Page 1


Адам Міхнік, о. Юзеф Тішнер, Яцек Жаковський

Розмови між паном і панотцем

КИЇВ


Adam Michnik, ks. Józef Tischner, Jacek Żakowski

Między Panem a Plebanem

ZNAK


Адам Міхнік, о. Юзеф Тішнер, Яцек Жаковський

Розмови між паном і панотцем

ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ


УДК: 821.162.1:943.8«19» НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ «КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ» ЦЕНТР ДОСЛІДЖЕНЬ ІСТОРІЇ ТА КУЛЬТУРИ СХІДНОЄВРОПЕЙСЬКОГО ЄВРЕЙСТВА ЦЕНТР ЄВРОПЕЙСЬКИХ ГУМАНІТАРНИХ ДОСЛІДЖЕНЬ

Ця книга – пошук відповідей на найважливіші запитання доби та узагальнення життєвого досвіду двох видатних європейських мислителів. Незвичність цього діалогу в тому, що його за участі колеги-журналіста – блискучого інтерв’юера Яцека Жаковського – провадять уособлення двох різних світів: головний редактор найбільшої польської щоденної газети Gazeta Wyborcza Адам Міхнік – світський політик, дисидент, інтелектуал, та знаний польський філософ і публіцист отець Юзеф Тішнер – римокатолицький священик, професор Папської академії. Їхні життєві шляхи настільки несхожі, проте їх об’єднувала одна мета – звільнення Польщі від тоталітарного комунізму, повернення її в лоно європейських демократій. Ця книга – справжня енциклопедія життя Польщі другої половини ХХ ст., водночас прониклива і барвиста від яскравого гумору співрозмовників бесіда про сенс життя, віри, свободи та ідентичності. М699

Адам Міхнік, о. Юзеф Тішнер, Яцек Жаковський. Розмови між паном і панотцем. Пер. з польськ. – А. Павлишин. – К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ. – 2013. – 624 с. ISBN 978-966-378-314-7

Видання книги стало можливим за підтримки Польського Інституту в Києві

Видавці: Костянтин Сігов, Леонід Фінберг Андрій Павлишин Катерина Новікова Валерія Богуславська, Леся Лисенко Тетяна Шкарупа, Ольга Полюхович, Оксана Пашко, Олена Харитоненко Комп’ютерна верстка: Галина Ліхтенштейн, Анастасія Гуленко Відповідальна за випуск: Анна Прохорова

Переклад з польської: Наукове редагування: Літературне редагування: Коректура:

ISBN 978-966-378-314-7

© Адам Міхнік, о. Юзеф Тішнер, Яцек Жаковський,1995, 2001, 2013 © ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2013


Зміст Розділ1 З ГОМОНУ ДУНАЙЦЯ .................................................................................. 7 Розділ 2 ЗВАБЛЮВАНИЙ РОЗУМ ................................................................................ 22 Розділ 3 КОРІННЯ ІДЕНТИЧНОСТІ .............................................................................. 39 Розділ 4 ЖОВТЕНЬ 1956 ................................................................................................. 53 Розділ 5 ПОМІЖ ЦІННОСТЯМИ ............................................................................... 75 Розділ 6 ДИВНІ ПЕРЕПЛЕТІННЯ ............................................................................... 88 Розділ 7 ДВІ ОПОЗИЦІЇ ................................................................................................. 96 Розділ 8 «В» І «ПОЗА» ............................................................................................... 116 Розділ 9 КОЛЕГА МІЦКЕВИЧ ..................................................................................... 129 Розділ 10 БЕРЕЗЕНЬ ......................................................................................................... 143 Розділ 11 САМОТНІСТЬ .....................................................................................................162 Розділ 12 ЦЕРКВА НА ГОРИЗОНТІ ................................................................................. 181 Розділ 13 ДОБРЕ, ЩО ТИ Є ................................................................................................ 200 Розділ 14 ДУЖЕ ДИВНІ КОАЛІЦІЇ .............................................................................. 216 Розділ 15 МОЖЕМО СИ ПРИВІТАТИ ........................................................................... 235 Розділ 16 «МИ» І «ВОНИ ................................................................................................ 250 Розділ 17 ЩО ОЗНАЧАЄ СОЛІДАРНІСТЬ? ............................................................ 263 Розділ 18 НА ЗЛАМІ .......................................................................................................... 276 Розділ 19 ФОРМА ДІАЛОГУ ............................................................................................. 287 Розділ 20 ГОСПОДЬ БОГ СВІТСЬКОЇ ЛЮДИНИ ....................................................... 300 Розділ 21 ІРЖАННЯ ДЕМОНА ......................................................................................... 313 Розділ 22 ВЕСТЕРПЛЯТТЕ ............................................................................................... 324 Розділ 23 КОЛИШНЯ ПОЛЬЩА ..................................................................................... 343 Розділ 24 ІЛЮЗІЇ ТА МРІЇ ................................................................................................. 352 Розділ 25 ГНУЧКИЙ ФУНДАМЕНТАЛІЗМ .................................................................. 366 Розділ 26 ТАКІ ЧАСИ .......................................................................................................... 379 Розділ 27 ОПОЗИЦІЯ І ПРОПОЗИЦІЯ .......................................................................... 389 Розділ 28 КЛОПІТ ............................................................................................................. 400 Розділ 29 SANCTUM ........................................................................................................... 420 Розділ 30 БИЙТЕ У ДЗВОНИ ............................................................................................ 432 Розділ 31 П’ЯТІРКА З ПЛЮСОМ ..................................................................................... 443 Розділ 32 ВІРА ТА ВОЛЯ ................................................................................................... 456 Розділ 33 ВИЗВОЛЕННЯ ................................................................................................... 466 Розділ 34 ПОРАХУНКИ ...................................................................................................... 486 Розділ 35 СВОБОДА ............................................................................................................ 504 Розділ 36 ВІРА SOVIETICUS’A ......................................................................................... 518 Розділ 37 РЕСТАВРАЦІЯ .................................................................................................... 529 Розділ 38 ВІРА ТА ДЕМОКРАТІЯ .................................................................................... 545 Розділ 39 ЧАС СВІДЧЕННЯ .............................................................................................. 558 Іменний покажчик .............................................................................................................. 568 Примітки перекладача ...................................................................................................... 582

5


– Ця книга, гадаю, потрібна з двох, наче не пов’язаних навзаєм, причин. По-перше, через чотири роки після завершення роботи Круглого столу [тобто в 1993 році. – Прим. пер.] в Польщі зросла небезпечна напруга, задля послаблення якої вимагаються серйозні роздуми про наш досвід. Ми мусимо докласти зусиль, щоб знайти відповіді на кілька дедалі більш пильних запитань. Що трапилося? Що ми за той час зробили з Польщею і з тією ідеєю Польщі, яка жила в нас упродовж усіх років комунізму? Що ми зробили з нашими сподіваннями і з нашою свободою? Що сталося з польською традицією? Чи зуміли ми залишитися вірними їй? Спитаймо з іронією: чому так зле, якщо було так добре? По-друге, мені здається, що ваш багатолітній тихий – адже переважно позбавлений взаємних суперечок – діалог дозрів уже до певних підсумків. Наприкінці сімдесятих років ви розпочинали ці дебати з дуже віддалених позицій. Звісно ж, тоді ви позиціонували себе значно далі один від одного, ніж сьогодні, коли люди радше розходяться, ніж зближуються. Таке наближення здається мені результатом багаторічних зусиль кожного з вас. Зусиль, спрямованих на те, щоб зрозуміти себе й інших. Мене захоплює цей діалог тривалістю в кільканадцять літ між католицьким священиком, філософом, професором Папської академії1 та світським політиком, дисидентом, інтелектуалом, «який виріс в атмосфері комуністичної традиції» й шукає власне місце в світі без комунізму, в світі, де нарешті з’являється sacrum. АДАМ МІХНІК: Я теж відчуваю потребу осмислити те, що сталося, ким ми були, що пережили. Над цим не замислюються після 1989 року. На початку існування Другої Республіки в Польщі* відбулося кілька значних дебатів. Була суперечка про Іжиковського*, щодо «Провесені» Жеромського*, був великий скандал навколо тижневика Wiadomości Literackie*. Докладалися зусилля, аби зрозуміти зміни, які відбувалися навколо. Тепер їх катма. Відсутня велика публічна дискусія про польський досвід. А її брак призводить до драматичного фальшування нашої свідомості. О. ЮЗЕФ ТІШНЕР: Цілком з тобою погоджуюся. Комунізм залишив по собі антропологічну помилку, помилку у сприйнятті світу й людини. Ми занадто мляво з тим змагаємося, і та слабкість зумовлює все наше життя. Це очевидно.

1

6

Зараз Папський університет Івана Павла ІІ. – Прим. ред.


А.М.: Те саме пережили німці, які слова «нація» уникають навіть через півстоліття після Гітлера. Але комусь такому, як я, Чехословаччина дозволила повірити, що, як написав мій «старший і талановитіший колега» Адам Міцкевич: «Народ наш – наче лава». Участю Польщі у вторгненні ніхто тоді не пишався. Це доводило, що совєтська кора вкриває нас тільки на поверхні, що, по суті, ті, хто нищівним чином послуговуються словом «нація», є – якщо дуже спрощувати – совєтською агентурою, що ті типи не мають права на це слово. В серпні 1968 року влада остаточно втратила національну легітимність, здобуту в 1956 році. В цьому сенсі, психічно, я перейшов на таку позицію, про яку раніше казав тут Яцек: на позицію партизана, який усвідомлює, що будь-якої миті його можуть покликати до лісу. Коли я вийшов із в’язниці, ми зустрілися в дуже вузькому колі. Всі ми були абсолютно переконані, що з цією владою нас уже ніщо не пов’язує і пов’язувати не може. Ми дбали про те, щоб у нас із нею не з’явилася жодна точка дотику. І вона не з’явилася упродовж цілих десяти літ – до 31 серпня 1980 року, тобто до підписання Ґданських Домовленостей. З почуття цілковитого відчуження від влади постала пізніша стратегія KOРу, яка полягала у створенні інституцій, які ігнорують нав’язану суспільству владу та роблять свою справу. Треба допомогти робітникам, то кидаємо клич і допомагаємо. Манек, Франек, Янек – організуємо збір грошей, їдемо до Радома чи до Урсуса. Потрібна якась книжка, то створюємо підпільне видавництво, щоб її видати. Ця влада нас не цікавить. То не польський уряд. Ми його не визнаємо. В нього немає легітимності.

Розділ 10 БЕРЕЗЕНЬ – Повернімося до драматургії Березня. Усе почалося 31 січня з розгону у Варшаві студентської демонстрації проти зняття з репертуару Національного театру «Дзядів». За місяць відбулися збори варшавського відділення Спілки польських письменників, на яких було ухвалено резолюцію на захист «Дзядів». Скажи, якою була механіка цих чергових кроків? А.М.: В університеті увесь час діяв осередок бунтівної молоді. В тому середовищі ми постійно міркували, що буде далі. Ми мали таке відчуття, що нам дозволяють існувати в університеті, бо університет немовби оточений санітарним кордоном, поза який ми не мали ви-

143


ходу. В 1968 році ми зламали цей кордон. Ми дісталися інших вишів і інших осередків. – А чому саме восьмого березня? А.М.: Вирішальним став той факт, що міністр освіти, майбутній голова Державної Ради професор Хенрик Яблонський вирішив виключити з університету Хеника Шляйфера й мене, хоча тогочасні правила не дозволяли міністрові виключати студентів. То була компетенція університетського самоврядування, досі шанована владою. Але тим разом Ґомулка оскаженів і велів Яблонському залагодити справу. Тоді було не прийнято сперечатися з Ґомулкою, тож Яблонський просто викинув нас, та й усього. Й відразу навколо цього здійнявся величезний скандал. Тоді ми зрозуміли, що щось скінчилося, що почався новий етап, і ми мусимо відповісти винятково гостро, щоб створити нову ситуацію, бо інакше нас усіх поодинці перетовчуть, звідусюди повикидають, та на тому все й скінчиться. Отож, події восьмого березня нам значною мірою нав’язали. Після тривалих суперечок ми зважилися скликати віче, хоча й боялися, що публічний мітинг змусить владу до радикальних дій. – Проте, ви не зважилися звернутися за підтримкою до робітників. Яцек Куронь пише у своїй книжці, що ти наполегливо переконував поширити таку листівку, проте залишився на самоті. Твої приятелі побоювалися, що ваш заклик до робітників може розлютити владу і накликати на вас найжорсткіші репресії. А.М.: Так і було. Але я пам’ятаю також наші побоювання, що все це просто не вдасться, що на віче прийдуть п’ятдесят осіб, і ми банально осоромимося. Коли з’ясувалося, однак, що люди відгукнулися і що прийшли не кількадесят чи кілька сотень, а кілька тисяч осіб, ми зрозуміли, що живемо в іншій Польщі, що тепер уже ніщо не буде так, як колись. Не забувай також, що мої старші друзі Яцек Куронь і Кароль Модзелєвський ще добре пам’ятали мітинги 1956 року. У жовтні Каролеві було дев’ятнадцять, Яцекові двадцять два, а мені – десять років. Для них Березень був наступним актом, а для мене став першим подібним досвідом. Причому дуже коротким досвідом, бо вже дев’ятого березня мене посадили. Восьмого мені ще вдалося відвертітися тим, що я хворий, що погано себе почуваю, а дев’ятого вже не було жодних балачок, вони діяли безоглядно. У них уже був чіткий сценарій. У тому сценарії ніхто не рахувався з жодними нюансами чи правами. Березневі процеси стали дуже жорстким зіткненням із беззаконням. Пам’ятаю відчуття, що переді мною стоїть не держава, яка може помилятися, а банда головорізів. Я ніколи не мав такого однозначно

144


негативного ставлення до комуністів, як тоді. Сьогодні я намагаюся зрозуміти, якими мотивами керувався генерал Ярузельський [запроваджуючи у 1981 році військовий стан], а тоді я свято вірив, що то банда, перед якою слід боронитися усіма можливими способами. І всі методи дозволені. – Коли я запитував, чим було зумовлене те, що діти польських комуністів були винятково широко представлені в перших опозиційних середовищах, ти казав, що ви звиклися з комунізмом і не відчували страху перед комуністичним режимом. Чи саме в Березні стався у твоєму житті момент, коли ти відчув страх перед державою, в якій жив? А.М.: О, так! Я вважаю себе людиною доволі відважною, але в Березні я відчув страх, бо зрозумів, що маю справу з людьми, які не шанують жодних правил гри. Не забувай, що мій досвід спілкування з владою обмежувався суто післяжовтневим керівництвом. То вже не була та репресивна влада років сталінізму. Звісно, траплялися винятки, як-от справа Холланда, проте боротьба з опозицією і з Церквою утримувалася в межах певної конвенції. Переважно все закінчувалося теревенями Ґомулки. Проте навіть у його найбільш гнівливій балаканині не було такої агресивності, якою відгонило від безвинної березневої статейки в газеті Trybuna Ludu. Такою мовою, як у Березні, польські ЗМІ не говорили навіть за часів військового стану. – Повертаюся до листівок. Чим був зумовлений опір твоїх друзів, їхнє небажання звернутися до робітників? А.М.: Браком уяви. Більшість із нас не усвідомлювали, що відбувається епохальна подія, і за два дні Польща буде зовсім іншою країною. Ю.Т.: Але, мабуть, ви також не мали тоді концепції ширшої, більш радикальної реформи? А.М.: Не в тому річ. Ми не мали тоді жодної таємної організації, у нас був тільки осередок. В осередку ми собі гомоніли: «Може, так, а може, ні, а може, отак, а, може, знову ні». «А що ми будемо робити, коли вони прийдуть, а що, як не прийдуть», «а чи Адам має прийти на віче, а, може, Ірка, а, може, Віктор їй допоможе, а, може, Мірек». Усе це не мало нічого спільного з тими штабними нарадами, які ми пізніше проводили в KOРі. Осередок розмовляв сам із собою, міркував, розглядав різні варіанти. Ми анітрохи не боялися робітників. Навпаки. Ми вважали, що робітники покликані відіграти в Польщі ключову роль. Але ми також боялися вчинити надмірну веремію... – ...адже боялися, що масштаб акції визначить силу реакції, що коли вам вдасться вивести дві тисячі робітників, то на територію університету увійдуть танки?

145


А.М.: Ніхто не вірив у дві тисячі робітників. Я теж хотів зовсім іншого. Я хотів лише, щоби постав документ, який говорив би правду про нашу мету, щоб ми не стали одразу жертвою маніпуляції. Пам’ятаєте оте гасло: «Студенти – до науки, письменники – до пера», а хтось дотепний додав: «Паста – до зубів». Таким був стиль посутньої полеміки, на який зуміла здобутися влада. – Ви не уявляли собі, що можуть прийти дві тисячі робітників? А.М.: Ні. Тим більше, що нам ішлося про доволі абстрактні справи. Якби ми вели мову про щойно здійснене підвищення цін на м’ясо, ми легко могли би сформулювати популярні в соціумі гасла. Натомість той факт, що було знято з репертуару якусь театральну постановку, що інтелігенція точить якісь суперечки, що когось виключили з університету... Таке не могло розворушити робітників. Ю.Т.: Питання цензури та академічних свобод було тоді клопотом лише для інтелігенції. Я б навіть сказав, що тоді ця проблема не надто цікавила й Церкву. А.М.: У Березні Церква реагувала досить цікаво. Дуже гарне було пастирське послання єпископів про студентську молодь, але його оприлюднили доволі пізно, властиво, коли вже все скінчилося. Чудовим був схвалений Примасом депутатський запит від депутатської фракції «Знак» на захист студентів. Досконало виступили в Сеймі Стомма та Завєйський. Натомість дивовижним було мовчання Церкви з приводу хвилі антисемітизму. – Однак був же виступ Примаса в соборі Святого Івана у Страсний четвер, 11 квітня 68-го року, в якому кардинал Вишинський, зокрема, сказав: «Може, я винен, як єпископ Варшави, що замало говорив про закон, обов’язок любові та приязні незалежно від вислову, мови та раси, щоби не впала на вас потворна тінь якогось відновленого расизму». Зрештою, через кілька років ти сам цитував його заяву у своїй книжці… А.М.: І значення того виступу дуже сильно наголошував, але сьогодні мушу нагадати, що він був виголошений майже через місяць після кульмінації Березня. І однак, мусите погодитися, що то були дуже обережні, дуже делікатні слова. Той факт, що в Березні 68-го наші єпископи не опублікували пастирського послання з осудом антисемітизму, впродовж багатьох років фатально тяжів на польській свідомості. Я не раз питав згодом різних людей, чому таке послання не з’явилося. Один із моїх приятелів, тісно пов’язаний із Церквою, врешті сказав мені, що Церква не любить занадто випереджувати свідомість віруючих. А після німецької справи* єпископи були особливо обережні щодо чогось, що могло викликати обурення в католиків. До цього я б додав ще міркування, яке є предметом моєї суперечки з отцем професором Тішнером і єпископом Юзефом Жичінським.

146


Отож, є в польському католицизмі не подолана, не осмислена, не обговорена ціла традиція політичного зв’язку з ендецією. У Франції подібні позиції в часи нацистської окупації були після війни засуджені як колабораціоністські. У Польщі можна було залишатися героєм руху опору і добрим патріотом, а водночас мати політичні погляди партизана з Національних збройних сил*. Польські священики ніколи не казали своїм віруючим, що націоналізм і антисемітизм – це гріх. Тут і далі наявний якийсь клубок питань, із якими – за винятком середовища тижневика Tygodnik Powszechny – ніхто в польській Церкві не може собі дати раду. Заяви наших архієреїв із цих питань досі переважно сповнені грубих недоречностей. – Я не цілком упевнений, що то завжди власне недоречності. У мене склалося враження, що серед духовенства й досі вельми популярне приспане десь глибоко в підсвідомості переконання, що, хоча про це негоже казати, але ж бо насправді ота антикатолицька та антипольська жидомасонська змова функціонує, лишень дуже важко довести її існування, бо та змова підступна, і вона ефективно маскується. Чи Ви, отче, погодитеся зі мною? Ю.Т.: Такі погляди, мабуть, справді існують. Вони далися взнаки, зокрема, нещодавно. А.М.: Далися взнаки нещодавно, чи ти їх нещодавно почав зауважувати? Ю.Т.: Я їх нещодавно почав зауважувати. Натомість колись, ані перед 1968 роком, ані після, про ці справи не говорилося. Варто було би запитати, звідки ті переконання беруться і чому вони взагалі можливі. Думаю, що загалом обізнаність польської Церкви у сфері юдаїзму мізерна. В духовних семінаріях переважно не викладають юдаїзму, семінаристів не вчать про зв’язки між християнством і юдаїзмом. – А як їм представляють Старий Завіт? Ю.Т.: Переважно з точки зору Нового Завіту, під кутом месіанської ідеї. Показується взаємозв’язок між ними. Відсутні натомість знання про єврейську думку і традицію, немає юдейської літургії, немає теології юдаїзму. Наслідки цього можна було побачити бодай під час створення монастиря кармеліток в Освєнцимі. Всі мали добру волю, жодним чином ніхто нікого не хотів образити, але просто не зналися на матеріалі. По-друге, політична свідомість польського духовенства також не надто глибока. Особливо свідомість у сенсі політичного знання, обізнаності про механізми влади, функціонування демократії, сутність тоталітаризму, ставлення Церкви до політичних систем. Іноді соціальну етику викладають як предмет у семінаріях, але загалом її вивчають доволі абстрактно. Ще в ті часи, коли ми організували по церквах щось на зразок рухомого університету, завжди найбільшою

147


проблемою залишалися лекції з соціальної етики. Тут також дається взнаки відсутність мирян. Але, може, причина цих проблем, цього поневолення ще глибша. Цікаво, якою мірою католики пережили нещодавні часи як справжнє визволення, як великий досвід свободи. Гадаю, що багато з них цього так не пережили. Луснуло якесь зовнішнє поневолення, але в людях зосталося внутрішнє рабство. По суті, чимало людей і надалі мають ментальність рабів. Вони й далі відчувають себе підневільними істотами. Вони не керують самі собою. Вони відчувають, що хтось ними керує. А коли вони це усвідомлюють, то намагаються раціоналізувати свої відчуття. Щоб бути по-справжньому вільною, людина мусить сама себе визволити. Ти бачиш це, коли розмовляєш із колишнім членом партії, який у певний момент збунтувався і кинув партійний квиток, – хоча і в грудні, під час військового стану. Може, навіть, як один мій знайомий, він розплакався, бо вперше в житті відчував себе по-справжньому вільним. Чогось такого багато католиків не зазнали. Може, вони ніколи не були поневолені до решти, але ніколи також повністю й не звільнилися. Адже, попри свою віру, вони були – і залишилися – значною мірою внутрішньо поневоленими. Думаю, що багато хто з духовенства саме так переживає досвід свободи. – Що означає «внутрішньо поневолені люди»? Ю.Т.: Це ті люди, які за потреби прийняти ключові рішення не можуть залишатися самі собою, а завжди озираються на владу. – На владу державну чи духовну? Ю.Т.: Навіть на духовну. Але не тому, що якось особливо люблять ту владу, а лише тому, що люблять залишатися безневинними, а послух владі виправдовує слухняних. У Церкві панує велике прагнення залишатися безневинним, і ту безневинність намагаються здобути власне шляхом перекладання відповідальності на владу. Відтак, згідно з вказівками тієї влади, по-різному легітимізують власну поведінку. Навіть якщо самі мають щодо неї певні сумніви. Витворюються різні димові завіси: «ідеологія смерті», «жиди», «масонство», «нищівний лібералізм». Вони виправдовують вчинки, які зазвичай не схвалюють. То вже питання технічні. Суть у дотриманні певного типу безневинності, пов’язаної з рабством. Компонент переляку у вихованні людини останніх літ був величезним. – Чи тільки останніх літ? Ю.Т.: Я кажу і про сталінський період. А.М.: А чи ти не занадто звужуєш? Ю.Т.: Я не говоритиму ширше. Не хочу екстраполювати за межі власного досвіду.

148


А.М.: Але завдяки цьому ти створюєш враження, що певна проблематика з’явилася допіру разом із комунізмом. А приглянься-но до змісту катехизації в міжвоєнній Польщі. Там уже був певний образ католика, був образ екуменізму і був певний образ чужого – єврея чи українця. Ю.Т.: Сягаючи глибше, я бачу не лише релігійну, а й культурну проблему свободи. Бездонну проблему. – Я проблему «потилиці» пана отця сформулював не без причини. Якось я запитав високопоставлену духовну особу, чому Церква мовчала в Березні, і почув дивовижну, але внутрішньо дуже цілісну відповідь. «А навіщо було Церкві стромляти пальці в двері. Та ж то була суперечка між совєтами та євреями. Ізраїль виграв війну проти просовєтського Єгипту. Совєти готувалися до контрнаступу, отож євреїв атакували в Польщі, щоб послабити совєтський фланг у Європі і запобігти контрнаступові на Близькому Сході. Церква знає, що ніщо на цьому світі не діється випадково, вона не наївна, і завдяки цьому уникає подібних помилок». А.М.: Дуже дивна теологія. – Але то ще не кінець, бо, звісно, я мусив якось зреагувати. Кажу: «Як то, нічого не діється випадково? Адже тоді вирувала вся Європа. Париж, Прага, Берлін». А та духовна особа: «Та отож-бо, Париж і Берлін були совєтською диверсією в запліччі західного альянсу». Ю.Т.: Дуже просто, і все грає. – Але та розмова не була в польській Церкві нічим винятковим. А.М.: А мені вкрай рідко траплялися подібні ситуації. – Бо якщо вже хтось із тобою щиро розмовляє, то це означає, що він не сповідує цієї герменевтики. А.М.: Це дуже цікаво. Бо й справді, в Польщі надзвичайно поширена герменевтика підозріливості. І наявне також відкидання ідеї Вселенської Церкви. Тут ми далебі маємо справу з якоюсь ексклюзивною Церквою знавців змови жидомасонів і євролівиці. Юзеків аналіз дуже цікавий, але я мушу тут торкнутися найделікатнішої справи, якої вже якось торкався, полемізуючи з отцем професором про отця Максиміл’яна Мар’я Кольбе. Зовсім нещодавно архієпископ Жичінський відкинув усі звинувачення святого Максиміл’яна в антисемітизмі, цитуючи його листа, в якому той просив редакторів часопису Mały Dziennik не публікувати абсурдних статей отця Тшецяка*. Переконання, що можна особливо не зважати на отой ендецький гібрид палкої релігійності та агресивної ксенофобії й закрити справу за допомогою одного листа чи послання, дуже поширене. З іншого боку, критики польського католицизму не в змозі зрозуміти, що позиції, які вони відкидають, можуть супроводжуватися у Церкві істин-

149


ною святістю. Адже і в Церкві діє той специфічно польський синдром, який зумовлює, що в одній людині може поєднатися все найкраще, включно з побожністю Трауґута*, із теологією пана Заґлоби*, позбавленою і сліду самокритичності. Ю.Т.: Це, мабуть, пов’язано зі звичкою, не надто серйозно сприймати погляди іншої людини, незалежно від того, ким вона є. Це, звичайно, має хороші й погані наслідки. Тільки б кидав на тацю, тільки би подавав милостиню, тільки б у межовій ситуації був готовий загинути. Тут ми маємо специфічне бачення релігійності і святості – бачення героїзму жертовності без героїзму думки. Втім, може навіть іноді трапляється й героїзм думки, але без самокритичності. Попри все, ніхто в Польщі не здумав канонізувати Коперніка, хоча його відвага у відстоюванні істини, можливо, була більшою, ніж відвага тих, хто йшов на швидку смерть. А.М.: У тому, що каже Юзек, щось є. Польський католицизм далебі вшановує героїзм вчинків, але не шанує героїзму думки. – Це стосується не лише католицизму. Це, мабуть, риса всієї польської культури, може, навіть один із головних атрибутів польської тотожності. Ю.Т.: Це має і той позитив, що мислителів не палять, бо не надто на них зважають. А.М.: Але для Церкви в Польщі це питання особливо істотне. Коли Юзек хотів протиставити Лєшекові Колаковському когось із церковних авторитетів, то знайшов тільки отця Клусака, який, безумовно, був священиком великої шляхетності, але не мав формату кардинала Ньюмена, Рикера або Ратцінґера. Польська Церква трималася на віддалі від інтелектуального життя, чи радше інтелектуальне життя тривало віддалік від польської Церкви. Герой «Доктора Фаустуса»* є студентом теології. Покажіть мені польський роман, герой якого вивчає теологію. Світ теології та світ інтелектуальної творчості в Польщі не перетиналися. Тому ми не маємо мови писання про Церкву. Ми маємо або глузливу мову, як от у Боя-Желєнського, або мову людини на колінах. Ю.Т.: Проблема свободи пов’язана з формуванням особистості католика чи священика. Духовні семінарії, чернечі новіціати є хорошим полем для спостереження. В них відбувається синтез злиднів і величі Церкви щомиті історії. А синтез має тенденцію на пониження, він обирає менш ризиковане. Тому і в ньому злидні переважно домінують над величчю. Дуже важливо, які книжки про внутрішнє життя пропонують кандидатам на священство. Вони релігійні, віруючі, сповнені довіри й дуже прагнуть жити Церквою, тому насичуються усякою стравою,

150


яку їм у семінарії підсунуть. Тут постає проблема, адже в принципі немає польської літератури, яка б стосувалася внутрішнього життя, а та нечисленна література, яка є, доволі фатальна – переважно вона датується кінцем XIX й початком ХХ століття. Переклади великих містиків – Таулера чи Майстра Екгарта – в Польщі з’явилися дуже пізно. Домінує святий Франциск Салезький. Авжеж, це дуже симпатичний підхід до світу, дуже людський, тверезий, досить ліберальний, але ж то минула епоха. Натомість, я не зауважив у тій літературі, яку читають у семінаріях, проблеми свободи та питання поєднання свободи з послухом. Тут кожен із нас мусить бути для себе Колумбом. Єдине спільне – це страх. Проціджування страху перед світом є дуже виразним. Мені здається, що сьогодні його, може, навіть більше, ніж у мої семінарські роки, бо менше боялися світу. Гадаю, що, вступаючи до семінарії, ми знали життя набагато краще, ніж сучасні семінаристи. А незнання, слабкі книги, нерозуміння світу витворюють згодом ту нещасну метафізику змови. А.М.: Чи ти вважаєш, що це пов’язано з самою лише релігійною освітою чи також із проникненням до релігійної освіти чогось ззовні, наприклад, політики? Ю.Т.: Думаю, оте друге – і в міжвоєнний період, і сьогодні. І тоді, й тепер політика відігравала в релігії дуже серйозну роль. З іншого боку, в католицизмі, як і в кожній релігії, можливі різні політичні погляди, сумісні з ортодоксією. В самій теорії благодаті можна вибирати між різними концепціями, раз наголошуючи на зіпсованості природи, а іншого разу – на її податливості до благодаті. Коли ми підкреслюємо зіпсованість, то природним чином схиляємося до норм, рестрикцій, виховного примусу, наказів, заборон. Якщо я інтерпретую природу як схильну до благодаті – до речі, в дусі томізму, – тоді я трохи більше відкритий до світу. Те, що я колись назвав у Польщі неоманіхейством, здається мені одним із аспектів поневолення. Проблема глибша в тому сенсі, що не досить обговорити її тільки на рівні соціальних наук і політики. Вона пов’язана з таким фундаментальним питанням, як дилема: чи благодать є визволенням, а чи новою формою втілення послуху. Сучасна богословська традиція рухається радше в напрямку визнання благодаті визволенням. У цьому й полягає головна перевага позначеної численними слабостями теології визволення. Бо спасіння – то передусім визволяння. З цього видно, що праця над польським католицизмом – це праця на нечувано довгій дистанції. Вперше в історії вона явиться як робота не тільки політична, а й теологічна. Католицька теологія в Польщі була досі такою слабкою тому, що, по суті, ніколи не мала свого влас-

151


ного теологічного противника. Проблема протестантизму не була нашою, польською, проблемою. Проблема модернізму також не була нашою проблемою. То все діялося десь «у світі» або «на Заході». Тільки тепер ці проблеми помалу стають також нашими проблемами, і тому вони так болісно зараз дошкуляють нам усім – простому вікарію, єпископам і професорам теології. А позаяк мало хто розуміє, про яку проблему йдеться, то відстрілюються навсібіч. Ніж вхопити теологічного бика за роги, ніж змагатися з проблемами, які перед нами постають, дивляться, «а що ж той Тішнер завалив?» А може, він про Євхаристію погане написав? А може, про Господа Ісуса погане каже? Може, він вважає кращою теорію папства Ганса Кюнґа? Все марно! Проблеми наші набагато серйозніші, і вони не зникнуть, навіть якщо Тішнера впіймають на якійсь помилці. А.М.: Це проблема, яка постала не тільки перед Церквою, а й перед усією польською культурою. Всі останні двадцять років польської культури були сповнені змаганням із проблемою комунізму. І польська культура собі зарадила з комунізмом. Тепер настала омріяна свобода, і виявилося, що з нашою культурою сутужно. Незважаючи на цензуру, ми мали чудове кіно – де воно? Але було також чудове чеське кіно, і воно також зникло. Велика література, блискучий театр – куди те все поділося? Щось подібне діється у всіх царинах. Десь урвалася архітектура нашої мови. Це стосується також публіцистики на релігійнополітичні теми. Політичні поняття проникають у мову релігії. Про ближнього в Церкві кажуть тією ж мовою, що й про політичного ворога. Після падіння комунізму відродилися всі старі демони. Вибухнуло все те, що крилося під оболонкою комуністичної диктатури та поневолення. Одного разу воно має таке ж обличчя, яке ми бачили в Німеччині, де молоді люди підпалювали будинки, в яких спали жінки й діти. Іншого разу це може бути дикий спалах етнічної ненависті, яку ми бачимо на Балканах. Але може також бути повернення певної мови докомуністичної епохи. Коли я сьогодні читаю публіцистику національно-клерикального напряму, бачу карикатуру на частину довоєнної журналістики. А коли беру до рук текст навіть такого інтелігентного світського публіциста, як Кшиштоф Теодор Тьопліц, я бачу, своєю чергою, пародію на Боя-Желєнського. Обидві сторони цієї суперечки намагаються забути, чим був комунізм. Вони взувають старі чоботи і вирушають на бал-маскарад, який урвався було 1 вересня 1939 року. Мій прогноз такий, що за два-три роки історична спадкоємність буде відновлена. Але сьогодні ми спостерігаємо цілковиту містифікацію того досвіду, який маємо за собою. Навіть те, що писали у пресі з

152


нагоди річниці Березня 68-го, доводить, що ми не хочемо пам’ятати, чим був Березень. Скажу більше. Коли я читаю те, що пишуть про нещодавні страйки, мені здається, що ми забули, чим є досвід соціального конфлікту. Цього ми також мусимо вчитися наново. Повертаючись іще до 68-го року і тогочасного мовчання Церкви. Кардинал Комінек казав колись, що для Церкви то була суперечка всередині комуністичного табору. Це слід прояснити. Чи й справді саме так Церква оцінювала ситуацію, чи, може, були якісь інші причини для мовчання? Ю.Т.: Кожна гіпотеза є до певної міри істинною, а водночас усі хибні. Але я маю ще інше пояснення. Уяви собі, що парохові з Лопушної заманеться побудувати нову церкву. Парох популярний, але переважна більшість людей мають рацію, коли кажуть, що нова церква не потрібна, бо вистачить додаткової меси. Парох відступає. Він не хоче вимагати від людей занадто багато, зокрема, остерігається вимагати більше, ніж вони хочуть дати. Я думаю, що либонь так було в 68-му році. А.М.: Пастирський лист із осудом антисемітизму не був «надмірною вимогою». – Чи Ви, отче професоре, хотіли сказати, що польська Церква усвідомлювала, що функціонує в налаштованому по-антисемітськи суспільстві й не хотіла конфліктувати з цією настановою? Ю.Т.: Я не знаю, чи тут ішлося про антисемітські настрої, але певен, що поляки – нація вперта, і не всяку критику добре сприймає. До певної критики вони вже звикли. Можна їх критикувати за пияцтво, і вони це стерплять дуже легко. Критику свого небажання працювати поляки також переносять досить добре і далі працюють так само погано. Однак, якби хтось захотів критикувати поляків за антисемітизм, то передусім мусив би переконати їх, що вони антисеміти. А це вже було би важко. А потім йому ще доведеться довести, що це зло. А.М.: Але в 68-му році була така чудова нагода… Антисемітизм нав’язаної влади можна було протиставити католицькій любові до ближнього. – Але спочатку слід було самому мати таку певність. Ю.Т.: З цією проблемою ми житимемо ще довго. І довго змагатимемося з інтерпретацією власної історії. – Чи не маєте Ви, отче, враження, що ця проблема більшала мірою посилення нереальності польської дійсності. В реальному світі нереальні проблеми відходять на другий план. В нереальності вони набувають першорядної ваги, бо реальна гра інтересів не може відбуватися. А.М.: І так, і ні, бо однак існує щось таке, як колективна пам’ять. Це те, чого не вхопиш, не торкнешся рукою, але й без неї національна

153


спільнота жити не може, так само, як рослина не може існувати без сонця. Вона не має ні ваги, ні міри, але без неї не проживеш. Пам’ятаєте, які у вісімдесятих роках були реакції на статтю Блонського про провину поляків перед євреями? Це означає, що той текст торкнувся якогось дуже болісного місця польської душі. – Але сьогодні про такі реакції годі навіть мріяти. Сьогодні людей значно більше хвилюють курси валют, податкові ставки або компенсаційні збори, ніж найжорстокіша полеміка з питань польсько-єврейських відносин. А.М.: Якби ж то так було! Але напевно ця проблема не зникне повністю. В польській культурі останніх років я бачу три тривожні тенденції. З одного боку, якийсь певний ґатунок дуже неінтелігентного мавпування досвіду західної культури – всі ті Cats, Playboy – сором, та й годі. Якщо такою мала би бути західна культура, то вона мене просто не цікавить. Для мене західна культура – це Фолкнер, Рикер, Камю. З іншого боку, маємо не менш жахливе повернення текстів і менталітету тридцятих років – етнічних емоцій, расової ненависті. А ще з іншого боку, маємо безумовний ренесанс інтегристських станів. Ю.Т.: І то в найнесподіваніших місцях, навіть у домініканців. А.М.: Того я зовсім не розумію, зокрема в Яцека Салія*. То, мабуть, мусить пов’язуватися з якимось ґатунком безпорадності в описі дійсності та відмовою погоджуватися з певними фактами. Яцек, наприклад, не погодився з тим, що духовенство відіграло таку, а не інакшу роль у парламентських виборах. – Я хотів би ще повернутися до 1968 року й до особистої перспективи Адама. Кожна людина укладає собі якийсь план свого життя, а потім згідно з тим – більш-менш усвідомленим – планом реалізує. У березні 1968 року ти опинився у в’язниці. У вересні 1969 року вийшов на волю. Тут я хочу покликатися на описаний Яцеком Куронем досвід Кароля Модзелєвського, який після звільнення з в’язниці сказав, що все кидає, що політичної діяльності йому вистачить на все життя. Чи ти, виходячи на волю після відбуття першого вироку, усвідомлював, що в’язниця стане невід’ємною частиною твого життєпису, що така твоя доля? А.М.: Ні, такого усвідомлення в мене не було. Коли я вийшов із в’язниці, то знав, що це для мене ключовий момент, коли мені не можна зробити дві речі. По-перше, мені не можна емігрувати, по-друге, я не можу відмовитися від своїх інтелектуальних устремлінь. Щодо цих двох справ я був налаштований абсолютно рішуче. Я працював у «Розі», а водночас багато читав, учився і мав таке відчуття, що це моє справжнє поле бою. – А політика?

154


А.М.: Тоді не було політики. Хіба що політикою можна назвати зустрічі кількох осіб, обговорення різних текстів, читання книжок, привезених до Польщі контрабандою, розповсюдження їх і передавання контрабандою на Захід різних речей, які там згодом публікували. Я не мав такого відчуття, що за це можу потрапити до в’язниці. Звичайно, і такий варіант не виключався, але в ті часи можна було сісти абсолютно ні за що. Скажімо, в січні 1968 року Януш Шпотанський був засуджений на три роки позбавлення волі як автор вертепу, якого сам заспівав приятелям за горілкою, і в якому кепкував з Ґомулки. – Та все ж, окрім читацьких зацікавлень, щось іще вас пов’язувало, і ви якось мусили уявляти собі свою політичну активність. У 1970 році, через два роки після Березня, ваш осередок був ущент розбитий, чи принаймні серйозно послаблений. Водночас відбувалися процеси двох інших опозиційних осередків – лодзької підпільної організації «Рух» і групи «альпіністів», звинувачених у переправленні контрабандою через Чехословаччину польських еміграційних видань. А.М.: «Альпіністи» належали до того ж, що й ми, середовища варшавсько-березневої молодої інтелігенції – Куба Карпінський, Янек Келюс, Яцек Буковський, Малґося Шпаковська, Мацек Козловський. Натомість «Рух» – то справді було щось зовсім інше, і в сенсі середовища, і щодо форми діяльності. То була глибоко законспірована група, про існування якої ми довідалися лише тоді, коли їх заарештували. Так само на Заході дізналися про них допіру через нас. Ми передавали їхні документи «Вільній Європі» та часописові Kultura, бо вважали, що варто підтримувати будь-яку незалежну активність, але коли я нарешті познайомився з Анджеєм Чумою, то не мав сумнівів, що той чолов’яга походить від зовсім іншої мавпи, ніж я. – Ви не думали тоді про конспірацію, про створення підпілля? А.М.: Ми безугавно займалися конспірацією, але доволі швидко прийшли до висновку, що забава у створення підпільних організацій не має сенсу. Був, натомість, сенс створити середовище, в якому певні речі неминуче доводилося робити потайки. 68-й рік навчив нас, що політична діяльність має сенс тоді, коли вона помітна. Якщо ти дієш відкрито, до тебе з часом починають приходити однодумці, твориться суспільний всмоктувач. Саме в той період до мене звернулася група учнів десятиходинадцятих класів із проханням прочитати їм курс новітньої історії Польщі. З цього середовища походить, зокрема, Аґнєшка Вольфрам, яка впродовж певного часу була заступником головного редактора радіо Zet, і її чоловік Рафал Закшевський, який працює в Gazecie Wyborczej, а раніше був заступником головного редактора щоденної газети Obserwator. Тоді я познайомився із середовищем варшавського-

155


Клубу католицької інтелігенції, і на мене дуже велике враження справила книжка Боґдана Цивінського «Родоводи непокірних». Увесь наш осередок почав докорінно змінювати своє ставлення до Церкви. – Яцек Куронь пише, що, перебуваючи у в’язниці, познайомився з якимось в’язнем, який жахливо лаявся на адресу Діви Марії. Куронь – професійний атеїст, але водночас захисник усіх покривджених, – відчув тоді потребу виступити на захист Діви Марії та Господа Бога. А принагідно в нього народилася думка, що «людина без sacrum, без чогось, що виходить поза межі її життя, і що найглибше вкорінене в культурі, що й є людською культурою, стає твариною». Чи й ти виніс із в’язниці такі особливі враження? А.М.: Ні, в мене це не пов’язано з тюрмою. Мій досвід особливий тим, що зазвичай люди починають від метафізики, а відтак потрапляють до Церкви. Зі мною було навпаки. Спершу Церква зацікавила мене як інституція. Від зацікавлення Церквою я прийшов до релігійних зацікавлень, почав читати Євангелію та Старий Завіт. Але можу натомість сказати, що навіть тоді, коли я вважав себе цілковитим атеїстом, моєму мисленню була притаманна ота схильність, яку мав також Альбер Камю – інтуїція етики відповідальності, зокрема, відповідальності за інших людей. Сьогодні мені це здається різновидом релігійного чи метафізичного досвіду. Літературою, яка мене тоді справді найбільше схвилювала, були твори Бонгоффера. Отож, з усією певністю можу сказати, що мій досвід став релігійним досвідом, принаймні в сенсі смирення супроти трансцендентних цінностей. Я згоден із висловленою тут Яцеком точкою зору, що вартості не є відносними, що не можна в залежності від якихось параметрів вірність обернути на зраду, ненависть – на милосердя, а правду – на брехню. Однак, як Лєшек Колаковський, я кажу, що ніхто з нас не може сказати про себе, що володіє ключем, який дозволяє в будь-якій ситуації стверджувати, які вартості слід у якій ситуації боронити таким, а не іншим чином. Ми живемо у вразливому світі, в якому часто доводиться мати справу з конфліктом цінностей, й іноді для захисту одного блага ми утискаємо інше. Однак десь понад тими конфліктами триває певність, що я мушу чинити добро. Я можу помилитися, піддатися хибній інтуїції, не впоратися, мені може забракнути сили чи відваги, але я мушу прагнути добра. Для цього я покликаний. Це мій ключ до метафізики. Я маю чинити добро і не можу називати добром тільки те, що мені вигідно. Бо добро є абсолютним поняттям. Ю.Т.: А коли уважно придивитися, то виявиться, що добро пов’язане з конкретними особами. Ти сидів у в’язниці й переконався, що ближчими тобі можуть виявитися ті, хто крав і був спійманий на крадіжці,

156


ніж ті, кого обікрали... Як до цієї конкретної ситуації застосувати загальну теорію добра? Ф.М.: Та проблема існувала завжди. Якби я сам поглянув таким чином на свої розмаїті рішення, то, напевно б, виявив, що за кожним із них стоїть конкретна людина, яку я не міг ошукати. Коли я в 1980 році зустрів у Гайдельберзі Лєшека Колаковського, то мав уже написаний текст про нього до «Польської форми діалогу». Коли я познайомився з Лєшеком, змінив той текст. Я вже не міг полемізувати з якимись абстрактними словами, реченнями, книжками, бо за ними стояла конкретна людина. Добро та зло аж ніяк не змінилося, але закоренилися в конкретній особі й набули іншого виміру. І що з цим зробити? – Адаме, скажи, як далеко тоді, наприкінці шістдесятих і в сімдесятих роках, завів тебе інтерес до Церкви, аксіології, релігії? А.М.: То було захоплення абсолютно новим світом, який має свої таємниці, має свої второвані стежки, чудові покої і трупарні, великі запитання й фундаментальні відповіді. Я поглинав усе це з цікавістю неофіта. Якось на полиці в отця Яцека Салія я знайшов книжку Ладіслауса Бороса про молитву. Коли я хотів позичити її, Куронь почав кепкувати з мене – «та невже ти це читатимеш?» Для нього це було незрозуміло, але мене справи релігії щиро захоплювали. Це захоплення привело мене до зусилля спробувати зрозуміти іншу людину. Мені здається, що коли моя книжка про Церкву, яка народжувалася вже тоді, хоча я почав писати її лише в 1975 році, чогось варта, то це тому, що вона постала в результаті автентичної пристрасті до знань. Ми невтомно про неї гомоніли з Боґданом Цивінським, Кшиштофом Слівінським, Тадеушем Мазовєцьким, з Анджеєм Вєльовєйським, з Лількою Восєк, з отцем Тадеушем Федоровичем. Тих розмов було так багато, що інформація розійшлася, і в певний момент наші друзі, які емігрували, надіслали нам стрічку, на якій поділилися своєю стурбованістю тим, що ми через післяберезневу самоту й пригніченість обрали Церкву як своєрідний протез. – То був Александер Смоляр? А.М.: І Янек Ґрос. Для них моє зацікавлення Церквою стало справжнім шоком, бо до Березня ніхто з нашого середовища не міг би наважитися на серйозне трактування Церкви. Одне число журналу Aneks, яке видавали наші друзі з березневої еміграції, було присвячене цій проблематиці. Там серед інших був оприлюднений текст Тереси Боґуцької (підписаний псевдонімом Анна Хмєлєвська), в якому вона спробувала відповісти на ці закиди. Мені з тих часів залишилося – окрім приятелів із католицьких середовищ – також розуміння еклезіальної мови та світу віри, а передусім усвідомлення, що, не розу-

157


міючи Церкви, годі зрозуміти Польщу, адже католицизм є незмінним компонентом польського досвіду. Зверни увагу, що це специфічно польський досвід. Мої колеги в інших країнах абсолютно не цікавилися Церквою. Навіть Вацлав Гавел, який має схожі до моїх погляди, подібно формулює метафізичне питання, ба навіть близький мені певними релігійними пошуками, не має нашого, польського досвіду Церкви, бо в Чехії Церква відігравала зовсім іншу роль, аніж у Польщі. – Повернімося ще до тих людей, відсутність яких ти зауважив після виходу з в’язниці, і які вже встигли емігрувати з Польщі та мешкали у Швеції, Америці, Ізраїлі. Ти не мав до них жалю? А.М.: Жалю за що? – За те, що виїхали, що «дезертирували». А.М.: Коли я вийшов на волю, понад половина мого класу була вже за кордоном. Та пустка справляла приголомшливе враження. Але я розумів, що для кожного з моїх приятелів еміграція стала результатом дуже інтимного особистого рішення. В кожному разі, я ніколи не мав того відчуття, яке тоді дуже часто фігурувало в польській свідомості, що поки особи єврейського походження були в Польщі директорами, міністрами, головами, послами, то сиділи тут, а коли втратили керівні крісла, то виїхали. А з цього почуття виникало переконання, що, по суті, не варто про них шкодувати, бо вони врешті-решт виграли від того значно більше, ніж ми, які зосталися. «Живуть собі в Даніях, Швеціях, Ізраїлях, а ми й далі потерпаємо від наших польських злиднів на Волі чи Пельцовизні»17. Однак я розумів, що люди, які виїхали, мали дуже сильне відчуття вигнання. Згодом вони часто казали мені, що виїхали не тому, що їх повикидали – з роботи, з вишів, навіть з помешкань. Вони наважилися емігрувати, бо коли їх викидали, то вони не відчували солідарності у своєму колишньому оточенні. Від людини, викинутої звідусюди та переслідуваної владою, інші тоді відсторонювалися. Такого в Польщі ніколи пізніше вже не траплялося. Однак у свідомості поляків виїзди та їхні закордонні відлуння витворили переконання про існування якоїсь антипольської змови. Це збіглося з дуже гострою пропагандистською атакою на все, що в польській культурі було пов’язане з насмішкуватим нуртом, до якого належали Словацький, Виспянський, Жеромський, Ґомбрович. У результаті 1968 рік приніс велику реабілітацію польської національної манії величі, яка стала інструментом комуністичної диктатури та призвела до страхітливих спустошень суспільної субстанції. Нещодавно я побував у Каліфорнії. Ввечері тамтешні поляки запросили мене на вечірку. Тридцять осіб, усі освічені й таланови17

158

Назви кварталів у Варшаві. – Прим. ред.


ті – юристи, архітектори, лікарі. Чому вони не могли залишитися в Польщі? Я ні до кого не маю претензії за те, що він виїхав, бо сам боровся також і за те, щоб кожен міг вільно подорожувати, емігрувати, обирати собі таку адресу, яка йому подобається. Та все ж щось у мені бунтує, коли подумаю, що Польща втрачала таких людей упродовж багатьох десятиліть. З цієї точки зору, релігійний досвід є чимось неповторним, бо релігія завжди дає тобі дихнути свіжим повітрям, дає тобі змогу пізнати світ, у якому ні УБ, ні фабричному виконкомові нічого сказати. Ті люди, на яких у 1968 році напосілася пропаганда та значна частина суспільства, загалом не мали релігійного досвіду, не були католиками, не належали до Церкви. Тому так просто хвиля антисемітизму породила в них відчуття зацькованості, відторгнення. Я розмовляв з такими людьми, коли недавно був у Ізраїлі. Ця тернина в них стирчить упродовж двадцяти з гаком років. Вони розмовляють польською, як ти і я. Сьогодні вони мають подвійну польсько-єврейську свідомість, але єврейська частина їхньої душі проявилася тільки там. Їдучи до Ізраїлю, вони ще відчували себе стовідсотковими поляками. З великим подивом вони довідалися в Березні, що є якоюсь єврейською п’ятою колоною. Проте коли ці слова пролунали з уст першого секретаря, вони переконалися, що вже нічого в Польщі не досягнуть. Навіть Лєшек Колаковський мав відчуття, що його тут просто згноять. Пригадай-но, що Юзек чекав на паспорт сім років. Для Лєшека, який мав тоді сорок один рік, то були, мабуть, найважливіші роки його наукової та письменницької кар’єри, яка вимагала контактів зі світом, що було частиною його фаху. Він відчув, що коли зостанеться, то його позбавлять усього. Попри це – як майже всі – він виїжджав, не маючи певності, що залишиться там назавжди. Ці люди в переважній більшості вважали, що їдуть на рік, два, а потім повернуться. Але коли вони там обжилися, коли вже мали роботу, помешкання, нове середовище, їм було дуже важко уявити собі повернення до польських черг, до тамтешніх комісаріатів міліції, до жебрання паспортів, очікування місяцями або роками на рішення якогось чиновника, який міг їм великодушно дозволити або суворо заборонити видання книжки, влаштування публічної дискусії, виїзду на стипендію, семінар, лекції. Їм важко було уявити собі повернення до всієї тієї задухи, в якій урядує секретар, член виконкому, убек з місця роботи, який викликає тебе і шантажує, коли тільки йому заманеться. – Тебе це не схилило до виїзду. А.М.: Ні, бо я відчував, що мушу залагодити в Польщі кілька справ. То була моя справа честі. І вони були залагоджені – значною мірою

159


завдяки спільними зусиллями нас, тих, хто залишилися, і тих, хто виїхав. Але той факт, що ця величезна маса людей емігрувала, й нині залишається важливим компонентом польської ситуації. Тепер перед нами постає питання, чи зможемо ми вважати ці маси поляків, розкиданих по світах, як шанс для Польщі, чи поведемося, як провінційні осли, і злегковажимо їх. – Мені б уже хотілося завершити епоху Ґомулки, політичним фіналом якої став грудень 1970 року та перехід влади до групи Едварда Ґєрека*. Проте інтелектуальним завершенням мені здається начебто й не політичний текст, а саме опубліковане у 1970 році есе отця Тішнера «Солом’яник сарматської меланхолії». Я сприйняв це есе як своєрідне інтелектуальне болеро, побудоване на фразі, яка здалася мені квінтесенцією епохи. «Сарматська меланхолія є спонтанною відповіддю свідомості на буденну, а водночас до певної міри заслужену поразку». Чи ви, отче, свідомо так завершили ту епоху? Ю.Т.: Той текст був написаний десь у 69-му році після мого повернення з Бельгії. Із сучасної точки зору він не видається мені завершенням епохи, але тоді в мене було враження, що щось втрачено, що ми вкотре загубили якийсь польській золотий ріг. Я не думав, що щось залишиться після 68-го року... – Мені йшлося про завершення цілої епохи між Жовтнем і Березнем. Адже Жовтень 56-го приніс велику перемогу, а водночас ще більші надії та ілюзії, які тоді не могли здійснитися і тривали мабуть до березня 68-го року. А.М.: Я читав тоді цю статтю Юзека і не ідентифікував себе з ним. Ю.Т.: Але вона й не була адресована вашому середовищу. А.М.: Мені здавалося, що – незалежно від адреси – ти поставив помилковий діагноз. Солом’яник не здавався мені ключем до того, що діялося в Польщі. За відправну точку я брав 1968 рік, себто усвідомлення заплямленості, деморалізації. Тоді не було втрачено жодної величі. Ю.Т.: Солом’яник теж є певним заплямленням – весілля, похмілля після весілля. А.М.: Але це шалено піднесена інтерпретація. А тут не було жодних солом’яників. Тут була тільки банда опришків, які в боротьбі за владу вдалися до найогидніших засобів. Ю.Т.: Солом’яник був не в них. Він виростав із людей, які були посередині – ні тут, ні там. А.М.: Але ж вони теж були пригнуті до самої землі. Тільки тоді, коли настав Грудень, вони випросталися. Хоча б ненадовго. Ю.Т.: Солом’яник був виразом поразки. Ми вижили, але втратили щось істотне. А.М.: Що?

160


– Мабуть, оту післяжовтневу віру, що соціалізм може мати людське обличчя, що з комуністичним режимом можна домовитися. А.М.: Але ж Юзек писав переважно про національну свідомість. А в Березні національні почуття були розтоптані, інтелектуально й морально закаляні. Ю.Т.: В метафорі солом’яника меланхолія є своєрідною заслоною. Правду про дійсність ми застуємо власне меланхолією, наполовину природним, наполовину вигаданим стражданням, в якому ми шукаємо почуття власної свободи, за втрату якого намагаємося звинуватити цілий світ, не надто добачаючи, що самі щось загубили. А.М.: Ймовірно, ти маєш рацію, але я тоді відчув зовсім інше. Метафору з солом’яником я сприймав як ухиляння від удару, як інтелектуальну втечу від заплямленої реальності. Виспянський – це для мене передусім питання про відповідальність. А відповідальність завжди стосується чогось конкретного. Для мене відповіддю на оту ситуацію став Лєшеків текст «Тези про надію та безнадію». Ю.Т.: Це в іншому вимірі. А.М.: Але Колаковський подавав виразну політичну адресу. Я знав, що з його тексту випливає конкретний проект способу буття в польській дійсності. То був проект гідного життя – за будь-яку ціну, навіть якщо це дорого коштуватиме. – Чи тебе не знеохочувало те, що він писав таку програму на іншому березі Ельби? А.М.: Для мене це не мало значення. Для мене Лєшек ніколи не емігрував. Я був щасливий, що він мешкав на Заході й міг написати те, що написав. Я ніколи не мав до Колаковського жалю за те, що він емігрував із Польщі. Натомість я мав жаль до отця Тішнера, який казав мені, що я солом’яник, що я щось там поміняв, щось утратив, і нічого з того не виникало. Я не міг перекласти це моєю мовою. Я зовсім не був меланхолійним. Я був злий, як собака. Я навколо себе не бачив жодної меланхолії. Натомість бачив блядство, страх і лицемірство. Ю.Т.: Але ти був тоді в переважній меншості. І тільки для тієї меншості тези Колаковського були прийнятними. Я зазвичай мав справу з людьми незрілими, які шукали такої відповіді, що не вимагала б від них неможливого. Уяви собі тогочасну інтелігенцію в Новому Тарґу, Закопаному, Мишленіцах, Яслі... А.М.: Спершу на літургію, потім на партійні збори засудити студентів, а далі хутко до бару, щоб напитися. Ю.Т.: Так, то були люди, які спершу відправляли робітників розганяти студентів, а потім кляли і владу, і тих робітників. А.М.: У тих людей, звичайно, була меланхолія. Була вона і в часописі Tygodnik Powszechny. Тут я скажу щось самогубне. Для формації

161


цього видання Березень був, ясна річ, чимось дуже прикрим, проте після сталінізму то була, властиво, булка з маслом. Єпископів не садили до в’язниць, редакцію не замкнули. Життя тривало. Натомість для мене, який не пам’ятав сталінізму, 68-й рік був страхітливим жахом. І він мене сформував на багато років наперед.

Розділ 11 САМОТНІСТЬ – Грудень 1970 року щось закінчував і щось починав. Про те, що сталося на Узбережжі, кажуть «події». Це найбільш позбавлене оцінок визначення, яке можна знайти в зазвичай доволі емоційній польській мові. Не кажуть «повстання» чи «масові заворушення», не вживають звично слова «протест», ані жодного іншого терміна, який містив би бодай натяк на соціальний конфлікт. Слово «події» описує щось природне, мало істотне, вбудоване в механізм. Цей термін дуже оманливий, бо Грудень не був частиною епохи, то було потрясіння, шок, після якого система вже не здужала опам’ятатися. Смерть робітників на вулицях Триміста вже до самого кінця ПНР окреслювала спектр політичних позицій на боці і влади, й опозиції. А.М.: Коли кажуть: «Грудневі події», то в цих словах не конче вбачати спробу применшити ті події, навіть якщо колись ця назва і справді була покликана применшити масштаб того, що сталося. Сьогодні так називають повстання робітників Триміста, відтак Щецина та Ельблонґа у грудні 1970 року. – Ти тоді був робітником. А.М.: І для мене то був дивовижний досвід. У мене було неймовірне відчуття полегшення, відчуття, що я оживаю. Натомість інтелектуальні осередки так цього не сприйняли. Разом із Янеком Ліпським я намагався тоді зібрати підписи групи інтелектуалів під листом. І нам це не вдалося. – Чому? А.М.: Бо не хотіли підписуватися. Боялися. Янек Ліпський був одним із небагатьох, хто тоді не боявся. Інші жили у страху. – Все ще тривав березневий страх 68-го року? А.М.: Так. То ще був той шок, післяберезневе приниження. – Чи тобі не спадало тоді, в грудні 1970 року, на думку сісти в потяг і поїхати до Ґданська? А.М.: Зовсім ні. Це було абсолютно поза горизонтом моєї уяви. – Не лише твоєї.

162


А.М.: Найбільший прорив KOРу полягав саме в тому, що Мацєревич, Наїмський, Хоєцький, Ромашевський, Вуєц сідали в потяг і їхали до Радома чи до Урсуса. В 1970 році нам ще бракувало цього рефлексу. Я, зрештою, жив у вольєрі, як мавпа. Крім того, я працював на заводі. В місці, де в будь-який момент щось могло початися. В Ґданську я нікого не знав. На самому початку подій з’явився лист Варшавського комітету партії, в якому Юзеф Кемпа писав, що у Ґданську діють ті самі сили, які каламутили воду в 68-му році. Моя присутність на Узбережжі тільки підтвердила б ці звинувачення. Натомість я дуже зрадів, що польські робітники збунтувалися. – Тобто то не були одні й ті самі сили... А.М.: Але, хоч як парадоксально, Кемпа мав трохи рації в тому, що писав, тільки зовсім тієї рації не розумів. Ті самі сили діяли в тому сенсі, що відбувався наступний етап відмови в послуху соціалістичній системі з боку різних соціальних груп. Спершу в 1964 році збунтувалася творча інтелігенція, яка виступила з «Листом 34» проти цензури. Це був відвертий бунт людей з першорядними іменами, пестунчиків режиму – Адольф Рудницький, Тадеуш Котарбінський, Едвард Ліпінський, Мар’ян Фальський, Стефан Кісєлєвський, Єжи Турович, Адам Важик, Казімєж Вика, Антоні Слонімський, Єжи Анджеєвський, Мар’я Домбровська, Леопольд Інфельд. У 1966 році свою опозиційність і відвагу показала Церква. У Березні збунтувалася вже вся велика група інтелігенції. І нарешті у Грудні своє мовчання урвали робітники. – Але в твоїй «Розі» нічого не трапилося. А.М.: Трапилося. Раптом, достоту за один день, люди почали поіншому говорити між собою. Зник страх, який їх розділяв. Наче крига на ріці скресла. – Але вони не страйкували. А.М.: Був якийсь міні-страйк, ухвалено резолюцію, але, по суті, Варшава не страйкувала. Невідомо, як би розвивалися події, якби страйки на узбережжі протривали трохи довше. Але й у Варшаві то було неймовірне переживання. Всі про це розмовляли, всі цим жили. – Ви, отче, також мали таке враження? Ю.Т.: Я належав до іншого середовища, отож, мав дещо інші враження. Ми трохи боялися. Не за себе, а за наслідки тієї кризи. Комунізм я розглядав як структуру, в якій слід знайти собі місце, щоб вижити. Але такого враження, що ці грудневі дні започаткують розвал усієї системи, в мене не було. Тому в мені наростала цілком людська тривога: що буде з цими людьми, що влада з ними зробить. Тим більше, що доходили чутки про бомбардування корабельні, про «стежки здоров’я»*. Ми прислухалися, як уряд назве те, що сталося. Це мож-

163


на було назвати контрреволюцією, і було відомо, що таке визначення призведе до найжорстокіших репресій. Але можна було також визнати це слушним бунтом робітників. А.М.: Я, звичайно, також був переляканий тим, що на вулицях стріляють і вбивають безборонних людей. Але водночас я відчував полегшення й гордість, що та нація – моя нація, – усе ж не дала згноїти себе в 1968 році. Тоді уряд стверджував, що робітники його підтримали, що саме в них, у робітниках, б’ється серце комуністичної партії. А тепер це «пульсуюче серце партії» спалило її комітет. Я проти спалення комітетів, але тоді я відчув хвилю щастя, бо моя нація показала своє обличчя. В 68-му році мені було соромно, що поляки беруть участь у великому свинстві. В 70-му я відчув стан благодаті. Я пишався тим, що я поляк. – Після Грудня 1970 року Владислав Ґомулка мусив піти у відставку. Людина, з якою в 1956 році всі пов’язували великі надії, через 15 років ганебно покинула політичну сцену. Його місце посів Едвард Ґєрек, і знову з’явилися надії. Ґєрек запитав робітників, чи вони йому допоможуть, і почув одностайне «допоможемо! допоможемо!» Навіть Лєх Валенса стверджує, що переконано вигукував «допоможемо». Однак ті надії були дещо іншими, ніж у Жовтні. А.М.: О, цілком іншими. Немає жодного порівняння. Аж до Серпня 1980 року жовтневий ентузіазм не повернувся. – Але з’явилася надія. Ґєрек виглядав культурно, непогано розмовляв польською, зі смаком вдягався, мав пристойно зав’язану краватку, гарні сорочки й умів налагоджувати контакт із людьми, умів розмовляти з ними. Безумовно, він виглядав значно цивілізованішим, ніж Ґомулка. А.М.: Я – нетиповий. Зважай на мою біографію. Для мене тестом було ставлення Ґєрека до 68-го року, а в цьому питанні його становище полягало в спадкоємності. Ось чому ти не знайдеш у мене жодного вислову симпатії до Ґєрека. В мене не було найменших ілюзій щодо нього. Я радів, що пішов Ґомулка, а відтак Клішко та Мочар, але, хоч як парадоксально, особисто я більше шанував Ґомулку. Зрештою, я належав до тієї мізерної категорії людей, які мали від Ґєрека небагато користі. Щоправда, мені дозволили продовжити навчання, але то не була особлива милість, бо ж я таки пропрацював два роки на заводі. – Але після запиту Едварда Ліпінського Ґєрек звільнив із в’язниці Куроня і Модзелєвського. А.М.: Йому знадобилося дев’ять місяців, щоб на це зважитися. – Проте Ґомулка їх ув’язнив, а Ґєрек звільнив. У мене складається враження, що ти намагаєшся ставитися до Ґєрека гірше, ніж він заслуговує.

164


А.М.: Я розумію, що моє ставлення нетипове, бо все ж для Польщі то була передишка. Ю.Т.: Було також враження деідеологізації партії, яка почала надавати перевагу радше технократичному способу мислення. А.М.: Мені з того було мало користі. Ю.Т.: Нова роль тижневика Polityka. А.М.: У той період Polityka стала набагато більш конформістською, ніж у Березні. Раковському я завжди пам’ятатиму, що в 1968 році він повівся порядно і не сприйняв націоналістичної, пересиченої ненавистю риторики партійної пропаганди. Натомість щодо Ґєрека Раковський користувався вже винятково вазеліном. Для мене він втратив переконливість. І весь той Ґєреків технократизм і менеджеризм тогочасного тижневика Polityka був мені цілковито чужий. – Ти не радів, що Польща намагається модернізуватися, що вона бодай трохи відкривається на зовнішній світ? А.М.: Я в це не вірив. – Але це відбувалося. А.М.: Відбувалося, але я вважав, що в тих змін короткі ноги, і що вони репнуть із тріском. Ю.Т.: Проте за Ґєрека ти вже їздив із Варшави до Кракова малюком18 ґєреківським шосе. А.М.: Я не мав малюка і не їздив по шосе. Мене цікавив 1968 рік і, на жаль, це доводить мою обмеженість, – я дивився на Ґєрека вельми скептично. Так справді було. Сьогодні я не вдаватиму, що було якось інакше. Ю.Т.: Я тоді почав помічати, як Польща розшаровується залежно від стилю праці, як польська мотика не пасує до заводу ліцензійних телевізорів. А.М.: Я не зміг тоді зрозуміти й означити того, що пізніше назвав «тоталітаризмом із вибитими зубами». Ю.Т.: Тоталітаризм – це поняття, яке стосується політичної структури, механізмів влади. Ця влада може обмежувати свободи, нищити їх. Але уяви собі робітника, який щодня ходить на роботу, працює ретельно, виготовляє колеса для автомобіля, робить усе так, як йому веліли, а потім виявляється, що вони ні до чого не пасують. А.М.: Я чудово це собі уявляю. Лишень, на мій погляд, це було питання системи. Коли Котарбінський написав «Трактат про вправну роботу», він мене цим добряче розсердив, бо моє питання звучало: яка мета тієї вправної роботи? Концентраційні табори також були вправ18

Так у народі називали машину Fiat 126, яку випускали у Польщі в 1973–2000 рр. Ця назва згодом перетворилась на власну цієї моделі.

165


ною роботою. Вони чудово функціонували. Мені хотілося знати, чому має підпорядковуватися наша робота, якій ідеї слугувати. Ю.Т.: Маєш рацію, адже ми в Польщі мали фундаментальний розрив суспільного діалогу. Цей розрив полягав не лише в тому, що люди не могли знайти спільної мови для політичних дебатів, а й у тому, що людина, яка займалась однією працею, не могла порозумітися з людиною, яка мала іншу працю. Все планувалося централізовано, а це призводило до занепаду суспільної комунікації в галузі праці. А.М.: Розлад суспільного діалогу був найістотнішою проблемою. Але я того не помічав. Я тоді функціонував у трьох площинах. Першою було середовище колишніх «командос», які зустрічалися, дискутували. Яцек Куронь називав це «змовою з метою колективної бездіяльності». Він мав рацію, проте в умовах соціальної дисперсії, загальної суспільної дезорганізації, дезінтеграції, атомізації, той факт, що якась група незалежних людей зустрічалася, щоб суверенно дискутувати про політику, то вже було чимало. Зрештою, ми робили також різні корисні справи. З нашого середовища вийшов, скажімо, Александер Смоляр, творець публікованого за кордоном часопису Aneks із яким ми регулярно співпрацювали. По-друге, це середовище започаткувало діалог з Католицьким клубом інтелігенції, а отже, з польським католицизмом. То було дуже важливо, бо завдяки їм ми вчилися певної мови, певного стилю мислення. Врешті третім колом мого функціонування було середовище Антоні Слонімського, який узяв мене на роботу своїм секретарем. Завдяки йому я пізнав багатьох людей із літературного середовища: Яцека Бохенського, Віктора Ворошильського, Тадеуша Конвіцького, Збіґнєва Герберта. То був світ опозиційно налаштованих людей, які не приховували своїх переконань. У мене було відчуття, що я перебуваю на гребні хвилі головних подій. Ці середовища видавалися маргінальними, нечисленними, і начебто не мали що сказали, проте саме вони формували те, що я вважав найважливішим у польському інтелектуальному житті. А якісь там діалоги про працю... Вони мені здавалося псевдотемою. Ю.Т.: Бо ти одержимий політикою. А.М.: Ні, це було би занадто просто. Мене цікавила література, культура, історія – не лише політика. Натомість, я не вірив у можливість зміни трудових відносин без фундаментальних політичних змін. Таким чином, я думав про зміни, а не про працю. – Приблизно в той самий час отець Тішнер написав есе про сподівання. Ви, отче, мене поправите, якщо я помиляюся, але мені здається, що проблема надії була в тогочасній Польщі ключовим питанням.

166


Надії, породжені Жовтнем, остаточно минулися. Був болючий досвід цього великого розчарування, але жодне суспільство не може залишатися в настрої цілковитої безнадії. Ґєрек цю очевидну істину використав, розбудовуючи свою політичну стратегію, засновану власне на посиленні сподівань, на обіцянках збудувати «іншу Польщу». Ю.Т.: Ця стаття була записом лекції для вишівських капеланів, які тоді становили еліту польського душпастирства. А.М.: На мене в той час набагато більше враження справив інший Юзеків текст – «Люди з криївок». Коли ти його написав? Ю.Т.: Після смерті Антоні Кемпінського в 1972 році. Для мене «Люди з криївок» також дуже важливі, але найважливішим у ті часи я вважав перший текст про філософію праці, в якому я спробував сформулювати поняття експлуатації для цілей соціалізму. Ідея полягала в тому, щоб показати, що за соціалізму теж існує визиск, і що внаслідок того визиску спалахують робітничі бунти. Адже робітники не бунтують під впливом літератури, не страйкують, подивившись постановку «Дзядів», проте вони чутливі до експлуатації. Я почав тоді свої міркування про мою роботу безнадійну, безглузду. То була спроба проникнути в цю проблему засобами філософської мови, за допомогою теорії свідомості. А.М.: Те, що Юзек тоді писав, здавалося мені цікавим, я читав те все доволі уважно, проте мав таке відчуття, що наші погляди не збігаються. Я, наприклад, цілком не погоджувався з його рецензією на «Родоводи непокірних» Боґдана Цивінського. Я вважав, що отець професор не зрозумів покликання цієї книги, яким вважав наведення мостів між традиціями, які представляв, скажімо, «Пролетаріат» Людвіка Варинського, та традиціями польської Католицької Церкви. Я вважав книжку Цивінського абсолютно новаторською спробою вкрай необхідного синтезу польського досвіду минулого століття та оцінював її дуже високо. Тут скептицизм отця професора мене розчарував. Натомість мене вже тоді почала захоплювати тішнерівська полеміка з томізмом. Вона знаходила в мені відгук, бо то була суперечка із закритим мисленням. На початку я мало що розумів із цієї полеміки, бо раніше томізмом не цікавився. Проте я шалено боявся релігії кодифікованої, яка дозволяє мислити тільки вздовж мотузочки, в якій одне завжди випливає з іншого, і все досконало поскладане, а завдяки тому дуже просте. Полеміка Юзека з томістами була захистом релігії як людського досвіду, котрий міг бути й моїм досвідом. Томізм у своїх функціях занадто нагадував марксизм. Полеміка довкола томізму, яку Юзек провадив на шпальтах тижневика Tygodnik Powszechny, була для мене важливою ще й тому, що в діалозі з Юзеком захисники томізму та-

167


кож представляли найвищий рівень інтелектуальних міркувань. Єжи Турович і Стефан Свєжавський не потребували томістської філософської системи для класифікації світу, бо їх не цікавила класифікація. Вони захищали живе, творче, що в томізмі відкриває простір для інтелектуальних пошуків. У розмовах, які в нас тоді точилися, дуже важливим було те, що релігійна рефлексія є – окрім усього іншого – джерелом міці. Той, хто протистоїть потужному тоталітарному устроєві, хто мусить не боятися того устрою, якого всі бояться, той потребує трансцендентності, мусить мати внутрішній світ, який дасть йому сили. В Яцека Куроня ці пошуки дуже цікаво описані. – Я так розумію, що коли Яцек Куронь шукав sacrum, ти шукав радше інтелектуального досвіду, який дав би моральну опору. А.М.: Я шукав також екзистенціального досвіду. Я відчував потребу упорядкування світу, а без трансцендентності важко було би це здійснити. Читання Євангелії стало для мене надзвичайно важливою складовою повсякденного життя. З Біблії я довідувався, що приниження і страждання також може стати джерелом надії, може виявитися надзвичайно потрібним світові, в якому я живу. Перспектива, яка дозволяла інакше переживати світ, є, мабуть, одним із секретів релігійного досвіду. Ми дуже багато розмовляли про це з отцем Яном Зєєю. То він учив нас релігійного досвіду, який допомагає творити речі важливі й потрібні; він відсторонює гонитву за власним успіхом і наближає радість, яку дарує істина. Він був людиною дуже скромною, надзвичайно смиренною. Але то була смиренність супроти цінностей, а не ситуації. В цьому сенсі його становище і висновки, які він робив із Євангелії, щонайкраще відповідали моїм потребам. Ю.Т.: Безумовно, мої наукові переконання також були пов’язані з пастирським досвідом. Цей досвід свідчив, що тексти Томи Аквінського не влаштовують людей. Щоб повідати людям про надію, слід було звертатися до Ґабріеля Марселя. Щоб запитувати про сенс чи його брак, слід було вивчати Гайдеґґера й Сартра. Мені здавалося, що наші знання про людину є іншими, ніж ті, які ми знаходимо в томізмі. Я бачив вирішальний конфлікт між досвідом конкретної людини й томістськими схемами. – Конфлікт між людиною і томізмом чи між людиною і томістами? Ю.T.: Ця різниця часто наявна. Але я не думаю, що це щось змінює. Томісти є такими, якими їм дозволяє бути Тома. Жоден із них не може назвати бодай одного доброго томіста упродовж кількох століть розвитку цієї філософії. Всі кажуть сьогодні: «Треба йти просто до Томи».

168


Але це означає, що томізм як філософська пропозиція у принципі вичерпався. – Коли Ви, отче, так кажете, то немов перекреслюєте кілька століть інтелектуального доробку католицизму, адже впродовж кількох сотень років томізм залишався офіційною доктриною Церкви. Ю.Т.: І так, і ні. До часів Льва XIII томізм був лише однією з-поміж функціонуючих у Церкві філософських доктрин. Водночас існували дуже впливові спіритуалістичні традиції авґустиніанців, з якими був пов’язаний, скажімо, Блез Паскаль. Також у рамках томістської школи діяли дисиденти томізму, як-от Франсіско Суарес. Своєю чергою, францисканці пропагували Дунса Скота. А загалом ми мали певний плюралізм. Коли XIX століття виявило проблему ставлення християнства до позитивних наук, здавалося, що цю проблему можна вирішити саме завдяки томізму як філософії відкритого синтезу. Тома, що відкрив отого жахливого язичника Аристотеля і включив його мову до опису Об’явлення, захоплював католиків, які шукали дотичності між вірою і знанням. Однак томісти, замість того, щоб інтегрувати доробок інших і включити його до християнства, зайнялися викиданням. Парадоксально, але тільки томізм – філософія великого синтезу – надав легітимності своєрідній інтелектуальній інквізиції в Церкві. Зник – глибокий у томістському християнстві – вимір синтезу, а його місце посіла елімінація. Але то не була випадковість. Така доля томізму була вписана в дух творів самого Томи, закодована увпевненості, що синтез уже здійснено. До цього помилкового переконання доклалися недоліки в розумінні людини, філософії історії, ідеї історичності. Святий Авґустин почав розвивати цю проблематику, але томізм цілковито її вилучив. Я не кажу, що томізм не мав переваг. У нього було їх дуже багато. Перевагою томізму був передусім успадкований від Аристотеля здоровий глузд. Але ця позитивна якість томізму породжувала, однак, готовність до компромісу, що викликало збентеження. Характерно, що польська томістська думка не запропонувала жодної критики марксизму. Томісти незмінно намагалися наводити мости навіть там, де іншого берега не було. Сьогодні виявилося, що їхні мости висять у повітрі. Саме тут слово «діалог» розумілося дещо особливим чином і функціонувало в доволі специфічному контексті. Може, зрештою, то не була провина томістів, а лише якась генетична риса томізму. Коли потрапляєш із томістського семінару на феноменологічний, то просто нічого не розумієш. Насамперед, не розумієш формульованих питань, бо маєш по-іншому навчений розум. Томізм формує людський розум таким чином, що змушує його шукати причину аж до першопричини. Натомість феноменологія пропонує

169


обмежитися тим, що дано, й описувати його аж до нудоти. Виникає враження, що феноменологічний метод чіпляє розумові свинцевий тягар, а томізм тимчасом дозволяє йому злітати, охоплювати цілість. Але той свинець потрібен, щоб розглянути кожний випадок зусібіч. Це неймовірна справа, бо певної миті починаєш розуміти речі в їхньому індивідуальному бутті. – Який це має зв’язок з пастирським досвідом отця Тішнера? Ю.Т.: Певної миті феноменологія дозволила мені читати проповіді, в яких я описував світ і пояснював його, не формулюючи жодних практичних постулатів. – І як до цього поставилися? Ю.Т.: Люди поставилися дуже добре. Пам’ятаю мою проповідь про вдовин гріш, себто про християнську жертовність. Я відкрив колись, що свідомість удови – це й є належна християнська свідомість. Удова, об’єкт любові якої перебуває в іншому світі, є символом християнства, яке також має в іншому світі об’єкт найвищої любові, яким є Бог. А якщо так, то для справжнього християнина віддати останню копійку нічого не означає, бо він її й так мало цінує. – А як інші священики ставилися до цього? Ю.Т.: Парох був трохи приголомшений. «Що ти там чудиш, – каже, – адже відомо, що люди просто мають давати на тацю. Так тлумачить ота Євангелія». Зрештою, цей метод читання Євангелії застосовував не лише я. Інтуїтивно до феноменологічного методу також наближався отець Пєтрашко, але в мене то був дуже свідомий вибір способу бачення світу та показування його іншим. – Отже, суперечка з томізмом мала для Вас, отче, не лише пастирське коріння, а й конкретний гомілетичний вираз? Ю.Т.: Причин було дві. Зустріч з Інґарденом, з його лекцією феноменології, і пастирська потреба, конечність миттєвого перекладу трансцендентальної ґенези сенсу на ґенезу сенсу в головах моїх слухачів. – А що захоплювало в цій суперечці Адама? А.М.: Мене захоплювали пошуки мови, яка дозволить мені зрозуміти мою власну ситуацію у світі. Мушу тут вдатися до психологічного самоаналізу. Отож, на початку сімдесятих років у мене було дуже гостре усвідомлення маргінальності. Мої колеги, мої однолітки робили кар’єру, видавали книжки, працювали в науці. А я, маючи двадцять шість, двадцять сім, двадцять вісім років, знервовано складав випускні іспити на історичному факультеті Познанського університету. Я провадив своєрідні перегони з часом – чи встигну я завершити навчання, перш ніж безпека вижене мене з того університету. Я носив у собі травму, що не отримаю вищої освіти, і настане час, коли єдиним

170


моїм посвідченням – як у довоєнних комуністів – буде посвідка політичного в’язня. Все це створювало особливу життєву перспективу. Я ніде не працював, не мав побутової стабільності. Я потребував знайти мову, яка б дозволила мені приймати таку мою ситуацію. Природно, аж ніяк нею не могла бути мова упорядкованого світу томізму. Мій світ був цілковито невпорядкований. Я не вписувався в томізм. Отже, для мене то була доктрина, так само нецікава, як жорстко кодифікований офіційний марксизм. Натомість перспектива, яку показував Юзек, дозволяла мені погодитися з моїм статусом парії, роллю людини, яка від 1965 до 1988 року не могла під власним прізвищем опублікувати в газеті найменшої статті. – В тому числі й у період між серпнем 80-го і груднем 81-го? А.М.: Добре, я перебільшив. Справді, в щецинському тижневику Jedność Stoczniowa у грудні 1981 року було опубліковане інтерв’ю зі мною. Але погодьтеся, що як на людину, яка вважає письменство своєю професією, а може, й покликанням, то було дуже довге й болісне утримання. В тогочасних працях Юзека, в його філософській і релігійній пропозиції мене захоплювало те, що завдяки їй я зможу краще себе у своїй ситуації приймати, а також перестаю відчувати власне становище як надзвичайну жертву. Юзек казав мені, по суті те ж саме, що й отець Зєя: «То не жертва, то нормальне життя! » В цьому сенсі християнство є великим уроком смиренності. В найкращому значенні цього слова – тієї смиренності, котра не пронизана страхом і містить свідоме самообмеження власних амбіцій. – Задля чого? А.М.: Задля найвищих цінностей. Сьогодні ти можеш сприймати це, як риторику, бо я – відомий публіцист, головний редактор найбільшої щоденної газети в Польщі. Але тоді було інакше. Тоді я був Адасем Міхніком. Усе свідчило про те, що мене або знеславлять, або принаймні замовчать. Це тривало роками. В мене також бували спокуси. Час від часу мені здавалося, що тепер я вже зможу щось надрукувати, або що вже маю право емігрувати. Було нелегко свідомо відмовитися від усього цього і зберегти відчуття, що я не приношу жодної жертви, що я просто поводжуся так, як повинен. Ю.Т.: Я теж довго нічого не друкував, але з цілком інших причин. Я просто не мав власної мови. Та, якою я оперував, була настільки закостенілою, що не трималася цього світу. Врешті, подібна ситуація підштовхує людину до бунту, який в остаточному підсумку спрямо-

171


ваний проти самого себе. Справа невелика бунтувати проти світу – проти дощу, коли злива, і сонця, коли спека. Справа велика бунтувати проти власних обмежень задля подолання власних меж. Врешті-решт, я ніколи б не почав суперечки з томізмом, якби не побачив, що маю рацію й мушу подолати свою позицію, прийняти виклик. – Що це означає, як це відбувалося? Ю.Т.: Це означає, що я побачив «занепад томістського християнства». А.М.: Була в тебе така стаття. Ю.Т.: Ця назва виразно казала, що йдеться не про занепад християнства взагалі, а про занепад певної формації – певного типу інтерпретації християнства – трохи тоталізуючої. Тільки згодом можна було виступити з тезою, що триває боротьба за філософський плюралізм у Католицькій Церкві. Це, втім, не була аж така відважна й ризикована теза, бо в ті часи на Заході діялися речі набагато екстремальніші, й такий постулат не був чимось особливим з точки зору Вселенської Церкви. – Але Ви, отче, писали в Польщі й належали до польської Церкви, яка жодної соборної бурі не зазнала, натомість зазвичай дуже суворо засуджувала будь-яке «баламутство». Ю.Т.: У мене не було відчуття, що я якось особливо ризикую. Авжеж, був певний шок у польських середовищах, але цього я сподівався. А.М.: Пам’ятаю твою знамениту фразу, що на світі більше добрих католиків, ніж добрих томістів. Пам’ятаю також, яку нервову реакцію це викликало. З тобою сперечалися, серед інших, і Стефан Свєжавський та Єжи Турович. Як би ти нині інтерпретував ту суперечку? Ю.Т.: Тоді відгукнулися голоси, які свідчили про різноманітний досвід і сприйняття томізму. По-одному його переживав Свєжавський, по-іншому – Турович, а ще інакше – Яцек Салій. Саме це показувало, що томізмів існує стільки, що й томістів. Дехто апелював до томізму, беручи до уваги тільки одну деталь, яка історично походила зовсім не від Томи. Мене не атакували фронтально, одностайно. Не було навіть, щоб два полемісти повторили той самий аргумент – за винятком одного: я не знаюся на Томі. «Бо якби знався, то б його покохав». Це старий томістський анекдот, що як знаєш, то кохаєш. Тим часом, кожен чоловік знає, що все навпаки. Спершу когось кохаєш, а потім його пізнаєш. І дуже часто, коли ближче пізнаєш, перестаєш кохати. «Занепад томістичного християнства» складався з кількох частин, але з’явилася друком лише одна, яка стосувалася спекулятивної теології, себто зв’язку між Об’явленням і філософією та теологією. Час-

172


тина, присвячена владі та використанню філософії з владною метою залишилася в шухляді. Так мені порадила Ханна Малевська. То був компроміс, який дозволяв уникнути оприлюднення засадничої напруги, особливо добре помітної, коли читаєш тексти єпископа Лефевра, який – будучи палким томістом – вважає, що світська влада повинна підкорятися церковній, духовній. Малевська вважала, що не слід чіпати проблеми влади в Церкві чи влади Церкви, і в тогочасних умовах мала рацію. Сьогодні набагато легше поставити цю проблему, адже, по-перше, ми можемо вже вільно дискутувати, не маючи на каркові цензури, а по-друге, доволі виразно визначився спір між Лефевром* і Вселенською Церквою. З теоретичної точки зору, справа цілком очевидна. Томізм мав закодований певний ідеал науки, заснованої на дедукції. (Маємо засновки і з них дедукуємо висновки.) В той ідеал намагалися вписати теологію. Таким чином, і теологія мусила бути дедуктивною наукою, яка вела від засновків до висновків. Але припустимо, що висновок був сформульований як догма. Таке іноді трапляється. Тоді він уже функціонує незалежно від аргументації, адже є догмою. Але іноді теологічні догми намагаються пояснити, показати хід аргументації. Який таке пояснення може мати вигляд? У всій системі силогізму спершу наводять догматичну тезу. Відтак слідом іде фраза, запозичена, скажімо, з Біблії, а ще далі теза, запозичена з традиції, себто цитати з праць Отців Церкви. З цих тез твориться один ланцюг дедукції. Така система виключає реальність часу. Він не бере до уваги, що одна річ – це теза, висловлена за двісті років до Різдва Христового, а інша річ – подібна теза, висловлена через двісті років після Христа. З усього бачення науки й теології усувається історичність. По суті, традиція перестає бути традицією. Губиться розвиток істини завдяки традиції. Догмат, наприклад, каже, що в Євхаристії присутній Христос. Але що означає «присутній»? Чи це так, як із твоєю присутністю, чи як присутність склянки? Отже, томістська субстанціалізація Євхаристії призвела до того, що присутність Господа Ісуса розумілася, як присутність склянки. В євангельських джерелах також ідеться про присутність, але там мова про присутність чинного слова, яке не є субстанцією. Звідси походять великі богословські суперечки та різні інтерпретації. Кожна епоха до розуміння цього догмату докидала власні уявлення, закорінені в культурі й мові свого часу. Коли почали говорити про фізичні та хімічні субстанції, субстанціоналізація Євхаристії стала створювати проблему. Уявіть собі, що намагалися інтерпретувати Євхаристію в світлі досягнень сучасної фізики, намагалися шукати Господа Ісуса між силами, які пов’язують атоми й електрони. І все це задля того, щоб промовити до сучасної людини засобами су-

173


часної мови. Замість того, щоб шукати закоріненості в історії, намагалися знайти її у псевдонаукових екскурсах. «Занепад томістського християнства», на перший погляд, містив лише дуже фаховий методологічний аналіз, проте поціляв у томістський дедуктивний менталітет, у легковаження історією та пропонував герменевтику, а отже, й елементи феноменології. З точки зору того, що діялося на Заході, то був усього лише мишачий писк у клітці левів. Але та миша мешкала в Польщі. – І які це мало наслідки? Ю.Т.: Наслідків практично не було. Професори нашого факультету теології гадають, що справу слід обговорити, перш ніж вирішити проблему. Мене запросили на каву, яку влаштував Мар’ян Яворський, тодішній єпископ Львова, а головним моїм опонентом був отець Іґнаци Ружицький, викладач томістично інтерпретованої догматики. На самому початку він сказав, що мій виступ сприйняв як особистий випад проти нього. Тут він припустився тактичної помилки, адже, якщо я атакував Іґнаци Ружицького, то ж не самого святого Тому. Я погодився, що не все було викладено до кінця, що в суперечці ми прояснимо наші позиції, а відтак ми розійшлися в дуже добрих стосунках. Отець Ружицький, хоча спершу виступив із доволі гострим випадом, пізніше став моїм добрим другом і в певному сенсі повіреним. Коли незабаром після нашого спору він пішов на пенсію, то запропонував Войтилі, щоб я посів його місце душпастира краківського наукового середовища. Так воно і сталося. Але на тому справа не скінчилася, бо за якийсь час після публікації «Занепаду томістичного християнства» з Рима прийшов запит щодо моєї ортодоксальності. – Чий запит? Ю.Т.: Того не знаю. Мені здається, що то був напівприватний лист одного з єзуїтів, що належав до якоїсь із ватиканських комісій – либонь, Комісії у справах віри. На того листа відповів отець Ружицький, і його відповідь була позитивною щодо мене. Коли він помер, ту відповідь знайшли в його паперах. Загалом, усе сталося дуже добре. Я припустився певної неточності, пишучи про Євхаристію. Ми з’ясували це в розмові. Згодом я уточнив свою заяву у відповіді на полеміку, а коли прийшов лист із Рима, Ружицький став на мій захист. Хоч би що там казали, я був неначе розгрішений від нападу на томізм. Адже у філософській думці – а в принципі також у теологічній – краківського католицизму існував уже очевидний плюралізм.

174


Постать отця Ружицького також варто згадати. То була людина дуже здібна та надзвичайно добре освічена в томізмі. Але, позаяк томізм привів його до думки, що він уже все знає, тому отець не зміг піти далі. Було в ньому щось драматичне, адже, з одного боку, він бачив геній замкненого світу summ, а з іншого – знав, що це мова, призначена для глухонімих. Але він уже не міг від тієї мови зрадити чи позбутися. Пригадую один з його драматичних виступів на відкритті навчального року у варшавській Aкадемії католицької теології, коли він вигукував, що вже настав час долучити до польської теологічної думки герменевтику. Він, який усе життя вправлявся в томістскій схемі – яку знав і щиро любив, – закликав до впровадження герменевтики. Але сам герменевтикою він уже не міг займатися, ба навіть гірше, його лекція були сприйнята з саркастичними посмішками. Було відзначено головним чином те, що він говорив дуже голосно і надто емоційно. Натомість зміст і сенс залишилися поза увагою. Отець Ружицький був однією з дуже драматичних постатей того часу. Відчуйте душу людини, чудово обізнаної в томізмі, яка знала напам’ять коментар Каетана до Суареса, яка все життя провела в цьому світі. Подумайте про чоловіка, налаштованого передусім на писання підручників, бо вірить, що, по суті, теологія вже нічого нового не скаже, – в кращому випадку можна поміркувати, чи нехрещені діти зазнають благодаті спасіння й на якій підставі. Він переймається проблемами, насправді вторинними, бо якщо головні розв’язання вже пролунали, то можна тільки уточнювати деталі. Він живе в майже ідеально впорядкованому інтелектуальному світі. І раптом відбувається Собор. Уперше за багато років Ружицький їде на Захід. Знайомиться з Карлом Ранером і Скілебексом. Бачить, якого величезного поступу досягнуто в теології. Він вважає польську догматику й теологію застиглою в нерухомості. Він повертається з драмою в серці, кажучи, що все слід починати від нуля. Потім їде знову. Я не знаю, кого він зустрів за кордоном, але повернувся отець Ружицький із переконанням, що Ранер і Скілебекс – це лише епізоди в теології, від яких нічого не зостанеться. Він наче навернувся до своєї попередньої позиції. Я, пишучи «Занепад томістського християнства», також перебував під враженням його перших відкриттів. Я боявся, що він звинуватить мене у представленні його поглядів як моїх власних. І яке ж було моє здивування, коли після повернення з другої подорожі він визнав мій текст атакою на нього, на його дедуктивний підхід до догматики. Згодом була та наша сповнена напруги розмова. А ще згодом пропозиція

175


передати мені краківське душпастирство для науковців. І розмова, в якій він каже мені: «Надійшло запитання з Рима, і я дав таку й таку відповідь». Тільки тепер я бачу його драму. Драму надзвичайно здібної людини, якій величезний, чудовий космос середньовічної метафізики так наповнив голову, що він уже не зміг вирватися зі світу великих summ. Сьогодні, коли я сам пізнаю той прекрасний світ, я відчуваю, що то був світ занадто великий і занадто гарний, щоб так просто від нього визволитися. Навіть якщо врешті виявлено, що та захоплива метафізика світу, буття, речей, імпонуюча конструкція випадків, причин, наслідків, форм, матерії – в кінцевому рахунку, проте, була нелюдською. А вона була нелюдською, бо губила конкретну людину, її надії, радість, сміх, дивовижність її життя. Губила те, що найкраще в релігійному житті: непередбачуваність. Адже милість ані чудо, ані правило. Цього там бракувало. Останньою працею Ружицького був теологічний коментар до об’явлень сестри Фаустини, канонізацію якої він готував. А.М.: Є щось недоречного в такому порівнянні, але воно мені спадає на думку: я знав подібний тип мудрих, так званих «старих комуністів», які розуміли, що слід вийти назустріч новому світові, проте були настільки вплутані в мову марксизму, в історію доктринальних суперечок, що вже не здатні були визволитися. Ю.Т.: Тут і справді є аналогія. А.М.: Так було з Бєньковським, з моїм батьком і зі старим Лукачем, який розумів, що світ змінюється, але прагнучи виголосити апологію Солженіцину, доводив, що «Один день Івана Денисовича» є вершинним досягненням соціалістичного реалізму. Таких ситуацій було чимало, бо важко розлучитися з тоталітарним баченням світу, яке, огортаючи та впорядковуючи все довкола, дає тобі водночас віру, любов і надію. Тут, либонь, варто повернутися до Гайдеґґера, чиє прізвище вже лунало. Мабуть, він був для тебе інтелектуально важливою постаттю. Чи ти з ним бачився особисто? Ю.Т.: Не встиг. Коли я був у Фрайбурґу, Гайдеґґер ще був живий, проте вже нікого не приймав. Але мене радше сформував Едмунд Гусерль. За всієї своєї штивності та жахливої нудотності, Гусерль глибоко опрацював одну проблему, яка для дослідника, що займається людським внутрішнім життям, є надзвичайно важливою. Можна б назвати її проблемою світла. Те, що метафізики середньовіччя називали світлом, сьогодні називають сенсом. Теорія сенсу є спробою підглядати за світлом. Спробою пролити світло на світло. Це постійний пошук відповіді на запитання «хто насправді сяє?» – Себто, хто або що надає сенсу справам?

176


Ю.Т.: Більш-менш так. Наприклад, коли ми лежимо собі на лузі та балакаємо про те, про що балакаємо, – ми живемо у світлі. Світить сонце, а ми, балакаючи, кидаємо світло на наше власне минуле. Ця філософія захоплювала мене тим, що прагнула розсіяти темряву. Її не цікавило те, що суще, її цікавило, як освітлене те, що суще. Вона не ставила під сумнів ні стільців, ні столів, але запитувала, яким вони сяють світлом, що потрібно, щоб вони засяяли до нас своїм світлом: «оце я стілець», «оце я стіл». Пам’ятайте, що часи комунізму були епохою іноді жахливого засушення внутрішнього життя людини. Внутрішнє життя людей ставало неймовірно вбогим. Іноді це виражалося тільки криком. Вершиною внутрішнього багатства була вже меланхолія. Мабуть, саме тому ота феноменологія так мене захоплювала. З Гусерлем я також поділяю фундаментальне переконання: що важливий розум. Гусерль відштовхнувся від того, що слід допровадити до воскресіння європейського розуму, що слід розум раціоналізувати, зробити його розумнішим. У цій Гусерлівській настанові я спіткав тексти Гайдеґґера. Коли я написав перший текст про Гусерля, до мене завітав Кшиштоф Міхальський, який вважав, що це щось цікаве. Він приїхав якось у неділю. В мене саме була меса для дошкільнят. Міхальський побачив мене серед дітей, коли я вів з ними якусь дуже глибоку бесіду. Я розповідав їм про створення світу, про те, як то Господь Бог створив усі живі істоти. Насамкінець я спитав, яке створіння найкраще Господові Богу вдалося. А одна дівчинка підходить до мікрофона й каже: «То, напевне, я». Кшисьо, попри все, не знеохотився, і так почалася наша бесіда, а відтак і дружба. Кшиштоф має зовсім іншу натуру, ніж я. Він – рафінований філософ, хоча пише порівняно небагато. Він каже, що соромиться, але попри свою сором’язливість завжди вміє розшукати тих людей, які його цікавлять. Він їздив до Праги, щоб поговорити з Яном Паточкою, до Гейдельберґа, щоб побалакати з Ґадамером... Я так не вмію. Я залишився хлопцем із села, який не має таланту знайомитися з професорами університету. Світ книжок я знав непогано, але людський світ був мені чужим. Двадцять з гаком років тому я не знав навіть польських філософів, за винятком кількох осіб із Кракова. Кшиштоф став одним із моїх найближчих приятелів, і я перед ним у величезному боргу, бо він познайомив мене зі світом, до якого я б сам ніколи не увійшов – світом європейських умів найвищої проби – світом Гадамера, Рикера, Вайцзекера. Я знав їхні книжки, але без Кшиштофа ніколи б не пізнав їх особисто.

177


Є два способи розвитку філософії. Той, яким я переймаюся, полягає в написанні текстів і книг. А інший – це створення інституцій, які визначають перебіг думки, діючи у світі. Виникнення середньовічних і ренесансних університетів визначило колись курс європейської думки. Так само тепер організування симпозіумів, створення інститутів, які пропонують площину досліджень, зустрічей, дискусій, визначає напрямок сучасної думки. Дивовижно було те, що Кшиштоф захотів поділитися своїми контактами не тільки зі мною, а й із польськими студентами. Він зумів привезти до Польщі Вайцзекера та Ґадамера, або за західні гроші запросити польських студентів до Дубровника, щоб вони могли там зустрітися з елітою європейської філософії. Але й цього йому було мало. Якось, прогулюючись під час організованого Кшиштофом симпозіуму в Дубровнику та говорячи про різні речі, ми задумали створити постійну базу для всіх тих заходів, які він уже певний час влаштовував. Так постала ідея створити у Відні Інститут наук про людину – по-справжньому плюралістичну інтелектуальну інституцію, налаштовану на навчання людей, організацію зустрічей, симпозіумів, подолання не лише інтелектуальних, а й державних кордонів. Очікуваний візит Папи Римського до Австрії посприяв тому, що керівництво Відня охоче погодилося на заснування Інституту. Завдяки міжнародним контактам Кшиштофа кошти наших досліджень і симпозіумів погодилися покривати великі наукові фонди, і ми можемо співпрацювати з найбільшими умами Європи. Своєю чергою, відкритість Войтили та його інтерес до наведення інтелектуальних мостів допомогли Інститутові організувати фундаментальні дебати в Кастель-Ґандольфо* під егідою Папи Римського. Хоча я не раз проклинав на чому світ стоїть той момент, коли погодився піти на прогулянку в Дубровнику, Інститут став істотною частиною мого життя. Упродовж першого року ми мусили спритно лавірувати, бо, з одного боку, звичайно, хотіли зберегти незалежність Інституту від польського уряду, а з іншого – студенти, яких ми запрошували до Відня, мусили від того уряду отримати паспорти. Слід було вести таку політику, щоб тих, хто видавав паспорта, не дражнити. Наша перша конференція була присвячена музиці Кароля Шимановського. Наступна стосувалася герменевтики символу. Однак сфера нашої діяльності була такою значною, що почала непокоїти владу. Після запровадження військового стану мене почали викликати на розмови, і невідомо, чим би воно все скінчилося, якби не те, що за Інститутом у певному сенсі стояв Папа, з яким, так чи так, мусили рахуватися. А.М.: Я познайомився з Кшиштофом на перших курсах навчання. Потім тривалий час я властиво не мав із ним контактів. Знову ми зу-

178


стрілися допіру десь у 1989 році. Він запросив мене тоді до Відня, і я був далебі здивований його управлінським генієм. Він людина, якій завжди вдається зібрати найкращих людей і найбільше грошей для найкращих починань. Ю.Т.: Але для мене зустріч із Кшиштофом була дуже важливою не тільки через Інститут. Саме він значною мірою підштовхнув мене в бік герменевтики. Він на багато речей відкрив мені очі. Коли він уперше відвідав мене у Кракові, я тільки-но почав читати Гайдеґґера. Мене не цікавив політичний досвід Гайдеґґера. Мене цікавив текст. А він був захопливим, бо ж саме з нього зродився екзистенціалізм. Я відчував, що сиджу на якомусь дуже важливому перехресті.Тексти були страшенно важкими. Дослідження тривали дуже довго. Я читав Гайдеґґера, мабуть, зо два роки. І завжди читав їх із симпатією до автора. Моя суперечка з Кшисьом стосувалася трансцендентального «я». Того, чи воно може піднестися над самим собою, неначе понад історією, і пролити своє світло на всі можливі темні закутки нашого Божого світу. Я вважав, що може. А Кшиштоф вважав, що людина завжди є жертвою тих гайдеґґерівських просвітів, які невідомо звідки беруться і раптом гаснуть, а ти йдеш так, як вони тобі освітлюють шлях. Ця суперечка між нами не розв’язана й досі. Навіть нещодавно на амвоні у Святій Анні, кажучи про Святу Трійцю, я закликав людей, щоб вони вслухалися на мить в Господа Бога й застановилися, як Він бачить їх, як вони сидять у нашому храмі. Кшиштоф Козловський підійшов до мене після цього і каже, що вслухався щосили, але, на жаль, не зміг поглянути на себе очима Господа Бога. Натомість молодшому співробітникові редакції часопису Tygodnik Powszechny це начебто вдалося. Скажімо, так, що це була спроба трансценденталізування. З тим, що в Гайдеґґера також з’явилася проблема автентизму або неавтентизму. І то була вже дуже виразно наша проблема, проблема людей, які живуть повсякдень у комунізмі. В такий спосіб можна було – не питаючи про політичні симпатії автора – запитати, як співвідноситься твоя мова з базіканням, а твій інтерес до світу з доскіпливістю. То була нова перспектива погляду на людину. Але в ній усе ще не було іншої людини. Той інший з’явився тільки в Левінаса. А.М.: Проблема Гайдеґґера – це також казус інтелектуального зваблення фашистським тоталітаризмом. У Польщі ця проблема виступає як зваблення комунізмом. Ю.Т.: Була навіть дискусія на цю тему в журналі Znak, але Гайдеґґер був тоді лише приводом, бо влада саме готувала закон про вищу освіту. А позаяк через цензуру не можна було дискутувати в Польщі про комунізм, тож ми дискутували про Гайдеґґера і про німецький

179


фашизм. Простіше було запитати, чи добре це, що Гайдеґґер записався до нацистської партії, щоб стати ректором, ніж замислюватися, чи в ПНР варто вступати в комуністичну партію, щоб боронити університет. А.М.: На Заході ця проблема була чимось більшим. З’явилася, скажімо, відома книжка Фаріаса*. Ю.Т.: Ту справу надзвичайно роздмухали. Але й сам Гайдеґґер як мислитель був для мене застереженням перед занадто далекосяжними компромісами з тоталітаризмом, що в Польщі означало: з комунізмом. Пам’ятаю такі слова Кшиштофа Міхальського: «Що крамареві дозволено, то філософові зась». Інші можуть іти на компроміси, філософ – ні. А.М.: Я б не сказав, що Гайдеґґер ішов на компроміси. То, либонь, було щось більше. То було, мабуть, захоплення. Ю.Т.: Згода. Але фраза «філософові зась» мала для мене принципове значення, хоча й спрацьовувала радше у сфері релігії, ніж у політиці. Філософові в Церкві, у християнстві, певних речей не можна. А.М.: Для мене, своєю чергою, вкрай важливим було в ті часи питання про політичну, соціальну, громадянську відповідальність інтелектуала. Я багато разів замислювався, як так трапилося, що в моїй країні упродовж такого тривалого часу інтелектуали замовчували зло. Я уклав собі таке подвійне рівняння, в якому трохи перетинаюся з тобою. А мій обов’язок полягає в тому, щоб з доброю волею зрозуміти тих людей, їхні захоплення, ангажування, надії та поразки. Зрозуміти, а не кидати в них камінням. А мій обов’язок полягає в тому, щоб зробити з того такі висновки для себе, щоб я знав, чого мені не можна. По суті, власне такою була моя філософія впродовж усіх тих років. У тому, що я писав, я намагався радше зрозуміти, ніж звинуватити. А водночас я ніколи не дозволяв собі розкоші вибачливого ставлення до самого себе. Власне тому, що я прагнув толерантно ставитися до минулого інших людей, я не бажав ставитися толерантно до самого себе. Ю.Т.: Таке становище є всього лише відправною точкою на шляху до діалогу. Адже, вступаючи в діалог, ти мусиш привнести в нього власне обличчя. Ти не можеш розпочати його у вигляді магми. Я в цю мить можу долати різні бар’єри та межі, бо я той, ким є. А.М.: Для мене поняття автентичності, про яке вже згадував Юзек, було в ті роки абсолютно ключовою категорією. Я відчував неавтентичність довколишнього світу. Облуда, брехня, вдавання, боягузтво. Ніхто не говорив відвертої правди, тож я хотів говорити відверту правду. Для мене вкрай важливо було йти назустріч істинній думці, властиво, як ти кажеш, із власним обличчям. На цьому шляху я спіткав дуже багато твоїх текстів. Я доходив до них з цього боку.

180


Філософія, Гусерль, Гайдеґґер, – усе це мене не надто цікавило. Натомість я потребував рефлексій отця професора Тішнера як елементу мого досвіду, як частини мого повсякденного життя.

Розділ 12 ЦЕРКВА НА ГОРИЗОНТІ – Адам згадав про клопіт інтелектуалів і свою проблему пошуку власного місця в тому середовищі, заплямованому польським сталінізмом. Ти увійшов у це середовище в середині сімдесятих років, коли воно почало дуже інтенсивно прокидатися. Ти функціонував у ньому завдяки Антоні Слонімському, в якого від 1973 року був за секретаря. Ким був для тебе твій незвичайний бос? А.М.: По-перше, він був легендою міжвоєнного двадцятиліття. Я ніколи не жив у власній державі. Моя критика Польщі ніколи не адресувалася власній державі. Натомість те, що Слонімський говорив про двадцятиліття, стосувалося власне нашої вільної польської держави. Завдяки Слонімському я навчився нової мови, нового способу мислення, громадянської чутливості. Водночас він був одним із найбільших дотепників у Польщі. Слухати його жарти, репліки, глузування було неймовірно весело. А ще він був людиною просвітницько-позитивістської формації, яка глибоко переживала з приводу тоталітаризмів. – Слонімський також був видатним письменником, який через кілька років після війни вирішив повернутися до опанованої тоталітаризмом Польщі й багато років дотримувався встановлених комуністами правил гри, – писав добре про Сталіна, який поневолив Польщу, і лаяв Мілоша, який з тієї поневоленої Польщі втік. А.М.: Тоді я з ним не був знайомий. Наші приязні стосунки зав’язалися в сімдесятих роках, але думаю, що по суті справи, від 1956 року пан Антоні вже не змінювався. В нього був дуже неоднозначний період п’ятдесятих років, який він сам оцінював дуже критично і який справді заслуговує критичної оцінки. Але, знову ж таки, слід побачити це на тлі часу. Він не був заангажований у сталінізм більшою мірою, ніж зіставні з ним письменники його покоління – Юліан Тувім, Ярослав Івашкєвич, Мар’я Домбровська чи Константи Ільдефонс Ґалчинський. Коли я пізнав його на початку сімдесятих років, пан Антоні був лібералом, який ненавидів комунізм, не терпів совєтської Росії й де міг, демонстрував своє ставлення. А водночас він навчив мене властивого й позбавленого комплексів ставлення до єврейського по-

181


ходження. В Польщі ця справа роками залишалася понадміру містифікованою. Чимало людей приховували своє єврейське походження. – Вони не казали про це навіть своїм дітям. А.М.: Так, а якщо вже хтось про це казав, то часто чинив це радикальним чином. Слонімський мав до цієї проблеми дуже здорове ставлення. Він пишався своїми єврейськими предками, які збагатили польську культуру й науку. Та й усього. До побачення. Кінець. Мені це дуже багато дало. Дозволило без комплексів трактувати власне походження. І той мій брак комплексів часто ускладнює полеміку зі мною. Ті, хто використовують у Польщі антисемітські аргументи, часто грають у гру, яка полягає в демаскуванні. Вони викривають євреїв або чиєсь єврейське походження. Мене годі викрити, бо я про своє походження кажу expresis verbis. Слонімський навчив мене також певної гри з реальністю. Пам’ятаю, як у 1969 чи 1970 році він поплив на «Баторії» в тур норвезькими фіордами. Вся мандрівка передбачала милування фіордами з корабля – до жодних портів не заходили, щоб хтось, не дай Боже, не висів і не зостався. Якось пан Антоні стояв на палубі – дивиться, раптом якийсь хлопака в плавках, увесь змащений олією, стрибає у воду. Таким чином тоді тікали з Польщі. Коли наприкінці круїзу Слонімському запропонували щось написати у книзі для гостей, то він занотував: «Я вистромлявся, вистромляюся і буду вистромлятися, але за борт не вистрибну». Це також почасти й моя філософія. Моя гра зі світом дуже часто побудована на конфлікті, бо я поводжуся зухвало, але щоразу я намагаюся шанувати систему координат звичайних людей, які подібним чином не поводяться, користуватися мовою таких слів і жестів, щоб усе було ясно, щоб не функціонувати, як створіння з іншої реальності, як людина, яка може собі все дозволити, бо має посвідку з психлікарні. З цієї причини я не комплексую, коли мені зацідять у відповідь, бо це означає, що я кореспондую з дійсністю, кажу щось, що має вагу. Я вистромлювався, але не вистрибнув за борт. Хто сьогодні цікавиться Корнелі Моравєцьким? Ніхто! Він стрибнув за борт. Він каже різні речі, які нікого не цікавлять. Кого цікавить те, що каже Болеслав Тейковський? Нікого! Він теж вистрибнув за борт. Від пана Антоні я навчився, що можна йти проти дійсності, можна з нею сваритися і сперечатися, але слід уживати мову, зрозумілу для спільноти, серед якої живеш. Якщо такого вміння бракує, слід емігрувати. – Слонімський емігрувати не хотів, і після 68-го року єдиним місцем поруч із бортом, яке могла акцептувати його бунтівна душа, став Tygodnik Powszechny. Це тебе не шокувало?

182


А.М.: Було значущим, що той чільний довоєнний антиклерикал, якого прокляли з усіх можливих амвонів, наприкінці життя знайшов притулок у тижневику Tygodnik Powszechny. І що найбільш знаменно – він сам тішився з цього приводу, і Tygodnik теж. То, мабуть, signum temporis, доказ якогось важливого процесу, який відбувся в Польщі. – Від священиків старшого покоління, які репрезентували традиційну формацію, мені доводилося про ту присутність Слонімського чути, що то найбільший злочин часопису Tygodnik Powszechny. Для них це було майже так само, якби хтось запросив виступити з амвону БояЖелєнського, себто польське «породження пекла». Між Слонімським і Боєм не вбачали особливої різниці. А.М.: Бо такої різниці до війни майже не було. Бой і Слонімський близько приятелювали, а якщо в якихось справах мали різні погляди, то вони стосувалися таких нюансів, що й справді панотцеві вільно було ними не цікавитися. В кожному разі, коли Слонімський почав писати в Tygodnik Powszechny, це стало шоком не тільки для священиків. Раніше ніхто з його оточення не писав до жодного католицького видання. Ю.Т.: Леопольд Тирманд писав значно раніше. А.М.: Тирманд, однак, походив із іншого середовища. Його не пов’язували з варшавськими лівими, світською інтелігенцією. – У ставленні цього середовища до часопису Tygodnik Powszechny перелом відбувся, мабуть, після запиту на захист студентів, який фракція Знак внесла в парламенті в березні 1968 року. А.М.: А я думаю, що йшлося про справу всього Березня. Ті люди, які мали антиклерикальну, ба навіть антикатолицьку ідентичність, у тому сенсі, що ставилися до католиків зверхньо («Може, ті католики й порядні люди, але то все люди вчорашнього дня. Може, той Турович непоганий чоловік, але ж не Сартр»), переконалися, які маловартісні всі ті інтелектуальні цяцьки, і яка потуга притаманна добре продуманій, довгостроковій духовній стратегії тижневика Tygodnik Powszechny. Звичайно, все це мало дещо різний вигляд у Кракові й у Варшаві, де виходив журнал Więź за редакцією Тадеуша Мазовєцького, який більшою мірою, ніж Турович, схилявся в бік діалогу з марксизмом. Турович, либонь, тоді не вірив, що той діалог має сенс, натомість Мазовєцький вірив і надавав йому власного сенсу, ведучи діалог із ревізіоністами, а не з партійними ортодоксами. – А як отець Тішнер і його братія во священстві ставилися до присутності Антоні Слонімського в часописі Tygodnik Powszechny? Ю.Т.: Я не зустрівся з жодними застереженнями проти цього, але я був знайомий переважно з молодим поколінням священиків. Що-

183


правда, у Кракові люди старшого покоління також мали доволі широкі горизонти та відкриті уми. – Це ще одна причина для опису формування окремішності Церкви у Кракові. Я гадаю, що у Варшаві було б неможливо, щоб католицький тижневик друкував колонки особи типу Слонімського, в кожному разі, в шістдесятих чи сімдесятих роках щось подібне мусило би викликати гучний скандал і напевно гострий конфлікт із Курією. А.М.: У Варшаві взагалі Tygodnik Powszechny був би неможливий. Значно пізніше, майже через двадцять років після Собору, коли в 1984 році був створений примасівський Przegląd Katolicki, виник реальний шанс створити дуже добрий і серйозний католицький тижневик. До співпраці з редакцією були готові всі найкращі пера країни. І що ж? Через рік команду розігнали, а часопис ліквідували. Сьогодні, окрім кількох каноніків і мене, мабуть, ніхто цього видання не читає. – Проте, й у Варшаві відбулася певна еволюція. Яцек Куронь згадує, як у 1976 році, себто в період конституційних дебатів*, він пішов до отця Примаса розповісти тому про перебіг активності в середовищі варшавської інтелігенції. Слухаючи про інтелігентські протести проти проекту конституційного прив’язування Польщі до СРСР, Примас Вишинський сказав: «Досі Церква була сама». Це звучить незвично, бо ці слова Примаса означають, що Церква розуміла, що відбувся певний процес зближення між католикам та некомуністичним світським середовищем. Розкажіть нам, отче, чи й справді у Церкві було поширене усвідомлення тієї багатолітньої самотини та повільної зміни ситуації в сімдесятих роках? Ю.Т.: Було усвідомлення самотини. І було воно дуже глибоким: почуття самотності під час бурі. З часом з’явилося також усвідомлення подолання тієї самотини. Спершу в період відзначення Тисячоліття. Згодом у середині сімдесятих років. Тоді цю самотину долали переважно на терені студентських душпастирств. Тут відбувся безпосередній контакт між студентами і тими, хто в Церкві були найкращими, – групою академічних капеланів. Студенти, як відомо, ростуть дуже стримко, і через кілька років стають уже молодою інтелігенцією. У другій половині сімдесятих років колишні учасники студентських душпастирств уже заповнювали Клуби католицької інтелігенції, а молоді люди приходили до вишів, часто маючи за собою контакт із зароджуваним рухом оаз отця Францішека Бляхніцького. Найбільш відчутний перелом спостерігався серед молоді. Починалися також різні ініціативи, пов’язані з Пересувним університетом чи самоосвітніми ініціативами, в яких люди з оаз чи душпастирств відмінно себе зарекомендували.

184


А.М.: А почалося з краківської «Бочки», себто, власне домініканського студентського душпастирства. Ю.Т.: До проблематики пастирської опіки були включені соціальні питання, питання культури, з’явилася ідея академічного душпастирства, яке б доповнювало освіту тим, чого не дають державні школи – навчали не лише основ релігії, а й історії Польщі, елементів політичної економії, філософії. Доходило навіть до того, що якщо хтось хотів почути, що воно насправді екзистенціалізм, йшов не до університету, а до душпастирства. Серед академічних духовних наставників були тоді люди, які здобули освіту за кордоном, але не дали себе одурманити Заходом. Упродовж багатьох років комуністичний уряд не дозволяв священикам учитися за кордоном. Зрештою в середині шістдесятих років, під час соборної гарячки у Вселенській Церкві, комуністи вирішили, що, може, буде краще, коли молоді священики на власні очі побачать, якої внутрішньої напруги зазнає католицизм у Європі, як відбувається ота соборна революція в Церкві. Тоді навіть почали виштовхувати священиків до зарубіжних університетів. На тій хвилі зокрема і я в 1968 році отримав паспорт. Я повернувся через рік. Інші священики залишалися трохи довше, хтось – трохи менше. Часто вони поверталися з іноземними академічними ступенями. На початку сімдесятих років багато з них потрапили до студентських душпастирств. Виявилося, що їх не спокусила ані сексуальна революція, ані жодна інша, натомість вони привезли до Польщі хороші новини про те, що діється на Заході в культурі, літературі, філософії та теології. Крім того, в католицькій пресі наприкінці шістдесятих років з’явилося чимало текстів про Захід. Для мене першими важливими текстами про те, що діється за магічною лінією Ельби, були публікації Януша Пасєрба, який вирвався у вільний світ і писав захопливі речі про Південну Америку, США, Європу. Пізніше з’явилися чудові есе Яцека Возняковського про Канаду. Католицька інтелектуальна та культурна пропозиція ставала просто привабливою, і люди стали приходити до душпастирств зі звичайної цікавості до світу, незалежно від того, яка мавпа була їхнім предком. А.М.: Слухаючи тоді те, що казав Примас Вишинський, я створив собі певний образ його бачення світу. В тому баченні польська нація de facto не мала власної держави, тому представниками істинної волі нації були єпископи, які мусили вести переговори з комуністичною адміністрацією як із нав’язаною владою, з якою доводиться домовлятися, щоб вижити. В цьому образі не було місця для плюралістичного бачення польської культури. Була католицька Польща, був визначений єпископами католицизм, було становище єпископів, опановане

185


та визначуване Отцем Примасом – та й усього. Як ти, Юзеку, ставився до тих проблем і як тепер бачиш той образ? Ю.Т.: Я бачив усе це у значно складнішій іпостасі. А.М.: Але чи те, що я сказав, якось кореспондує з тогочасною дійсністю, чи це чиста фантазія людини, яка, спостерігаючи збоку, надто мало розуміла? Ю.Т.: Сказане тобою до певної міри відповідає тодішній дійсності, проте, на відміну від тебе, я, на жаль, ніколи не читав текстів Примаса стосовно ідеї нації. А.М.: То була суто католицька ідея. Якщо в ній і з’являється хтось, хто не є католиком, то лише як людина, що бодай несвідомо, але тягнеться до цієї Церкви. І ця оптика дуже легко засвоювалася. Навіть із першим папським паломництвом, яке ми всі надто глибоко переживали, пов’язаний дуже характерний інцидент. Отож, після чудової папської проповіді на площі Перемоги група «світських» інтелектуалів, у тому числі Клеменс Шанявський, Казімєж Дзєвановський, мабуть, Стефан Братковський, написали Папі листа. Все було гаразд, але їм забракло одного речення про напрям польської культури, який не був пов’язаний з католицизмом, але боронив і творив фундаментальні цінності, які сьогодні захищає Папа, – течію, до якої належали Станіслав і Мар’я Оссовські, Мар’я Домбровська, Едвард Абрамовський, Тадеуш Котарбінський і багато інших. Яким тобі бачиться тогочасне ставлення інституційної Церкви до того напряму польської культури? Ю.Т.: Тоді мені здавалося, що, враховуючи інші проблеми, які ми маємо на карку, ця справа не є аж такою істотною. Але про існування цієї проблеми сигналізували дискусії в часописах Znak і Tygodnik Powszechny – про патріотизм, польську ідентичність, інтелігенцію. Пригадую текст Стружевського про патріотизм, який посилався до Норвіда, і велику дискусію про польську тотожність, у рамках якої і з’явився «Солом’яник сарматської меланхолії». У принципі, не було жодної прямої полеміки з баченням, запропонованим Вишинським, хоча висувалася також дещо інша концепція. Але то була проблема «на потім». Коли болить зуб, то людина не замислюється навіть над тим, що хвора на рак. Ця проблематика дещо асоціюється в мене з постаттю Вітольда Ґомбровича. В ті часи Ґомбрович у нас іще не цілком утвердився як інтелектуальний виклик. Було відомо, що то добрий письменник, але нас не надто цікавили проблеми, які він ставив. Я хочу – в певному сенсі захищаючи нашу настанову – лишень сказати, що у принципі ми мали вже всі знаряддя та поняття, необхідні для плюралістичного вирішення цієї проблеми. Натомість у краківській Церкві нам бракувало таких людей, як Клеменс Шанявський, який мешкав у Варшаві.

186


А.М.: А Інґарден? Ю.Т.: З Інґарденом справа була доволі складною. Час від часу він ходив у неділю до храму, але ніколи не зважився публікувати тексти в католицьких виданнях. Застерігаючи наукову об’єктивність. А.М.: Справді тому? Ю.Т.: Винятково через це. Інґарден вважав, що як автор філософських текстів мусить публікуватися в таких часописах, які мають об’єктивний, науковий характер. Він казав про це абсолютно відверто. Якось виникла проблема у зв’язку з його лекцією про Едит Штайн, прочитаною в помешканні кардинала Войтили. Увесь текст був записаний на магнітофонну стрічку, розшифрований і йшлося про те, щоб опублікувати його в журналі Znak. Інґарден дуже довго заперечував. Нарешті, під тиском багатьох осіб, він погодився, але тільки тому, що то була лекція, прочитана у кардинала. Таким був німецький ідеал наукової об’єктивності, який також зумовив, що Інґарден так сильно обурювався фактом навернення Едит Штайн. Він писав до неї «пані», навіть коли вона вже вступила до монастиря. А вона щоразу запитувала, коли ж він нарешті почне ставитися до неї, як до черниці. Він не сприймав її вибору, хоча – судячи з листів – між ними було щось більше, ніж звичайна студентська дружба. – Той самий етос сповідували також Оссовські... А.М.: Оссовські були виразно лівими в найшляхетнішому сенсі цього слова. Тим часом Інґардена важко пов’язати з якоюсь політичною опцією. Ю.Т.: Він не був лівим... А.М.: А як це все пов’язано з краківським комплексом провінційності? Чимало людей із кола часопису Tygodnik Powszechny казали мені впродовж років: «Знаєш, ми у Кракові живемо до певної міри в провінції...» Ю.Т.: Так було в політичному сенсі. Тим часом у культурному, науковому, інтелектуальному сенсі ми не мали такого комплексу. Коли в контексті сімдесятих років я кажу про «політичний сенс», то це слово має дещо ширший зміст. Варшавські «Дзяди» Деймека також виявилися політичними. У Кракові не було подібних політичних подій культурного життя. Натомість, у Новій Гуті діяв театр Кристини Скушанки, спектаклі якого мали політичні акценти. Може, навіть доречно, вдалося пов’язати події довкола хреста з театром Скушанки. – Але ж був і в самому Кракові Старий Театр із Конрадом Свінарським, з інсценізаціями великого національного репертуару, хоча б знаменитим «Звільненням» Виспянського в постановці власне Свінарського. У Кракові той навдивовижу патріотичний, а відтак, звісно, що політичний репертуар не будив таких політичних емоцій, як у Варшаві.

187


Ю.Т.: Однак і набагато сильнішою була у Кракові ідея чистого мистецтва. Пам’ятаю політичні іскри, які сипалися від показу політичного процесу на варшавській виставі «Жанни д’Арк» Бернарда Шоу, де я побував у 1956 році. У краківському Старому театрі дещо пізніше я побував на «Жанні д’Арк» Ануя, і та вистава минулася цілком мирно. A.M.: А питання ставлення до Заходу? Ти з певним задоволенням кажеш, що польські священики поверталися з закордонних поїздок не в захваті від «сексуальної революції, чи будь-якої іншої». Я не знаю, чи отець Примас Вишинський погодився би з твоїм поглядом. Ю.Т.: Напевно, ні. А.М.: Мені радше здається, що він був досить розгніваний тим, з чим вони поверталися. Він доволі нервово реагував на всі католицькі новації – на голландський катехізис, на журнал Concilium, польське видання якого наказав закрити. Що б ти сказав з цього приводу? Ю.Т.: Вимальовувалася разюча відмінність образів. Для мене польський католицизм тих часів дуже міцно пов’язаний з образом міст і студентських душпастирств. З одного боку, люблінський католицизм, пов’язаний з Люблінським католицьким університетом, дедалі глибше поринав у стан депресії. З іншого боку, Варшава, налаштована на плекання національних традицій, де порівняно слабко розвивалися студентські душпастирства. Варшавське душпастирство, на жаль, було одним із найслабших, що частково було пов’язано з розташуванням, бо гуртожитки містилися в передмісті, а пастирські осередки – в центрі. А.М.: Тут я з тобою не згоден. Не в розташуванні річ. Я бував у ті роки у Кракові та мешкав у Варшаві. То були просто два різні католицизми. Якби було задля чого, то студенти поприїжджали б навіть з-під Варшави. Ю.Т.: Гарний образ католицизму тих років – це Вроцлав. Там були принаймні три відмінні студентські душпастирства. Все зосереджувалося навколо Кафедрального собору, під крилом кардинала Ґульбіновича. Двері для студентів були відчинені скрізь, вони не давали спокою єпископам. Єпископ Адам Дичковський разом зі студентами ходив з гітарою в гори. То все було сповнене життям. Порівняно багато альтруїстичної діяльності. Навколо того душпастирства в роки військового стану згуртувалася група митців – акторів, художників, скульпторів. Вроцлавська Церква виявилася тоді особливо активним покровителем мистецтва та незалежної культури. Дуже цікавими були також познанські домініканці. На жаль, я тоді не бував у Ґданську. – У Ґданську тоді діяв отець Людвік Вішнєвський, який, мабуть, наприкінці сімдесятих років опинився в Любліні. На його прикладі

188


видно, наскільки значною могла бути роль навіть одного академічного душпастиря. Людвік спершу створив у Ґданську середовище майбутнього Руху молодої Польщі на чолі з Александером Галом, а потім у Любліні започаткував осередок часопису Spotkania, яке можна порізному оцінювати, але яке до певної міри сформувало, наприклад, Боґдана Борусевича. Ю.Т.: Ті пастирі не були ні геніями, ні святими. Вони були звичайними священиками, що мали талант гуртувати довкола себе групи молоді. І не боялися. Не боялися – в ті часи, коли навкруги аж кишіло від сексотів – довіряти молоді й казати: «Ти робитимеш це, ти оце, а ти – ще щось». – Суспільне пробудження Церкви на межі сімдесятих і вісімдесятих років було, безсумнівно, дуже важливою справою, але у тлі його, чи радше в осерді, містилося питання про віру, про особисту релігійність учасників того руху. Яцек Куронь згадує про свою й Адамову розмову з Примасом, яка відбулася саме в цей період. Адам, не користуючись сучасною термінологією, спробував переконати Примаса організувати систему пастирських осередків для робітників, інтелігенції, селян. За словами Яцека, отець Примас спокійно вислухав і ніяк не зреагував. Ю.Т.: Але це було. Ми у Кракові мали спеціалізовані душпастирства – юристів, лікарів, учених. Звичайно, була проблема їхньої ефективності, але існувала концепція інтеграції середовищ. – Це цікаво, бо у Варшаві душпастирства почали діяти в ширших масштабах допіру після військового стану 1981 року. Але мене заінтригувало щось інше. Те, що Адам Міхнік раптом став займатися організацією пастирської роботи. А.М.: Я весь час шукав місця, де можна було би творити бодай зав’язки інститутів громадянського суспільства. Я подумав, що саме таким, найбільш привілейованим місцем, є власне Церква, яка вже почала промовляти зрозумілою мені мовою. Звичайно, було дуже наївно вважати, що я можу щось сказати Отцеві Примасу, він мене послухає, і буде так, як я собі вигадав. Але моя основна інтуїція, мабуть, не була пустою. В чому полягала засаднича помилка? Отож, я не взяв до уваги того, яким великим є тягар спадщини в нашій Церкві. Пам’ятаю розмову з одним із наших знайомих, якому я звірився у своєму намірі поговорити на цю тему з кардиналом Вишинським. Він сказав мені таке: «Будь обережний, бо Примас тебе уважно вислухає, скаже, що це дуже хороша ідея, і що у зв’язку з цим слід обміркувати проблему біологічної концепції нації. Ти не переконаєш Примаса, що краще, ніж він, знаєш, що таке польська нація. Тож краще будь стриманим».

189


Зізнаюся, що був наївним, але не шкодую про це, бо, щоб мати ідеї, слід вірити, що можна їх утілити. Інакше вони стають лише грою понять, мистецтвом для мистецтва. Відтоді в мені, попри все, залишилося щось дуже важливе. А саме – певність, що в царині польської культури існує сфера, де зустрічаються католики, агностики, протестанти. Я кілька разів розмовляв з кардиналом Вишинським, і я думаю, що до нього пасує термін, яким французи називали де Ґоля в його останні роки – «Великий Анахронізм». Причому слово «великий» стосується тут не до анахронізму, а до масштабу людини. Були в ньому велич і анахронізм. Мова, якою говорив кардинал, була мовою минулого часу. Коли він говорив про політику, це здавалося мені захопливим і мудрим. Проте, коли йшлося про культуру, це було цікаво, але не надто переконливо. Цікаво, бо Примас мав зовсім інший канон польської культури, ніж я. Завдяки йому я, скажімо, прочитав книжку Евґеніуша Малачевського, якої би в іншому разі не зауважив. Цікавим був також його образ польської історії. Ми вчилися історії в інших авторів, читали інші підручники. Але це було не надто переконливо, бо мої літературні смаки були абсолютно відмінними. Мені подобалися інші письменники, інші мислителі та художники, ніж Отцеві Примасу. Натомість я зовсім губився, коли отець Примас писав і говорив про релігію. Його мова ставала для мене цілком незрозумілою. Він жодним чином не вписувався в мою потребу релігійної рефлексії. Я відкладав твори кардинала Вишинського і брався до Євангелій. Вони мені здавалися набагато більш повчальними. – А як ти сприйняв слова Примаса, коли – що цитує Куронь – він сказав тобі: «Віра, пане Адаме, прийде з віком»? А.М.: Того я не пам’ятаю. Якщо Яцек так пише, то, звісно, не бреше, але я цього не запам’ятав. – Це не справило на тебе враження? А.М.: Бо то, певно, був жарт. Примас полюбляв такі жарти. Кісєль описував мені таку ситуацію під час зустрічі депутатів від Знаку з Кардиналом. Щоб не хвилювати Примаса, вони домовилися, що не питатимуть його про якесь спірне висловлювання на соборну чи статеву тему – точно вже не пам’ятаю. Наприкінці зустрічі Кардинал раптом звернувся до Стефана Кісєлєвського, який уперто мовчав: «Сьогодні Ви, пане редакторе, якісь маломовні». На це Кісєль холоднокровно: «Бо мене, Ваша Еміненціє, цікавить Ваше ставлення до питання сексу». Стомма і Завєйський зблідли, а Примас: «Я знаю, Вам би хотілося, щоб я Вас прокляв, але ні, я цього не зроблю».

190


Вишинський чудово знав, як до нього ставляться чимало його співрозмовників, і вмів жартома дистанціюватися від цього стереотипу, якщо не відчував з іншого боку злої волі, фальшу або чогось подібного. Тому я міг тієї його заяви не запам’ятати. Окрім того, в устах Кардинала такі слова не є жодною несподіванкою. Для кардинала Примаса було абсолютно ясно, що віра мусить прийти рано чи пізно, якщо в людини клепки тримаються голови. А якщо їх бракує, то тим паче вона заслуговує на милосердя, і слід її втішити. – Чи уявляв ти себе тоді людиною віруючою? А.М.: Ні. Ю.Т.: Але ти ставив перед собою таке запитання? А.М.: Це залежить від того, коли. – Ми перебуваємо на межі 1975 і 76-го років. А.М.: То я збрехав. Тоді я це собі уявляв. Ну, може, не уявляв себе в ролі ортодоксального католика, але ж я завжди мав клопоти з усіма ортодоксіями. Натомість я вже ставив собі це питання метафізично. Тут, зрештою, є досить цікавий збіг обставин. У той час, незалежно один від одного, з’явилися кілька текстів, які стали для мене певним викликом. По-перше, було оприлюднене есе Лєшека Колаковського «Помста sacrum». Текст був виголошений у Женеві, у ньому зовсім новим для себе чином Лєшек сформулював релігійне питання. Також тоді з’явилася «Земля Ульро» Мілоша, де релігійне питання було сформульоване по-новому. В той сам період W drodze публікував уривки із щоденника Анни Камєнської. Були там, зокрема, дуже гарні фрагменти, присвячені наверненню. Пам’ятаю спогад, який Віктор Ворошильський опублікував у часописі Kultura після смерті Вітольда Вірпші. Пам’ятаю також дискусії у Клубі католицької інтелігенції, на які приходили сторонні люди, котрі перебували в пошуках, для яких клуб не був іще їхнім власним місцем. Тоді відбувся поворот до релігійних і метафізичних зацікавлень. Питання про новий вимір присутності релігії в мисленні людей нерелігійних або безконфесійних постало зі значною інтенсивністю. До мови увійшло поняття неокатехумена, яким означали людину, яка недавно прийшла до Церкви. В польській культурі відбувався важливий, некон’юнктурний процес, який дуже важко описати. Адже існує категорія людей, для яких релігійне питання залишається вічно відкритим. – Як ви той поворот пояснюєте? А.М.: Я не можу однозначно відповісти на це запитання. Але якби я міг довіряти своїй інтуїції, то сказав би, що водночас із крахом віри в усепояснювальну функцію марксизму, поряд із втратою надії, що послідовний раціоналізм дозволить знайти відповіді на всі ключові за-

191


питання світу, розв’яже дилеми людського існування, поновилися пошуки цих відповідей у релігійній сфері. Шукаючи прикладів, я перелічував інтелектуалів, філософів, поетів. Але у той самий час молодь стала цікавитися Сходом, буддизмом, дзеном. То було інше обличчя того самого процесу, який багатьох моїх друзів навертав у бік християнства. – Чи Ви, отче, сказали би, що то був «подих Святого Духа»? Ю.Т.: Я би сказав простіше. Є питання, які висять у повітрі. Чутливий спостерігач їх уловлює і шукає відповідей. Ці питання висіли. І в тому весь секрет. – Але фундаментальні питання висять у повітрі тисячі років, аж раптом щось змушує їх падати людям на голови. Що? Ю.Т.: Звісно ж, у цій сфері немає нових запитань, але є нові контексти, які висвітлюють ці питання по-новому. А.М.: Коли починається дощ, у новому світлі постає питання про парасолю. Коли відбувається землетрус, нового виміру набуває питання про тектоніку. Немає нічого дивного в тому, що суспільні землетруси зазвичай активують ті ж самі, упродовж тисячоліть, фундаментальні питання. Але вже відповіді на них не конче мусять бути тими самими. Відповіддю може стати християнство, а може й щось інше, зовсім не християнство. Слід би замислитися, за яких обставин нове висвітлення цих питань може сприяти відродженню релігійних сект. Що зумовлює, що цілком несподівано тисячі громадян на перший погляд стабільних суспільств впадають у сектантський фанатизм? Мені здається, що таке стається тоді, коли попередні способи задоволення метафізичних потреб виявляються недостатніми. Ми говоримо тут про коло людей, які свої метафізичні потреби задовольняли в мові ідеології раціоналізму ХХ століття, марксизму, екзистенціалізму – в логіці суверенного розуму. Ця логіка виявилася недостатньою, і в сімдесятих роках доволі широко почали шукати іншу. Але це не означає, що тільки тоді почалися ці пошуки. Вони тривали вже багато років поспіль. Візьміть-но листування Мілоша з Мертоном. З нього видно, що та метафізична лінія, яка в письменстві Мілоша далася взнаки допіру в «Землі Ульро», в його житті існувала набагато раніше. В Польщі на початку сімдесятих років також з’явилися «Родоводи непокірних» Боґдана Цивінського, завдяки яким світ релігійних питань оселився в мові та символах, зрозумілих для людей, які раніше були далекі від релігії. Вже тоді в Польщі постали твори Дитриха Бонгоффера та присвячена йому книжка Анни Моравєцької «Християни у Третьому Райху». Таким чином, був описаний великий антитоталітарний потенціал християнства.

192


– Але поворот до трансцендентності в сімдесятих роках не був лише польським явищем, чи навіть специфікою світу, відокремленого «залізною завісою». А.М.: Гадаю, що навіть якщо суспільні процеси здаються схожими, їхні джерела бувають різними. На Заході інтерес до трансцендентності прокинувся вже наприкінці шістдесятих років у середовищі нонконформістів, які кидали виклик ладові споживацького суспільства, а Церква почала пожинати плоди Собору, який дозволив їй промовляти іншою мовою. Натомість на нашому боці зростання інтенсивності релігійного питання було якось пов’язане з кризою того бачення суспільного життя, яке накинув був марксизм. Ти знайдеш різні його формулювання і в Солженіцина, який ставив його дуже гостро, і в Гавела, чий шлях був ближчий до мого. Солженіцин просто обрав православну ортодоксію, а Гавел – як і я – поринав, шукав, кружляв довкола проблеми. Ці два шляхи були так чи інакше типовими для Росії, з одного боку, і Східної Європи, з іншого. Ми – навіть якщо в ті часи приходили до католицизму – дуже рідко обирали модель закритої та тріумфальної релігії. Я сам із великою недовірою заглиблювався в невідомі мені терени віри. Тоді мені здавалося, що, сягаючи до неї, я йду наперекір усій формації. Сьогодні, коли я придивляюся до тієї ситуації, я думаю, що був – кажучи геґелівськими словами – «медіумом Zeitgeist-у». Ю.Т.: Так само, як був таким медіумом Цивінський, пишучи свої «Родоводи непокірних». Ці проблеми конче треба було сформулювати, перш ніж ми могли вирушити далі з нашим мисленням. А.М.: І зауважте, що, пишучи книжку «Церква, ліві, діалог», я ставив релігійне питання повністю відкритим чином. – Я так не думаю. Я вважаю, що ця книжка написана з дуже послідовно висловлюваної ідеологічної позиції, і це не позиція віри, чи бодай релігійного сумніву. А.М.: А яка ж це позиція? – Це позиція середовища, яке ти сам назвав «світськими лівими». А.М.: У цьому сенсі так. – А в цьому понятті немає місця для віри. А.М.: В останній частині книжки таке місце з’являється. Адже в ній наявні три шари. Є питання про Церкву у стосунках із державою. Є питання про світ культури, просякнутої політичним мисленням про демократію в зустрічі зі світськими лівими. І є третє питання – про світ віри у взаємостосунках зі світом невіри, який має різні обличчя. Одне з них я називаю антирелігійним обскурантизмом лівих. Я не згоден, отож, що там бракує того питання.

193


Ця книжка виходить поза рамки «світської ортодоксії». Можливо, мені самому було не до кінця зрозуміло, що я пишу, але було цілком очевидно, що я виходжу за межі канону писання про Церкву та релігію, який був обов’язковим у колі ліберальної інтелігенції. Пам’ятаю, які проблеми мав Яцек, коли писав про цю книжку. Спершу він зайнявся Колаковським, відтак Стшелєцьким, і коли настала моя черга, стало ясно, що він не знає, що то за звір і як до нього підійти. З одного боку, він визнав, що без урахування цієї книжки вже неможливо осмислено говорити про діалог. А з іншого – сам не тямив, що то за мавпа і звідки вона взялася. – Я так розумію, що виразом твоєї відкритості стало визнання, що «релігійна індиферентність жодної практичної позиції не детермінує. Тому невіра не є жодною вартістю ні для кого, за винятком фанатичного атеїста». А.М.: Не тільки. Прецінь, то полеміка з чимось, що можна назвати містифікацією атеїстичного героїзму або героїчного атеїзму. Що ж, я це шаную в Камю, але якщо секретар з питань ідеології ЦК Польської об’єднаної робітничої партії у Сєдльцях наплів, що вони відважні, бо, незважаючи на осуд небес будують людську свободу, то мені достоту блювати хотілося. То був лише атеїзм життєвої мілизни, яка зумовлює, що ніхто не ставить певних питань, щоб не кидати виклику моральним й інтелектуальним проблемам. У цьому сенсі, я був у моїй книжці далекий від атеїстичного канону. Однак Примас Ґлємп мав рацію, коли, публічно розкритикувавши її в Італії, заявив, що «вона не відображає позиції Церкви». В мене передусім і намірів таких не було. Я б ніколи на таке не зважився. – Це просто було найбільш лагідне визначення, на яке міг здобутися отець Примас. По суті справи, такі слова Примаса я сприйняв би як вираз певної зичливості. Ю.Т.: Але це був ще й доказ того, що Церква не знала, що з нею робити. Ця книжка далі залишається такою, що з нею не надто зрозуміло, що зробити. Церква любить вести діалог із небіжчиками. Коли Адась уже буде небіжчиком, а залишаться тільки його книжки, ситуація буде зовсім іншою. Вже буде відомо, що він не втне жодної несподіванки, і можна буде його хвалити. А.М.: Це неусвідомлена фройдистська алюзія до того, що Александр Солженіцин говорив про більшовиків, що вони «вміють любити тільки померлих». У мене самого досі дуже складне ставлення до цієї книжки. Її розкритикували чимало критиків, і, ймовірно, багато хто з них мав чимало рації. Тепер її опублікували в Америці і – що мене здивувало – вона отримала відмінні відгуки. Її прочитав один з моїх колег, який

194


працює в американській щоденній газеті, і сказав, що для нього то була сенсаційна лектура. Його оцінка наштовхнула мене на думку перевидати цю книжку в Польщі, доповнивши її моїми пізнішими публікаціями про Церкву. Таким чином, «Церква, ліві, діалог» удруге вийде на люди. Я зовсім не хочу, щоб цю книгу конче приймали. Вона складається зі знаків запитання, і я б хотів, щоб ці запитання були поставлені сьогодні. – Про «Церкву, лівих, діалог» ми почали говорити наче зсередини. Мені б хотілося, щоб ти ще повернувся до ґенези тієї книжки. Звідки вона взялася? А.М.: Це певна проблема. Бо з якою іншою книжкою можна її порівняти? Ю.Т.: Може, щонайбільше, з «Родоводами непокірних». – Це ще одне доволі особливе явище, що про церкву в католицькій Польщі ніхто раціонально не писав. Були антиклерикальні нападки й апології святош, але нормальна публіцистика стала з’являтися допіру під час Собору. І була то, мабуть, лише – за своєю природою дуже обережна – пресова публіцистика, яку оприлюднювали переважно Tygodnik, Znak, Więź. А.М.: І це також зумовило, що моя книжка має такі жахливі композиційні, літературні, оповідні вади. То була перша книжка, яку я написав, а крім того, в мене не було зразків, на які я міг би покликатися. Я не міг зарадити собі з цим матеріалом, а знав, що мушу сказати масу зовсім нових речей. Відтоді минуло шістнадцять років. Які книжки постали впродовж тих років, що їх можна було би порівняти з тією? Які автори прийняли виклик і спробували ретельно представити становище Церкви супроти комунізму? Петер Райна? Анджей Міцевський? Про що мова! – «Співправити чи не брехати» Міцевського – це для мене дуже цікава книжка, хоча й цілком іншого порядку, бо в її основі винятково історичні та політичні питання. А.М.: Це цікава книжка, погоджуюся з цим. Ю.Т.: Я думаю, що цінність твоєї книжки полягає наче у двох сферах. Одна – це те, що ти там написав. Другу творить той факт, що як першорядну ти представив проблематику, яку вважали третьорядною. Твій головний успіх полягав власне у зміщенні центру ваги. Раптом проблема ставлення Церкви до так званих світських лівих була піднесена до першочергової. Ти показав її, як проблему, що зачіпає саму природу Церкви. А.М.: Звичайно, поняття «світські ліві» має умовний характер. Мені йшлося про певний напрям у польській, чи радше європейській культурі, який відігравав, відіграє і відіграватиме величезну роль, який

195


творить істотні цінності, який становить не лише загрозу, а й шанс, є інтелектуальним і етичним партнером, який сам шукає мови та самовизначення після поразки комуністичної утопії. – Адаме, для кого ти писав цю книжку? А.М.: Для грона моїх колег і для себе, щоб самому замислитися наново, де я перебуваю з моїм мисленням. У 1966 році мені вперше довелося серйозно розмірковувати про справи Церкви, бо спалахнув конфлікт довкола «Листа єпископів». Через десять років, у 1976 році, постала ця книжка, яка вимагала від мене величезних інтелектуальних зусиль і кількалітньої праці. Я перечитав велику європейську релігійну літературу, твори Отця Примаса, пастирські послання єпископів... Ю.Т.: До речі, деякі з них були занадто довгі, їхнє читання тривало до сорока п’яти хвилин, що було жахливою тортурою для слухачів, адже розклад недільних богослужінь у містах такий, що щогодини починається нова меса, отож, читання цих розлогих епістол жахливо дезорганізувало всю роботу. – Але водночас то був єдиний спосіб, яким єпископи могли спілкуватися з віруючими, бо ж наклади католицької преси влада сильно обмежувала, і навіть найменші видання підлягали державній цензурі. А.М.: У мене було абсолютне відчуття, що – дозволю собі процитувати Писання і Ханну Малевську – «минає стан світу цього» (1 Кор. 7:31). Я вважав, що мушу собі, а почасти й іншим наново поставити суттєві запитання. І справді, то був потужний постріл. Та книжка була видана тільки в самвидаві та в еміграції, проте скільки вона зібрала відгуків, рецензій, реакцій. І всі були неоднозначними. Це, мабуть, добре. – Але ти також заплатив за ту книжку певну ціну, хоча б тому, що тобі либонь на все життя приточили латку представника «світських лівих». Ти не шкодуєш про це? А.М.: Я ніколи не шкодував з приводу цієї книжки, хоча усвідомлюю, що нині вже не зміг би її написати, бо знаю набагато більше, і маю набагато більше сумнівів. – Яких сумнівів? А.М.: Бодай щодо того, чи можна мені було скористатися властиво неприйнятним спрощенням і припустити, що Церква – це єпископат, а єпископат – це отець Примас. У моїй книжці забракло соціологічної рефлексії, спроб знайти відповіді на запитання, чим є віра у сприйнятті громади віруючих. Це сумнів принципового характеру. З іншого боку, якби я сам занурився в подібні рефлексії, то ніколи б не написав цієї книжки, бо тоді не було з того приводу достовірних досліджень. Але, щиро кажучи, я також думаю, що тоді я не зміг би серйозно роз-

196


глянути основне питання про взаємозв’язок між томізмом і тим способом релігійного мислення, який переважав у Польщі. Таких, часто непростимих спрощень у книжці багацько, але то була новаторська книжка. Ніхто нічого подібного раніше не писав. Я дуже добре пам’ятаю той день, коли закінчив її писати, і саме того дня до мене навідався Стефан Кісєлєвський, який на велосипеді приїхав до Лясок. Ми пішли на прогулянку. Я, затинаючись, кажу: «Слухай, Стефане, я написав таку книжку про Церкву і дуже би хотів видати її під своїм прізвищем у паризькому часописі Kultura, і зроблю це, якщо ти під своїм прізвищем напишеш мені вступ, бо він стане для мене парасолем». Стефан на це: «Я тебе добре знаю, певно, понаписував якісь нісенітниці». Я кажу: «Певно, що так, але сам прочитай, і якщо захочеш, напиши у вступі, що то нісенітниці». Дав йому рукопис і збентежено чекаю. За два дні телефонує до мене й каже: «Ти мене здивував. Це не такі вже й дурниці, як я думав. Напишу тобі вступ». І написав, а потім своїми каналами переказав цю книжку до часопису Kultura. Коли в серпні 1976 року я приїхав до Парижа, вона вже чекала на мене, надрукована. – Що Ви, отче, мали на увазі, коли в 1981 році написали, що та книга була своєрідним знаком часу? Ю.Т.: Передусім, поняття «знаку часу» було дуже важливим. Воно виводилося від Собору і привертало увагу мислячих католиків. Сказати, що щось є знаком часу, означало в першу чергу показати вагомість, яка не дозволяє поминути цього факту, ані промовчати. Я намагався втиснути Адасеву книжку як проблему в голови тих, хто з Собору виніс бодай усвідомлення, що існують знаки часу, і слід уміти їх читати. Я не пригадую собі, щоб колись написав про якусь іншу книжку, наче вона є знаком часу. А.М.: Те ж саме сказав отець єпископ Токарчук. Він порівняв «Церкву, лівих, діалог» із «Моїм століттям» Александера Вата. Рівно ж і для мене книжка Вата була вельми важливою, бо в ній дуже гостро ставилося релігійне питання. Єпископ Токарчук мав у Люблінському католицькому університеті лекцію, в якій expressis verbis сказав, що Церква мусить уважно прислухатися до голосів середовищ, які видали обидві ці книжки, бо в них з’являються важливі для Церкви речі. – Якою мірою твій інтерес до Церкви в ті часи був зумовлений подальшим триванням постберезневого відчуття страшної самотини і розгубленості твого середовища, яка підштовхувала його до пошуку якогось різновиду причетності? А.М.: Це мені тоді закидав Олєк Смоляр, і я був приголомшений такою підозрою. Думка, буцім політичне чи культурне середовище, до якого я належав, хоче прилучитися до кардинала Вишинського,

197


така сміховинно немудра, що взагалі не заслуговує на серйозне обговорення. Оскільки навіть Tygodnik Powszechny, видання, що перебуває у пошуках, але ортодоксально католицьке, мало проблеми з політичним прилученням до Примаса, думка, що зможуть прилучитися Куронь із Міхніком, бо я напишу цю книжку, є абсолютно безголовою. Ні тоді, ані згодом я не розумував у цих категоріях. У моїй книжці є навіть уривок про морасизм, де я застерігаю від подібної інструменталізації Церкви. Я завжди цього дуже остерігався. – Мені не йшлося про інструменталізацію зближення з Церквою, хіба про те, що ваша самотина спонукала вас до налагодження зв’язків. А.М.: Нещодавно ти питав отця професора, чи Церква мала відчуття самотини. Я б сказав: звісно ж. Усі люди, які були духовно збунтовані проти комуністичного устрою, мали почуття самотини, бо природа цього устрою полягала в атомізації суспільства, руйнуванні зв’язків між людьми. Натомість саме це середовище, з яким я був пов’язаний, було одним із небагатьох, яке витворило власну ідентичність, що дозволяло мені бути менш самотнім, ніж моїм колегам в інших містах. У моїй книжці, мабуть, істотним є вимір розмови з колегами з іншими біографіями, з різною ідеологічною ідентичністю, з іншою релігійною ідентичністю, які хочуть боронити цінності, подібні до моїх. У цьому сенсі дуже доречною є Юзекова згадка про «Родоводи непокірних». Зрештою, я теж у самій книжці безпосередньо посилаюсь на них. Але я апелюю також до публіцистики Єжи Туровича, Тадеуша Мазовєцького, Юліуша Ески, до тексту Кшиштофа Слівінського «День складається з 12 годин». Щось уже тоді діялось у справі зближення цих різних середовищ. Той вимір існував. Але я не шукав причетності. Я передусім хотів побачити своє власне обличчя, дізнатися, ким я є. Подумай-но, що сталося за ті десять років у період між 1966 і 76-м роком. Для мене то був час між двадцятим і тридцятим роками життя. Велика зміна. А світ також ґвалтовно змінювався. Минувся 68-й рік у Польщі та у світі. Великий перемел. Трапився Грудень. У моєму житті з’явився Слонімський, який згодом почав писати у тижневику Tygodnik Powszechny. У журналі Więź з’явився Вітек Ворошильський. Діялося щось зовсім нове. А ще публікували нові книжки. Бонгоффер, Цивінський. Постала теологія визволення, яка на першому етапі здавалася дуже цікавою. Звичайно, той, хто підглядає в замкову щілину, скрізь побачить тільки замкову щілину. Він не зауважить нічого іншого. Але я думаю, що Олєка Смоляра приголомшило щось інше. А саме, що після його виїзду з Польщі, на початку сімдесятих років його приятелі на батьківщині пішли своїм власним шляхом, напрямку та логіки якого він

198


не розумів. І либонь зрозуміти не міг, бо не пережив разом із нами наступні роки у ПНР. Дивувався не лише він. Чимало осіб запитували мене про щось подібне. У людини мого покоління і з моїм корінням така книжка є чимось винятковим. Такої книжки не написали ані Янош Кіш, ані Владімір Буковський, ані жоден інший східноєвропейський інтелектуал, подібний до мене. В цьому сенсі вона є чимось скандальним не тільки для Отця Примаса Ґлємпа, а й для інтелектуалів калібру Александера Смоляра. Я, в кожному разі, пишучи цю книжку, не мав найменшого відчуття підлабузництва. Я зводив рахунок із власною ідентичністю та власною біографією. Ця книжка про це. Я був переконаний, що ми вступаємо в якусь нову реальність і хотів створити духовну екіпіровку в цю путь. Ю.Т.: Але чи не був твій шлях типовим для численних поворотів польської інтелігенції до Церкви? Поглянь на Анджея Кійовського... А.М.: Він попрямував у релігію, в метафізику. – А в тебе не було такої потреби? А.М.: Ні. Ю.Т.: Адам був істориком, заангажованим у політику. В ньому грала інша струна. А.М.: Я надзвичайно високо ціную Анджея Кійовського. Я вважаю, що він був чудовою людиною і досконалим письменником, але мав одну рису, яка часто притаманна власне письменникам. Він був надзвичайно химерним інтелектуально. Мав інтелектуальний жест. Він не хотів підкрадатися навшпиньки. «Як уже щось казати, то на повен голос». Мені той його стрімкий вибір і подобався, й імпонував. Але водночас у тому, що Анджей писав про Церкву, видно кілька денець. Помітно також, що Анджей, повертаючись до Церкви, у принципі втратив те, що було його сильною стороною як письменника. Він втратив критицизм. Твої тексти, Юзеку, тому так захоплюють мене, що ти привносиш твою герменевтику, твій критицизм у проблематику, яку вважаєш центральною для себе, для Церкви, для Польщі. Анджей, по суті справи, мав у собі щось від духу наверненого неофіта – у шляхетному сенсі цього слова. Його надруковане у часописі Krytyka есе про кардинала Вишинського було написане навколішки. А що казав кардинал Сапєга Янові Стиці? «Ти мені не малюй навколішки. Ти мені малюй добре». Навколішки – це недобре. Є щось таке у ставленні майже всієї польської інтелігенції до Церкви. Ю.Т.: До всього значного розмірами. Польський інтелігент потребує справжньої величі, перед якою він може вклякнути. Те ж саме відбувалося з міфом Пілсудського.

199


А.М.: Я того ніколи не міг зрозуміти. Я – перша людина мого покоління, яка вже в 1974 році написала велике есе про Пілсудського. Але це критичне есе. Бо для того Господь Бог дав мені голову, щоб я нею користувався. Коли я пишу якийсь текст, звідусюди чую: «Але ж той Міхнік підлабузник, з пристрастю неофіта він творить апології». Через п’ять років ті самі люди беруть той самий текст і кажуть: «Боже, який же це огидний памфлет, антипольський, антикатолицький». Я переконаний, що через кілька років, коли загал почне захоплюватися, якою великою людиною є генерал Войцех Ярузельський, мене знову зачислять до пасквілянтів. Згадаєте моє слово.

Розділ 13 ДОБРЕ, ЩО ТИ Є – У червні 1976 року Адам мешкав у Лясках. В Домі над Лончкою він писав книжку «Церква, ліві, діалог». Ян Юзеф Ліпський згадував, що після першого етапу червневих подій, уже після заворушень у Радомі та Урсусі, після жорсткої пацифікації Радома, після «стежок здоров’я», відмови уряду від заявленого підвищення цін, після арештів серед робітників-протестувальників, власне в Домі над Лончкою, в колишньому помешканні Єжи Завєйського, де тепер оселився Адам, зустрілася група осіб, яких непокоїло питання, що робити… А.М.: Пам’ятаю дві зустрічі. Спершу приїхали Ян Юзеф Ліпський і Яцек Куронь, які хотіли разом поміркувати, як організувати допомогу. Ми усвідомлювали, що ситуація якісно нова. Значна частина суспільства публічно поставила під сумнів політику уряду. І уряд поступився. Виявилося, що на владу можна чинити тиск, що артикуляція колективних вимог може мати ефект. Згодом прийшли звістки про репресії. У другій розмові брала участь уже більша кількість осіб. Ми зустрілися після похорону Антоні Слонімського. Слонімський помер 4 липня 76-го року, а розмова мусила відбутися через кілька днів. Ми пішли до Дому над Лончкою, сіли в покої Завєйського. – Чи вас не дивувало, що на монастирському терені, в Лясках, санаторії для сліпих, але також важливому релігійному осередку, не лише заповів поховати себе Антоні Слонімський... А.М.: Пан Антоні заповів Ляскам гонорари за усі свої книжки. – ... а й зустрічаються Ян Юзеф Ліпський, Яцек Куронь, Адам Міхнік і ще кілька осіб, дуже далеких від репутації клерикалів. Адже

200


звідти вийшов, чи принаймні був із ним тісно пов’язаний, Примас Вишинський. А.М.: Важливою постаттю там був також отець Корнілович. У символічних категоріях Ляски є для польського католицизму дуже особливим місцем. Розповідала мені, світлої пам’яті, сестра Мар’я Ґолембйовська, що то було місце, куди прибували сліпі двох типів. Ті, хто не бачив фізично. І ті, хто не бачив Бога, проте відчував потребу зустрічі з Ним. Перед війною до Лясок приїжджали Хенрик Дембінський і Владислав Бронєвський. Для мене незвичайним явищем був отець Тадеуш Федорович. Я зустрів там чудових сестер – сестру Рут, сестру Мар’ю, сестру Рафаелу. У Лясках християнство щодня тлумачать на дуже конкретну мову релігії любові. Це місце, де триває природне мислення про метафізику. В цьому сенсі всі перелічені тобою особи були там на своєму місці. Для сестер це було очевидним. Я ніколи не мав там відчуття чужості, не відчув найменшого «скреготу зубового», який – це дуже легко собі уявити – міг би відчути в Нєпокалянові. Я тепер дуже зайнятий, але коли випадає вільна хвилина, люблю поїхати до Лясок, походити санаторієм, зазирнути до церковці, навідатися на цвинтар, де поховані пан Антоні і його дружина, де лежать Єжи Завєйський і дружина Тадеуша Мазовєцького пані Єва. Це не видається мені чимось надзвичайним. Ляски відомі тим, що в монастирі було багато охрещених сестер, які походили з єврейських родин. В Лясках це було звичною справою, нікого не шокувало. Цікаво було би поміркувати про ті дві традиції польського католицизму, які уособлювали Ляски і Нєпокалянів. Обидві вони дуже важливі й дали рясні плоди, але абсолютно різні. Ю.Т.: Цікаво, що обидві виростають із францисканського кореня. А.М.: А духовний опікун Лясок отець Тадеуш Федорович був також духівником Кароля Войтили. – Чому саме в Лясках ти писав свою книжку? А.М.: Як це завжди буває, волею випадку. Якось мене привезла до Лясок Халіна Міколайська, яка приятелювала з тамтешніми сестрами. Одного разу, коли напередодні з’їзду партії хвиля вражаючих пожеж викликала у Варшаві істерику, Халіна вивезла мене до Лясок на дватри дні, щоб урятувати від превентивного арешту. Сестра Рафаела сказала мені тоді, що я можу приїжджати й працювати в комірці Завєйського, де бувало мешкали й інші письменники – скажімо, Збіґнєв Герберт. Коли я почав писати «Церкву, лівих, діалог», то подумав, що слід скористатися запрошенням, бо інакше телефонні дзвінки, гості, різні дрібниці ніколи не дадуть мені завершити книжку. Загалом я мешкав там може зо два місяці.

201


Але в моїй зустрічі з Лясками було також дещо більше, ніж випадковість. Я сидів у келії Завєйського, серед його книжок. Брав з полиці твори то Жильсона, то отця Півоварчика, то Маритена. Я розмовляв з сестрами, ходив до церковці. Де, як не в Лясках, хтось на зразок мене, мав би писати свою книжку про Церкву? Це вже був перст Божий. І, мабуть, у цій книжці відчутний дух Лясок. Бо в Лясках ніколи не було настрою обложеної фортеці. Там ніколи не було жодної іншої апостольської діяльності, окрім тієї, яка полягає у чиненні добра. – Чи не обтяжувало тоді тебе питання про взаємозв’язок між Вишинським і Лясками? А.М.: Трохи тяжило, але тут слід піти трохи глибше і сказати собі, які різні обличчя може мати Церква. Отець Януш Пасєрб, згадуючи про Вишинського, з яким бувало мав клопоти, цитує слова Примаса: «Любити ближнього, то все одно, що казати: добре, що ти є іншим», – я приймаю твою відмінність, бо вона може мене збагатити. І це дуже близько до мого розуміння любові до ближнього, яке виражається у словах «добре, що ти є». Кожен ближній є іншим. Вишинський відчував цінність нашої Церкви, яка полягає в тому, що в ній знайдеться місце для такої різної духовності, як у Лясках і Нєпокалянові. Можливо, його дуже приязні стосунки зі священиком Корніловичем постали внаслідок зустрічі дуже різних людей. Це свідчить також про складність особистості Примаса. І, мабуть, не випадковість, що й через дванадцять років після смерті Вишинського не написаний жоден серйозний текст, який би представив солідні міркування про те, ким він був. Ю.Т.: Немає подібної рефлексії щодо усієї Церкви в його часи. Що було зумовлено специфікою особистості Вишинського? А що його функціями? Я чудово розумію, що в Лясках Вишинський міг показувати один аспект своєї індивідуальності, бо там він не мусив керувати. А коли приїжджав до Варшави і виходив перед натовпом – мусив керувати. – Але тут діяло щось іще. Перед Другою світовою війною Вишинський був одним із безумовно прогресивних священиків. Профспілки, Ляски... Ю.Т.: Так воно видавалося на тлі тогочасної, закритої польської Церкви. Сама лиш постановка суспільних питань була перед війною важливим кроком уперед. Потім настав комунізм, який Вишинського напружив, змусив його окопатися. Під час Собору він опинився на півдорозі між аджорнаменто і панівною в Польщі тенденцією до закритої Церкви. А.М.: Але було ще щось більше. Вишинський не любив і не розумів культури Заходу. Згадай, що він писав про Моріака чи Бернаноса.

202


Гниль, паскудство. В його творах ти не знайдеш позитивних відгуків про сучасну західну культуру. Ю.Т.: Різновид сентименталізму, релігійної драматургії, що наявний у Моріака та Бернаноса, не пасував до Польщі. Зосередження уваги на собі не давало шансів упорядкувати суспільний простір, який цікавив Вишинського. А.М.: Я думаю, що католицизм Вишинського пасував до релігійності вояків часів війни, підпільників. У Польщі то була лінія, яка тяглася від Трауґута. Ю.Т.: Повстанська лінія... А.М.: Але не ендецька! Національно-демократичний напрям безпідставно намагається привласнити собі Вишинського. А католицизм Примаса Вишинського є католицизмом переслідуваних, який також можна знайти у працях архієпископа Щенсни Фелінського – єпископа Варшави – інтернованого під час Січневого повстання. Якщо навіть і були в тому католицизмі якісь елементи тріумфу, то це був тріумф болю і страждань. Ю.Т.: Це особливість усієї польської Церкви, але чи не є саме вона джерелом її замкнутості? А.М.: Завжди є. Адже «Церква в катакомбах» природним чином мусить якось замикатися. – Але чи ота закритість не зростає, парадоксальним чином, коли зменшується міра страждання? На досвід архієпископа Фелінського Примас Ґлємп покликався в перший період після військового стану. А.М.: А Примас Вишинський у 1968 році. – Вишинський мав досвід, подібний до долі Фелінського, досвід ув’язнення. Коли в 68-му році він говорив про того свого попередника, їхній спільний досвід міг повторитися знову. Кардинал Ґлємп не мав перед собою подібного виклику. На нього не чекала кибитка. Парадоксально – мірою зменшення правдоподібності її появи, її тінь дедалі важчим тягарем лягала на польську Церкву, віддаляла Примаса від однозначного публічного представлення політичних прагнень більшості суспільства. То, мабуть, було signum temporis вісімдесятих років. У 1976 році, до якого ми мусимо повернутися, все було інакше. Тоді Церква дивувала радше своїм несподівано однозначним ангажуванням у публічні справи. А.М.: Так, заява Церкви проти репресій у Радомі та Урсусі пролунала після тривалих роздумів, але була міцною та чіткою. Така відстрочка спершу могла сприйматися болісно, проте завдяки їй голос Церкви пролунав у ту мить, коли наша робота вже точилася повним ходом, і звучав як своєрідна підтримка. – Чим для Вас, отче професоре, був червень 76-го року?

203


Ю.Т.: То був очевидний момент, коли історія луснула. Поява опозиції в лоні робітничого класу і перша поступка влади. – Перша? А 1970 рік? А.М.: У 1970 році робітничий клас повалив партійне керівництво й повернувся до праці. У колективній пам’яті це залишилося як вибух. 1976 рік є моментом, коли закінчився соціальний рефлекс, а почався рух. – Це відчувалося? Ю.Т.: Я це відчував. Істотною подією стало виникнення KOРу. Для мене важливо також було натрапити на знаки запитання щодо KOРу, які ставили в церковних колах. – Уже тоді? Ю.Т.: Відразу ж почалося нишпорення за якимось підтекстом. Мене це шокувало, бо етичний бік KOРу був чистий. Намагалися дошукатися якогось іншого приводу. Якихось нових лівих, які готуються захопити владу, і ставлення яких до Церкви може бути ще гіршим, ніж ставлення нинішнього уряду. – Нових лівих, чи нових людей? У тому вбачали доктринальну суперечку, чи персональну боротьбу? Ю.Т.: Радше, мабуть, доктринальну суперечку, проте мені важко детально відтворити ситуацію. Пам’ятаю, що для священиків нічого не означала присутність у KOРі отця Яна Зєї, натомість присутність Адама чи Яцека Куроня значила дуже багато. Їх вважали передусім особами, пов’язаними з комунізмом, які тепер починають боротися за людяніший комунізм, але все ж комунізм. А.М.: Пам’ятаю розмову в 1977 році з Яцеком Возняковським, який з великим осудом поставився до моєї дискусії з ГерлінґомҐрудзінським, де я обстоював єврокомунізм. Я процитував у відповідь Енрико Берлінґвера, який писав, що виступає за ліквідацію цензури, на захист політичних і профспілкових свобод, і додав, що нічого іншого не прагну для Польщі. Для Яцека Возняковського це означало, що я за комунізм. А я вважав, що в комуністичному світі єврокомунізм є новим явищем, яке руйнує комунізм зсередини. Єврокомуністи, отож, були нашими союзниками в боротьбі проти тоталітарного варварства реального соціалізму. Я висловлювався з цього питання цілком відверто на шпальтах паризького журналу Kultura, що тоді не так часто траплялося. Я був зацікавлений у тому, щоб уперше висловитися на сторінках часопису Kultura у такий спосіб, який би запобіг нападкам на мене партійної пропаганди. Завдяки реакції Возняковського я зрозумів, що тут є певна додаткова проблема. Через кілька років у книжці «Польська форма діалогу» Юзек закидав мені, що я чітко не кажу, чи приймаю демократію,

204


чи ні. У своїй відповіді я, отож, написав, що ПНР – це держава насильства, тоталітарна диктатура, нав’язана за совєтської підтримки тощо. Така репліка була оприлюднена у грудневому числі журналу Kultura в 1981 році. Коли це число з’явилося, в Польщі мало хто мав змогу це прочитати, бо читачі журналу сиділи по в’язницях, в інтернатах або в підпіллі. Проте знайшовся таки один уважний читач мого тексту. Ним був пан прокурор. Той фрагмент, в якому я демонстрував Юзекові свій послідовний антикомунізм, він використав у обвинувальному висновку як аргумент, що я хотів повалити режим силою. Ю.Т.: Мені здається, що в тій книжці я був виразником певних настроїв. – Я так розумію, що навіть у сфері тієї свободи, яку Адамове середовище собі привласнило, була певна межова лінія свободи дискусії, переступ якої міг закінчитися «позбавленням волі». Отож, іноді легше було поставити влучне інтелектуальне запитання, ніж дати публічну відповідь, за яку можна було заплатити особистою свободою. А.М.: Такі люди, як Лєшек Мочульський і Войцех Зємбінський могли казати все, що їм лише заманеться, бо їхні слова не були небезпечними... – ...а все ж втрачали зуби в тюрмі. А.М.: Пізніше. У 1976 році влада мало ними цікавилася. Натомість, коли Куронь кинув гасло фінляндизації*, то це означало, що він має певну перспективу обмеженої зовнішньої суверенності за внутрішньої свободи. То було дуже багато. Войцех Зємбінський відповів на це листом до президента Картера, що Куронь зрадив Польщу, бо мусить бути швейцаризація, а не фінляндизація. То був тільки веселий автобус. Ю.Т.: Завжди буває так, що єресь у рамках певної віри більш небезпечна, ніж її цілковите заперечення. Влада кинулася на KOР передусім тому, що ви пустили коріння в робітничому класі та лівому етосі. – Це, безумовно, мало велике значення, бо ж вас звинувачували в троцькізмі. Проте важливим було також те, що ви намагалися конкурувати з товаришем Ґєреком за контакти з єврокомуністами, які небезпечно віддалилися від Москви й усього табору реального соціалізму. А.М.: У тому й полягав секрет моєї подорожі на Захід у 1976 році. Ю.Т.: Якою мірою ви вдавали єврокомуністів, а в чому були ними насправді? А.М.: Ми ними не були і навіть не вдавали. Натомість, ми вважали, що мусимо закликати до всіх тих груп західної громадської думки, які можуть забезпечити нам розголос. Ми могли тиснути на єврокомуністів, а відлуння наших слів, яке розійшлося завдяки їм, було неймовірно перебільшене західними ЗМІ.

205


Після Радома Яцек Куронь написав голові італійських комуністів Енрико Берлінґверу відкритого листа, в якому вимагав публічної оцінки антиробітничих репресій у Польщі. Я жахливо посварився з ним через той лист, бо вважав, що з того нічого не вийде, що Берлінґвер викине Куроневого листа на смітник. Наступного дня ми отримали декларацію з осудом репресій від усіх італійських профспілкових центрів, а Берлінґвер заявив, що написав листа з приводу радомських подій до Едварда Ґєрека. Виявилося, що Яцек має рацію, а я помилився цілковито. Це було приголомшливо. Один лист від приватної особи Яцека Куроня з Варшави викликав велику бурю. – Для Берлінґвера це також була унікальна нагода. Від часів закінчення війни він мав у Італії численний електорат, мав потужне представництво в парламенті, проте і далі залишався поза сферою влади, постійно був оточений антикомуністичним санітарним кордоном. Чому? Бо в очах західних політиків його компрометували Москва, Прага, Будапешт, Варшава. Його компрометували східноєвропейські комуністичні режими. Відмежування від них створювало шанс для розмивання цієї межі. А.М.: Усе було ще набагато складніше. У розмовах із тодішніми єврокомуністами в мене склалося враження, що вони були набагато більшими сталіністами, ніж це випливало з їхніх декларацій. Ю.Т.: Хтозна, чи те, про що ти розповідаєш, не було підставою для тогочасного упередження супроти KOРу. А.М.: Абсурд ситуації полягав у тому, що набагато охочіше комунізм приписували Куроневі й мені, аніж Едварду Ґєреку і Пьотрові Ярошевичу. Пам’ятаю слова одного з єпископів, який сказав західному журналісту: «Комуністи з KOРу, коли прийдуть до влади, будуть ще ворожіше ставитися до Церкви, ніж ті, хто керують сьогодні». Ю.Т.: Така думка, поза сумнівом, була. А.М.: Я думаю, що ця проблема була пов’язана з реальною ситуацією в комуністичному русі. Троцький не є вигаданим персонажем. Він справді існував. Він був одним із лідерів совєтської комуністичної партії, посварився зі Сталіним і засудив його політику, послідовно вживаючи марксистську та революційну риторику. У 1937 році відомий британський журналіст Вінстон Черчиль писав, що з точки зору долі світу перемога Сталіна над Троцьким – це велике щастя. Бо Сталін репрезентує політику стабілізації російської імперії, а Троцький – ідеал світової революції. Нас постійно звинувачували у троцькізмі, а лунали ці звинувачення з партійних кіл. І певна слушність у тому була. «Відкритий лист...»

206


Куроня і Модзелєвського, написаний у 1964 році, не був троцькістським текстом, навпаки, в багатьох місцях він дуже гостро полемізував із троцькізмом, проте, як і троцькісти, критикував систему, використовуючи її внутрішню логіку. А з точки зору католицького єпископа ці нюанси справді були неістотними. Так само вся риторика студентського бунту 1968 року була риторикою боротьби за кращий соціалізм. І правда також, що всі ми мали дуже ліве походження, ба навіть лівий менталітет. – Троцькістський? А.М.: Троцькізм – то було слово-відмичка, але, якщо його трактувати в найширшому сенсі, як бунт, висловлений мовою системи, то його можна було вживати для доброї справи. Нашу окрему мову ми допіру шукали. Ніхто тоді не мав мови критики цієї системи, ми також іще не мали. Вона була in statu nascendi. Через це нас із одного боку атакували за троцькізм чи єврокомунізм, з іншого – за ворожість до соціалізму. У той перший період KOРу на зустрічі в Ромашевських підхопивсь якось Лєшек Димарський, чи, може, Юрек Новацький, і сказав, що KOР багатьом у Познані подобається, але вони хочуть чіткої заяви, що ми не проти соціалізму. Тоді все ще панувало серйозне поняттєве сум’яття. Ю.Т.: Лунали також голоси, що Східний Брат толерує чи навіть надихає KOР, щоб на випадок краху Ґєрека була напоготові нова владна команда. А.М.: Такого я ще жодного разу не чув. Натомість, коли Куронь дав знамените інтерв’ю про фінляндизацію, Зємбінський заявив, що це сигнал для Москви. – А ви не хотіли, щоб Москва так вважала? А.М.: Мене саме тоді не було в Польщі. Натомість ситуація справді нагадувала проблему квадратури кола. Тут я можу говорити тільки за Яцека і за себе. Ми були абсолютно переконані, що після Чехословаччини 68-го року особа, яка займається політикою в Польщі та абстрагується від загрози совєтської інтервенції, є безвідповідальною, і її слід остерігатися. Це переконання постійно визначало горизонт нашого мислення. Я намагався описати це у своєму есе «Новий еволюціонізм», яке восени 1976 року виголосив у Парижі на конференції з нагоди двадцятої річниці Жовтня. У ньому я написав, що наша політика мусить переконати росіян, що згода на наші вимоги обійдеться їм дешевше, ніж збройна інтервенція в Польщу. Ю.Т.: Церква вважала так само. Усі ми шукали якихось невеликих поступок, якихось терпимих рішень, бо ж ніхто собі не припускав, що комунізм розсиплеться за нашого життя. Усі ми шукаємо якогось modus vivendi в тіні Москви.

207


А.М.: До «пєрестройки» вільна Польща була абсолютно за обрієм нашої уяви. Влада Брєжнєва здавалася абсолютно стабільною, і ніщо їй ніби не загрожувало. Будь-які розмови, що можна від того абстрагуватися, здавалися мені звичайною безвідповідальністю. Адже – сила KOРу полягала в тому, що ми винайшли формулу діяльності саме в цих реаліях. Причому реальної діяльності, а не проголошування прекраснодушних незламно-емігрантсько-ветеранських декларацій, із яких не випливало нічого, крім чергової Служби Божої за Вітчизну, або ювілейної академії. – Чи не дивує вас те, що в 1976 році, після радомських подій, після «стежок здоров’я», після ганебних процесів, джерелом опори для скривджених і переслідуваних стала не Церква, не її парафії, єпископи? Що до Радома довелося їхати молодим людям з Варшави? А.М.: Мене це зовсім не здивувало. Ю.Т.: То був аргумент проти KOРу. У Церкві домінувало переконання, що нас би «пересажали», якби ми почали робити такі речі. А їх не саджають. Чому? Певно, мають якісь невидимі плечі. А.М.: Існувало глибоко закорінене переконання, що така діяльність неможлива. Що не вдасться ефективно й безкарно допомагати людям, переслідуваним політичним апаратом. Що як хто вже потрапив у ті коліщатка, то йому ніщо не допоможе. Ю.Т.: Я був тоді переконаний, що певні типи поведінки неможливі. Коли у Кракові постав незалежний студентський рух, я вважав, що то абсолютно безнадійна ідея. Коли один хлопець вийшов на вулицю, демонстрував три дні, і його не посадили, я зазнав своєрідного шоку. Я не знав, що діється. Діялося щось таке, що, згідно з теорією марксизму й у практиці реального соціалізму, не мало права діятися. Тоді я придумав термін «геніальна наївність». Щоб у тій системі зробити щось нового, щоб зважитися на таке починання, слід було втратити пам’ять. – Вчинити всупереч досвідові попередніх тридцяти років. А.М.: Саме так. Бо якщо пам’ятаєш усе, що пережив, – ти безсилий. Кожен з нас мав якусь травму, якусь незагоєну стару рану. Янек Ліпський мав травму Варшавського повстання. Він воював, був поранений, його приятель помер у нього на руках, його місто загинуло на його очах. Коли він припускав, що те, що ми робимо, може призвести до повстання, то зупинявся і не хотів зробити і кроку вперед. Пам’ятаю велику суперечку, яку ми мали з Янеком наприкінці 1975 року, коли постав «Лист 59»* проти проекту змін до Конституції. Ліпський тоді прочитав цілу лекцію про те, як від листа може дійти до повстання. В помешканні Северина Блюмштайна на Жолібожу ми тоді сперечалися багато годин поспіль. Я

208


просто шаленів, лайка густо висіла в повітрі, а Янек не змовкає – «повстання» і «повстання». Потім я виїхав за кордон. Повернувся через рік і питаю Куроня, як Янек. «Спершу все торочив про повстання. Тоді перестав. Тепер вже тільки робить і не аналізує». Він мусив утратити пам’ять, щоби щось робити. Це не випадковість, що KOР творили переважно дуже молоді люди. – Або дуже літні – адвокат Людвік Кон, професор Едвард Ліпінський, отець Ян Зєя, Антоні Пайдак, Юзеф Рибіцький, Анєля Штайнсберґ, Адам Щипьорський. А.М.: То були абсолютно виняткові люди. Коли в 1974 році священик Зєя виголосив свою відому проповідь на річницю 17 вересня, Слонімський сказав: «Отцеві Зєї уже нічого не страшно – вісімдесят років, кардіостимулятор і віра в Бога. Вони йому вже нічого лихого не зроблять». У листопаді чи грудні 1976 року Куронь подзвонив мені до МезонЛафіт. Уже те, що можна підняти слухавку в Варшаві й потелефонувати до паризького часопису Kultura, викликало почуття на межі з шоком. Я був ошелешений, коли почув Яцеків голос. А він рубає мені прямим текстом: «Слухай, берися за пошуки гектографів...» Я подумав, що він втратив глузд. Які гектографи? Де їх тримати? У Куроня? У мене? Та ж прийде СБ і забере. Проте за п’ять місяців моєї відсутності наш світ змінився до невпізнаванності. Коли у травні 1977 року я повернувся до Варшави, гектографи вже крутилися, а маса молодих людей бігали з газетками, у той час, коли інші носили папір, фарби, матриці. Польщу було не впізнати. Ми жили в іншому світі. Відбулася якісна зміна. – Як це сталося? Польський Жовтень 1956 року був ретельно загашений і тривав лише як велика нездійсненна надія, після Березня 68-го залишилося відчуття заплямованості, Грудень 1970-го закінчився за пару тижнів. А згодом настав 1976 рік. Той вибух був, може, найменшим з усіх, але єдиним, який не згас, першим, який започаткував щось справді тривале. А.М.: По-перше, відбулася зміна поколінь. Прийшли нові люди – без травми, молодші від мене на вісім-десять років. У Варшаві: Стефан Кавалєц, Рафал Закшевський, Людвік Дорн, Уля Дорошевська, Єва Кулік. У Ґданську: Олєк Гал, Арам Рибіцький. У Кракові: Боґусь Сонік, Лєшек Малєшка, Лілька Батко, Бронек Вільдштайн, Ружа Возняковська, Тося Кшиштонь. Достоту ціла плеяда прекрасних людей. Вони не мали вже в собі того березневого шоку, після якого ми все ще не могли оговтатися. Ці молоді люди дали сигнал поколінню

209


1968 року. Постала коаліція поколінь тогочасних тридцяти- й двадцятилітніх. По-друге, партія вперше відступилася на крок. Раніше ми усвідомлювали, що як піднімеш руку на ту владу, то наче з розбігу вдариш головою мур. Можеш хоч розбити собі голову, а мур навіть не здригнеться. Тепер мур почав хитатися. Влада вдалася до насильства, але одразу ж почала відступати – спершу скасувала підвищення цін, потім припинила репресії. З’явився простір, який Яцек Куронь назвав «сірою зоною». Постав простір між цензорським олівцем і статтею Кримінального кодексу. У тому просторі могла діяти демократична опозиція. Ю.Т.: А ще стала помітною ерозія ідеології. А.М.: Це зумовили Гельсінкі – влітку 1975 року був підписаний Заключний акт НБСЄ, який містив найважливіший для нас «Третій кошик», що визначав європейський мінімум прав людини. Врешті, важливим політичним чинником стала Церква, яка раніше була тільки мішенню для репресій, тиску, шантажу. Стосовно Конституції Примас зайняв тверду позицію, і влада відступила. Вона вже мусила рахуватися з західними кредиторами, з європейською громадською думкою, з внутрішнім суспільним тиском. Ю.Т.: Скінчилася також доба віруючих марксистів. Про марксизм уже навіть не було з ким досхочу поговорити. А.М.: Уся ідеологія називалася РСС – «розвинене соціалістичне суспільство». Це нічого не означало. З «Польської форми діалогу» дуже виразно видно, що ідеологічні суперечки закінчилися близько 1968 року. – Закінчилася ідеологія, а разом із нею зникла цілісна логіка системи. Адже «Третій кошик» не впав із неба. Його погодження стало результатом кропітких, багаторічних переговорів, які велися з ініціативи комуністичного блоку. Отож, щось закінчилося й у свідомості кремлівської еліти. Ю.Т.: Мирне співіснування переродилося в колаборацію. А.М.: Комуністична владна еліта сімдесятих років прагнула вступити до клубу джентльменів. Ґєрекові страх імпонувало, що його приймали Валері Жискар д’Естен, Гельмут Шмідт і Папа Римський. А Ричард Ніксон приїхав до Варшави, а згодом Джеральд Форд і Джиммі Картер. – I Gierek goes to Washington*! А.М.: До нього ставилися по-іншому, ніж до Енвера Ходжі, і він не міг поводитися так, як той. В інтерв’ю газеті Le Monde Ґєрек міг сказати, що в Польщі немає політичних в’язнів. І їх справді не було. Цю новину Ґєрек вживав для торговельних зв’язків із Заходом. Заслу-

210


га KOРу полягала в тому, що ми відчули момент. Ми зрозуміли, що тепер можемо поборотися за розширення простору свободи, бо опинились у світлі юпітерів, отож, нас не згноять. – По суті справи, йдеться про початок процесу, який у Польщі призвів до перелому 1989 року, зруйнував Берлінську стіну, зумовив крах Совєтського Союзу та Варшавського договору. Чому росіяни на це пішли? Мусили? Хотіли? А.М.: Росіяни вважали, що «Третій кошик» їм не завадить, а безумовно окупиться. Навзамін вони досягли згоди Заходу на Ялтинський поділ Європи* – включно з поділом Німеччини. Адже Гельсінкі мали два обличчя. Ю.Т.: І на тому тлі постав дисонанс між державним секретарем Ватикану кардиналом Казаролі та Примасом Вишинським, який не був у захваті від того, що Ватикан погодився на Ялту. А.М.: Для росіян істотним було саме це. А «Третій кошик» вони вважали фіговим листком. Що їм зробить якийсь «Третій Кошик»? Вони впораються з дисидентами. І в певному сенсі вони мали рацію. У Росії ситуація була іншою, ніж у Польщі. Там великий демократичний процес на межі вісімдесятих і дев’яностих років не був справою рук дисидентів. Ю.Т.: А лишень партійних апаратників. А.М.: Є щось незвичайне в тому, що демонтаж комунізму був здійснений руками комуністичного апарату. Але ще в 1976 році в Парижі я чув від багатьох про «зраду Гельсінкі». Я погоджувався з Джиласом, який писав, що в Гельсінкі Росію вперше змусили вести мову про її внутрішні справи, про які вона ніколи раніше не бажала говорити. Можливо, кардинал Вишинський це також усвідомлював, проте боявся не лише підтвердження Ялти, а й того, що через Казаролі комуністи вестимуть переговорити з Ватиканом понад його головою, що вони намагатимуться його нейтралізувати. Ю.Т.: Сьогодні ми бачимо неслушність концепції Казаролі. По суті, він далебі хотів домовитися з комунізмом. Він мовчки припускав, що ця система триватиме й надалі. Тепер ситуація наче розвернулась у протилежний бік. У сорокових роках Вишинський шукав порозуміння з владою, а Ватикан був цим невдоволений. У сімдесятих роках Вишинський уже відвоював собі в Польщі таку міцну позицію, що влада його потребувала, а він диктував умови. І тут раптом вигулькнув Казаролі, який нетерпляче шукав діалогу. А.М.: У рамках цього діалогу вибиралися тоді до Росії два єзуїти. Журналіст якоїсь італійської газети спитав їх, чи взяли вони з собою Святе Письмо російською, щоб дати його спраглим Доброї Новини

211


росіянам. Виявилося, що ті мусили би везти їх незаконно, а вони хотіли розмовляти зі своїми російськими колегами, маючи чисті руки. Репортер на це: «Отож, є такі католицькі священики, які можуть забруднити собі руки Святим Письмом». Це були наслідки певної політики. Крім того, у моєму середовищі побоювалися, що Папа Римський погодиться на відставку сімдесятип’ятилітнього Вишинського, якому подібний варіант Ostpolitik* був не до вподоби. Ю.Т.: В енцикліці Павла VI Ecclesiam suam* тоді був уміщений вагомий пасаж про християнство як релігію діалогу. Краківський факультет теології саме готувався до перетворення на академію. Ми залучали людей для майбутнього філософського факультету. Водночас Войтила створив при факультеті відділення для священиків, які працювали на парафіях. Упродовж десяти років вони мали раз на місяць їздити до Кракова. Я мав там керувати Студією діалогу. Програма Студії, начерк якої особисто підготував Войтила, передбачала, зокрема, діалог священика з єпископом. Проблема діалогу, отож, була розроблена до найдрібніших деталей. У рамках цих студій ми організували симпозіум про Красінського, згодом про Антоні Кемпінського. Очевидним чином тривала побудова відкритої Церкви. Ми також розпочали підготовку до Синоду, рухаючись у тому ж напрямку. Однією з головних тем нашого релігійного життя було вторгнення в теологічну доктрину герменевтики. Відбувся величезний симпозіум з герменевтики, яка ставала основним методом теологічного аналізу. – Що це означало? Ю.Т.: Це означало перехід від дедуктивної теології до теології розуміючої, яка істотним чином враховувала точку зору слухача, його інтелектуальний овид, його предрозуміння, підкреслювала історичність одкровення об’явлення. Адже, об’явлення діється в історії. Ми відходили від доктрини, трактованої як одвічна, і від позачасової теології до релігійної думки, яка відбувається в часі з урахуванням різних точок зору, з повагою до людської суб’єктності. Принцип спекулятивної теології полягав у тому, що неважливо, що собі думає людина, яка має почуття та переконання. Важливо, щоб у якомога більш математичний спосіб представити доктрину і сказати слухачеві: «Є саме отак, а тобі про це додати нічого, тож мусиш пристосуватися і те все усвідомити». Від цієї моделі ми відходили в бік герменевтичного мислення. Znak якраз тоді почав просувати Рикера. З’явилися тексти Конґара, де Любака – теологів, які справили вплив на Собор і дуже вплинули на післясоборну Церкву. – Із десятирічним запізненням на початку сімдесятих років до Польщі почала докочуватися соборна хвиля.

212


А.М.: Дещо раніше в Польщі почав виходили Concilium – знане на Заході видання, яке пропагувало соборне відновлення в Церкві. Видавцем його були отці паллотини. Через якихось п’ять років Примас Вишинський сказав: «Досить, більше не потрібно». Отож, існував і певний опір. Ти зауважував його? Ю.Т.: Польське видання Concilium містило передруки з західного видання та було в Польщі напівофіційним каналом засвоєння рішень Собору. Ці передруки справді не пасували до ментальності польської Церкви. У кулуарах Собору плели дуже багато дурниць. Герменевтика, попри все, також дозволяла багато двозначності. Суперечності стосувалися переважно Кюнґа і Меца. Політична теологія Меца схилялася до лівих принципів. Лунали досить вільні інтерпретації соборних приписів, скажімо, щодо Євхаристії. Тривав доволі радикальний відхід від субстанціалістичної до спільнотної інтерпретації. Усе це не подобалося польській Церкві, так само, як їй не подобалася відверта полеміка Кюнґа. Проте фундаментальний напрям соборної рефлексії в Польщі, утім, з’явився, хоча Concilium не спрацював. – Бо чинив занадто радикально? Ю.Т.: Як на мій погляд, і помилково. Ідеї, які там популяризували, були незрілими. А.М.: Однак мене Мец надзвичайно цікавив, адже він відверто ставив питання про політичну відповідальність Церкви. Християнські цінності він намагався перекласти мовою політичного бунту та соціального протесту й інтелектуального занепокоєння кінця шістдесятих років. Я пам’ятаю його знамениту фразу: «Ще жодну революцію за всю історію Церква не підтримала тільки тому, що вона була справедливою». Для мене ця думка відкривала привід нової розмови про місце Церкви в польських реаліях. Польська Церква мала власну політичну філософію, яку виражала у своїх діях, але не висловлювала. Мец давав мені понятійний апарат для роздумів про політику у християнському регістрі. А водночас він розвивав свою думку мовою самокритики Церкви, що здавалося мені надзвичайно цінним. Для мене вона була уроком людської самокритики. Під впливом його текстів я досі по-іншому думаю про себе, про моє оточення, про те, що мені близьке. Пам’ятайте, що ми говоримо про 1975–1976 роки, коли не існувало жодних контактів між новоствореною опозицією та потужною Церквою. Усі позиції Церкви базувалися на припущенні, що в Польщі не існує антикомуністичної опозиції. Політична теологія Меца давала мені підказку, де шукати філософію функціонування Церкви в такій тоталітарній державі, де вже віднаходиться місце для неформальної опозиції. Мені тоді здавалось, що подібно до того, як Мец шукав політичної фі-

213


лософії для Церкви у країнах традиційних диктатур, так кардинал Вишинський – не будуючи жодної теорії – створив практику політичного функціонування Церкви за умов комуністичної диктатури. Ю.Т.: Мец намагався ґрунтовно переорієнтувати теологію. Досі теологія шукала союзника в онтології та метафізиці. Натомість Мец намагався поєднати її з соціальною етикою, політикою та історією і розглядати як частину ідеології чи ідеї визволення – соціального, політичного, національного. А.М.: Я думаю, що навпаки, – він прагнув трактувати ці ідеї як висновок із Об’явлення. Ю.Т.: У цьому сенсі ти маєш рацію. До цього слід іще згадати про ліві елементи в доктрині Меца, які в Польщі діяли, мов червона ганчірка на бика. Але, абстрагуючись від того, чи слушною була його генеральна ідея, у думці Меца особливо важливою мені видається одна річ, а саме: ідея благодаті чи спасіння, усвідомлювана як визволення. Навіть якщо відкинути його ідеї щодо метафізики й політики, то ця залишиться. У цьому сенсі Мец особливо актуальний у сучасній Польщі, коли на перший план висуваються етичні питання. Може, зрештою, не лише в Польщі, бо впродовж останніх років найважливіші енцикліки стосуються власне соціальних питань. А.М.: Тим більше шкода, що досі в Польщі не опублікована жодна збірка його робіт. Ю.Т.: У сімдесятих роках теологію Меца розглядали переважно як поступку лівим з боку Церкви. У цьому була її слабкість. Натомість близький до Рикера нурт герменевтичної рефлексії в Польщі сприйняли та засвоїли. Утім, це доволі складне розумування, яке важко було втілити у життя. Але її драматично намагалися засвоїти. То було вкрай непросто. Тим часом, коли Адам захоплювався політикою, Радомом, KOРом, я після тривалого перебування за кордоном і габілітації почав дуже ґрунтовно заглиблюватися в Рикера. Ці дослідження вимагали переорати майже всю філософію, бо Рикер формулює свою думку, аналізуючи чужі тексти. А для рефлексії він добирає чудові тексти. Дуже цікаво, коли ти вже трохи знайомий із Платоном, Аристотелем, Кантом, Геґелем, і раптом у світлі Рикера вони починають виблискувати зовсім по-іншому. А це змушує замислитися, коли ми, нарешті, доростемо в Польщі до такого рівня філософської рефлексії. У журналі Znak тоді почали з’являтися тексти з політичної філософії. Для мене вони були дуже важливими й мудрими. Коли я сьогодні пригадую ці тексти, то думаю: «Що, до лиха, сталося з тими людьми, які їх читали? Як мало помітні сліди цих текстів у нашій політичній рефлексії».

214


А.М.: У Кракові поставали тоді перші зародки незалежного студентського руху. Читачі отих текстів, які тебе так зворушили, то були власне ці молоді люди, які почали гуртуватися навколо часописів Tygodnik Powszechny, Znak, домініканського університетського душпастирства. Ю.Т.: Навколо отця Клочовського, отця Томаша Павловського. А.М.: З’явився також доволі незвичайний осередок у сестер норбертанок. Ю.Т.: Я ходив туди. То було чудове місце, яке гуртувало досконалих людей. А.М.: Коли цей осередок закрили за рішенням курії, у найближчому числі підпільного католицького щоквартальника Spotkania, який виходив у Любліні, були опубліковані різні відгуки з цього приводу. Ти тоді написав, що осередок у норбертанок був таким чудовим місцем, де люди спілкувалися між собою, і шкода, що такого місця не стало, але більше писати ти не хочеш, бо «внутрішній цензор все ще дрімає в тобі». Що саме ти хотів тоді замjвчати? Ю.Т.: Тепер я тобі скажу, яким був фінал справи норбертанок. Отож дуже довго тривав тиск на пароха, щоб він ті зустрічі припинив. Парох не міг безкінченно тручатися, бо теж був залежний від влади, яка відмовляла йому в виділенні квот цегли, дозволів на будівництво тощо. Коли він, нарешті, поступився, студенти стали ходити до Войтили з проханням втрутитися. А Войтила неначе не розумів, що діється. Допіру тоді, коли зустрічі в норбертанок остаточно припинилися, Войтила прокинувся і сказав: «Якщо влада хоче закрити один осередок у норбертанок, то ми замість нього створимо п’ять». Починаючи від зими 1978 року, курія визначила п’ять краківських храмів, які мали продовжувати втілення програми норбертанок. Отцям місіонерам перепала соціальна етика, домініканцям – надання історії людського виміру... Войтила вважав, що коли влада зрубає одне дерево, слід якомога швидше посадити десять. Так само було і з факультетом теології. Коли влада ліквідувала факультет, Войтила створив Академію. А.М.: Проте «інші місця» вже не мали того значення, що мали норбертанки. Ю.Т.: Бо і влада менше ці нові місця переслідувала. Специфікою норбертанок було те, що в одному місці зустрічалася вся студентська опозиція, і до того єдиного місця з’їжджалися люди з усієї Польщі. А.М.: Куронь, Ліпський, Чума... Ю.Т.: Феномен місця зник, проте на зміну йому постали кілька нових осередків, які згуртували ще більше людей.

215


Розділ 14 ДУЖЕ ДИВНІ КОАЛІЦІЇ – Повернімося до Адамового виїзду на Захід у 1976 році. Ти сказав, що таємниця цієї поїздки була пов’язана з єврокомунізмом. Мабуть, це для вас було дуже важливе починання, адже – як пише Яцек Куронь – щоб не ризикувати паспортом, ти від червня до серпня не ангажувався в жодні справи і тримався на відстані від радомських справ. А.М.: Звичайно, я не вірив, що мені дадуть паспорт. Коли почалися радомські справи, я подав клопотання, бо отримав запрошення від Жана-Поля Сартра, якого раніше ніколи жодного разу не бачив. Просто моя знайома знала когось із його оточення, той хтось до нього пішов, і Сартр погодився це запрошення підписати, а комуністи, однак, мусили з ним рахуватися. Я чекав на паспорт, але займався усім у звичному режимі. Я сам організував тоді листа до західних інтелектуалів. Ми написали його разом зі Сташеком Бараньчаком і разом вирушили до Казімєжа, щоб зібрати підписи Брандиса, Міколайської, Новаковського, Кісєля. Згодом листа ще підписали отець Зєя, Едвард Ліпінський, Ян Юзеф Ліпський і кілька інших осіб. Ідея полягала в тому, що ми звертаємося особисто до таких інтелектуалів, як Ґюнтер Ґрас, Ежен Йонеско, Гайнрих Бьоль, і просимо їх публічно висловитися. Відгук був несподіваним. На Заході з’являлися наступні заяви, а я чекав на свій паспорт. Тільки-но я його отримав, одразу ж виїхав за кордон. Яцек може всього того докладно не пам’ятати, бо тоді його забрали до армії. Крім того, він вважав, що я не повинен їхати, що це дезертирство, і ми щодо цього посварилися. Натомість для мене важливість цієї поїздки полягала в тому, що від 1964 року, себто впродовж дванадцяти років, мене не випускали за кордон, і ніщо не свідчило, що збираються випустити. Дуже довго я не отримував жодного офіційного рішення. Врешті, я пішов на прийом до начальника департаменту паспортів. А той і каже: «Прошу прийти завтра, щоб забрати паспорт». Я мало не впав зі стільця. – Чи подіяла магія прізвища Сартра? А.М.: Може, й так, але передусім влада, мабуть, виходила з припущення, що за кордоном я менше шкодитиму, ніж у Польщі. Вони не врахували того, що так само, як мої колеги з KOРу відкинули всі умовності поведінки в ПНР, я відкину всі умовності поведінки за кордоном. На Заході я поводився так, як люди, які знали, що вже не повернуться до ПНР, проте весь час казав, що повернуся – і повернувся. Я виступав публічно у пресі, на телебаченні, на мітингах. Я відкритим текстом за-

216


являв усе те, що KOР казав у Польщі. А позаяк я був поляком із ПНР, то мав авдиторію значно більшу, ніж усі емігранти разом. Я досяг ефекту, який ми тепер назвали би гласністю. Коли я повернувся, мене вже годі було посадити тихцем. Мене можна було посадити до в’язниці, мене можна було навіть убити, але вже не нишком. Я набув на Заході розголосу, завдяки якому відтоді будь-які репресії проти мене мусили відбуватись у світлі прожекторів. Гра йшла вабанк. Смоляр, у якого я, перебуваючи у Франції, певний час мешкав, пригадав мені нещодавно, як я тоді прокидався вночі, вигукуючи, що мене арештовують. Ю.Т.: Отож, була й така ціна. А.М.: Так, але я не міг упустити унікального шансу розповісти Заходові про те, що я б назвав новою опозиційною свідомістю. Раніше опозиція – то були, у кращому разі, люди, які зустрічалися невеликими групками і, щонайбільше під псевдонімами, писали до еміграційних газет. Від червня 76-го наші адреси стали явними. Ю.Т.: Але насправді ви тоді ще вірили, що систему можна реформувати. А.М.: Я – ні! Я сповідував доктрину, яку Лєшек Колаковський сформулював на початку сімдесятих років у есе «Тези про надію та безнадію». Він писав, що система не реформується в тому сенсі, що не генерує реформи, бо не має механізмів для власного коригування. Натомість – на думку Колаковського – ця система була сприйнятлива до тиску. Вона могла змінитися під тиском. І це спрацювало. Адже ми зруйнували її за допомогою суспільного натиску. Ю.Т.: У ті часи перемогла певність, що опозиція мусить бути публічною, бо навіть обмежений явний опір створює владі більше клопоту, ніж таємні змови. А позаяк зобов’язував принцип, що в ПНР немає політичних в’язнів, влада спершу не знала, що робити з тими людьми, які їй відкрито протистояли. Для мене це означало вихід із підпілля і кінець партизанського етосу. Я дуже з цього приводу переживав. Відтоді я вистромляв голову, підводився на повний зріст, відверто говорив, що думаю, а потім знову ховався і повертався до підгризання коріння. А.М.: Твої тексти почали з’являтися не тільки в газеті Tygodnik Powszechny чи журналі Znak, а й у самвидаві. Ти був уже важливою точкою відліку, хоча в мене з тобою й далі були певні клопоти. Я не до кінця міг зрозуміти твоє послання. Ю.Т.: Ситуація була неясна й для мене самого. Кінець комунізму мені навіть не снився. Моєю провідною ідеєю була ідея компромісу, діалогу. Я відрізнявся лише тим, що межі компромісу уміщав далі, ніж інші. Але не надто далеко.

217


Через кілька років по тому, вже за понтифікату Івана Павла II, але все ще за доби ПНР, я побував на аудієнції в Папи разом із Кшисем Міхальським. Ми снували історичні рефлексії, аж раптом мені закортіло похвалитися тим, що й мене переслідують, що полковник Пєтрушка, допитуючи мене, закидав проведення антисоціалістичної діяльності у Відні. А Папа схилив голову, посміхнувся і, позираючи з-під повік, каже: «Ну, робимо, де лиш можемо». У тому був увесь Войтила. А.М.: У часи KOРу всі мої колеги познайомилися з Войтилою. Тільки мені єдиному не пощастило. Коли тільки починався KOР, кардинал Войтила просто прийшов до варшавського помешкання Боґдана Цивінського, де зібралися Куронь, Мацєревич і Ліпський. Іншого разу Куронь побував у Войтили у Кракові. Натомість щоразу, тільки-но я мав зустрітися з Войтилою, мене затримували, аж нарешті він став Папою. У ті роки кардинал Войтила став чинником, який наближав нас до Церкви, і в нашому середовищі його надзвичайно шанували. Поперше, завдяки контрасту між ним і Примасом. Вишинський був інтеррексом, князем Церкви, гордовитим, владним. Натомість Войтила в особистих контактах здавався людиною дуже теплою, сердечною. По-друге, Вишинський промовляв чужою для нас мовою. Войтила мав уже зовсім іншу, більш нашу мову – з виразним апелюванням до прав людини. Надзвичайно жваво була сприйнята підтримка Войтилою незалежного студентського руху, який організувався у Студентських гуртках самопомочі. Він, щоправда, ніколи однозначно не заявляв про свою симпатію до KOРу, проте ми знали, що можемо розраховувати на його зичливість. Це було ясно. Врешті, істотними були розповіді людей, пов’язаних із тижневиком Tygodnik Powszechny, які доволі добре знали Войтилу й прищепили нам своє захоплення краківським кардиналом. Більше мені пощастило з кардиналом Вишинським, із яким власне тоді, восени 1976 року, мені вдалося провести тривалу розмову в Римі. Коли після приїзду на Захід я сповістив про це часопис Kultura, то зателефонував отцеві Садзікові, паллотинові, видавцеві Editions du Dialogue, надзвичайно розумній та відкритій людині. Ю.Т.: Це був перший чолов’яга, який зайнявся в Польщі Гайдеґґером, ще до мене й навіть до Кшиштофа Міхальського. Він написав у Франції докторську дисертацію про естетику Гайдеґґера. А.М.: Коли ми зустрілися, я спитав його, чи знає він Мар’ю Віновську. Він каже: «Знаю, можу дати Вам її номер телефону, але з нею нелегко контактувати, хоча вона пише багато, зокрема, для єзуїтів у Etudes». І тут мене осяяло. Кілька років тому в Etudes опублікували текст моїх показань на процесі 1969 року. Їм передував вступ, підписа-

218


ний Андре Мартеном. З цього вступу випливало, що автор знає польську, розуміє, що відбувається у країні, і знає, хто є хто в Польщі. Я непогано орієнтувався в середовищі польської еміграції, проте ніяк не міг з’ясувати, хто ж написав ту передмову. А тепер мені щось сяйнуло в голові, і я кажу Садзікові: «То вона підписується Андре Мартеном?» Садзік дуже збентежено кивнув: «Так, але це велика таємниця, не дай Бог, нікому не скажіть». Таким чином я довідався, що Віновська знає мене і приязно до мене ставиться. Мар’я Віновська була до війни пов’язана з Лясками, там вона зустріла отця Вишинського, ще до того, як той став єпископом і Примасом Польщі. Після війни опинилася на Заході, замешкала в Парижі та стала своєрідним послом чи повірником Примаса в питаннях його стосунків із іншими Церквами, західною католицькою громадською думкою, а також до певної міри польською еміграцією. Коли примас приїжджав до Рима, Віновська їхала до нього, допомагала в роботі, вела секретаріат. Вишинський обдаровував її великою довірою. Я зателефонував до сестер, у яких вона мешкала, представився, а пані Мар’я каже: «Боже, пане Адаме, що Ви тут робите?» Я відповідаю, що нарешті отримав паспорт і приїхав подивитися, що на світі діється... «Ми повинні побачитися, пане Адаме». Сталася річ, у яку ніхто не міг повірити – ні Мазовєцький, ні Ґєдройц, ні Новак-Єзьоранський. Пані Мар’я, яка була особою підозріливою, яка довіряла винятково отцеві Примасу, яка не довіряла світським католикам, раптом обдарувала мене невимовною симпатією. Після п’ятнадцяти хвилин розмови вона пішла до кімнати й принесла кошик зі святими образками, під якими була пляшка віскі. Я спитав її, чи в разі, якби я приїхав до Рима, вона допомогла б мені зустрітися й поговорити з отцем Примасом? Вона одразу ж погодилася. Так і сталося. Восени 1976 року я понад годину розмовляв з Примасом вічна-віч. Момент тоді був дуже цікавий. Обидва ми знали, що в Польщі щось починає діятися. Проте ми розмовляли не тільки про політику. Якби я сказав, що розмова була цікавою, то це було б надміру тривіально, адже Вишинський був однією з найвидатніших постатей в усій історії Польщі. Його називають «Примасом Тисячоліття», і в тому немає фальшу. Я був справді вражений цією зустріччю. З цим пов’язаний один кумедний випадок. Отож, коли я їхав до Рима, Єжи Ґєдройц, як завжди, дав мені доручення: «Прошу переказати кардиналові Вишинському, що він конче мусить відслужити Службу Божу для українців у греко-католицькому обряді». Я йому на це: «Пане Єжи, я цього не зроблю, бо не можу вчити Примаса, як він має служити месу і для кого. Я мушу знати своє місце в лаві».

219


Натомість надзвичайно цікавою була розмова про Лєшека Колаковського. Вишинський довго і детально розпитував про Лєшека. Він не висловлював своїх оцінок, але дуже цікавився, що відбувається з Лєшеком після його від’їзду з Польщі. Ми також балакали про KOР. Тут, окрім зацікавлення, я побачив також дистанціювання Примаса. Мене вразила тоді фраза, яка звучала приблизно так: «Різні люди сперечаються про те, яка група мирян представляє польське католицтво, але польське католицтво представляють єпископи, а не жодні політичні групи!» Це мені запало в пам’ять, бо дозволило зрозуміти, в чому полягає специфіка Примаса, що то значить, коли різні люди кажуть про нього «інтеррекс»*. Він висловлював точку зору інтеррекса. Як велить традиція, будучи Примасом, він узяв на себе відповідальність за Польщу, проте ніколи того не казав, але це відчувалося й справляло велике враження. Я відчував, що маю справу з Історією з великої літери. Ю.Т.: По-справжньому це відчувається допіру тепер, коли єпископи покладаються радше на політичні партії, а не на все суспільство. Вишинський навіть оту комуністичну партію, якій чинив опір і з якою боровся десятиріччями, вважав частиною Польщі. А.М.: Авжеж, звичайно. Я дуже добре пам’ятаю, як у Римі він застерігав мене, що «не можна йти занадто далеко, не можна чинити занадто радикально. Тільки крок за кроком. Дуже обережно». – Це стосувалося KOРу, який тоді створювався? А.M.: Не самого KOРу, а політичного становища – і в Польщі, і серед емігрантів. У той час відбулася вже чітка поляризація в середовищі руху «Знак». З одного боку опинилися Януш Заблоцький і Константи Лубенський, а з іншого – Єжи Турович, Станіслав Стомма і Тадеуш Мазовєцький. Для мене було очевидно, що Заблоцький не має рації. Однак Вишинський не бажав стати в цій суперечці на якийсь один бік. Він неначе мав враження, що Польщі можуть придатись і ті, й інші. Він ні з ким не ділив свого політичного мандату. Примас вважав, що цей мандат належить лише йому, і більше нікому. Коли я повернувся до Парижа, в середовищі «Знаку» вже виразно окреслився конфлікт, зумовлений ставленням до KOРу. Атакуючи KOР, Заблоцький позиціонував себе партнером, привабливим однаково і для комуністичного уряду, і для Примаса. Він це все дуже спритно зметикував. Ю.Т.: Як каже псалмоспівець: «Бажання безбожних загине»19 (Пс. 111:10). 19 Ю. Тішнер неточно цитує з пам’яті вільний переклад Псалмів Яна Кохановського Taki, co w głowie uradzi, / Do skutku nie doprowadzi. Тут наведено канонічну строфу. – Прим. пер.

220


А.М.: У травні 1977 трапилося щось незвичайне. На шпальтах паризького часопису Kultura Мар’я Віновська підтримала KOР і розкритикувала Заблоцького. Не буду заперечувати, що я певною мірою був до того причетний. Примас пізніше дещо дистанціювався від цієї статті, однак позиція Мар’ї Віновської мала величезне значення і для його власного ставлення до нашого середовища. Віновська також багато допомогла в контактах із Etudes, із французькими єзуїтами. Завдяки їй я познайомився з багатьма людьми, до яких ніколи б інакше не потрапив. У будь-якому разі, з тієї поїздки на Захід я привіз дружбу з Мар’єю Віновською – одну з найдивовижніших дружб у моєму житті, адже ми з нею були абсолютно різні. Вона, по суті, представляла католицьку ортодоксію, від якої я завжди тримався якнайдалі. Нас зблизив антикомунізм і, мабуть, певні особисті риси. Пані Мар’я не бачила в мені гравця, який намагається комбінувати з ПНРом, домовлятися з тими й іншими, як, скажімо, тодішні репрезентанти «Знаку». Я казав просто у вічі, писав правду, не вдавав когось іншого, ким не був насправді. І це їй сподобалося. – Ти повернувся до Польщі в травні 1977 року... А.М.: Точніше 2 травня, коли закінчився термін дії мого паспорта. – Отож, це неправда, що пише Ліпський, що ти вирішив повернутися, коли прокурор Бардон висунула Яцекові Куроню та Яну Юзефу Ліпському звинувачення в «співпраці з ворожими осередками», себто передусім з журналом Kultura і радіо «Вільна Європа»? А.М.: Радше, я повернувся, незважаючи на це. Я повернувся, хоча за кілька днів до того убеки прийшли до мого батька і сказали, що як я приїду, то піду сидіти. Преса мене тоді жахливо атакувала. Один із моїх приятелів, Пьотр Братковський, нещодавно розшукав тексти, які паксівське Słowo Powszechne друкувало тоді про членів KOРу, а відтак порівняв із тим, що сьогодні пише Słowo – тепер уже Dziennik Katolicki, який виходить під егідою Примаса Польщі. Отже, Пьотр начитався тієї мерзоти, а далі й каже: «Там нічого не змінилося – ті ж автори, ті ж аргументи, ті ж газети, і навіть Міхнік той самий». – Ти повернувся якраз тоді, коли ситуація опозиції почала досить радикально змінюватися. Після червня 1976 року влада поводилася так, наче ладна була погодитися на створення KOРу... А.М.: Бо вони вважали нас малою групкою, яку закидають шапками, коли тільки захочуть. – ... але KOР ріс, і ставлення влади змінилося. 27 квітня 1977 року було пред’явлено звинувачення Ліпському та Куроню. Через п’ять днів після твого повернення, 7 травня, у Кракові був убитий пов’язаний зі студентською опозицією Станіслав Пияс. Через тиждень почалися

221


перші серйозні антикорівські арешти. Затримали Мірка Хоєцького, Куроня, Ліпського, Мацєревича, Пьотра Наїмського, Севека Блюмштайна, Яна Літинського, Войтека Аркушевського, Ханну Островську, Войтека Островського, Мар’яну Пілку – і, звичайно, Адама. У Кракові, у зв’язку з похороном Пияса, 15 травня, відбулася велика демонстрація, яка дала початок Студентському комітету солідарності*. У варшавському храмі св. Мартина 24 травня почалося голодування на підтримку ув’язнених. Політичний процес набув нової динаміки, яка містила чималу дозу взаємної агресії. А.М.: Проте агресії обмеженої. Пам’ятаю, що у в’язниці я прочитав два тексти, які дали мені багато поживи для роздумів. Один – це стаття Мацея Щепанського, дуже тісно пов’язаного з Ґєреком голови Радіокомітету, який у газеті Trybuna Ludu писав, що коли опозиціонери вийдуть із в’язниці на вулицю, то муситимуть прослизати попід стінами, бо їм ніхто не захоче потиснути руку. Мене це дуже втішило, бо якщо вся жахлива кара, яка на мене очікувала, полягатиме в тому, що хтось зі мною не привітається, то це вже дуже добре. Другий текст – це промова Ґєрека в Радомі, виголошена з нагоди річниці подій 76-го року. Там не було і слова ані про антисоціалістичні елементи, ані про корівців. Я вирішив, що нашого процесу не буде. Ю.Т.: Але до робітників вони ставилися набагато жорсткіше. А.М.: На початку. Через рік випустили навіть тих, хто був засуджений до семи, восьми, дев’яти років позбавлення волі. А до того всі отримали від нас безкоштовну адвокатську допомогу, матеріальну підтримку, допомоги для сімей. Бар’єр ізоляції був проламаний, був прорваний санітарний кордон, який відокремлював нас від робітників. Принаймні, в символічному сенсі, бо, правду кажучи, серед жертв радомських подій не було робітничих активістів. То були випадкові люди, які необачно потрапили в коліщатка політичних репресій. Проте усі отримали допомогу. Підвищення цін було стримане, потерпілі одержали підтримку, робітників витягли з в’язниці. – Важливу роль відіграло голодування у храмі св. Мартина, яке згуртувало не тільки членів KOРу, а й вельми помітних католиків. Ю.Т.: Я разом із деким з-поміж моїх приятелів злостився, що там опинився Боґдан Цивінський. А.М.: Бо він компрометував Znak? Ю.Т.: Не стільки компрометував, як накликав клопоти, беручись грати на іншому роялі. Znak – то був легальний дах, фірма, яка провадила стратегічну, інтелектуальну, просвітницьку роботу. Я вважав що приєднавшись до голодування, Цивінський змінив інтелектуальну гармату на політичного револьвера.

222


А.М.: Незабаром після голодування було прийнято його відставку з посади головного редактора журналу Znak. Улітку того року я побував у Кракові й казав Яцекові Возняковському: «Влада відмовилася від усіх репресій. Єдина репресія, яка в них залишиться, – це відставка Цивінського. Майте трохи розуму в голові й залиште його ще на якийсь час». Вони залишили його на півроку, але рішення було прийняте. – Бо ті дві ролі годі було узгодити? А.М.: Вони були абсолютно несумісні. Той факт, що Тадеуш Мазовєцький, головний редактор журналу Więź, сам не голодував, але був тоді речником голодуючих, теж означав, що Рубікон перейдено. В той час Тадеуш Конвіцький передав Польський комплекс у нелегальне видавництво. Рубікон знову було перейдено, адже вперше в самвидаві був опублікований роман великого письменника, який мешкає в Польщі. Настав час долання Рубіконів. Усе набувало неймовірного динамізму. Дещо раніше в кіно з’явився «Камуфляж» Кшиштофа Зануссі та «Людина з мармуру» Анджея Вайди. З дуже різних часточок поставав зовсім новий образ Польщі. Коли влітку 1977 року я вийшов із в’язниці, я знову був приголомшений. Вже сам факт, що мій батько ходив до церкви голодувати, був для мене абсолютно немислимим. – А участь у голодуванні домініканця отця Александера ГавкеЛіґовського20 тебе не шокувала? Як до цього поставилася Церква? Як реагували інші священики? Ю.Т.: Гавке-Ліґовський дістав добрячого прочухана, але загалом було невідомо, що з цим фактом робити. Найкраще було би винного розіп’яти. Але тишком-нишком. А як розпинати нишком? А.М.: Тим більше, що отець Александер не мав репутації навіженого чи скандаліста. Він прийшов із Цивінським, з яким товаришував. Ю.Т.: До речі, він був родичем голландської королеви. Тому можна було почути: «Які ті корівці завбачливі, що саме Гавке-Ліґовського прихилили на свій бік». На це дивилися з огидою. Я також виступав проти голодування отця Александера. Я радше прихильник того, щоб усмак попоїсти. А.M.: Влада надала цьому голодуванню широкого розголосу. Голодуючих атакувала преса, про них говорив прем’єр Ярошевич. Вони не знали, що з тим робити. Уряд уперше зіткнувся з такою формою протесту. 20 У 1991 р. був задіяний до створення Генерального вікаріату отців домініканців Росії та України. Заснував у Києві Коледж католицької теології (сьогодні Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського), в 1994– 1998 рр. працював у ньому. – Прим. ред.

223


Ю.Т.: Справа полягала в тому, що час від часу, але досить часто, траплялося щось, що всіх дивувало. Заарештувати їх? Побити, бо не хочуть їсти? А з другого боку, Церква пам’ятала заповідь «не убий», яка також означає «не убий самого себе». Хороший теолог зробить з цього висновок, що людина мусить їсти. Це було певною проблемою і для Церкви. А.М.: Новим було також персональне сузір’я. Бараньчак, Бася Торуньчик, Хенрик Вуєц, мій батько, Цивінський, Гавке-Ліґовський. Ю.Т.: А як вони втягнули твого батька? Прецінь, це було проти всього, що ти про нього розповідав. Шехтер у церкві? А.М.: Для мене це було неймовірно. Батько тоді пережив, мабуть, найбільший життєвий перелом. По-перше, він повірив, що «вільно дозволено». Якщо хтось був абсолютно впевнений, що за комуни нічого не можна, то це був мій батько. Він знав комунізм, знав Совєтський Союз. Він вважав, що єдиним порятунком є виїхати до Америки, бо в ПНР, звичайно, жити неможливо. Коли виник KOР, він спочатку жив у повному остовпінні, не знаючи, що з того буде. Він не вірив, що KOР вистоїть і досягне успіху. Коли минав тиждень за тижнем, він переконувався, що KOР, створює нову якість, бо породжує суспільний резонанс, бо під нашим впливом влада крок за кроком починає відступати, позаяк ми негайно отримували потужний розголос за кордоном. Відтак він почав підбивати політичний баланс сумління людини, якій, врешті-решт, було сімдесят п’ять років. Щось мусило в ньому тріснути дуже значне, якщо він зважився піти до церкви голодувати. – Чи ти не припускаєш, що то могло бути тільки технічне місце, орендоване в місті приміщення? А.М.: У жодному разі! Він досконало усвідомлював символічність усієї тієї ситуації. Він, Озія Шехтер, член ЦК КПЗУ, голодує у храмі св. Мартина. Слід усе це зібрати докупи й побачити його очима. Його ставлення до Церкви змінилося тоді дуже радикально. І це не була поверхова зміна, адже він тоді вже прочитав мою книжку, яка незадовго перед тим була опублікована. Ю.Т.: Що ти робив у в’язниці? А.М.: Перечитав «У пошуках втраченого часу» Марселя Пруста. Чудова книга, тільки слід мати для неї багато часу. Ю.Т.: Жахлива книга. Я кілька разів намагався братися за неї, але ніколи не здужав дочитати. – Ти не писав? А.М.: Умови були не надто сприятливі. Натомість, коли я повертався до Польщі та очікував, що мене заарештують, то залишив Леонові Шульчинському, який мешкав у Гамбурзі, листа. Я попросив, щоб він його злегка актуалізував, і коли мене заарештують, розіслав як мого

224


в’язничного ґрипса*. Приблизно через тиждень після арешту «ґрипс» з’явився в західній пресі. Влада заскиглила. Вони не знали, що з тим робити. Sztandar Młodych надрукував статтю, в якій Богдан Мацеєвський писав: «Звідки в цій людині стільки лихого гніву, стільки цинізму й брехні, презирства й ненависті до того, що спільне, найголовніше, найсвятіше? Як така жалюгідна постать може боронити найвищі цінності? Не для Польщі, а для чужинців працює Міхнік. Для чужих людей, чужих інтересів, чужих вартостей. Я сприймаю маячню Адама Міхніка зі здивуванням, сумом і, передусім, огидою. З людиною, яка, по суті, ненавидить усе, що наше, яка обурливо довго оббріхує мою країну, мені ні про що говорити. З охопленим манією величі шахраєм, який не має жодної підтримки в народі, від імені якого, однак, убрав шати мученика, така розмова була б далебі неприємною». – Ви вийшли з в’язниці наступного дня після липневого свята* – 23 липня 77-го року. То був день великого успіху тієї моделі опору, яку запропонував і реалізував KOР. А.М.: Так, бо і в нашому випадку влада виявилася податливою на тиск. Власне тоді почала формуватися доктрина суспільної самоорганізації. «Не оглядаймося на владу й не вимагаймо, щоб цензура нам щось пропустила, а видаваймо власні видання». То був наступний психологічний перелом, який витворював суспільну динаміку, що тривала аж до Серпня. – Але з’явилася й інша, негативна динаміка. Того ж дня, коли ти вийшов на волю, змінився склад KOРу. Приєдналися професор Ян Кєляновський і отець Збіґнєв Камінський, а водночас вийшов Войцех Зємбінський. А.М.: Ми вже раніше хотіли, щоб Зємбінський вийшов. У цій справі з ним домовлявся Ян Ольшевський. – Чому ви хотіли, щоб він пішов? А.М.: Він, звичайно, стверджуватиме, що через його патріотичні переконання. Я вважав, що своїм інтелектуальним рівнем Зємбінський компрометує KOР. Переважила позиція Юзефа Рибіцького, який заявив, що Зємбінський – шахрай та інтриган, і що або з KOРу вийде Зємбінський, або він. Вибір був цілком очевидний. – То був допіру початок конфлікту всередині Комітету. А.М.: Уже тоді набагато важливішим був по-різному артикульований конфлікт між Антеком Мацєревичем і Яцеком Куронем. Я стояв трохи осторонь усього того, бо був майже рік за кордоном. Коли я приїхав, то хутко втямив, що це конфлікт на тлі амбіцій, що Антек просто має вдачу заздрісного бешкетника. І дійсно, пізніше він конфліктував з усіма, з ким працював – з Александером Галом і Кшиштофом Козловським у Клубі «Дзєканя», з Вєславом Хшановським у Національно-

225


християнському об’єднанні. Хоч би де він з’явився, скрізь траплявся розлам. У мене на очах він робив кумедні кульбіти. Мацєревич завжди був католиком, але коли я з ним познайомився, політично він розташовувався десь між Пьотром Іконовичем і Че Ґеварою. Його захоплювала теологія визволення, «Стола і гвинтівка», отець Каміло Торрес. Згодом цілком несподівано він перетворився на національного католика, для якого позитивним зразком став Роман Дмовський. – Конфлікт із Мацєревичем спершу тлів усередині KOРу. Але у вересні 1977 року, через рік після створення Комітету, поза ним опинилися вже не тільки Зємбінський, а й адвокат Стефан Качоровський і Еміль Морґєвич. А.М.: Морґєвич був пов’язаний з Анджеєм Чумою. Тоді виразно поставав уже інший опозиційний осередок, у якому опинилися Чума, Мочульський, Морґєвич, Зємбінський. Натомість єдина думка, яку Качоровський вніс до KOРу, полягала в тому, щоб негайно усунути Куроня. У нас не було про що говорити. Врешті, виникла суперечка довкола Яцекового інтерв’ю, де фігурувала фінляндизація. Качоровський назвав це зрадою ідеї Незалежної Польщі. Я, звісно, опиняюся у складній ситуації, коли людей, які вважають себе моїми політичними противниками, кваліфікую відповідно до критеріїв інтелектуальної правоти. Але нічого не вдієш з тим, що власне так відбулося кілька поділів, адже домінуючою залишалася проблема амбіцій. Адже Рух оборони прав людини і громадянина* було створено не під національно-католицькими прапорами, а під прапором захисту людських свобод, і за великим рахунком їхня декларація цілком могла слугувати декларацією KOРу. Наскільки важливими були там клопоти з амбіцією, найкраще ілюструє історія Руху. Ю.Т.: Ви не думали про те, щоб попри все гуртуватися? А.М.: Щиро кажучи, ми не цілком довіряли Лєшекові Мочульському. Для нас він був журналістом тижневика Stolica, в якому в часи Березня друкував прихильні до Мочара статті. – Одним із елементів польського комплексу є надзвичайна здатність до розмножування, радше діленням, а не якимось іншим чином. Перший рік KOРу це значною мірою підтвердив. Коли – наприклад, у книжці Ліпського* – читаєш опис першого півріччя, то так і хочеться приклякнути. Велика справа, імпозантна, чиста. Однак після травневих репресій і липневого успіху почалася хвиля дезінтеграції. Хоча KOР розширився (31 жовтня офіційно до нього приєдналися Конрад Бєлінський, Блюмштайн, Анджей Целінський, Колаковський, Літинський, Ромашевський, Мар’я Восєк і Хенрик Вуєц), але майже в той самий час відбувся остаточний розкол, а ви з Яцеком Куронем вийшли з очолюваної Мацєревичем редакції часопису Głos.

226


А.М.: Важливу роль відіграли особисті амбіції, з’явився той польський синдром, але ж тоді в усіх країнах совєтського блоку діяли два напрями антисистемної опозиції. Один пов’язувався з ліберальногромадянсько-європейсько-демократичними цінностями. Другий – спирався на цінності традиційні, національно-конфесійні. Іноді елементи цих течій якось перепліталися. В нашому середовищі не було космополітично-інтернаціоналістських тенденцій. Був патріотичний дух. Домінувала формація ненаціоналістичного патріотизму. Натомість у мові, якою тоді говорили люди з Руху оборони прав людини і громадянина, акценти були зміщені в бік націоналістичної карти, а особливо католицької. Сьогодні я б сказав, що то був католицизм за духом ближчий інтегристам, тижневикові Niedziela* і Стефанові Несьоловському. – І кардиналові Вишинському? Ю.Т.: Я б так не сказав. А.М.: Вони охоче про це говорили, але я б не ідентифікував кардинала Вишинського з сьогоднішнім часописом Niedziela. Вишинський ніколи не був таким обмеженим – ні як інтеррекс, ні як священик. Ти не знайдеш у нього ендецької риторики. Його концепція нації була ближча до Ромуальда Трауґута, ніж до Романа Дмовського. Ю.Т.: Проте з їхнього боку на вашу адресу лунали звинувачення в лівизні й троцькізмі. А.М.: На це немає ради. KOР не усвідомлював своєї лівизни, але його можна було так сприймати з огляду на родовід багатьох із нас, на притаманну лівим соціальну чутливість і ставлення до демократичноуніверсалістських цінностей, які переважно пов’язують із лівими переконаннями. Однак ця лівизна була недвозначно антитоталітарною. Тим часом, закиди щодо лівизни не є жодною польською специфікою. Те ж саме було в Угорщині, Чехословаччині, НДР. Ю.Т.: Але у Кракові Руху оборони прав людини і громадянина звісно не було. А.М.: Бо у Кракові їх потенційні члени вступили до Конфедерації незалежної Польщі* і в цілому були постатями щонайменше неоднозначними. Це також перешкоджало нам у пошуках порозуміння з ними. Ми мали таке відчуття, що серед нас – люди перевірені, ті, кого ми знаємо здавна. Натомість вони брали всіх без розбору. Серед них було багато божевільних, навіжених, різних диваків, і ми вважали, що між ними порівняно легко просунути агентуру. Ю.Т.: Панувала така атмосфера, що коли хтось був занадто радикальний, то він міг бути агентом. Мені важко сказати, звідки це бралося, але таке переконання було дуже сильним.

227


А.М.: По-перше, то була, мабуть, якась раціоналізація власного страху. Але було і щось більше. Надмірний радикалізм прирікав на ізоляцію. Послання KOРу було адресоване найширшому колу людей, які хотіли жити нормально, з гідністю, в міру спокійно. Ми не мали ні революційної, ні підривної місії. Натомість інші опозиціонери, як могли розбурхували національні емоції. Ми були налаштовані на раціональну гру з владою. «Як ми вчинимо отак, то що зробить Ґєрек, і як ми діятимемо інакше, то як він поведеться». Тим часом Мочульський комбінував, як на заходи Руху оборони прав людини і громадянина чи КНП зреагуємо ми. Для нього найважливішою була гра з KOРом. У цій грі він передусім намагався встати між нами й Церквою та людьми, які сповідують традиційні цінності. Цікаво, якою мірою СБ зуміла тоді ефективно підкидати їм аргументи проти нас, думаю, що чималою, бо списки звинувачень із боку цих середовищ і тих, які винаходила офіційна пропаганда, значною мірою перекриваються. Обидва списки, зрештою, були переважно адресовані Церкві. СБ добре знала, якого типу аргументи можуть переконати польське духовенство. – І які з них були найбільш переконливими? Ю.Т.: Звичайно ж, підозри в троцькізмі, побоювання, що як KOР прийде до влади, то вже тоді нам вріже. Була також дуже делікатна справа. Церкву позбавляли монополії на мучеництво. KOР був для Церкви конкурентом у мучеництві. – Либонь, не тільки в мучеництві. Ви, отче, оповідали про розвиток студентських душпастирств, які в сімдесятих роках ставали найцікавішими інтелектуальними осередками. В жовтні 1977 року середовище KOР започаткувало Пересувний університет, який пізніше діяв як підпільне Товариство наукових курсів. Ним керував Анджей Целінський, а заняття проводили багато відомих особистостей зі світу науки й культури – Єдліцький, Стшелєцький, Цивінський, Томаш Бурек, також і Адам. Тут також могла виникнути певна площина конкуренції з Церквою, зокрема, через те, що обидва починання значною мірою спиралися на тих самих викладачів і були адресовані одній авдиторії. Ю.Т.: Відчуття певної конкуренції з’явилося, проте у Кракові воно було, мабуть, найслабшим з-поміж усіх решти. Либонь найвідчутніше це давалося взнаки в Любліні, в Люблінському католицькому університеті. Це взаємне переплетення опозиційних і прицерковних ініціатив породжувало почуття певної конкуренції, але для Церкви воно створювало також і небезпеку спровокувати владу на переслідування. В Любліні, де з’являлися підпільні католицькі Spotkania, існував всетаки легальний Люблінський католицький університет, який діяв під

228


егідою Церкви, але мусив просити у влади погодження своєї діяльності. Слуга двох господарів завжди має клопоти зі здоровим мисленням. А влада воліла пацифікувати середовище часопису Spotkania руками університету чи Церкви, ніж втручатися безпосередньо. І це значною мірою вдавалося. – А чи здавався Вам, отче, продуктивним масонський сюжет? Чи справляли на Церкву враження звинувачення, буцім KOР – це масони? Чи це було вірогідно? Ю.Т.: Я радше вважав, що це гумористичний елемент антикорівської пропаганди, або підшептів, запущених десь із владних кіл. Проте в багатьох церковних колах це, втім, справляло враження, бо потрапляло на родючий ґрунт. – А також на ґрунт підготовлений, адже впливи, яких колись набув PAX у Церкві, все ще можна було використати. А.М.: Не думаю, що то був паксизм. Люди, які щиро ненавиділи PAX – як-от, наприклад, Вєслав Хшановський – однак, дуже охоче поширювали всі ті погляди, джерелом яких були антикорівські чутки. Убеки надихнули відродження автентичного, традиційного антиліберального синдрому польського католицизму. Нас однаково ненавиділа партійна номенклатура та значна частина польського духовенства. Одні підозрювали нас у провокаторстві, а інші вбачали в наших діях загрозу для власного святого спокою, бо вже якось поладнали з місцевою безпекою, Управлінням у справах релігій, з парткомом. Ми той уклад дестабілізували, а вони – зрештою, слушно, – побоювалися, що нестабільність може також призвести до погіршення їхнього становища. – Подібно було з університетським істеблішментом перед 1968 роком. А.М.: Так, але в університеті ніколи не домінував той антиліберальний синдром, який відродився в Церкві. Для Церкви ми виявилися значно більшим клопотом, ніж комуняки. Бо комуняк вважали «карою Божою», яку слід було стерпіти. А нас не було причин терпіти. Ми тільки чинили балаган. Ю.Т.: Для Церкви, яка – відома річ – володіє монополією на доброчесність, ви були занадто доброчесними. Для комуністів, які мали монополію на захист робітників, ви були занадто лівими. А.М.: Проте ці реакції не були ідентичними. Проблема Церкви полягає в тому, що вона не здатна віддати належне тим цінностям, які приходять ззовні. Офіційно мовиться про екуменізм, але на практиці чиниться все, щоб цінності, створені поза Церквою, знищити в колективній свідомості, пам’яті та історії. Це дуже виразно видно, коли читаєш історію Церкви, написану отцем професором Умінським. Усе,

229


що не католицьке, заслуговує тільки на засудження, або в кращому разі, замовчування. Для цієї формації в історії Польщі не існує позитивних, автентичних цінностей, які виникли завдяки іншим джерелам натхнення, поза католицизмом. – «Немає цінностей поза Церквою!» Ю.Т.: А якщо вже і є, то принаймні мусять мати християнські витоки. А.М.: Це і не в Польщі так само. Ю.Т.: І тут помітна близькість цієї логіки до думки Лефевра, для якого одним з найбільших скандалів сучасного понтифікату є молитва в Ассизі, де Папа дуже урочисто молився разом із очільниками інших релігій і Церков. Тут Іван Павло II суперечить твоїй тезі про те, що Церква не визнає цінностей, які постають поза нею. Він також заперечував її, коли в Страсбурзі заявив, що біля витоків Французької Революції також були християнські цінності. А.М.: Тут я знімаю свого капелюха. Але покажи мені – за винятком, може, професора Клочовського, – церковну історіографію, яка скаже добре слово про польських братів, про культурну спадщину польської Реформації. Ю.Т.: Тут слід би поставити ризиковане питання, що вимагає тривалих роздумів: якою мірою успіх комунізму в Польщі мав християнське натхнення. Звичайно, комуністичний уряд був привнесений на російських багнетах. Однак сам комунізм міцно вкоренився в польській християнській душі. І не цілком позбавлене слушності твердження, що ідея справедливості, з якої совєти зробили собі покров, знайшла в християнських душах винятково жвавий відгук. А.М.: Цей зв’язок іще складніший. Адже Варинський, члени Соціал-демократії Королівства Польського і Литви, Польської селянської партії СДКПіЛ, Дашинський, Чолкоші не були принесені на російських багнетах. Вони виростали з місцевої культури, землі і вразливості. Пізніше російські багнети нечувано ускладнили нам цей образ. Коли ми дивимося з перспективи 1945 року, то бачимо зіткнення дуже різних рацій і мотивів. Безсумнівно, для частини поляків підтримка земельної реформи, загальної освіти, безкоштовної медицини має християнське коріння. Звичайно ж, це не випадково, що відразу після війни значна частина людей Церкви вважали за доцільне переконувати у своїй нереакційності. Вони відкидали атеїзм, проте не відкидали прогресивних реформ. Не випадково ще в п’ятдесятих роках Вишинський казав, що Церква не домагатиметься повернення власності. Ю.Т.: Але навіть сьогодні важко викоренити в польському суспільстві комуністичну ментальність, про що свідчить бодай успіх на ви-

230


борах тих, хто покликається на комуністичні цінності. Досі щось таке дрімає в польській католицькій душі. Поляки й далі тужать за рівністю не тільки тому, щоб їм було краще у шлунку, але й тому, щоб краще почувалось їхнє християнське сумління. Соціальна держава здається їм кращою, ніж ліберальна. А.М.: Але соціальна держава не пов’язана з комунізмом. У поляків ліві цінності можуть асоціюватися з комунізмом тільки тому, що було розірване почуття історичної спадкоємності. Адже соціальна держава була власне ідеєю довоєнних польських демократичних лівих. Польська селянська партія, може, й перебувала в меншості, але на виборах, однак, отримувала до двадцяти відсотків. Може, вона не реалізувалася в масштабі держави, але втілила окремі свої проекти в кооперативному русі, на варшавському Жолібожі, в інтелектуальному житті, ба навіть у земельній реформі. Ця традиція існувала в довоєнній в Польщі і не мала нічого спільного з комуністичним тоталітарним баченням. Адже соціальна держава, звісно, не мусить бути тоталітарною та комуністичною – вона може бути соціалдемократичною. – Але саме тут шляхи Церкви та лівих виразно розходяться, бо Церква за своєю природою не схильна абсолютизувати демократію. Для Церкви сама лишень демократія ще не є вартістю. Ю.Т.: Однак у заявах Єпископату впродовж останніх років – зокрема, в листі про ставлення Церкви до держави, – підтримка демократії дуже виразна. А.М.: В декларативному плані – згода. Натомість, коли справа доходила до деталей, Церква вилучала свій проект з демократичного процесу. Словами це обґрунтовувалося таким чином, що «питань сумління не вирішують голосуванням чи референдумом». Проте специфіка демократії полягає в тому, що політика та дії держави вважаються десакралізованими сферами. В умовах демократії відсутні публічні регуляції, які б апріорно визначав будь-який авторитет. Ю.Т.: Це проблема визначення межі між політичним ладом і етикою особи. – Ми жахливо спритно прогалопували в цій дигресії, а мені б хотілося, щоб ми ще трохи повернулися до витоків KOРу та несподівано успішних антикорівських підшептів кінця сімдесятих. А.М.: Жиди, комуністи, троцькісти, масони... Ю.Т.: Недовіра до масонства і страх перед масонами сидять дуже глибоко в польській католицькій душі. Я того недооцінив, як недооцінив польського антисемітизму, який також послужив будівельним матеріалом для муру недовіри між KOРом і Церквою. Я завжди нехтував цими побоюваннями, але не мав рації.

231


Тут дуже добре помітно, наскільки ефективно можна підсипати пісок у коробку передач соціальної уяви. Вплив KOРу міг би бути набагато більшим, якби не зерна недовіри. Дуже важливим тут є поняття ресентименту, який найглибше сидить в емоціях поневолених людей. Щоб виправдати те, що я сиджу тихо й нічого не роблю, раби ладні повірити в будь-які нісенітниці, які дискредитують тих, хто протестує. – Кілька роками згодом Варшавою кружляв такий жарт: «Дзвонить телефон: – Ви пан Ковальський? – Так. – Це Ви витягнули мого сина з Вісли? – Так. – А де беретик, злодюго!» Замість вдячності з’являються претензії з приводу надуманих або цілком неістотних провин. А.М.: Надзвичайно характерним є брак готовності визнати чиюсь заслугу. Після якоїсь надзвичайно важливої та інтелектуально відважної статті отця Тішнера хтось мені сказав: «Він може собі це дозволити». І вже немає жодної заслуги. Її просто не може бути! Бо коли ми визнаємо, що вона таки є, то доведеться запитати себе: «Чому він міг, а я ні?» А це не надто приємне запитання. – Повернімося ще до масонів. То був закид, який влада використовувала для зміцнення недовіри Церкви до опозиції. Закид, із яким у Церкві чи не повсюдно погоджувалися, опозиція висміювала, робила собі з того жарти. Коли казали «масони», ми сміялися й відповідали: «Ба навіть, гірше – велосипедисти». А.М.: Генерал Ярузельський сказав мені прямо, що була одна проблема, щодо якої влада могла без клопотів порозумітися з Церквою – питання KOРу. Тут існувала повна згода. – Щодо того, щоб вас пересадити? А.М.: Не конче садити. Але був консенсус щодо того, що KOР – це лиходії. – Це історичний анекдот, проте тепер ти сам маєш проблему, бо вже напевно знаєш, що чимало твоїх приятелів із KOРу справді були масонами. Адвокат Людвік Кон, професор Едвард Ліпінський, професор Ян Кєляновський, Ян Юзеф Ліпський, який упродовж багатьох років очолював відновлену після війни ложу Копернік. Навіть твій наставник Антоні Слонімський, навіть професор Клєменс Шанявський. А.М.: Не приховую свого подиву. – А якби тобі хтось сказав про це в 1978 році...

232


А.М.: То я би його висміяв. Поставився б до нього, як до божевільного. – Ви думаєте, що якби тоді було відомо те, що ми тепер знаємо, це мало би значення? А.М.: Не можу відповісти на це запитання. Насправді я не знаю, що означає «бути масоном». Для мене масонство було історичним явищем. Віджилою формою організації людей. Масонами були Костюшко, князь Юзеф Понятовський, Едвард Абрамовський, Мар’я Домбровська, Станіслав Стемповський, можливо, Стефан Жеромський. Я завжди добре ставився до тих людей, бо то були чудові постаті. Натомість я вважав, що в наші часи нічого подібного до масонства вже не існує, що увесь конфлікт Церкви з масонством – це відгомін минулих епох. Я просто не міг собі уявити серйозних людей у масонських фартушках. Тепер я бачу, що була в тому певна наївність. Коли один видатний інтелектуал пояснював мені, що італійські університети контролює масонство, я подумав, що він просто з’їхав з глузду. А незабаром в Італії вибухнув велетенський скандал довкола ложі П-7, яка – як з’ясувалося – значною мірою контролювала не тільки університети. Всі ті особи, яких ти перелічив, були людьми, знаними мені абсолютною шляхетністю, порядністю, чесністю. Людьми з найкращого каменю. Натомість масонський рядок в їхніх біографіях – це те, чого я не розумію. Я не знаю, як до цього поставитися. – І коли ти тепер дивишся на ситуацію в KOРі, це знання про масонську приналежність твоїх старших колег нічого тобі не пояснює? А.М.: Абсолютно нічого. – І ти не бачиш тепер чогось, що їх поєднувало, й чого ти не зауважував раніше? А.М.: Абсолютно нічого. Я не пам’ятаю жодної справи, коли б саме вони гуртом зайняли окреме становище. – Про масонську приналежність частини з вас влада мусила би все-таки знати й, безсумнівно, дуже охоче ділилася цими знаннями з людьми Церкви. Цікаво, який вплив мала ця обізнаність на ставлення Примаса Вишинського до середовища KOРу. Ю.Т.: Клопіт у тому, що ці масони були дуже шляхетними й гарними людьми. Отож слід було, мабуть, поставити перед собою запитання, чи у зв’язку з цим не є такою ж шляхетною й гарною їхня організація. А.М.: Я був би схильний інтерпретувати це подібним чином. Для Вишинського незрозумілим було формування поза Церквою нового укладу авторитетів, якого він не міг назвати. Тож він шукав тут по-

233


трібну назву – троцькісти, масони... Адже в ендецьких газетках, що «демаскували», згадується Tygodnik Powszechny як масонське середовище, що вже було цілковитим абсурдом. – Про це ми вже ніколи не дізнаємося, адже Турович помер, отож, якби він був масоном, його прізвище і так не можна розкрити. А.М.: Він не був масоном. Я питав його, а він заперечив, а цього масонам робити не можна. Натомість, терміном «масонство» традиціоналістські середовища визначали інтелектуальну формацію, до якої належали і справжні масони, і особи, які не мали нічого спільного з масонством – Оссовський, Налковська, Турович, отець Тішнер. У цьому сенсі, «масоном» був також Войтила – інтелектуал, пов’язаний з найблагороднішим романтично-демократичним і ненаціоналістичним напрямом європейської культури. – Але нехіть до масонства не бралася з його шляхетності та егалітарної ідеології. Її зумовлювала елітарна структура, прихована діяльність, чужі ритуали та ідеологічна конкуренція з Церквою. А.М.: Передусім, либонь, те, що ранг масонських авторитетів не був зумовлений парафіяльними рекомендаціями. Ю.Т.: Мені здається, що найважливішим було утримання їхньої діяльності в таємниці, що породжувало підозру в «масонській змові». А.М.: Антимасонська одержимість була типовою для людей, які охоче вірять у змови. Ось чому вона так часто поєднувалася з антисемітською одержимістю. Ю.Т.: Тільки лиш у Польщі все розлазиться. В Італії маємо дуже небезпечне масонство, маємо жахливу мафію, маємо велике підпільне суспільство. А в нас усе це трансформувалося в сьомий францисканський орден – себто: ніщо. – Але ми також маємо потужну групу справжніх масонів – адже відомі прізвища лише покійних, – які відігравали важливу роль у ключовій антикомуністичній політичній ініціативі, якою був KOР. А.М.: Там були не тільки масони. То не масони вигадали та розкрутили KOР. KOР винайшов Мацєревич, а розкрутив Куронь. Щоправда, один божевільний, якого я випадково зустрів у потязі й який стверджував, що пов’язаний із Opus Dei*, казав мені, що масонами є і Хшановський, і Лопушанський, і Мацєревич, але мені це здається малоймовірним. – А Адам Міхнік? А.М.: Мені цього ніколи не пропонували. Мабуть, вважали, що я б не стримався і все виказав. Натомість масонські зв’язки відіграли в моєму житті певну практичну роль. Моїм захисником перед дисциплінарною комісією в університеті був професор Мар’ян Фальський, автор «Абетки», також масон. Ян Юзеф Ліпський та Ян Ольшевський

234


спитали мене, чи погоджуюся я на адвоката Фальського, якого вони знали завдяки Клубові Кривого Кола. То все для мене дуже дивно, бо, наприклад, професор Кєляновський був глибоко віруючим католиком. Ю.Т.: Мабуть, то вже було не ославлене всемогутнє антицерковне масонство дев’ятнадцятого століття. А.М.: Певно, що ні. Але я не можу відповісти собі, навіщо цим людям було вступати до масонів. Ліпський був Великим Майстром упродовж двадцяти років. Це мусило мати для нього серйозне значення. Я не можу зрозуміти, що його в тому приваблювало. – Не питав? А.М.: Не знав, то й не питав. – Не здогадувався? А.М.: Я міг судити, що Янек має подібні симпатії та контакти, знав, що він знайомий із емігрантськими масонами, але думав, що в Польщі немає жодних лож. Я думав, що то літні панове собі зустрічаються та говорять. Але найдивніше те, що жоден із моїх друзів-масонів, ані Ліпський, ані Слонімський, ніколи зі мною про це не розмовляли. Я думав, що після багатьох років дружби знаю їх досконало, а виявилося, що була сфера, якої наша дружба ніколи не сягала.

Розділ 15 МОЖЕМО СИ ПРИВІТАТИ – 16 жовтня 1978 року я їхав на таксі, коли радіо урвало програму і знервований диктор сухо прочитав повідомлення Польського інформаційного агентства, у якому йшлося, що краківський кардинал Кароль Войтила саме був обраний Папою Римським. Таксист з’їхав на узбіччя. Він не хотів далі везти мене, бо від зворушення в нього тремтіли руки. Як ви пережили той день? Ю.Т.: Я – дуже смішно. Я був сам, у лісі, в колибі. Ліг спати рано. Під рукою в мене було радіо. Раптом чую знайомий голос, який щось каже по-італійськи. Я переключив радіо на польську радіостанцію і там почув усе повідомлення. Мені важко було зібрати докупи думки. Проблема полягала в тому, що мені не було з ким поділитися новиною. Вранці я побіг до села. Внизу селянин косив на лузі. Старший за мене, принциповий ґураль, про якого кажуть, що він санаційний. Побачивши мене, він поклав косу, підійшов із простягнутими руками й каже: «Ну, можемо си привітати». Тож ми си привітали. У селі вже

235


цілковитий переворот і збирання думок докупи. «Як буде? Що буде?» Одна з перших думок була така, що «комунізм дістав по дупі, і то буде цвях у його труну». Мабуть, у той же час у воєводському комітеті відбувалася нарада: «Як боротися з антисоціалістичною діяльністю кардинала Войтили». Там був секретар Центрального комітету Казімєж Барціковський. Кажуть, під час наради до зали вбігла прибиральниця й каже: «Войтила став Папою». А Махеєк на це: «Б’юся об заклад, ставлю літру кожному, що віднині будемо католиків у дупу цілувати». – Чому це мало стати кінцем комунізму? Ю.Т.: Бо релігія, віра – це те, що в комуністичній країні мало скінчитися, і раптом торжествує перемогу. Скривджена історією Польща виходить на авансцену сучасності. Кожен поляк почувався так, ніби то він до певної міри став папою, наче то була його заслуга. А.М.: Януш Ґловацький казав так: «Папа – надзвичайний, поляки дуже ним пишаються, але якби то вони мали обирати папу, то Войтилу ніколи б не обрали». Ю.Т.: Пьотр Скшинецький вигукував на краківському Ринку: «Нарешті польський робітник чогось досяг!» Першою реакцією стало зачудування, хвиля жартів, бо треба було ті емоції якось розрядити... ну, і всезагальне: любімося. Такого успіху Польща не мала ніколи. Все, що діялося потім, було одним великим дивом. По-перше, що взагалі папа-поляк. По-друге, що той папа не змінює своєї поведінки. Сам телефонує до Краківської курії, розмовляє з прибиральницею, просить прислати йому светр, якого забув. В одну мить наш світ змінюється, бо переміщується його центр. Досі ми замислювалися: «Що на це Москва?» Тепер виникає запитання: «Що на це Рим?» Усі вибираються до Рима на інтронізацію. Я – ні, бо не маю великої потреби мандрувати, ані прикрашати майдан власною персоною. – Але, мабуть, їде Махеєк. Ю.Т.: Чи Махеєк, не знаю, але багато його колег з партії поїхали. А.М.: Я тоді тільки-но повернувся додому після якоїсь зустрічі із Зосею Ромашевською. Ледь устиг замкнути двері, коли задзвонив телефон. Телефонує Зося. «Слухай. Радіо перервало програму і передало, що Войтила став Папою!» Я побіг розповісти про це батькові. Відтак почав телефонувати знайомим. Ейфорія була цілковита. У всіх нас було почуття, що змінюється перебіг польської історії, що доля нам нарешті усміхнулася. Постала абсолютно нова система координат – і то така, яку ніхто не зможе піддати сумніву, ні злегковажити, ні ігнорувати. Ю.Т.: З другого боку, коли дивишся на цю подію з певної перспективи, зрозумілою стає пізніша критика цього папи та Польщі. Ми

236


були тоді занадто добрі, занадто святі, щоб Європа могла це стерпіти. Таку, принаймні, нам прималювали фізіономію. – Що означає «занадто добрі, занадто святі»? Ю.Т.: За якийсь час я поїхав до Німеччини у зв’язку з допомогою, яку ми звідти отримували під час військового стану. Один німець сказав мені тоді: «Як Ви гадаєте, чому ми вам допомагаємо? Я не знаю, що наші батьки чинили в Польщі сорок років тому. Я допомагаю тому, що ви дали нам Папу Римського, Валенсу та “Солідарність”». Польща показала цінності, які втамовували голод Європи. Папу: спокійного, усміхненого, людяного – робітника, актора, філософа й письменника. Відтак феномен Валенси, хоч би що про нього казали, – великий символ. І «Солідарність» – доказ того, що вистачить бодай трохи згуртуватися, щоб розвалити одну з найбрутальніших тоталітарних систем. Цей потенціал потряс уяву європейців. Потім, як це зазвичай буває, почали шукати кістки в молоці. А позаяк нам не бракує недоліків, то ці пошуки не були аж такими складними. Але проблеми прийшли пізніше. В жовтні 1978 року ми раділи усвідомленням великої перемоги. А.М.: То була ейфорія, хоча мій приятель Стефан Кісєлєвський написав тоді статтю, яку почав словами: «Господь Бог на Небесах, Войтила у Ватикані, а совєти під боком». Ю.Т.: Треба було бути Кісєлем, щоб навіть тоді знайти в собі потребу «покаркати». А.М.: Зокрема, з огляду на те, що Войтилу шалено любили, і він був відомим не лише у Кракові. Ю.Т.: Він одразу зумів показати власну індивідуальність, від якої не відмовився, перебравшись до Ватикану. З самого початку він зумів сказати тисячам людей на площі Святого Петра, що «час обідати». А.М.: Це, звичайно, сприяло витворенню нової системи національної ідентичності. Не завдяки історії, з якою ототожнюються підкорені нації. І не завдяки Ґєрекові, який був субститутом національного лідера. Національна ідентифікація тепер могла відбуватися завдяки Нашому Папі. Зокрема й тому, що в ті часи польська Церква була порівняно більш відкрита. Розкручувалися Тижні християнської культури, які дедалі частіше представляли просто незалежну польську культуру. Tygodnik Powszechny публікував Віктора Ворошильського, почав даватися взнаки мотив навернення. Саме тоді з’явилася надзвичайна сповідь Анджея Кійовського. Водночас стало діятися щось небезпечне. Вже тоді один з єпископів сказав у своїй проповіді у Варшаві: «Для мене не підлягало жодному сумніву, що коли не італієць, то мусить бути поляк». З’являється відсутня раніше тріумфальна нотка пихи.

237


Ю.Т.: Те, що вважалося нашою дурістю, багатьом почало здаватися мудрістю. «Ми були дурнями, і Господь Бог нас, дурнів, підніс, а мудрих скинув з трону». – То була теза, яка рятувала самопочуття польської Церкви. Ю.Т.: Але то була неправда, бо Войтила не тому став Папою, що ми були дурнями, а тому, що так високо піднявся понад нами. Недобачання цієї сумної істини дуже серйозно обтяжило польську свідомість. І ще одна річ. Комуністи переконали нас, що найважливішим є базис. Дуже багато наших реформістських зусиль поглинало, отож, обговорення того, як змінити той базис, як поліпшити економіку, як оздоровити трудові зв’язки. І раптом виявилося, що при тому ж базисі свідомість може розвернутися на сто вісімдесят градусів. Що може перемогти голова, а не спосіб виробництва матеріальних благ. Це був великий удар для менталітету, сформованого прискореними курсами марксизму-лєнінізму. А.М.: Я вже тоді так не думав. Для мене дуже важливою була моральна рефлексія над комунізмом. Гадаю, це видно з моєї книжки. На мій погляд, найважливішим наслідком 16 жовтня 1978 року було те, що польське суспільство повернуло собі почуття сили. Ми вже не були зовсім самі. З того дня з нами був Він – «Наш Папа». Ю.Т.: А влада пошилася в дурні. Пам’ятаю з часів окупації, що на людей набагато більше враження справляв вигляд німецьких солдатів, яких партизани ловили й відпускали до села без штанів, ніж коли їх просто вбивали. У жовтні 78-го року уряд простував Польщею без штанів. Він не знав, чи слід надсилати вітальну телеграму, чи їхати на інтронізацію, чи транслювати урочистості з Ватикану. Врешті-решт, послали, поїхали, транслювали, але було очевидно, що вони не здатні впоратися з цією ситуацією. А.М.: А згодом була зворушлива зустріч із кардиналом Вишинським, назустріч якому Папа підвівся і обійняв його – ніби як батька. А знаєте, де я провів той день? У комісаріаті міліції. Бо сказав комусь по телефону, що помру, якщо того не побачу. Вони взяли мене рівно о шостій ранку і тримали рівно сорок вісім годин. Такий невеликий жарт пана майора. – З того дня я пам’ятаю три приголомшливі моменти. По-перше, сцену з Вишинським. По-друге, випробуваних товаришів з телебачення, які надійно зарекомендували себе на першотравневих демонстраціях і партійних з’їздах, а тепер намагалися коментувати Службу Божу «з належною повагою та гідністю». Ю.Т.: Додай до цього появу на екрані священика. – І, по-третє, зграйку сумних панів, представників польського уряду на чолі з Хенриком Яблонським, яких розсадили на дипломатич-

238


них лавах поруч із монархами, принцами, президентами. Для мене це було дуже зворушливо. Як, на ваш погляд, стерпів усе це апарат системи? А.М.: Апарат зазнав безпрецедентного шоку. Він опинився в ситуації, до якої анітрохи не був готовий. Ю.Т.: Першого удару зазнала цензура. Цензори не знали, що робити, а Tygodnik негайно тим скористався і запровадив принцип, що текстів Папи не цензурує. А.М.: Система захиталася, бо не була пристосована до реального співіснування з будь-ким. Церква відразу це відчула. З того періоду, хоча ще до обрання Войтили, походить досконалий лист Примаса до Казімєжа Конколя, міністра у справах віровизнань, на захист Пересувного університету. З’явилося щось, що можна було окреслити як правдивий початок автентичної, незалежної громадської думки. – Що ти маєш на увазі? А.М.: Те, що нечисленні та елітарні за сферою досяжності опозиційні середовища набували нового виміру. Ю.Т.: То вже була велика сцена. Але фактом залишається й те, що чимало людей відкрили для себе Войтилу тільки тоді, коли він опинився у Ватикані. А.М.: Бо Войтила був значною мірою краківським феноменом. В інших містах він з’являвся нечасто. А його тексти не мали тієї вагомості, яку мало живе слово. Вони ніколи не справляли на мене великого враження. Статті Войтили, які публікував Znak, були радше технічними й сухими. Рівень Папи я втямив тільки тоді, коли почав його слухати. Бо він був досконалим проповідником, геніальним актором. Папа Войтила був великим відкриттям. Польща поглянула у дзеркало й нарешті побачила когось симпатичного. Він одразу ж запропонував полякам інше обличчя, іншу мову, по-іншому розставлені акценти. Менше ніж через рік, у червні 1979 року, завдяки Папі я вперше в житті побачив шматок вільної Польщі. То було під час першого папського візиту до Польщі, на варшавській площі Перемоги, під час папської меси. У неозорому натовпі не видно було жодних слідів СБ. Ми були серед вільних людей у вільному місті. Ю.Т.: Для мене приголомшливим став момент, коли Папа вийшов з літака і поцілував землю. А.М.: Згодом той жест став банальним, бо Іван Павло II чинив так скрізь, але тоді той поцілунок польської землі справив надзвичайне враження. Ю.Т.: Раптом мені відкрився новий вимір мого ставлення до цієї землі.

239


– Для мене то був потужний знак, який свідчив, до кого Папа прибув. На летовищі стояв увесь істеблішмент ПНР, який чекав на привітання. Але Папа, перш ніж до них підійти, зупинився, поволі опустився на коліна, схилив голову та привітався з Польщею. Влада мусила почекати, адже Папа приїхав до Польщі, а не до комуністичних міністрів і секретарів, хоча саме вони вишикувалися для урочистого привітання. А.М.: У мене склалося враження абсолютної співзвучності папських слів із тим, що ми самі намагалися висловити в наших деклараціях і заявах. Хтось тоді звернув мою увагу на два елементи папського повчання під час того візиту. По-перше, що слово «діалог» пролунало тільки під час зустрічі з Ґєреком у Бельведері. По-друге, це папське бачення польської культури охоплювало тільки ті сюжети, які були пов’язані з католицизмом. Проте вони також не пасували офіційним, державним католикам, які під прапором віри співпрацювали з урядом. – Тут постає дуже істотне запитання: наскільки глибоко за попередні тридцять п’ять років польський католицизм вріс у панівну систему? Якою мірою він зумів до неї пристосуватися? А.М.: Мабуть, не можна сказати, що увесь польський католицизм пристосувався до цієї системи. Натомість було дуже багато людей, які хотіли залишатися в Церкві, а водночас намагалися нормально функціонувати в тій системі. Іншої Польщі не було. Ю.Т.: Багато людей хотіли владних повноважень, прагнули увійти до політичної еліти, зберігши членство в Церкві. Таким був, скажімо, випадок PAXу. А.М.: Це була, насправді, нечисленна група. Проте скільки було віруючих членів партії серед міліціонерів, чиновників, цензорів. Ю.Т.: Гадаю, що в ПНР викристалізувалася певна концепція релігії, яка полягала в тому, що приватне життя ми доручаємо Господові Богу, а публічне життя – партії. Так було зручно. Релігія зосереджувалася насамперед на вихованні дітей, родинному житті, релігійних практиках, натомість, у суспільному житті вона пробачала багато речей. Можна було спізнюватися на роботу, можна було красти, ніхто не питав, за кого ти голосував, ані чи брав участь у виборах. Учитель міг упродовж цілого тижня вчити дітей брехні, а в неділю співати в церковному хорі. – Чи люди в цьому каялися на сповіді? Ю.Т.: Аж ніяк. – Ніколи жоден учитель не сказав вам, отче, на сповіді: «Вони велять мені вчити дітей брехні, а я боюся сказати «ні»?» Ю.Т.: У мене ніколи не виникало подібних ситуацій. Іноді на сповіді хтось казав: «Я член партії», – але це траплялося іноді. Була радше тенденція ставити головний акцент на питаннях еротичності, подруж-

240


ньої вірності, життя в родині. Натомість публічне життя залишилося поза сферою релігійності. Коли ми почали впроваджувати релігійність у новий світ, вона там погано почувалася. Задихалася. І той світ ставав ворожим до неї. А.М.: У червні 1979 року Папа кинув виклик симбіозові приватної релігійності та публічного конформізму. Саме тоді він проголосив знамениту фразу: «Польщу неможливо зрозуміти без Христа». Ю.Т.: Звичайно, цю фразу згодом критикували, бо вона наче апріорі створює релігійну перспективу для розуміння Польщі. А.М.: У мене не склалося враження, що ці слова містили нотки католицької претензії на винятковість. Вони мені не пов’язувалися з рівнянням поляк = католик. Ю.Т.: Але постала вже небезпека моралізування. Переконання, що доброчесності вистачить, щоб вирішити всі проблеми – соціальні, економічні. Того не містилося в папському повчанні, але таким було сприйняття слів Папи. А.М.: Однак передусім сталося велике пробудження. У цьому сенсі я абсолютно переконаний, що без Папи не могло бути Серпня. «Народжений в неволі, / В неволі виріс я, – і другої ніколи / Такої пишної не зустрічав весни!...»21 У червні 1979 року я пережив один з тих моментів у моєму житті, які дали мені відчуття, що я живу немарно. – У «Польській формі діалогу» Ви, отче професоре, написали: «Ментальний простір папських проповідей був настільки широкий, що в ньому могла знайтися кожна людина доброї волі». Чи думали Ви, отче, про настільки просунуту відкритість, щоб узагалі не ставити релігійного питання? Ю.Т.: Ні. Папа, в принципі, не відкидав жодного мешканця цієї країни. Він нікого не викидав за межі Польщі. Проте для кожного в нього віднаходилася – пропозиція автентичності. Паломництво, вихід зі своїх сховищ, то була подія у формулі людської автентичності. Поліцейський був поліцейським, професор – професором, священик – священиком, політик – політиком. А ще попереднього дня поліцейський мусив бути шпиком, професор – шахраєм, священик – партизаном. Тоді я порівняв це з подіями на берегах Йордану. Приходили там до Івана Хрестителя різні люди й питали: «Що нам робити?» Напевно, вони передчували якесь повстання чи революцію. А він казав їм: «Повертайтеся додому, і нехай митники будуть митниками, нехай солдати не грабують, а обмежаться своєю платнею». Сталося дуже багато, хоча на перший погляд нічого не сталося. Відбувся лише поворот у напрямку «нормальності». 21

Міцкевич Адам, «Пан Тадеуш», книга 11; переклад Максима Рильського. – Прим. пер.

241


У цьому сенсі дуже важко тим людям, які того не пережили, пояснити сьогодні, про що йшлося. Навіть зустріч із представниками влади мала в собі щось особливе. Папа поставився до них так, як вони того справді заслужили. Він показав, що на них тяжіє істотна відповідальність. Відбулося публічне повернення до елементарних істин – що ми маємо вітчизну, що ми поляки, що розбіжності між нами швидкоплинні, минущі. – Понад релігійним досвідом? Ю.Т.: Релігійний досвід – це насамперед досвід людських відносин. А ще fides – надії, взаємної довіри, довіри до людей, до Бога. Хоча були індивіди, які не хотіли нічого знати про візит Папи. Один із краківських професорів виїхав тоді з міста, зашився на селі, навіть не дивився телевізор. То були винятки. На моїх очах браталися семінарист із міліціонером. Оприлюднився взаємозв’язок. Релігія не полягала у накиданні уз. Не досить сказати «єднайтеся навзаєм», щоб постала релігія. Релігія – це відкриття уже існуючих уз, хоча й неусвідомлюваних. Потім настає такий день, коли ми зауважуємо, що ближні – то справді ближні. Бо зв’язок постає раніше, ніж його усвідомлення. Ми ледве встигаємо за власною релігійністю. Але, коли вже її відкриємо, то здобуваємо надію. – У контексті тих днів ви, отче, написали, що «в принципі, вся нація встала на бік тих надій, символом яких став Папа-поляк (...) Схоже, що джерелом (тих надій) є особлива концепція людської гідності». Що то за особлива концепція? Ю.Т.: Спочатку було підкреслено, що людська гідність є істотною річчю... А.М.: Особливо у спільноті, яку позбавили гідності. Ю.Т.: Та гідність тісно переплітається з відповідальністю. Що вища гідність, то вища відповідальність. Гідність існує не для того, щоб нею захоплювалися, вона пов’язує людей навзаєм. Папа тут апелює до тези Паскаля, що Син Людський помер, явивши людську гідність. Священик, який говорить про розп’яття, може сказати: «Погляньте, які ви грішні й лихі, що розіп’яли Сина Божого». Тоді він оприявнює людям їхню провину та гріх, у певному сенсі принижуючи їх в їхніх власних очах. Але він також може сказати: «Подивіться, які ви важливі, великі, гідні, що за вас помер Син Божий». В особі цього Папи, який не вивищувався, другий спосіб мислення став переважати, ми відчули себе належно оціненими у своїй гідності. А ще на краківських Блонях ми почули: «Ви мусите бути мужніми, ви мусите бути сильними силою Духа». По суті, Папа не сказав нічого такого, чого б ми не знали. Проте ці слова змінювали людей. – Адаме, – тебе вони також змінювали?

242


А.М.: Так, вони мене змінювали. В мене було таке відчуття, що й інших також. Мій текст про це паломництво я назвав «Урок гідності». Людина потребує чогось, що виходить за рамки повсякденної миски. А Папа надавав нового сенсу таким, – здавалося б, абсолютно банальним – твердженням, як оте, що «не хлібом єдиним живе людина». Людям так хотілося дати зрозуміти, що вони перебувають з ним у діалозі, що слухачі переривали папську проповідь оплесками. А водночас усе, що Папа казав, було абсолютно неагресивним супроти будь-кого. Кожному він кидав рятівну мотузку. Кожному немов казав: схопи її та вибирайся звідти. Я наполягаю, що справжнім завершенням цього візиту став серпень наступного року. Ю.Т.: Я був свідком цього кінця. У серпні 80-го року я перебував якраз у Римі. Ми вечеряли з Папою, коли італійське телебачення показало зйомки з Ґданська. Брама страйкуючої Корабельні. Юрма людей. Поміж штахетин паркану корабельні встромлені букети квітів. Камера наїжджає на браму і поміж тими квітами показує портрет Івана Павла II. А той Папа сидить поруч зі мною. Він зіщулився. Не сказав ані слова. Ми також змовкли. Ще не було відомо, чим усе скінчиться. Була поширена думка, що то він накоїв. А з другого боку, була також повсюдна надія, що позаяк там є його портрет, портрет Папи, люди не будуть убивати одні одних. – Мушу спитати Адама про одну дуже особисту річ, і моє запитання насправді виправдане тільки нашим бажанням сказати в цих розмовах правду про наш досвід. Ти можеш на це запитання не відповідати, проте я гадаю, що це важливо. Ти був на площі Перемоги під час папської меси? А.М.: Так. Увесь той час я просидів разом із отцем Людвіком Вішнєвським. – Чи тобі тоді не бракувало особистої участі в літургії? А.М.: Ні. Може тому, що то далебі була Служба Божа, але водночас велика зустріч поляків зі своєю долею. Ні на мить я не сумнівався, що я – частина тієї долі. В інших ситуаціях – авжеж, бувало, що мені бракувало участі, але не там. Тоді тривала своєрідна національна містерія, в якій релігія була присутня тією мірою, якою вона присутня в польській долі. – Стрийковський розповідав мені про свій особистий досвід, який є своєрідною скріпою між цим паломництвом і Серпнем. А.М.: Стрийковський назвав це паломництво «другим хрещенням Польщі». Хрещення Польщі було, звісно, релігійною подією, але передусім подією історичною, національною. Ю.Т.: Перше папське паломництво до Польщі радше називали миропомазанням, бо воно несло в собі певну зрілість у вірі.

243


– Отож, розповів мені Стрийковський, як у серпні 80-го року він приїхав із Сопота до Ґданська, пішов під Корабельню і став у натовпі людей, які чекали перед брамою. Тривала Служба Божа. У якийсь момент він похопився, що стоїть навколішки й молиться разом із усіма. Він, старий єврей, старий комуніст, молився з тими людьми і плакав. Він тоді не пережив навернення, але пережив своєрідну моральну чи психічну інкорпорацію. Він був цілковито з ними. А.М.: Зі мною було інакше, може, тому, що я не мав почуття моральної окремішності. В мене не було і почуття відчуженості. Коли в 77-му році я сидів у в’язниці, то написав, що кільком моїм колегам з KOРу й мені Господь Бог поклав на плечі щербату польську долю, що ми мусимо її зрушити. В мене не було найменшого відчуття окремішності. Поруч зі мною стояв навколішки католицький священик, але ніхто на цьому майдані й не подумав ділити людей. Було звичайно, що ми разом. У тому й полягала сила цього послання, що воно нікого не розділяло. Ю.Т.: Я думав тоді про свободу як видиме явище. Це також тоді збувалося. То свобода йшла, свобода ставала навколішки, свобода підводилася з колін. Завжди відтоді я намагаюся навчати, що свобода не сповнює людину після прочитання книжок. Свобода приходить після того, коли ти спіткаєш іншу вільну людину. Коли раб зустрічає вільну людину, він або починає її ненавидіти за цю свободу, або сам стає вільним. – Чи не було у вас побоювань, що той величезний процес, який запустило в рух папське паломництво, розвинеться в напрямку чистої, конфесійної релігійності, а ви зі своєю корівсько-інтелектуальною опозицією залишитеся на маргінесі головного нурту? А.М.: Зовсім ні. Все, що казав Папа, ідеально пасувало до моїх власних відчуттів. Таке дуже рідко трапляється в житті людей і націй, але ми в 1978 році пережили такі миті, коли релігія стала рушієм, який запускав у людині все, що в ній було істинного й доброго. З того паломництва я виніс настрій, який потім відчув у енцикліці Dives in misericordia, в якій Папа писав, що «любов мусить стояти попереду справедливості». Я усвідомлював, що ці слова стали переломними і для мене особисто. Так само те, що ми робили в KOРі, вже не могло бути таким, як раніше. – Між папським паломництвом і першими літніми страйками 80-го року минув рівно рік. То вже були часи, коли в усіх основних вишівських центрах діяли Студентські комітети самопомочі, коли на Узбережжі та в Сілезії розвивалися «Вільні Профспілки», по всій країні діяло під керівництвом Ромашевських Бюро запитів, працювала Гельсінкська комісія, яка опікувалася незалежним наглядом за

244


дотриманням зобов’язань, що містились у «Третьому кошику», в багатьох містах функціонував Пересувний університет, дедалі більшими накладами друкувалися в самвидаві поза цензурою нові або раніше заборонені цензурою книжки таких авторів, як Конвіцький, Мілош, Брандис, Анджеєвський, Чапський, Ґомбрович, а також Ґрас чи Орвел, найвищого рівня сягнули підпільні товсті журнали Krytyka, Zapis, Głos, Spotkania, а також друкована дедалі більшим накладом преса – Biuletyn Informacyjny, Robotnik, Robotnik Wybrzeża. Все це творило вже нову якість – завдяки своїй широті й тому фактові, що все це діялося майже відкрито. Страйки почали вибухати в липні – як зазвичай у ПНР, після оголошення про підвищення цін на продовольство. Люблін, Свидник, Санок, Тарнов, Вроцлавек, Мєлець, Варшава. Ґданська корабельня зупинилася 14 серпня. Незважаючи на збільшення платні, 16 серпня частина робітників корабельні вирішила страйкувати далі, на підтримку вимог інших підприємств. Уночі з 16 на 17 серпня 1980 року постав Міжзакладовий страйковий комітет на чолі з Лєхом Валенсою. Список із 21 спільної вимоги був оголошений 18 серпня. Перша з них була: «Згода на незалежні від партії та роботодавців вільні профспілки...» Чи було у вас враження, що тепер щось зрушиться у владних сферах? Ю.Т.: Я був тоді за кордоном. Мені не здавалося, що щось має зрушиться з місця. Мій скептицизм зміцнив Пауль Лендваї, угорський емігрант, який мешкав у Відні і який у Die Presse написав статтю про історію профспілок у Совєтському Союзі. Після прочитання цієї статті я був абсолютно переконаний, що вільні спілки – це божевільна вимога. Тягар пам’яті виявився занадто сильним. А.М.: Я теж вважав, що влада на вільні профспілки не може погодитися, бо це означатиме її цілковиту делегітимацію. Натомість, коли Міжзакладовий страйковий комітет щодня ширшав, коли зупинився Щецин і ціле Узбережжя, коли і в Сілезії виник такий комітет, я почав вірити, що або трапиться якась жахлива кривава лазня, або владі доведеться поступитися. Коли я довідався, що до президії ґданського Міжзакладового страйкового комітету входять люди, яких я знав, – Лєх Валенса, Анджей Ґвязда, Анна Валентінович, Алінка Пєньковська, Боґдан Ліс, а десь у глибині всього того крутиться ще Борсук, себто Боґдан Борусевич, – я вже знав, що в червоних серйозні клопоти. Бо то був KOР. Коли 31 серпня була підписана угода, яка містила згоду на вільні профспілки, я зрозумів, що відбулися зміни на міру 1917 року. Пам’ятаю, що у вересні приїхав з Рима Адась Бонєцький, який привіз звідти певність, що з часом все повернеться до норми. Я сказав: «Ні, вже нічого не повернеться. Ніщо вже не буде таким, як було.

245


Польща інша, і поляки інші». Від того дня, від 31 серпня 1980 року, я вже знав, що ПНР може вибрикувати, кусатися і гнити ще роками, але приречена здохнути. Ю.Т.: Тоді я згадав гасло: «Будьте реалістами, вимагайте неможливого!» А.М.: Це гасло паризького травня 68-го року, яке врешті, хоч як парадоксально, збулося. Натомість питання, на яке я не міг собі відповісти, було: «Як так сталося, що робітники відмовилися від грошей, але вперто вимагають вільних профспілок і звільнення політичних в’язнів?» – А тепер ти вже знаєш відповідь на це запитання? Ми розмовляли про 68-й рік, і ви тоді казали, що якби йшлося про ковбасу, то, може, робітники і приєдналися б, але за якусь абстрактну свободу вони не хотіли ризикувати головою. Що змінилося? А.М.: Надзвичайно багато. Був 1970 рік, який на Узбережжі залишив чималу скалку. Був 1976 рік, який породив певність, що влада чутлива до тиску. Були чотири роки роботи KOРу. Виникли осередки політичної артикуляції та інформаційні канали, які забезпечували страйкарям неймовірний розголос у всьому світу. Врешті, був наш Папа і папське паломництво до Польщі, яке далебі стало уроком гідності. Тим разом дуже значною мірою йшлося вже не про ковбасу, а власне про гідність. Людина – дуже дивна істота. Вона може роками жити без гідності, якщо позбавлена надії на те, що її здобуде. Проте вистачить проблиску надії, і в поневолених людях із великою силою прокинеться потреба гідності. Встаєш, випростуєш спину і таким уже залишаєшся. – І той промінець звідки узявся? А.М.: То були перші три дні страйку. Коли до Корабельні приїхали представники влади й почали переговори, люди відчули, що вони є робітниками, з якими слід вести переговори, а не рабами, яких періщать батогом. Щось змінилося в душах. Польща ніколи не була такою симпатичною країною, як у ті місяці. Ю.Т.: Мені здається, що ми все це дощенту змарнували впродовж останніх років. Гадаю, що багато чого можна було врятувати, якби ми інакше розмовляли між собою. Цікаво, хто був першим на шляху того розкладу. – До цього ми ще повернемося, а тепер скажіть мені, отче, як до того всього поставилися церковні кола. Під час ґданського страйку були два виступи Примаса Вишинського – один 21 серпня у Вамбежицях, другий 26 серпня на Ясній Горі. І в обох отець Примас говорив про спокій, працю, мир, а не про національне пробудження чи слушний захист людської гідності. А.М.: Бо Вишинський мав добру пам’ять.

246


Ю.Т.: І усвідомлював, що ми в оточенні. Росія, НДР, Чехословаччина, а посередині – ми. – «Не бійся» не було для Примаса диспозицією? А.М.: Це стосувалося особистого життя. Ю.Т.: «Не бійся» в різних ситуаціях функціонувало по-різному, але, ясна річ, не означало заклику до зухвалості. Межа між страхом і зухвалістю була тоді дуже змінною. Безстрашні йшли мінним полем. А.М.: Слід було йти на мінне поле, проте, коли вже ступив на нього, то слід було пересуватися обережно. Ю.Т.: Натомість залишається відкритим питання, чи не міг Вишинський сказати цього якось інакше. – Чи те, що він сказав, закликаючи повертатися до роботи, віддзеркалювало настрої більшості духовенства? Ю.Т.: Радше їх формувало. Але духовенство, звичайно ж, не було революційним. А.М.: За винятком таких особистостей, як отець Хенрик Янковський, який просто сів у свого мерседеса і приїхав до страйкуючої Корабельні, щоб відправити там месу, висповідати людей і просто бути з ними. Ю.Т.: У Новій Гуті кілька парохів також вчинили подібно. Але слід розуміти, що ніщо не свідчило про крах соціалістичного табору. Те, що сказав Адамові отець Бонєцький, що «все знову позшивають», що «все повернеться до норми», було переконанням дуже багатьох мислячих людей. – Попри те, що суспільний опір сягнув аж таких масштабів? Ю.Т.: Візьміть до уваги пам’ять Вишинського. Адже після війни також був чималий опір, були легальні партії, була сильна підпільна армія, була потужна Церква. І це ні на що не придалося. А тепер кілька божевільних із KOРу потягли за собою розчарованих робітників, яким хочеться їсти. «Робітники вивісили портрет Папи, але уряд неодмінно обдурить їх». Одним дасть більше, іншим – менше, поділить їх, розсварить, одних нагородить орденом, других посадить до тюряги. Такий сценарій підказувала йому пам’ять. – Після двотижневого страйку влада остаточно зламалася і погодилася майже на все, чого вимагали робітники. Чому? Ю.Т.: Бо розуміла, що ці протести не постали на порожньому місці. Влада знала, що країна розвалюється, що люди працюють неефективно, машини обертаються непродуктивно, рветься кооперація, Польща віддаляється від Заходу, ростуть зовнішні борги, які вже нема чим платити. А.М.: А передусім у серпні 1980 року перед наділеними владою людьми постав вибір: або угода, або громадянська війна. Було неясно,

247


чи вдалася би спроба силового вирішення. Уряд погодився на тимчасову угоду, а відтак поступову дезінтеграцію противника за класичною тактикою салямі. Цей варіант вони втілювали доволі послідовно. Опозицію заходилися ділити на «екстремістів» і «робітниче осердя», «жидокомуну» і «справжніх поляків», «валенсійців» і «ґвяздистів». – Ситуація була складною ще й тому, що на боці протестуючих виступили багато членів партії. Чимало з них навіть увійшли до страйкових комітетів. У Ґданську – Боґдан Ліс, у Кракові – Мєчислав Ґіль, у Лодзі – Анджей Словік, у Сілезії – Анджей Сєнкєвич. А.М.: Влада не ставилася до того всерйоз. Вони вважали, що Валенсу куплять, з «Солідарності» зроблять звичайну профспілку, а решту відокремлять і перетовчуть. Адже від самого початку тривала антикорівська кампанія – що то авантюристи, ласі до влади політикани. З другого боку, тривала гра, яку комуністи вели за посередництва Церкви. Тут влада досягла певного успіху. Ми бачили дуже різке дистанціювання Примаса від KOРу, і з першої миті знали, що залучених у «Солідарність» корівців Церква вважає передовсім безбожними авантюристами. Зрештою, в усьому серпневому русі Примас бачив, либонь, більше загроз, ніж надій. – Однак, окрім групи варшавських інтелектуалів, як-от Тадеуш Мазовєцький і Броніслав Ґеремек, які приїхали на Корабельню на свій страх і ризик і сформували там групу радників-експертів Міжзакладового страйкового комітету, 30 серпня у Ґданську з’явився доктор Ромуальд Куколович, офіційний «делегат Примаса Польщі». А.М.: Те власне й показує, що історичний час кардинала Вишинського вже закінчився. Єдиною перевагою доктора Куколовича було те, що він демонстрував цілковиту послужливість щодо Отця Примаса. Натомість його можливості впливу, сумірні з особистими інтелектуальними можливостями, були практично нульовими. Ю.Т.: Я думаю, що Примас по-іншому уявляв собі кінець комунізму і навряд чи очікував, що це станеться вже тепер. Мабуть, він припускав, що першою мусить бути Росія. Якщо він так гадав, то мусив робити ставку радше на виживання, а не відкриту боротьбу проти влади. Це мотивує його вкрай скептичне ставлення до всього страйкового руху. Він не сподівався на «Солідарність», хоча після обрання Папи і в його обтяженій пам’яттю свідомості відкрилась якась позитивна перспектива. А.М.: Але то була переважно перспектива здобуття подальших поступок на користь Церкви. З Ґєреком у Вишинського були чудові стосунки. Уряд ковтав майже всі вимоги Церкви. За однієї умови – жодних зв’язків із опозицією. «Опозиція, Отче Примасе, то безбожники,

248


масони, троцькісти, а на додачу ще й мають якісь дивні закордонні зв’язки. А вже найгірші з-поміж них – то корівці. То люди, небезпечні для Польщі». Примас у це, либонь, повірив. Пам’ять підказувала йому, що страйкарі у своїх вимогах ідуть занадто далеко, і він не міг повірити, що то справжні вимоги робітників. Зрештою, експерти, в тому числі Мазовєцький і Ґеремек, також вважали, що ці вимоги завищені. Вони мали ясну пам’ять, добре знали цю систему, а відтак мали великий скепсис щодо вимог стосовно вільних профспілок. Вони знали, що це неможливо. Адже вони й раніше вважали корівців занадто радикальними. По суті справи, вони від самого початку були переконані, що умовою тривалого порозуміння є усунення корівців. Найрадикальніше це сформулював Мазовєцький, який сказав нам прямо: «Для блага Польщі ви повинні усунутися від “Солідарності”». – Він тобі це казав? А.М.: І мені теж. – Але ж ти не усунувся. Ти не дбав про благо Польщі чи не повірив Мазовєцькому? А.М.: Коли в мене був шляхетний настрій, то я вважав, що Тадеуш пішов на поводу в комуністичних шантажистів. Першим усунуть мене, завтра настане черга Буяка, а післязавтра – Мазовєцького. Натомість, коли мені бракувало шляхетності, то я радше вірив, що Мазовєцький хоче позбутися конкуруючих впливів у Спілці й використовує кумедні, неприйнятні аргументи. Мене дуже дратувало, коли він, наче дрізд, сідав на плече Валенси і скрізь із ним фотографувався і, якщо коротко, нацьковував Лєха на Яцека. Я думаю, що і Примас остерігав Лєха від корівців. – Ми говоримо зараз про інший досвід, який можна було сприймати як певний успіх демократичної опозиції. Першим стала амністія 77-го року, другим – Серпень 80-го. Обидва завершилися негайним розмежуванням. А.М.: Ми мали дуже гірке відчуття, що в нас крадуть перемогу. Те, що в очах інших людей виглядало нашими авантюрними ідеями, тепер перемогло. І власне в момент цього успіху нам заходилися вказувати на двері. Я вважав, що Тадеуш відігравав ключову роль у Корабельні, бо нас заарештували, і дні страйку ми просиділи у криміналі. Отож, систему впливів визначали убеки. Вистачило нас посадити, щоб наше місце міг зайняти Мазовєцький. Я не стверджую, що Тадеушем якось кермували. Нічого подібного. Просто йому дозволили поїхати до Ґданська, а нам – ні. І Тадеуш не мав жодного наміру впускати нас у ті двері, коли на підставі Серпневих угод ми нарешті вийшли на волю.

249


Я був знайомий з Мазовєцьким упродовж багатьох років і думав, що добре його знаю. Але в 1980 році зрозумів, що коли відбувається велике потрясіння, людська поведінка дуже змінюється, і я більше не можу довіряти жодним попереднім судженням про інших людей. Найкраще це, звісно, було помітно у випадку Валенси, але і в інших теж. Я припускаю, що й Мазовєцький ставився до мене подібним чином.

Розділ 16 «МИ» І «ВОНИ» – Адам пробув у в’язниці десять днів – від 21 серпня до 1 вересня 1980 року. За ті десять днів світ змінився. Чи здивувала тебе нова Польща, коли ти вийшов на волю? А.М.: Пам’ятаю Dziennik Telewizyjny за 1 вересня. Диктор обуреним голосом каже: «Як так сталося, що урядова комісія надто пізно поїхала до страйкуючих шахтарів? Як можна було змушувати людей так довго чекати?» Я не знав, що коїться. Коли мене затримували, слово «страйк» майже не лунало з уст журналістів. А щоб по телевізору критикували уряд, то це взагалі не вміщалося мені в голові. За кілька днів до підписання Угод Ришард Война виступив на телебаченні, кажучи, що нам загрожують нові розподіли Польщі. Єва Мілєвіч наступного дня написала у страйковому бюлетені, що пропонує додати двадцять другу вимогу: «Ні Войні»22. Ю.Т.: У такий спосіб велика національна драма може несподівано перетворитися на фарс. А.М.: Для мене це, однак, була передусім драма. У мене було відчуття, що в «Солідарності» я зайвий. Я там узагалі не показувався. Аж нарешті через якихось два тижні прийшов до мене Збишек Буяк, якого я знав ще до Серпня. «Що це ти видурюєшся? Чого не приходиш? Ану марш зі мною!». – А ви, отче, коли повернулися до Польщі? Ю.Т.: Десь у вересні, себто «вже по всьому». Вже була нова Польща, все вже було гаразд. А.М.: У вересні мене запросили до Нової Гути. Коли я приїхав і ми почали розмовляти, через дві хвилини я вже точно знав, що крига скресла, що ми здивували господарів. Через годину вони попросили, щоб я став радником «Солідарності» в металургів. А ще два дні тому ті 22

Гра слів, у популярному гаслі використано прізвище журналіста (Війна), яке польською означає «війна». – Прим. пер.

250


самі люди казали у програмі Dziennik Telewizyjny, що не хочуть мати нічого спільного з KOРом або Конфедерацією незалежної Польщі. Ю.Т.: Західна преса безугавно билася в істериці – передусім, що увійдуть росіяни, що буде кривава лазня. На зустрічах в Австрії, де особливо нервували чехи та угорці, я розповів, як одна пані страшенно боялася, їдучи канатним підйомником на Каспровий Верх. «Що то буде, коли то все урветься?» А Франек Ґонсєніца: «То було би вже втретє на цьому тижні». Якби вони увійшли, то прецінь не вперше в нашій історії. Але вони все не входили. А.М.: Коли я вийшов із в’язниці, мені зателефонував Кшиштоф Воліцький: «Що думаєш?» – питає. Кажу йому, що бомба. «То не бомба, Адасю, то історія». Мав слушність. Пам’ятаю також таку зустріч у Клубі католицької інтелігенції, де Бронек Ґеремек, Анджей Вєльовєйський і Ядзя Станішкіс розповідали про страйк на Корабельні. Вони говорили про корівців із такою зверхньою іронією, що я не витримав і під час виступу Вєльовєйського вийшов, грюкнувши дверима. Думаю, вони так говорили не зі злої волі. Для них, справді, в ті часи KOР не був чимось важливим. Але для корівців, яких тільки-но випустили з в’язниці, та іронія була болісною і неприйнятною. Ю.Т.: Я вийшов на варшавському летовищі, поглянув навколо, а тут повний спокій. Це здивувало мене найбільше. Коли я приїхав до Кракова, скрізь уже поставала «Солідарність». Мене стали запрошувати на «солідарні» богослужіння та освячення прапорів. – У «Вірі та провині» Яцек Куронь написав таке: «Якщо вбачаєш сенс свого життя в діяльності задля Королівства свободи – то конче слід мати філософію, яка умотивовує таку надію, та групу приналежності, яка поділяє ті ж цілі». Про вашу філософію вже багато йшлося. Тепер я хотів би запитати вас обох, як кожен із вас визначав у ці часи свою групову приналежність? Про кого ви думали, коли казали «МИ»? Ю.Т.: Для мене це, безперечно, було філософське середовище. Група людей, сформованих завдяки етосові Інґардена. Це був той стовбур, до якого я намагався повертатися, і від якого відростали різні галузки. Були також люди, згуртовані довкола часописів Znak і Tygodnik Powszechny. Хоча я ніколи не був членом редколегій, я бував там майже щодня – завжди як гість. Якщо я не знав, як повестися в політичній ситуації, то завдяки їм випрацьовував власну думку. Були Войтила й Церква, особливо під час роботи у сфері відкритого католицизму. Я керував Центром вивчення сучасної думки, який функціонував при Войтилі. Діалог Церкви з сучасною думкою був для мене дуже істотним. Тоді я налагодив тісний контакт із Кшиштофом

251


Міхальським, і почалася справа Інституту у Відні. Інститут наук про людину постав допіру в 81-му році, але наша робота почалася значно раніше. Народилася також думка про організацію симпозіумів у Кастель Ґандольфо. Я й далі хотів поглиблено вивчати світову філософську думку в її вершинних досягненнях, і щоразу, коли робив щось інше, то мав таке відчуття, що копаю не там, де слід було б. З іншого боку, в мене й далі не бракувало конкретних, короткострокових зобов’язань. Я постійно відволікався. Тут я істотно відрізнявся від Адама. З тих часів я пам’ятаю розповідь Кшиштофа Міхальського про дві концепції дій за соціалізму – одну Адамову, другу його власну. Начебто в якійсь розмові ви колись порозумілися, що ти зосередишся на політиці, а він перейматиметься наведенням ладу в головах. У зв’язку з тим він відійшов від політичної діяльності. Я втягнувся в його задум прищеплення польській культурі ліберального мислення в найглибшому сенсі цього слова. І це спрацювало. Нам це чудово вдалося. Не тільки завдяки публікаціям, а й через обмін студентами, організацію семінарів, аж до створення Інституту включно. Уже раніше, запрошуючи до Польщі Ґадамера та Вайцзекера, ми були в контакті з кардиналом Войтилою, який надсилав офіційні запрошення. Коли вони нарешті приїхали, Войтила вже був Папою, але формально вони виступали як гості архієпископа Краківського. – Отож, перше «ми» отця Тішнера – то було філософське середовище, друге – Tygodnik Powszechny, третє – Войтила й Церква, четверте... Ю.Т.: То, безсумнівно, середовище моїх студентів. – Ви все ще працювали на парафії? Ю.Т.: Ще багато років. Це також допомагало мені кристалізувати мої політичні погляди. Проте, коли я не знав, що людям казати, то прислухався до того, що казали в тижневику Tygodnik Powszechny. Те, що писав Tygodnik Powszechny, імпонувало мені ще й тому, що я, як і вони, не почувався революціонером. Мені хотілося змінити цей світ, але не революційним шляхом. Інґарденівський інтелект – ширше: феноменологічний, геґельський, філософський – побоюється, щоб хвороба не минулася, перш ніж він її докладно опише. Я описував феномен, займався його негативними сторонами, і власне той негативний опис захоплював мене найбільше. Пам’ятаю, коли в нас була повінь, будинок оточила вода, і брат заходився рятувати те, що міг, а я казав йому: «Подивися, який чудовий краєвид, ти в житті такої повені більше не побачиш». Так само було і з соціалізмом. То був безлад, якого світ не бачив. Було б недобре, якби його роздовбали, перш ніж ми встигнемо його описати.

252


Коли в 1968 році міліція лупцювала студентів, то дісталося й одному юному класичному філологові. Побитий і мокрий летить він Плянтами23, вбігає до мене й верещить: «Б’ють, б’ють!» А я йому на це: «Та що ти так хвилюєшся, душу ж вони вбити не можуть». Геґель писав, що «сова Мінерви вилітає в сутінках». Адам квапив ті сутінки, підштовхував Сонце, а я дивився на все це із занепокоєнням дослідника, об’єкт якого може зникнути в будь-який момент. Але я також чудово усвідомлював підступність мого опису. Адже, по суті, то не був байдужий опис. Він ставав рушієм змін, бо показав абсурдність ситуації. Допіру згодом я зауважив, що мої тексти наче ставлять людей на ноги. Я не показував їм, що буде, й не казав, що вони мають робити, але завдяки подібним текстам вони немов певніше почувались у світі, в якому ряст топтали. У мене також склалося враження, що те моє «ми» нестале, що воно розширюється, а я стаю часткою дедалі ширшого кола осіб. – А серпень і вересень 1980-го змінили якось оте «ми» отця Тішнера? Ю.Т.: Ще ні. Для мене то не був такий досвід, як для Адама. Я і далі був тільки спостерігачем політики. – Проте дев’ятнадцятого жовтня 1980 року ви, отче, виголосили на Вавелі проповідь, у якій оте «ми» було вже дуже широким. «Ми приносимо сьогодні на Вавельське узгір’я наші найближчі серцю справи. Справи ці можна коротко звести до одного слова – слова “солідарність”». Ю.Т.: «Солідарність» не була ще тоді зареєстрована. Я їй співчував. Я був лише спостерігачем, але небайдужим спостерігачем. Я трохи гриз філософію праці, і мені здавалося, що розклад системи я бачу трохи глибше, ніж інші, що я бачу той розклад через занепад логіки праці. Я спостерігав якесь неймовірне безглуздя, яке охопило суспільне життя. Це потребувало артикуляції. Настав час про це сказати. Як зазвичай буває у драматичних ситуаціях, почався збіг випадковостей. Не зареєстрована «Солідарність» приїхала до Кракова, а в місті якраз не було жодного єпископа, який міг би відслужити месу. Тож служив її вавельський канонік отець Станіслав Чарториський, нащадок великокняжого роду. Чарториський попросив мене, щоб я на Службі Божій виголосив проповідь. Я не знав, що їм сказати. Тож, пішов у часопис Tygodnik Powszechny порадитися. А Кшиштоф Козловський крутиться довкола, вертиться і нарешті каже: «Ти їм подякуй за те, що вони зробили». Знаєте, раніше про це якось ніхто не подумав. 23

Алеї на місці фортифікаційних мурів довкола центру Кракова. – Прим. ред.

253


Картина була незвичайна. Всі ці робітники: Анна Валентінович, Мар’ян Юрчик, Валенса – о восьмій годині ранку сиділи на Вавелі на лавах, зіщулені, затиснуті перед вівтарем святого Станіслава24. А там поховані польські королі, править службу Чарториський... У мене було таке враження, що ось історія Польщі потрапляє до рук робітників. У такі миті з душі людини виринає філософ, переконаний, що найважливіше – назвати те, що діється. Адже ім’я конституює реальність. Отож, запитую себе: «Що таке “солідарність”?». І відповідаю: «Носіть тягарі один одного, і так виконаєте закона Христового» (Гал. 6:2). Усе в тому містилося. Був у тій формулі закон Божий, і був також вхід до християнської традиції, але без відмови від світської. Раптом мені оте моє «ми» значно розширилося. Я пішов з цією проповіддю в Tygodnik Powszechny, а Кшиштоф Козловський каже мені: «Пиши це далі». – І так постала «Етика солідарності»? Ю.Т.: То була спроба пояснити слова, які означували посталу переміну. Тільки лиш очищення кількох простих понять, як-от: демократія, спільнота, праця – від зайвих нашарувань. Але цього б не було, якби я не мав свого запліччя – зокрема, запліччя філософського. Різниця між мною й Адамом полягала в тому, що він би тоді пішов у в’язницю за «Солідарність», а я би викрутився. Для мене суперечка про існування світу, феноменологія духу, криза європейської науки – ото була найправдивіша реальність, у якій я проіснував до кінця. А.М.: Для мене «ми» було спершу середовищем корівської демократичної опозиції. Потім – певною спільнотою нескореної польської інтелігенції. То було «ми» людей світу культури, понадідеологічне і навіть позачасове. То вже не були ні ліві, ні світські ліві, але «спільнота сердець». – І тут також містився Tygodnik Powszechny? А.М.: Так. А третє «ми» – то була та частина Польщі, яка прокинулася разом із «Солідарністю». – Такою була твоя ієрархія рангів? А.М.: Передусім ієрархія діапазонів. То були наче три кола. Як «малf вітчизна» і «велика вітчизна». Я вірив тоді, що тут твориться якась нова Польща, яку ми тільки тепер вчимося називати. 24 Краківська митрополича базиліка свв. Станіслава і Вацлава на Вавелі має особливе місце в історії Польщі, бо пов’язана з ідеєю об’єднаної і незалежної держави. В центрі святині знаходиться Конфесія св. Станіслава – каплиця-мавзолей з гробом краківського єпископа мученика св. Станіслава. Це своєрідний Вівтар Батьківщини, перед яким завжди молилися за долю країни, а королі залишали при ньому здобуті в бою хоругви. – Прим. ред.

254


Я ніколи не вважав себе політиком. Справді, як сказав Юзек, я ладний був піти за «Солідарність» до в’язниці, але не як політик. Адже практикував демократичну опозицію без наміру стати політиком. Я завжди одержимо повторював собі й іншим, що наша опозиція має сенс і шанс на успіх за умови, що стане культурою. – Що це означає? А.М.: Це означає, що ми мусили створити таку мову оповіді про світ і опису його, яка не буде мовою політики. Тому підпільне опозиційне видавництво однією з перших надрукувало книжку метафізичних віршів Мілоша. Йшлося про те, щоб наша мова була суверенною стосовно новомови, яку пропонували офіційні ЗМІ. Я ангажувався в демократичний рух саме з цієї перспективи. Мене більше цікавила культура, ніж політика, і тому часопис Krytyka, який ми заснували разом із Яцеком Куронем і Стефаном Старчевським, в одному з перших номерів надрукував есе Вацлава Гавела «Сила безсилих», до написання якого я його, зрештою, намовив. То був проект іншої мови мислення про реальність. У корівському середовищі я завжди пильно дбав, щоб шанувалися інтереси культурних цінностей. У редакції часописів Krytyka, Zapis, у Товаристві наукових курсів я мав таке відчуття, що ми йдемо шляхом, який дає опозиції змогу дихати на повні груди. Якщо була потреба, я писав листівки, розкидfв їх і ходив на демонстрації, але не в цьому вбачав своє найважливіше завдання. Іноді хірург також мусить виконати роботу медсестри, бо вона саме в цей момент відсутня. Так я розумів розмаїті справи, що відволікали мене від головного. Врешті, для мене було важливо сформувати бачення певного морального порядку. Я не хотів дожити до ситуації, коли мене спитають, як я запитував покоління моїх батьків: «Де ти був тоді, коли в Радомі влаштовували “стежки здоров’я“?», «Що ти зробив, щоб цих “стежок здоров’я” не було?» Я був тоді занадто дорослим, щоб повірити, що все загалом залежить від мене, що я можу здолати все зло світу. Але прецінь я знав, що то мій обов’язок так розумувати і так чинити, неначе від одного мого вчинку залежить доля світу і спасіння моєї душі. – Між «долею світу» і «спасінням душі» є дуже широка сфера відповідальності за інших, тих, хто належав до різних діапазонів твого «ми». Коли ти ризикував, то мусив питати себе про відповідальність за інших людей, з якими дієш гуртом. Наприклад, за тих студентів, які приходять на твої лекції, і їхнє майбутнє в комуністичній державі. Ти ставив перед собою таке запитання? А.М.: Завжди! Але я таке запитання поставив собі з самого початку. Чи Товариство наукових курсів має сенс? Чи варта шкурка вичинки?

255


І відповів: так, це має сенс. А якщо я раз вирішив, що це має сенс, то згодом уже до цього запитання не повертався. – Який то був сенс? А.М.: Сенс побудови громадянського суспільства. Сенс появи нового покоління, частина якого отримує допомогу в розумінні нефальшованого світу. Патент на наше мислення якраз і полягав у тому, що була винайдена спільна площина для порятунку світу й душі: утвердження правди та відкидання насильства. – Сталося кілька подій, що неодмінно мусили поставити перед тобою і групою твоїх друзів, які складали осердя опозиції, питання про відповідальність. Скажімо, смерть Пияса, чи нальоти на помешкання Куроня та побиття його сина. А.М.: Кожного з нас можна було вбити, як Пияса, але жоден із нас не мав відчуття двозначності власного становища. По-іншому було б, якби ми організовували боївки, і під час сутички хтось загинув. Тоді можна було б вести мову про нашу відповідальність. Але ж ми відмовилися від застосування сили. Щонайбільше, ми могли стати жертвами насильства. Пияс нікому не заподіяв нічого лихого і нікого не поставив у становище, яке б виправдовувало застосування насильства. Натомість із нападом на помешкання Яцека справа була дещо складнішою. Його батько опинився в лікарні, сина Мацека тяжко побили. Тут перед Яцеком постала серйозна дилема, і він зіткнувся з необхідністю дати дуже особисту відповідь на запитання: «Чи припустимо аж так ризикувати рідними?» Кожен із нас вирішував цю проблему самотужки. Я, наприклад, мешкав із літнім батьком, тому, зважаючи на нього, не влаштовував лекції вдома. Я піклувався про його здоров’я. Загалом кажучи, я вважав, що моя справа полягає у створенні світу пропозицій. Пропонувати людям незалежні книжки, газети, лекції, які вони могли послухати. Натомість справою інших була оцінка ризику, пов’язаного зі вступом на цей замінований терен незалежної культури. Я ніколи не вважав, що ті, хто на цей терен не ступають, чимось гірші від мене. Коли KOР зміцнів, я почав побоюватися «синдрому Першої бригади». Я мав на цю тему доволі гучну полеміку з Пьотром Вєжбіцьким* після публікації його «Трактату про гнид». Тут ми повертаємося до того, що Юзек говорив про мої дискусії з Кшисем Міхальським, життєвий вибір якого ніколи не здавався мені гіршим, ніж мій. – Повертаємося до пихи опозиціонера. А.М.: Так, тієї пихи, якою був сповнений Вєжбіцький. Мабуть, важко сказати, що ми обрали два різні шляхи, бо тих шляхів було настільки ж багато, скільки було людей. У мене було два критерії: не

256


нашкодити іншим і робити щось добре. Чи в такій це формі робилося, чи в іншій, це вже слід було оцінювати більш індивідуальним чином. Тому так сильно дратує мене нині, коли гуртом навішують усіх собак на певну категорію людей, вдаючись до простих епітетів – червоні, рожеві, чорні. Так не буває. Існують окремі люди, їхні вчинки та їхні біографії. Це було для мене так само важливо, як принцип відмови від насильства. До насильства може вдаватися демократична держава, захищаючи свої демократичні інститути. Натомість підпілля, яке вдається до насильства, бере на себе відповідальність за ризик учинення сили способом комунікації людей між собою. У нашій відмові від насильства була також одна доволі очевидна необхідність, яку ми представляли як чесноту. Коли на нас напала боївка, і західні журналісти запитали, як ми на це відреагуємо, я відповів, що дрючками ми не виграємо війни з Совєтським Союзом. У цьому виді спорту вони матимуть кращі результати. Нам залишилося обрати ту зброю, в якій ми були сильнішими. Ми обрали польську культуру. Якщо на Махеєка ми відповідали Конвіцьким, то перемагали. Якщо на Порембу ми відповідали Вайдою та Зануссі, ми перемагали. Якщо на Добровольського ми відповідали Гербертом і Мілошем – ми перемагали. – Я запитав про почуття відповідальності, бо осінь 1980 року не тільки розширила засяг «ми», а і змінила масштаб діяльності та її наслідків. «Ми» наприкінці 1980 року налічувало вже не кількасот чи кілька тисяч осіб, а кількадесят мільйонів. А.М.: То була Польська держава. Я написав про це в першому тексті, який опублікував після Серпневих угод. – Я маю той текст: «Я не постулюю тут боротьби за незалежність, ані прагнення до парламентської демократії (...), той, хто нині вірить у реалізм подібних вимог, той плутає засадничий розбрат зі здоровим глуздом і почуттям національної відповідальності. (...) Я постулюю тут компроміс із владою. З владою, яка мені не подобається, принципи якої мені не подобаються, але котра є для нас тим самим, що й гіпсовий корсет для пацієнта: вона обтяжлива, але необхідна». Це звучить доволі опортуністично. А.М.: Я вважав таку позицію реалістичною, а не опортуністичною. За Свєнтоховським я повторював, що «ми не зрікаємося мрій, ми зрікаємося ілюзій». Ю.Т.: Тоді відбулася вже виразна перемога незалежної культури над залежною. Можна сказати, що все решта було тільки політичним додатком до цієї перемоги. Відбувся вибух незалежної думки, і слід було тільки домайструвати до нього організаційні структури.

257


– Приблизно в той час Тереса Торанська розпочала працювати над книжкою «Вони»*. А.М.: Чудова книжка. – І словотворча також. Слівце «вони» завдяки Торанській стало в Польщі терміном політичного аналізу. Ким для вас були оті «вони»? А.М.: У мене було відчуття, що я живу у країні, де існують дві мови, дві культури, дві системи цінностей, дві системи координат. – Тільки дві? А.М.: Власне. Проблема починалася, коли ми ставили запитання про те, що міститься між тими двома культурними полюсами. – Бо легко було назвати різницю між тобою й Едвардом Ґєреком, але обидва ви належали до дуже широкого континууму становищ. А.М.: І в тому полягала істинна суть моєї суперечки з Пьотром Вєжбіцьким, яка в певному сенсі триває й досі. Я ніколи не погоджувався з формулюванням, що в Польщі упродовж сорока років де-факто тривала совєтська окупація. Я вважав, що ПНР – це польська держава, позбавлена суверенітету. Ця держава, проте, існувала й була певною цінністю. Навіть якщо вона мала тоталітарну оболонку і вороже до мене ставилася. Я розумів різницю між статусом Польщі та України. ПНР не була совєтською республікою, і цей факт мав істотне значення для всіх сфер нашого життя. Восени 80-го року запитання: «Хто такі “вони”?» – набувало драматичного сенсу. Де міститься простір спільноти, а де пролягла лінія різкого поділу? Чи, наприклад, ми мали бодай якийсь спільний простір з твердолобими апаратниками на зразок Ґрабського чи Кочолека? Я на це запитання відповідав, посилаючись на думку, сформульовану Павлом Герцом, який колись сказав, що основне питання про розбіжності серед поляків звучить: «Хто з них буде евакуюватися з Польщі разом із Червоною Армією?». – Через десять років з’ясувалося, що ніхто. Ю.Т.: Бо зникла Червона Армія. А.М.: Але проблему варто було обміркувати. Дзержинський, Мархлєвський і Кон евакуювалися з Червоною Армією в 1920 році, коли Пілсудський відбив Білосток. Другий критерій був заснований на досвіді Чехословаччини 1968 року. Хто просив про братерську допомогу, а хто не просив? Хто в Польщі був готовий просити про таку допомогу? Я вважав, що поляки мусять винайти якийсь патент на згоду. Я шукав такого сценарію від першого до останнього дня. Зрештою, Червона Армія зникла, а попри це вбивця отця Єжи Попєлушка не захотів виїхати до Росії. Ті, хто ідентифікував себе із совєтськими національними інтересами, перебували поза межами польської ідентичності, як я її розумів. З

258


ними не варто було розмовляти. Краще вже було шукати порозуміння з Москвою. І я виступав за це. – За що? А.М.: За пошук modus vivendi з Кремлем. Поширене сьогодні переконання, наче не існувало жодної загрози інтервенції, здавалося мені абсурдним. Для мене ця проблема існувала від серпня 1980 року. Питання звучало: як грати, щоб не втратити здобутків Серпня, а водночас не провалитися в безодню 1968 року. В мене у кістковому мозку була Чехословаччина 68-го року. На моїх очах ця країна була розтоптана, перетворена на культурну Біафру, професорів послали чистити нужники – я не хотів пережити цього в Польщі. – А для отця професора ким були «вони»? Я розумію, що вам, отче, важко відповідати на це запитання, бо коли ми кажемо «вони», то відкидаємо когось, проте перше відкидання відбувається вже тоді, коли хтось каже «ми». А.М.: Я не цілком з цим погоджуюся. – Ти бачиш посередника між «ми» й «вони»? А.М.: Наприкінці сімдесятих років Стефан Новак провів соціологічні дослідження, які показали, з чим поляки ототожнюються. Ці дослідження засвідчили, що ідентифікація має два рівні. Перший – це сім’я, найближче коло спілкування. Другий: вітчизна, нація. Посередині не було нічого. У цьому сенсі всі ми чинимо певну містифікацію, коли кажемо «ми – нація». Ніхто з нас не мав матеріальних даних, аби вважати, що він до кінця артикулює прагнення, інтереси, думки всієї нації. – Ми досі живемо за цією фальшивою схемою, яка є основним джерелом величезного здивування виборчим успіхом Союзу демократичних лівих. Бо як це – нація проголосувала за ворога? А.М.: Інтелектуальна сумлінність вимагає придивитися до цього ближче. Ю.Т.: Є дві засадничі проблеми, пов’язані з ідентифікацією «ми» – «вони». Геґель говорив про «визнання». Пан визнає, що раб є рабом, раб – що пан є господарем. Їм може бути з тим незручно, але вони співіснують у рамках цього визнання. З цієї точки зору вся боротьба між людиною та іншою людиною є боротьбою за визнання. Не за хліб, а за визнання. Нині також існує проблема визнання. Є суспільні групи, які не відчувають себе визнаними демократичним суспільством. Для демократії ключем до визнання є статус громадянина. В Польщі вислів «бути громадянином» досі порожній, він нічого для людей не означає. Таким чином, поляки не ототожнюють себе зі своїм громадянством, і безробіття викликає не лише матеріальні клопоти, а й приниження через «невизнання». Вони не кажуть собі: я безробітний, але я грома-

259


дянин Польщі, як можуть собі сказати американці – я безробітний, але я громадянин США. Мій досвід «ми» й «вони» був, може, навіть гострішим, ніж Адамів. У мене щодня перед очима була та реальність, яку витворювали оті «вони». Це почалося дуже рано. Ще в Лопушній. Там був міліціонер, який походив з Кракова і здавався більш культурним, ніж інші. Він трохи водився з хлопчаками, які ходили до семирічки. З ним можна було поговорити, пограти в м’яча, поплавати. Здавалося, що він належить до «ми». Але якось я дізнався, що в одній із характеристик він написав про мене: «нас не підтримує». Я ніколи йому не зробив нічого поганого. Ми ніколи не мали від нього жодних таємниць. Проте він саме так написав. Тоді я зауважив кристалізацію влади за принципом «хто кого підтримує». Йшлося не про те, що двічі по два чотири, а про те, хто з ким проти кого. З часом це загострилося. Коли я перся до університету, то також було неважливо, як я склав іспити, а хто кого підтримує. Згодом, уже священиком, я входив у польські реалії й одразу ж опинився в осерді конфлікту. То був конфлікт довкола найпростішої справи – «ми» й «вони». Помер чоловік. Дружина хотіла релігійного похорону. Партія чинила опір. Постав конфлікт між дружиною та партією. Дружини зазвичай перемагали, але не завжди, а як перемагали, то втрачали якісь пільги, компенсації тощо. «Ми» й «вони». Ми в такому разі реагували, влаштовуючи особливо урочистий похорон. Парохом у Хшанові був багатолітній катехит гімназії та ліцею. Якось помер член партії, його колишній учень. Того ж дня припав другий похорон. Парох так усе влаштував, що обидва похорони відбулися водночас. Коли партійний похорон входив на вулицю, яка вела повз храм, парох вийшов із церкви, провадячи релігійний похорон, і перегородив першому дорогу. Партійний похорон зупинився, люди тупцяли на місці, грав оркестр, а священик ішов досить повільно. Відтак він винятково довго читав молитву на кладовищі. Той похорон тривав цілих півдня. Все містечко схвалювало цей вчинок. – Ви, отче, кажете: «все містечко», але в тому другому похороні також хтось йшов! Ю.Т.: Ішли члени партії – зламані, скривджені. Вони не надто розуміли, що і як. А.М.: Чи ти тут, Юзю, не стаєш жертвою своєї дитячої віри в мільйони? Ю.Т.: Стаю. Я розповідаю про свої тогочасні відчуття, розповідаю, як у моїй свідомості функціонувало «ми» й «вони».

260


А.М.: Таке відчуття мусило постати, адже людина потребує упорядкувати власний світ, повсякдення, найближче оточення. До містечка, на підприємство приїжджав хтось із повіту, з об’єднання чи комітету, й казав: «Має бути так і так». То була влада. Але пізніше, коли ми після роботи йшли на пиво, все це перемішувалося. Я часто був свідком, як за пивом такий член партії нарікав на владу. Тому на щодень я того поділу так гостро не зауважував. Скажу більше. Я сидів у пеенерівській в’язниці добрих кілька років. Який ще поділ може бути виразнішим, ніж розмежування між наглядачем і в’язнями? Але через якийсь час, коли той наглядач відчиняв двері, заходив, починав говорити з тобою, він переставав бути наглядачем, а ти в’язнем. У тому й полягало все сум’яття. Ю.Т.: Особливість Польщі в тому, що міжособистісний досвід був, попри все, сильнішим, ніж оболонка, яку нам нав’язували. Однак, ця нав’язана оболонка той досвід нищила. – Конвіцький не втомлюється повторювати свою тезу, що сутність польської ідентичності полягає в неоднозначності, що все тут розлазиться, немає нічого виразного. У Франції революція – це мільйони жертв. У нас усе може обійтися навіть без поранених. Ю.Т.: Тим більш драматично це функціонувало. Якби ці поділи усталилися: «Той пан, а той хам», – все було би відомо. А в ПНР усе було розмите. Тебе в будь-яку мить могли виштовхати в спину. Сьогодні той міліціонер грав з тобою в футбол, а завтра писав: «Нас не підтримує». Були, втім, такі місця, де в мене було відчуття абсолютного відчуження. То було Управління у справах релігії або кураторія, куди я ходив, коли нас викидали зі шкіл. Там я зустрічав якихось людей, дідько його знає звідки. Ніде більше я таких пик ніколи не бачив. І настрій цих зустрічей був дивний. Складалося враження, що з дна розігнулася ота справжня пружина, яка править світом. Кожна така зустріч залишала в моїй психіці слід, який тривав ще довгий час. А.М.: Я думаю, що гостре провалля між «ми» й «вони» затерлося десь між 1953 і 56-м роками. Якщо воно й зосталося, то лише в емоціях доволі нечисленної категорії непохитних. Їх була дещиця в Церкві, дещиця серед ветеранів, але, з точки зору всього суспільства, то були невеличкі групи. Самоомана зумовлювала, що непохитні ставилися до влади в ПНР як до режиму квіслінґівського типу. Вони щиро вірили, що збережуть у собі Істину і Польщу. В певному сенсі вони мали рацію. Але водночас відчуття переважної більшості суспільства були іншими. Я сам, послідовний опозиціонер, багато років поспіль мав враження, що роблюся дедалі більш античним, що стаю спогадом про якусь

261


іншу епоху. В часи Ґєрека люди багатіли й вірили, що це тривалий процес. – Пропаганда успіху породила суспільну віру в успіх. А.М.: Від 1971 до 1975 року все йшло дуже добре. Ю.Т.: Я того так не відчував, бо мав на карку цензуру. Можливо, вона була лагіднішою, ніж за Ґомулки, але достатньо болісною. А.М.: А мені було цілковито заборонено публікуватися, але довкола я бачив людей, яким непогано в тій країні велося. До речі, в мене було таке відчуття, що я розмовляю іншою мовою, ніж більшість населення, і що я інакше відчуваю. Згадай фільм «Хубаль» Поремби*, на який люди масово ходили і плакали. Убецький фільм, де доволі цинічно використано образ Хубаля. В тому світі ледь помітною була жменька непокірної інтелігенції – дещиця в Кракові, дещиця у Варшаві. Коли ми тепер кажемо «ми» – «вони», то слід усвідомлювати складність психологічної ситуації. В 1974 році опозиційні середовища були набагато більшою мірою ізольовані від основного нурту життя, ніж комуністична влада. Радикальні зміни приніс 76-й рік і виникнення KOРу. Тоді оте «ми» почало розширюватися. В серпні 1980 року розширення відбувалося вже дуже стрімко. Ми спостерігали це з радістю, а водночас із певним занепокоєнням. Коли в 1980 році в надзвичайності Валенси запевняв знаний публіцист, який ще в 76-му році писав про героїчних радомських продавщиць, які ризикували життям, щоб захистити суспільну власність від звироднілої юрми, то мушу зізнатися, що я почувався трохи незручно. – У 1980 році то була достоту драматична проблема, мабуть, найбільш помітна серед журналістів, яких у сімдесятих роках тісно пов’язували з владою. Перехід цих людей на опозиційну щодо влади частину публічного простору мусив бути шокуючим для таких людей, як Адам. А.М.: Я доволі твердо дотримувався принципу: як хтось приходить, то слід радіти. Було тільки питання про те, як приходить і з чим приходить. Коли члени партії застерігали «Солідарність» через нібито антипольську діяльність KOРу, то я напружувався, робився недовірливим і підозрілим. А коли зміна була правдивою, щирою, я завжди намагався застосовувати той принцип, який згодом – за Мазовєцьким – назвали «жирною лінією»*. Натомість тут є також проблема, про яку варто пам’ятати. Ніхто безкарно не входить до пекла. Я зорієнтувався, що навіть коли я казав: «Файно, добре, все минулося», – в мисленні та поведінці тієї людини була відчутна деформація, яку вона звідти винесла. Незалежно від моєї філософії «жирної лінії» я завжди міг очікувати, що з боку цієї людини мене спіткає удар у щелепу, а ще частіше – в спину.

262


Ю.Т.: Мій досвід «їх» загострився після Серпня. Вчинки влади були тоді ще менш зрозумілі. Відчуття, що вони, – то «вони» стало дошкульним. Одного дня влада підписувала угоду, а вже наступного від неї відмовлялася. Провадилася політика навмисного дратування суспільства та «Солідарності». В мене було враження, що в тих конфліктах було щось ірраціональне. Зокрема, коли я придивлявся до дій телевізійників. Вчинки влади супроводжувалися телевізійним роз’ятрюванням. Комуністичну дійсність тисячами способів демаскували, критично аналізували. Для мене було великою загадкою, як, знаючи про результати цього аналізу, все ще можна обстоювати комунізм. Я вбачав у такій поведінці щось ірраціональне, що міг пояснити тільки страхом перед Совєтським Союзом. А.М.: І турботою про власні інтереси. – Я думаю, що був також відрух самооборони. Восени 1980 року відвага стрімко подешевшала, і люди, наділені владою, стали здобиччю. Згадайте-но випадок Мацея Щепанського – улюбленця Ґєрека, шефа телебачення, якого після Серпня звинуватили в нечуваних злочинах і зловживаннях. Скальп з Мацусевої голови став найбільшим трофеєм новоспечених революціонерів. А.М.: І ніхто не полював на нього настільки люто, як партійні публіцисти, які раптом навернулися і стали патріотами. Водночас я познайомився тоді з багатьма людьми, які мали партійне минуле, проте пішли з нами. Цей досвід навчив мене не довіряти власній схильності думати в категоріях екстремізму. Я дуже боявся, щоб ми таки не занедужали на «синдром Першої бригади»*. Ю.Т.: Я знав не надто багато партійних журналістів. Проте я бачив масу молодих робітників, які вступали в цей рух із цілковитим відчуттям свободи, якого раніше не спостерігав. Нарешті вони мали враження, що чинять те, що хочуть, що ніхто їх ні до чого не змушує, що вони самі приймають важливі для себе рішення. Коли я приїхав на з’їзд «Солідарності», почуття свободи було моїм найсильнішим досвідом. З одного боку, польський млин, галас, метушня, а з іншого – чудова пульсуюча молодь.

Розділ 17 ЩО ОЗНАЧАЄ СОЛІДАРНІСТЬ? – Поруч із тріумфом і незвичайним відчуттям свободи перша «Солідарність» доволі швидко викликала також занепокоєння, а точніше цілу низку різних неспокоїв, адже важко було собі уявити, який вигляд

263


може мати великий легальний антикомуністичний рух, що діє в комуністичній державі. А.М.: Мене майже негайно почали з того великого «ми» виключати. Під гаслом «спілка для спілчан» з’явилася вимога усунення корівців. Я мусив був відповісти собі, яка реальна природа того «ми». Я розумів, що це не тільки робота агентури. Що в самій «Солідарності» є сили, які, з огляду на мою ідентичність, мою систему цінностей, мою біографію, не хочуть бути разом зі мною. Я зіткнувся з питанням: «Чим, власне, має бути «Солідарність». Я виявив у ній тенденції, які, по суті, нічим не відрізнялися від того, що проголошувало Патріотичне об’єднання «Ґрюнвальд», яке поєднувало комунізм із націоналізмом. Ці два напрями різнилися ставленням до комунізму, проте ненависть до KOРу була достоту однакова. Я запам’ятав із того часу враження жахливої антикорівської агресії, сформульованої в риториці антикомунізму. Мені розповіли, що на зустрічі з отцем Тішнером – здається, в Андрихові, – хтось устав і спитав: «Що Ви, отче, думаєте про жидівських агітаторів з KOРу?» Начебто тоді ти дозволив собі нагадати, що Ісус був євреєм, і Пресвята Богородиця теж. Ю.Т.: Мабуть, так і було. Пам’ятаю, що все це діялося в якійсь великій їдальні. А.М.: Для мене це було важливо, адже така подія виразно визначала межі мого «ми». Ю.Т.: То не лише політична проблема. Що в тих людях сидить, що вони думають саме так? Як це можливо? – Зокрема, що цей процес, який почався у 1980 році, після кількалітньої перерви на військовий стан, знову вигулькнув у 1990 році. Так, наче нічого й не трапилося упродовж цього десятиліття. Особливо цікаво те, що значна частина клакерів 1980 року потім кудись зникла, розчинилася в диму військового стану. Скажімо, Павел Незґодзький – головний справжній поляк і найпалкіший противник Адама в регіоні Мазовше. А.М.: Це не має значення. Таке мислення є темним компонентом польської духовності – сталим і досі наявним компонентом. – Але, чи бува «Солідарність» – незабаром після того, як вона виникла за дуже романтичних обставин, – не стала об’єктом дуже брутальної політичної гри? Ю.Т.: Можна сказати, що це нормально. А.М.: Ненормально те, що в такій грі ключову роль відігравали подібні аргументи. Якщо б тоді хтось сказав, що ти людожер, це не було б ефективним інструментом політичної боротьби. Але коли хтось казав, що він справжній поляк, на відміну від «несправжніх поляків», то

264


це виявлялося дуже корисним. Я ужахнувся не на жарт, коли більша частина осередку «Солідарності» схвально сприйняла горезвісну, виголошену в Тшебятові, промову Мар’яна Юрчика, в якій той сказав, що Польщею керують не поляки, а євреї під зміненими прізвищами. Тоді я мимоволі мусив визнати слушність Стефана Ольшовського*, який відповів Юрчику запитанням: «Хто тут змінив прізвища? Ярузельський? Каня? Може, я?» Відбувався доволі огидний спектакль. Закид міг бути такий, що хтось мав єврейське прізвище, а спосіб оборони полягав у запевненні, що цей закид хибний. Вжахнуло мене й те, що більша частина «Солідарності» відповіла демонстративною підтримкою Мар’яна. Я відчував себе в обценьках. З одного боку була влада, яка викликала в мене огиду, до якої в мене було якнайгірше ставлення, від якої я не сподівався нічого доброго. З іншого боку – популістська хвиля етнічних емоцій і печерного антикомунізму. Дурна, сповнена ненависті. То були два дуже серйозні обмеження мого «ми». Ю.Т.: З боку Церкви мені тоді бракувало синтетичної критики комунізму. Вона була наявна в енцикліці, проте не впроваджена до польської свідомості. А.М.: Проблема Церкви полягала в тому, як не допустити, щоб польська мирна революція перетворилася на криваву бійню. Саме на це були спрямовані думки Примаса. Примас був старий, він відчував, що відходить, вже не вловлював подробиць, але на сто способів повторював одну думку: «Не переверніть цього човна». Ю.Т.: Себто те, що й ти казав. А.М.: Але того, що я казав, не слухали й не схвалювали ні Примас, ні Ярузельський. Навпаки. Церква та влада погоджувалися щодо того, що кjрівці є найбільш підривним і руйнівним компонентом «Солідарності». – Спробуй зрозуміти, чому так було? В листопаді 1980 року, коли всі вже належали до «Солідарності», коли кожен міг владу шарпати й кусати, як йому заманеться, ти писав, що «та влада, як корсет для пацієнта». Це диво, що тебе за це не повісили. Однак для Церкви та влади ти й далі залишався дияволом. А.М.: Через багато років я спитав про це Ярузельського. Він сказав мені, що прочитав цей текст тільки тоді, коли вже писав свої мемуари, де він просторікує, яке те все було мудре й далекоглядне. У 1981 році Ярузельський розмірковував, що разом із Єпископатом зможе опанувати ситуацію, що йому той польський дзбанок не переллється. Він сподівався, що домовиться з робітничим напрямом: з Валенсою, можливо, з Юрчиком теж. Натомість він вважав, що ті,

265


хто прийшли ззовні та використовували силу «Солідарності», занадто розумні й хитрі, що їх обдурити не вдасться. У своїй книжці Ярузельський пише: «Пам’ятаю, що восени 80-го року я проводив у Хеленові під Варшавою засідання Військової ради Міністерства національної оборони. Нам принесли касету з інтерв’ю, яке Куронь дав шотландському телебаченню. Журналіст питає: «Ну, добре, але якщо буде така ситуація, що уряд запросить радянців увійти до Польщі?» На це Куронь відповідає: «То ми таку владу повісимо». Можливо, переклад був сильно спотворений». Куронь сказав щось зовсім інше. Він попереджав, що коли влада не буде відкритою до діалогу, то трапиться вибух, який може призвести до жахливих речей, включно з совєтською інтервенцією, але їм це буде байдуже, бо вони вже висітимуть. Він сказав усе з точністю до навпаки, аніж почув генерал. Він застерігав від вибуху. Далі Ярузельський пише: «Генералітет жахнувся від цього. Шкода, що у 1981 році я не довідався про інший виступ Куроня, коли він в Урсусі закликав позбутися мстивості та ненависті. Нещодавно Куронь знову сказав у парламенті якомусь в’язничному лікареві: «Пане наглядачу, вас повісять», – але я ж знаю, що він не вбив би навіть муху. Він – людина з вразливим характером, зичливим, а водночас у запалі буває скаже щось таке, що зостається і циркулює. <...> Тепер Міхнік. <...> Він казав, наприклад, що коли й слід пригальмувати біг, то з уваги на реалії, геополітику, а не на прихильність до уряду. Отож, він голуб у тактиці, але у стратегії – яструб. Вони рішуче відкидали комунізм, лад реального соціалізму. Хоча вони виросли саме на цьому ґрунті, проте пішли зовсім іншим шляхом. Саме цим була зумовлена, згідно з традицією комуністичного руху, посталою в часи розколу II Інтернаціоналу, особлива гострота реагування влади на корівців. Ми вважали, що вони хочуть обійти нас зліва, а до робітничого класу ставляться, як до гарматного м’яса. Відтак ми намагалися виривати робітників одні одним з рук. Їм це краще вдавалося, проте недовго». По суті, власне, тут ми маємо правдивий ключ до розуміння ставлення влади до KOРу. Для генерала найважливішим було те, що Яцека й мене годі було поглинути системою. До цього додавалися ресентименти. Ми – вживаючи геґелівської мови – відмовляли цій владі у визнанні. Влада відчувала, що ми ставимося до неї так, як вільна людина, що перебуває у в’язниці, ставиться до наглядача. Влада потребує легітимності в очах людей, а ми їй у тому відмовляли. Ми казали – гаразд, ви – міністри, керуєте тут із подачі совєтів, як вас усунуть, то може трапитися лихо. Вберіть совєтські мундири, і все з’ясується. Тільки не розказуйте нам про Вітчизну і патріотизм, бо то вже брехня.

266


Ю.Т.: Упродовж якогось часу головним закидом влади на адресу Примаса Вишинського було те, що «ви нас, по суті, не визнаєте». Згодом це змінилося. Церква визнала владу. Наявність такого визнання була головною перешкодою, якої в 1980 році сам Вишинський уже не міг психологічно здолати. А.М.: А чи хотів? Ю.Т.: Він не бажав хотіти. А.М.: Та отож-бо. В сімдесятих роках кардинал Вишинський вирішив, що з-поміж різних варіантів комуністичного режиму, які він бачив за своє життя, цей найкращий. Не переслідує Церкву, дозволяє порівняно багато. А яка була альтернатива? Гонекер? Чаушеску? Живков? Гусак? Поруч із ними Ґєрек, Каня та Ярузельський були втіленими ангелами, а ґєреківська Польща – островом свободи та щастя в морі комунізму. Вишинський відчував, що то велика заслуга його стратегії, років ув’язнення, компромісів, змагань, торгування та взаємних поступок. Через найгірші часи він провів свою Церкву звитяжно. І тут раптом приходять якісь шибайголови – може, масони, може, троцькісти, почасти євреї – і збурюють безвідповідальні авантюри, які можуть усе зіпсувати. Ю.Т.: Цікава історія того визнання й невизнання, а згодом пов’язаності власними актами визнання. І цікава проблема відчуття моменту трапунку. Вже після військового стану, у жахливо похмурі часи, коли я був на реколекціях в Оліві, я замислився, про що б то з людьми поговорити. Почав від святого Павла: «Минає стан світу цього» (1 Кор. 7:31). Потім пригадався мені К’єркеґор, який сказав про свою епоху, що вона комічна і трагічна водночас, позаяк інституції, які вона створила, й далі існують, проте вже немає тих, хто в них би вірив. Трагічна вона, отож, бо минає, а комічна, бо все ще триває. Так тоді було. Ми жили в цілковитій темряві, але вже відчували, що її кінець неминучий. – Я зауважив комічність значно пізніше – допіру десь у середині вісімдесятих років, коли виникла Помаранчева альтернатива. Сильним і повсюдним мусило би бути оте почуття комічності, якщо в 1988 році в обложеній міліцією Ґданській корабельні влаштовували кумедні паради виготовлених із полістиролу та встановлених на акумуляторних платформах макетів танків, пускових установок і бронемашин. А.М.: Але, по суті справи, Яцек мав рацію, адже повсюдна відмова владі у визнанні почалася в 1981 році. Сама влада вже тоді як на своє єдине джерело легітимності покликалася на Ялту. – Восени 1980 року тривало заповнення польського пантеону. Ми вже мали Папу, символ польської тисячолітньої Церкви, у вересні з’явився Валенса, уособлення польського робітника – відданого традиції

267


та гуманістичним вартостям, норовливого, бунтівного, дуже незалежного. Когось тут бракувало. А.М.: Мілоша. – Могло, отож, скластися враження, що рука Провидіння заповнювала порожні місця на стіні. А.М.: В польському пантеоні такого часу мусив знайтися поет. – Коли прийшла звістка про Нобелівську премію, патріотичні бубни закалатали, мов навіжені. А.М.: З Мілошем я познайомився в 1976 році в Парижі. Ми потоваришували, ходили разом пити горілку, перебалакали безліч годин. Я добре знався на його книжках. Саме я згодом переконав колег, щоб вони публікували в самвидаві його вірші, есе, прозу. Ця нагорода стала підтвердженням моєї правоти. По-перше, тому що він був той письменник, чию творчість я якимсь чином пропагував на батьківщині, а по-друге, тому що його послання несло концепцію такої Польщі, яка була й моєю мрією. Проте особлива цінність була у поєднанні трьох осіб – Войтили, Валенси та Мілоша. Допіру разом вони творили нову суверенну польську духовність. – Що їх об’єднувало? А.М.: Наша схильність до мислення категоріями бажаного виявилася тут у такий спосіб, що всі вказували саме на те, що цю трійцю поєднувало, але ніхто не мав бажання поміркувати про відмінності між ними. Об’єднувало їх те, що всі троє творили польську суверенність усупереч комунізмові. Спільним було їхнє антитоталітарне послання. Проте унікальність Мілоша як лауреата Нобелівської премії полягала також у тому, що завдяки йому було піднесено кондицію польського інтелігента. Польська культура мала чудові досягнення, але всі вони були неповними. Юзек колись порівнював Геґеля з Норвідом, від якого залишилися тільки уривки рукописів. Те саме було з Бжозовським – його ідеї були чудові, але розхристані, недомовлені. Ю.Т.: Бо польські інтелектуали не мали авдиторії. В них не було до кого промовляти. А.М.: Аж ось раптом, у Церкві, яку звинувачували в антиінтелектуалізмі, перше місце посів видатний інтелектуал. А в польській літературі перше місце посів чоловік глибокої, багатої, точної та нонконформістської рефлексії. То були параметри, найкращі з усіх можливих. Натомість із Валенсою я від самого початку мав клопіт. У той період, про який ідеться, я не написав жодного тексту з вихвалянням Валенси. Я не брав участі в культі Лєха. Думку про нього я змінив допіру в часи військового стану. В моєму пантеоні він не посідав третього місця.

268


– А хто? А.М.: «Солідарність». Колективний витвір, у якому вистачало простору для Валенси, але й для Буяка, Фрасинюка, Ґвязди, Модзелєвського, Куроня. То була моя Польща, з якою я легко ототожнювався. Восени 1980 року я вперше в житті ототожнювався не з Польщею ідеальною, яка була певним інтелектуально-сентиментальним проектом, результатом лектур і роздумів, а з реально існуючою Польщею, яка мене справді оточувала. Я їздив на підприємства, на профспілкові мітинги і страшенно любив цих людей. То було неймовірно. Ці три елементи досконало пасували навзаєм. Я би сказав – на диво добре. Ю.Т.: Я відчував те саме. – А вас, отче, не турбував релігійний скептицизм Мілоша? Ю.Т.: О, ні... А.М.: Адже він метафізичний поет! На тлі світської традиції польської культури Мілош метафізичний виняток. Він щонайбільше не уміщається в межах католицької ортодоксії. Ю.Т.: Чи я знаю... Я не бачу в польській культурі жодного автора, метафізичність якого була б порівняльною з Мілошевою. Польське релігійне мислення ніколи не виражалося в релігійних трактатах. Натомість, воно досконало виражалося в мистецтві. Мілош перебуває на вершині цієї піраміди. Жоден поляк не написав – і, мабуть, не напише – теологічної суми. В Польщі істинним виразом релігійності є поезія та драматургія – зокрема, романтична драма. Польське релігійне мислення не замкнуте в формулах і дефініціях, воно радше є виразом участі в релігійному досвіді. Це так, наче хтось слухав музику й почав танцювати. Цей танець є виразом його участі в музиці. Щось подібне діється з релігійним свідченням Мілоша. Він не об’єктивує свого досвіду. Він ні філософ, ні теолог. Він свій досвід просто виражає. З релігійної точки зору це набагато глибше, ніж об’єктивація. А.М.: Я б іще загадав про Мілошеву критику комунізму та польської культури. Книжку про Бжозовського він назвав «Людина серед скорпіонів». То ж прецінь був Мілошів автопортрет. Нікого так не принижували й не обпльовували сучасники, як власне Мілоша. З помиїв, вилитих на Мілоша, можна би укласти цікаву антологію, де б не бракувало гучних і шанованих авторів. А попри це він залишився вірним тому, що вважав своїм покликанням у сфері польської культури. Вірним власному баченню істини. Він писав: «Пов’язку незрозумілого засліплення я не носив на очах / І щира лють освітлює мої численні обов’язки»25. Так Мілош функціонував. Без пов’язки. Він ба25

Дослівний переклад цитати з вірша «До Джонатана Свіфта». – Прим.

пер.

269


чив виразно й усе. Він обрав специфічну долю. Дуже важку. Він не погодився на жоден конформізм. Відзначення саме цього письменника найвищою нагородою в галузі літератури було для мене чимось надзвичайно гарним. – В нашій розмові вже пролунали різні песимістичні нотки, але подекуди – всупереч правді того часу, про який ми говоримо, бо досі, – а ми перебуваємо десь у листопаді 1980 року – діялися тільки хороші речі. Тільки упередженість зумовила, що в сказаному вами віддзеркалилися майбутні тривоги. Тепер, однак, починаються проблеми. Наприкінці 1980 року пролунала дивовижна заява отця Алойзи Оршуліка, тодішнього директора прес-служби Єпископату Польщі. Пам’ятаєте, що він сказав? А.М.: То була гостра критика тих, хто забув про відповідальність перед Польщею та про реалії, в яких перебуває країна. Журналісти спитали, чи мав він на увазі Конфедерацію незалежної Польщі, а отець Оршулік відповів, що і KOР також, а відтак вказав на статтю Куроня. Мабуть, уперше в своїй історії совєтська преса з ентузіазмом цитувала офіційного представника польського Єпископату. То справді було прикро. Проте були й позитивні враження. Професор Клочовський надіслав мені тоді копію свого листа до Примаса, в якому дуже гостро протестував і вимагав відставки Оршуліка. Сто чи двісті священиків з Перемиської дієцезії подали колективний протест. Кшиштоф Козловський зателефонував тоді з редакції часопису Tygodnik Powszechny до Єпископату й нагадав, що від 1945 року ні УБ, ні Катинь, ні ПОРП, ні КПРС, ні Сталін, ні Бєрут не були персонально засуджені Єпископатом. Проте Єпископат Польщі зробив виняток для KOРу та Яцека Куроня. Звичайно, така заява директора прес-служби Єпископату Польщі легітимізувала комуністичні нападки, але, з іншого боку, реакція виявилася обнадійливою. Коли ми згодом відвідали Примаса, я мав таке враження, що розмовляю з людиною дуже старою і дуже хворою, яка вже мало що розуміє. Він закликав нас передусім установити тісну співпрацю з галузевими профспілками, цілковито залежними від партії. Я вийшов після тієї розмови вкрай розгублений. – Коментарі були тоді такі: причиною вашого візиту до отця Примаса, а в кожному разі, причиною твоєї та Вуєца присутності у складі делегації регіону Мазовше була потреба з’ясувати ставлення до заяви Оршуліка. Про неї йшлося? А.М.: Було більш-менш так, як ти кажеш. Примас показував текст Куроня, в якому було написано, що слід рухатися крок за кроком до свободи. Я спитав: «Отче Примасе, чи то неправда, що слід крок за кроком»?

270


Мабуть, Примас був після розмови з якимось високим за рангом функціонером уряду та вважав за доцільне дати сигнал, що не підтримує радикальних претензій. З іншого боку, він погано орієнтувався в ситуації, бо тоді аж ніяк не Куронь розпалював емоції. А водночас усе, що Куронь казав, було інтерпретоване навпаки. Куронь вважав, що слід подумати про фундаментальну реформу системи. Він казав: «Уявімо собі, що до розкладу руху внесено додатковий потяг, який їздить, як йому заманеться. Цей потяг називається «Солідарність». Адже у такій ситуації неминуче трапиться аварія». Ці слова процитував Каня, який вирішив, що Яцек закликає до лобового зіткнення потягу «Солідарності» з державним потягом... Його розуміли достоту навпаки, розвертали його думки на сто вісімдесят градусів. Ю.Т.: Владі така маніпуляція була потрібна, бо якби його зрозуміли так, як він того хотів, то довелось би відповідати на запитання про те, як пристосувати розклад руху до наявності такого потяга. В цьому суть проблеми. Чи ти гадаєш, що «Солідарність» мала тоді бачення тієї реформи, якої потребувала Польща? А.М.: Може, «Солідарність» такого бачення й не мала, проте був шанс спільно його створити. Я вважав, що потрібна інституціоналізація ґданського компромісу, який проклав шлях до великої реформи. В «Солідарності» я вбачав рух на підтримку цієї реформи, а водночас її елемент, бо її існування влучало в тоталітарний характер держави. Я мав тоді проект парламенту, який складався би з двох палат. Однієї – партійно-офіційної, та другої – профспілково-самоврядної, яку обирали би професійні спілки. Ті дві палати могли б створити компроміс, який давав би владі суспільну легітимність. По суті, то була ідея контрактового сейму*. Через багато років згодом я прочитав том документів Політбюро 80–81-х років. Коли нині читаєш ці документи, то складається враження, що це запис розмов між пацієнтами будинку для розумово неповноцінних. Держава розпадалася, а члени Політбюро, відповідальні за долю Польщі, безугавно міркували, чи Куроня й Міхніка арештувати, чи не арештовувати, затримати, чи не затримувати. Ці документи показують цілковиту незрілість їхнього політичного мислення. Ю.Т.: Генерал теж так думав? А.М.: Він нічим не відрізнявся, коли йдеться про дубовий спосіб мислення цього ареопагу. Ідея реформи системи в сенсі декомунізації держави перебувала цілковито поза їхнім гроном. Ю.Т.: Але й поза горизонтом «Солідарності». Адже, не було й мови про приватизацію.

271


А.М.: Приватизація перебувала також і поза моїм колом. Я вважав, що звільнення світу праці здійснюватиметься шляхом реального усуспільнення державних підприємств. – І то навіть не була виключно польська проблема. Адже в 1980 році й на Заході Європи дуже впливовим був іще міф усуспільнення економіки, економічного планування, державного управління. У Франції перемогли соціалісти, Америкою керували демократи, у Скандинавії зберігав впливовість соціал-демократичний міф. Правоконсервативна хвиля тільки піднімалася. Рональд Рейґан був лише кандидатом у кандидати від республіканської партії на майбутніх президентських виборах. А.М.: У Польщі не було й гадки про приватизацію промисловості та економічний лібералізм. Тільки через кілька років у самвидаві з’явилися переклади книжок Гаєка, а ґданський Przegląd Polityczny почав писати про німецьку ліберальну школу. Однак навіть щодо набагато більш нагальних справ ті, хто правив Польщею, не мали жодного бачення політичної реформи, ба навіть гірше – не шукали нових ідей. Вони переймалися тільки тим, як не зійти з арени. Це зумовлювало тактику провокування, брехні, відмови від обіцянок, численних наклепів. Тому я на вісімдесят відсотків вважаю цих людей відповідальними за військовий стан. Нам я даю двадцять відсотків, бо вважаю, що ми теж наробили безліч помилок. Можливо, втім, жоден компроміс не був тоді можливий, а рацію має Єжи Урбан, коли каже, що ми мали справу зі стихійним революційним рухом, який за своєю природою нищить будь-які компромісні розв’язання і ніколи не зупинився б на досягнутому, а в 1980-му, чи навіть 81-му міжнародне становище не дозволяло передачі влади «Солідарності». Може, так воно насправді й було, але я стверджую, що можливості компромісу не було випробувано. Ю.Т.: Думаю, всі ми опинилися під стіною нашої уяви. Те, що діялося, не вміщалося в голові. Далебі, не лише Політбюро бракувало уяви. І «Солідарності», і Церкві – всім нам. – Я пішов би іще далі. Це не вміщалося в свідомості членів Політбюро, Церкви, «Солідарності», звісно, росіян, але й Заходу. Йдеться не про самих лише політиків, а й про інтелектуалів, які взагалі не брали до уваги можливість неминучого краху цієї системи. Ю.Т.: Можливо, був тут один виняток. Уяви не бракувало Папі Римському. Хоч би скільки разів тоді з ним розмовляли про ситуацію в Польщі, він казав про людей влади, як про явище змінне. Може, то була специфіка оптики Кастель Ґандольфо – погляду на історію з перспективи, яка переростала коло окремого людського існування. Папа вживав формулу: «Бог дав комунізмові в Польщі певний час». Отож,

272


то була мелодія, яка неодмінно мусила колись скінчитися. Я усвідомлював, що час цей надходить. Найпевнішим знаком неймовірності цієї зміни є той факт, що всетаки комунізм приходив до Польщі під гаслом ліквідації приватної власності. Належало, отож, сподіватися, що занепад комунізму буде пов’язаний з гаслом повернення приватної власності. А того гасла тоді не було. – Бо ж, мабуть, жила ще віра в економічну ефективність реального соціалізму. Ю.Т.: Думаю, так. А.М.: Може, не «реального». Радше віра в більшу ефективність колективної власності, ніж державної, радше в проект шведського зразка, ніж совєтського чи пеенерівського. Важливо було, щоб робітники сприймали політичну сцену крізь призму власних економічних інтересів, соціальних прав і пільг, які вони отримували. Логіка ринку, по суті, не функціонувала. Функціонувала логіка солідарності – «носіть тягарі один одного». Сьогодні те гасло має сенс як ідея спільнот, які організовуються для спільної роботи на ринку. Тоді не було бачення ринкової реформи, яка змушуватиме до поступу завдяки конкуренції, змаганню, банкрутству. В тому сенсі логіка тих часів була цілком іншою. – І тому всі так звані економічні переговори «Солідарності» з урядом – то були переговори про картки*, підвищення платні, квоти, у кращому разі, – вибір директорів за конкурсом. А.М.: Конкурси також мали на меті декомунізацію, а не ринок. Ішлося про те, щоб покінчити із всевладдям партії на підприємствах. Сьогодні ми платимо дуже високу ціну за ті ілюзії та етос 1980 року. Тут у вісімдесятих роках далебі відбулися драматичні зміни. Я дивлюся на це з нехіттю, бо не люблю ринку. Я розумію, що ринок потрібен, натомість, по суті, боюся його і більше уваги приділяю захисту від певних наслідків ринку. Утім, у світ, який керується законами ринку, повертається цінність тодішнього етосу – аби лише разом із етосом не повернулися й ілюзії, які зводяться до переконання, що ми можемо мати «Солідарность» замість ринку. Якщо ти сьогодні докопаєшся до фундаментальної різниці між Куронем і Модзелєвським, то виявиться, що то власне ця річ. Модзелєвський, по суті, встає на бік працівників проти логіки конкуренції. А Куронь каже: «Нічого не поробиш, мусить бути ринок. Допіру тоді, коли він постане, коли будуть артикульовані нормально функціонуючі конфліктні інтереси, можна буде поміркувати, як боронити принципи солідарності в умовах ринку». Ю.Т.: Мені здавалося досить дивним, що на з’їзді «Солідарності» я був одним із небагатьох, хто взагалі говорив про логіку праці. Я бачив,

273


що розклад праці пішов далі, ніж «Солідарність» зуміла це зауважити. Я боявся, що в своїх рецептах поліпшення становища в Польщі «Солідарность» була доволі наївна, бо вважала, що за допомогою аспірину зможе вилікувати поламаний хребет. Адже розклад праці нищив елементарні структури держави й суспільства. – Але ви, отче, також іще не приходили до ринкових висновків. Ю.Т.: Я не формулював таких вимог. Опис хвороби приваблював мене так сильно, що я не думав про те, як від неї вилікуватися. А.М.: Різниця між тобою та лікарем полягає в тому, що лікар не може зізнатися у своїй безпорадності. Пацієнт мусить вірити, що лікар знає, чим він занедужав і як його лікувати. Довіра до лікаря часто є найпершою умовою ефективності терапії. Саме в такій ситуації перебували ми – радники, лідери, активісти. Ю.Т.: Мені тоді спала на думку аналогія між мовою і працею. Як іноді буває невиразна мова, так ми мали невиразну працю. Я бачив занепад граматики праці. Йдеться не про те, що хтось невиразно вимовляє слово, а про те, що недоладно розставлені слова втрачають сенс. У тогочасній системі продуктом праці була ілюзія продукту, а платня – ілюзією оплати. Сама робота була ілюзією роботи. А до цього ще додавалася ідеологія боротьби: «працюючи – борешся». Метою праці було не заробляти на життя, а перемагати капіталізм. – Я хотів би тут повернутися до «Етики солідарності», яка впродовж кількох років була абсолютним бестселером самвидаву, дочекалася кількох видань і, звісно, справила величезний вплив на мислення цілого покоління читаючих поляків. Отож, є в цій книжці надзвичайно цікавий і проникливий аналіз стану справ, натомість немає в ній жодної, бодай найелементарнішої позитивної програми. Чи на інтелектуальному овиді отця Тішнера тоді не існувало жодного позитивного проекту? Ю.Т.: Щиро кажучи, я не був готовий шукати відповіді на запитання про те, як з того вийти. «Етика солідарності» створювалася таким чином, що я щотижня давав у Tygodnik Powszechny наступний уривок. До всього того, в мене тоді тривав ремонт помешкання, я тулився десь у приймах, мені не було де писати. За відправну точку я брав якусь подію, газетне формулювання, поширене поняття й розтлумачував, що це означає. Я налаштувався на фіксацію дійсності та в певному сенсі очевидності, яку слід було окреслити. Наприклад, запис твердження: коли праця не має сенсу, єдиним розумним розв’язанням є страйк. У такому сенсі з тієї книжки нічого екстраординарного не випливало, а водночас випливало відносно багато. – Дуже багато, адже то був невеличкий порадник, як інтелектуально впоратися з реальністю. Але в мене є закид до цієї книжки

274


значно серйозніший, ніж брак позитивної програми. Є в ній унікальні фрагменти – скажімо, розділ, названий «Ворог», у якому про ворога сказано замало, натомість ідеться про страйк. Ю.Т.: Бо я писав цей розділ під час страйку в Бєльсько-Бялій, який тривав безконечно, аж урешті призвів до призначення нового секретаря воєводського комітету партії. Тиск часу, проте, був величезним. Ніхто не знав, як із цього виборсатися. Для мене найважливішою тоді була проблема, з чого почати: з політичних змін чи реформування структури праці. Я був певен, що реформа праці нагальніша. Мені здавалося, що ці зміни могла би розпочати вже тодішня влада. А.М.: А я вважав, що це абсолютно нереально, бо політична структура заблокує економічні зміни. Ю.Т.: Я відчував, що Адам може мати рацію, але, з іншого боку, зовсім собі тієї політичної реформи не уявляв. Я терпляче слухав виступи генерала й різні інші виступи. Мене вражала їхня порожнеча. А.М.: Там не було жодної політичної ідеї, жодної відкритості. «Має запанувати спокій, і ми дамо собі раду». «Дев’яносто мирних днів», «сто днів спокою» – з того нічого не виходило. – А що, по-твоєму, могло виникнути, якщо жодна фундаментальна зміна системи в той час навіть не розглядалася? А.М.: Я собі гадав, що ми влаштуємо «монархізацію» керівної ролі партії. «Монархізацію» у британському стилі, звісно. Це означає, що «партія править, але не управляє». – І цьому мали слугувати ідеї на зразок Громадської ради народного господарства, яку віце-прем’єр Раковський негайно розшифрував. А.М.: Так, Раковський чудово розумів, про що йдеться, але абсолютно не розумів, що час тоталітарної влади безповоротно минув, що вона вже може тільки гнити й вироджуватися. – Але, може, він розумів, що час для великих змін іще не настав? А.М.: Йому взагалі не спадало на думку, що такий час надходить, хоча саме він заявив на пленумі ЦК, що слід попросити росіян уточнити сферу їхніх інтересів. Але він із тим не пробився. Його «заверещали». Ю.Т.: Бо либонь росіяни й самі не знали, які вони мають інтереси. А.М.: Якби ти це сказав тоді, я би посміявся з тебе, але сьогодні я теж так вважаю. Коли я читаю розсекречені вже звіти засідань совєтського Політбюро, то маю таке враження, що опинився в шекспірівському театрі, де грають п’єсу Йонеско. То був театр жаху й абсурду водночас. А ми – волею-неволею – мусили грати в ньому свою роль.

275


Розділ 18 НА ЗЛАМІ – На межі 1980 і 1981 років було вже доволі очевидно, що в таборі влади перемагає напрям контрреформації. Все давалося дуже важко. Після реєстрації «Солідарності» почалися драматичні проблеми з реєстрацією спілок студентів і селян. Як ви сприйняли ті постійні перепони? А.М.: Влада відчувала, що наступні сфери публічного життя емансипуються від держави, і прагнула загальмувати цей процес. Першою такою емансипованою сферою була Церква, яка від 1956 року жила власним життям. Восени 1980 року другою емансипованою сферою стали профспілки. Тут уже влада відчула істотну загрозу. Реєстрація «Солідарності» запустила нову динаміку. Почали з’являтися наступні незалежні від влади структури. З’явилася конференція ректорів, у якій міністерство не мало вже права голосу, бо виші вибороли автономію. Студенти організували Незалежну студентську спілку, селяни – власну «Солідарність», письменники, журналісти, художники, актори, музиканти демократично пообирали опозиційні до влади правління спілок, а відтак заснували Консультативний комітет творчих і наукових спілок. Партія дедалі виразніше ставала «королем без землі». Незабаром вона вже впливала тільки на армію та органи безпеки, адже на більшості підприємств так чи інакше керувала «Солідарность». Зрештою і в самій партії почали виникати близькі до «Солідарності» горизонтальні структури, себто де-факто структури партійних організацій, скеровані проти партійного керівництва. – Тепер ти це кажеш так, ніби припускав, що коли 31 серпня 1980 року влада підписувала угоду, то не усвідомлювала тієї динаміки, якій вона дає старт? А.М.: Абсолютно ніхто того не усвідомлював. Влада вважала, що все те обмежиться Узбережжям, а потім якось заговориться, перемелеться і все буде як зазвичай. В 1956 році вдалося, то чому тепер мало не вдатися? – Це цікаве питання, яке також мусив ставити перед собою генерал Ярузельський, коли на початку лютого 1981-го приймав портфель прем’єр-міністра. Думаєш, він усе ще сподівався, що воно «заговориться»? А.М.: Значною мірою, мабуть, так. У лютому чи березні він прямо зажадав від Валенси усунути екстремістів – Буяка, Рулевського, Розплоховського, когось іще – і Валенса йому це обіцяв. – Ти знав тоді про це?

276


А.М.: Так, про це говорилося доволі відверто. Влада особливо не приховувала, що застосовує тактику салямі. Єжи Урбан опублікував тоді в тижневику Polityka чудовий текст «Лихоманка». Він дуже проникливо проаналізував у ньому ситуацію з погляду влади й висунув тезу, що партія мусить обирати між «внутрішньою Ялтою» і «контрреволюцією»... І він мав рацію. «Внутрішня Ялта» не вдалася, тож ми отримали контрреволюцію. – Питання в тому, який вигляд могла мати така «внутрішня Ялта»? А.М.: Я не виключаю, що Урбан уявляв собі, наприклад, угоду з Валенсою та Єпископатом на труні корівців. Але, щоб Ялта вдалася, влада мусила би мати бодай якесь уявлення про ту Польщу, яка мала бути наслідком тієї угоди. А такої ідеї не було. – Призначення Ярузельського прем’єр-міністром, однак, породило певні надії, бо нарешті з партійного хаосу виринав бодай якийсь керівний осередок, що принаймні здавався партнером для переговорів. А.М.: Навіть більше. Адже у Ярузельського політичним віцепрем’єром став Раковський, який нещодавно дав газеті Życie Warszawy інтерв’ю із заголовком «Поважати партнера». Він виклав у ньому пропозиції, з яких згодом нічого не вийшло. В кожному разі, коли Раковський погодився на портфель віце-прем’єра, я вбачав у ньому партнера для переговорів про Польщу. Тим прикрішим було моє розчарування, коли він стрімко перетворився на яструба. – Навдивовижу стрімко. Вже через місяць після створення уряду Ярузельського Яцекові Куроню й тобі прокуратура висунула нові звинувачення. А.М.: Їхня абсурдна логіка була така, що коли вони щось розблоковують у стосунках із «Солідарністю», то мусять водночас показати апаратові, що вони принципові й тверді в іншому. Найкраще це можна було зробити, висунувши звинувачення Куроневі та Міхніку. Апаратові це сподобалося, Примасові теж, росіяни їм дякували, Валенса та значна частина спілчанських діячів мовчазно схвалювали, бо це послаблювало конкуренцію. То чому б їм було цього не зробити? Вони не врахували тільки одного: політична ефективність такого заходу нагадувала вичерпування моря чайною ложечкою. Це нічого не вирішило в позитивному сенсі. Щонайбільше воно могло – всупереч інтересам всіх викликати якісь неконтрольовані протести. Адже Урбан мав рацію – Польщу лихоманило, і ніхто не міг передбачити, у що виллється бодай найдрібніший протест. Ніхто не міг опанувати цих гарячкових хвиль. Пам’ятаєте цілком абсурдний страйк у Бєльську, де головна вимога зводилася до зміни секретаря воєводського комітету партії? Я відразу сказав, що це дурниця, бо якщо ми зажа-

277


дали зміни секретаря, то вони, навзаєм, можуть вимагати зміни голови регіонального відділення «Солідарності»? Але в розгарячкованій країні така проста логіка зовсім не сприймалася. Політична лихоманка випалювала її миттю. І саме тоді Буяк поїхав на засідання Крайової Комісії з проектом ухвали – яку я проштовхнув на правлінні «Мазовша». Йшлося про те, що не можна оголошувати регіональних страйків без згоди Крайової комісії «Солідарності». Певний час це навіть працювало, але пізніше почало дедалі швидше валитися, бо наш рух не мав жодної перспективи. На самому початку він досяг неабиякого успіху, а згодом уже не міг зробити і кроку вперед. А позаяк були неможливі жодні реальні успіхи, то шукали компенсації в успіхах ілюзорних, часто піррових. «Бий червоних, де лише з’являються», – то було, мабуть, найрішучіше і часто либонь єдине програмне гасло того часу. – Але безкарно бити не виходило, адже в червоного були ще зуби й кігті, і він надалі вмів ними користуватися. А.М.: Тоді вереск. Ю.Т.: «Випив чвертку, а репетує на літру». А.М.: Коли я намагаюся таким чином аналізувати сьогодні тогочасну ситуацію, то мені кажуть, що я кидаю тінь на святощі, бо показую баланс сил, а то ж була війна добра зі злом. – Бо то й була війна добра зі злом. Ю.Т.: Проте, добро і зло були в кожному з нас перемішані. Війна абсолютного добра з абсолютним злом то є не війна абсолютно хороших людей з абсолютно лихими людьми. То було трохи схоже на ситуацію з паразитом і організмом. Через якийсь час уже невідомо, хто є ким. Принципово поганий комуністичний організм мусить бути знищений хорошим паразитом, яким була «Солідарність». Проте в певний момент виявилося, що той хворий організм потрібен «Солідарності», бо як не маєш програми, то мусиш мати когось, кого слід гризти. Тоді ти плодиш собі стільки ворогів, скільки можеш. – Ви обидва малюєте досить безнадійний образ. «Солідарність» не мала позитивної програми, і ніхто в Польщі її не мав, отож програмою «Солідарності» стала ворожість. Це, звісно, вело у глухий кут. Може, в такому разі, у 1981 році наші політичні устремління випередили свій політичний час? Ю.Т.: «Солідарність» сама не надто знала, чим вона є. Її називали профспілкою, проте вона була великим суспільним рухом. Вона збурила революцію, але вважала, що то лише реформи. Проблема полягала в тому, що чим виразніше вона артикулювала вимоги, тим менш реальними вони були. Бо ж, зрештою, йшлося про повалення комунізму, а це було нереально.

278


А.М.: Прорахунок лідерів полягав у тому, що в ім’я політичної витонченості неможливо було сформулювати простих гасел. Із збільшенням нереальності вимог і наростанням конфлікту дедалі частіше лунала мова війни. А в мові війни немає місця для витонченості. Ті самі люди, які восени 1980 року виступали в партії за порозуміння, бо вважали, що зможуть щось від нього виграти, восени 1981-го або мовчали, або вже належали до яструбів. Так само було й на нашому боці. – Я б тут залюбки навів два приклади: Мєчислава Раковського та Адама Міхніка. Раковський, який у лютому прийшов на посаду віцепрем’єра, будучи безумовно настроєним на діалог та вирішення проблем, уже в березні та квітні зіткнувся з таким безнадійним клубком нерозв’язних конфліктів, що розвернувся на сто вісімдесят градусів і став найагресивнішим політиком польської сцени. Своєю чергою, в травні Адам, намагаючись опанувати в Отвоцьку розлютовану юрму, не мав уже іншого виходу, як вдатися до жорсткої антикомуністичної риторики. Він просто стрибнув на ящик і закричав: «Я – антисоціалістична сила!» Для розлючених людей, які обложили міліцейську дільницю, це означало, що вони можуть довіряти йому. А що це означало для влади? Це означало, що дуже стримані Адамові статті, в яких йшлося про потребу пошуку порозуміння, були тільки замилюванням владі очей. А.М.: Я не погоджуюся з тобою. Для влади це означало, що я нагодився вчасно і врятував міліціонерів від смерті у вогні. Я дав позитивний сигнал, але то вже діялося в атмосфері наростаючого скандалу довкола майбутнього з’їзду партії. На нашому боці тоді доходило до найдивніших ексцесів – скажімо, коли в рубриці «національність» членам партії звеліли записувати «ПОРП» (Польська об’єднана робітнича партія). Кому таке могло сподобатися? Тоді вже не я був противником партійного керівництва, і не Яцек Куронь, а розлючена юрма, яка тачками вивозила членів партії з підприємств. Польщею правила логіка війни. Щоб хоч якось те все опанувати, влада почала шукати підтримки в Церкви. Реакція Церкви викликала в мене змішані почуття, починаючи від першого повідомлення Єпископату, де владі дякували за службу Божу на радіо, яку твердо відстояли на переговорах страйкуючі робітники. Відверто кажучи, мене та фальшива подяка розізлила. Ю.Т.: Я поставився до цього спокійно. Кожна влада завжди має певну повагу до іншої влади. Так само і влада духовна до світської влади. Жести церковної влади супроти комуністичного режиму в тій конвенції містилися. Вони були меншими, ніж жести західних урядів супроти Ярузельського, коли він запровадив військовий стан. А.М.: Уся лінія Єпископату була тоді виразно посередницькою та стримувальною.

279


Ю.Т.: І чинилося це не надто розумно. Однак посередництво й стримування не мусять принаймні полягати у визнанні слушності противника там, де він помиляється. – У низці весняних негативних подій 1981 року особливо болісним став травень. По-перше, 13 травня на площі Святого Петра в Римі Алі Аґджа скоїв замах на Папу і дуже небезпечно його поранив. А через два тижні, 28 травня, помер від тривалої хвороби кардинал Стефан Вишинський. Ю.Т.: То був великий шок. У день замаху мене запросили на телебачення. А.М.: Ти тоді казав, що Найсвятіший Отець повернеться до світу таким самим, але світ буде вже іншим. То була велика подія, адже Юзек промовляв до мільйонів поляків абсолютно іншою мовою. Тоді казали, що отець Тішнер є кандидатом на посаду Примаса Польщі. Ю.Т.: Tygodnik Powszechny організував з цієї нагоди коньяк і зробив зі мною інтерв’ю. А.М.: Я був у той час у тижневику, і Мєчислав Пшон каже мені: «Звідси тільки-но вийшов майбутній примас». Як то було? Ю.Т.: Ну, так казали. – Вам, отче, також казали? Ю.Т.: Казали. А.М.: А як ти це сприймав? Ю.Т.: По-перше, я ставився до цього з гумором. Мене збентежив лише британський посол, який раптом вирішив зі мною познайомитися. Він був неймовірно елегантний, а ви ж знаєте, на що була схожа та моя малесенька кімнатка. Я в якійсь куфайці, англійською не розмовляю, письмовий стіл завалений. А.М.: А з церковних кіл до тебе щось долинало? Ю.Т.: Одним із перших, хто щось відчув, був тогочасний настоятель отців місіонерів. Він миттю запросив мене на коньяк, щоб обговорити ситуацію довкола його ордену на випадок, якби я став главою польської Церкви. Я пояснив йому, що він марнує коньяк, але він знав краще. Подібні історії бували вже й раніше, після від’їзду з Кракова кардинала Войтили. Тоді це цілковито суперечило моїм планам. Я навіть написав листа Папі, прохаючи не брати мене до уваги. А.М.: Бо як станеш єпископом, то не зможеш оженитися? Ю.Т.: Це преса на Заході так писала. Якийсь голландський журналіст запитав тоді, чи правда, що я стану архієпископом. Я йому й кажу: «Пане, я волів би краще одружитися, ніж стати єпископом!» А він це зовсім серйозно пустив у світи.

280


– А що на це Папа? Ю.Т.: Він відповів мені дуже мило: «Зичу вдалого побуту в колибі під Турбачем». Тоді я вже заспокоївся. А.М.: А в 1981 році тобі робили пропозицію, яку ти відкинув? Ю.Т.: Вона ніколи до мене так і не дійшла. Натомість Казімєж Конколь написав у своїй книжці, що в 1981 році я був останнім у списку з семи кандидатів, який церковне керівництво представило йому на затвердження. Слава Богу, влада хотіла мати хороші стосунки з Церквою і погодилися на єпископа Ґлємпа, який, за словами Конколя, був першим у тому церковному списку. – Я йому за це не можу подякувати. Ю.Т.: Тобі легко казати, а я боявся отримати владу, боявся потреби щирити зуби. Я не вмію керувати. Мене до того ніколи не вабило, а крім того, влада єпископа позбавляла би мене доктринальної свободи, яку я мав як професор філософії. Я волію розширювати інтелектуальні обрії, зазнаючи критики та звинувачень із боку подібних до мене, ане сидіти, ховаючись за поважністю посади, яка мене би гнітила. Я потребую верифікації того, що кажу. А в разі набуття духовної влади я б опинився поза критикою. Щонайбільше Gazeta Wyborcza могла б мені час від часу сипонути перцю, але в такому разі прирекла б себе на вічне прокляття. Зрештою, в 1981 році я навіть на це не міг сподіватися, бо тієї газети тоді ще не було. А.М.: Як ти сприйняв відхід Вишинського? Ю.Т.: Я ніколи не був завзятим прихильником Примаса, але ніколи його також і не критикував. Коли Tygodnik Powszechny кривився на селянську релігійність, я не поділяв їхнього скептицизму. Адже в мені теж жила селянська, гуральська релігійність. Багато в чому вона здавалася мені міцнішою, стійкішою до різного тиску, ніж дещо надумана інтелігентська релігійність. Я боронив цінності, які несла в собі Велика Новенна. Що не означає, що вона справдила всі очікування. А.М.: Я тільки пізніше зрозумів, що саме ця народна релігійність була для комунізму найбільш нездоланним муром. Бо тут жодні пояснення нічого не давали. Парадокс полягає в тому, що, чинячи опір комунізмові, що менше ти комбінуєш, то більше ти мудрий. Коли починаєш намагатися зрозуміти комунізм, діалектику, революцію, то дуже ризикуєш. А якщо відкидаєш комунізм простим, релігійним, патріотичним, етичним рішенням, то перестаєш бути піддатним дойого впливу. – До цієї похвали традиційної народної чи соціологічної релігійності мушу додати застереження: коли вона опиняється в новому для себе середовищі, наприклад, локалізується в міському оточенні, вона зазнає глибокої кризи.

281


Ю.Т.: Це правда. – Вагання, скажімо, Туровича були зумовлені сумнівами щодо того, чи неглибока, «соціологічна» віра зможе захиститися в умовах індустріалізації та урбанізації. Ю.Т.: Певним аргументом є досвід Сілезії, де, попри індустріалізацію, Церкві вдалося зберегти віру та простоту релігійного обов’язку. – Проте саме в Сілезії була виразно помітна прірва між старими сілезцями, які щонеділі ходили до церкви, і мешканцями робітничих гуртожитків чи нових житлових масивів, які стрімко втрачали віру. А.М.: Я не кажу, що народна релігійність, перенесена до нової оселі, добре дасть собі раду. Але факт, що в масовому масштабі спокусу комунізму відкинула тільки народна релігійність на селі. – А феноменом стало відродження релігійності в Новій Гуті. Ю.Т.: На одну річ мені б хотілося звернути вашу увагу. От у совєтській літературі з’являлася іноді постать доброго дідуся – росіянина, доброго від природи, який своєю природною добротою визначав межі класової боротьби. Гадаю, що і в Польщі впертіше, ніж сила віри, комунізмові опирався здоровий глузд у поєднанні з природною добротою. Переконання, що деяких свинств навіть ворогові не роблять, було потужним бар’єром, який стримував людей від переходу на бік комуняк. А.М.: То була заслуга традиційної звичаєвості, природний компонент якої становила народна релігійність. – Але повернімося до примаса Вишинського. Ю.Т.: Упродовж тривалого часу я спостерігав за його відходом: перш ніж він помер, він відійшов психічно. А.М.: Тобі доводилося бачити його? Ю.Т.: Я ніколи не розмовляв із ним наодинці. Він не викликав мене, а я й не пхався, якщо Примас мене не потребував. Мене відразу зарахували до інтелектуалів. А інтелектуал – істота незалежна. Він посідає власне місце в Церкві й може дуже багато, за умови збереження певної самокритичності та відваги виставляти себе на критику. В польській Церкві одна річ дуже важлива. Не всі читають «Мислення у згоді з цінностями» чи «Філософію драми», натомість чимало людей слухають проповіді та конференції. Якщо ти зарекомендуєш себе на цьому рівні, Церква заплющить очі на те, що ти виносиш на інтелектуально найвищий, найвитонченіший і найелітарніший рівень. Отже, я час від часу свідомо й добровільно перевіряв себе на елементарному рівні. Бувало, читав проповіді для дітей дошкільного віку, бувало, реколекції для гуралів. Я цього потребував, щоб краще зрозуміти світ і скористувати своє мислення.

282


Те, що ти кажеш простим людям, не може вже бути чистою абстракцією. Ти мусиш перекласти свої думки людською мовою. Для Адама верифікація полягає в діяльності. Він прагне падіння комунізму, і той комунізм падає. Це означає, що він правильно мислив. Я хочу трішки підтримати людину, зміцнити її духовно, тому, якщо після моїх реколекцій я бачу людей справді зміцнілими, це дає мені задоволення, бо означає, що я добре розумію їхні потреби. Я дуже глибоко переконаний, що однією з умов моєї ролі в польській Церкві є подолання в собі прагнення влади, іншої, ніж та, яку я можу набути завдяки суверенному мисленню. До речі, впродовж дуже багатьох років я прагнув до максимальної об’єктивізації моїх текстів. Я відкидав мовлення від першої особи. А.М.: А ще оберігав тебе добрий ангел-охоронець – почуття гумору. Це надавало «стравності» твоїм дуже складним філософським текстам. Завжди в них знаходилося місце для жарту, парадоксу, самоіронії. Завдяки цьому вони не були сухими. В читача складалося враження, що він розмовляє з тобою, що ти звертаєшся до нього особисто. Ю.Т.: Проте через ті жарти я мав таке відчуття, що зраджую самого себе. Ви знаєте теорію трьох істин: «світа провда, тиж провда і гівно провда». Тож мені завжди хотілося, щоб то була «світа провда». – Через місяць після сформування уряду Ярузельського, покликаного опанувати ситуацію в країні, в березні так звана «бидґоська криза» призвела до ескалації напруженості. Побиття Пйотра Лабентовича та Яна Рулевського, страйк у Бидґощі, попередження про загальний страйк, інформація про пересування совєтських військ, нічні переговори та посередництво Церкви врешті призвели до укладення Варшавської угоди, яку Валенса підписав усупереч більшості лідерів «Солідарності», маючи принципову підтримку тільки експертів – Мазовєцького, Ґеремека та Вєльовєйського. Проте напруга не зникала, і вже практично ніколи не зникла. Менш ніж через три місяці після Бидґощі, 5 червня 1981 року, совєтські лідери надіслали так званий Лист ЦК КПРС до ЦК Польської об’єднаної робітничої партії. «Нескінченні поступки антисоціалістичним силам і їхнім вимогам призвели до того, що ПОРП крок за кроком поступалася під тиском внутрішньої контрреволюції <…> Тепер ситуація не тільки небезпечна, але країна опинилася біля критичної межі…». В мене було відчуття, що совєтська інтервенція просто зависла на волосині, тим більше, що наприкінці було процитовано заяву глави КПРС Брєжнєва: «Соціалістичної Польщі, братньої Польщі ми не покинемо в біді і не дамо її скривдити».

283


А.М.: Дуже красномовним було також речення про Каню та Ярузельського, в якому не вжито слова «товариші». – «Ми прагнемо підкреслити, що Станіслав Каня, Войцех Ярузельський та інші польські очільники погоджувалися з нашою думкою з усіх піднятих питань. Але в дійсності все залишається по-старому, і до політики поступок і компромісів не внесено жодних коректив. Здається одна позиція за другою». А.М.: Кожен, хто знає їхню мову, розумів, що накази про виступ уже готові. Ю.Т.: Для мене це було зрозуміло. – Чи ви вважали, що це вже кінець? А.М.: Я вважав, що все ще існує шанс. Остаточно я втратив надію десь у жовтні 1981 року. – А чому саме тоді? А.М.: Тому що бачив, що з боку влади відсутня вже найменша воля до порозуміння. – Зберігши посаду прем’єр-міністра, 18 жовтня генерал Ярузельський став водночас першим секретарем ЦК ПОРП. Чи саме це позбавило тебе надій? А.М.: Сfме цього я не пережив надто драматично. Я вважав, що це означає концентрацію влади, але не більше того. Я вжахнувся, коли почув, якою мовою вони на тому пленумі говорили, і коли зауважив, що єдиний варіант, який обговорюєтьcя, це та чи інша пацифікація суспільства. Ще гірше було те, що з нашого боку не було жодної ідеї, як вийти з того пату. На з’їзді «Солідарності» найбільше емоцій викликав брак сигарет у кіосках «Руху»*. Пам’ятаю, як Ян Лужний, аферист із Сілезії, кричав міністрові торгівлі: «То як, пане міністре, буде цигарета, чи нє?» Я розумів, наскільки це небезпечно. Мені було страшно, і я не міг уявити позитивного сценарію. Навпаки. Мені здавалося, що переважали конфронтаційні настрої, а це до добра не могло довести. На другому боці сигналом стало зміщення Кані, яке показало, що те саме може трапитися з будь-ким із партійного керівництва, хто не зможе впоратися з «Солідарністю». Подейкували, що «бетон» усуне Ярузельського і оголосить надзвичайний стан. Такий сценарій висів у повітрі від травня, коли Тадеуш Ґрабський зажадав відставки Станіслава Кані. Ю.Т.: Я, на щастя, знав набагато менше, ніж Адам, але дедалі частіше бачив, як люди розводять руками. Лист росіян я спробував знехтувати. То була класична реакція страуса. Я думав: «Якось-то воно буде».

284


Натомість, я трохи стежив тоді за ендеерівською газетою Neues Deutschland і чехословацькою Rudé právo. Там у 1981 році все мало вигляд цілком прозорий. В Польщі триває контрреволюція, яку слід приборкати. Я розумів, що з росіянами ще можна було про щось домовлятися, але чудово усвідомлював, що для НДР і Чехословаччини польське питання рівнозначне «бути чи не бути». Люди з тамтешнього апарату чудово знали: якщо комунізм у Польщі припинить існування, їхні дні теж будуть полічені. Я чекав якогось дива. – В липні 1981 року Примасом Польщі став єпископ Юзеф Ґлємп. Я тоді про нього майже нічого не знав. Ви чули про нього? А.М.: Я знав, що він був секретарем кардинала Вишинського, а коли той став єпископом, то почув, що він є кандидатом у наступники Примаса Польщі. Ю.Т.: А я нічого не знав. – Мушу визнати, що тільки нещодавно прочитав інтерв’ю, яке наприкінці червня, незадовго до призначення, тоді ще єпископ Юзеф Ґлємп дав часописові Tygodnik Powszechny. Він змалював там дуже багатообіцяюче становище. «Людей, які представляють ієрархічну Церкву, та людей «Солідарності» поєднує якщо не ідентичність, то далекосяжний збіг поглядів на кризову ситуацію у країні та її причини, а також на шляхи оновлення та відбудови Республіки (...) Таким чином, якщо Церква залишається з «Солідарністю» в «партнерських» стосунках, то це не партнерство «сторін», навзаєм чужих, а партнерство людей, партнерство ближніх, засноване на спільності взаєморозуміння і – не побоюся того сказати – братерства». У світлі церковних звичаїв і всього того, про що ми тут казали, це дуже далекосяжна заява. А.М.: Гадаю, що єпископ Ґлємп не розумів тоді драматизму ситуації. – Після листа КПРС? А.М.: Я думаю, що майбутній Примас хотів дуже чітко заявити про свою підтримку «Солідарності». То була певна пропозиція. А може, він уже втратив чутливість до таких страхів. Я злякався цього листа, але незабаром після цього потроху перестав боятися. Багато місяців поспіль нас постійно лякали росіянами, вторгненням, громадянською війною. А коли тебе погрожують у двадцять п’яте, ти перестаєш боятися, бо втрачаєш чутливість. Раніше про це казав Юзек: порівняно з заголовками в іноземних газетах, Польща була напрочуд спокійна. Нервували за кордоном, а ми – після цілорічної нервозності – вже звикли до цієї напруженості. Ю.Т.: Тут слід іще нагадати, що були тоді доволі численні заяви Папи з приводу «Солідарності», і те, що казав Іван Павло II, вельми іс-

285


тотно відрізнялося від заяв кардинала Вишинського. Слова єпископа Ґлємпа радше резонували з папським розумінням, а не лінією покійного Примаса. А.М.: Чи не було в тебе враження, що впродовж усього того періоду, від серпня 1980-го до грудня 1981 року, в ставленні єпископів посилювалася неприязнь до KOРу і відчуття загрози з боку корівців, що від Єпископату надходило дедалі більше сигналів про потребу очистити «Солідарність» від борівського впливу? Ю.Т.: Це пов’язано з появою в «Солідарності» патріотичної течії. І, здається, та неприязнь не вщухла після розгрому першої «Солідарності». Ті самі емоції потім були перенесені на Демократичну унію та частково на щоденник Gazeta Wyborcza. Ви, мабуть, відчуваєте, що вас досі підозрюють у корівському спадку. Адже й вибори 1993 року показали, що нападки на ці погляди прочиняють двері для комуністів і посткомуністів. А.М.: Завше так було. Ю.Т.: Але не знаю, чи навіть тепер полуда спаде з усіх очей. – Звідки це бралося? Ю.Т.: Це якесь ірраціональне, емоційно вмотивоване ставлення. У ньому скупчилися всі підозри. – Ви, отче, трохи уникаєте тут відповіді. Ми вже говорили про «масонську загрозу», про цькування з боку влади, але думаю, що для пересічного пароха велике значення мало й те, що осердя KOРу складалося з осіб, більш-менш відомих своїми некатолицькими зв’язками, а часто з партійним, комуністичним минулим. У маніхейському баченні світу, яке було результатом майже сорокалітньої оборони Церкви від комунізму, той, хто не був католиком, природним чином викликав підозри. Ю.Т.: Але люди з Товариства атеїстів і навіть з часопису Argumenty були менш підозрілі, ніж люди з KOРу. – Чи не тому, що були нешкідливі, а корівці опинилися на чолі національного виступу католицької нації? А.М.: Я би це трактував приблизно таким чином. Ю.Т.: У тому сенсі, що Церква ніколи не вважала, що партія є провідною силою нації. Натомість зауважила, що нею може стати KOР. А.М.: Ярузельський розповідав мені, що під час зустрічі Ґлємп– Ярузельський–Валенса він сказав: «Пане голово, ми маємо дані, що серед активних діячів є особи, яких засуджували за хуліганство, керування автівкою в нетверезому стані, крадіжки». І тут втручається отець Примас: «І розлучені…» У тому добре помітний стиль аналізу польської дійсності високопоставленим ієрархом, який мав великий вплив на долю країни.

286


Розділ 19 ФОРМА ДІАЛОГУ – Восени 1981 року в Парижі з’явилося повне видання «Польської форми діалогу» авторства отця професора Тішнера. Ю.Т.: Для мене ця книжка була спробою відповіді на успіх. Я намагався його узагальнити. – Який успіх? А.М.: Духовна перемога Церкви над комунізмом! Ю.Т.: Ключовим для мене було питання, як далі бути з соціалізмом. Чи після всього того гіркого досвіду, якого зазнала Польща, соціалізм ще має якийсь шанс? Чи бодай щось від нього залишиться? Чи тільки дещиця сорому? Я не знав відповіді. Отож висновком книжки стала гіпотеза, що комунізм себе вичерпав, але деякі його ідеї можуть бути підхоплені християнським рухом. А.М.: Ми тоді вже були знайомі особисто. Я страшенно цікавився тим, що ти пишеш. Я намагався читати все, проте після прочитання цієї книги був шокований. З одного боку, – того від тебе слід було очікувати – то було інтелектуальне дослідження найвищої проби. З іншого боку – там була втіха іхтіолога, який переконався, що риба заговорила. У тобі є велика сила. Сила певності, яку дає віра. То була твоя перша нецензурована книжка, в якій ти промовляв на повний голос. Деякі ідеї, наявні в цій книжці, вже фігурували в твоїх попередніх текстах, але тільки тут ти поставив усі крапки над «і». Ти обрав шлях людини, яка нарешті скаже всю правду про все, чого впродовж багатьох років «мовчазна Церква» сказати не могла. Завдяки цьому я зауважив ту неймовірну різницю в досвіді, яка нас розділяє і яка дається взнаки тепер у наших розмовах. Історія моєї свободи була тобою описана як історія конформізму або зрада. Трохи як у тому анекдоті. В Нью-Йорку по линві, натягнутій між двома хмародерами, ходить хлопець і грає на скрипці. Люди задирають голови: «Це чудово, – кажуть вони, – це щось надзвичайне». А поляк закопилив губу й кинув: «Що ж, йому дуже далеко до Паганіні». Все, що є історією моєї свободи, ти взяв у лапки. Жоден з моїх авторитетів не здужав оборонитися. Але мене самого ти трактуєш порівняно найкраще. Навіть Лєшек Колаковський чи Янек Стшелєцький у твоїй книжці показані лише як приклади плутанини думок. Ти не показуєш історії їхньої свободи, які з зусиллям і болем прокладали собі шлях.

287


В есе про Колаковського ключовою для мене є фраза: «Він жив у Польщі, але не жив Польщею, він ніколи не мав того розуміння Польщі, яке мав кардинал Вишинський, бо не стояв навколішки в юрмі паломників на Ясній Горі». Коли я це прочитав, то відчув, наче отримав шаблею в печінку. Я теж не стояв навколішки. Чи означає це, що мій польський досвід не є реальним досвідом? – Не галопуй! А.М.: То був для мене виклик. Я мусив наново з’ясовувати для себе фундаментальні питання. Ю.Т.: Адам має рацію. Та книжка аналізувала тексти у відриві – вона ізолювала їх від історії людей, від особистого досвіду авторів, від їхніх життєвих драм. Вона трактувала текст як реальність, що існує сама по собі, і ставила йому запитання, які виникали винятково з написаного. – Люди вас, отче, не цікавили? Ю.Т.: Так само я чинив із усіма іншими текстами. Читаючи «Кризу» Гусерля, я не питав, чи написав він її в до/або післягітлерівській Німеччині. Читаючи Декарта, я не питав, чи брав той участь у релігійній війні. Мені здається, що тексти Адама, Лєшека, Янека саме так автономно читалися в моєму – клерикальному – середовищі. За свою власну я взяв точку зору пересічного польського священика. Того душпастира, який не питає, яким шляхом людина йшла до порогів Церкви, але хоче знати, скільки вона на тому шляху мала дружин. Тобто, ця книжка значною мірою залежна від часу, а також середовища, в якому поставала. – В якому сенсі? Ю.Т.: В тому сенсі, що я переказую певну нотку тріумфу, а з іншого боку, не заглиблююся в людський досвід, який формував принципи чи погляди авторів іншого кола. – Втім, про Адама ви, отче, пишете з симпатією. Ю.Т.: Я про всіх пишу з певною симпатією. Мабуть, з найбільшою неприязню я писав про PAX. А.М.: Я ціную ту симпатію і відчуваю у твоїх словах певну повагу. Там навіть є уривок, в якому Яцек трохи на виріст прирівнює творчість Колаковського і його боротьбу з марксизмом до «Великої імпровізації»26 Міцкевича... Ю.Т.: Зі значної дистанції я фіксував фрагментарний досвід читання текстів Колаковського, Адама Міхніка, Стшелєцького. Уявіть собі семінариста, який читає написані Колаковським тексти, де той критикує католицьку філософію. Він переживає цю критику 26

пер.

288

Монолог Конрада в III частині «Дзядів» А. Міцкевича. – Прим.


дуже глибоко. Вона в ньому закарбовується так, як фундаментальна критика тільки й може закарбовуватися в голові двадцятилітнього. Мабуть, набагато глибше, ніж у душі автора. Згодом той семінарист читає фрагментарно інші статті Колаковського. Він живе на узбіччі подій. Він не навчається в університеті в 1968 році. Він не має особистого контакту з діяльністю Лєшека. До нього доходять уривки публікацій, і він замислюється над тими підходами Колаковського до проблеми віри. Тоді очима уяви він бачить самотнього романтика, який до Господа Бога хоче йти самотою. Адже вибір Колаковського припадає на найелітарнішу стежку – містику. Мій шлях до віри був зовсім інший. Я зустрічався з вірою простих людей, з релігією громад. Шлях до трансцендентності я бачив як дорогу до спільноти. Тобто, якщо я пишу Лєшекові, що він ніколи не ставав на коліна, то не в тому сенсі, що я його виводжу за межі нації. Навпаки. Його романтизм і містицизм стовідсотково польські. Але йому бракує досвіду спільноти, яка часто смердить, тхне, кляне, п’є, а проте має в собі автентичні зв’язки. Якось на реколекціях у Ґданську я побачив тебе, Адаме. Я нічого тоді тобі не казав, але мене вразило, що ти не пішов до захристії. Ти стояв десь у натовпі, як один із малих отих. Для мене цей образ дуже важливий, бо я сам індивідуаліст. Я кружляю радше пругами. Ось чому я так твердо переконаний, що дуже слушно знайти собі релігію та віру поміж святих і містиків. Але по-справжньому знайти її можна між пияків. Між тих, що п’ють, клянуть і час від часу бабу відлупцюють, а баба їх відлупцює. Я хотів дорікнути Колаковському, що в його описі віри є суттєва однобічність. З тобою було трохи по-іншому. Тебе не було як підловити. Твою книжку годі було вгризти. Натомість довкола тебе клубочилися в повітрі питання про твою участь у KOРі, троцькізм, політичну приналежність. Проте найбільше мене цікавило питання: «Що з тим соціалізмом, що тебе в ньому вабить!». Тут трохи дався взнаки Інґарден зі своїми «істотними питаннями», які змушували мене дошукуватися суті. Є в моїй книжці ще один сюжет, який нині видається дуже драматичним. Я був тоді переконаний, що польська Церква дечого навчилася від комунізму. Я назвав комунізм неоязичництвом, що має далекосяжні наслідки. Я й далі переконаний у слушності цієї оцінки, хоча сам термін, може, й не найкращий. Але ж є в людській природі якийсь вимір, який позитивно відповідає на пропозиції комуністів. У людській душі спрацьовує якась мембрана, чутлива до «соціальної справедливості», «ліквідації приватної власності», «застосування насильства в ім’я добра», «надання сенсу історії».

289


Я був переконаний, що через контакт із неоязичництвом польський католицизм помудрішав, а подолання неоязичництва призведе до неохристиянства і поглибленого неокатолицизму. І тут поставала проблема: «Що отому неохристиянству робити з тридцятьма чи шістдесятьма роками комунізму?» Якщо люди щиросердно тягнулися до комунізму, то слід було замислитися, що з того виснується. А.М.: Нечасто трапляється таке змішання мов, як у тебе. Для мене соціалізм був певним способом оцінки історичних явищ, зорієнтованим на проект справедливого суспільства. Саме лише переконання, що «все мусить бути по справедливості», є основою соціалістичної ідеї. По-друге, соціалізм був для мене реальною традицією, що існує в європейській культурі з середини XIX століття. В польській культурі ця традиція, представлена головним чином Польською соціалістичною партією й такими людьми, як Абрамовський, Кшивіцький, Оссовські, Чарновський, – відіграла роль велику й, безумовно, позитивну. То була моя система координат, коли я вживав слово «соціалізм». Мені й на мить не йшлося про захист реального соціалізму, який я вважав тоталітарним проектом і відкидав, а свій опір виражав власним життям, а не тільки деклараціями. Лєшек і Янек були для мене людьми, які намагалися розбудувати в тоталітарному світі власну суверенну думку й пережили ілюзії, що це можливо. Я тих ілюзій ніколи не мав. Але моє ставлення до релігії, Церкви, віри було значною мірою результатом читання текстів Стшелєцького. Янек завжди вбачав у релігії цінність. Він ніколи не був ворогом віри. Він належав до кола тих перших, хто ще в часи гітлерівської окупації читав і розповсюджував «Персоналістський маніфест» Муньє. Його це справді захоплювало. А мені була дуже близька його певність, що, незалежно від ставлення до метафізики, релігія є великою цінністю в житті людини, бо робить людей кращими. Натомість у твоєму портреті Янека я відчув виразне домінування ноток підозріливості. Ю.Т.: Це правда. Але май на увазі, що я цю підозріливість поділяв з іншими. Я був її акціонером. Ця підозріливість була суспільним фактом, який я лише озвучив. А.М.: У моєму, хай і критичному, ставленні до Янека не було підозріливості. Я не погоджувався з ним політично, я вважав, що він марно засидівся в партії, що не каже правду до кінця, що він занадто обережний, але то були політичні суперечки. Натомість аксіологічно він був людиною глибокої правоти. Його релігійна рефлексія породила тексти найвищої проби, які досі є інтелектуальним викликом. З Лєшеком справа складніша. Та одна твоя фраза мене настільки шокувала тому, що абсолютно тобі не личила. І відразу спалахнули

290


вогні сигналізації. «Еге, отець професор змінює курс». У мене було таке відчуття, що в тій книжці ти потрапив у пастку, спритно розставлену комуністами, які переконували всіх нас, що в Польщі живуть марксисти й католики, тому одні з одними мусять вести діалог на благо країни. Ти застосував цей поділ, показуючи крах марксизму й торжество Церкви. Натомість я вважав, що польську дійсність у такий бінарний поділ вписати неможливо. Адже в нього не помістяться ні Оссовські, ні Мар’я Домбровська, ані Тадеуш Котарбінський, Антоні Слонімський, Ян Юзеф Щепанський, Анджей Кійовський. Іншими словами, ти повторив у цій книжці спосіб мислення, який я вважав і вважаю небезпечним навіть сьогодні, бо – забігаючи наперед – з нього випливає: коли комуністи поступляться, владу в Польщі повинні перейняти католики. А це неправильно. Ю.Т.: Але я не мав наміру створювати панораму. Я хотів лише показати одну суперечку. А.М.: Проте ця суперечка мала свій контекст. Як ти у цій суперечці локалізуєш Халасінського, Айдукєвича, Інґардена? Ю.Т.: Для мене проблему становили ті, хто відходив од марксизму. Інґардена чи Айдукєвича це не стосувалося. Мене цікавив ваш «вихід». Коли священик, який знав тебе переважно завдяки партійній пропаганді, перечитував присвячені тобі фрагменти «Польської форми діалогу», він дізнавався про зовсім інший вимір твоєї екзистенції. Твій образ у його свідомості змінювався. А.М.: Мені він теж змінився, бо то все ж була інтелектуальна робота в найкращому стилі. Ю.Т.: Мене здивувало, що ця книжка так і не дочекалася критичного аналізу з боку спільнот, яких стосувалася. Ні Шацький, ні комуністи, ні навіть Лєшек Колаковський нічого серйозного у зв’язку з тією книжкою не написали. Колаковський не надто любив відповідати на запитання, які я йому там поставив. Він замовкав, коли його питали про його власну релігійність. А.М.: Гадаю, що розумію його мовчання, бо мене також щось у твоєму тексті боляче вразило. Там був церковний тріумф, поєднаний із цілковитою відсутністю критичної саморефлексії. За таких умов фразу про стояння навколішки на Ясній Горі можна було інтерпретувати як твердження, що той не поляк, хто не стояв навколішки перед Чорною Мадонною... Ю.Т.: Сьогодні я думаю, що ти маєш рацію. Але тоді йшлося не про це. Йшлося про розширення досвіду й кута зору. А.М.: ...до речі, я читав подібні оцінки твоєї книжки. У такий спосіб покликалися на неї найосвіченіші з-поміж неоендецьких публіцистів, які хвалили «Польську форму діалогу» – скажімо, в часописі Polityka

291


Polska. Сьогодні, після твоєї останньої книжки, вони, мабуть, бігають від бібліотеки до бібліотеки й копітко стирають ці схвальні абзаци. – Гал, певно, ні. А.М.: Я думаю, що для нього остання Юзекова книжка «Нещасний дар свободи» теж є неабияким викликом. Ю.Т.: Мусить бути, бодай тому, що сfме після цієї книжки Олєк наважився, однак, вжити назву «Католицька акція». А.М.: Зокрема, і тому. Але, по суті справи, ти ставиш перед ним засадниче, суто релігійне питання, яке також має серйозні політичні наслідки. Ти питаєш прямо: «Що ми робимо з нашою вірою?» Цього питання мені забракло в «Польській формі діалогу», де ти, власне, занотував дуже стереотипну точку зору тодішнього польського духовенства. Ю.Т.: Я прагнув цю точку зору дуже обережно долати. Сьогодні я думаю, що занадто обережно. Але пам’ятай, що в цьому середовищі ваш імідж був ще гіршим, ніж це випливає з книжки. – Ви, отче, не хотіли стрибати за борт? Ю.Т.: Іноді слід бути передусім педагогом середовища. Це означає, що на все свій час, а тоді надмірний ентузіазм було б відкинуто. А.М.: Однак завдяки Юзековій книжці моє середовище стало для Церкви одночасно і проблемою, і партнером. – З перспективи наших нинішніх дискусій у цій книжці є ще одна по-справжньому шокуюча річ. Це почуття абсолютного відчуження від досліджуваного об’єкта, який включає Адама, Лєшека Колаковського, Яна Стшелєцького. Ю.Т.: Ти не знайомий із жахливою феноменологічною методологією, яка вимагає відчуження від того, що досліджуєш або описуєш. Відсторонення робить результати досліджень більш вірогідними. – Але всупереч тому, що Ви, отче, вже казали, у ставленні до середовища PAXу та відчуженість не відчувалася настільки надмірно. А.М.: Я також відчував у твоїй книжці оте величезне відчуження, хоча водночас бачив щире прагнення порозумітися та зрозуміти чужий світ, якого ти зовсім не відчував. У сталіністських текстах Лєшека ти навіть знайшов поняття гідності. Це дивовижно. Я б там того не знайшов. А водночас було помітно, від яких різних мавп ми походимо. Ю.Т.: Маєш рацію. Я ж вас тоді зовсім не знав. Тобто, звичайно, я читав ваші книжки, більш-менш знав біографії, але з людьми знайомий не був. – Я мав на увазі щось іще інше. Тут я повернуся до нашого попереднього сюжету – «ми – вони». Оте «ми – вони» в «Польській формі діалогу» дуже виразно визначене. Можливо, якби я прочитав цю книжку

292


тоді, коли вона побачила світ, я визнав би цей дещо різкий поділ світу природним. Сьогодні я не годен допасувати такої безальтернативності до образу отця Тішнера, який маю перед очима. А.М.: Для тебе було звичним, що я перебуваю серед «них»? – З точки зору отця Тішнера, професора польської семінарії: так. П’ятнадцять років тому мене би не здивувало, що священик – навіть отець Тішнер – пише про Адама Міхніка, як про одного з «них». А.М.: Але вже тоді так би не написав Єжи Турович або Тадеуш Мазовєцький. – Тішнер був священиком. Ю.Т.: Я й досі священик. А.М.: Отець Яцек Салій надрукував тоді в журналі Zapis рецензію на мою книжку, і в нього такої відчуженості не було. Отець Станіслав Малковський також написав доволі теплу рецензію. – Їхня еволюція відбулася в напрямку, протилежному до еволюції Тішнера. Але хочу прочитати вам одну фразу: «Книжка Міхніка <...> просто втілює фундаментальні умови ідеї діалогу <...> Можна буде сказати: ми переглянули свої оцінки, тепер ви перегляньте свої». До решти – біполярний поділ. Ю.Т.: Так це тоді видавалося. В середовищі, в якому та книжка з’явилася, таке твердження було необхідне. Адаме, зрештою візьми до уваги ставлення до вас Примаса. Ця фраза була адресована йому. «Вони переглянули – ти переглянь». А.М.: І зверни увагу на той фрагмент, де Юзек писав, що відтепер будь-хто, бажаючи сказати щось значуще у справі діалогу, не зможе абстрагуватися від моєї книжки. То була недвозначна нобілітація партнера. – Це правда. Але мене цікавить, як могло статися, що оці двоє, які ще кільканадцять років тому багатозначно підкреслювали, що походять від абсолютно різних мавп, тепер промовляють майже в один голос. Ю.Т.: По-перше, ми познайомилися, й одразу завели розмову. А завести розмову означає на мить сісти в крісло, в якому він сидить. А він сідає в крісло, в якому я сиджу. І ми обмінюємося поглядами. Раз він дивиться моїми очима, іншого разу я дивлюся його очима. Від тієї миті я вже не можу брати до уваги саму лише книжку. Як ота дівчина з Штаудинґера, яка «була сповнена таким літературним захватом, що не лягала в ліжко з книжкою без автора». А.М.: Це правда, від якої ніколи не можна абстрагуватися. Коли ти знайомишся з іншою людиною, то починаєш бачити в ній індивіда. Таким був також мій досвід з Олєком Галом, прецінь хоч він і виріс на дуже чужій мені ендецькій традиції. Ще більш чужій, ніж комуніс-

293


тична традиція. Моє ставлення до комуністичної традиції тим більш складне, що багато з моїх близьких друзів пройшли крізь цей досвід. Натомість ендеція мені абсолютно чужа – три дні лісом. Проте, коли я пізнав Гала, коли переконався, що він людина доброчесна й ретельна... – І травоїдна! Вільна від агресії. А.М.: Так, безумовно, травоїдна. Отож, позаяк я з ним знайомий, я мушу іноді спробувати поглянути на світ крізь оті його постендецькі окуляри. – Я хотів би нагадати вам про ще один фрагмент з «Польської форми діалогу»: «Може, то один з останніх уже «мандрівних лицарів соціалізму» відкриває, що Церква – колись об’єкт нападок його самого і його товаришів – то ніякий не «форпост імперіалізму», а звичайний вітряк, який меле борошно для тих, хто не хлібом єдиним живий». А.М.: Дуже гарна фраза. – Але трішки далі міститься фрагмент, який змінює сенс цього речення. «Мандрівні лицарі соціалістичного будівництва стригли купони з успіхів, яких досягали їхні товариші, забруднюючи руки». А.М.: Йдеться про Яна Стшелєцького. Ю.Т.: Це погана сентенція. А.М.: В 1976 році Янек усе ще перебував у партії, і навіть мене – а я з ним особисто приятелював – це обурювало. Я не приховував від нього, що вважаю це чимось прикрим. Тому я можу зрозуміти, яким скандальним це мало видаватись Юзекові, не кажучи вже про інших священиків. Мене завжди вражало, що Янек певних речей не договорював до кінця. Його політичний профіль був ще менш виразним, ніж інтелектуальний. І він у тій своїй складності був такий не один. У «Польській формі діалогу» фігурує також Шаф, який пише про гуманізм, Кучинський, який замислюється над питанням про сенс життя. Всі вони чинили це менш інтелігентно, ніж Янек, але боронили – хоча б на словах – систему істотних цінностей. Юзек мав право поставити питання руба, як ці шляхетні ідеї співвідносяться з praxis, із їхнім життям. Натомість Лєшек Колаковський, який у 1980-му році вже дванадцять років жив у еміграції, не мав уже нічого спільного із захистом марксизму. Я також не був «мандрівним лицарем соціалізму», хоча либонь є мандрівним лицарем різних інших речей. Інша річ – Янек Стшелєцький, який, залишаючись членом ПОРП, наражався на запитання про те, як його прекрасні думки можна погодити з тією реальністю, в якій Церква зазнавала гонінь, у якій католик не міг стати польським генералом і в якій діялося багато значно гірших речей.

294


Я заперечую проти того, щоб членів партії переслідувати, декомунізувати, цькувати. Але ж запитати можна. Слід було ті запитання про їхню особисту мотивацію та ієрархію цінностей ставити в минулому, так само, як слід їх ставити й зараз. Ю.Т.: Це, звичайно, стосується не тільки Стшелєцького, бо люди часто йшли до ПОРП, щоб змінити цю партію. Може, вони сподівалися, що якщо будуть у партії порядні люди, то і влада стане більш пристойною. Тоді виявлялося, що все навпаки. Влада не ставала більш порядною, натомість порядні люди слугували їй прикриттям. – Думаєте, що та теза діяла як лезо? В той період, а ми говоримо про 1981 рік, дуже істотною була постать Стефана Братковського. Братковський був членом партії, але в сімдесятих роках брав участь у діяльності опозиційного семінару «Досвід і Майбутнє», публіковані в самвидаві застережні рапорти якого підписував власним прізвищем. У 1980 році на серпневій хвилі його обрали головою збунтованої Спілки журналістів. Тодішня влада атакувала й обпльовувала його, як нікого іншого, аж нарешті Братковського викинули з партії, звідки він сам нізащо не бажав виходити. Ба більше. Коли інші ховали партійні квитки, він опротестовував рішення про виключення його з ПОРП у наступних інстанціях – включно зі з’їздом. Чи і його стосувалося лезо отця професора? Ю.Т.: Думаю, також, хоча Братковський міг мати обґрунтовану певність, що його вплив на ПОРП і на пропаганду досить значний, щоб виправдати членство в партії. А.М.: На деякі запитання сьогодні, коли йдеться про замкнутий історичний період, відповідають по-іншому, ніж тоді, коли ми відповідали на них, як усе було in statu nascendi. Стефан був для мене людиною, яка намагалася практикувати критичну думку в межах офіційної партійної системи. І кілька разів йому це справді вдалося – скажімо, в тижневику Życie i Współczesność, чи семінарі «Досвід і Майбутнє». Натомість Стшелєцький мав статус інтелектуала-мораліста. Я мав право спитати мого друга, інтелектуала-мораліста, який носив червоний квиток комуністичної партії, про те, як він поставився до інтервенції в Чехословаччині військ його партії. Це не був з мого боку вияв нетолерантності. Щонайбільше цікавість. Ю.Т.: Час від часу в нашому середовищі обговорювалася справа Гайдеґґера. Його проблема проектувалася на наші роздуми про всі ситуації, якими в Польщі переймалася філософія. «Крамареві вільно – філософові ні». Тим часом у нас було чимало філософів і інтелектуалів, які поводилися, як крамарі. А.М.: Якщо я кажу сьогодні, що мене дратує фарисейство польських інтелектуалів щодо Церкви...

295


Ю.Т.: Себто брак критичної відваги. А.М.: Так... Я не можу вдавати, що в мого приятеля, Янека Стшелєцького, з цим усе було гаразд. Колись, дивлячись Анджейові Вєльовєйському просто в очі, я дорікнув йому, що Примас про Колаковського та Мілоша каже як про гавкотливих дворняг, а католицька інтелектуальна еліта мовчить. Але як порівняти німоту сьогоднішню з тогочасним мовчанням, коли голос інтелектуалів був незрівнянно потрібнішим. А його не було, або він був занадто тихим. Як можна було погодити вписування в ідеологічний соціалізм глибоких гуманістичних цінностей із мовчанням з приводу вкрай антигуманної практики. Я кажу про Янека, мого друга, від якого я дуже багато чого навчився, але в тій справі завжди між нами точилася суперечка. – А якою була його відповідь? А.М.: У роки, коли я з ним познайомився, він переживав гіркоту поразки Празької Весни і вторгнення до Чехословаччини. Він не наважився тоді здати партійний квиток, але вже не надто вірив у сенс подальшого перебування в партії. Якось у розпачі він сказав мені: «Тієї інтервенції я не повинен був пережити». Потім настав грудень 1970 року, Едвард Ґєрек. З’явилася тінь надії. Незабаром і це розвіялося. Залишилося тривання в нерухомості. Коли йому дошкуляли молодші друзі, він іронічно казав: «Що я можу зробити? Коли я піднімаю забороло, замість обличчя воїна з’являється задниця». Він належав до тих польських інтелектуалів, які після війни далебі пережили велику драму. Стшелєцький був одним із небагатьох людей, хто в 1943 році вже знав усе. Ще під час німецької окупації в підпільному часописі Płomienie він друкував тексти, які містять повне знання про те, що таке комунізм. Коли прийшли совєти, він мусив би звідси втекти. Залишився. Він сподівався, що в цій частині світу, де домінував Совєтський Союз, можливий, утім, якийсь політичний проект на зразок фінського. Діяв у Польській соціалістичній партії. Очолив Спілку незалежної соціалістичної молоді. З того періоду походять його блискучі тексти про соціалістичний гуманізм. Він ясно усвідомлював, чим є і до чого провадить тоталітарний устрій совєтського типу. Згодом крок за кроком він ішов на чергові компроміси. Він не бачив для себе жодної альтернативної поведінки. Опинився в партії. В сталінський період його відтиснули на узбіччя. Він поневірявся по редакціях, околицях політики, щось писав, але мало, – трохи перекладав, лазив по горах. Він усе ще чекав моменту, коли гуманістичний потенціал, наявний у цьому русі, в цих людях і в цій філософії, нарешті оживе, подолає тоталітаризм.

296


В 1956 році він вважав, що його міркування справдилися. Раптом маса людей – Лєшек Колаковський, Віктор Ворошильський – заходилися говорити про те саме, що він казав у 1946 році. Настав його зоряний час. Його тоді надзвичайно шанували. Скрізь. І серед збунтованих письменників, і в ЦК ПОРП. Бо він був правдомовним! Але Стшелєцький* був інакшим, ніж «скажені» ревізіоністи. Для них XX з’їзд КПРС був «стрясанням небес». Сталін помер, усе закінчилося. Для Янека – ні. Для нього то був початок світанку. Якийсь позитивний варіант ставав можливим. Потім настав період «нашої малої стабілізації». Ніби нічого поганого, але знову над Польщею навис угорський контекст. «Погляньте, як це виглядає деінде». Проте в нас не було «Будапешта’56», якого Польща не витримала б через дванадцять років після Варшавського повстання. Стшелєцький сам був учасником Варшавського повстання, він бачив на власні очі, як згоріло його місто. Так він дожив до 1968 року. Спершу березневі «пустощі», відтак Чехословаччина. З одного боку, він відчував себе пов’язаним із такими людьми, як я. З іншого – жив наче на попелищі надій. Він ніби й залишився в партії, але тримався там силою інерції. Тепер, Яцеку, поглянь, що сталося. За його текстами та вчинками спостерігав католицький священик із Кракова. Він не міг знати про всі ті драми Стшелєцького, бо той сам їх ніколи не описав. Той священик читав написані Янеком дуже гарні речі про етику і знав, що їх автор носить у кишені партквиток. Що це означає? Ю.Т.: Стшелєцький ображався на мене за цей текст, проте виразно цього не формулював. Ми обіцяли один одному, що підемо кудись, поговоримо. Не встигли, бо невдовзі його вбили. Дурниця казати: «Не встигли», бо завжди слід встигати. А.М.: Попри все, він цінував і любив тебе. Ю.Т.: Я його теж. Ми стали друзями, але нам завжди бракувало часу для себе. А.М.: Коли я вийшов із в’язниці в 1986 році, він казав про себе: «Я соціаліст-папіст». А мене це знову страшенно дратувало. Він аналізував усі тексти Папи, читав їх безустанно. А мене й це дратувало. В мене було враження, що так само, як раніше, він уникав гострих кутів у своєму зіткненні з марксизмом, так тепер він уникає їх у зіткненні з католицизмом. Я йому про це брутально сказав: «Твій текст про енцикліку не написаний на колінах. Його написав чолов’яга, який лежав ниць». А сказав я це передусім тому, що про мою книжку «Церква, ліві, діалог» він торочив, що вона написана навколішки перед кардиналом Вишинським.

297


Ю.Т.: Абстрагуючись від особи. То була фундаментальна проблема цілих поколінь. Історія дотепна. Іноді мені здається, що тепер вона і мені створює такі проблеми. Адже я перебуваю в Церкві. Образ цієї Церкви такий, який є. У цій Церкві виходять Słowo. Dziennik Katolicki і Niedziela. Нас єднає спільна віра, а я запитую себе: «Що я маю з ними спільного?» І що я мушу з тим усім робити? – Церква – не партія. Ю.Т.: Проте в цій перспективі я доходжу до рефлексії над моєю власною вірою і намагаюся усвідомити, в чому полягає непорозуміння. Я намагаюся, отож, вступити в діалог з братами по вірі. Але те, чого я не можу акцептувати, є важливим елементом польського католицизму. Це моя Церква, моя віра, мій католицизм. Чи для демонстрації власної ідентичності я мушу сказати: «Я виходжу»? Чи, радше, я маю казати їм: «Змініться або вийдіть»? А.М.: Існує ще третя можливість. Ти пояснюєш собі, що Церква не є політичною партією, отож аналогія неповна. Натомість я справді сумніваюся, чи інтелектуал, філософ може поводитися, як крамар, і вдавати, що жодне зло в Церкві не існує. Ю.Т.: Тепер я розумію Інґардена. З релігією, мабуть, трохи інакше, ніж із партією, але напруга, яка виникає в душі й свідомості людини, може бути подібною. Чому не можна сказати: «або я – або ви?» Бо це трохи так, як із людством. Я не можу сказати, що, коли ти людина, а чиниш інакше, ніж я, то я буду конем, або ти йди та вбий себе. Релігійні узи мають особливий характер. Це спільнота фундаментальної долі. Коли в церкві кажуть: «Передайте собі знак миру», я перебуваю в привілейованому становищі, бо я стою за вівтарем і не мушу кожному подати руку. Але якби я стояв у натовпі, то мав би проблеми. Так само, як маю проблеми з розумінням, як в одній Церкві можуть міститися настільки протилежні погляди й уявлення. Але, мабуть, «ми всі в дорозі». Для Стшелєцького соціалізм був, певно, тим, чим для мене Церква – життям, світом, вірою. – Соціалізм, але не партія. Вихід із Церкви є жестом проти Бога. Вихід із партії – лише проти партії. Ю.Т.: Тут я мушу заперечити, бо ж Церква не є Богом. Отож, для тих людей партія була навіть чимось більшим, ніж Церква. Для них партія була всім. – Чи для інтелігентної людини наприкінці сімдесятих років партія могла бути всім? А.М.: Ні, але тоді Стшелєцький уже біг за інерцією. Він якось сказав мені: «Після 46-го року я залишився в партії, щоб її пом’якшувати. І я її пом’якшував. Я пом’якшив Лєшека Колаковського, Павла Бей-

298


ліна, Юрека Шацького. Врешті я їх пом’якшив. Вони вийшли, а я залишився. Кого мені тепер пом’якшувати – Яна Шидляка?» То були часи пустки, коли людям його покрою не надто було куди йти. Поставити в тих умовах на опозицію – то для людини з його позицією було рішенням достоту героїчним. Пам’ятаю, як він вступив до Товариства наукових курсів, себто корівського Пересувного університету. Він зробив це тільки задля нас, бо все Товариство навчальних курсів вважав марнуванням часу, чимось на зразок «набору тьоті Моті». Він не бачив у цьому перспективи. Але кардинал Вишинський також не бачив. Янек не вірив у жести, в усе те підписування листів. Він вважав, що має більше значення, якщо він піде до Клішка чи до Тейхми з втручанням у якусь конкретну справу. Мені якось розповіли про зустріч Бронека Ґеремека з Єжи Вятром у Вашингтоні, ймовірно, в 1977 році. Вятр казав, що, за його інформацією, до опозиції в Польщі будуть ужиті всі допустимі заходи – включно з чилійським сценарієм. Ґеремек на це відповів: «Якщо так, то я негайно повертаюся і в це включаюся». Мій співрозмовник, людина, яка вважає реалізм і прагматизм чеснотами, вирішив, що Ґеремек божевільний, бо задля якихось вигаданих цінностей ладний вчинити самогубство. Для нього, особи, яка проповідувала потребу реалізму та служіння польській науці, рішення Ґеремека було чимось украй безвідповідальним, він вважав його способом задоволення комплексів. Натомість, на мою думку, критичне ставлення до Ґеремека було звичайною раціоналізацією власного опортунізму. Цікаво, що в поколінні Янека Стшелєцького певна потреба в героїзмі, яку носять у собі шляхетні люди, – а Яцек був людиною шляхетною, – вичерпалася в роки окупації, Варшавського повстання, сталінську епоху. Вони боялися героїчних проявів. Стшелєцький був людиною особисто хороброю – він ходив по горах, займався альпінізмом. Проте він дуже боявся героїзму як певної моделі суспільної поведінки. Він вважав, що тут не героїзм потрібен, а робота для Польщі. А де він мав працювати для Польщі? Він хотів бути присутнім у цій системі, щоб якось її олюднити. Але побачив, що це неможливо зробити. Тоді в нього почалася дуже глибока криза ідентичності, яка тривала приблизно від 73-го року до Серпня. Упродовж тих років він, власне, нічого не писав. Але і в «Солідарність» він включився впівсили... Він знайшов себе тільки після військового стану, коли увійшов до кола «прицерковної» рефлексії». – А що сталося з червоним квитком? А.М.: У нього відібрали квиток за Товариство наукових курсів, ще до Серпня.

299


Розділ 20 ГОСПОДЬ БОГ СВІТСЬКОЇ ЛЮДИНИ – Повернімося до «Польської форми діалогу». Є в цій книжці одне речення, якого я просто не розумію. «Атеїстові релігія не потрібна, щоб бути атеїстом, тоді як для віруючого атеїзм конче потрібен як чинник, який очищує його віру в Бога». Ю.Т.: Це для мене дуже важливе твердження. І сьогодні я його без вагання повторюю. Ви знаєте, як легко можна в релігії Бога підмінити ідолом. Тому віра вимагає негативної роботи – відкидання ідолів, щоб повірити в Бога. А негативна робота можлива тільки тоді, коли сягаєш до атеїстичної традиції, до традиції тих, хто відкидає віру в Бога. Слід побачити, як люди відкидали віру, і віру в якого Бога вони відкидали. Це версія негативної теології – тієї теології, яка намагалася відповісти на запитання: «Яким Бог не є?» В польській теологічній рефлексії майже ніколи не поставало запитання: «В якого Бога ми віримо?» Поставало питання віри й невіри, але не було питання: «Про якого Бога йдеться?» Тільки після війни, а точніше в шістдесятих і сімдесятих роках у часописах Znak і Tygodnik Powszechny можна було побачити такі тексти. Бог Авраама, Бог Христа, Бог Ньютона, Бог Айнштайна, Бог політики. Яким є мій Бог? Щоб відповісти, традицію польської невіри слід було включити в польську віру. Цього не можна перекреслити, не можна відкинути. Слід спробувати зрозуміти історію польського атеїзму. – Моя інтуїція була цілком протилежною тому, що Ви, отче, написали. То атеїстові релігія конче потрібна як точка негативної ідентифікації... Ю.Т.: Є такі форми. – А в польській традиції атеїзм був надзвичайно потужно мотивований антиклерикалізмом. Ю.Т.: Але то був не надто глибокий атеїзм. Радше просто антитеїзм. Справді глибокий атеїзм є незалежним. Чудово пише про це Левінас, який стверджує, що людська природа зазвичай атеїстична, і саме з такою природою Бог вступає в діалог. Тільки в контакті з замкнутою людиною, людиною, якій вистачає самої себе, постає велика релігія. Бо релігія – це зв’язок між істотами, у принципі, самодостатніми, яким не конче прагнуть бути пов’язаними. Левінас каже, що прагнення релігії народжується в тих, хто всі інші прагнення вже задовольнив. Насправді людина не потребує Бога. Принаймні не в тому сенсі, в якому потребує хліба, води чи повітря. Вона може жити сама. Але

300


вона прагне Бога. І тільки завдяки таким, які не потребують, для яких Бог перебуває поза межами потреби, хоча не поза прагненням, народжується релігія. – Мабуть, ви, отче, перебуваєте за крок від єресі, бо Церква вчить, що людська душа від природи є християнською. Ю.Т.: У цій справі існують дві тенденції. Anima naturaliter christiana – це принцип, сформульований у зв’язку з традицією дохристиянської грецької філософії; він сягає Платона й Аристотеля. Натомість друга тенденція намагалася радше підкреслити істотну різницю між язичницькою та юдеохристиянською думкою. Впродовж тривалого часу мені був ближчий перший варіант. Але тепер мене захоплює другий. Адже я краще розумію потребу збереження власної ідентичності. Якщо погодитися з першим варіантом, слід рішуче сказати, що, по суті, Об’явлення не було для людини настільки конче потрібне. Людина, залишена своїй власній природі, і так би прийшла до Господа Бога. Натомість, якщо погодитися з другим, починаєш розуміти драму християнської релігії, яка складається з трьох актів: сотворіння, об’явлення і спасіння. Навіщо Господь Бог створив світ? Щоб могти йому об’явитися. А навіщо Він хотів об’явитися? Щоб могти людину спасти. У такій логіці об’явлення не є тільки дедуктивним наслідком сотворіння. Воно стає абсолютно новою ситуацією, в якій слово набуває істотної ролі. Адже Дух об’являється через слово. Спасіння стає порятунком людини завдяки її свободі та розуму. Людина мусить обрати Об’явлення, вона мусить його зрозуміти. Натомість, якщо ми погодимося з першим принципом, то виявиться, що драма християнства даремна! Бо спасіння є нічим іншим, як лише продовженням сотворіння. Добрим фатумом, привнесеним християнством. Це спотворює природу християнства та сутність юдаїзму. Тільки завдяки читанню Левінаса, який відкрив мені очі на сутність юдаїзму, я зрозумів суть християнства. В юдаїзмі все починається від Авраама. А хто такий Авраам? Це той, хто обирає і реагує на слово. Звичайно, людина створена не цілковитим атеїстом. Вона може дійти висновку, що хтось її створив, що існує якийсь деміург цього світу. Але деміург ще не є Богом Авраама. Бог обирає Авраама і промовляє до нього. Тож Левінас має дещицю рації, коли каже, що релігія стає собою тільки тоді, коли її розуміють як зв’язок між самодостатніми навзаєм істотами. Можна, отож, жити без Бога, але більшість релігій полягає власне в тому, що ті, хто можє жити без Бога, розпочинають діалог із Богом. Така думка здається мені більш захопливою, ніж давніша теза anima naturaliter christiana. Зокрема, що у зв’язку з філософією драми я тро-

301


хи зайнявся був теорією благодаті. І завдяки теорії благодаті я ще краще зрозумів специфіку християнського погляду. – Добре, але навіщо віруючому потрібен атеїст? Ю.Т.: Бо атеїст – це людина, яка не має потреби в Бозі. Вона має прагнення Бога, але не має потреби. Бог не з’являється, як чинник, який задовольняє потреби людини. Натомість, прагнення, устремління є чимось вищим, ніж потреба. Воно є відкритістю нескінченному. Тому атеїст замкнутий у колі потреб, з іншого боку, він може відкритися нескінченному, тому має змогу почути голос, який його кличе. Звичайно, «атеїзм» не означає тут «матеріалізму». Це а-теїзм. Переконання, що людина не мусить вірити. «Я відчуваю спокусу релігії, але можу жити без неї». Такий атеїзм нагадує віруючому про трансцендентність Бога. Він каже йому, що Бог віри не може бути Богом потреби. – В «Мисленні у згоді з цінностями» ви, отче, написали, що «людина, чий розум шукає віри, а віра якої шукає розуму, мислить релігійно». Чи атеїст може мислити релігійно? Ю.Т.: У своєму мисленні людина завжди виходить за межі того, що «є». І поза те, ким є. Коли мислиш, завжди сягаєш понад те, ким ти є. В цьому сенсі атеїст, мислячи в напрямку Бога і залишаючись атеїстом, може мислити релігійно. – Чи так воно є з Адамом? Ю.Т.: Я би радше вбачав тут випадок Фоєрбах або Ніцше, які в суперечці з релігією мислять релігійно. У фразі Ніцше «Бог помер» міститься проникнення в релігійну сферу, покликане довести, що Бога немає. У цьому сенсі це релігійне мислення. Що стосується Адама, я б сказав більше. Адам мислить поєвангельськи. Звичайно, можна виснувати, що євангельське мислення є мисленням релігійним. І так, і ні. У деяких текстах Адам проникає в Євангеліє, залишаючи відкритим питання так званої євангельської догматики. Він не втручається в справи містерій, адже не інтерпретує слів «це – тіло Моє» (Мр. 14:22), «це – кров Моя» (Мр. 14:24). Він не почувається компетентним у цих питаннях. Щодо Адама я не мав би жодних заперечень, щоб сказати anima naturaliter christiana. З іншого боку, в нього виринає час від часу повторюваний атеїзм, який полягає не у відкиданні Бога, сумніві в Ньому. Він полягає в тому, що людина свідомо опиняється біля початку хмари невігластва. Там, де є хмара невігластва, атеїзм стає виправдальним елементом. Той «атеїзм» слід розуміти екзистенційно, а не ідеологічно. Як вимір індивідуальності людини, яка бореться за свою автономію. І та боротьба є прекрасною грою, бо з самим Господом Богом.

302


А.М.: Те, що каже Юзек, дуже цікаво. Мені надто важко говорити про себе, а вже в контексті такої інтимної справи, як релігійність, особливо. В розпал холодної релігійної війни хтось сказав мені: «Чим ти так переймаєшся, адже все те християнство – анахронізм, усе те Євангеліє, десять заповідей – усе застаріло». Я на це відреагував дуже емоційно. «Ні! – сказав я. – Воно не застаріло й ніколи того не буде. Воно вписане в саму природу нашої людської екзистенції». Моя свобода дуже тісно переплетена з релігійною потребою. В мене ніколи не було відчуття, що ця потреба будь-чим обмежує мою свободу. Навпаки. Вона відкриває цю свободу. Відкриває мене назустріч свободі, гідності, закорінює мене в свободі та гідності, додає мені сили, щоб бути вільним. Свобода – це вибір, але також і здатність відрізняти добро від зла. Можна бути людиною вільною, а водночас смиренною. Смиренною щодо цінностей, щодо тієї струни, яка відгукується в тобі. Ти вільний, бо можеш її не послухатися. В тому немає жодного детермінізму. Якось давно, під час вінчання моїх друзів Лільки Батко і Боґуся Соніка, я слухав проповідь краківського домініканця отця Анджея Клочовського. Отець Анджей дуже просто виклав мені християнський принцип свободи, який я тоді визнав і своїм. Господь Бог наділив людину такою неймовірною гідністю, що їй дозволено схиляти коліна лише перед самим Богом. Перед жодною владою, перед жодним начальством. У цьому сенсі людина зобов’язана бути відкритою та зухвалою в будь-якій ситуації, а смиренною щодо вищих цінностей, бо тільки в такому смиренні можна бути вільним. Так я мислю й сьогодні, хоча, може, це й не ортодоксально. Ю.Т.: Це правдиво. Досвід цінностей полягає в тому, що людина стає їхнім слугою. А.М.: І тільки тоді вона вільна. Важко бути вільним, маючи зав’язані очі. Ніби ніхто тебе тоді не обмежує, але тебе обмежує те, що ти не бачиш. Я не визнаю за собою права не знати, що таке добро, а що таке зло. Я часто блукаю, але ніколи не виправдовуюся, що я не знав. Ю.Т.: У цьому сенсі можна сказати про тебе anima naturaliter christiana. Це правда в такому ж сенсі, в якому свобода є naturaliter humana. Та свобода, яка раптом прокидається в зустрічі з християнством. Адже, по суті, християнство промовляє до природи. А.М.: У тому я не впевнений. Маю, однак, враження, що в Нагірній проповіді Ісус, коли каже: «Любіть ворогів ваших», то виступає проти культури, а також проти природи. Тут між нами суперечка. Я в межах своєї свободи можу вибрати те, що важче. А християнство важке. Це нелегка релігія. Але я зовсім не мушу робити такого вибору. Це не є просто звичний порядок речей.

303


Ю.Т.: Якщо розглядати культуру як певну форму примусу, то, звичайно, християнство не буде природним. Але якщо ми скажемо, що людською природою є перспектива свободи, що людина була створена, щоб через себе показувати, чим є та бездонна свобода... А.М.: Я з тим не згоден. Утеча від свободи також притаманна людській природі. Я гадаю, що Ісус каже нам: не вірте тому, що у вас природне. Я не згоден з твоєю думкою, що свобода – це витягування себе з власного нутра. Я згоден із Чеховим, який казав, що завдання людини – по краплі вичавлювати з себе раба. Ісус проповідував обурливі в межах тогочасних понять і всієї тогочасної культури речі. Те, що Він казав, не було ні природним, ні узгодженим із давнішою традицією. І власне в тому полягав «бунт християнства». Ю.Т.: Маєш рацію, але тут постає небезпека в розумінні природи. Ідучи цим шляхом, можна сприйняти природу як маніхейську реальність. Як ґрунт, який слід випалити, щоб зустрітися з релігією. А.М.: Ні, не аж так. Природа – це можливість вибору. А вибір може бути різним. Вибір «Нагірної проповіді» є щонайбільше одним із природних варіантів, але, звісно, не єдиним. Ю.Т.: Природа – це і є сам вибір, натомість, те, що ми обираємо, є вже понад природою. А.М.: І в цьому полягає бунт Христа, про який казав ДаніельРопс, в історії. У моєму мисленні християнський виклик завжди був завданням. Христос каже: «Любіть ворогів ваших». Тобто: «Чиніть над собою насильство». Бо це всупереч природі. Ю.Т.: Але певний досвід міститься також у фразі: gratia non tolit naturae sed superat. Благодать не нищить природу, а вивищує її. А.М.: Це думка філософа. Натомість у повсякденному досвіді людина щодня постає перед реальними виборами. Я мусив не раз зламати в собі власну природу, щоб попри все «любити ворогів». Уяви собі, скільки це мені коштувало, яку ціну я за це платив. У в’язниці в мене було враження, що Господь Бог промовив до мене і сказав: «Ти мусиш поводитися порядно, а решту я беру на себе. Пильнуй тільки одне. Поводься порядно, і в цій справі не йди на жодні компроміси. Те, що вважаєш порядним, того мусиш триматися, як п’яний плоту. Не можна тобі поступитися. Ніколи!» В цьому сенсі християнський досвід є для мене досвідом свободи. Бо я суверенно приймав рішення. Завдяки цьому я ніколи в житті не мав проблеми зі свободою від Бога, чи навіть суперечки з Богом. Я ніколи не пережив свого «неба у полум’ї»*. Ю.Т.: Тож, для Адама не справджується теорія атеїзму Левінаса.

304


А.М.: Абсолютно ні. Для мене зустріч із християнством була досвідом благодаті свободи. Бо свобода є благодаттю. – Тобто навідав тебе Господь Бог... А.М.: Це було дуже метафізичне переживання. Коли на початку вересня 1982 року мене заарештували в місці інтернування і везли з Бялоленки на Мокотів, у міліцейському воронку я міркував: чому? І спало мені на думку, що в тому є сенс. «Треба, щоб ти сидів. І не байдуже, як ти сидітимеш». Звісно, що можна назвати виявом пихи іменування цього імпульсу Господом Богом. Але я вважаю, що відтоді я поводився у в’язниці набагато мудріше, ніж це випливало з моїх інтелектуальних здібностей. Настільки мудріше, що годі це було пояснити простим збігом випадкових обставин. Коли нам запропонували волю за підписання «лояльок», то я, незважаючи на позицію інших, відмовився з цілковитою рішучістю. Мені опонували найрозумніші люди, яких я знаю, проте я був певен, що мушу поводитися саме так. Я волів бути звинуваченим у зарозумілості, дошукуючись у тому голосу Господа Бога, ніж у зарозумілості, яку б демонстрував, стверджуючи, що сам це вигадав. Міркуючи раціонально, належало підписати і вийти на волю. Проте я знав, що не повинен цього робити. І це справді було метафізичне. Я вже зашнуровував черевики, от-от мав вийти з камери, коли відчув, що цього не повинен робити. Я сказав: «Не піду». То був найбільший досвід свободи. – В неволі, обраній добровільно. А.М.: Я зрозумів, що в’язень не веде переговорів. Так само, як Ісус не вів переговорів. Свобода в’язня полягає у відмові вести переговори. Перед очима в мене тоді була передісторія Христа. – Ти не боїшся такого високого тону? А.М.: Я розповідаю це вперше в житті, бо ти мене до цього змусив. – Але я питаю, чи не боїшся ти цього тону в собі? Ю.Т.: Та ж Адам радше принижується. У тій історії немає пихи. А.М.: Я боюся. Я волів би приписати мої вчинки власному розумові, власній мужності, особистій хоробрості. Але це було б нечесно. Бо то не моя заслуга. Зверни увагу, що упродовж останніх років я міг би розігрувати свою героїчну тюремну карту. Я ніколи так не чинив. Власне тому, що це не моя заслуга. – А чия? А.М.: Мені дуже важко про це казати... Я прочитав, що на святого Павла дорогою в Дамаск напала банда крилатих лиходіїв. Думаю, що мій випадок також був диверсійною роботою таких крилатих лиходіїв. Звичайно, легко звалювати на них ко-

305


жен свій ідіотський вчинок і називати це містичним досвідом. Я ніколи цього не роблю. На містичний досвід я звалюю тільки те, що можна безперечно вважати заслугою. Натомість за дурощі я відповідаю сам. – Те, що ти зараз кажеш, здається мені незкінченно далеким від формули світських лівих. Я знаю, що світські ліві – це вже давноминулий час, але посутній простір є тут незрівнянно більшим від тривання часу. Світські ліві та містицизм – то два кінці великої емоційно-інтелектуальної культурної тяглості. А.М.: А Бжозовський? – Але ти... А.М.: Я по-своєму здобув ідентичність. Принаймні, так мені здається. Я не перестав бути непокірливим. Я й далі чиню наперекір світові. Але та моя впертість набула іншого ґатунку вкорінення. Мій містицизм не зумовлює жодного конформізму в ставленні до інституції Церкви. Коли я дійшов висновку, що наш Єпископат каже речі, з якими я не погоджуюся, то я відкрито про це написав. Я не примішував до того жодної метафізики. Я писав це на власний страх і ризик. Але той досвід, про який я вам розповів, є для мене чимось надзвичайним. Я можу все змінити в моєму житті, можу верифікувати будь-яке політичне переконання, але свого ставлення до Євангелія вже не зміню. Все інше я можу обговорювати. З одним застереженням. Я належу до тієї категорії читачів Євангелія, для яких ключовою подією не є ні Різдво, ні Воскресіння, а передусім Хрест. Страсна п’ятниця є для мене найважливішою датою християнства. Натомість мені важко повірити у Воскресіння. Я не кажу «ні», але мені важко сказати «так». Це власне та моя хмара невігластва. Тоді як ключем є Хрест. – Чи він віруюча людина, отче? Ю.Т.: Про віру чи невіру не може судити хтось інший. Кожна людина має тут свій шлях. «Багато осель у домі Мого Отця» (Ів. 14:2). Одне можна сказати напевно. Сила слова. «На початку було Слово» (Ів. 1:1). Це слово, виступаючи посередником, століттями показує нам тотожність драм. Воно показує, що наша драма нічим не відрізняється від драми Розіп’ятого, або ж драма Розіп’ятого нічим не відрізняється від нашої. Ніхто з нас навіть і не думає порівнювати свої глухі кути з усією тією драмою. Але бувають такі моменти, коли бачиш, що на твоєму шляху постає хтось інший. І то хтось такий, хто цей відтинок шляху здолав першим. Він на кілька кроків попереду. У цьому полягає християнізм як зв’язок із Христом. Це дуже своєрідний досвід, який недоречно звуть містичним переживанням. На мою думку, це просто

306


надзвичайно людське переживання. Ми відчуваємо його щодо батька, щодо матері, щодо найближчих товаришів нашої драми. І раптом з’являється Товариш усіх товаришів, який десь колись сказав: «Не бійтеся». Тоді людина перестає боятися... А.М.: Ні! Не перестає. Вона й далі боїться, але вже знає, що може перестати. Ю.Т.: ...А потім Він сказав: «Сховай свого меча в його місце, бо всі, хто візьме меча, від меча і загинуть» (Мт. 26:52). А.М.: А що в цьому посланні найважливішого, то це те, що мусиш іти проти течії. Мусиш іти проти всього, що є для тебе зручним. Ю.Т.: Тут я би докинув невелике «але». Безсумнівно, то має бути марш проти течії, але, з іншого боку, є в цьому посланні також переконаність, що не слід вимагати від людини більше, ніж вона насправді може зробити... А.М.: Але ж більше. Вимагається понад людську міру. І в цьому, на мій погляд, полягає «навіженство Христа». Ю.Т.: ...З іншого боку, виявляється, що врешті-решт Він зміг це вчинити. Коли постає виклик, тобі здається, що ти не зможеш ходити по хвилях, бо потонеш. Але не тонеш! А.М.: Це ти можеш сказати тільки собі. Нікому іншому. Певних речей домагайся тільки від себе. Ісус не послав Своїх апостолів на хрест. Він пішов туди сам. Ю.Т.: І в цьому джерело розладу в Церкві як інституції. З одного боку, ця інституція корисна в цьому світі Божому. З іншого боку – інституція, яка вимагає від інших, за самою своєю природою опиняється в надзвичайно складній ситуації. А.М.: Я захищатиму Церкву від тебе. То не Церква вимагає від інших. Церква каже іншим: «Ти маєш чинити ось так, якщо хочеш іти слідом за Ісусом». Це істинна Церква. Натомість Церква, яка домагається включення цих вимог до Конституції та Кримінального кодексу, перестає бути Церквою. Про мене, це вже зловживання. Я того не годен сприйняти. Якщо вимога віри стає статтею Кримінального кодексу, то я протестую. Бо закон – то вже тільки запис правил гри між людьми. Щось незрівнянно нижче, ніж віра, яку я вважаю осердям мого «я». Ю.Т.: Тут ми повертаємося до вихідної точки розмови. З’являється проблема тез християнства, які впродовж століть були фундаментом віри. Хоча б теза про християнську природу людини. Або, що «поза Церквою немає спасіння». Це велика таємниця, що ж є осердям нашої природи. Того ми до кінця не знаємо. А для мене однією з найбільших таємниць, яку я ніколи неосягну, бо не можу собі цього дозволити, є таємниця любові.

307


Наша епоха не надто розуміє, що таке взагалі є любов. У сучасній думці немає такого автора, який би зумів надати любові властивого виміру. Її розуміння закінчилося одночасно із епохою великих містиків. Глибшого розуміння потребує теза Левінаса, яка стосується природного, на його думку, атеїзму людини. Левінас говорить про захист автономії людини. Він прагне показати, що людське буття є автономним. Невелика для Господа Бога честь прищеплювати і так прищеплену віру. Як не є подвигом скинути камінь, який сам падає під впливом природного закону земного тяжіння. А.М.: Отже, ти погоджуєшся зі мною, що віра є contra naturam. Ю.Т.: Так, бо є надприродним даром. Саме в такому сенсі Левінас каже про природний вимір атеїзму в житті людини. А.М.: Я – хороший приклад цього, адже був вихований зовсім без Бога, і в певний момент відчув той голод. Ніхто мене до віри не змушував, жоден закон чи Конституція. Я відчув внутрішню потребу переосмислити це питання. Можете мене демонструвати як доказ Юзекової правоти. Адже до двадцять п’ятого чи навіть двадцять восьмого року життя в мене не було найменшої релігійної потреби. Хоча я мав уже тоді – може, дещо менш розвинені – ті самі гріхи і переваги, які маю сьогодні. Не думаю, що завдяки цьому досвідові я став кращим. Звичайно ж, ні. Може, я став гіршим. Але, з усією ревністю, я став іншим завдяки розумінню, коли я грішу. Я погоджуюся з тим, що колись говорив Юзек, що грішник, який усвідомлює, що грішить, близький до найважливіших питань. Ю.Т.: У тому сенсі, в якому Пеґі казав, що «грішник перебуває в самому осерді християнства». А.М.: Поворотний момент настає тоді, коли ти скажеш: «Я вчинив погано, я згрішив». Скажеш це собі, а не іншим. – Але, власне, між «я вчинив погано» і «я згрішив» проліг метафізичний простір. А.М.: Коли я знаю, що вчинив погано, то йдеться не про те, що справа закінчилася невдачею, а про те, що я відчуваю докори сумління: я відчуваю, що роблю щось таке, чого мені робити не вільно: або керуюся спокусою, або – що ще гірше – надмірною легкістю. Збишек Герберт, що є стоїком, одного разу сказав, що слід завжди плисти проти течії, до витоків, бо за течією пливе тільки сміття. Отже, коли пливеш за течією, почуваєшся раптом сміттям. У цьому сенсі я не відчуваю себе гідним сказати, що я християнин. З іншого боку, пам’ятаю опубліковане нами в журналі Krytyka чудове есе італійського філософа Бенедетто Кроче, який відповідає на запитання, чому ми всі мусимо казати про себе, що всі ми християни. А саме через те, що

308


з християнства випливає відкидання природної спокуси плисти за течією, як сміття. Ю.Т.: У найглибшій християнській традиції гріх розумівся не як переступ, а як блуд, іноді як осквернення себе, як придушення тягарем, який не дозволяє здійнятися, а найчастіше – як згуба. Зі згуби людину визволяє благодать свободи. Так було з Авраамом. «Покинеш те, що знаєш. Підеш до землі, якої не знаєш. Будеш її шукати. Уб’єш у собі пам’ять. Будеш жити надією. Будеш вільний від дня учорашнього в ім’я майбутнього. І тоді отримаєш благодать». – Я хочу повернутися до того усвідомлення участі в Об’явленні, про яку згадував Адам. Ти казав, що не намагаєшся перекладати своїх провин на Господа Бога. Але ж відчуття, що оце Бог до тебе промовляє – попри все – вкрай небезпечне, бо породжує схильність до фундаменталістських тверджень, крайнощів. До настільки радикальних переконань, що навіть лояльність до найближчих приятелів і авторитет найшанованіших умів не міг тебе переконати, щоб ти вийшов із в’язниці. Я бачу тут велику небезпеку для людини, яка носить у собі таку віру. А.М.: Ось чому я й казав про бунт християнства. Християнство ламає все, що є рутиною, звичкою. Хрест був викликом. Ю.Т.: Адам має досвід, яким його було обдаровано в часи найбільшого випробування завдяки дуже особистій зустрічі з історією. Особистій у тому сенсі, що він є людиною чину і рефлексії водночас. А чин випереджає рефлексію. Дуже рідко рефлексія може випередити чин. А.М.: На мій погляд, справжній час випробування для польських християн настав пізніше. Справжнім випробуванням, із яким, на мою думку, польське християнство не впоралося, стали роки після 1989 року – випробування мискою. Інша річ – отець професор Юзеф Тішнер. Коли настало оте випробування, ти раптом промовив іншою мовою та іншим голосом. Ти виступив із іншим, ніж ієрархія, посланням – не політичним, а релігійним. Маючи ту позицію, яку мав – позицію філософа та пастиря, цитованого Папою, – ти убрав свій статус у лапки і пішов аж до кінця. Для мене це свідчення християнина. Ю.Т.: У мене немає такого враження. Мені здається, що це послідовний розвиток на підтвердження основних істин. А.М.: Погляньмо правді в очі. У нашій Церкві либонь тільки ти так виразно говориш, що не вільно йти на жоден інтелектуальний компроміс. Коли окремі єпископи на чолі з отцем Примасом атакували мою газету з амвона, ти ніколи не сказав про неї жодного лихого слова. Навпаки, боронив нас перед своїми побратимами у священстві – скажімо, в інтерв’ю для часопису Powściągliwoś i Praca.

309


– А звідки ти знаєш, що джерелом цього була віра? Може, то вперта гуральська вдача? Може, просто отець Тішнер має непокірливий норов? Ю.Т.: Не можна свідчити «неправдиво проти ближнього свого» (Вих. 20:16). То було тільки це. Я знаю часопис Gazeta Wyborcza, знаю вас, знаю твій родовід, і не міг неправдиво свідчити проти вас. Позаяк я знав, що мої брати у священстві не мали рації, то я не міг їх підтримати. Але ж я не бунтував, а лише пояснив: «Це теж діти польської Церкви». Може, то було нелегко, проте, коли я раніше виступав наперекір Томі Аквінському, Гусерлю, Гайдеґґеру – на це було значно складніше наважитися. – Гайдеґґер чи навіть Тома не могли отця Тішнера вислати на парафію до Псячої Вульки. А.М.: Ти знав, що посідаєш становище, яке відрізняється від посад вищих ієрархів польської Церкви. Ти знав, що тобі буде важко знайти союзників. Для мене ти тоді постав уже не тільки як видатний інтелектуал, а й як священик, який свідчить про віру. Тоді повестися подібним чином наважилися одиниці. Може, щонайбільше кілька осіб. Серед них була пані Зюта Геннель. Я тоді підійшов до неї в кулуарах Сейму, поцілував їй руку і сказав: «Пані Зюто, зізнаюся в гріху. Я від Вас цього не сподівався». Від тебе, щиро кажучи, я також не сподівався аж такої рішучості. Бо знаю, як це важко. Знаю, як було сутужно мені – не членові РимоКатолицької Церкви – публічно висловити критичну думку про католицького єпископа. Переламати той внутрішній опір мені дозволило тільки переконання, що я «не можу цього не сказати». І то вже метафізика. Бо розум казав мені сидіти нишком. Жидокомуна, скептик, троцькіст. Уже хто-хто, а я мав би мовчати, коли йдеться про Церкву. І гриз себе півтора року. Але мені, однак, було втричі простіше, ніж тобі – католицькому священикові. Ю.Т.: Достоту навпаки. Саме тому, що я священик Католицької Церкви, мені легше казати речі критичні про власну Церкву, ніж про людей, яких я маю переконати в істині, яка живе в цій Церкві. Ось чому я шукаю ознак віри та християнства в Геґеля, в Декарта, в Канта, а слідів язичництва в Томи Аквінського. Я намагався душпастирям пояснити по-душпастирськи. Я писав, що пастирський розум повинен піднестися понад політичний розум, адже душпастирство не повинне піддаватися насильству політичних розбіжностей. У тому була суть моєї критики. – Адам уживає дуже міцні слова: «свідчення християнина». Що може бути більшим? Але є й набагато простіші слова, більш повсякденні: порядність, чесність, вірність, громадянська відвага. З того, що

310


мовить Адам, власне кажучи, випливає, що люди, позбавлені досвіду віри, не здатні зважитися на героїзм. А.М.: То був би нонсенс. Альбер Камю створив у свєму романі «Чума» образ доктора Ріє, який прагнув святості без Бога. І сам Камю жив таким чином, що доводив, що героїзм без віри можливий. Натомість я кажу лише те, що для мене – нічого не можу вдіяти – християнство є релігією, яка поєднує смирення з нонконформізмом. Не можна жити згідно з християнством, якщо ти не смиренний, а водночас не маєш чітко окресленої площини, позбавленої будь-яких компромісів. – Отже, ти вважаєш, що віруюча частина польського суспільства виказує більше нонконформізму, ніж люди, позбавлені віри? А.М.: Релігійність поляків була також фортечним валом проти більшовицького нігілізму та більшовицької Нової віри. Я ставлюся критично до цієї релігійності. Я можу тобі повторити те, що про польську релігійність казав отець Яцек Воронєцький, – що вона поверхова. – Адам не переконав мене. Я ніскілечки не сумніваюсь у вірі отця Тішнера, але ні відвага, ні інтелектуальна безкомпромісність, ні навіть громадянський героїзм не є для мене атрибутами віри. Ю.Т.: Я нічим не можу Вам допомогти, бо часто сам собі дивуюся. Мене вражають мої власні тексти. Не тоді, коли я їх пишу, а коли читаю їх згодом. Я питаю себе: звідки це в мені взялося? Мене вражає «Нещасний дар свободи». Бо коли вже книжку видали, і коли я почав її читати, то побачив, що це дуже зухвало. Натомість, коли я її писав, то не усвідомлював, що чиню акт відваги. Мені здавалося, що я роблю щось таке природне, наче витираю носа, який потребує, щоб його витерли. Текст, яким ця книжка починається, був, звісно, написаний у Відні. Для мене Віденський інститут є місцем справді привілейованим. Я сиджу собі там і з цілком іншої перспективи дивлюся на те, що діється. Так само, як Адам казав про досвід свободи у в’язниці, так я маю досвід інтелектуальної свободи в кількох різних місцях, куди мене проти моєї волі Господь Бог скеровує копняком. А.М.: У Відні, в Лопушній... Ю.Т.: У різних місцях. Нещодавно на зустрічі в Німеччині кілька питань, які пролунали з залу, висвітили мені сенс моєї присутності серед людей. Існує щось таке, як «висвітити сенс присутності серед людей». Раптом виявляється, що у сфері думки через мене діється щось дуже істотне. Але воно не стається завдяки мені. Воно відбувається через мене. – ЩОСЬ через вас, отче, промовляє? Ю.Т.: Це було би занадто. Але з нагоди моєї балаканини між нами щось діється. Щось більше, ніж сума того, що кожен із нас привно-

311


сить. Якщо скласти докупи нас трьох, теж би не вийшло те, що діється. Це унікальний досвід, який я тільки нещодавно навчився сприймати спокійно. «Солдат стріляє, а Господь Бог кулі носить». А.М.: Ти зазнавав у нещодавньому минулому серйозного занепокоєння? Ю.Т.: У недалекому, може, меншого. А.М.: Але ти відчував, що раптом щось навколо тебе починає діятися? Ю.Т.: Звісно, що так. Я завжди без особливих церемоній відвідував моїх колег священиків. Коли треба було пообідати, я просто приходив і сідав. У певний момент я зрозумів, що мене приймають без ентузіазму і, може, краще не приходити. Це боляче. Але, по суті, воно тебе не заперечує. Воно тебе підтверджує. Я знаю, що вони думають, а вони не знають, що думаю я. Я їх розумію, бо сам колись був там, де вони нині. Я собі міркую: виростуть. А.М.: Істину завжди б’ють. Цим вона й вирізняється. – Але й дурощам іноді перепадає на горіхи. А.М.: Ні. Дурість висміюють, а б’ють істину. Існує інтимний зв’язок між брехнею й насильством. Той, хто бреше, мусить вдаватися до насильства – усвідомлюваного так чи інакше. А хто каже правду, завжди ризикує. Тішнер ризикував цілком особливим чином. Бо на терези ризику він кидав не тільки свої стосунки зі священиками, єпископами, Примасом. Він ризикував, що його перестане розуміти Папа, який є для нього винятково важливою людиною. Ю.Т.: Пишучи кожен свій текст, я замислювався, що подумає Папа, читаючи ці слова. Я вірю, що Папа ніколи не мав і тіні підозри щодо моєї чесності. Щонайбільше, він міг вважати, що я не маю рації. Але я також не думаю, що завжди був правий. Я хотів лише показати, що в Церкві знайдеться місце для способу мислення, який я пропоную. Я ніколи не переставав вірити, що мені це вдасться. Хоча я не відкидаю критики – я хочу, очікую, потребую її. У принципі, однак, марно. – Повернімося до питання про віру. Я питав вас, отче, чи, на вашу думку, Адам є віруючим. А.М.: І відповідь була дуже цікавою. – Але я хотів би почути і твою відповідь, бо інакше наша розмова буде кульгавою. Чи вважаєш ти себе віруючою людиною? А.М.: Я маю відчуття, що «моральний закон наді мною, а зоряне небо в мені»27. Я не вірю, що можу сам собі визначати, що можна, а 27 Парафраз слів І. Канта: «Дві речі сповнюють душу завжди новим і більш сильнішим здивуванням і благоговінням, чим частіше і триваліше ми розмірковуємо про них, – це зоряне небо наді мною і моральний закон у мені» («Критика практичного розуму»). – Прим. пер.

312


чого не можна чинити. Я вважаю, що існують певні правила, хочу я того, чи ні. Якщо я їх порушую, то грішу. Але вони існують, і вони не релятивні. – Тут постає наступне запитання... А.М.: Чому я не охрестився? – Чому ти не охрестився? А.М.: Бо не готовий. Я не хочу політичного цирку. Я вирішив охрестити мою дитину, щоб вона не мала тієї проблеми. А я її маю. Може, я з нею й помру. Симона Вайль жила з цією проблемою до кінця. Ю.Т.: І Берґсон. А.М.: Я знаю, що це остаточне рішення. Воно не може мати в собі жодної двозначності. Я не хочу опинитися в ситуації, коли на навідне запитання: «Чи Ви хрещені?», – я відповім: «Так», – і відчуваю полегшення. Я не хочу, щоб це моє рішення можна було використати як карту в будь-якій грі. І не хочу, щоб будь-хто міг запідозрити, що я прийняв це рішення, щоби щось собі полегшити. Коли я кандидував до Сейму, чимало осіб, які боялися, що мене не оберуть, радили мені, щоб я на плакаті надрукував моє фото з Папою Римським. У мене не було найменшого сумніву, що того мені робити не слід. Святіший Отець знайшов для мене годину свого часу, а тепер виявиться, що те все лише для того, щоб мене обрали до якогось Сейму. Це означало би, що я не вартий тієї години. Немає й мови. Нехай таке чинять інші. Я чогось подібного не зроблю. Непевними картами не грають. Ви знаєте, що я не та людина, яка охоче падає навколішки, але для мене Папа – це великий авторитет. Ю.Т.: Пам’ятаю, як ти поводився в Кастель Ґандольфо. Ентузіазм абсолютний. Наприкінці конференції Папа, зажурений, каже: «Як то воно буде з Польщею?» Адась кричить: «Д-добре буде! Д-добре буде!» Щоб Папа не переймався.

Розділ 21 ІРЖАННЯ ДЕМОНА – У серпні 1981 року розпочаті після березневої кризи переговори між урядом і «Солідарністю» урвалися, а кільцевий транспортний вузол (рондо) у самому центрі Варшави заблокувала на знак протесту колона автобусів і вантажних автомобілів, яким влада не дозволила проїхати через урядовий квартал від будинку ЦК партії до Бельведеру та совєтського посольства. Збишека Буяка – голову найбільшого в «Солідарності» регіону Мазовше – на рондо освистали, коли він намагався

313


переконати водіїв припинити блокаду. Натомість оваціями був зустрінутий Лєх Валенса, який підтримав ідею «блокади до перемоги». А.М.: З боку Валенси це була гра, покликана показати, що, на відміну від нас, він стоїть на боці народу. Я вважав, що блокування центру міста – це повний абсурд. Хто блокує центр столиці, той однозначно покладається на «вуличний критерій». Немає на планеті уряду, який би поблажливо погодився на такі речі, а словесної конфронтації з владою «Солідарність» виграти не могла. – «Рондо» було, мабуть, найяскравішим прикладом типової для 1981 року ситуації конфлікту, здавалося б, епізодичного, який, проте, розростався до жахливих масштабів, коли понад рацію вивищувалися питання престижу. Усього лиш «стрижене – голене», тільки у великому політичному масштабі. А.М.: Я дуже боявся цього протистояння престижів, яке траплялося тоді доволі часто. Мало не кожен регіон мав своє менше чи більше «рондо». То був шлях у нікуди, покликаний приховати відсутність політичної ідеї щодо того, як вийти з глухого кута. З кожним місяцем дедалі виразніше було видно, що за допомогою наступних провокацій уряд намагається підштовхнути «Солідарність» саме на той шлях, який вів точнісінько до сценарію, запущеного 13 грудня. – Ви вважаєте, що влітку 1981 року цей сценарій був уже підготований? А.М.: Я противник такої улюбленої в Польщі філософії, яка дозволяє вигравати війни на папері. Єжи Лоєк виграв на папері Листопадове повстання, Лєшек Мочульський виграв вересневу кампанію 1939 року*. Для мене все є так, як було. Ймовірно, в 1981 році існував ще якийсь шанс політичного розв’язання фундаментального конфлікту, але влада була абсолютно не готова ним скористатися. Всі її тогочасні дії були спрямовані на те, щоб пошити «Солідарність» у дурні, а не на пошук компромісних рішень. З іншого боку, для Росії Брєжнєва така Польща, яка могла постати внаслідок серйозного політичного компромісу, була неприйнятною. Адже логічним завершенням революції 1980–81 років мав би стати перехід влади до «Солідарності». А це в тогочасній геополітиці здавалося мені нереальним. І лише в тому сенсі 13 грудня годі було якось уникнути. Зрештою, й нам було дедалі важче визначити межі компромісу, який ми могли би запропонувати владі, бо прецінь восени 1981 року в «Солідарністі» не діяли вже жодні механізми стримування. Після березневої бидґоської кризи то був рух дедалі більш стихійний, себто неконтрольований. «Солідарність», з одного боку, слабшала, а з іншого, радикалізувалася. – Чому вона слабшала?

314


А.М.: Бо діяв механізм трамвая. Всі вступали до «Солідарності», але кожен з іншої причини – кожен хотів нею доїхати до потрібної йому зупинки. І всі мали щодо неї величезні очікування. Втім, кожен очікував більше, ніж міг отримати. Проте з безлічі гасел, транспарантів, вимог не виникала жодна політична думка – така думка, яка підказує, чого ми можемо досягти в цій конкретній ситуації. Не тільки робітничі лідери, а навіть наші досвідчені експерти – Мазовєцький, Ґеремек, Вєльовєйський – мало що могли порадити. Ю.Т.: Лєнін перед революцією написав «Что делать?», а Мазовєцький – навіть після падіння «Солідарності» – написав тільки «Інтернування», себто запис досвіду ізольованої людини. А.М.: І яку політичну ідею запропонувала нам ця книжка? Жодної. А чому? Бо те, що сталося, перевернуло всі розрахунки. Світ змінювався швидше, ніж ми встигали думати. – Ти до критичного осмислення того періоду теж дозрів тільки після запровадження військового стану, коли написав текст «Польська війна». Але по-справжньому серйозний критичний аналіз принесла допіру видана в 1987 році твоя книжка «Різноголосся». В ній містілися думки, яких мені в 1981 році бракувало. Скажімо, що «рух, який не може знайти у своїх структурах місця для лицарів-аматорів, прирікає себе на бюрократичну дегенерацію, вбиває в собі джерело життя». Це твердження стосується ситуації напередодні осіннього Першого національного з’їзду делегатів «Солідарності» в 1981 році, де забракло місця для Боґдана Борусевича, бо той конфліктував із Лєхом Валенсою. Але в 1981 році подібних ситуацій було набагато більше. Проте, ти мовчав. Ти не бачив цього, чи не хотів говорити про це відверто? А.М.: Я бачив це дуже добре, але не мав де про це написати, адже в нас не було власної преси. – А редагований Мазовєцьким Tygodnik Solidarność? А.М.: Жоден із редакторів часопису TySol – ні Мазовєцький, ні Цивінський, ні Кучинський – не пропонував мені писати для них. – І ти сам не пхався? А.М.: Це було б не надто елегантно. – Тож стосунки між вами були настільки погані? А.М.: Вони не були поганими, їх не було взагалі. Тадеуш Мазовєцький, який раніше редагував Więź, на гостинних шпальтах якої я колись публікувався під псевдонімом, ніколи не пропонував мені писати статті для тижневика Tygodnik Solidarność. А я вважав, що коли мене так гостро атакують і комуністична пропаганда, і так звані «істинні поляки» з близького оточення Лєха Валенси, мені не випадає самому виступити з подібною пропозицією.

315


Натомість я часто публічно оцінював польську ситуацію, а після 13 грудня дуже чітко описав свою занепокоєність з приводу «Солідарності» та підпілля загалом. Ю.Т.: Знаєш, від Серпня до Грудня я також не чув твого критичного голосу. А.М.: Частково ви маєте рацію. Допіру через багато років я можу назвати деякі речі до кінця. Бодай сам феномен Валенси. Тоді він був для мене молодим робітником з корабельні, який став символом польського Серпня і міг рушити у зовсім різних напрямках. Він міг принаймні зробити такий вибір, який зробили Збишек Буяк, Владек Фрасинюк і Боґдан Ліс. Я відчував тоді, що відвертий виступ проти Лєха завдасть шкоди цій профспілці, яка була єдиною силою, здатною протистояти тоталітарній державі. – Отже, знову синдром обложеної фортеці? А.М.: Майже так. Проте «Солідарність» таки була обложеною фортецею, і не все хотілося говорити відкрито. Зокрема, про слабкі місця цієї фортеці. Я вже мав на кінчику язика різку репліку на адресу Мар’яна Юрчика після його перченої антикомуністичної промови в Тшебятові, коли до справи втрутився прокурор. Мені не хотілося, щоб аргументом для прокуратури, яка висунула звинувачення проти Юрчика, і газети Trybuna Ludu стали мої слова. Але, може, це не найважливіше. Коли ми тут собі сьогодні так ото говоримо, то, звісно, не можемо відтворити, чи навіть описати те відчуття великого шоку, яке тоді нас охопило. На світ навкруг на ту велику «Солідарність», яка виникла майже з нічого, ми дивилися широко розплющеними очима. Настільки широко, що іноді ми боялися говорити про те, що бачили, бо все це здавалося абсолютно неможливим. Отож, я почувався майже як та дівчинка, яка побачила жирафу й кричить: «Таких тварин не існує!». А потім бачить, – що жирафа спіткнулася, і не може гукнути: «Увага, жирафа зараз впаде!», – бо все ще не зовсім повірила в її реальне існування. Видавалося нереальним, коли з’їзд ухвалив, що спілка вимагатиме вільних виборів. Тоді я вже точно знав, що «всьому гаплик». Бо як можна було цим людям пояснити, що вільні вибори неможливі? І хто б міг це зробити? А в тогочасній політичній конфігурації не було мови, щоб влада на щось подібне погодилася. Навіть частково вільні вибори, як у 89-му році, за дев’ять років до того були абсолютно неможливі – і то для обох сторін. Влада ніколи б нам отих тридцять п’ять відсотків не віддала, а «Солідарності» не дозволили б обмежитися тридцятьма п’ятьма відсотками. – Це тому, що в спілці переважали люди, яких ти пізніше назвав «новими радикалами»?

316


А.М.: Так, то були люди, які в опозиції до влади опинилися в серпні 1980 року або незабаром після цього. У 1981 році вони очолили низку регіонів, комісій на підприємствах, різних профспілкових структур, і вже навіть перед з’їздом здобули в «Солідарності» рішучу перевагу. Людей із давнішою опозиційною генеалогією – корівців і експертів – вони розглядали, як невигідних конкурентів із незрозумілими забарними схильностями. Політичний досвід тієї більшості був обмежений серією вражаючих перемог над владою, здобутих восени 1980 року. І на тому досвіді вони будували своє бачення майбутнього. Від страйку до страйку, від успіху до успіху. Вони висували радикальні вимоги та нав’язували радикальні методи боротьби. Укладену Валенсою в березні Варшавську угоду, яка врятувала Польщу від загального страйку, а вірогідно, також від запровадження уже тоді військового стану, вони визнали поразкою, а провину поклали на експертів і корівців, між якими не робили різниці та яких звинуватили через «м’якість» Валенси. Вони вірили, що влада валяється на вулиці й хотіли, щоб Валенса нахилився і підібрав її. Їм годі було пояснити, що це неможливо, бо будьяку раціональну аргументацію вони вважали маніпуляцією та крутійством. У крайньому разі вони нагадували, хто яке має походження і що він робив двадцять років тому, або яку точку зору мав у Серпні 1980 року щодо реалістичності страйкової вимоги, яка стосувалася вільних профспілок. Ці люди не розуміли, що брак пам’яті іноді може бути рятівним, проте в довгостроковій перспективі він стає політично вбивчим. Але передусім вони боролися за владу в «Солідарності» з усіма, хто міг постати на шляху їхніх свіжих лідерських амбіцій. Це дуже виразно далося взнаки, коли ми вирішили розпустити KOР і передати його місію «Солідарності». На з’їзді тоді постало питання подяки від «Солідарності» KOРу, який проклав шлях до її створення. Ю.Т.: То була велика буря в склянці води. Навіть мені тоді дали можливість виступити на з’їзді. Але той мій виступ мав настільки абстрактний характер, що задовольнив усіх, проте нічого не вирішив. Я говорив про польські млини, але не хотів стати на жоден бік. – Чому, отче професоре? Ю.Т.: Для мене це була людська дилема. Я обговорював цю бурю з двома особами – з Адасем Міхніком і Адамом Стшембошем. Вони говорили цілком протилежні речі. Один – що з подякою практично усувають KOР, а другий – що Церкву. Це було зумовлено тим, що не можна бути вдячним двом інституціям одночасно. А позаяк я цінував обидві, то втратив дар мови й не знав, що з цим робити. Класичні вагання. А.М.: По суті, то була суперечка про традицію цього руху, про його ідентичність. Противники подяки KOРові насправді хотіли, по-

317


слуговуючись націоналістичною, католицькою, профспілковою риторикою, цей різновид традиції з «Солідарності» усунути. – Який різновид традиції? А.М.: Традиції кола польської інтелігенції, відданої демократичним, просвітницьким, європейським цінностям. Монополію в «Солідарності» мала здобути національно-клерикальна ідентичність зразка Християнсько-національного об’єднання 1991 року. Ця суперечка була в «Солідарності» дуже потужною, бо потужною вона була в польському суспільстві. – Чи та суперечка і справді була такою потужною в суспільстві, чи, радше, серед політичної еліти, яка інтенсивно, а, іноді, й достоту одержимо шукала ідеологічної ідентичності? А.М.: Далебі, ця суперечка була очевидна радше серед політичних еліт, але завжди існувала, та й далі присутня в нашому житті. Не тільки в «Солідарності», а й у Церкві, в культурі, літературі, і навіть у партії – де до зовсім різних традицій належали мочаровці, з одного боку, і журналісти тижневика Polityka, з іншого, які в Березні виразно протистояли нагнітанню антиінтелігентських та антисемітських настроїв. Для мене скандал довкола подяки KOРові був надто болісним. Нам дорікали різними огріхами – що ми ліві, що ми діємо мафіозними способами, але завжди найважчим було звинувачення, що ми хочемо все монополізувати. То була повна маячня. Як тридцятиособовий KOР міг монополізувати десятимільйонний рух? Під час з’їзду в Ґданську раптом виявилося, що все, що здавалося мені очевидною заслугою, може перетворитися на провину. Слово «короїд»28 стало лайливим прізвиськом. Ю.Т.: У мене це в голові не вкладалося. А. М.: А мене шокувало. Принизливе шоу, яке влаштували під час скандалу щодо подяки Халіні Міколайській та Янові Юзефу Ліпському – найкращим людям, яких я коли-небудь зустрічав у своєму житті – вжахнуло мене. Ще й досі я не можу забути почуття жахливої несправедливості та безкарно розтоптаної гідності. Ті, хто все це розбурхав, мабуть, справді вірили, що існує якась корівська змова, налаштована на захоплення влади у «Солідарності», в Польщі, а може, й у світі. Відтак наші зусилля визнали настільки підступними й підлими, що виправданими були будь-які засоби боротьби з нами. Ю.Т.: По суті, ваш саморозпуск не сприймали всерйоз. «Розпуск KOРу – це лише димова завіса, завдяки якій короїди ще вправніше обплутають спілку». Польською kornik означає «короїд», у цьому випадку також зневажливо обігрується абревіатура КОР. – Прим. пер. 28

318


А.М.: Відлуння тієї містики я чув навіть у Мазовєцького, Ґеремека та Вєльовєйського, не кажучи вже про Валенсу. Вони також майже вірили в це забобонне й цілковито абсурдне сприйняття корівців, які присутні скрізь, все радикалізують, штовхаючи Польщу до згуби. Це було тим більше дивно, що корівське середовище на той час демонструвало найбільшу схильність до критичної саморефлексії. Я бачив таку саму схильність у Гала. Натомість в інших середовищах її не було. А особливо в експертів. – Коли ми говоримо про політичну позицію КОРу в 1981 році, то переважно йдеться про двох осіб – Яцека Куроня, радника Національної комісії, й тебе, радника Управи найбільшого в Польщі регіону Мазовше. Проти вас обох точилася політична боротьба за вплив у «Солідарності». А.М.: То була не політична боротьба, бо вона мала радше персональний, ніж посутній характер. І величезну роль відіграв тут страх експертів перед Яцеком. – А чого вони так боялися? А.М.: Боялися, що не зможуть протистояти сильній, динамічній особистості, боялися його нестримного язика, того, що Тадеуш [Мазовєцький] вважав Яцековим радикалізмом. Експерти побоювалися, що вже саму присутність Куроня на засіданнях Національної комісії та у групах «Солідарності», створених для ведення переговорів, влада вважатиме провокацією, що це призведе до жорсткіших позицій її переговірників. Так воно насправді й було. – Як профспілковий журналіст я кілька разів був тоді присутній на засіданнях президії Національного комітету «Солідарності», отож чудово розумію, про що йдеться. З днів варшавської кризи пам’ятаю таку картину цієї президії – вождь Валенса, дуже незібрані члени президії, шалено динамічний Куронь, який представляв внутрішньо цілісні, хоча й не знаю, чи завше слушні сценарії, та абсолютно незворушний Мазовєцький, який, наче боксерська груша гасив ту Куроневу експансивну енергію. Вона мусила породжувати різні захисні реакції, які рикошетом поціляли в KOР, бо між Куронем і KOРом доволі часто ставили знак рівності. А.М.: Однак був іще Геньо Вуєц, був Ясь Літинський, був Ґданськ – Ґвязда, Борусевич. Але навіть проти тих кількох політично активних осіб не задіювали би такої масованої суспільної машинерії. Тут ішлося передовсім про фундаментальні культурні відмінності, про які ми вже говорили. То було змагання двох великих традицій. – Гадаєш, Мазовєцький і Ґеремек належали до іншої традиції, ніж ви? А.М.: І так, і ні. З погляду інтелектуальної культури – ні. Натомість, з урахуванням досвіду поколінь – так. Ми мали бекґраунд «людей під-

319


пілля», «в’язничних людей», «нелегальних». Пізніше це затерлося, але ще в 1981 році було надто істотним. Ми прийшли до «Солідарності» з KOРу, з 1968 року, з тюрем, з камер попереднього затримання у відділках міліції. Натомість Тадеуш прийшов з посади головного редактора легального щомісячного журналу, а Бронек – з Інституту історії Польської академії наук. Ю.Т.: Думаю, що передусім боялися вашого радикалізму. А.М.: Їм просто бракувало клепок у голові, щоб допетрати, що ми не настільки вже й радикальні. – Проте саме Яцек Куронь сказав тоді слова, які збурили не лише мене, а все суспільство – здалися вельми небезпечними. Мовляв, «влада лежить на вулиці». А.М.: Яцекові дуже часто траплялося казати речі, які свідомо містили певні узагальнення, проте їх сприймали дослівно, спотворювали, перебільшували, радикалізували. Я, в усякому разі, про владу, яка лежала на вулиці, нічого не казав. І навіть так не думав. За три дні до запровадження військового стану прийшов до мене ввечері Геньо Вуєц і каже мені, що владу треба брати. Я обурився. «Чи ви подуріли! Партія ще має зуби і може вкусити. Незмінним залишився весь апарат насильства. Що з того, що адміністрація безсила. Може, вони і втратили голову, але все ще мають палиці, танки й карабіни». Геньо подивився на мене, я подивився на нього, і він поїхав до Ґданська. Наступного разу ми побачились у в’язниці в Бялоленці. Там він мені пригадав ту розмову. Ю.Т.: Адаме, хто був тоді найважливішим вашим противником? Ким були тоді для тебе «вони»? А.М.: Ми, корівці, мали три типи противників. По-перше, то були комуністи. Для них ми були найчорнішими вівцями. По-друге, то були популістсько-уврієрістичні угруповання. Для них ми були політично мислячими інтелігентами з незрозумілими потаємними тенденціями. Класичним представником цього напряму був Анджей Словік, а також Мар’ян Юрчик. І нарешті, третьою групою наших противників були середовища, орієнтовані на Конфедерацію незалежної Польщі і Церкви. Всі ті, кому не до шмиги була наша ідентичність. Зазвичай таке відчуження має різні рівні. Принаймні, ті самі люди, які поборювали нас, під час з’їзду виключили Бронека Ґеремека. Я до кінця не надто орієнтувався, що ті експерти насправді комбінують. Мазовєцький і Ґеремек завжди мали міни сфінксів. І нічого не хотіли говорити. – Випускали тільки хмари диму. А.М.: Вони безугавно повторювали: «Слід діяти відповідально, серйозно, розважливо». Ніхто не знав, куди вони насправді кермують. Було

320


відомо лише те, що, на їхню думку, корівців треба ізолювати. Я не піддаю сумніву великих заслуг й інтелектуального рівня експертів. Вони зробили багато чудових речей. Я не хотів би, щоб виникло враження, наче до тогочасної «Солідарності» в мене негативне ставлення. – Радше двоїсте? А.М.: Радше критичне. В тому сенсі, в якому можна мати критичне ставлення до власної нації, до своєї країни. Бо я вважаю, що тоді в «Солідарності» прокинулася Польща. Все, що було в Польщі найкращого, і все, що було найгіршого. У мене на очах відродилася та наша Польща. Ю.Т.: Святі слова. То була Польща. Всі риси тієї Польщі, яку ми пізнали після 1989 року, містилися вже у зародку в «Солідарності». Решта є лише продовженням. Це потоки, які просякають землю, і знову виринають, вони бувають довшими або коротшими, але тоді випорснули на поверхню. А.М.: Я їздив до Коніна, Андрихова, Кутна, Кельца, і скрізь бачив фантастичних людей. Принаймні до осені 1981-го там панував особливий клімат поверненої через багато років гідності та свободи. Ці люди – «кажучи за Валенсою» – «брали справи у свої руки». То був небувалий феномен самоорганізації. Упродовж кількох тижнів ця спілка зуміла конституюватися в усій Польщі, майже на кожному підприємстві та установі. Вона стала справжнім організаційним і суспільним дивом. Проте я й досі не можу позбутися відчуття, що історія історією, але щось ми самі змарнували, занапастили якісь істотні цінності. – Мене перший тур вересневого з’їзду «Солідарності» пригнітив до такої міри, що під час другого туру я більше не хотів працювати в редакції щоденного видання з’їзду – Głos Wolny. Те, що там діялося, було дуже цікавим, але перестало бути до тієї ж міри моїм. А.М.: У мене також було подібне відчуття, проте, коли пізніше я переглядав доробок цього з’їзду, читав його ухвали, то годі було втриматися від враження, що вони набагато мудріші, ніж це могло би випливати з перебігу обговорення. Не хочу тут вдаватися до поняття «колективної мудрості», однак там вона спрацювала. – А також колективна глупота. А.М.: І це було, проте поглянь: уперше за чотири десятиліття демократично обрані делегати з усієї Польщі засідали в одній залі й розмовляли про Польщу. – Вони загризалися з міністром про «цигарети». Я на власні очі бачив вияви колективного божевілля. А.М.: Це теж було, але така вже специфіка кожного спалаху свободи.

321


Ю.Т.: А крім того, в деталях виявлялися загальні проблеми. Ті «цигарети» потягли за собою питання про узгодження цін із профспілками. А.М.: У момент вибуху демократії завжди не бракує подібних дурниць. Але поміркуй: після років поневолення, коли єдині серйозні розмови точилися в приватних помешканнях, або на сповіді... раптом Польща розлилася. – Для мене несмаком було те, скільки дріб’язковості і гротеску негайно виростало на тій великій, героїчній справі, якою була перша «Солідарність». Напередодні військового стану критична маса абсурду була вже дуже близька. Якби Ярузельський ще трішки почекав, то «Солідарность» задушила би себе власними руками. А.М.: Безумовно, дійшло б до тієї конфронтації, яка сталася в 1990 році. І можливо, що вона відбулася би за тими самим лініями поділу, бо вони мають сталий характер. Що в мене спільного з Мар’яном Юрчиком, який вигукував у Тшебятові оту свою маячню? Ми обидва знаємо, що між нами височіє нездоланний культурний бар’єр. Ю.Т.: Те саме і в Церкві. Що в мене спільного з ченстоховським часописом Niedziela? Проте щось таки є, якщо він мене так непокоїть, що я не можу пройти повз нього, просто знизавши плечима. – От лишень Церква не має свого Ярузельського, вона не може влаштувати власне 13 грудня, тож мусить сама собі дати раду з тією проблемою. А.М.: У Церкві зачаївся диявол. Але повернімося до 1981 року. Гострий конфлікт у «Солідарності» був справді неминучий. Ю.Т.: І було також характерно, що не бракувало носіїв конфлікту. Чимало людей спілкувалися за допомогою відкашлювання. Вистачило кашлянути, і було ясно, хто з ким, а хто проти кого, і в чому річ. – І в чому? Ю.Т.: Йшлося про спільність ірраціональної недовіри чи навіть підозріливості, яка гуртувала одних і відкидала інших. Звичайно, ті, хто покашлював, походили з різних осередків, не в усьому одні з одними погоджувалися. Але те їхнє покашлювання не бралося нізвідки. В мене навіть було враження, що ті, хто покашлює, до певної міри обґрунтовано посилаються на кардинала Вишинського. Обґрунтовано в тому сенсі, що доктрина Вишинського не передбачала альтернативи для католицької Польщі. Це не означає, що Вишинський виключав з польської спільноти все, що некатолицьке, але він також не вказав альтернативи й ігнорував плюралізм, а позаяк був уже покійний, то не мав шансів заперечити тим, хто покликався на його авторитет. – Пам’ятаю знамениту фразу доктора Ромуальда Куколовича, представника Примаса при Лєхові Валенсі, виголошену під час зірва-

322


них червневих переговорів із урядом: «Я від імені святої пам’яті отця Примаса...» А.М.: Але отець Примас перед смертю надав певної легітимності тим заявам. Хоча б тоді, коли, промовляючи до рільників, сказав: «Стережіться людей, які мають міжнародні зв’язки...» Але я, Юзеку, мав враження, що в певний момент вони і на тебе покликалися. Ти це усвідомлював? Ю.Т.: Вони могли покликатися на «Польську форму діалогу», проте, вирісши в іншому середовищі, взагалі цієї проблеми не добачав. Іноді до мене доходили якісь відголоски в тижневику Tygodnik Powszechny, але сповна ту проблему я почав розуміти значно пізніше, й оце тоді написав свої тексти про патріотизм. – Це було вже після військового стану. А.М.: Мені здається, що по-справжньому ці ризики ти усвідомив після 1989 року. Раніше у твоїй публіцистиці годі було знайти відгомін цих проблем. Тим паче, через збіг обставин об’єктом твоїх критичних зауваг стали люди, особливо ненависні інтегральнонаціоналістичному напряму – Колаковський, Стшелєцький і я. Ю.Т.: Це і справді був збіг обставин. Ви були мені цікаві, і тому я писав про вас, а не про Анджея Міцевського. Не усвідомлюючи серйозності того конфлікту, про який ти кажеш, я написав мою книжку в дуже наївній формі. Якби я побачив справу загалом, «Польська форма діалогу» була б написана інакше, хоча, звичайно, містила б ті самі питання, які були для мене справді важливими. І, напевно, інший вигляд мала б стаття «Польща є вітчизною». Але в 1981 році я ще недооцінював тієї напруги, і якби ми тоді бесідували, як нині, я б напевно вирішив, що ти перебільшуєш. А.М.: Оця моя – як тобі може видатися – надмірна вразливість зумовлена, мабуть, відмінним сприйняттям 1968 року. Для мене Березень був іржанням демона. Тоді – вперше в моєму житті – в Польщі заіржав жахливий демон націоналізму. Згодом багато моїх колег – скажімо, Олєк Гал, казали мені, що в мене манія, що я перебільшую, що ставлюся до того занадто серйозно. І я волів би, щоб так воно й було. Але тепер з’ясовується, що ні. Погляньте на Німеччину, на Югославію, на Росію. Все це виправдовує мою пильність. Я не дозволяю собі істерії, але завжди зберігаю пильність, бо це справжній жах. Ю.Т.: Тепер з прикрістю мушу визнати твою правоту. Бодай тому, що я добре розумію закиди на мою адресу та свою самотність у польській Церкві. Самотність ніколи не була мені чужа. Я її навіть плекав і любив. Я вважав її умовою власної ідентичності. Проте в останні місяці бачу, що самотність може бути крижаною. Я дякую за неї Господові Богу, але вона також і обтяжує, коли відчуваєш на собі той крижаний

323


погляд, що містить важкий знак питання: що там стоїть за отим Тішнером, що за ним криється? Тішнер завжди був прозорий, як на долоні, а тут раптом з’являється в ньому якась відчуженість. Отож, слід дати йому її відчути. Тоді, перед 13 грудня 1981-го, я, мабуть, іще не мав достатньо сили, щоб таке відчуття підважити. Либонь, я б того не витримав. Я йшов суто власною дорогою, але не зміг би йти нею самотою.

Розділ 22 ВЕСТЕРПЛЯТТЕ – Яким вам запам’ятався день 13 грудня 1981 року? Ю.Т.: Я був у Кракові. Страшенно загнаний, втомлений і сердитий. Сердитий, бо мав безліч запрошень на зустрічі з «Солідарністю», від яких не міг відмовитися. Коли я довідався про військовий стан, моя перша думка була: «Бляха муха, оце собі відпочину». – Коли це було? Ю.Т.: Близько п’ятої ранку я почув по радіо. А.М.: Ти о п’ятій ранку слухав радіо? Ю.Т.: Я завжди прокидаюся на ранкову месу. Послухав Ярузельського, поголився, а близько шостої прийшов до мене пан у цивільному, щоб я допоміг йому сховатися. – Що за пан у цивільному? Ю.Т.: Офіцер міліції, який покинув службу, бо не хотів брати в тому участі. Згодом він довго переховувався. Врешті-решт він вийшов з підпілля, йому надали довідку про розумову неповноцінність, а відтак він виїхав до Швеції. – Він тоді залишився у вас, отче? Ю.Т.: Ні, я лише заспокоїв його і порадив йому інше місце. Він вийшов зовсім спокійний. А.М.: Що ти тоді відчував? Ю.Т.: Що більше я знав, то сильнішим було відчуття гротеску. Мені здавалося, що вираз не припасований до фактів, що триває якась дивовижна п’єса. Я зовсім не відчував жаху. Згодом у мене побували ще кілька людей, охоплених панікою. Прийшов до мене колега філософ Польдек Зґода. Я запитав його, чи знає він, що в назву німецького перекладу «Критики здатності судження» вкралася помилка. Мусило би бути «Критика здатності осуду». Він постояв переді мною, поглянув, як на божевільного, і каже: «Чорт, тебе не проймеш».

324


А я, відкривши помилковий нюанс перекладу, раптом побачив новий горизонт мислення. Горизонт, який дозволяв судити історію. Через введення військового стану та зважаючи на наш попередній досвід, в мені почала кристалізуватися проблема осуду історії. Ця перспектива здалася мені неймовірно цікавою. Я подумав, що так, як я міг підтримувати членів профспілок, пишучи «Етику солідарності», то зможу також підтримати новий досвід, розвиваючи думку щодо осуду історії. Мені не було з ким поділитися моїм відкриттям – бо кого би це тоді зацікавило... І перший, хто трапився, був Польдек. Потім почався звичний млин. Суть Церкви – тієї великої організації – полягає в тому, що вона знає, що робитиме о восьмій, о дев’ятій, о дванадцятій. На кожну годину вона має іншу молитву з Часослова. А між молитвами є конкретні обов’язки. Навчання дітей релігії, плекання саду, сповіді. Відомо, що робити в суботу, що в неділю. Серед гротеску й балагану внутрішніх воєн той фундаментальний лад допомагає впорядкуватися, бо не допускає витворення порожнечі. Проте, коли я дізнався, що не вторглися, то відчув полегшу. – Не вторглися на страйкуючі заводи? Ю.Т.: Що не вторглися росіяни. Ми чекали на якийсь ключовий виступ Ярузельського. «Ми оголосили військовий стан, а тепер проведемо такі й такі реформи. Це ми запозичимо від «Солідарності», а це відкинемо». Минав тиждень за тижнем, а нічого подібного не було. Ми про це постійно балакали з Мєтеком Пшоном. Якось приходжу в Tygodnik Powszechny. Там панує цілковита розгубленість. Всі бігають до редакції, половина Кракова виливає там свої почуття. Нагніталася майже істерична атмосфера. Однак переважав гротеск. Страшенно дірява то була війна. Неподалік Пчіма поставили на дорозі великий блок-пост, але всі місцеві мешканці знали, що за кілька кілометрів перед ним можна повернути праворуч, об’їхати той блок-пост і спокійно дістатися Закопаного. Ці знуджені патрулі на вулицях, той переляк влади і виставлення себе на глум у теленовинах, де показували, як військовий стан чудово підвищив ефективність розчищання снігу в містах. Можна було померти від сміху. – Адамові це, мабуть, не загрожувало? А.М.: Я тоді не дивився телевізор. – Якби Юзеф Тішнер не був священиком, його, безумовно, також би інтернували. Генерали не інтернували священиків – навіть найрадикальніших. Але й також, либонь, не могли цілком про вас, отче, забути. Чи того дня, 13 грудня, вас, отче, не навідували сумнівні персони? Ю.Т.: Ні.

325


– А чотирнадцятого? Ю.Т.: Ні. – П’ятнадцятого? Шістнадцятого? Ю.Т.: Ні. Я не постраждав за «Солідарність». – То з Вами, отче, не було жодних розмов? Ю.Т.: Розмови були дещо пізніше. Може, десь у січні. Спершу була розмова про «Солідарність», її вів функціонер невисокого рангу. Йому йшлося головним чином про те, щоб я не їздив святити прапорів. Уся моя письменницька діяльність була для нього неістотна. – Вам, отче, нічого не пропонували підписувати? Ю.Т.: Була така розмова. Мені запропонували, щоб я підписав зобов’язання, що не святитиму прапорів. – А «лоялька»*? Ю.Т.: І ні, і так. – То була одна з найбільших дилем для людей, які до проголошення військового стану вели активну діяльність, але не були інтерновані, не мали того комфорту. Вони отримували простеньку пропозицію: тільки підпишися, що не будеш порушувати закону. Або підпиши ще щось інше. Важливий був не зміст, а сам підпис. Коли я відмовився підписати «лояльку», негайно пролунало запитання: «А що ви згодні підписати?» Важив сам факт підписання. Ви, отче, не мали такої розмови? Ю.Т.: Мені натякали на «лояльку». Я сказав, що не підпишу, натомість, власноручно написав, що моя участь була і буде пастирською. Що й підписав. – Адаме, а як ти пережив ті дні? А.М.: У мене був цілковитий комфорт. Ніхто мені нічого не пропонував. – Почни з самого початку. Неділя, 13 грудня. А.М.: Я відчував, що щось діється, бо в суботу мені здалося, що за мною стежать. Це мене захопило зненацька, бо вже впродовж тривалого часу за мною не ходили. Потім у мене виникло враження, що шпики відстали. Я був на якійсь пиятиці в Костанти Пузини. Повернувся пізно вночі, під градусом, з якоюсь дивом врятованою пляшкою віскі в кишені. На мене накинулися під дверима. Я енергійно хвицався ногами. Встряв з ними бійку. Врешті, вони притягли мене до міліцейського відділку на Вільчій. Там я відразу зауважив безліч знайомих. Розмова була коротка. Я не захотів навіть підписатися під квитанцією за здані на зберігання шнурки. З пияцькою впертістю я торочив, що на знак протесту проти ялтинських угод взагалі не хочу чути, що мені кажуть, нічого не підпишу і, звичайно, нічого не скажу.

326


Мене відвезли до Бялоленки. Спочатку я дуже нервував, позаяк боявся, що буде значно гірше. В мене не було того відчуття гротеску. Для мене то був жах. Нас водили від будинку до будинку озброєні вартові. Міліція в камуфляжі, пси, шоломи. Знайомі всі заарештовані. До Різдва майже не було жодної інформації. Згодом до нас впустили отця Бронека Дембовського, який, звісно, не був ще тоді єпископом. Потім почалися побачення, і тоді вже я заспокоївся. Ю.Т.: Єдиний раз я злякався, коли довідався, що з Австрії їде потяг із тридцяти шести вагонів, завантажених сільськогосподарською технікою для селянської «Солідарності» в Новому Тарґу. Ми мали це прийняти. Треба було організувати Церкву й селян, щоб вони все те забрали. Ми розвантажили потяг упродовж кількох годин. СБ похопилося допіру через два дні після того, як обладнання зникло. А.М.: Коли я зрозумів, який це має вигляд, то відчув певне полегшення. Вже тоді в мене було відчуття, що, можливо, ми уникли совєтської інтервенції. Раніше в мене були дуже тьмяні передчуття, набагато чорніші, ніж те, що сталося насправді. З іншого боку, я відразу зрозумів, що це триватиме роками, що попереду в нас тривалий марш-кидок. Яцек Куронь висловив думку, що «весна буде наша», а я був абсолютно впевнений, що то буде аж ніяк не найближча весна, і навіть не наступна. І знав, що більшу частину того часу я проведу у в’язниці. Я вирішив не гаяти ні хвилини. Я постійно собі повторював, що комуністи хочуть вкрасти в мене кілька років, а я їм того не дозволю. Я не допущу, щоб у мене вкрали навіть хвилину. Я буду настільки інтенсивно працювати – читати, писати, вчитися, – що, коли вийду на волю, то нап’юся до втрати свідомості. Прокинутися обпльованим у канаві й на докори сумління, що замість працювати, я марную своє життя на пияцтво, відповім своєму сумлінню: «Йди під три чорти, я все відпрацював у Бялоленці». – І з інтелектуальної точки зору ті в’язничні роки виявилися для тебе, мабуть, найпродуктивнішим періодом у житті. Хтось дуже зичливий до тебе сказав напів- (але тільки напів-!) жартома, що справді сумує за тими часами, коли ти сидів у Бялоленці, на Раковецькій, на Курковій, у Барчеві і з регулярністю швейцарського годинника публікував одне есе за одним. У будь-якому разі, твоя тюремна творча активність була феноменом тих років, і чимало людей подивовано міркували, як тобі це вдавалося? А.М.: Я прокидавсь о шостій ранку і після обмивання, сніданку, прибирання близько восьмої сідав за роботу. Я зумів пояснити моїм колегам по камері, що то найкращий спосіб провести час, а розмовляти ми можемо під час перерв. Я багато читав, робив нотатки. Одна ідея породжувала іншу, але передусім мені хотілося занотувати все те,

327


що в мені назбиралося після написання книжки «Церква, ліві, діалог», або, радше, після повернення із Західної Європи, себто від травня 1977 року. Адже на ті п’ять років припала епоха KOРу та «Солідарності», жахливої метушні, організаційної праці, постійних розмов. У мене не було часу писати. Це не означає, що я нічого за той час не написав. Був дуже важливий для мене текст «Новий еволюціонізм», який я написав у Екс-ан-Провансі, де мене замикав на ключ Олєк Смоляр. Відтак я написав текст «Гниди та ангели», що був реплікою на «Трактат про гнид» Пьотра Вєжбіцького. Проте то не були вдалі часи на лектуру й письменство. У в’язниці я почав упорядковувати все те, що клубочилося в моїй голові за останні бурхливі роки, коли одна за одною впали майже всі догми. – Але спершу, ще в Бялоленці, ти писав тексти, які безпосередньо стосувалися ситуації, створеної запровадженням військового стану... «Польська війна», «Чому ти не підписуєш», «Чому не емігруєш», «Про опір»... Ти намагався відповісти на запитання, що постали перед твоїми друзями, які залишилися на волі. Як ти тоді уявляв собі ціну, яку доведеться і слід заплатити за Польщу? А.М.: Може, я трохи забіжу наперед. У 1983 році, під час другого паломництва до Польщі, в ясноґурській промові до молоді Папа сказав: «Не прагніть такої Польщі, яка нічого не варта». Я не сумнівався, що Папа говорив це також і мені. Я не націоналіст і ніколи ним не був, але завжди мав переконання, що в польському етосі найважливіше те, що поляки змогли дати Польщі, а не те, чого вони могли від Польщі вимагати. Колись я перечитав протоколи процесу над Ромуальдом Трауґутом і переконався тоді, що та Польща, яка мусить бути об’єктом моєї турботи, це Польща, в яку щось вклав хтось на зразок Трауґута. – Тобто? А.М.: Я дуже не люблю цитувати тієї страх тривіалізованої Норвідівської думки про вітчизну як обов’язок, але саме вона першою спадає мені на думку, коли я міркую, наприклад, про Трауґута, який пожертвував Польщі значний шматок свого життя. Для мене це свого роду зобов’язання. Я не люблю гучних слів – «вітчизна», «патріотизм». Але тоді саме вони виринали у свідомості. Бо я вважав, що Вітчизна (з великої В!) опинилась у великій небезпеці. – Тобі вона і справді здавалася такою великою? А.М.: Так, адже я боявся, що від нас залишиться мокре місце, що поляки будуть перековані на щось інше, таке що з польською ідентичністю Трауґута не матиме нічого спільного, що нас совєтизують, що ми з нації станемо населенням.

328


Нація – це пам’ять, традиції, узи, усвідомлення власної цінності. Непереборний тиск, згодом капітуляція, відчай можуть позбавити людину та націю тієї пам’яті, можуть знищити культурні скріпи. Тоді нація перетворюється на скупчення людей, які живуть, мов рослини, без пам’яті, які не вміють боронити власної гідності бодай посиланням на патріотичні потреби. Вони живуть і вмирають. Тривають біологічно, гинуть історично. Мене дуже бентежив досвід вимирання в комуністичному світі культур народів, включених до складу Совєтського Союзу. Я не хотів, щоб із польською культурою трапилося те, що сталося з російською культурою, яка нині відроджується вражаючим і дивовижним чином, проте росіяни визнають, що вона опинилася в смертельній небезпеці. Те саме відбувається і в культурі литовській, українській, естонській, в культурі азіатських республік... Ця загроза здавалася мені тоді дуже реальною, і я вважав, що, коли ми хочемо, щоб польська ідентичність тривала й далі, – ми мусимо щосили чинити опір. А водночас розумів, що дуже важко сподіватися від людей героїзму. Тож, коли я його від поляків до певної міри сподіваюся, і якщо я не хочу, щоб усе, що я напишу, було суто риторичним, порожньою балаканиною, яку я сам не терплю, то я мушу поставити на кін моє власне тіло, що за кожним текстом, який я напишу, мусить стояти моє реальне екзистенційне рішення. Щодо інших я мав лише негативні очікування: не слід доносити, не слід підписувати, не слід бути одним із катів, не слід страчувати людей. У мене не було позитивних очікувань. Моїх колег по підпіллю я просто хотів від дечого застерегти. Цим зумовлене одержиме уникання в моїх текстах морального абсолютизму, страх перед надмірною ідеалізацією самого себе. Я нагадував про ману «Бісів», казав, до якого занепаду цінностей і чеснот може призвести конспірація. Але все це я казав зсередини. Я писав від першої особи. Це надавало сенсу моїм текстам. Я не писав надто відвертих речей, хоча траплялися в моїх текстах і гіркі слова про самого себе та моїх приятелів. Тоді з’являлися тексти, в яких ішлося, здавалось би, про те саме, але писали їх люди, які відкидали наш шлях. Нещодавно я наново перечитав книжку Анджея Валіцького. Він про багато які справи пише майже так само, як я, але з позиції стороннього спостерігача, який на спільноту польських в’язнів дивиться з Австралії чи США. «Тут ви нетолерантні, тут кульгаві, там горбаті, а крім того, ще й не в ладах з іноземними мовами». Мені просто дивно, що в такій товстій книжці, присвяченій десятиліттю, яке відділяє виникнення KOРу від Круглого столу, не знайшлося жодного абзацу, який би пояснював, чим був комунізм, у чому полягає той гніт, під яким ми опинилися і якому чинили опір.

329


– До кого ти писав свої листи з Бялоленки? А.М.: Я уявляв собі два типи читачів. З одного боку, моїх приятелів із широко потрактованого руху опору – не лише з підпілля, а й з часопису Tygodnik Powszechny, з акторських, журналістських, мистецьких, наукових осередків, які відмовлялися співпрацювати з владою, бойкотували офіційну пресу, телебачення, всю сферу публічного життя, контрольовану Ярузельським. З іншого боку, то були люди, які брали в опорі суто символічну участь. Іноді запалювали свічку у вікні, або молилися на службах Божих за вітчизну й не брали участі у виборах. З усіма тими людьми я ототожнював себе так, як людина ототожнюється зі своєю сім’єю. – Себто як? А.М.: Себто таке ототожнення не позбавляло мене права сказати моєму власному синові: «Ти вчинив погано, слід чинити інакше». – Тож як, тобі здавалося, «слід чинити»? Якою мала бути наша ціна за Польщу? А.М.: Я хотів, щоб та ціна була найнижчою, але знав, що вона може бути високою, і що – в будь-якому разі – я сам мушу бути готовий заплатити високу ціну. – А ви, отче професоре, як тоді уявляли ту ціну, яку слід буде заплатити за Польщу? Ю.Т.: Для мене той перший період військового стану не був багатий на якісь великі події, проте став чудовим уроком на все моє подальше життя. Це можна було б порівняти з «Падінням» Камю, а може, трохи з тим, що трапилося на подвір’ї, коли біля вогнища апостол Петро сказав: «Не відаю». На позір нічого такого не сталося, але, попри все, той мій підпис – все одно, під яким текстом, – став для мене потрясінням. – Що ви, отче, тоді відчули? Ю.Т.: Спершу мені відкрилася природа системи. Адже в мене не було такого розуміння природи режиму, як в Адама. Я й надалі жив, у певному розумінні, під ковпаком. Я був священиком, і навіть будучи студентом філософії в державному університеті, зустрів стільки доброзичливих людей, що, по суті, жив із тягарем, наслідком і вадою цього привілейованого становища. Тільки тепер система вирішила заманити мене в пастку. І я в неї потрапив цілком безборонним. Поразка була ще більшою, позаяк, зрештою, я був філософом. Якщо б мене побили, якщо б мене принаймні посадили, я б ще мав якесь виправдання. Але нічого подібного зі мною не сталося. Цілком наївно я дав себе пошити в дурні, потрапив у пастку. У принципі, ніхто не мусив про це дізнатися. Але в мене не така натура, щоб приховати це від приятелів...

330


А.М.: І таки не можна мати спільних таємниць зі Службою безпеки. Ю.Т.: ...тож я розповідав про той підпис. І раптом відкрився переді мною якийсь новий простір – не лише як перед людиною, а й як перед філософом. А.М.: Як це? Ю.Т.: Власна наївність. Довірливість. Для інших це, може, не було б таким болісним, як для мене. Можна запитати, в чому я винен? Що такого сталося раніше, що я підписався? Саме це мені найважче було сказати моїм друзям. Бо до певної міри я, однак, визнавав слушність Ярузельського. – Що це означає? Ю.Т.: Я бачив «Солідарність», яка дрейфувала в бік ірраціонального радикалізму. Я бачив тих людей, яких заганяли в глухий кут. Адже відомо було, що певних речей змінити неможливо, адже існували межі внутрішньої суверенності... – А хто тих людей заганяв? Ю.Т.: По суті, вони самі себе заганяли. В масовому русі людей веде за собою той, хто кричить найголосніше. Порівняно лагідно це проявлялося в релігійних маніфестаціях, які, дякувати Богові, мали ту рису, що закінчувалися без трупів. А з іншого боку, релігійність, яка тоді формувалася, була надто налаштована на негатив, моральну помсту, відплату уряду. Мені також здавалося, що слід зупинитися, пригальмувати, ще раз усе обміркувати і почати все спочатку. Це усвідомлення послаблювало мій внутрішній опір. – Чи ви, отче, коли підписувалися, усвідомлювали, що чините зло? Чи то вже були рефлексії post factum? Ю.Т.: Post factum. Проте я підписав правду. Адже я не збирався чинити по-іншому, ніж чинив раніше. Тільки ота моя правда, яку я відчував, розбилася через кілька днів. А мовчазним докором сумління був тоді для мене Адам. А.М.: Справді? Ю.Т.: Так. Я ще не знав тоді, що ти писав, проте, коли думав про тебе, то відчував, що простуючи краківським Ринком, рухаюся хибним шляхом. – У вас, отче, було відчуття, що слід було радше прогулюватися в’язничним двориком? Ю.Т.: Так мені здавалося. І я був не єдиною людиною, яка опинилася в подібній ситуації. До мене приходило дуже багато людей, які щось підписали, а потім зазнавали докорів сумління. Ті люди не перелякалися. Ніхто з нас не підписував зі страху. Ми просто дозволили собі спійматися в пастку, захопити себе зненацька. Але це означає, що

331


вже раніше в нас існувала готовність потрапити в цю пастку. Що наш радикалізм – мій радикалізм! – не був таким глибоким, як радикалізм Адама. Надія на діалог і здатність до компромісів була закладена в мені не так глибоко, як в Адамові. Це була суспільна проблема. Проблема багатьох дуже поважних людей. Таким був болісний, але правдивий образ нас – тих, хто живе в цій реальності. Отож, я носив той морок у душі і знав, що його годі розвіяти, бо це щось таке, що існує в нас, що несеш до самої смерті як власне самопізнання, яке зумовлює, що людина зберігає дуже тверезе ставлення до самої себе, коли пізніше її занадто хвалять або обсипають нагородами. Кажу дуже серйозно. Ті дні були надзвичайно повчальними для мене завдяки усвідомленню структур тоталітаризму. Я почав дуже уважно читати Ханну Арендт, вивчати тоталітаризм, і зосередився на тому, щоб людям, які приходять до мене по допомогу, роз’яснити їхнє власне становище. Я намагався чинити це з амвона церкви святої Анни, на реколекціях у домініканців, куди приходили кілька тисяч людей. Я застерігав від жаги помсти, підкреслював минущість цих проблем і нагадував, що, допоки не буде реформи праці, доти ця система залишатиметься непереможною, бо кореневище її сягає системи праці. Я відступив назад. Я дивився на цей світ з боку тих, кого порізному – хоча переважно лагідно – ламав тоталітаризм. Мабуть, саме тоді я вперше настільки виразно побачив у собі те, що пізніше назвав homo sоvieticus. Думаю навіть, що якби я тоді повівся більш радикально, то був би менш щирим. У цьому полягав парадокс душі людини, яка мешкала в ПНР, упродовж багатьох років мала свідомість життя в підпіллі, мала у крові етику людини підпілля, говорила одне, а вірила в інше, людини, переконаної, що справжнім кінцем комунізму стане третя світова війна, людини, що потерпала від блокади уяви. – Ви, отче, кажете про себе? Ю.Т.: Так, але думаю, що таких, як я, було більше. Зокрема, в моєму поколінні. Покоління Адама мало ту свою геніальну наївність, а ми були занадто мудрі, щоб повірити в щось ірраціональне. І в тій нашій ученості ми, звісно, не мали рації. Бо вченість не завжди має рацію. Тоді вирішилася також моя засаднича суперечка з Кшиштофом Міхальським про те, чи можна осуджувати історію, підносячись понад нею. Я на власній шкурі переконався, якою значною мірою я є дитям власного минулого. Всупереч видимості, Адамові дуже щастило в житті. Тоталітаризм ламав його фізично, замикав у в’язниці, але не зміг його переорати

332


різними підступами. Йому ніколи не трапилося увійти до корчми й почути диявола, який каже: «Та корчма Римом зветься!» Я це пережив. І став іншим. Бувають такі часи, коли визначення у ворогові ближнього має вигляд поступливості перед ним. Але щось подібне може також вести до перемоги. І дуже складно сказати, коли так діється. У мене ніколи не було такого враження за часів німецької окупації. Однак згодом, зокрема після 1956 року, образ ворога сильно захитався. Ще сталінізм творив чітке бачення ворога, з яким годі було примиритися, але потім у неможливість примирення я вже не надто вірив. І ще одна річ тут важлива. Я завжди категорично уникав будьякого лідерства, навіть у найменших масштабах. Релігійні лідери – це єпископи й Папа, суспільні лідери – це політики. Я знав, що для цього не створений. Тепер я запевнився в цьому переконанні. Я не здатний «бути взірцем». Я мусив бути тим, хто спершу зіп’ється, а потім розповість, як із цим жити. Ніхто ніколи не сказав мені найменшого лихого слова за той підпис, але сам собі я тих докірливих слів сказав доволі, хоча, коли відновлювали вихід тижневика Tygodnik Powszechny, колеги навіть запропонували мені написати передовицю. – Тоді ви, отче, написали: «Польща є вітчизною». Там була процитована така фраза з Норвіда: «Знищити [жодну] націю ніхто не подужає без співучасті громадян тієї нації». Ю.Т.: Я її тоді повторював дуже часто, бо в тому полягав підступ тоталітаризму, що людина має нищити себе сама. Мій досвід тоталітарної пастки можна було би узагальнити. Думаю, що величезна частина поляків по-своєму зазнала подібного досвіду тоталітаризму як насильства підступного, що значно частіше вдається до інтриг, влаштовує пастки, ніж апелює до фізичної сили. А вже той факт, що людина опиняється в пастці, достоту її підтинає. До певної міри структура цієї ситуації живе в мені як структура мислення, що показує механізм влади. З одного боку, я маю натуру людини відкритої, ладної завітати всюди, куди її запрошують. З іншого – в мені витворюється інстинкт пильності, інстинкт переслідуваного підпільника, конспіратора. Тут також існує різниця між мною та Адамом, який з етикою підпілля порвав дуже рано. Я жив із нею довше. В мені все ще живі рефлекси партизана, який у надійній криївці чекає наказу вирушати. І той підпис показав мені також, до чого це може призвести. А.М.: Ти дозволив мені тепер усвідомити, що кожен із моїх текстів, написаних у Бялоленці, був наче застереженням перед якоюсь пасткою. То не були тексти, які кликали на барикади, чи скеровували

333


людей до підпільної діяльності. То були перестороги перед пастками. А підпис і еміграція – то були дві пастки, поставлені на нас. Я чудово розумів, що, зважуючись на писання подібних текстів, я покладаю на себе подвійний обов’язок. По-перше, я сам мушу бути, як дружина імператора, – поза підозрою. Я мушу бути прозорим, наче венеційське скло. По-друге, коли справа дійде до того, я мушу з тією самою завзятістю й послідовністю виступити проти помсти. – Ми говоримо про першу половину 1982 року. Чи спадав тобі на думку бодай найменший шанс якоїсь помсти? А.М.: На жаль, так, адже, коли ми маємо таке до краю розхитане суспільство, завжди можуть знайтися п’ятеро молодих людей, які в темному провулку зустрінуть нишпорку і захочуть помститися за кривди своїх друзів і свого руху. Ю.Т.: Перспектива помсти була, однак, цілком реальна, адже гори зароїлися від діячів «Солідарності», які там переховувалися. Малого бракувало, щоб три-чотири з них знайшли якусь зброю і вистрелили в міліціонера. А.М.: Тексти Юзека тих часів надавали моїм дилемам філософського й теологічного виміру. Не знаю, чи ти пам’ятаєш уривок одного з них, де ти писав, що нація може вибачити чимало – і помилку, і слабкість, але ніколи не пробачить зради. – Ви, отче, писали: «Той, хто зраджує Польщу, виводить себе поза сферу польської надії». А.М.: Для мене це було надзвичайно важливо. Я не сприймав цього таким чином, що автори військового стану є раз і назавжди проклятими зрадниками. Я розумів це як пересторогу для всіх: тебе оцінюватимуть залежно від того, як ти надалі поводитимешся. Якщо твої вчинки вважатимуться зрадою, ти опинишся за межами спільноти, твореної спільною надією. Я розумів, що ти звертаєшся, головним чином, до комуністів, і я сам міркував подібним чином. У своїх текстах я засуджував їх цілком однозначно, але завжди залишав відкритими хвіртки, завдяки яким вони не були приречені на довічне перебування в лавах зрадників. – Текст «Польща є вітчизною» відкривав перше після піврічної перерви число тижневика Tygodnik Powszechny і вже завдяки цьому набував виняткового значення. Мені надто важко описати, яке враження, справила на мене можливість знову побачити в кіоску дещо змінену жалобну віньєтку цього часопису... А.М.: Я отримав це число в Бялоленці, й через дванадцять років усе ще пам’ятаю, що в ньому прочитав. – ...Але і той текст сам по собі був чимось надзвичайним. Я читав його майже як катехізис, адже, по суті, він побудований з блискучих

334


проникливих сентенціях. Хоча б таке речення: «Долаючи дух помсти, ми творимо будівлю національної мудрості». Тоді це була програмна політична декларація. Але перечитайте цю фразу нині й погляньте на Польщу довкола нас, а потім придивіться до Європи. А.М.: Нас обох ти можеш звинуватити в різних речах, окрім однієї: ми не зрадили цього принципу. Коли після 1989 року настала мить найважчого випробування, ми не погодилися в цьому питанні на найменший компроміс. Власне, тут міститься найглибший вимір нашої зустрічі. Не проти комунізму, а проти ненависті. – Тоді дозвольте прочитати вам інше речення з цього тексту: «Той, хто опирається нинішній Польщі, той чинить це в ім’я польської надії, і завжди якимось чином готує ґрунт для завтрашньої Польщі». Отець професор казав нам колись, що іноді пише речі, які здаються йому мудрішими, ніж він сам. Неначе якась сила велить йому написати те, чого зазвичай він би не вигадав. Романтики називали це віщуванням. І то, мабуть, і є ті самі пророчі думки, які найкраще видно з перспективи тих кільканадцяти років, коли наш світ так ґрунтовно перелицювався. Як постають такі тексти? Ви, отче, просто сідаєте за письмовий стіл і пишете, чи раніше місяцями носите це в собі? Ю.Т.: Знаєте, я просто пішов до Пшона і спитав: «Мецю, що я маю написати?» А він скривився, як тільки він уміє, і каже: «Напиши щось про Польщу». А.М.: Порада дуже конкретна. Ю.Т.: Тоді то була геніальна порада. По-друге, як казав Папа: «Кожен має своє Вестерплятте». Після всієї тієї справи з підписом я раптом досяг свого Вестерплятте. Сам підпис – то ще не було Вестерплятте. Тоді я міг ще побавитися з комуністами й мати свої посутні сумніви. Мене це ще не зачепило за живе. Але згодом, коли я побачив, що діється, коли я побачив, що люди й далі сидять по тюрмах і місцях інтернування, що комуна має тільки одну мету: втриматися при владі, що не існує жодної думки про реформи, що після бліцкригу настала тотальна, вражаюча пустка, – я ніби опинився в зовсім іншому місці. Я був вразливим до слів, до риторики. Може, якби тоді винайшли нову мову, я інакше би ставився до цієї дійсності. Проте не було вже що винаходити. На всі слова начхали. Я добряче тоді дістав по печінці й по хребті. Мене дуже бентежила інтелігенція, яка тиналася манівцями, дзижчала, не знала до ладу, що робити. А ми перед Різдвом ділили ту австрійську машину, яку потайки перейняли. Слід було дати селянам знаряддя в руки. Адже в ПНР знаряддя були націоналізовані, а через

335


знаряддя націоналізованими виявилися й люди. Для того, щоб повернути собі свободу, вони мусили мати, чим працювати. Тоді я вже прийшов до тями. Після Великодніх реколекцій я поїхав на відвідини в табори для інтернованих у Ґолдапі та Ілаві. В Ілаві я провів кілька годин з інтернованими і виніс звідти відчуття чудової незламності. З іншого боку, я був вражений співчуттям в’язничих до інтернованих. А.М.: Я також майже завжди мав дуже хороші стосунки з наглядачами. Я повторював, що свою війну з комуною я веду на щаблі Ярузельського, а не наглядача. Ю.Т.: Ми не мали на ці відвідини жодного дозволу з міністерства. Ми лише отримали листа від кардинала Махарського. Показуючи того листа, ми без жодних талонів купували бензин майже на кожній заправці. Ми проїхали всю Польщу без офіційної перепустки. До в’язниці нас впустили фактично незаконно. Ми вивезли повні кишені листів. Досвід був і справді потужний. Але згодом кардинал не дуже хотів посилати мене на чергові авантюри. – Чому? Ю.Т.: Бо я вже мав репутацію екстреміста, і мені було важче проникати до в’язниці, ніж іншим священикам. Я тоді почав читати лекції про Геґелівську «Феноменологію духу» в Яґеллонському університеті. Геґель пропонує в цьому творі аналіз небезпеки революційних настроїв. Він формулює ідею поступу свободи, неможливого без одночасного поступу раціональності. Для Геґеля надзвичайно важливі раціональність свободи та свобода розуму. Мене менше цікавила тоді критика традиційних обставин. Вона й так буяла в Польщі. Не потрібно вже було докладати надмірних зусиль, щоб критикувати комуністів. Натомість я спілкувався з дуже багатьма молодими людьми, які посідали революційну позицію, а потім сповнювалися гіркоти, сварилися між собою, ставали жертвами взаємних підозр. Опис їхнього становища я знаходив саме в Геґеля. Мабуть, у XIX столітті Німеччина переживала щось подібне. Головне питання, звісно, стосувалося проблеми влади, але було також питання релігії. Я досі пам’ятаю геґелівську цитату з Норвіда, яка мене тоді захопила. «Усе те покоління піде на гекатомбу для майбутнього. Воно знищить себе, як знаряддя неіснуючої потреби. Щасливі ті, кому дано не розуміти свого становища. Зарозумілість їх потішить, пихатість вдаватиме відвагу, за філософію послугує цинізм, а хвороблива уява набуде рангу релігії». Раптом я побачив усе це навколо себе. Я відкрив у нас самих усі ті хвороби, які були породжені нездатністю подивитися в обличчя реальності. У кінцевому рахунку, все звелося до того, що «хвороблива уява» не знала, що зробить наступного ранку

336


після падіння комунізму. Ось чому комуністи мусили повернутися. Вони, щоправда, також не знали, що робити, проте мали одну перевагу – їх гуртував переляк. А.М.: Ти кажеш про ранок 1980 року? Ю.Т.: Так. А також і про наступний ранок, 13 грудня 81-го року, коли комунізм повалив нашу революцію, проте революціонерів не знищив. Він тримав їх десь на прив’язі, але не вбивав. Ні їх, ні мене. Мушу навіть сказати, що мою позицію доволі послідовно обстоювали у вищих школах. Ректором Яґеллонського університету був професор Ґєровський, який мав непогані стосунки з владою і затуляв мене перед нею. На мої лекції ходили десь зо триста осіб. З Театральної школи мене не лише не викинули, але, коли ректором став Єжи Треля, він навіть викомбінував для мене ставку. Відтак я там закріпився.Тобто, я зберіг ті свої обов’язки, свої посади й мусив отямлювати оту польську уяву, тоді дуже розпалену. У все це вліз Норвід. Ви знаєте, що в таких випадках голова йде обертом. Далебі, моє мислення не народжується за письмовим столом. Перш ніж написати «Польща є вітчизною», я виголосив у Новому Тарґу реколекції для інтелігенції, і знову мав нагоду вислухати, що люди відчувають. У мене була серйозна проблема: що сказати тим людям, які стоять під амвоном і намагаються скинути своє поневолення. Вони начебто мають працю, яка дає їм хліб, але живуть у країні, з якої не вільно виїхати, битися за це теж не вільно, тож вони запитують: що робити? Дехто казав: не працювати. Але як можна сказати вчителям, щоб вони не працювали? Або лікарям, що вони не повинні лікувати? Студентам, що вони не повинні вчитися? Отож, я відчував, що немає простої відповіді на лихоманку, яка виснажувала їхні душі. Ця лихоманка дуже різною була в різних середовищах. Наприклад, мені було дуже важко домовитися з душпастирством у новогутських Містшейовицах, з тими бунтівними робітниками отця Янцажа, хоча з ним самим я перебував у великій дружбі. Я не дуже добре почувався в атмосфері Ґданська, хоча мав там приятелів і їздив туди з реколекціями. Напруга виникала з того, що я був рефлективним, аналітичним, натомість слухач хотів, щоб я рубонув по червоних, збуджував, стимулював почуття. Я спостерігав дуже широкий спектр цих настроїв. З одного боку, інтерновані – Ґеремек, Мазовєцький, Адам – як символи певного стану. З іншого боку, надзвичайно розпалені робітники, які питали не про стратегічні цілі, а про короткострокові – кому врізати по пиці. З третього боку, була влада, мабуть, найбільше з усіх перелякана. А.М.: І була ще Церква.

337


Ю.Т.: Яка зосередилася на ідеї благодійності, що їй завжди найкраще вдається. Тоді Церква не мусила творити концепції демократії, профспілок, повалення комунізму. Властиво, вона мала цілком очевидну програму-мінімум. «Дозвольте нам надати благодійну допомогу нужденним». У мене було відчуття певного розчарування, що Церква хоче замало і говорить замало. Бо не було жодного виразного осуду того, що сталося в Польщі. – У сфері словесній справді чогось тут виразно бракувало. А.М.: А що ж ти такий обережний? – Бо я бачу тут дві окремі проблеми. З одного боку, вербальна сфера, в якій Церква загалом поводилася дуже обережно. З іншого – практична сфера, в якій Церква була явно прихильна до «Солідарності». А.М.: Думаю, що тут не можна говорити про єдине обличчя Церкви. Чимало священиків і єпископів висловлювалися цілком однозначно. Одним голосом промовляв єпископ Токарчук, а іншим – кардинал Ґлємп. Цю різнорідність було тоді дуже виразно помітно. – Згода. Я піддався варшавській перспективі. Отець Примас висловлювався з обережністю, яка багатьох людей, включно зі мною, серйозно розчаровувала, але принаймні дуже багато священиків і єпископів промовляли твердо й однозначно називали речі своїми іменами. А.М.: Тоді далися взнаки особливості лексики архієпископа варшавського, який казав дивовижні речі, наприклад, що найвищою цінністю є людське життя. Якщо ти кардинал Католицької Церкви, то слід такою фразою користуватися обережно. Навіть якщо вона мала якийсь сенс у листі, адресованому до людей з апарату примусу, проте відлунила докорінно фальшиво, коли лунала на адресу суспільства, репресованого тим апаратом. У виступах Примаса доволі раптово з’явилося щось, що дуже виразно помітно в книжці Анджея Міцевського «Ставлення Церкви до «Солідарності» та військового стану», а саме – плутанина у визначенні площин політичного, теологічного, історичного, суспільного дискурсів. Але я погоджуюся з Яцеком, що ніколи в історії ПНР Церква не надавала настільки відкрито допомогу переслідуваним з політичних мотивів. Ю.Т.: У природі Церкви закладено те, що вона явно любить стражденних. Тоді ситуація очевидна. Побитий, ув’язнений, голодний завжди заслуговує на допомогу. Гірше, коли раб починає бунтувати, або коли його відпускають на волю. Тоді виникають проблеми. – Для мене цей дисонанс між сферами вербальною та практичною був абсолютно незрозумілий. Ми марно чекали у Варшаві на слова Примаса Ґлємпа, які б ясно вказували, що є злом, а що добром. А з іншого боку, майже кожна церковна будівля стала оплотом не лише благодійництва, а й розмаїтих починань суспільного опору – від по-

338


літично заангажованих вертепів, через патріотичні виступи акторів, які бойкотували телебачення, й аж до конспіративних зустрічей і зберігання підпільного паперу чи нелегальних видань. А.М.: Мені здається, що слова Церкви були зумовлені певною політичною стратегією. Натомість практику зумовлювала, з одного боку соціологія, а з іншого – Євангеліє. Священики були закорінені у своїх парафіях і міркували так само, як миряни. Тринадцятого грудня вони відчули те саме, що й усі. А крім того, Євангеліє дуже виразно казало їм, кого тут утискають, кого гноблять, хто тут малі світу сього, кого остерігатися і на який бік стати. Зрештою, вони не переховували зброю, а щонайбільше трохи паперу і якісь копіювальні апарати. Крім того, «Солідарність» зуміла стати спільним набуттям. Хто лишався поза нею, опинявся поза польським горизонтом. Кардинал Вишинський повторював, що в Польщі Церква вросла в націю, і ця нація її верифікує. То був момент такої перевірки. Військовий стан був моментом істини і для польської Церкви. Батьківщина опинилася в небезпеці, і це гасло зумовило, що Церква вдягала свої старі черевики – ті самі, які носила ще в епоху Січневого повстання. Є в польській традиції постать архієпископа Щенсни Фелінського – єпископа-вигнанця, єпископа-засланця. Проте, коли читаєш його щоденники з періоду напередодні Січневого повстання, видно неозброєним оком, що насправді Фелінський зовсім не прагнув мученицької долі. Він гнівався на священиків-змовників, вважав їх непокірними, хотів їх дисциплінувати. Але то була польська стихія, і коли заграла бойова сурма, «білі», «червоні» та «чорні» однаково рушили в конспіратори. – А Фелінський, якому це не подобалося, однак, не зміг зрадити – так само, як і через сто двадцять років його наступник, кардинал Ґлємп, який, зрештою, сам відчував і нагадував про цю драматичну аналогію. A.M.: Це риса польської Церкви. Польська Церква не зраджує. Цим їй дорікнути неможливо, і, мабуть, ніхто навіть не намагався. Церква може бути занадто обережною, може навіть помилятися, але зрада, відступництво, запроданство не в її характері. Було неможливо, щоб Церква пішла наперекір колективній природі свого суспільного середовища, опір якого був санкціонований Святим Престолом. Папа промовляв, однак, незрівнянно виразніше, ніж отець Примас. І тут знову виникав певний конфуз – що можна, а чого не можна? А не забувайте, що то був також період безпрецедентного, масового повернення до Церкви та віри. – Просто вся висока хвиля суспільних емоцій ринулася в церкву. А.М.: Жоден єпископ не міг наказати замкнути двері, навіть якби йому таке спало на думку. Врешті, надзвичайно важливим було те

339


відчуття, яке на шпальтах тижневика Tygodnik Powszechny висловив отець професор Юзеф Жичінський у своїх «Листах до Нікодема». Тоді відбулося найпрекрасніше втілення героїчної Церкви, тієї її постави, яка апелювала до самих коренів християнства. Я перебував тоді під величезним враженням від написаного отцем Жичінським. Проте, коли я сьогодні стежу за його висловлюваннями, то бачу пастку, яка була захована в його текстах. Адже він розповідав полякам про наш стан мовою Страстей Господніх. Кожен із нас, читаючи ці тексти, черпав із них почуття внутрішньої гідності, бо відчував, що стоїть на боці тих, хто в будь-якому разі не доклався до смерті Ісуса. Я сам відчував, що стою на боці його вірних учнів. Проте у світі політики подібна аксіологія небезпечна і завжди закінчується погано. Адже вона дияволізує ворога та ангелізує нас самих. Через багато років це почуття повернулося рикошетом – як некритичний погляд на себе. Те, що тоді було силою та величчю, стало потім слабкістю та джерелом засліплення. – Ти висуваєш дуже серйозне звинувачення. А.М.: Але я цей закид адресую також і самому собі. Я усвідомлюю, що окремі мої тексти – особливо найжорсткіші, хоча б лист до Кіщака*, – також можна було інтерпретувати подібним чином. Сьогодні люди пишуть мені: «Ви БУЛИ для мене ідеалом...», «Ви БУЛИ для мене взірцем...» Бо вони відчитували в моїх текстах незламність, натомість, не прочитували того, що було зобов’язанням до незламності також і в толерантності. – До Кіщака ми ще повернемося, але вже тепер постає питання, чи в 1982 році можливий був той масовий опір без відчуття власної ангельськості та диявольства іншого боку? Чи в ім’я неабсолютних, релятивізованих цінностей можна було від себе та інших вимагати жертв? Ю.Т.: Я також маю на сумлінні одну чи дві проповіді, виголошені тоді в храмі св. Анни, про які згодом сказали, що вони месіанські. Це месіанство виникло на підставі суспільного замовлення. Я поговорив перед тим про ці справи з кількома особами із Театральної школи, і хтось вказав мені, що написані романтиками тексти про страждання стали актуальними, бо вони дотичні до нашого часу і допомагають нам вижити. Я пішов за тією інтуїцією і одну чи дві проповіді виголосив у цьому стилі. «Страждання має релігійний характер. Страждання рятує». Незабаром після цього в мене була лекція про Геґеля, який показує, що пропаща людина може створити в собі свідомість нещасного, і завдяки їй шукати Господа Бога. Їй тоді здається, що коли вона буде щасливою, то Господа Бога не знайде, бо тільки нещастя пов’язує людину з Богом.

340


А.М.: Як тривога, то до Бога. Ю.Т.: Річ у тім, що навіть згодом, коли вже немає тривоги, утримується її відчуття, щоб мати контакт із Богом. А.М.: Юзю, а як може не бути тривоги? Доки живеш, доти маєш тривогу, бо знаєш, що мусиш померти. – Я розумію, що переконання на зразок «страждання ушляхетнює» витворюють страждальництво і ґлорифікують невдах, звеличуючи національні поразки або принаймні життєві невдачі. Ю.Т.: У розділі про свідомість нещасливця міститься аналіз цього порочного кола історії. Я черпав з нього. Завдяки Геґелеві в мене був подвійний погляд на наш національний досвід. Деякі пастири висували на перший план тільки ту точку зору, що «Господь Бог лагідним оком дивиться на стражденних». Ми всі їй до певної міри корилися. Це було необхідно, проте вкрай небезпечно. Сьогодні я кажу інакше: Господь Бог не терпить вигляду рабів. Це шлях мого розвитку. А.М.: Господь Бог ненавидить добровільних рабів. Ю.Т.: Так, тих, хто не намагається звільнитися. – Ви кидаєте фундаментальний закид панівній у вісімдесятих роках інтелектуальній течії. Ю.Т.: Бо то був погляд украй шкідливий у довгостроковій перспективі. Безумовно, релігія надає сенсу стражданням. Але не страждальництву. – І передусім страждання не надає сенсу ані релігії, ані навіть людському існуванню! Ю.Т.: Саме так! Але це також пов’язане з питанням прощення, яке через кілька років виявилося несподівано складним. Тим більше, що максимум проблем із прощенням мають не ті, котрі найбільше дістали в кістку, а ті, хто пройшов крізь військовий стан порівняно неушкодженим. А.М.: Це не так просто. Ти сам сказав, що Господу Богу не подобається дивитися на рабів із власного вибору. І вони це знають. У бесіді з Іваном Павлом II Фросар запитав Папу про якісь проблеми зі сфери сексуальної етики, кажучи, що вимоги Церкви важко виконати. Войтила йому відповів, що все християнство є складною релігією і що християнський Бог ставить чимало важчих вимог – скажімо, «любіть ворогів ваших». Так, християнство є дуже важкою релігією! І непросто бути гідним його вимог, ще й тому, що так важко мудро пробачити. Пам’ятаю, як над труною отця Єжи Попєлушка* Примас сказав: «Прощаємо вбивць». Щось тоді збунтувалося навіть у мені. Я відчув, що мій єпископ у такий момент не повинен говорити про прощення. Такі слова Бонгоффер називає «дешевою благодаттю». Я волів би тоді

341


почути: «Помолимося Богові, щоб Він знайшов милосердя навіть для цих убивць». Але я ж не був жодним екстремістом. Через місяць після 13 грудня, в січні 1982 року, я писав: «Моїм приятелям, особливо тим, кого переслідують, і хто бореться далі, я бажаю багато сил, щоб змогти подолати ту порожнечу темряви, розпростерту між відчаєм і надією. І багато терпеливості, щоб навчитися складного мистецтва вибачення». Цікаво, що попри це, мене весь час атакували як екстреміста. Ю.Т.: Бо ще однією характерною особливістю військового стану було те, що влада воліла мати справу з радикалами, ніж із людьми компромісу. Радикали були необхідні, щоб виправдати репресії та війну проти суспільства. Отож, називання вас екстремістами задовольняло актуальну політичну потребу. А.М.: «Відзнаки» екстреміста отримував кожен, з ким рахувалися Захід і Церква. Ю.Т.: Кожен, хто мав суспільне визнання, як, скажімо, Єжи Турович. А.М.: Або навіть Лєх Валенса – тоді дуже поміркований у своїх вимогах. Ю.Т.: Може, через якихось три тижні після введення військового стану у вечірній програмі телевізійних новин показали інформацію про викриття злочину – нелегальної, підпільної друкарні. В атмосфері фільму жахів демонстрували обкладинку однісінької друкованої там книжки – моєї «Етики солідарності». Мати дивилася репортаж у Старому Сончі і зрозуміла тільки те, що мене заарештували. А зі мною все було гаразд. Їм потрібно було тільки те, щоб показати, де пролягла лінія фронту, назвати мене екстремістом і відтяти від Церкви. А.М.: Ти був небезпечним, бо належав до невеликої групи, яка запропонувала новий спосіб мовлення про реальність. Ю.Т.: Величезною несподіванкою були для мене статті, а згодом навіть опублікована в 1987 році книжка Влодзімєжа Лебєдзінського «Тішнерівський метод критики соціалізму». То була дуже Лєнінська книжка – одразу ж після її оприлюднення мене мали б розстріляти. Там не бракувало провин, за які в сталінські часи карали стратою. «Ю. Тішнер є активним антимарксистом і антикомуністом. У цьому годі сумніватися. Він, безсумнівно, представляє найбільш крайнє крило Католицької Церкви». Лебєдзінський навіть довів, що я хочу відібрати в совєтів Вільнюс. На все в нього були цитати, і то справжні, тільки вирвані з контексту. Далебі, читаючи цю книжку, я вже майже й сам повірив, що справді хочу той Вільнюс відібрати. А.М.: Ти знаєш, що з тим автором тепер? Ю.Т.: Викладає в університеті у Ґданську. Здається, навіть спеціалізується в постмодернізмі.

342


Розділ 23 КОЛИШНЯ ПОЛЬЩА – Розмовляючи про легальну «Солідарність» 1981 року, ми казали про те, як блискавично розпадалося суспільство і як швидко відбувалася його дезінтеграція, зумовлена поверненням політичних процесів, припинених сорок років тому. 1982 рік, а конкретно, саме 13 грудня 1981 року принесло радикальний поворот цього процесу. З’явився надзвичайно сильний синдром патріотичної фортеці, обложеної силами військового стану. В атмосфері подальшого загального єднання в липні 1982 року, все ще в Бялоленці, Адам писав «Розмову в Цитаделі». Свої висновки він починав словами: «Метою цих рефлексій є не якесь понадісторичне узгодження традиції національних демократів і самостійницького соціалізму». Це ствердження не цілком мене переконало. Колись книжкою «Церква, ліві, діалог» ти намагався відкрити своєму середовищу доробок Церкви. Тепер цілком очевидним для мене чином намагався відкрити для нього позитивний доробок ендеків, себто того напряму, з яким ти завжди сперечався й у протистоянні з яким ідентифікувало себе твоє середовище. Ти виразно шукав не стільки, може, порозуміння, як розуміння обома напрямами одного одним. А.М.: Маєш рацію, що вся моя самоідентифікація принципово антиендецька. Проте я ніколи не сприймав ендецького напрмяу як однорідного утворення. В ній були різні обличчя, розмаїті відтінки й аспекти. Я не сприймаю суто етнічної польської культурної ідентичності, яка авторитарно та інструментально ставиться до католицької релігії. Вже за кілька років до того я простудіював ранньоендецькі видання. Ще в 1977 чи 78 році я переконав своїх колег із видавництва Nowa, щоб вони звернулися до Барбари Торуньчик з пропозицією підготувати антологію ранньоендецької політичної публіцистики. Отже, діалог з ендецькою традицією не був зумовлений тільки найближчою тактичною потребою, породженою 13 грудня. Наприкінці сімдесятих років, діючи в KOРі та розмірковуючи над польською історією, я побачив: якщо й є в ПНР якесь угруповання, яке відображає ендецькі ідеї суспільної самоорганізації, то це власне ми. Мені здалося дуже цікавим і дивним, що ми можемо багато чого навчитися в ендеків. Природно, 13 грудня надало цій констатації нового виміру, проте аж ніяк її не започаткувало. З Дмовським я постійно маю клопоти. З ним трапилося те саме, що з Розою Люксембурґ. Позаяк Роза Люксембурґ виступала проти незалежності Польщі, ми маємо цілком зрозумілу схильність відкидати

343


її доробок загалом. А позаяк Дмовський був антисемітом, люди моєї формації просто не брали до рук його творів. Таке ставлення здалося мені хибним. Пишучи «Розмову в Цитаделі», я був переконаний, що слід абсолютно по-новому поглянути на польську спадщину. І якщо текст вписується в інтелектуальну течію, то такому, який значною мірою визначений книжкою Боґдана Цивінського «Родоводи непокірних». Обидві ці книжки, дивлячись у минуле, відкривають майбутнє. В тому полягає їхня цінність. Есе «Розмова в Цитаделі», власне, і мало б бути присвячене Богданові, як і книжка «Церква, ліві, діалог». Книжку про Церкву я присвятив Антоні Слонімському, але не через інспірацію, а тому, що він був людиною, дуже важливою в моєму житті. Людям із різною історичною пам’яттю «Розмова в Цитаделі» пропонує певний різновид спільноти. Я кажу там: погляньмо по-новому на польську спадщину, на нашу колективну біографію і спробуймо взяти з того все найкраще, відкидаючи все, що було поганого. Це стосується спадщини Романа Дмовського так само, як і Рози Люксембурґ. Попри різне ставлення до нього, неможливо написати інтелектуальну історію Польщі, оминаючи Романа Дмовського. Але, пишучи про Дмовського, його можна розглядати як польського Гітлера. Його можна читати так, як Габермас, Ґрас чи Ґадамер читають Mein Kampf. Ця конвенція щонайбільш негативної системи координат. – Проте, Дмовський – не Гітлер. А.М.: І я його так не читав. Я, власне, намагався переконати, що у Дмовському можна побачити не лише систему відліку, а й партнера. За умови критичного прочитання його творів. Саме таке критичне прочитання я запропонував у моєму тексті, і досі від нього не відхрещуюся. Цей текст був опублікований італійською, французькою та англійською мовами. Авторське «я» в цьому тексті таке, яким я залишаюся й досі. У своїх пізніших переконаннях я засвоїв усі ті позитивні сенси, які знайшов у Дмовського. В моїй методиці критики сучасних спадкоємців Дмовського є і його думки. Я прочитав його тексти. І дуже уважно прочитав також Поплавського, Баліцького, Конінського. Натомість неоендеки – образно кажучи – не прочитали ні Бжозовського, ні Абрамовського, ні тим паче Рози Люксембурґ. Ю.Т.: Для мене цей терен зовсім незнаний, бо замість Дмовського і Поплавського я читав Гусерля і Гайдеґґера. – Але й Норвіда. Ю.Т.: Норвід сподобався мені своїми листами. А.М.: Норвід – це не Дмовський. У Норвідовій концепції нації немає місця для антисемітизму. – До цього я й веду. В часи розбуялих патріотичних почуттів нація – перефразовуючи отця Тішнера – ставала вітчизною. Таким чи-

344


ном, концепція нації виявлялася ключовим питанням для політичного мислення поляків, які мешкали в ПНР. Тут уже бракувало соціологічної концепції суспільства, якою послуговувалося Адамове покоління, а традиційна католицька концепція нації теж уже не надто надавалася до вжитку. Отже, ви обидва були приречені на пошук. Але він у вас відбувався по-різному. А.М.: Однією з тих пасток тоталітаризму, про які ми говорили, є саме концепція нації. Отцю професорові Тішнеру дуже пощастило, адже все вело до того, що він мав би потрапити в цю пастку. Те, що ти, Юзеку, в неї не потрапив, то була велика удача – майже диво. Адже увесь твій інтелектуальний доробок був таким, що, якби ти помер у 1986 році, сьогодні ти був би класиком чорносотенних націоналістів. У твоїх ранніх текстах не було жодного бар’єру, який би перешкоджав переступити поріг, що відокремлює норвідівську теологію від ендецької. За наявності злої волі можна було б довести, що впродовж багатьох років єдиним порогом, який відокремлював тебе від неприховано ендецьких декларацій, була цензура. Ю.Т.: На тому я не знаюся, бо, як тобі відомо, не вивчав Дмовського. Натомість у Норвіда мене захопив величезний критицизм щодо нації. А.М.: Але Дмовський також був критичним. Він казав, що ми розтелепи, дозволяємо чужинцям дурити себе, не вміємо працювати. Ю.Т.: Отож, мені й справді пощастило, бо тут він би мене легко переконав. – Однак Дмовський не написав би того, що написав отець Тішнер. А.М.: Чого саме? – «Наша нація є нашою вітчизною. Але вітчизна – це щось більше, ніж нація». А.М.: Проте послідовники Дмовського не ці рядки цитували б зі спадщини Юзека. Ю.Т.: Для мене це розрізнення надзвичайно істотне. Батьківщина для мене є моральним зв’язком, і в ній можуть співіснувати різні нації. А.М.: Так, згода, отче професоре, але не в цьому полягає основна проблема. Я бачу дві великі тоталітарні спокуси ХХ століття. Спокусу соціальної справедливості та спокусу етнічної справедливості. В мене завжди була надзвичайна чутливість до того, яку потворну бестію здатна пробудити в людині тоталітарна ідея нації. Ти цю небезпеку відкрив аж після 1989 року. Ю.Т.: Бо галицький патріотизм, у якому я виріс, такого виміру не мав. Я не спіткав його ані в ліцеї, ані в університеті.

345


– У 1982 році питання про націю та вітчизну стало особливо важливим, бо – висловлюючись у термінах «старих шкарбанів» – уперше в історії Польща була окупована поляками. А.М.: Я став тоді аж надто вітчизняним. Візьми бодай назву моєї в’язничної книжки «З історії честі в Польщі» – свідоме посилання на книжку Александера Бохенського «Історія глупоти в Польщі». Ю.Т.: Я написав тоді «Книжечку паломника», де міститься наче вітчизняний рахунок сумління, забарвлений критичними щодо нації цитатами з Норвіда. Я свідомо надав цьому текстові форми призначених для паломництва на Ясну Ґору подорожніх міркувань з пограниччя релігії та етики. А.М.: Відлік сумління починається не тоді, коли ти пропонуєш мені задуматися, які кривди я заподіяв собі, а тоді, коли ти кажеш мені замислитися, які кривди я заподіяв ближньому. Феномен Норвіда полягав у тому, що в його часи Польща була жертвою. І не Норвід зробив її жертвою, а три монархи, які поділили Польщу. Проте відлік історичного сумління почався тоді, коли перед поляками постало питання, яких кривд вони завдали іншим націям. Я прочитав нещодавно пронизливу книжку, яка документує жахіття, які поляки чинили українцям під час операції «Вісла». В мене після тієї лектури були змішані почуття. По-перше, будучи поляком, я відчував сором, що інші поляки щось подібне скоїли. По-друге, я бачив, що автор цієї книжки, український історик, зробив усі помилки, яких припускалися мої співвітчизники, пишучи про стосунки польсько-українські, польсько-литовські, польсько-словацькі тощо. Майже завжди вони представляли нас безвинною жертвою. Цього, бодай навіть задля духовної гігієни, робити не слід. Не усвідомлена досі велич листа польських єпископів до німецьких полягала саме в подоланні цього горизонту – «...і просимо вибачення». Це означає, що ми маємо усвідомлення також і нашої власної, бодай найменшої провини. Навіть якщо вона непропорційно мала, навіть якщо то була заледве крихта, все одно ми також просимо вибачення. У цьому й полягає осердя християнського мислення і почуття. Шлях для того листа польська Церква проклала, але далі ним не пішла. – Вона відступила під тиском потужної критики мало не зусібіч. А.М.: Може, й так. Але, повертаючись до українського історика. Я б хотів, щоб він виставив рахунок не тільки нам, а й собі, своїм співвітчизникам. Я хотів би мати таке відчуття, що читаю працю історика, інтелектуала, а не прокурора чи пропагандиста. Але, з іншого боку, ця книжка нічим не відрізняється від багатьох інших, опублікованих у Польщі, Росії, Словаччині, Україні, Литві. Особливістю національних

346


культур нашого регіону є те, що всі ми хочемо бути безневинними жертвами. Коли в Росії точилася суперечка про сталінізм, Ліхачов написав: «То була наша провина». А Валєнтін Распутін, письменник націоналістичного напряму, написав у відповідь: «Ні, це було наше нещастя». Хто був винен? Більшовики! А хто були ті більшовики? «Это были иностранцы!» Лєнін – татарин. Дзержинський – поляк. Троцький – єврей. Сталін – грузин. Росіяни були невинні. – Але в Польщі 1982 року не було ані татарів, ані грузинів, а генерал Ярузельський є гербовим шляхтичем. Не татари і навіть не євреї запровадили військовий стан у Польщі, а чистокровні поляки. А.М.: А ти не пам’ятаєш того періоду в 1981 році, коли робітники домагалися, щоб у рубриці «національність» члени партії записували «ПОРП»? У 1984 році я брав участь у з’їзді істориків у Познані, де молодий чоловік з-під крил Мацєревича домагався запровадження запису в графі про націю категорії «воп’ів» – «виконувачів обов’язків поляка». Так в армії Берлінґа говорили про росіян. Пам’ятаю також розмову, яка в 1986 чи 87-му році відбулася в помешканні Ґуця Ґотесмана. Були там Стельмаховський, Ґеремек, Мазовєцький, Дзєвановський, Братковський. Я дозволив собі необережно запитати, як ми, власне, трактуємо комуністичну владу? Чи то квіслінґи? Чи, може, однак, ми бачимо якийсь простір спільного блага? Тоді мої шановні співрозмовники, які вважали мене екстремістом, а самі бігали на переговори до влади, гукнули в один голос: «Квіслінґи». Я тоді справді був екстремістом, але сказав: «Ні, я однак бачу площину спільного блага». Ю.Т.: Тут ми маємо проблему, пов’язану з усім періодом «Солідарності». Що то, власне, було? Повстання? Революція? Черговий гібрид комунізму? Що ми пережили впродовж тих кількох місяців? Коли було запроваджено військовий стан, люди приміряли різні історичні костюми, в залежності від того, як вони відповіли собі на це запитання. Одні поводилися, наче після поразки повстання, інші – як після невдалої революції. Різні форми нашої конспірації були копіями попередніх підпільних рухів – часів окупації, після повстань. Якоїсь миті з’ясувалося, однак, що це не так, що ті старі шкарбани вже нам не пасують. – У щомісячнику Powściągliwość i Praca я надрукував тоді під заголовком «Між повстаннями» інтерв’ю з Єжи Лоєком, від якого хотів довідатися, як сталося, що після похмурої поразки 1831 року, через тридцять років, однак, відбулося інше національне повстання. В історичних аналогіях ми шукали не тільки костюмів, а й надії. А.М.: Я в листі до генерала Кіщака навів цитату з листа князя Юзефа Понятовського гетьманові Жевуському.

347


Ю.Т.: Мені знайомі розповіли про розмову, яка точилася в новотардзькому ресторані між убеками. Отож, вони розповідали один одному, що в моїй гірській колибі відбуваються військові навчання ґорчанських батальйонів. Уява пропонувала їм стереотип повстанців. – Очолюваних професором Тішнером у ролі отця Бжуски*. Взутися у старі шкарбани, утім, заважало те, що цього разу Польща опинилася під польською окупацією. А.М.: Генерал Вайнберґер сказав, що Ярузельський – це російський офіцер у польському мундирі. Ми дуже охоче в це повірили, принаймні на перші кілька років. Це дало нам внутрішній комфорт. – Після епохи польської гордості 1980–1981 років, коли гасло «як поляк з поляком» зробило карколомну кар’єру і коли на варшавському рондо польські міліціонери отримували квіти від польських робітників, тепер поляки замикали нас у в’язницях, допитували, обшукували на вулицях. А.М.: Ця гордість і квіти були від самого початку удаваними. Насправді, дуже жвавою була концепція двох націй. Після смерті отця Попєлушка про це писав Мірек Дзєльський, який розмежував дві нації: польську і польськомовну. По суті справи, я відчував те саме, що і Дзєльський, хоча ніколи цього так не сформулював. Пам’ятаю почуття глибокого відчуження – не тільки політичного, а набагато глибшого. Для мене навіть їхня мова була, по суті, цілком чужою, і я не зміг би її апробувати. Я не відчував з тими людьми жодної спільності. – Якими тоді були ваші сценарії на майбутнє? А.М.: Я не бачив позитивного сценарію. Я знав тільки те, що ми мусимо бути готовими до різних варіантів і мусимо накопичувати власну силу. У книжці «Такі часи» я писав про можливість порозуміння з владою, якщо та певну частину парламенту, скажімо, тридцять відсотків, дозволить обрати на демократичних виборах. Я помилився на п’ять відсотків. Але, навіть пишучи ці слова в середині 1985 року, я, зізнаюся, не надто вірив у такий варіант. Ю.Т.: У мене в голові не було жодного сценарію. Я не пригадую собі, щоб бачив якусь ширшу перспективу. Натомість я знав, що в низах розходження між владою і «Солідарністю» були менші, ніж це випливало з офіційних вечірніх телевізійних новин. Унизу люди домовлялися, примруживши очі. «Ми вам не зробимо великої кривди. Ви теж не робіть нам великої кривди». Влада заплющувала очі, а люди не ставилися до неї занадто неприязно. Хто пам’ятав німецьку окупацію, чи бодай сталінські часи, бачив, що все діється «м’яко». Здавалося, що ті, хто вводив військовий стан, не робили цього на повному серйозі. Найкращим доказом було те, що дуже скоро вдалося організувати семінари в Папи.

348


– В Кастель Ґандольфо? Ю.Т.: Так, але тоді наш Віденський інститут ще не був організатором їх. Семінари готувала група давніх приятелів Папи, фізиків, а передусім професор Єжи Янік. Після кількамісячних клопотань ми отримали паспорти й улітку 1982 року поїхали до Ватикану. Ще раз виявилося, що ми, кракуси 29, якось упривілейовані. З Ватикану наші справи також виглядали дещо інакше. – Про що ви говорили з Папою? Ю.Т.: Переважно про приватні справи. Папа не висловлювався з політичних питань. Я не пригадую, щоб ми говорили про якісь конкретні перспективи. Переважало дистанціювання від подій у Польщі. З Ватикану було видно дуже багато різних драм і кровопролить, яких, як завжди, достатньо в усьому світі. Це певним чином заспокоювало. – Папа жодним словом не обмовився про те, що діялося в Польщі? Ю.Т.: Про це говорили безупинно. Папа, наче намагаючись відчути ситуацію в Польщі, сам однозначно не висловлювався. Натомість у повітрі весь час висіло питання, чи відбудеться його друге паломництво до Польщі. – Як Папа звертався до вас, отче? Ю.Т.: Отче, іноді – отче професоре, а іноді переходив на Юзя. – А ви, отче, до Папи? Ю.Т.: Найсвятіший Отче. – Чи ви, отче, казали Папі про свої проблеми з підписом? Ю.Т.: Ні. Про це не йшлося. Натомість, я говорив про інтриги довкола Віденського інституту, який перебував у центрі уваги влади. У принципі, мене не сприймали, як людину «Солідарності». Причетними до «Солідарності» вважали здебільшого тих священиків, які збирали навколо себе юрми – Янцажа, Янковського, Попєлушка. Оприлюднені тексти не були аж такими важливими для влади. Якби вона й мала до мене якісь претензії, то хіба за освячення прапорів. Натомість проблемою стали мої контакти з Інститутом, які зацікавили самого полковника Пєтрушку. – Я не дуже можу собі це уявити. Через півроку після 13 грудня група приятелів з Польщі відвідує Папу в Ватикані й не ставить йому жодного запитання про перспективу. Це майже неможливо. Ю.Т.: Це питання лунало безупинно, але в Папи ще не було чіткої відповіді. Він не знав, як воно буде далі. – Але він, мабуть, якось намагався зрозуміти цю ситуацію? Ю.Т.: Передусім він слухав розповіді про те, що з ким сталося. Ми постійно дискутували, чи «Солідарність» зайшла задалеко, чи можна 29

Жартівливе прізвисько краків’ян. – Прим. ред.

349


було тієї катастрофи уникнути, якою була роль окремих осіб. Те, що діялося в Польщі, Папа бачив як частину глобальної проблеми комунізму і влади через насильство. Теорія справдилася, адже насильство мусило оголитися, але то був інтелектуальний аргумент, який не пояснював майбутнього. Звісно, я не нотував цих розмов, проте не пригадую жодних виразних кульмінацій у тих наших міркуваннях. Панував спокій, усвідомлення швидкоплинності, минущості, але масштаб тієї минущості не був чітко означений у часі. – Коли вщухли перші емоції військового стану, доволі поширеним стало усвідомлення, що ключ до ситуації лежить в Кремлі. Тоді фундаментального значення набуло питання, чи Совєтський Союз розпадеться. З фурором були сприйняті тоді книжки з символічними цифрами в назві: «1984» Джорджа Орвела, «Совєтський Союз проіснує до 1994 року» Амальрика. Питання: «Доки проіснує совєтська система?», мабуть, виринало в тій розмові? Ю.Т.: Ні, хоча мене здивувало обговорення можливого візиту Найсвятішого Отця до Литви. Чомусь це здавалося неможливим, але Папа видавався внутрішньо переконаним, що туди поїде. Мені здавалося, що військовий стан не був цілковитою несподіванкою для Папи. Він наче вже раніше зауважив таку можливість і заздалегідь обміркував свою публічну реакцію. Я був трохи здивований, бо коли ми були в нього перед 13 грудня, у мене склалося враження, що Папа не бере до уваги можливість збройної атаки на «Солідарність». Улітку 1982 року мої відчуття були вже іншими. Пізніше я порівняв їх з тим, що мені казав Збіґнєв Бжезінський – що він інформував Папу про все, що діялося на російському боці. А.М.: А як тоді ти оцінював позицію церковної ієрархії? Ю.Т.: Я бачив певну двозначність усередині Церкви. За часів «Солідарності», де лиш було можливо, поставали душпастирства робітничих осередків. Потім, коли був запроваджений військовий стан, частина з тих душпастирств отримала нових наставників. Відкликали, зокрема, Янцажа. Зміни відбулися на користь священиків, більш вправних у научанні побожності. Це характерний рефлекс Церкви в такій ситуації. Коли виникає загроза, радикалів відводять на другу лінію. Коли якогось радикала надто сильно атакують ззовні, його беруть під захист, але позиціонують його так, щоб у нього не було занадто багато можливостей продемонструвати свій радикалізм. Янцаж розповідав мені, як це було для нього болісно. А.М.: Один із найближчих радників Примаса поширював тоді думку, що Папа оточений емігрантами, які його дезінформують і втягують на шлях підтримки для небезпечних екстремістів із «Солідарності».

350


Ю.Т.: Я думаю, що більш поширеним було інше тлумачення. Що «Папа оно ген, у Ватикані, а комуна тутечки». Тож єпископ чи парох міркували собі: «Папа може дозволити собі так казати, а я мушу інакше». Це, звичайно, не пояснює всього, але таким був, мабуть, основний механізм. А.М.: Але неодноразово також повторювалася фраза, що «Солідарність» – це перегорнута сторінка, або що вона наполовину складалася з марксистів. Таких заяв у Церкві було чимало. Ю.Т.: І в Римі можна було почути або навіть прочитати, що «Солідарність» опанували троцькісти, але Папа ніколи не спіймався на цю вудку. «Солідарність» і справді була тоді проблемою, бо її провід сидів переважно по тюрмах, а внизу почали домінувати крайні ідеї. Почалися демонстрації з камінням, вуличні сутички. Було незрозуміло, чим це все скінчиться, кому першому урветься терпець. Коли збираються тисячі людей, які відчувають власну силу, ніколи не відомо, до чого це призведе. Пам’ятаю свято Третього травня в Кракові 1982 року. На Вавелі величезний натовп. Я читаю проповідь. Дивлюся з вікна захристії вниз. Між дулами історичних вавельських гармат бачу вишикувані підрозділи міліції. В Кафедральному соборі митці читають романтичну поезію, а під зfмком міліція й тисячі людей, які вже навчилися вуличних боїв. Після служби Божої, як завжди, сутичка. Люди кидають бруківкою в штурмові підрозділи. Я спускаюся з Вавелю. Бачу, як людей пакують до воронків. Я в сутані. Іду вздовж Вісли. Побачивши мене міліцейський кордон розступається і пропускає мене на другий бік. Те, що інших лупцювали палицями, а нас пропускали, теж якось визначало ставлення Церкви. – А чому саме отець Тішнер виголошував тоді проповідь? Ю.Т.: Бо «Солідарність» мене попросила. Я намагався говорити концептуально. Уникав емоцій. Попереду була велика партія в національні шахи, і я намагався її грати. Ми переживали політичну кризу. Слід було її зрозуміти й атакувати в ключових пунктах. – Себто яких? Ю.Т.: Передусім стояло питання свободи і впорядкування польської праці. Звичайно, можна було бавитися в різні минущі ігри, але ці дві проблеми слід було розв’язати, щоб ми могли справді рухатися далі. Єпископат діяв залежно від потреб моменту. Він міняв священиків, пропонував інших, шукав компромісів, намагався рятувати якісь окремі ініціативи. Це було дивно, адже існувала енцикліка Laborem exercens. Можна було з тієї енцикліки дуже багато переказати людям з посиланням на Папу. Його ж бо не атакували. А в тій енцикліці були також

351


дуже гарні уривки про солідарність. Можна було доносити ті ідеї на повну потужність. Проблема в тому, що вже тоді почалося оте хитання Церкви в Польщі, яке згодом призвело до очевидних результатів. – Хитання Церкви? Ю.Т.: Концептуальне хитання. Пастирська праця тривала звично – хрещення, відспівування, катехизація, сповіді – але невідомо було, що робити в переломні часи, коли руйнується комунізм, а ми не можемо вдатися до насильства. То було питання концепції. Якщо, власне, до мене приходили, щоб я прочитав проповідь, то ще й тому, що, попри все, я намагався будувати якусь концепцію. Інші були гострішими, але менш концептуальними. Мій авторитет виріс тоді на цих концепціях, а не завдяки гостроті виступів. У цьому сенсі я відповідав на потребу багатьох людей, які не хотіли насильства, але не хотіли також потонути в безнадійній бездіяльності. Офіційна пропаганда вже цілковито не промовляла до людей. Навіть тексти Ярузельського, які у 81-му році ще принаймні якось звучали, через рік стали подвійно порожніми. В них не було нічого вартісного, щоб сказане було почутим. «Солідарність» також якось не зуміла дати людям чіткого уявлення й бачення. Аж просилося, щоб посеред тієї порожнечі підвівся хтось із Церкви і сказав кілька простих істин. Цього забракло. Тобто, кожен із нас залишався у своїй власній пустці неназваного світу.

Розділ 24 ІЛЮЗІЇ ТА МРІЇ – Військовий стан був великим шоком, який блискавично породив надію, висловлену гаслом: «Зима ваша, весна наша». Усі назагал сподівалися, що коли стане тепліше, страйк охопить великі підприємства. Зрештою, очікування весняного дива мало вже в Польщі доволі міцну традицію з сорокових років, коли очікували на Третю світову війну й казали: «Сонечко щораз вище, Андерс дедалі ближче». Проте й ця весна, 1982 року, звичайно ж, була не наша, хоча «Солідарність» кілька разів намагалася підводитися до бою. Восени 1982 року я пережив ті емоції, якими генерал Ярузельський хотів нас обдарувати 13 грудня. Вперше я відчув безпорадність і безнадію. У мене було враження, що терези конфлікту не схиляються на нашу користь, що він не стабілізується, а навпаки, «Солідарність» зіштовхують дедалі нижче й нижче, а країна занурюється в другу фазу репресій. На першу річницю Ґданських угод, 31 серпня, в Любліні про-

352


лунали постріли, були вбиті. У вересні в таборах для інтернованих була заарештована так звана сімка лідерів опозиції, офіційно звинувачених у «спробі повалення ладу» – серед них і Адам. Восьмого жовтня новий закон про профспілки фактично припинив досі призупинену діяльність «Солідарності». Тринадцятого жовтня під час демонстрації в Новій Гуті упізнаний юрмою агент Управління безпеки застрелив Боґдана Влосіка. Якщо коротко, в мене створювалося враження, що був запущений процес, який товариш Сталін назвав загостренням класової боротьби мірою просування до пролетарської революції. Ю.Т.: Я не пережив такого виразного краху сподівань. Я бачив радше прогресуючу, незважаючи ні на що, самоорганізацію суспільства. Дуже сильним був рух взаємодопомоги. Неймовірно також зросла допомога Заходу та його зацікавлення Польщею. Це видавалося доволі обнадійливим. Звичайно, я також пам’ятаю справу Влосіка, але здавалося, що це локальні конфлікти. Дуже гаряче було в Новій Гуті. У Кракові наче менше. Натомість, наче гриби після дощу, почали з’являтися різні молодіжні групи. Мене постійно запрошували до Вадовіц, Варшави, Стальової Волі. Розбита «Солідарність» знайшла притулок у церквах, і там намагалася шукати відповіді на запитання «що далі?». У Стальовій Волі, в отця Франковського – єдиний раз у житті – я зробив коротке підсумування моєї філософії праці. – Чи не було у вас, отче, в ті часи враження, що ось ми програли війну, і настав час помсти, що якщо взагалі нам вдасться коли-небудь досягти нашої мети, то в будь-якому разі на нас чекає дуже довгий шлях? Ю.Т.: Було щось схоже, але це враження розчинялося у безлічі різних справ. А.М.: А я пам’ятаю це враження, про яке каже Яцек. Перша історична аналогія, що мені тоді спадала на думку, то був період після Січневого повстання. Схожі інтуїції мав, либонь, Владислав Терлецький, який у той період писав видану пізніше книжку «Плач» – аналіз конспірації, яка вироджується після поразки. Інша аналогія – то були роки після катастрофи 1905 року, коли соціалістичні організації виродилися до рівня суто бандитських груп. Третя аналогія – то був крах самостійницьких починань після поразки Міколайчика. Але водночас я відчував крізь шкарпетки, що то хибні аналогії, бо всіх попередніх поразок завдавала полякам влада, яка мала попереду майбутнє. – А уряд Ярузельського мав попереду тільки минуле? А.М.: Саме так. Він вичерпав свої історичні ресурси. І тому я вважав, що хоча ми програли битву, але саме вони прогрfють війну. Та війна тривала, проте часи тоталітарної логіки закінчувалися. Тому, всупереч усім моїм знанням про комунізм, я казав, що слід підтри-

353


мувати підпілля, слід продовжувати опір. Так я тоді писав. Хоча весь досвід учив, що при комунізмі організоване підпілля є абсурдом, бо воно не має жодних шансів вижити. Ю.Т.: Проте історичні аналогії були однаково як промовистими, так і хибними. А.М.: Пам’ятаєте суперечку в часописі Tygodnik Powszechny, де з одного боку виступав Мацек Козловський, а з іншого – Янек Рокіта, який написав статтю, де висновував, що повстання неодмінно станется. Він це довів крок за кроком. Ю.Т.: Інтелектуалізм Рокіти зазнав тут цілковитої поразки. А.М.: Але так само інтелектуалізм Станіслава Стомми, який намагався оживити логіку Вєльопольського, популяризуючи якийсь неопозитивізм. Ю.Т.: З якихось тіней і мороку повиходили різні забуті або нікому незнані підозрілі індивіди, які стали опорою системи. Справа була надто прозаїчною. До певної міри повернулася післявоєнна ситуація. Я питав себе, звідки береться Моторизований відділ громадської міліції (ZOMO)? Адже ті зомовці, які били людей на вулицях, то була польська молодь. І переважно хлопці з села, які до ZOMO-у йшли не з примусу. Вони йшли туди, бо в ZOMO-і добре платили. – З Лопушної також ішли? Ю.Т.: Не знаю жодного. – Добре пригадайте, отче, бо тепер служба у ZOMO-і вже не сором. Коли ми це опублікуємо, можуть посипатися спростування: «Я з Лопушної, я служив у ZOMO-і, відстоював соціалізм і цим пишаюся! Прошу отця Тішнера не позбавляти мене моєї біографії!» А.М.: А в чому, отче професоре, та аналогія до післявоєнної ситуації? Ю.Т.: У страху влади. Партія була настільки перелякана, настільки збуджена своїм страхом, що мови не було про відкритість до «Солідарності» чи до будь-якої іншої опозиції. Під час розмови про Віденський інститут співробітник Пєтрушки казав мені: «Чи Ви, отче, знаєте, як за те, що ми в Польщі дозволили, нападають на нас чехи та німці?» Вони боялися не тільки нас, а і своїх союзників з-за кордону. І то не лише Великого Брата, а й тих значно менших братів, які їх безугавно під’юджували, щоб польська зараза на них не перекинулася. Щоб минув страх і щоб влада відважилася думати про угоду з нами, ця конфігурація мусила змінитися. А.М.: Я би тут іще докинув рутину владних повноважень. Вони до певної міри вміли керувати країною, а в чомусь не вміли. Для мене осінь 1982 року була надзвичайно цікавою. З перспективи в’язня Мокотова джерело надії я вбачав у прес-конференціях і некрологах.

354


Некролог Леоніда Брєжнєва був для мене доказом, що існують в історії могутніші сили, ніж жадоба влади й потуга совєтської медицини. Я знав, що ця епоха мусить закінчитися природним, біологічним чином. Своєю чергою, прес-конференції Урбана переконували мене, що влада сягає, чи принаймні намагається сягати до інших знарядь, окрім голої сили. Це свідчило, що повернення сталевого сталінізму більше неможливе. Іскрою надії було для мені читання тижневика Tygodnik Powszechny – видання, в якому я знаходив чималу групу людей, які змагалися з подібними до моїх дилем. Нарешті, найголовнішим було те, що після періоду «Солідарності», після військового стану очевидною стала делегітимізація комуністичної влади. Ю.Т.: Думаю, що делегітимізація почалася вже під час першого візиту Папи. А.М.: А тепер вона завершилася. Комунізм існував як система насильства, а не як система законної влади. Та влада була «фактичною», «реальною», і тому користувалася реальним визнанням, проте в моральному сенсі не була легальною. В 1982 році стало очевидно, що її вже не легітимізує ні віра в закони суспільного розвитку, ні історична необхідність, ні, зокрема, віра в ідеологічну вищість. – Ти уявляєш, наскільки я розумію, точку зору Адама Міхніка, AD 1982/1983. Додай, що нині ти міркуєш дещо по-іншому. А.М.: Я не змінив своєї думки. Я сидів тоді на в’язничному табуреті й невтомно працював, майже безупинно продукуючи якісь тексти. То були тексти людини, яка бачить попереду перспективу тривалого маршу, але водночас цілковито переконана, що «червоним уже гаплик». Принаймні в тому сенсі, що криза комунізму буде перманентною, і що ситуація не зможе стабілізуватися на рівні до 1980 року. – А я провів 1982 рік, відбуваючи різко пришвидшену базову воєнну службу. Офіцери тоді поверталися з роботи у Військових оперативних групах, які мали наводити лад у місцевих громадах. Перейняті власною роллю, вони наштовхувалися там на місцеві номенклатурні системи, вступали з ними у конфлікт, майже завжди отримували від партійних секретарів по носі, а відтак їх відправлялися назад до казарм. Позаяк мене мали за фахового екстреміста з «Солідарності», майже всі, хто повертався, рано чи пізно зустрічали мене в якомусь тихому куточку й розповідали жахіття про те, що побачили у своїй громаді, в кабінетах керівніків або на заводі. Вони казали щось на зразок: «Ви маєте рацію, в цій системі нічого неможливо зробити. «Солідарність» намагалася по-дурному і програла. Армія намагалася мудро й обережно і теж програла. Ззовні цієї мафії не подолати. Але

355


нічого з нею не вдієш, поки росіяни курують. А руського не здолаєш. Отож, замість марнування життя в гонитві з поліцію по вулицях, краще вступити до партії і діяти зсередини, бо тоді можна принаймні докинути свої п’ять копійок». Моя відповідь могла бути двоякою. По-перше, раціональною: «Хто вступає до партії, того вона поглинає, висмоктує і переробляє на власний копил або випльовує як зрадника». По-друге, естетичною: «Гидко вступати до партії, яка служить совєтським окупантам, – як можна таке казати, де ж честь офіцера». Після кожної з цих відповідей, однак, лунало запитання: «То що робити, щоб бути чесним і корисним водночас?» І тут я не мав для моїх офіцерів жодної розсудливої пропозиції. Бо, хоча вже й оголилася слабкість комунізму, але й виявилася вразливість незгоди з комунізмом. А.М.: Тепер ти кажеш з перспективи сили й надії десятимільйонної «Солідарності», яка в 1980 році, здавалося, була за крок від того, щоб стерти комунізм на порох. А я кажу з перспективи зародків незалежного суспільства, народження яких я спостерігав десь від 1964 року. Я бачив різні недоліки, поразки, кризи. 13 грудня я вважав серйозною кризою, але розумів, що всі ці роки ми тчемо складну мережу незалежності, яку творять інтелектуальні осередки, Церква, приватне сільське господарство, еміграція, опозиційні робітничі анклави, різні незалежні ініціативи. Все це поступово витворювало нову якість. Комунізм міг намагатися все це знищити методами Ганса Франка – розстріли, депортації, табори. Але, якщо він на подібні методи не зважувався, то мусив якось домовлятися з суспільством – як, зрештою, мусив домовлятися з Церквою. Адже першою ідеєю Сталіна стосовно Церкви була винищувально-агентурна програма. Вона не вдалася, і після 1956 року була вже цілком нереальною. Так само нереальною після 1980 року була програма знищення незалежного суспільства. Тому я вважав, що слід його будувати і чекати кращої кон’юнктури. Ю.Т.: Я, так само як і Яцек, мав розколоту свідомість. Я бачив потребу спокою, раціональних рішень, вмілого очікування. А з іншого боку, я розумів робітників з Гути, які бачили вже, що той їхній завод стоїть на пороховій діжці, що він дегенерує, розвалюється. Партія не мала й не могла мати слушних ідей щодо того, що робити з розпадом Гути, моторошно отруйною Скавіною, збанкрутілими шахтами. Тому я не дивувався радикалізмові сталеварів, докерів, шахтарів. Їхній класовий інстинкт був безпомилковим, бо вони набагато краще, ніж ми, бачили економічну катастрофу. Вони розповідали мені про машини, які працюють на холостому ходу, про марнування енергії, про безглузду роботу.

356


Я бачив тут істотну різницю порівняно з повстаннями XIX століття, які спалахували у країні, де попри все, нормально функціонувала система праці. А тут навіть праця – а не лише заробітна плата – ставала джерелом відчуття нікчемності, занепаду, розчарування, бо все розвалювалося, старішало, пленталося у хвості світових норм. Мій знайомий придбав плуг, підважив одну скибу, і леміш йому вивернувся. Масштаб катастрофи був відчутним для всіх. Не кажучи вже про картки на хліб, горілку та взуття, черги, зниження заробітків. Джерелом радикалізму була екзистенційна фрустрація. Не йшлося ані про саму ідеологію, ні про суто політичну гру, ні навіть про найгучніші гасла. Заперечення системи було надзвичайно глибоким і повсюдним, а драма полягала в тому, що годі було знайти позитивний вихід. – Тому так часто вона провадила до втечі у приватне життя, в замикання в чотирьох стінах, у родині. Ю.Т.: Та ми, однак, усе ще шукали виходу. Шляхів, власне, було два. Перший – зміна політичної влади. Другий – пошуки поліпшення становища за тієї самої влади. А.М.: Той другий шлях, то була концепція Мірека Дзєльського. Тут стався перший глибокий розкол, бо ставку на зміну політичної влади Дзєльський вважав хибною, неефективною та шкідливою. – І в цьому сенсі він погоджувався з моїми офіцерами. А.М.: А я вважав, що минув той час, коли цю систему можна було цивілізувати зсередини, і єдиним шансом залишається створення реальної опозиційної сили, з якою комуні доведеться рахуватися. Я вже не сумнівався, що в природу цієї системи вписано нищення цивілізаторів. Комунізм використовував їх, а потім або нищив, або відкидав. Він не терпів їх у своєму організмі. Він рахувався тільки з силою. Тому слід було ту силу розбудовувати на всіх можливих напрямках. Тоді я намагався знайти своє місце між радикалізмом фундаменталістів із «Солідарності» та прагматизмом таких, як Дзєльський. Я сказав собі, що мене зобов’язує честь. Я маю поводитися гідно, але сама лише гідність не є жодним політичним проектом. У кращому разі, це переконання, з яким можна гідно піти на шибеницю. Адже не можна масовому рухові запропонувати, щоб його члени гідно гуртом почимчикували на шибеницю. Тут, хоч як парадоксально, я погоджувався з Яцековими офіцерами. Я казав: комбінуймо в рамках доктрини Брєжнєва. Не влаштовуймо повстань, приречених на поразку. Згода, провадимо органічну роботу, проте зберігаємо перспективу незалежності. Зречімося ілюзій, але не зрікаймося мрій. До 1985 року я вважав, що в Польщі немає іншого шляху, ніж побудова незалежного суспільства і підтримка підпілля, бойкоту, опору, хоча знав, що подібна тактика має свої межі, що реальна конспірація не може тривати нескінчен-

357


но. Я вважав, що відмова від підпілля та бойкоту мусить стати результатом свідомого рішення нашого руху, а не індивідуальних рішень окремих зламаних людей. Проте моральна підтримка радикального опору стабілізувала спротив комунізмові та дозволяла дочекатись у спротиві того перелому, який дасть нам шанс. У ті часи колосальну роль відігравала католицька преса, адже це було єдине місце, де опозиційна інтелігенція могла легально висловлюватися мовою, хоча й цензурованою, проте власною. Для мене надзвичайно важливо було також спостерігати з в’язниці за другим візитом Папи. – То була велика проблема. Приїде? Не приїде? Чи повинен він приїжджати? Ю.Т.: Була також проблема, чи може Папа-поляк приїхати до Польщі під час військового стану на святкування ювілею святого Станіслава, якого вважають символом конфлікту між державою та Церквою. – Майже до кінця здавалося, що цей візит може й не відбутися. На свято Третього травня 1983 року агенти СБ напали на садибу Примасівського комітету у Варшаві, у храмі св. Мартина. Через десять днів помер побитий міліцією Ґжеґож Пшемик, син пов’язаної з опозицією поетки. Не було жодних сумнівів, що це провокації, покликані створити атмосферу, в якій візит став би неможливим. З наближенням дати початку папського паломництва влада, здавалося, робила дедалі більше, щоб воно не відбулося. Крім того, і в опозиційних колах лунали голоси, що це не найкращий час для візиту Папи в Бельведер та публічного потиску руки генералові Ярузельському. В мене теж були подібні сумніви. А.М.: А в мене їх не було, адже це все діялося вже після візиту Папи в Чилі Піночета. З точки зору чилійського демократичного процесу, цей візит відіграв однозначно позитивну роль. Папа не легітимізував Піночета, привітавшись із ним. Я вважав, що після паломництва до Чилі розмови про легітимізацію Ярузельського Папою цілковито позбавлені сенсу. А ще раніше був візит до Нікарагуа, який врешті-решт жодним чином не легітимізував сандіністів. – Але в Польщі й надалі зобов’язувала доктрина відмови. Порядні люди все ще не виступали по телебаченню, не писали у державній пресі, діяв суспільний бойкот тих, хто зламався і перейшов на бік влади. Не всім подавали руку. Точніше, її подавали або тим, або іншим. Той, хто хотів ладити з усіма, ризикував, що одного разу його рука повисне в повітрі. А.М.: Папа створив особливу ситуацію. На значно вищому рівні він повторив ефект першого паломництва. Він знову показав нам, як виглядає має реальна Польща.

358


Я ту мандрівку просидів у в’язниці. Лише пізніше, читаючи папську проповідь у тижневику Tygodnik Powszechny, я відтворив собі те, що сталося. Проте особливо вразив мене прочитаний у журналі Więź текст Анджея Романовського, де була описана молодь, яка прийшла на богослужіння: інтелігентні, мислячі обличчя. Там Романовський побачив майбутню Польщу. Власне, паломництво дозволило цим людям знову згуртуватися довкола великого символу іншої Польщі. – Невдовзі після паломництва в підпільному часописі Tygodnik Mazowsze з’явилося інтерв’ю з ув’язненим на Мокотові Адамом Міхніком. Перш ніж ми поговоримо про цей текст, я хотів би довідатися, як сталося, що ув’язнений на Раковецькій «ворог суспільства номер один» уже не тільки писав і потайки переправляв на волю есе, а ще й давав інтерв’ю підпільній пресі? А.М.: Це, на жаль, покрито таємницею. Невідомо, що ще може трапитися в моєму житті. – Ти вдруге вдаєшся до цієї формули, а вона небезпечна, бо мимоволі перегукується з чутками, наче ти користувався у в’язниці якимись особливими привілеями, яких тепер соромишся. А.М.: Про це вже написав один башибузук у газеті Tygodnik Solidarność. – І не тільки в газеті Tygodnik Solidarność. Правоцентристська публіцистика повна таких інсинуацій, покликаних пояснити твою особливу лагідність до комуни після 1989 року. Ніхто ж не написав у в’язниці стільки, як ти. А.М.: Можна подумати, що вони власних книжок не написали, бо їм наглядачі перешкоджали. Але коли вони повиходили з в’язниці, то теж тих книжок не написали. – Ти трохи переводиш стрілки. А.М.: Бо я маю певний забобон. Я вважаю, що винайшов власний патент, як такі речі роблять. Того патенту я не розкрию – хіба in articulo mortis30. Натомість потрібно дуже багато злої волі, щоб повірити, наче тексти, які я переказував із в’язниці, були написані на замовлення або за згодою влади. Навіть у підпіллі було дуже мало авторів, які викликали б таку лють уряду й отримували такі репліки, як я. Урбан навіть провів детальний лінгвістичний аналіз якогось мого тексту й довів, що його написав не я, а Стефан Братковський. Стефан сказав згодом люб’язно, що це був комплімент для нас обох. Я бачу тут один із найбільших парадоксів мого життя. Мені здається, що моє ув’язнення було чимось абсолютно незвичайним, що це був свого роду вияв Божої благодаті, але був це також – скажу нескром30

У посмертній статті (лат.).

359


но – вираз моєї рішучості та наполегливої праці. Мені дуже пощастило у в’язниці, але я намагався тому успіху допомогти. – Що означає «мені дуже пощастило у в’язниці»? А.М.: Наприклад, те, що увесь час я зумів зберігати душевну рівновагу і здатність працювати, не зламався, не впав у відчай, зумів той час раціонально впорядкувати. В цьому сенсі мені дуже пощастило. Мені здається, що тим періодом моєї біографії мій син матиме право пишатися. А тепер раптом виявляється, що те, що я вважав своєю реальною заслугою, реальним внеском у побудову Громадянської Польщі, яка чинила опір Ярузельському, може стати джерелом звинувачень, підозр та інсинуацій. Тут я почуваюся безпорадним і можу лише дивуватися. Бо виявилося, що в нашій країні є люди, які можуть усе виваляти в багнюці, відмовляючи в чесноті будь-якому вчинку. Цікаво, якої Польщі їм хотілося? – Своєї! А.М.: Але чи то мала бути Польща таких гівнюків, які не здатні розгледіти у свого опонента нічого вартісного за душею? Навіть у найгостріших конфліктах мені б ніколи не спало на думку стверджувати чи писати, що, наприклад, участь Антоні Мацєревича у KOР стала наслідком поліцейської маніпуляції. Ні! Його політичних ідей і багатьох вчинків я не схвалюю, але пам’ятаю, що то був хлопець, який кинув свою долю на одну зі мною шальку терезів, коли в 1976 році організував допомогу для робітників Радома та Урсуса. І хоч би що він робив пізніше – навіть найбільше свинство й абсурд – того перекреслити не можна. Я ніколи не заперечу великих історичних заслуг Яна Ольшевського як майстра польської адвокатури, коли він, дуже ризикуючи, вів захист на політичних процесах. Я можу бути нескінченно критичним до Лєшека Мочульського, але не буду стверджувати, що його книжка «Польська війна» – яку я оцінюю критично – не була цікавою та дуже важливою. Я можу засуджувати нинішні ігри Ярослава Качинського, але ніколи не наполягатиму, що ця людина не відігравала значної ролі в антикомуністичному підпіллі чи пізніше, коли постало питання про передачу влади в Польщі. Натомість мене дивує, що я ніколи не можу сподіватися на взаємність. Коли між нами з’являються політичні розбіжності, починається той самий процес, який винищував комуністичний рух. – Ніколи не кажи «ніколи», бо, скажімо, професор Хшановський тебе не опльовує. А.М.: Добра мені заслуга. Я Хшановського дуже ціную. Коли він став об’єктом наклепницької кампанії, я захищав його. Натомість, коли мене паплюжили наклепники, я не зауважив жодного жесту професора Хшановського, який дав би зрозуміти, що він від цього від-

360


межовується. Я кажу про це з розпачем, бо ми живемо в часи формування звичаїв демократичної Польщі, і все, що ми робимо сьогодні, формує не тільки сьогодення, а й майбутнє. Однак абсолютним зразком на іншому боці залишається Александер Гал, на якого у книзі-інтерв’ю занадто з цього питання тиснули і котрий зумів утримати до кінця порядну позицію. Гал не залишає місця для двозначних інтерпретацій. – Я питав, яким дивом тобі вдалося не тільки написати в тюрмі настільки багато книжок, а ще й дати інтерв’ю підпільній газеті, а ти знову перевів стрілки. А.М.: Бо воістину все в руці Провидіння, але іноді не випадає її спокушати. Тож мого патенту я не зраджу. Можу вам тільки сказати, що питання я отримав у письмовому вигляді. – Нехай буде так. У тому інтерв’ю ти, зокрема, пишеш: «Я б дуже хотів, щоб Єпископат нарешті зауважив боротьбу за статус політв’язня. Багато в’язнів не розуміють мовчання єпископів у цій справі. Адже тут йдеться не про політику, а про захист елементарної людської гідності». В ті часи, коли зв’язки між опозицією та Церквою були дуже близькі, багато людей сприймали ці фрази як досить доречну атаку. А.М.: У мене було протилежне враження. Я нагадував про справу, яку вважав дуже важливою. Візьми мої тексти, які я писав у зв’язку з папським паломництвом, і знайдеш там дуже гостру полеміку з підпільними екстремістами, які вважали, що той приїзд легалізував би військовий стан, ліквідацію «Солідарності» та всю політику режиму Ярузельського. Я не розумів, чому єпископи мовчать з приводу прав політичних в’язнів. Адже бодай згадка про тюремну долю несправедливо ув’язнених людей не була би виходом за межі релігійної місії та пастирського служіння. То було питання прав людини. Я не очікував від Церкви, що вона стане на чийсь бік у політичних суперечках. Натомість мені не подобалося тоді – і пізніше також, – що, діючи сумлінно, наші єпископи різні речі – в тому числі й ті, що стосувалися в’язнів, – залагоджували з владою «шито-крито». Ю.Т.: Бо вони не розуміли суті речей. А.М.: А суть речей була така, що в Польщі тривала політична боротьба. Ми сиділи у в’язниці не тому, що ми спіткнулися на життєвому шляху і нас упіймали під час пограбування кіоску «Рух», а тому, що ми зробили певний життєвий вибір, якого можна було не поділяти, але який годилось би поважати. Ю.Т.: Ви показували, який вигляд має польська свобода, і в цьому сенсі були потрібні за тими ґратами.

361


А.М.: Тому, якби Церкви погодилася на те, щоб тюрму нам замінили на вигнання, це було б для мене незрозуміло. Натомість публічне нагадування про статус політичних в’язнів справді не було би чимось надзвичайним. Дещо пізніше в Сеймі про це навіть заявив Ришард Бендер. Мені не потрібен був жоден скандал, ішлося лише про те, щоби пролунав голос Церкви в абсолютно слушній і відносно безпечній для неї справі. – У цьому інтерв’ю ти також сказав: «Одним із наслідків цього візиту є те, що так багато з нас вийшли з в’язниць. Проте будуть і інші, довготермінові». Що ти мав на увазі? А.М.: То був важливий крок на шляху відродження Польщі. Я писав про це в «Листі з Мокотова». Оте паломництво відкривало перед нами нову перспективу, надавало нового імпульсу нашій надії. Мені це здавалося найважливішим. – «Лист із Мокотова», написаний Адамом у в’язниці на Раковецькій, з’явився в паризькому часописі Kultura перед самим паломництвом. Ти писав у ньому: «Можна сподіватися, що в найближчі роки Польщу чекають уряди, за яких Ярузельського будуть згадувати як гнилого соціалдемократа – так само, як на тлі Ярузельського Ґєрек виглядає кимось на зразок британського ліберала. Для Польщі то будуть дуже скрутні часи (...). Проте не можна теоретично виключити й інших варіантів. Не можна виключити, що на чолі совєтського державного корабля опиняться люди з уявою, бодай такою, яку являв Хру