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ENSAYO SOBRE LA VIDA HUMANA Monique Canto-Sperber


ENSAYO SOBRE LA VIDA HUMANA Monique Canto-Sperber

COLECCIÓN SIGLO XXI: ÉTICA ACTUAL

PROTEUS


Dirección Editorial: Miquel Osset Hernández Diseño gráfico de la colección: CanalGràfic Diseño editorial: Ana Varela Fotografía de la portada: © Ana Varela

Ensayo sobre la vida humana está inspirado en parte en una sección del libro que publiqué en 2001 bajo el título La inquietud moral y la vida humana. Monique Canto-Sperber

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del «copyright», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

Primera edición: febrero 2010

© Monique Canto-Sperber «Essai sur la vie humaine» © Presses Universitaires de France © Traducción de Montserrat Santiago Pajares © para esta edición: Editorial Proteus c/ Rossinyol, 4 08445 Cànoves i Samalús

www.editorialproteus.com Depósito legal: ISBN: 978-84-937508-8-6


ÍNDICE Prólogo........................................................................................................................................9 El absurdo y el sentido de la vida.............................................................................................15 La cuestión del sentido de la vida (p. 15) — Cuestión existencial y sentimiento del absurdo (p. 17) — Reflexionar sobre la vida humana y experimentar el absurdo (p. 22) — Del sentimiento del absurdo a la búsqueda de razones (p. 24) — Notas (p. 28) La reflexión sobre la existencia.................................................................................................33 El sentimiento del absurdo y la exigencia de «vivir al máximo» (p. 33) — Sentimiento del absurdo y reflexión (p. 36) — La reflexión sobre la existencia y relación con el yo (p. 38) — Reflexiones sobre el yo y razones internas (p. 39) — Notas (p. 41) Las invariantes de la vida humana...........................................................................................47 La perspectiva de la persona (p. 50) — No hay justificación existencial impersonal (p. 51) — Identificación de la persona (p. 53) — Justificación existencial y deliberación moral: el enigma del yo (p. 55) — Los acontecimientos de la vida humana (p. 61) — El caso Gauguin (p. 63) — Acontecimientos de vida y justificación indeterminada (p. 66) — El problema de vivir infinitamente (p. 69) — Vivir hacia delante y pensar hacia atrás (p. 73) — Ni cálculo de satisfacciones ni deliberación racional (p. 76) — Reflexión sobre la vida humana y búsqueda de la unidad (p. 80) — Vida humana y unidad de los valores intrínsecos (p. 82) — Notas (p. 83) El bien en la vida humana........................................................................................................91 La justificación existencial y la deliberación moral (p. 92) — La felicidad o bien humano subjetivo (p. 97) — ¿Es objetiva la felicidad? (p. 99) — Los bienes humanos (p. 101) — La vida buena y la plenitud humana (p. 103) — El bien en la vida humana: bien formal y filosofía (p. 107) — Notas (p. 111)


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PRÓLOGO

«Lo que los filósofos dicen acerca de la realidad es a menudo tan decepcionante como el anuncio que cualquiera ha podido ver en la tienda de un vendedor de baratillo “Aquí se plancha”. Uno lleva su ropa para que se la planchen y se queda decepcionado: es el anuncio el que está a la venta». 1 «Aquí, aprenderéis cómo vivir hoy», «aquí, sabréis lo que es la sabiduría». ¿Nos engañan los filósofos cuando pretenden mostrarnos en qué consiste la vida auténtica, la necesidad de trascendencia y la forma de vivir de hoy? A causa de esta pretensión, ¿cómo se nos dirigen: como sagaces moralistas o como filósofos? El objeto de este ensayo es mostrar que los filósofos no tienen nada que enseñarnos sobre las formas contemporáneas de la felicidad, al menos nada que no sea propiamente filosófico. En contrapartida, la filosofía tiene mucho que decir sobre lo que es la vida humana, sobre esa condición particular que es la existencia individual. He aquí una tarea de reflexión inmensa y poco explorada por nuestros contemporáneos. Los filósofos de la Antigüedad consideraron que el primer tema de la filosofía debía ser el estudio de la vida humana. De modo circunstancial, y a menudo sin gran éxito, indicaron cómo vivir. Sin embargo, los filósofos mayores se abstuvieron de dar lecciones sobre la felicidad. Platón se ríe de modelos de virtud o de sabiduría para ocuparse ante todo de definir la justicia del hombre, el orden interno de la vida humana y las condiciones del bien en el alma. En sus libros de ética, Aristóteles se ocupa sobre todo de la estructura formal de las virtudes y de


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los actos que ellas inspiran, pero apenas se detiene en detallar lo que sería la vida auténtica. Los filósofos helenísticos, sobre todo los Estoicos y en menor medida los Epicúreos, quisieron definir una forma de vivir. Pero, para aquellos que quieran leerlos, su filosofía no es en modo alguno una fórmula destinada a remediar el malestar existencial o a hacer la vida más feliz. La ambición de los filósofos de la Antigüedad se dejaría más bien resumir en la voluntad de concebir lo que sería una vida enteramente modelada por la filosofía. Es en esto, y en ello sobre todo, en lo que consiste su manera de vivir. Ellos mismos, al igual que sus predecesores, tenían indudablemente la suficiente lucidez para saber que ese no era el ideal de buena vida o de vida feliz que podría proponerse a la mayor parte de los hombres. La perfección de vida a la cual aspiraban no debía su calidad al hecho de ser accesible a todos, sino al de ser buscada por los mejores. De manera general, en la Antigüedad, la tarea de la filosofía no fue la de indicar a los hombres cómo vivir mejor (más fácilmente, más felizmente), sino la de mostrarles cómo dar forma a la vida humana mediante la razón. A fortiori hoy, cuando las pretensiones de la filosofía son puestas en entredicho, sería inoportuno por su parte querer hacer felices a los hombres. Pero resta una tarea inmensa, la suya ya desde hace más de dos mil años, que es la de inscribir el pensamiento en la vida. Antes que la descripción indulgente, complaciente o crítica de nuestras costumbres, antes que la condena de nuestras creencias, antes que el elogio o la burla a nuestros contemporáneos, antes que el anuncio profético de los tiempos venideros, es una reflexión consagrada a la vida humana la que puede ofrecer la filosofía. Si la filosofía tiene la mínima ambición de conocimiento, ¿no debe buscar qué es la condición humana antes de analizarla? Si la filosofía quiere tener la mínima relación con la realidad, ¿no debe explicarnos en qué condiciones de existencia vive un ser humano y cómo incorporar a nuestras vidas la inteligencia y el bien?


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Este estrechísimo vínculo entre la filosofía y la vida fue formulado de modo admirable por los pensadores clásicos: por Montaigne, Spinoza, Hume y alguno más. Pero la reflexión sobre la vida humana, que durante mucho tiempo ha sido considerada la función fundamental y más legítima de la filosofía, se ha encontrado progresivamente vaciada de sentido. ¿Es la actividad filosófica la que se ha modificado radicalmente en su naturaleza, sus métodos, sus medios? ¿Es la vida humana la que ya no ha sido más ni vivida, ni reflexionada ni experimentada por nuestros contemporáneos como lo fue por los Clásicos? El consenso es hoy general a la hora de admitir que aquello que se puede conocer de la existencia de los hombres corresponde exponerlo a escritores y psicoanalistas. Es cierto que en este campo las ficciones y las reflexiones de los novelistas son a menudo más profundas, más verdaderas, más benéficas que las proposiciones de los filósofos. Crean a través de la narración, de los testimonios, de las intrigas, una familiaridad con las formas de vida humana que vuelve inteligibles, por comparación o por empatía, toda suerte de vidas, desde las «vidas grandiosas» hasta las «vidas minúsculas». ¿Es necesario concluir que es suficiente para comprender la existencia humana? ¿Habría que admitir que los filósofos no tienen nada más que añadir sobre la condición del hombre? Las reflexiones que siguen tratarán de mostrar que el análisis de la vida humana sigue siendo uno de los temas más interesantes que pueden darse en filosofía. Buscar las condiciones que hacen inteligible la existencia humana —los actos y las decisiones de las que se compone, los acontecimientos que sobrevienen en ella, los absurdos, las contingencias o los golpes de suerte, felices o desgraciados, que la afectan— no es un vano objeto de estudio. Buscar las invariantes de la existencia humana, encontrar los argumentos fundamentales que organizan el curso de una vida, organizar la manera en que los seres humanos reflexionan sobre su vida, única y singular, en el tiempo en que la viven, a partir de lo que son, de lo que les


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sucede, del futuro que les aguarda y del pasado que les ha moldeado, son las ambiciones que animan este ensayo. En la reflexión acerca de la vida humana, sin duda más vale evitar hablar de sabiduría. En efecto, la actitud a la cual conduce la reflexión sobre la existencia es clara: que la vida pasa sin respiro. Esa reflexión no es lo que los filósofos antiguos denominaban «sabiduría» —a saber, el dominio absoluto del pensamiento sobre la vida. La sabiduría no era para ellos ni un corpus de saber ni un conjunto de reglas. Pretendía sobre todo ordenar la vida humana dándole una forma interior que asegurase la soberanía del pensamiento y encauzase el tumultuoso curso de los deseos. La presencia de la sabiduría en la vida humana dependía de la comprensión del orden, o bien del compromiso, propio de cada vida humana, a dar forma a su alma a imagen de ese bien y de hacer de él el principio de sus acciones, de ese bien llamado también equilibrio, armonía, mesura, lo que se define como el producto más estable de la racionalidad. Semejante advertencia de la filosofía clásica muestra que las condiciones de uso del término «sabiduría» —a saber, un orden de las actividades humanas y una preponderancia absoluta reconocida a la actividad intelectual— no tienen ya el mismo —¿ninguno?— significado para nosotros. En lo referente a la capacidad para ir por la vida con la ecuanimidad y la felicidad que hoy en día denominamos «sabiduría», nadie ha presentado hasta ahora la teoría o las causas. Y si la filosofía se propone proporcionarlas, no es más que, como decía Kierkegaard, a título de mero indicio. Otro rasgo característico de la reflexión sobre la vida humana se ha ocupado del vínculo entre vida humana, perfección y bien. La ambición de acceder a una forma de bien que pueda ser interiorizado en la vida humana, ¿tiene aún algún sentido? La noción misma de un bien propio a la vida humana podría hacernos sonreír. Los espíritus fuertes añadirán que el bien sólo lo es para sí o para la cultura en que se vive. Sin embargo, el desengaño que percibimos en relación a la cuestión del bien no es un signo seguro de que no tenga importancia.


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La vida humana no es un tema de reflexión relegado por siempre jamás al polvo de filosofías pasadas. No es inconveniente para el pensamiento buscar en qué condiciones se puede hablar de un sentido de la vida, un sentido no vinculado a una trascendencia, pero profundamente anclado en lo que es el examen mismo de la existencia humana. Es probable que la reflexión sobre la vida humana induzca a actitudes diferentes de la grandilocuencia de un hombre divinizado o de la desgracia heroica de Sísifo. «La vida es un asunto tan triste», decía Schopenhauer, «que he decidido pasarla reflexionando». 2 Una vida en la que se reflexiona ya no será más tan triste o, por lo menos, no será triste del mismo modo.

NOTAS 1

Søren Kierkegaard, Ou bien… ou bien (1843), Paris, Gallimard, 1943; col. «Tel», 1995, p. 28. (O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, Madrid, Ed. Trotta, Vol. I: 2006; Vol. II: 2007).

2

Arthur Schopenhauer, Gespräche, ed. A. Huebscher, Stuttgart, 1971, p. 22; citado por R. Safranski, Schopenhauer and the Wild Years of Philosophie, trad. amer. Cambridge, Harvard University Press, 1990, p. 105. (Schopenhauer y los años locos de la filosofía, Barcelona, Tusquets, 2008).


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EL ABSURDO Y EL SENTIDO DE LA VIDA LA CUESTIÓN DEL SENTIDO DE LA VIDA

«La solución al problema de la vida se encuentra en la desaparición de este problema». 1 La fórmula es de Wittgenstein. Más allá de la cuestión del sentido de la vida, asigna a la filosofía la tarea de «esclarecer y de delimitar rigurosamente los pensamientos que de otro modo son, por así decir, confusos y borrosos». 2 La cuestión del sentido de la vida se ha tomado a menudo como el ejemplo mismo de cuestiones metafísicas sobre las cuales más vale hacer gala de minimalismo filosófico. Nadie debería interrogarse sobre el sentido de la vida o tratar de definirlo, puesto que nadie querría proferir con conocimiento de causa enunciados vacíos de sentido. 3 La tarea particular del filósofo sería la de procurar que cuestiones absurdas quedasen fuera del ámbito propio de la investigación filosófica. Tendría el papel de un guardián 4 encargado de evitar que se produzca la inconveniencia intelectual consistente en meter los pies en el cenagoso terreno de la metafísica. El filósofo sería también el terapeuta que busca remediar las dudas metafísicas que asaltan a cualquiera, incluidos aquí los filósofos profesionales, 5 desvelando así que son cuestiones desprovistas de sentido. «Este método no será satisfactorio para el otro —no sentirá que le estamos enseñando filosofía— pero será el único rigurosamente justo». 6


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Admitamos que no tenga ningún sentido preguntarse cuál es el sentido de la vida. Admitamos que todas las respuestas dadas a esta cuestión (vivir conforme a los designios de Dios, desafiar al mundo, asumir con lúcida desesperación la condición humana, etc.) sean refutadas una tras otra bajo los azotes del filósofo terapeuta. Admitamos que aquél que se pregunta «¿Para qué?» reconoce sinceramente que lo que dice está vacío de significado. ¿Le bastará ello para convencerle de que está en lo más profundo del espejismo cuando se pregunta cuál es el sentido de la vida? ¿Dejará, de hecho, de hacerse la pregunta? Sería presuntuoso responder sí, sin matices. Algunos se convencerán y dejarán en seguida de experimentar el absurdo de la existencia. Otros admirarán el tacto filosófico que ha disipado de esa forma una de las cuestiones más punzantes que se plantean los hombres. Otros, en fin, se encogerán de hombros y se dirán que, ciertamente, la filosofía no sirve para mucho. Pero muchos, creo yo, sentirán que, si la filosofía no ve en la cuestión del sentido de la vida más que una forma de uso abusivo del lenguaje, se arriesga verdaderamente a revelarse como inapropiada en este asunto. La crítica filosófica que aquí se nos propone se refiere sólo a la forma en que nos preguntamos cuál es el sentido de la vida, con los mismos términos de los que nos servimos para requerir explicaciones o exigir resultados. La crítica solamente indica que el tema del sentido de la vida es ocioso si semejante pregunta aspira a recibir por respuesta un conjunto de hechos o una explicación. «Dimitri adivinaba que, aunque sus preguntas fuesen poco razonables y desprovistas de sentido, él quería sin embargo preguntar justamente aquello, y era necesario preguntar precisamente de aquella forma». 7 Es probable, en efecto, que la cura catártica de la filosofía no logre hacernos renunciar a la manera que tenemos de concebir la vida humana, de explicarla buscándole un sentido. Es guiados por la búsqueda de un sentido o de una multiplicidad de sentidos de la vida como ordenamos las narraciones biográficas. Un episodio capital de la existencia es mencionado


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después de otros como aquél que les da su sentido. Hablamos también de sentido, revelado posteriormente, de una serie de acontecimientos. Decimos de un reencuentro, de una decisión, de un hecho que han dado un nuevo sentido a nuestra vida. De manera más general: las respuestas, a menudo múltiples y no excluyentes unas de otras, que aportamos a las preguntas que nos hacemos sobre la existencia, nos ayudan a interpretar y a comprender mejor, por incompletas o insatisfactorias que sean, la existencia que vivimos, y pueden llegar a tener un efecto real sobre la lucidez que adquirimos acerca de nuestras acciones. Está claro que estas reflexiones, y por tanto las preguntas que de ellas dependen, no son sinsentidos. Si la filosofía no pudiese proporcionarnos nada más que una elucidación crítica y un veredicto de inanidad planteado sobre la cuestión de la vida, sería sin duda un motivo para inquietarse, no por esta cuestión, sino por la filosofía. Porque la filosofía creía poder remediar una inquietud tenaz y dramática para muchos hombres, por desconocimiento de lo que yace en el corazón del problema. 8

CUESTIÓN EXISTENCIAL Y SENTIMIENTO DEL ABSURDO

Tolstoi describió en términos inolvidables la violencia de esas «paradas de vida» que nos impulsan fuera de nuestra condición familiar de existencia. ¿Por qué tengo que vivir? ¿Cuál es el sentido de la vida? En primer lugar me pareció que todo ello eran preguntas gratuitas, inoportunas. Creía que todo eso ya se sabía, que si un día quería abordar esas preguntas abiertamente, ello no provocaría esfuerzo alguno, que de momento no tenía tiempo, pero que, en cuanto quisiera, encontraría enseguida las respuestas. Ahora bien, esas cuestiones me asaltaban cada vez más a menudo, exigiendo la respuesta siempre con más vehemencia y, como acababan yendo a parar al mismo sitio, en multitud de puntos, esas preguntas sin respuesta formaron una única mancha negra. (…)


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Me pasó lo que les sucede a todos aquellos que han contraído una enfermedad mortal. Al principio, uno ve aparecer un síntoma insignificante al que el enfermo no da ninguna importancia, después los síntomas reaparecen cada vez más a menudo y se funden en un solo padecimiento indivisible en el tiempo. (…) Mi vida se detuvo. Podía respirar, comer, beber, dormir; pero no tenía vida, puesto que no existían deseos que me pareciese razonable realizar. 9

El discurso de Tolstoi muestra de manera desgarradora cómo las cuestiones relativas a la existencia humana se asocian a emociones fuertes. No obstante, aunque la emoción a menudo da forma al contexto retórico donde se formulan esas preguntas, no hay un vínculo evidente con su contenido conceptual. Nada asegura en particular que la cuestión existencial sea el efecto del vaivén emocional (inquietud o desánimo) que los hombres experimentan cuando se la hacen. 10 Asimismo, inquietarse por el sentido de la vida no indica siempre un estado patológico. Por esta razón es importante no confundir el contenido conceptual de la cuestión del sentido de la vida con la emoción que a veces lo acompaña, o con el síntoma que podría expresar una vez llegado el caso. La cuestión existencial debe en primer lugar analizarse en función de su contenido intelectual, y no reducirla a la patología mental o a las emociones de quien se la plantea. Los pensadores existencialistas han reconocido el estrecho vínculo que une la cuestión del sentido de la vida con el sentimiento del absurdo de la existencia. Decir que la vida es absurda es admitir que no sabemos qué significa, que no se corresponde con lo que cabría esperar, que carece de aquello que debería ser. La experiencia de ausencia de sentido y la evidencia de una falta de proporción o de consonancia están en el corazón mismo del sentimiento del absurdo. Uno puede en verdad interrogarse acerca de la vida humana sin experimentar el absurdo, sin sentir lo que Albert Camus denominaba «el incalculable sentimiento que priva al espíritu del sueño


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necesario para la vida». 11 Pero a continuación plantearé la hipótesis de que el sentimiento del absurdo está estrechamente vinculado a la cuestión existencial y que nos permite un acceso privilegiado a su sentido. ¿Qué es el absurdo? Responder esta pregunta evocando el «sentimiento» del absurdo es aquí un poco engañoso. Más que un «sentimiento», el sentido del absurdo es la expresión de una condición cognitiva particular. En algunas célebres páginas del Mito de Sísifo, Camus describió los «orígenes del absurdo»: el asombro que se abre camino en el cansancio de vivir, en el reconocimiento terrible de que el hombre «pertenece al tiempo», en la inhumanidad de la naturaleza y de las pantomimas humanas y en el carácter «matemático», «elemental y definitivo» de la muerte. Camus considera que las formas, siempre particulares, de esta discordancia entre el hombre y el mundo, conducen a plantearse la pregunta del porqué de la existencia y crean «esa densidad y esa extrañeza del mundo», propia de la consciencia del absurdo. 12 El sentimiento del absurdo remite ante todo a una condición cognitiva y se manifiesta mediante las creencias. Si no tuviésemos creencias sobre el mundo la cuestión del sentido de la vida no se plantearía. Ahora bien, alimentamos creencias relativas a nuestras acciones y a sus efectos: nos imaginamos proyectos a largo plazo, nos comprometemos y asumimos responsabilidades, nos esforzamos con la esperanza de obtener beneficios después. Nuestras creencias son también relativas a nuestra personalidad, a futuros estados de cosas posibles, al papel que los otros tienen en nuestra vida. Cuando estas creencias se muestran incompatibles con otras que podamos tener, que se refieren a condiciones de existencia humana, entramos en un estado de perplejidad cognoscitiva que está en la base del sentimiento del absurdo. Nuestras decisiones y deliberaciones parecen afectadas por la nulidad: uno se entrena para jugar al tenis, pero sabe que la enfermedad puede llegar de improviso, en cualquier momento; uno dedica esfuerzos a la construcción de una casa, pero sabe


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que un incendio puede destruirla; uno se compromete con un futuro lejano, pero sabe que la muerte es irremediable. Nada nos asegura que nuestros proyectos se llevarán a cabo, que podremos cumplir con nuestros compromisos, que nuestros esfuerzos serán recompensados, o que la vida nos permitirá realizar aquello que no dejamos de considerar como objetivos de nuestras acciones. En los ejemplos que acabamos de mostrar, la disonancia cognitiva es provocada porque nuestras creencias, relativas a objetivos o consecuencias de nuestras acciones, parecen desatinadas tan pronto como se confrontan con el conocimiento que tenemos de hechos de nuestra condición y de propiedades del mundo. Semejante conocimiento basta para arruinar la manera en que nos esforzamos por justificar nuestras acciones y nuestros proyectos. La distorsión cognitiva que experimentamos entonces es solamente soportable si conseguimos acallar nuestro conocimiento del mundo, pero, a pesar de todo, persiste una incomodidad intelectual de la cual se nutre el sentimiento del absurdo. El absurdo mantiene, decía Camus, «ese desajuste constante entre lo que imaginamos saber y lo que sabemos realmente, la aceptación práctica y la ignorancia simulada que hacen que vivamos con ideas que, si las experimentásemos realmente, deberían conmocionar nuestra vida». 13 Un efecto cognitivo característico del sentimiento del absurdo consiste en la impresión de extrañeza sentida respecto a la propia vida. Nos volvemos espectadores de nuestra propia existencia, como si ésta se representase separada de nosotros. La contemplamos sin reconocimiento, sin familiaridad, bajo la forma de esa «parada de existencia» evocada más arriba por Tolstoi. Los vínculos que unen la vida mental y la emocional de un individuo con el mundo exterior y con su propia vida, vínculos que condicionan la familiaridad y la orientación, se encuentran distendidos. Las cláusulas de sentido de nuestro mundo familiar y ordinario se ocultan. Pascal describió admirablemente tal condición.


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Cuando considero la pequeña duración de mi vida, absorbida en la eternidad precedente y siguiente, el pequeño espacio que ocupo e incluso que veo, hundido en el abismo de la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran, me asusto y me sorprendo de verme aquí más que allá, ya que no hay razón alguna por la que sea aquí más que allá, por la que sea ahora más que entonces. ¿Quién me ha puesto aquí? ¿Por orden y voluntad de quién este lugar y este tiempo me han sido destinados? Memoria hospitis unius diei praetereuntis. 14

Las descripciones filosóficas del sentimiento del absurdo de la existencia humana parecen tan propias de la época contemporánea que un lector escéptico podría observar que este sentimiento es, en parte, resultante de la filosofía existencialista. Así ya no parecería posible tener acceso a la realidad mental asociada a la cuestión del sentido de la vida independientemente de una retórica de la desorientación o de la extrañeza. ¿No es paradójico pedirle entonces a la filosofía analizar la impresión de absurdidad experimentada ante la vida humana cuando es la filosofía misma la que ha vinculado estrechamente el sentimiento del absurdo a la formulación de la cuestión existencial? Sin duda alguna, la filosofía existencialista y la literatura en la cual se ha inspirado han vinculado la comprensión de la cuestión existencial a la exploración del sentimiento de absurdidad. Pero el hecho de que el sentimiento del absurdo de la existencia haya sido descrito en el seno de una tradición filosófica no establece que ese sentimiento sea solamente el producto de tal tradición. Este sentimiento, puesto que nadie tiene necesidad de ser filósofo para experimentarlo, sería más bien el efecto natural de toda reflexión sobre la existencia humana. Incluso entre los filósofos, los pensadores existencialistas no han sido ni los primeros ni los más desgarradores en el análisis de lo irrisorio de toda vida humana. Este tema está presente entre los poetas órficos y el género de lo deplorable de la existencia aparece desde la Antigüedad. Además, incluso si se demostrase que la filosofía ha moldeado en parte la cues-


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tión del sentido de la vida, ¿qué se probaría? Simplemente que, cuando uno se interroga sobre el porqué de la existencia humana, se adopta inevitablemente un punto de vista exterior a la propia vida, desde donde se hace posible describirla y evaluarla. La filosofía permite acceder a este punto de vista exterior, pero también las enseñanzas de la literatura o la reflexión sobre la propia vida. El desapego que hace posible la reflexión sobre la existencia es en parte también producto de esa reflexión. No hay aquí señal de un carácter circular, sino la consecuencia de que, desde que uno reflexiona sobre la existencia humana, un punto de vista exterior se impone al espíritu y parece tanto más necesario cuanto más se prolongue la reflexión. Que tal proceso resulte del estudio de los filósofos existencialistas, de la lectura de las novelas de Dostoievski, de una mínima lucidez sobre la existencia o de una patología mental importa, de hecho, bastante poco.

REFLEXIONAR SOBRE LA VIDA HUMANA Y EXPERIMENTAR EL ABSURDO

El sentimiento de absurdidad proporciona el punto de partida más común de la reflexión sobre la existencia humana. Cuando un individuo reflexiona sobre su existencia, pasa de un punto de vista en primera persona (en el que se manifiesta la importancia que el sujeto concede a la materia concreta de su existencia y sus proyectos) a un punto de vista externo, o punto de vista de tercera persona, donde su existencia parece desligada de sí mismo. La presencia constante y simultánea de la inmanencia y de lo externo, que refuerza la reflexión sobre la existencia humana, produce simultáneamente dos efectos complementarios: la evidencia del absurdo y el esfuerzo por sobrepasarlo, y suscita la reflexión gracias a la cual afrontamos, mantenemos a distancia y en cierta forma buscamos reducir el sentimiento del absurdo. 15 Albert Camus defiende en El Mito de Sísifo una interpretación a la vez radical y limitada del sentimiento de absurdi-


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dad. Este último no está, según él, únicamente vinculado a la reflexión sobre la existencia, sino que resulta de las expectativas de sentido particulares que tenemos en relación a la vida humana. La impresión de absurdo se debería al hecho de que abordamos el mundo guiados por la exigencia de encontrar unidad en él, de la conveniencia, a la que aspiramos, de que ese mundo nos pertenezca o se nos parezca. Pero se podría objetar a este análisis que nada permite establecer que el sentimiento de absurdidad esté vinculado a expectativas de sentido tan precisas en lo que podría dar sentido a la vida. Por otra parte, Camus sugiere en repetidas ocasiones que, si el mundo fuese diferente, en particular si pudiese satisfacer las demandas de unidad y de claridad que tenemos en relación a a él, y se nos pareciese más, ya no experimentaríamos el sentido del absurdo de la existencia: «Si el hombre reconociese que el universo también puede amarlo y sufrir, se reconciliaría con él». 16 Tal afirmación es dudosa. Incluso si admitimos que el mundo no es lo que creemos, no basta para hacer desaparecer el sentimiento del absurdo. Del mismo modo, es difícil deducir que ya no experimentaríamos más el absurdo en la hipótesis de que existiese otro modelo de mundo y otras realidades factuales que respondiesen mejor a nuestras expectativas de sentido. Camus considera que con otras demandas de sentido y con un mundo mejor el absurdo desaparecería. Indica así claramente que identifica el sentimiento del absurdo con la certeza del absurdo de la vida. Ahora bien, se trata de dos cosas distintas. Se puede sentir el absurdo de la vida sin deducir de ello que la vida es en sí misma absurda. 17 La afirmación de que el absurdo «no está en el hombre (…), ni en el mundo, sino en su presencia común», 18 no dice si la discordancia que suscita el sentimiento de absurdidad se sostiene entre el hombre y el mundo o en el interior del hombre mismo. Ahora bien, lo propio del sentido del absurdo no es ser suscitado por un estado del mundo, sino consistir en una actitud cognitiva que es producto inevitable de la reflexión sobre la existencia. No es por


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razones contingentes por lo que experimentamos este sentimiento. Lo advertimos desde que empezamos a reflexionar sobre nuestras vidas. Distanciarse de uno, colocarse en el lugar de un extranjero, ocupar la posición impersonal de una mirada externa, permaneciendo como sujeto de su vida, son los efectos habituales del trabajo de la reflexión. 19

DEL SENTIMIENTO DEL ABSURDO A LA BÚSQUEDA DE RAZONES

«Para mí el único dato es el absurdo. El problema es saber cómo zafarse de él y si el suicidio debe deducirse de este absurdo» se pregunta Camus. 20 ¿Suprime el suicidio la incoherencia que yace entre nuestros deseos y nuestras creencias con respecto al mundo así como los efectos desagradables que comporta? De hecho, no es la pregunta de saber si hay un vínculo directo entre el sentimiento del absurdo y el suicidio la que responderá Camus, sino más bien la de saber aquello a que nos compromete la conciencia del absurdo. Camus afirma que sentir el absurdo es reconocerlo y obligarse a aceptarlo, mientras que el suicidio niega el absurdo. Poner fin a los días de uno es abolir el absurdo llevándoselo con esa misma muerte. A la inversa, asumir el absurdo, es «mantenerlo ante uno» en un actitud de rebelión y constante desafío, inspirada por la total ausencia de esperanza, el reiterado rechazo del estado de las cosas y la insatisfacción deliberada. Lo que resulta de esta interpretación es que la única norma sobre la vida que se puede recomendar es vivirla, tal cual; o mejor, según una fórmula querida por Camus pero difícil, no de «vivir de la mejor forma» sino «vivir auténticamente», «batir todas las marcas», «ponerse frente al mundo lo más a menudo posible», «elegir la forma de vida que nos aporta el máximo de esa materia humana (…). Sentir la vida, su rebeldía, su libertad y lo más posible, eso es vivir lo más auténticamente». 21 La tarea intelectual a la cual es confrontado el hombre es la de mantener el absurdo sin renunciar a expectativas


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de sentido, sin «mutilación voluntaria del alma». Dos posibilidades se excluyen de hecho: por un lado, la «extrema racionalización de lo real», en la que Camus reconoce la razón triunfante del proyecto husserliano; y por otro lado, la «extrema irracionalización de lo real» en la cual se buscaría reducir a nada la «razón humillada». Por el contrario, dice Camus, «el absurdo, el absurdo es la razón lúcida que constata sus límites». 22 Querría oponerme a esta concepción de relaciones entre la consciencia del absurdo de la vida y el quehacer de la racionalidad. La consciencia del absurdo es el efecto de la reflexión sobre la existencia humana. Por ello, está estrechamente vinculada a la búsqueda de justificaciones que permitan elaborar un sentido de la vida humana. El problema del absurdo de la vida es más de orden intelectual que psicológico y moral. La cuestión existencial parece en ciertos rasgos una «cuestión limitante», 23 por retomar la expresión del filósofo americano Stephen Toulmin. Una cuestión limitante es no literal. Hablando propiamente, no puede recibir respuesta; en todo caso, ninguna respuesta correspondiente a lo que sugieren el sentido ordinario de las palabras utilizadas, su gramática profunda o su función. «¿Cómo ha sucedido?», es una pregunta de este tipo. Expresa sorpresa, incluso angustia ante los hechos. No obstante, estas preguntas no están al margen de la racionalidad: inician un trabajo de búsqueda y de elaboración de razones. Reconocer el interés de preguntas de este tipo sólo evita los dos errores de los que habla Pascal: «1º tomar cada cosa literalmente; 2º tomárselo todo espiritualmente». 24 La cuestión del sentido de la vida inicia la búsqueda de razones y de justificaciones. La pregunta angustiada de Pascal; «¿Quién me ha puesto aquí? ¿Por orden y voluntad de quién este tiempo y este lugar me han sido destinados?», no espera evidentemente una respuesta que presente un hecho. ¿Significa esto que la única respuesta aceptable debe formularse en términos de actitudes, reacciones, aprobaciones o elecciones, negando así la parte de la actividad racional que se encuentra


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en el corazón de la cuestión existencial? Ya que ésta no solamente consiste en preguntar qué realidad o qué hecho dan sentido a la vida, o todavía mejor qué actitud general se debería adoptar con respecto a la existencia, sino que abre sobre todo un campo de reflexión inmenso sobre las razones que moldean un sentido inmanente para la vida. Cuando, a propósito de un acontecimiento desgraciado que arruina muchos años de esfuerzos, uno se exclama «¿cómo ha sucedido?», uno expresa su angustia ante un golpe de suerte sin esperanza alguna de explicárselo jamás. Lo que uno pregunta no es la descripción de la manera en que ha sucedido —en general uno lo sabe muy bien—, sino qué lugar tomará ese acontecimiento en el conjunto de las decisiones pasadas y de los proyectos futuros. Al mismo tiempo que nos preguntamos «¿cómo ha sucedido?», nos entregamos a un considerable trabajo intelectual que consiste en volver ese acontecimiento conmensurable en relación a otros acontecimientos y decisiones de nuestras existencias, en acomodarlo a las razones que son las nuestras, a las formas de inteligibilidad de las que ya disponemos para comprender nuestra existencia. Una cuestión de este tipo comienza en general un encarnizado trabajo de racionalizaciones, de búsqueda de coherencias o de comparaciones. En semejante trabajo de racionalidad, la cuestión expuesta se modifica a menudo. El «¿cómo ha pasado?», se reformula progresivamente en: «¿qué será de mí como consecuencia de lo que ha pasado?» Del resto, la primera respuesta, la más común, a la cuestión existencial consiste no en enunciar una proposición, no en adoptar una actitud, sino en darse una norma que sea expresión de una suerte de conocimiento en relación a la existencia. 25 Una norma no proporciona procedimientos de decisión que puedan valer en todos los casos. No está ni fundada sobre proposiciones verdaderas ni deducida de certezas metafísicas, pero nos permite construir el sentido de nuestros comportamientos ulteriores. Tolstoi describió así las reorientaciones que sufren las vidas de sus personajes. Al final de Guerra y Paz, el cambio mental que Pierre Bezukhov experi-


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menta no consiste ni en la adhesión a una verdad ni en la evidencia de un hecho, ni incluso en una conversión, sino en la adquisición «de esa tranquilidad de espíritu, esa armonía interior que tanto le había impresionado en los soldados de la batalla de Borodino». El acceso a una actitud mental nueva corresponde también, en Ana Karenina, a la fórmula de sosiego descubierta por Constantin Levine después de su matrimonio con Kitty: «Mi vida entera, independientemente de lo que pueda pasarme, ya no está desprovista de sentido como antes, tiene un sentido incontestable de bondad que he podido insuflarle». 26 Aquí, el sentido de la vida no se da en modo alguno como descubrimiento de un hecho, no depende de una proposición factual que pueda ser verdadera o falsa, no resulta tampoco de la adopción de actitudes, de emociones o de nuevas preferencias, que no implicarían ninguna respuesta racional, sino que se asemejaría más bien a la formulación de una norma de vida, o de un conocimiento que proporcionaría el marco general de razones y de justificaciones existenciales ulteriores. En eso, la justificación existencial se opone a la paradoja kierkegaardiana, la cual se abole en una justificación inmediata. 27 En el sentido lógico del término, querer responder de manera literal a la cuestión del sentido de la vida a través de un contenido conceptual identificable por una proposición es sin duda un proyecto imposible. Pero tal constatación no obliga en modo alguno a considerar que la cuestión existencial sea sólo la expresión de una actitud o de una emoción. Por el contrario, la enunciación de esta cuestión suscita en casi todos los seres humanos un colosal trabajo de elaboración de razones. Estas razones no son subjetivas, en el sentido en que su legitimidad sólo proceda de actitudes y reacciones del sujeto, incluso si están fuertemente vinculadas a tal sujeto. No están proposicionalmente, sino racionalmente justificadas, y dotadas de una cierta forma de objetividad. La elaboración de justificaciones relativas a la existencia da uno de sus sentidos más profundos a la exigencia socrática «Una vida sin examen no vale la pena ser vivida».


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NOTAS 1

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad. G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993, 6.521. (Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza Editorial, 2009).

2

Tractatus, 4.112. Por otro lado, Wittgenstein afirma que en él no puede contener proposiciones éticas (6.42), incluso si admite que existen numerosas proposiciones significantes donde figuran algunos predicados morales relativos a una norma, un fin o un objetivo («Conférence sur l’éthique» en Leçons et conversations sur l’esthétique, la psychologie et la croyance religieuse, Paris, Gallimard, 1971 [Conferencia sobre ética, Barcelona, Ed. Paidós, 2006]. La publicación de la conferencia se incluye en Leçons et conversations sur l’esthétique, la psychologie et la croyance religieuse editado en castellano como Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, Barcelona, Ed. Paidós, 2002).

3

Esto es, al menos en espíritu, conforme a lo que Wittgenstein recomienda como si fuera «el justo método en filosofía»: «Nada que decir sino lo que se puede decir, luego las proposiciones de las ciencias de la naturaleza —luego cualquier cosa que no tiene que ver con la filosofía— y después, cada vez que cualquier otro quiera decir alguna cosa de metafísica, demostrarle que no ha dado significados a ciertos signos en sus proposiciones». (Tractatus, 6.53).

4

A. J. Ayer, «The Claims of Philosophy» (1947), Reflections on our Age/Lectures Delivered at the Opening Session of Unesco at the Sorbonne University, Paris, London, Allan Wingate, 1948.

5

John Wisdom, «Other Minds», Minds XLIX, 1940, p. 370.

6

Ludwig Wittgenstein, Tractatus, 6.53.

7

Fiodor M. Dostoievski, Les Frères Karamazov, IX, chap. 8. (Los Hermanos Karamázov, Barcelona, Nuevas Ediciones de Bolsillo, 2003).

8

Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie (1936), Paris, Gallimard, col. «Tel», 1950, p. 383 y sigs.

9

Leon Tolstoi, Confession, Paris, Pygmallion, 1998, p. 28-31. El texto data de 1880, se redactó después de la publicación de Guerre et Paix (1873) y


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de Anna Karénina (1877). Ver también La Mort d’Ivan Ilitch, escrito siete años más tarde. Algunas de las traducciones disponibles en castellano de estos títulos son: Confesión, Barcelona, El Acantilado, 2009. Guerra y Paz, Madrid, Alianza Editorial, 2008. (2 vols.) Anna Karenina, Madrid, Alianza Editorial, 2009. (2 vols.) La muerte de Iván Ilich, Alianza Editorial, 2006. 10

Se puede concebir que el análisis o la crítica de la cuestión existencial contribuyen a calmar la emoción, pero puede pasar también que la estimulen. La ausencia total de emoción puede tomarse a su vez como la expresión del problema que genera el hacerse la pregunta. Parece en consecuencia casi imposible en lo tocante a ir más allá de cuestiones vanas.

11

Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, «Bibliothèque de la Pléiade», 2006, p. 223. (El mito de Sísifo, Madrid, Alianza Editorial, 2009).

12

Ibíd., p. 29 y 31, y p. 20: «Este divorcio entre el hombre y su vida, el actor y su decorado, es propiamente el sentimiento del absurdo».

13

Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 231.

14

Pascal, Pensées, nº 205, clasificación Brunschvicg. (Pensamientos, Madrid, Alianza Editorial, 2008).

15

Thomas Nagel, «L’Absurde» en Questions mortelles, 1979, trad. franc., Paris, PUF, 1985. El absurdo resultaría «no del hecho de que se puede tomar un punto de vista exterior sobre nosotros, sino del hecho de que nosotros mismos podemos tomarlo sin dejar de ser las mismas personas cuyos objetivos son considerados tan fríamente». Esto es, dice Thomas Nagel, «la misma impresión de absurdidad que, desde un punto de vista separado, sentiríamos observando luchar una hormiga con un montón de arena, la vida se ve entonces sub specie æternitatis».

16

Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 231: «Este mundo es mío, no soy un extranjero en él».

17

Camus considera que el estudio fenomenológico del sentimiento del absurdo traduce el absurdo de la vida, incluso si concede que «el sentimiento del absurdo no es sin embargo la noción de absurdo», (p. 48).

18

Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 233, 240.

19

Ibid. p. 62; Richard Harem «Nothing Matters», Applications of Moral


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Phylosophy, Londres, Macmillan, 1972, p. 281. Cuando un hombre se exclama: «¡Ya nada tiene importancia!», tal exclamación no se relaciona con lo que son las cosas, no sugiere que una realidad diferente daría un relieve diferente a lo que la rodea, sino que más bien indica que no puede, en el estado mental en el que se encuentra, saber lo que significa el hecho de reconocerles su valor. 20

Le Mythe de Sisyphe, op. cit., p. 240.

21

Ibíd., p. 260-262. Volveré más extensamente sobre el sentido de este desafío, infra, p. 31-37.

22

Ibíd., p. 251-252.

23

Stephen Toulmin, The Place of reason in Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1950. (El puesto de la razón en la ética, Madrid, Alianza Editorial, 1979. No disponible actualmente y sin otras ediciones en castellano).

24

Pascal, Pensées, 648 B. (Pensamientos, Madrid, Alianza Editorial, 2008).

25

Esta distinción a menudo utilizada en la filosofía contemporánea es definida por Gilbert Ryle, The Concept of Mind (1949), Paris, Aubier, 1978, cap. II. (El concepto de lo mental, Barcelona, Ed. Paidós, 2005). Se refiere a la distinción entre el saber proposicional (knowing that) y el saber cómo (knowing how).

26

Ver Antony Flew, «Tolstoy and the Meaning of Life», Ethics, vol. 73,

1963. 27

En este sentido, la consciencia del absurdo en el seno de la existencia humana es un punto de partida y no aquello más allá de lo que no se puede ir. Se distingue de ese modo de otras formas de absurdo, como el absurdo kierkegaardiano vinculado al escándalo de la fe. Para Kierkegaard, el absurdo se vuelve Dios ante la impotencia de comprender al ser que todo lo ilumina. El «caballero de la fe» reconoce «la imposibilidad y en el mismo momento cree lo absurdo, como Abraham lo creyó» (Crainte et tremblement, Paris, Aubier, 1984, p. 69). (Temor y temblor, Madrid, Alianza Editorial, 2009). La importancia del tema del escándalo y de la paradoja en Kierkegaard está vinculado al hecho de que el absurdo no se abre a ninguna búsqueda de razones ni a ninguna justificación, sino a una forma de justificación inmediata e intemporal (cf. Infra, p.37-38). «Pero si la paradoja es index et judex sui et falsi, entonces se puede ver el escándalo como una prueba indirecta de la veracidad de la paradoja»


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(Les Miettes philosophiques, Paris, Le Seuil, 1967, p. 95, 98. [Migajas filosóficas o un poco de filosofía, Madrid, Ed. Trotta, 2001]). «La inteligencia dice que la paradoja es el absurdo, pero aquí es sólo un remilgo puesto que la paradoja es, como se sabe, la paradoja quia absurdum (…). Cuando la inteligencia quiere apiadarse de la paradoja y ayudarla a explicarse, obviamente la paradoja no se deja, pero encuentra el orden actuando de tal modo; ¿no están en efecto ahí nuestros filósofos para hacer triviales y cotidianas las cosas sobrenaturales?»

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