA GENERACIÓN DE LA BODICHITA ¿Qué es la bodichita? Esta palabra tiene muchos matices y es, quizá, más fácil entenderla que traducirla. Por esta razón hemos usado el término sánscrito, esperando que con la ayuda de una definición detallada pueda incorporarse y enriquecer nuestra lengua. Chita significa “mente”, “pensamiento”, “actitud mental”. Bodi significa “despertar”, “iluminación” y es afín del término buda. Con esto tenemos “mente de la iluminación”, “mente del despertar”: la actitud mental orientada hacia, e impregnada de, la iluminación. Hay que darse cuenta que bodichita no es un sinónimo de compasión; sino un término mucho más amplio que abarca la compasión. Según la tradición, se dice que la bodichita tiene dos aspectos, o más bien existe en dos niveles. Primero, se habla de la bodichita última, refiriéndose al conocimiento directo del verdadero estado de los fenómenos. Esto es la sabiduría de la vacuidad: una percepción cognoscitiva inmediata y no dual que transciende los pensamientos. En segundo lugar, tenemos la bodichita relativa, por la que se entiende la aspiración a obtener el bien supremo, la budeidad, para el beneficio de todos, junto con los niveles necesarios para poder conseguir este objetivo. La conexión entre estas dos bodichitas –la sabiduría de la vacuidad por un lado y el deseo de rescatar a los seres del sufrimiento por el otro– quizá no se ve claramente de inmediato. Pero desde la perspectiva budista, como Shantideva expone gradualmente, la bodichita última y la relativa son dos aspectos interdependientes de la misma realidad. La verdadera realización de la vacuidad es imposible sin la práctica de la compasión perfecta, a la vez que la compasión no puede ser perfecta sin la realización de la sabiduría de la vacuidad. A primera vista, este aparentemente círculo cerrado puede 

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hacer pensar que la bodichita es algo imposible de lograr. Sin embargo, las enseñanzas budistas afirman sorprendentemente que la mente, incluso en el samsara, nunca está, ni nunca ha estado, apartada por completo del estado de la iluminación. La bodichita es de hecho su verdadera naturaleza y condición. Los engaños y las distracciones que la acosan y a veces la desbordan no son parte de la mente, y por lo tanto ésta puede deshacerse de ellos, es capaz de desarrollarse y mejorar, y puede adiestrarse. Usando métodos e instrumentos basados en la dualidad de sujeto y objeto, la mente tiene el poder de evolucionar hacia una sabiduría y modo de ser (de hecho, su verdadera naturaleza) que transciende por completo esta dualidad. En la actualidad, desde luego, para la mayoría de nosotros, esto es algo que queda por ver, algo que hay que creer. Y así, con una habilidad didáctica extraordinaria y con un vigor y una vigencia que el paso de mil años no ha podido disminuir, Shantideva atrae nuestra atención hacia el dolor y la falta de sentido de una existencia egocéntrica y pone ante nosotros la visión de una alternativa totalmente nueva, junto con las instrucciones prácticas con las que esa visión puede convertirse en una experiencia real. A pesar de que es algo totalmente factible, sin embargo el hecho de cómo aparecen los primeros indicios de la bodichita en la mente es algo profundamente misterioso, pues ¿cuáles podrían ser sus orígenes? “Esa extraordinaria joya de la mente, que nazca es una maravilla sin precedente” (1.25). De hecho, dadas las inclinaciones habituales de la mente, anclada como está en la supuesta realidad del ego y de los fenómenos, enraizada en la dualidad de sujeto y objeto, deambulando por el samsara desde el sin principio de los tiempos; que aparezca en la mente un deseo auténtico de perfecto altruismo y de dejar de preocuparse por uno mismo no puede ser más que una especie de milagro. ¿Hay algo que pueda ir más en contra del curso usual de las cosas? Decir que eso es posible es una afirmación impresionante sobre el potencial de la mente. Aun así, la bodichita es algo tan extraordinario que sus primeros indicios parecen venir de fuera. 

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Como un relámpago con su resplandor ilumina por un instante una oscura noche nublada, aparecen en el mundo, por el poder del Buda, pensamientos virtuosos, rara y fugazmente. (1.5) Es con esta misma idea de una ayuda externa que Shantideva empieza el texto. El primer capítulo consiste en un elogio ferviente de la bodichita que trata de llenar la mente de entusiasmo y llevarla hacia un objetivo nuevo y maravilloso. Shantideva se da ánimos a sí mismo y a sus lectores, primero para interesarse por, y posteriormente para dedicarse activamente a la práctica del bodisatva. El método pedagógico de Shantideva, mantenido a lo largo de los versos y familiarizado con las enseñanzas del Buda, es simple y efectivo: primero anima por medio de la reflexión sobre las ventajas y la nobleza del objetivo; luego estimula mediante la meditación sobre las horrendas consecuencias de la debilidad y la reincidencia. Su regla básica es que cualquier terreno ganado debe conservarse a toda costa y nunca perderse. Una vez que se ha atrapado la atención y ha prendido el interés, la tarea consiste en consolidar el impulso y fervor originales, protegiéndolos y no permitiendo que desaparezcan nunca. La importancia de esto es sencillamente obvia. Uno sólo debe darse cuenta de la total fragilidad de los estados mentales cotidianos. “… Aparecen pensamientos virtuosos... fugazmente...”, y es uno de los aspectos más alarmantes de la vida espiritual y moral que cualquier comprensión intuitiva si se descuida y se deja sin ningún tipo de soporte seguramente se desvanecerá. Los logros se evaporan y el entusiasmo se pierde en las arenas del descuido y los viejos hábitos. Es posible embarcarse en la práctica del darma con gran energía e interés pero posteriormente, quizá años más tarde, alejarse con las manos vacías, sin nada que mostrar tras todo el tiempo invertido. Así, para Shantideva, y en la tradición budista en general, en el adiestramiento de la mente –de nuestra propia mente– el miedo y el temor a las consecuencias del mal son instrumentos 

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tan legítimos como el entusiasmo y la inspiración. Es en esta dimensión del adiestramiento mental que Shantideva nos presenta los factores desagradables de la existencia humana: su fragilidad, su transitoriedad, la certidumbre y la horrible realidad de la muerte, y la posibilidad, si no probabilidad, del sufrimiento tras la muerte con tormentos infernales. Quizá es porque los listones están tan altos que él destruye despiadadamente cualquier falso alarde y optimismo infundado con los que cubrimos los hechos, tratando de convencernos que “después de todo, las cosas no son tan terribles”. Frecuentemente, aquellos nuevos en el Budadarma se sorprenden de que en una tradición que pone tal énfasis en el amor y la compasión, se dedique tanta atención a los sufrimientos de los estados inferiores de existencia: los de los animales, espíritus ávidos y estados infernales. Las escrituras y los comentarios contienen abundantes descripciones detalladas y la iconografía budista puede ser también muy explícita. Para el occidental sin ningún tipo de preparación la sorpresa puede ser tremenda. Y sin duda alguna, por una comparación precipitada con temas similares (entendidos correcta o incorrectamente), como los que se han desarrollado en la historia del pensamiento religioso europeo y del próximo oriente, las ideas budistas son frecuentemente rechazadas como siendo morbosas y sádicas. Esa similitud superficial enmascara sin embargo una diferencia radical. Según las enseñanzas budistas, la definición del bien o del mal moral se hace exclusivamente en términos de causa y efecto. Un acto se considera negativo, no virtuoso, malo…, no porque sea una transgresión de un principio divino establecido por un creador del universo, sino porque producirá sufrimiento en esta existencia o en alguna otra en el futuro. La virtud, por otro lado, es lo que proporciona felicidad y lo que lleva hacia el progreso espiritual. Las experiencias de los estados infernales son el resultado ineludible de las actitudes y acciones negativas. Que el occidental contemporáneo desee creer o no en la existencia de los estados infernales no es el asunto en sí. Cada acto negativo y nocivo sencillamente produce sufrimien

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to, y poco importa que uno conciba los infiernos en los términos pintorescos de Dante o comparta el punto de vista de JeanPaul Sartre de que “el infierno es la otra gente”. Sin embargo, es importante darse cuenta de que la idea de una condenación eterna como un castigo por los pecados es totalmente ajena al budismo. El sufrimiento es una consecuencia de nuestras propias acciones, no un castigo impuesto por un poder externo. Los tormentos infernales, aunque puedan durar eones, son parte del samsara y son por lo tanto transitorios. E incluso si la noción de una venganza divina se considerase como una aproximación, en términos mitológicos, al principio de causa y efecto, es quizá conveniente sugerir que el punto de vista impersonal propuesto por el budismo tiene la ventaja de exorcizar el sentimiento paralizante de culpabilidad, o repugnancia, que pueden frecuentemente ser el resultado de un teísmo demasiado antropomórfico. El principio de causa y efecto, o karma, tiene solo un mensaje: la experimentación de los estados de existencia es la consecuencia directa de nuestras acciones. Somos los autores de nuestro propio destino; y siendo los autores, somos en definitiva, y quizá aterradoramente, libres. Con respecto a La práctica del bodisatva hay dos cosas de las que debemos darnos cuenta. La primera es que Shantideva no solamente acepta la realidad de los estados inferiores de existencia, sino que enfoca deliberadamente nuestra atención en ellos. Esto tiene el propósito didáctico mencionado anteriormente, pero también revela una característica fundamental de la actitud del bodisatva. Los sufrimientos de los otros seres es la preocupación constante y desbordante de Shantideva, y no quita la vista de su dolor y degradación. Él está preparado para enfrentarse al sufrimiento con toda su aterradora realidad, y habiendo abandonado cualquier preocupación por su propio bienestar o seguridad, no retrocede por el miedo o la repulsión. Mira la oscuridad impávidamente, con una resolución firme. Está dispuesto a acompañar al condenado hasta la fosa. No está ni asqueado ni deprimido, pues es alguien que por compasión “se adentraría en el infierno de las Torturas Máximas como un 

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cisne lo hace en un lago con lotos” (8.107). La idea fundamental es el valor, y repetidamente en La práctica del bodisatva la compasión no aparece como un estado de ánimo apenado y lacrimoso, sino como una preocupación para proteger a los seres llena de vibrante alegría y confianza heroica. La segunda cosa de la que debemos darnos cuenta es que la descripción que Shantideva hace de los sufrimientos carece de observaciones o juicios morales. Eso se ve claramente en el décimo capítulo donde los méritos de la obra se dedican para que se vacíen los infiernos y se liberen los que allí se hallan. Los fuegos se apagan con una lluvia de agua perfumada, los glaciares se derriten, los prisioneros son liberados y se sienten aliviados con la presencia de los grandes bodisatvas. Es un panorama maravilloso y nos embarga su belleza. Pero ¿dónde está la justicia en él? El deseo obvio de Shantideva es sencillamente salvarlos del sufrimiento, sin cuestionar nada. Nosotros por otro lado podríamos protestar diciendo con cierta indignación moral y en nombre de lo correcto que los condenados están donde están por alguna buena razón. Ellos son, después de todo los criminales en serie, los asesinos de niños, los tiranos de los regímenes totalitarios, los responsables de las persecuciones antisemíticas, los depuradores étnicos de la raza y los mantenedores de los campos de exterminio, los cazadores de brujas, los torturadores, los inquisidores… La gran fuerza e imparcialidad de la compasión de Shantideva parecen una subversión del orden universal. En cierto sentido lo es, puesto que apunta hacia una nueva visión de las cosas fundada no en los conceptos de lo correcto y lo incorrecto, sino en la compasión y en la sabiduría de la vacuidad. En vez de dividir el universo de una vez y para siempre en compartimentos análogos del bien y el mal, los pecadores y los justos, los bendecidos y los condenados, el budismo se centra en el sufrimiento en sí del samsara. En el samsara, como hemos visto, todas las experiencias, de placer y de dolor, tienen su raíz en acciones anteriores. La mente, condicionada por la ignorancia, la atracción y la aver

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sión, solo puede responder egocéntricamente ante cualquier situación que surge, produciendo su propia trayectoria, favorable o desfavorable según sea el caso. Pasa a través de una corriente de experiencias temporales que, ya sean buenas o malas, están todas fundamentalmente afectadas por el sufrimiento o la posibilidad del sufrimiento; unas experiencias que no llevan a ninguna parte y por lo tanto nunca tienen sentido. Sería sin embargo un error ridículo acusar a Shantideva de nihilismo moral o suponer que se rebela contra la ley del karma. Pero su compasión incondicional lleva nuestra atención hacia el hecho de que la ley del karma no equivale a una teoría de justicia humana, ni proporciona la base para sentimientos de escándalo moral o superioridad ética. En cualquier caso, puesto que la experiencia es el fruto de la acción, debe entenderse que en el samsara –y esto en ciertos contextos puede ser difícil de aceptar– no hay víctimas fundamentalmente inocentes. Como respuesta a esto, el budismo enseña que el objeto de la compasión es el sufrimiento en sí. Sería absurdo abstenerse de sentir compasión por los “culpables” y reservarla solamente para los “merecedores” de ella, aquellos a los que se supondría moralmente inocentes, por la simple razón que en el samsara no existen en ese sentido esos objetos “merecedores”. Para Shantideva, por otro lado, puesto que el sufrimiento es omnipresente, todos los seres, en cualquier momento y circunstancia, son objetos merecedores de ella. Esto no significa, desde luego, que los conceptos de correcto e incorrecto no sean importantes. Por el contrario, para aquellos que siguen el camino budista, la práctica de una ética pura es algo crucial. Pero aferrarse a valores morales para emitir juicios santurrones es una prueba de superficialidad y aferramiento al ego, y no forma parte de la actitud del bodisatva. En cualquier caso, el compromiso del bodisatva es rescatar a los seres del sufrimiento, en otras palabras, librarles de las causas de su sufrimiento. El trabajo del buda o bodisatva es por lo tanto enseñar, mostrar el camino: primero exponiendo lo que debe ser adoptado y evitado (y de este modo los medios con los 

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que se producen los estados de existencia adecuados) y posteriormente enseñando la sabiduría por la cual se transciende el samsara por completo. Ésta es desde luego la definición del darma; el Bodicharyavatara es en sí el mensaje de liberación de Shantideva para el mundo. A pesar del pesimismo ocasional de ese panorama, la enseñanza de Shantideva es profundamente optimista. Si el sufrimiento es el resultado de los pensamientos y las acciones, es algo que puede evitarse. Darse cuenta de que estamos en una posición para cambiarnos a nosotros y moldear nuestro destino lleva lógicamente a la confesión, el tema del segundo capítulo de Shantideva. Aquí debe entenderse que aunque el arrepentimiento es algo que va naturalmente implícito, no supone golpearse el pecho desenfrenadamente llenos de culpabilidad o sentimientos exagerados de incapacidad. En el budismo, la confesión debe entenderse principalmente en el sentido de un reconocimiento sin trabas –en primer lugar para uno mismo– del comportamiento pasado. Cuando las acciones pasadas y nuestra propia naturaleza se confrontan, cuando somos conscientes de las antiguas tendencias habituales y los esquemas de comportamiento, entonces y solo entonces pueden cambiarse; entonces y solo entonces es posible tomar una nueva dirección. Es interesante darse cuenta de que, habiendo invocado a los budas y bodisatvas y declarado su culpabilidad, Shantideva no les pide perdón. Son invocados como protectores y testigos supremos del reconocimiento de sus propias acciones erróneas y su resolución. Es en su presencia que la vieja trayectoria concluye y empieza una nueva. Y así, llevado por una ola de júbilo y confianza, respaldado por la gloriosa visión de los logros de los budas y grandes seres del pasado, y estimulado por entender que el tiempo es breve y los listones están muy altos, Shantideva (en el tercer capítulo) llega al compromiso con la práctica del bodisatva, y usa unas palabras que se han convertido en la fórmula usual, en la tradición tibetana, para tomar el voto del bodisatva4.



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LA PRÁCTICA DEL BODISATVA (o Bodisatvacharyavatara, literalmente «La aplicación de la práctica del bodisatva») es uno de los grandes clásicos del budismo mahayana. Presentada en la forma de una meditación personal en verso, expone el camino de los bodisatvas, esos seres que, habiéndose alejado de la futilidad del samsara y sus sufrimientos, renuncian sin embargo a la paz de una liberación individual y se comprometen a trabajar para la liberación de todos los seres y a obtener la Iluminación suprema para su beneficio. Shantideva, uno de los autores budistas indios más influyentes de la tradición mahayana, empieza su obra elogiando la mente de la Iluminación y explica en detalle cómo se cultiva. Hay capítulos sobre las perfecciones transcendentales de la paciencia, la diligencia, la meditación y la sabiduría. Las enseñanzas sobre la meditación culminan con la profunda práctica de igualarse y cambiarse uno mismo por los demás. El célebre capítulo noveno expone las enseñanzas sobre la vacuidad, la perfección de la sabiduría, tal como se explican en el Madyamaka, o tradición del “Camino medio”. Mediante los versos de este texto, Shantideva ha sido capaz de inspirar a generación tras generación de practicantes. Este texto, escrito originalmente en India en sánscrito, apareció por primera vez traducido al tibetano poco después de su composición en el siglo VIII y ha sido explicado, estudiado y practicado en Tíbet en una tradición ininterrumpida hasta nuestros días. En la actualidad sigue teniendo plena vigencia y es enormemente apreciado por los budistas de todas las tradiciones. Imagen de la portada: Bodisatva Guanyin sedente, dinastía Liao (907-1125) de China. Estatua de madera pintada, altura 241,3 cm. Museo de Arte Nelson-Atkins, Ciudad de Kansas (Misuri, EE. UU.). Propiedad del Nelson Trust, 34-10. Fotografía de Jamison Miller.

ISBN: 978-84-96478-38-1

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