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Editorial SIMBOLISMO, RITUAL Y RELIGIÓN

Al hablarnos Sapir de unos “símbolos de condensación” contrapuestos a los “símbolos de referencia”, nos abrió un horizonte grande, como cuando se despeja la neblina en el rostro hiriente de la montaña. Y es que nos invitaba a pasar de una idea cifrada, el signo , a la hondura del vivir complejo, múltiple de una cultura. Algo más, mucho más que puros conceptos, para tratar de sondear la plenitud de lo humano. Estamos así en lo nuclear mismo del antropólogo, empeñado en lograr una captación totalista del hombre. Deja con gusto los reduccionismos de visión -el mirar puramente lo social, o lo psicológico, o lo económico- para encontrarse en una “observación participante”, total con el palpitar de la vida. Hombre de los hombres para los hombres, el antropólogo está abocado vitalmente a está cita callada y plena con el “símbolo de la condensación”. De ahí que entre múltiples monografías de estudiantes, hayamos escogido para este número, unas muestras fuertes del vivir totalista y no puramente religioso del símbolo en un ritual shamánico, en una lucha por la tierra marcada con sangre hermana. Aunque todo esto puede ser también religioso, al decir de ese grande que acaba de dejarnos, de nuestro amigo cercano en el Reino del Símbolo, de Mircea Elíade. Allí donde estamos rozándonos con la Totalidad, piensa él, estamos buscando a tientas algo quemante con la llama de lo sagrado. Junto a los artículos temáticos, entregamos también el quehacer cotidiano del Departamento de Antropología, hecho de rastreos por nuestras culturas, y de anhelos 5


de servicio. PequeĂąo latir, quizĂĄ, pero que nos anuncia la fuerza de la vida.

Marco V. Rueda

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SIMBOLISMO Y COTIDIANIDAD EN LA COOPERATIVA DE VIVIENDA PISULLÍ Este trabajo brinda un enfoque respecto a los símbolos en el caso concreto de la cooperativa Pisullí, realizado bajo la perspectiva de la propia gente, de su práctica diaria, a partir de lo cual se establecen los valores y motivaciones en la existencia de los hombres. Lo simbólico se halla presente en todas las sociedades, pudiendo readaptarse a las distintas condiciones que los hombres tienen que atravesar. En el caso de la Cooperativa de vivienda Pisullí, al ser está una Zona conformada en lo básico por migrantes, presenta una gran variedad cultural y étnica, comunidades que se han readaptado a la concreta realidad de Pisullí, lo que se demuestra con claridad en las prácticas simbólicas que presentan una cierta variación e incluso un aplazamiento de su demostración, debido a la situación concreta en que viven, donde sus valores simbólicos y rituales se han constituido incluso en un problema de sobrevivencia. Finalmente, hay que señalar que “práctica dentro de Pisullí” se entiende como el conjunto de relaciones tanto al interior de la Cooperativa como con la ciudad de Quito, por la relación laboral e incluso educacional que los moradores mantienen. Así mismo, la relación se establece en cuanto a la exigencia en la dotación de bienes y servicios, sin perder incluso el contacto con sus poblados natales con los que hay una relación periódica, especialmente en las fiestas de San Juan, solsticios, etc. El enfoque de los símbolos se presenta en una relación dialéctica donde estos son la expresión de momentos y realidades concretas que se van readaptando y desarrollando con el proceso de cambio que vive la sociedad.

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SIMBOLISMO Y COTIDIANIDAD EN LA COOPERATIVA DE VIVIENDA PISULI

Telmo Robalino C.

INTRODUCCION En nuestro diario vivir nos encontramos con una serie de elementos que para nosotros adquieren una importantísima significación y que en alguna medida regulan nuestro comportamiento. Estos elementos o acontecimientos se manifiestan con mayor claridad en ciertos sectores, de acuerdo a las condiciones materiales y sociales en las que se desenvuelven estos grupos. Así mismo, la simbolización adquiere diversas características de acuerdo a la realidad que viven los hombres; para unos será la tierra, para otros el dinero y para otros, aspectos no materiales como la dignidad, la libertad o simplemente la vida. En el presente trabajo pretendo establecer cómo se expresan los símbolos en la vida cotidiana de los moradores de Pisullí, la cual ha adoptado o readecuado su comportamiento y expresión, producto de los cinco años de habitar esa tierra y del conjunto de aspectos que se les ha presentado, como son las agresiones, los asesinatos. Esto ha traído consigo que se cambien incluso los intereses que en un inicio los unió, y que su relación pase del orden de la vivienda a otro tipo de valores, como es la experiencia y vivencia que les ha tocado enfrentar en todo este tiempo.

1.- LA COOPERATIVA PISULLÍ La Cooperativa de Vivlinda Pisullí, se organizó hace poco más de cinco años como resultado de la deficiencia habitacional que en el país va en aumento. Miles de familias de escasos recursos provenientes principalmente de provincias como Imbabura, Azuay y Carchi y de parroquias rurales de Quito, ingresan a la Cooperativa en busca de una solución al problema “vivienda” y se asientan al Nor9


Occidente de Quito en terrenos de propiedad del Ministerio de Salud y, prácticamente desde su inicio, tuvieron que enfrentar, casi a diario, agresiones por parte de otra cooperativa que disputaba los mismos predios. El sin fin de agresiones fue tomando características políticas al establecerse la relación de la Cooperativa Jaime Roldós Aguilera con los gobiernos de Oswaldo Hurtado y luego de León Febres Cordero. Hubo connotaciones más graves, pues se pasó del enfrentamiento con palos al ataque con armas de fuego, a la dinamitación de casas, destrucción de la escuela, etc., lo que produjo la consolidación de la relación entre los moradores de Pisulí, un encerrarse en sí mismos, un asumir su realidad e identificar procesos futuros que no terminan únicamente en la consecución del terreno. Pisullí se constituyó el 11 de Noviembre de 1983, no por un llamado a través de los periódicos, sino por la latente necesidad de cada vez más numerosas familias que abandonaron las áreas rurales para llegar a la gran capital, y que se salieron de sus poblados y sus llactas desde hacía muchos años, antes incluso de la Reforma Agraria del 64 donde estás olas migratorias aumentaron con la amenaza de ahogar a las grandes ciudades. Salen porque allá no encuentran el futuro: dueños de pequeñas extensiones áridas, sin asesoramiento técnico ni financiamiento para hacerlas producir, o las hacían producir y los productos se podrían en sus fincas por no contar con una adecuada red de comunicación. En otros casos, trabajaban en las haciendas de los grandes señores, ganaban poco y debían más, o su pequeño negocio en el pueblo se fue a la quiebra porque a la carretera le desviaron por otro lado o los guaguas crecían y no había escuelas y colegios, ...o simplemente la Gran Ciudad era una hermosa ilusión. Y se fueron a Guayaquil o vinieron a Quito, y la terrible desilusión se hizo presente, sin casa, sin trabajo, sin educación, sin nada. Y en la ciudad el problema se agudizaba.; en un inicio requerían mano de obra para poner en marcha el débil y dependiente proceso de industrialización, atraían a la gente del campo, les llamaban a la urbe, a la “civilización”, y cuando llegaron, nada pudieron brindarles a más de miseria, hambre, desocupación y desesperación. Es que el problema no es solo de planificación, no es solo la mala política de los gobiernos; el problema 10


fundamental es el de la desigual distribu ción de las riquezas; los pobres se hacen más pobres, los ricos más ricos; y en la ciudad la desigualda d aumenta, la crisis crece, los migrantes siguen viniendo. Buscan alternativas: cooperativas de vivienda, en el sur, en el norte, en las quebradas... que importa, se necesita un techo propio donde sea; y muchos de ellos se encontraron, conversaron, supieron de Pisullí y ahí están ahora, al NorOccidente de Quito, atrás del Comité del Pueblo No.2, entrando por el Quito Tenis Club, entrando a ple o en camiones, amontonados, peor que animales, peligrando sus vidas y su salud, y es que solo hasta el Quito Tenis está el pavimento, lo demás es piedra y tierra. “Como se tose al subir -dicen-, “cómo se joden los pulmones, mientras los del Quito Tenis entran en el Mercedes, en el Volvo o Cheroquee”; “Que contradicción, que trágica realidad, que lindo césped en el Quito Tenis, que agua más abundante y claro...” “suba rápido al camión señora pase la caneca de agua, yo la ayudo”. En Pisullí, 2.500 familias ingresaron por la necesidad de contar con una vivienda propia, pero en el proceso que se ha vivido en los cinco años de existencia, han cambiado las relaciones establecidas y los objetivos que se persiguen. Muchos de los moradores de Pisullí abandonaron la Cooperativa por el temor y la inseguridad, en espera de que algún momento se solucione el problema. Asimismo, otras muchas familias se quedaron, y son estás justamente las que cambiaron sus criterios por las condiciones específicas que tuvieron que enfrentar. Pero se quedaron en Pisullí no solo por la necesidad sino por toda la vivencia que tuvieron en estos años.

2.- LO SIMBOLICO EN PISULLÍ La Tierra. “En Pisullí no tenemos agua, luz, transporte; nuestras casas son de madera y tierra, pero así y todo no nos mueven de aquí porque esto es nuestro”. 11


Los hombres, mujeres y niños de Pisullí reproducen está concepción del “esto es nuestro” de diferentes maneras. En todas sus actitudes y expresiones: ellos no son quiteños o cuencanos o pastuzos, son pisuleños, no de nacimiento sino por la práctica que han llevado. EL caminar todos los días con el agua en canecas, o con las compras desde Cotocollao, deja de ser un sacrificio para convertirse en una aseveración de “está tierra es mía”, porque las cosas ganadas con esfuerzo son lo que realmente calan en los hombres como propias y más que propias. Hablamos de “propias” en sentido colectivo, ya que Pisullí no se mantendría firme sin la presencia del “Chuto” López, del compa Ogonaga, de la Marlene, de la Margarita, de los guambras que juegan voley entre disparos de metralla, de la banda de música “Los luchadores de Pisullí”, que tocan en las fiestas tres días sin parar, sin exigir nada, con tal que la gente no se mueva de esa tierra. Esa tierra no sería “propia” si el negro no hace sainetes cómicos, o el Chichín de cinco años “paviando” desde el Comité del Pueblo para ahorrarse los veinte sucres que no tiene. Todo esto porque la tierra deja de ser el sitio de vivienda solamente, no es donde están los cuyes, conejos y algún chanchito que daría las cebollas de doria Trinidad, o el maíz que sembró Mama Luisa, como sembraban en Guamote y Otavalo antes que les quitaran sus tierras. Está tierra de Pisullí es ahora el sitio donde tienen que luchar entre risas y cachos medios malos contados por el Raúl; es la tierra donde le mataron al guagua del compa Aldaz; al Geovani d e solo cuatro años y con él cientos de anhelos; es la tierra que ya no es tierra inherte, es la que da sus productos y sus experiencias; no se parece en nada a la tierra de las haciendas de los Plaza o de los Granda Centeno, está tierra no se la cambia con casas que le quieren dar en otros sitios, no con terrenos más grandes, porque está tierra ha vivido con ellos cinco años distintos, donde se conocía el real significado de la palabra compañero; donde se conoció el temor de encontrarse en las trincheras con solo un machete, a lo mucho una escopeta, mientras al frente tienen metrallas y dinamita; tiempo en que se conoció la alegría de que se salve de pura leche el “pinocho” luego del tiro que le metieron. Es decir estos cinco años de olor a pólvora y solidaridad hicieron de la tierra de Pisullí un símbolo para ellos, que así lo asumen y lo enseñan. 12


“Ya me nace quererle a está tierra, como si fuera mi madre que me ha nacido, por eso estoy luchando de día y de noche, sufriendo balas, dinamitas y quemazones a cualquier hora que se les pone a está banda de matones, pero de aquí a mi no me mueven, porque no es solo la tierra, son cinco años que aquí he luchado”. La Escuela. Los símbolos dice Eliade (Imágenes y Símbolos, pág. 12), revelan ciertos aspectos de la realidad, los más profundos, que llevan una función y responden a una necesidad. Y muchas veces las funciones y necesidades que representan van más allá de lo aparente, de lo establecido, toman connotaciones distintas, son asumidas consciente o inconscientemente por el grupo. Tal es el caso de la escuela de la Cooperativa Pisullí, que a más de cumplir con su función de educar se convierte en el centro aglutinador de personas y de ideas, en el sitio obligado de reunión, asamblea y fiesta. La escuela debe ser analizada bajo dos perspectivas, la primera como el entorno físico, es decir la estructura que permite concentrar a los moradores de Pisullí y a los niños para el proceso de aprendizaje; y la segunda, como un centro un tanto ritual donde se reúne la experiencia que los hombres han vivido en la Cooperativa. Se ha constituido en el símbolo de la resistencia de los pisuleños a las agresiones continuas: cuatro veces ha sido dinamitada y cuatro veces ha sido nuevamente levantada. No es solo para los moradores de Pisullí un símbolo; también lo constituyen para quienes la agreden, ese es el motivo por el que es el foco, el centro de las agresiones. “Si, cuatro veces nos han dinamitado la escuela, pero sea como sea, la hemos reconstruido. Una vez hasta ametrallaron en pleno recreo con los niños en el patio. Ahí vimos que pese a todo, Dios no nos ha abandonado porque ninguna bala topó a nadie”. Al margen de está connotación de la escuela, también viene a ser una dicotomía entre lo pasado y lo presente, es decir donde se junta y se mezcla la vivencia anterior y la actual, donde asisten los niños que juegan a matarse entre 13


ellos, los unos roldosistas y los otros pisuleños, ahí asisten todos estos niños sin desayuno, sin merienda, sin la empleada que les diga: haz tus deberes, lávate la cara, toma tu leche. Asisten a la escuela con sus miedos a las explosiones, con su trauma que les roba la niñez, asisten con lloro cuando oyen explotar los voladores. Y la escuela con los cinco profesores para los seis grados y el jardín. Tiene que cambiar eso, que vuelvan a ser lo de antes, niños que aunque sin comodidades, carecían del miedo extremo, de la sicosis. Y los profesores que reciben $5.000, mensuales, deben enseñarles a contar, a sumar, a leer y a ser niños con carros y balones; y tienen que enseñarles a que saquen de debajo de la cama el carro sin llantas, el balón desinflado y que guarden sus escopetas de escoba, sus pistolas de ramas que un día tendrán que volver a empuñarlas pero de verdad, de las que huelen a pólvora luego de apretar el gatillo. Sí, las tendrán que empuñar, pero luego de haber vivido la niñez como debe ser vivida; y no para obtener un pedazo de tierra, sino para cambiar el sistema de hambre en que se vive. Eso p iensan, eso quieren. La imagen de la escuela reproduce con claridad los cinco años de lucha, sus vidrios quebrados, los eternit rotos, las paredes agrietadas, pero asimismo el espíritu fortalecido de niños, profesores y socios que viven a su escuela vinculada al proceso que viven. ¿Quién podría pensar en la escuela abandonada? ¡Nadie! Ahí está la imagen del compañero Coral, Gerente de Pisullí, hablando desde el tercer grado, certero, valiente, querido y respetado por todos, encarnando la consecuente dirección que ha permitido que Pisullí se mantenga firme. Ahí está la escuela medio despintada, con un mural que dice “el pueblo se educa en la lucha”. Está el profe Yuri, fundador de la escuela; a el lo amenazaron varias veces con “joderle la vida”, pero sigue ahí, pese a no tener sueldo; pero tiene a los niños que lo ven y corren a agarrarle del brazo mientras dicen ahí viene el Yuri, ahí viene el profesor. Ahí están esos niños que han aprendido a contar, a sumar, a escribir y a leer entre disparos; han contado los 18 compañeros caídos, han sumado de diez en diez las doscientas casas quemadas, han aprendido a leer en los libros viejos de la destruida biblioteca y a escribir con la mano en las paredes “DE AQUÍ NO NOS 14


MUEVEN, CARAJO”. El Eucalipto. “Aquí en Pisullí, nuestros dirigentes nos han controlado el talar de los eucaliptos; solo los cortamos para hacer nuestras casas pero nada más, porque gracias a toda esta cantidad de árboles hemos podido enfrentar a pesar de las condiciones inferiores, a la banda del Aguilar”. Y cuando yo llegué a Pisullí imaginé encontrarme con un suelo totalmente seco, descuidado, los árboles talados y cientos de rostros agresivos y huraños; me equivoqué de “cabo a rabo”. La gente aunque desconfiada es alegre; en cada casa algo se siembra y el suelo les da, les gratifica, y donde no hay casas hay eucaliptos de “no se que edad” como guardianes, es como barricadas. ¿Cuánta gente le debe su vida a esos eucaliptos que no se deben cortar? ¿Cuántos niños se cuelgan en sus ramas a falta de columpios? ¿Cuántas balas chocaron en sus troncos en vez de hundirse en el cuerpo de hombres y mujeres? Por eso hay un respeto a esos eucaliptos que no se negocian. A veces pienso que en otras condiciones, en otros tiempos, los hombres de Pisullí se llamarían descendientes del eucalipto, hijos de la fecundidad del árbol; y no solo es metafórico este criterio, pues estos árboles sin duda son testigos de la existencia de los hombres; de sus alegrías y sus decepciones; ellos conocen cuáles son los asesinos de los dieciocho compañeros, saben quienes quemaron las casas, destruyeron la escuela; estos eucaliptos que dan un aroma tan fuerte como el de la pólvora, son colaboradores también de muchas cosas buenas: prestaron sus troncos para las casas, sus ramas para la leña del fogón y sus hojas para el lecho de muchos enamorados. Por eso alguien me decía en son de broma; “en otros lados le echan la culpa al arco iris o al viento del embarazo de muchas jóvenes, aquí tenemos los árboles para culparles, aunque no sea del embarazo, sí de darles la oportunidad de que lo hagan. No solo les da a los muchachos el escondite, sino también el pretexto, “el vaya a recoger leña” y “el yo le acompaño”. Entonces no es exageración dar a estos árboles la importancia que tienen y que en definitiva permite la existencia de los moradores de Pisullí. Sin ellos no habría las casas ni el combustible para los fogones, un montón de guaguas no hubieran nacido, tal vez incluso les hubieran sacado de esa tierra hace tiempo. 15


Estos eucaliptos llenos de nidos de pecho amarillo y tórtolas, tienen entonces una significación muy importante para los pisuleños; son algo más que parte de su tierra, son parte de su “práctica”, de sus concepciones, sus aventuras, inclusive inciden en el comportamiento de los hombres. En definitiva son los que permiten junto a otras cosas, vivir como viven en Pisullí. Sin eucaliptos sería distinta la misma educa ción, porque para aprender los números pares y los impares, las decenas y centenas, utilizan los “sombreritos de enano” que caen de estos árboles. Incide en la vida de todos, son algo mucho más importante que simples árboles. Algo más. Ahora, ¿qué es lo que posibilita que la gente unida en un principio simplemente por la vivienda haya alcanzado nuevos valores y concepciones? ¿Qué hace que la escuela deje de ser el aula fría donde se obliga a los niños a permanecer cinco horas diarias, para convertirse en un centro d e unión, de ideales, concepciones? ¿Qué es lo que hace que los eucaliptos sean más que árboles, aliados de los hombres en su resistencia? Eso me pregunté desde un principio, y en cada palabra que me decían, en cada niño con pistola de palo en vez de carro, es cada saludo que escuchaba, “compañerito buenos días”, se notaba la respuesta, en cada entrevista efectuada se confirmaba lo que era: “La sangre de nuestros dieciocho compañeros, las casas quemadas, la escuela dinamitada, todo esto y otras cosas no han sid o en vano, hemos logrado mantenernos aquí y sobretodo que la gente se de cuenta que solo luchando viviremos como seres humanos”. Es decir, ha sido la vivencia misma lo que ha cambiado a la gente, han asumido otros valores, tal vez desconocidos o no tomamos en cuenta; la esperanza, la dignidad, el querer ser libres, son ahora factores que definitivamente mant ienen a la gente pegada a la tierra. No se puede abandonar esas 107 hectáreas después de haber peleado todos los días, después de recibir el encargo que les hemos hecho quienes confiamos en que triunfarán y no hacemos otra cosa que desear que triunfen sin comprometernos, sin ayuda, sin levantar aunque sea nuestra voz, nuestra exigencia. 16


Y ellos lo han asumido, se han mantenido en la tierra pese a todo, y para miles de personas de todos los lados se han convertido en un símbolo de la lucha y la resistencia, unidos ellos por algo que no se puede apreciar desde afuera, desde un sillón mientras se lee en El Comercio “Otro muerto en Pisullí”, pero que se respira al pasar el control abierto por don Casadilla, se respira dignidad como símbolo y la esperanza como certeza. Pienso, que ahí está el símbolo que une los otros símbolos que permite la existencia de la tierra, de la escuela, de los árboles como algo de mayor importancia. Es la dignidad, la esperanza los factores que forman un símbolo decano principal, prioritario. Este símbolo es el querer ser libres, el decidir ellos su propia existencia. Nos encontramos entonces con algo ya conocido, que ha motivado el trabajo de muchísimos hombres, Che Guevara, Juan Montalvo, Pab lo Neruda, Augusto Sandino; y no solo de hombres individuales, de pueblos enteros como en Nicaragua, El Salvador, Sudáfrica, Cuba, y en todos, absolutamente en todos los pueblos hay este germen, esta necesidad.

3.- LO RITUAL Y LO SIMBOLICO Los símbolos presentes en la Cooperativa Pisullí hallan su expresión en diversos ritos que de igual manera que lo simbólico responden a características propias de lo cotidiano. Las actividades establecidas por la práctica misma que llevan, se convierten en ritos por denotar o materializar los símbolos presentes; son practicas que no se efectuarían bajo otras condiciones, y que pueden ser catalogadas como ritos por la aceptación y la obligatoriedad moral con que son efectuados. Las Guardias. Como mecanismo para precautelar la seguridad de los predios de la Cooperativa se han implementado guardias noc turnas, una especie de rondas donde participan los representantes de las familias; el padre, la madre y en muchas ocasiones los hijos. Pese a no tener medidas de presión para que se 17


efectúen, la participación es mayoritaria, luego de llegar de la fábrica o de la construcción, después de haber trabajado de 10 a 12 horas, participan en las guardias nocturnas de 9 de la noche a 2 de la mañana, y a las 6 nuevamente a trabajar con el combo o el serrucho. Este sacrificio, estas malas noches, no se hacen solo por cuidar las viviendas. Las hacen porque así se mantiene el espíritu de compañerismo, se mantiene el culto a la tierra y a la vida. En este trabajo voluntario pero obligatorio moralmente, se destacan ciertas personas por su participación permanente y por su facilidad para organizar y controlar las guardias. El Víctor Espinoza de 65 años y buen ojo para ver de noche no es miembro de la directiva, pero todos le obedecen a partir de las 9 de la noche, y por la mañana le ven, le saludan, le brindan arroz con pescado, le reconocen por su actividad al interior de la Cooperativa. El es quien da las claves para reconocerse, quien ubica en ciertos sitios a los que combaten con fogatas el frío “de a perro” de todas las noches. Desde las 9 de la noche Pisullí se prende; en un montón de sitios se levantan hogueras que vistas desde lejos parecen entierros donde se encontrarán tesoros; parece también que se dan múltiples sacrificios a un dios para obtener suerte y seguridad. Se multiplican, a más de combatir posibles soroches, como una reafirmación de presencia en esta tierra. La hoguera más grande, la más concurrida es la que levantan en la escuela; con guitarra, entre cachos y con un café preparado por la doña Edita se concentra un número más elevado de gente que en las otras fogatas. Es que a la escuela ya no se la toca más, ni un solo taco de dinamita volverá a destruir está escuela aunque no duerman por estar en la guardia: a la escuela no le tumban nuevamente. Y cuidado con dormirse o “echarse la pera”, porque el negro Epinoza les ha de hacer la maldad. Los días de tiros. Pisullí tiene un buen número de trincheras hechas a pico y pala, ahí se meten los más decididos para impedir que quienes les agreden se metan a la Cooperativa. “Hubo un tiempo en que todos los días nos daban bala; pasá bamos solo 18


metidos en las trincheras defendiendo a nuestra gente, yo ya me conozco hasta cuantas piedras y hierbas tiene cada hueco cabado por nosotros”. Para exponer la vida tan seguido, para acercarse tanto a las balas que hasta les oigan silbar por las orejas, amenazantes, conversonas, se requiere estar pegado a la tierra; no cualquiera lo hace, se necesita estar seguro de lo que se quiere, de lo que se busca. Se necesita además saber que es justo lo que se hace, no para uno, sino para cinco guaguas y la mujer medio malgenio y caprichosa, que tamb ién quiere salir a ayudar cuando esto pasa. La gente participa, ayuda, los niños a rastras van recogiendo los cartuchos y los casquillos, sea para recargarlos o para impresionar a los “panas” que han reunido menos; los jóvenes son más audaces, “medios locos”, se meten, se botan, ruedan, corren y no demuestran temor ni miedo; los viejos son cautelosos le toman con más cuidado, será porque han vivido más cosas que les obliga a tener “mucho ojo”, la mujeres también se meten, “enseñando el calzón cuando se arrastran”, “Carishinas, lindas carishinas hay aquí en Pisullí, es de ver a las viejas haciendo lo que deben, defendiendo también esto que es también de ellas”. Exponerse, enseñar el pecho es un rito cuya fecha la establecen los que agreden, pero todos los moradores de Pisullí están prontos a asistir a su llamado, como cuando iban a misa, o al mercado a vender las coles y los rábanos. Por eso pienso que la vida misma de los pisuleños es ritual: traer el agua cargando casi dos kilómetros de cuesta, subir a pie desde El Condado cuando no hay carros, reconstruir la escuela, participar en las mingas, en las guardias, enfrentar como sea a los que les atacan, mantenerse ahí en esa tierra propia por derecho y por razón, son ritos que solo pueden ser cumplidos cuando es importante lo que se logra, y se logra lo que en todas las páginas se han señalado: que la dignidad y la libertad sean los símbolos de la vida.

CONCLUSIONES En la práctica diaria de todos los hombres, se hallan presentes un sin 19


número de símbolos que tienden a expresarse en la actividad misma que desempeñan. Estos símbolos que alcanzan una variedad enorme y así mismo una diversidad de formas de denotarse se muestran con mayor claridad en ciertos sectores. Pienso que en los países tecnificados, los símbolos o se diluyen o se mecanizan, lo que no acontece en nuestros sectores donde la “práctica” trae la elaboración y apropiación de simbologías nuevas, tal vez más significativas. Los símbolos entonces indudablemente responden a la actividad cotidiana de los hombres. Los símbolos y los ritos descritos en forma breve son ajenos al pensamiento religioso, pese a que el 96 por ciento de los pobladores son católicos; tal vez se deba a que la influencia de ciertos sectores de la Iglesia no tenían o no buscaban los mismos objetivos que la gente mantenía, pregonaban la paz, cediendo las tierras, buscaban la solución al problema abandonando la dignidad que los hombres de Pisullí encontraron y enarbolan. “Si a Pisullí entran curas, tienen que venir sin la sotana que les impide correr, sin la venda en los ojos que les impide ver, tendrán que venir con enseñanzas nuevas como la libertad, con sacrificios como el futuro hecho con nuestra voluntad y esfuerzo; tendrán que venir sobre todo pensando en los pobres y en que la felicidad se halla en este mundo, a nuestro alcance, y además tendrán que ver distinto lo que es la bondad y la maldad, por los hechos y no por las palabras”.

BIBLIOGRAFIA -

Benoist, Luc, Signes, Symboled et Mytes. Ed. Presses Universitaires de France, París, 1975.

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Eliade, Mircea, Imágenes y Símbolos, Ed. Taurus, Madrid, 1984.

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Meslin, Michel, Aproximación a una ciencia de las Religiones. Ed. 20


Cristiandad, Madrid, 1987. -

Turner, Víctor, “Los símbolos en el ritual Ndembu”, traducción del Departamento de Ciencias Sociales, Area de Antropología, Pontificia Universidad Católica del Perú. (Mimeografiado)

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MITO Y PODER: ANÁLISIS DE LA PELICULA “INICIACIÓN DE UN SHAMÁN”

Este trabajo busca, fundamentalmente, indagar sobre las for mas de manifestación del poder en las instancias mítica y ritual. A partir de aquí, se trata de superar el sentido común que juega como prisión conceptual, en los análisis que asocian de manera inmediatista y empirista las manifestaciones de poder con las instituciones en las que este se marca con visibilidad. El poder debe ser visto aquí en su articulación con otras instancias de la vida social, como los ritos, mitos y creencias. Esto se da en la medida en que los yanomami no diferencian una vida secular de una vida sagrada ni de una vida política. Sin embargo, su poder es carnal y hay actores que lo ejercen y otros sobre los que recae este ejercicio. Esta realidad tapada por muchos investigadores, por tadores del síndrome de la pachamamización, debe ser reconocida para establecer una relación más igualitaria con las realidades políticas indígenas. En muchos casos la invención romántica cumple las mismas funciones que la negación colonizadora. No hay que olvidar, sin embargo, las especificidades políticas. Aquí encontramos ejercicios políticos personalizados fugasmente y estrategias sociales que evitan los excesos por que buscan evitar las acumulaciones. No funcionan las herencias ni tampoco las sucesiones. Todo esto se consigue con lineamientos sociales cuya lógica funciona como contrapeso a las lógicas estatales. Este es quizá su más grande enseñanza y su mejor legado.

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MITO, RITO Y PODER: La Iniciación de un Shamán

José Figueroa

A la Memoria de César Tulio Aragón INTRODUCCION A lo largo de las lecturas y discusiones realizadas en Antropología Política y en los cursos sobre el poder, hemos visto que esta disciplina amplía el enfoque excesivamente institucionalista que caracteriza a una academia más tradicional. Algunos antropólogos especializados en la temática política y, subyacente a está, en el campo del poder, han deslizado miradas bastante fructíferas: lo vemos por ejemplo en Richard Adams, quien si bien maneja algunos criterios discutibles, como el reduccionismo en su concepto de energía, nos ofrece la posibilidad de indagar el poder en el marco de las relaciones interpersonales, así como al interior de las relaciones familiares; pero este enfoque no queda solo ahí; también permite ver el dominio de un Estado sobre una población específica o el conflicto entre diversos Estados por el ejercicio del dominio. Por otro lado, la Antropología Política y, más general aun, la Antropología Social, indaga sobre el aspecto simbólico y el análisis de su implicación en las relaciones de poder. Intento en este trabajo hacer una reflexión sobre las relaciones entre el mito, el rito y el poder. Dado que el mito es una forma pa rticular de conceptualización del mundo cuyo vehículo de expresión básico son las palabras, quisiera establecer la relación íntima que se vive en el mundo mítico, entre la palabra y el poder. Por otro lado, considerando que el rito es una expresión mediante actos del mito y que estos actos están cargados de un gran valor simbólico, creo que el análisis de un ritual específico puede ofrecer las 23


herramientas para establecer la relación entre mito y poder. El rito que a continuación se analizará es el que muestra la película sobre los Yanomami: “Iniciación de un Shamán”. Antes de finalizar esta breve introducción quisiera hacer algunas aclaraciones tanto de orden formal como de contenido. En primer lu gar hubiera querido acceder al texto de Jacques Lizot: “El Hombre de la Pantorrilla Preñada”, en la medida en que hubiera ofrecido un mayor número de pistas sobre el proceso de iniciación shamánica entre los Yanomami. En segundo lugar, consideré más adecuado combinar datos sobre la iniciación y la mitología yanomami y algunas propuestas de análisis, para que no aparezcan como capítulos totalmente independientes. Consideré también importante indagar sobre las diferentes posiciones que se refieren al papel de la analogía en el discurso mítico, así como el papel de la liminaridad en un contexto social y las relaciones entre onomatopeya, metáfora y mito. Quisiera aclarar finalmente que haber escogido el caso de los yanomami no se inscribe en la tradición muy antropológica de antinomizar “hombre primitivo - hombre mítico” y “hombre moderno - hombre racional”, sino más bien es un intento de afinar herramientas para ir descubriendo todo el sustrato mítico que se esconde tras nuestra racionalidad.

LA PANTORRILLA PREÑADA “Espíritu Luna, Espíritu del Torbellino de las Aguas, Espíritu Buitre, desciendan en mí”. Jacques Lizot El Círculo de los Fuegos (1979) 24


Los Yanomami están ubicados a ambos lados de la frontera entre Brasil y Venezuela. Ocupan un amplio territorío atravesado por el Río Orinoco, el Río Mavaca y el Río Ocamo. Tienen una economía basada en la horticultura de monte quemado, la caza, la pesca y la recolección de frutos silvestres. Tienen una utilización mínima de agricultura. La organización social, basada en el parentesco, divide a los parientes en dos grupos irreductibles: los consanguíneos (“padres”, “madres”, “hermanos” y “hermanas”) por un lado y, por el otro, los afines o allegados (suegros, cu ñados y esposas potenciales) (Jaulin: 1976: 1987). Sobre la vida de los Yanomami existen, a mi modo de ver, dos versiones contradictorias: por un lado, la versión de Chagnon (1968), Harris (1986, 1974) y Biocca (1970), quienes resaltan el carácter de “pueblo feroz” y por otro, Clastres (1976) y Lizot quienes destacan el carácter de sociedad libre. Particularmente considero que la posición de Lizot, que a pesar de reconocer la importancia que tiene la guerra, también resalta los mecanismos armonizantes y las for mas de supresión de los conflictos, tiene el respaldo de un trabajo sistemático de más de diez años con los Yanomami. Las comunidades están compuestas por varias líneas de esposos, que son grupos de hermanos. Hay que considerar que si bien el tabú del incesto regula la relación entre los grupos a partir de las reglas de la exogamia, el aspecto normativo de las relaciones de parentesco no tiene una correspondencia estricta con la realidad. Hay una violación, relativamente frecuente, del tabú del incesto: “mi boca solo le dice “madre” (o “hermana”) toda la parte inferior de mi cuerpo le dice “esposa” (Lizot: 1979:64). Está violación del tabú del incesto más bien encontraría su contrapartida lógica en una sociedad eminentemente patriarcal, e incluso, desde la óptica masculina, ratifica los rasgos del varón: “Moriwe no está en condiciones de comprender. En cambio Turaewe, que ha entendido el insulto, espera la noche para adoptar públicamente la defensa de su hijo: 25


¿Qué es lo que tienen que hablar bajo? ¿Qué es lo que dicen? ya estoy cansado de habladurías en voz baja... ustedes evocan el incesto? no saben que solo los valientes son capaces de cometerlo, pues no temen a las palabras infames o al castigo... aquellos que poseen un cuerpo esbelto y rasgos agradables son incestuosos”. (Lizot: 1979: 65). Esta principal división entre los Yanomami y que corresponde a la división sexual, en la que el papel de dominancia recae sobre el va rón adulto, encuentra en el campo mítico una expresión que lo sistematiza: en un principio no había mujeres, dos hombres hacen el amor. Uno introduce su pene entre los dedos del pie del otro; este queda preñado y su pantorrilla se engorda y de ahí nace una mujer. El hombre entonces se casa con la mujer que nació de él; de esta unión nace otra mujer y el hombre se la entrega a su compañero. Así nacen los Yanomamis. Es interesante notar aquí que, como en el mito de origen judeo-cristiano, la mujer sale del hombre. Esta racionalización es lógica en el marco de una sociedad donde los hombres intercambian mujeres, sobre todo si tomamos en cuenta a Levi-Strauss, para quien “la relación global de intercambio que constituye el matrimonio no se establece entre un hombre y una mujer, cada uno de los cuales da y recibe alguna cosa: se establece entre dos grupos de hombres, y la mujer figura allí como uno de los objetos de intercambio y no como uno de los compañeros entre los cuales se lleva a cabo” (Levi-Strauss: 1981:159). Esta primera manifestación del poder al interior de los Yanomami halla su razón de ser en una específica conceptualización del surgimiento del grupo. Es importante reflexionar que, si bien para Turner el origen de las clasificaciones está en el organismo humano y sus experiencias cruciales: parir, amamantar, excretar, etc. (Turner: 1980:100), lo importante aquí es resaltar las modificaciones que la cultura introduce en la naturaleza. El hombre surge “naturalmente” de la mujer y sin embargo el mito condiciona esta realidad que podría conducir a que la mujer “naturalmente” domine al hombre. Es decir que, si bien en la realidad el hombre nace de la mujer, el mito subvierte la situación sentando las bases de legitimidad del papel de donadores-receptores de mujeres a los hombres. El mito de origen de los Yanomami, sienta las bases de un poder ejercido 26


al interior del grupo y está directamente relacionado con la división sexual que al interior de dicho grupo opera. A su vez, aparece como el correlato de una situación de relativo desequilibrio, generado por los intercambios que no alcanzan a resolverse pacíficamente. Hay que considerar también, que en estas condiciones en las que se rompe el precario Estado de paz, es en las que la figura masculina del guerrero alcanza su primacía. Sin embargo considero que esta situación de relativo desequilibrio se encuentra más explicitada en el mito del origen de los enemigos de los Yanomami y del cual el rito de iniciación de un shamán viene a ser, a mi modo de ver, una actualización. El Shamán y el Espíritu Luna Luna vivía en el cuerpo de un Shamán. Un día este shamán murió y Luna se liberó. Luego quemaron el cuerpo del shamán y luna comió sus huesos calcinados. Un niño, hijo del shamán, llegó a reclamar los huesos de su padre. Al saberlo Luna se escapó por un poste del “shabono” (Casa Comunal). Los Yanomami trataron de detenerle lanzándole flechas pero no alcanzaron a tocarle. Uno de los hombres dio aviso a su cuñado que era uno de los mejores tiradores; este cogió entonces su arco y lanzó una flecha a Luna. Su disparo alcanzó a Luna y de esta comenzó a salir sangre. La sangre de Luna dio origen a los enemigos de los Yanomami. (Lizot: 1979). El Camino de los Espíritus La cosmología Yanomami está en estrecha relación con la selva. Los espíritus de los “hekura”, seres sobrenaturales que integran el mundo de los shamanes y son espíritus de plantas, animales o de cualquier otro elemento natural, viven en el punto de encuentro entre el mundo material y el mundo Espiritual. El “Shabono”, la casa comunal, es una representación del cosmos; aquí viven los shamanes. Está compuesto de una plaza central que es una representación de la bóveda celeste y que en una división concéntrica correspondería a un círculo interior; un espacio de vida familiar y cotidiana, ubicado en un círculo medio; y un tercer espacio, colindante con la selva, que es a donde se van a arrojar las basuras y los excrementos de los perros. A su vez, la 27


estructura y el techo del shabono está sostenido por unos postes que también sirven a los shamanes para comunicarse con el mundo superior. El círculo interior, que corresponde a la parte alta del alero y representa la bóveda celeste es el lugar de las inicaciones a su vez la parte baja, colindante con la selva, tiene su punta de unión con la tierra. Esto hace del shabono un lugar perfecto de orientación para el shamán cuando hace sus viajes a otros mundos, ya sea para recuperar un alma, contactarse can los espíritus, o buscar la fuente de donde proviene el mal y ejecutar la venganza. (Lizot: 1979: 114). En la plaza central se halla el camino de los espíritus que descenderán durante la iniciación. Este es un camino lleno de dificultades y deberá ser limpiado previamente. El universo, en general, está lleno de fuerzas hostiles que roban las almas de los hombres. Los shamanes deben rescatar las almas y restituirlas a los pacientes; si no lo hacen estos mueren. Los demonios tienen olores particulares y con ellos se entablan luchas extenuantes. Los shamanes se adornan y el “ebena” (yopo) y la “yapuana” (corteza de algunos árboles), son los alucinógenos que sirven para el contacto con los hekura. Después de la ingestión de alucinógenos los shamanes cuentan la historia de la comunidad mediante la imitación de los movimientos de algunos animales. Ellos también tienen distintos grados de prestigio; algunos so lo curan a miembros de su propia comunidad y otros alcanzan a ser reconocidos en extensas áreas. Así, en las ceremonias de iniciación, el shamán de más prestigio dirige el ritual, secundado por otros shamanes. La Ceremonia de Iniciación Algunos hombres pueden ser shamanes por vocación espontánea; ésta consiste en una revelación o en el hecho de sentirse elegidos. Sin embargo, la mayoría logran ser shamanes por la iniciación y por llenar una serie de requisitos: son jóvenes destacados en su comunidad, son respetados y tienen vocación religiosa, además de tener la capacidad de tomar decisiones cuando es debido. Al principio, el joven que va a ser iniciado, deberá internarse en la selva a 28


la búsqueda del árbol de “ebena” (virola elongata), del que se extrae un potente alucinógeno. Después de varios días de una peregrinación solitaria, deberá llenar un largo tubo estrecho, uno de cuyos extremos ha sido previamente cerrado con piel de sapo. Esta sustancia se mezclará con mope que posee el shamán encargado de dirigir el ritual. Comenzado el ritual, el iniciado recibe continuas dosis de drogas y deberá permanecer con su cuerpo inmóvil, las piernas abiertas y su espalda recostada sobre uno de los postes del alero. Las mu jeres y los niños son alejados; el olor de la vagina disgusta a los hekura y los niños no son lo suficientemente fuertes, como para poder testimoniar lo que va a suceder. Entonces el shamán principal entona un canto encaminado a llamar a los poderosos hekura. Sin embargo, estos solo vendrán después ya que en un principio solo llegan los espíritus menores que se transformarán en la vivienda de los grandes hekura; los espíritus menores se depositarán en el pecho del novicio preparando su habitáculo. Los grandes hekura no vendrán tampoco como espíritus adultos, sino como niños que crecerán y se fortalecerán en el interior del espacio asignado. El proceso de iniciación es igualmente un combate con los shamanes enemigos; provendrán fuerzas de otros shamanes intentando evitar que el ritual se lleve a cabo. El iniciado deberá repetir las frases pronunciadas por los shamanes, quienes llaman uno a uno a los espíritus protectores, a la vez que imitan sus características mediante movimientos. Durante las ocho lunas del ritual, se deberá procurar que el iniciado esté en completo aislamiento y se deberá evitar que toque parte alguna del shabono; no podrá tomar agua ni comida; solo el líquido de unas cañas podrá saciarle. La última parte del ritual es definitiva. Los shamanes deberán traer el „bie ke maki‟, un largo mástil por donde descenderán los hekura; en su extremo se cuelga una palma atravesada por una línea pintada con onoto. El “bei ke maki” se clava en un hueco de la tierra, que es abierto entre las piernas extendidas del iniciado. Los shamanes otean para descubrir la presencia de cualquier shamán enemigo que quiera destruir la obra, justo cuando esta está por terminar. Al iniciado se le muestra la torta de cazabe, el espíritu luna: los enemigos. La piel del 29


fantasma, que forma parte de la casa de los hekura, deberá ser arrancada por los shamanes con el objeto de proteger al iniciado. El shamán, recordando el origen de los enemigos, deberá buscar una flecha para su cuñado; esta flecha se halla donde los hekura: “hermano apúrate, los hekura no quieren entregar la flecha” será el canto entonces. Finalmente el pueblo de los hekura empieza a descender por el mástil. El shamán principal va imitando el movimiento de todos y cada uno de los hekura que descienden. Concluido el ritual, el iniciado deberá abstenerse de relaciones sexuales por un tiempo y paulatinamente irá recuperando sus fuerzas. (Lizot: 1070; véase también film “Iniciación de un Shamán”.) Rito y Liminaridad En esta parte quisiera establecer una relación, bajo la perspectiva de Turner (1980), entre la liminaridad o marginalidad de la condición del iniciado y la “situación cotidiana” de la vida de los Yanomami. La guerra tiene una importancia crucial en la vida de los Yanomami. Si bien es cierto que no tienen una autoridad estructurada bajo principios estables, la figura del guerrero, así como la del shamán, es básica en algunas situaciones, particularmente en el caso de la guerra. El shamán es quien generalmente encuentra las fuentes de las desgracias que recaen sobre la comunidad y, al establecer la fuente, es quien concita a la comunidad a tomar represalias. Cuando un shamán no puede devolver el alma a un paciente es porque hay otros shamanes que se lo impiden. Es decir, cada paciente que muere es una víctima y el shamán debe tomar venganza, bien por sí mismo, llevando la calamidad al sitio de los responsables, o incitando a los hombres a hacer la guerra; la finalidad última de la guerra frecuentemente puede ser el robo de mujeres, pero la venganza aparece como la racionalización que sobre este hecho se hace. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que, segun Lizot, el promedio de incursiones guerreras es bastante bajo en lo que respecta a su realización, debido a que la mayoría son detenidas por presagios desfavorables. El Shamán es también el responsable de estos 30


diagnósticos. De esto podríamos deducir que la guerra es más bien un Estado potencial que solo se realiza en contadas ocasiones. La concitación a la guerra, así como el anuncio de presagios desfavorables son situaciones que reafirman la autoridad del Shamán. Llamemos a este Estado de guerra potencial como la situación estructural y al proceso de iniciación como la situación interestructural (Turner: 1980: 103). La situación estructural, además de representar un Estado de guerra latente al nivel intratribal, también representa un Estado de conflicto potencial al interior de la casa comunal, el shabono. Estos conflictos generalmente devienen en fisiones y sus causas generalmente se encuentran, como ya vimos, en reyertas por mujeres. De igual manera, en la situación estructural, la mujer ocupa el papel de un objeto de intercambio, el papel del “bien más preciado”. Podríamos definir entonces a la situación estructural como eminentemente patriarcal y en Estado de guerra latente. Debemos anotar que los conflictos por las mujeres no se originan en celos de los maridos, sino en la falta de compensación de los adúlteros al no pagar por la gratificación de los servicios sexuales (Harris: 1985: 93). Por su parte, los niños ocupan posiciones estructurales diferenciadas de acuerdo a su sexo. Los varones gozan de una gran libertad y la fiereza se les inculca constantemente; las niñas, en cambio, son prometidas en matrimonio desde temprana edad, como objetos de intercambio y se les inculca los valores de dominadas. Niños y niñas ocupan, por lo tanto, posiciones estructurales que delinean sus papeles de adultos. Ahora consideremos el rito como la situación interestructural. Creo que lo relevante aquí es ver que si bien el rito como hecho polisémico, guarda sus características específicas, en el caso de los Yanomami el rito al que nos estamos refiriendo, es más que nada una situación que tiende a ratificar la posición estructural de un individuo básico en el sistema: el Shamán. Por lo tanto al ritual confluyen elementos que forman parte del ritual como tal y que, a partir de esta característica, establecen una relación de discontinuidad con el resto de la realidad 31


social, junto a elementos que se caracterizan por establecer una secuencia continua con dicha realidad. Los elementos de discontinuidad están en estrecha relación con algunas de las características que son atribuidas al participante en el ritual; por su parte, los elementos de continuidad recalcan la función del shamán en el contexto social y el valor axiológico de su aprendizaje. Este aprendi zaje ratifica su posición de autoridad y equilibra el Estado indefinido en el que se encuentra en el ritual. Es decir, que si bien el participante es tratado, durante el transcurso del ritual, como una persona de características ambiguas, que no es sagrado ni profano, tanto él como todo el conjunto social saben que es un Estado transitorio del cual saldrá cualitativamente renovado. El iniciado, al estar en una posición inmóvil y con las piernas abiertas, efectivamente, es tratado como un cadáver. Su transitoriedad no permite ni siquiera concebirlo como un ser vivo. A la vez que, de acuerdo con Turner, reúne la condición propia de la ambigüedad y la paradoja, el reino de la posibilidad pura. Sin embargo, me parece importante plantear que algunas características del ritual no son autoexplicativas, en tanto tienen una relación de continuidad con el sistema de valores y creencias. Así, si bien para Turner “...habría que considerar que los seres contaminantes resultan ser particularmente contaminantes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas al mismo tiempo; o quizá no están aquí ni allí, o incluso no están en ningún sitio... y están, en último término, “entre y en mitad de” todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la clasificación estructural”. (Turner: 1980: 108), en el caso de los Yanomami la mirada contaminante es la mirada sin poder. Es sobre las mujeres y los niños sobre los que recae la prohibición de testimoniar el desarrollo del ritual. Se podría decir entonces, que las nociones de pureza o impureza, no corresponden exclusivamente alas características que socialmente se le imputan, inconscientemente o no, al (los) participante(s) en el ritual como tales. Además de éstas, son determinantes las percepciones que resultan de la posición estructural de los individuos y que se extienden desde la cotidianidad profana, hasta la sacralidad ritual. Existen similitudes entre un loco recluido y un rey retirado en ayuno para el beneficio de su reino. Similitudes provenientes de su marginalidad, ya que como 32


dice Mary Douglas “Al hombre que ha pasado algún tiempo “dentro” se lo coloca permanentemente “fuera” del sistema social ordinario” (Douglas: 73: 133), pero a la vez existen diferencias fundamentales: el loco vive una marginalidad que mediante su existencia afirma y niega lo que es considerado positivo socialmente; por su lado, el rey en retiro, si bien vive una situación marginal, la sociedad espera con vehemencia su reinserción ya que considera beneficiosa su continuidad. Las mujeres Yanomami, cuando les llega su primera menstruación, son sometidas a un ritual similar al que se someten a los homicidas y que son rituales que incluso comparten el mismo término: unokai. En este caso las mujeres son encerradas en una jaula, no pueden ser vistas por los hombres y deben hablar en voz baja. La sangre es el símbolo que une a las menstruantes y a los homicidas. Pero hay que anotar que si bien es cierto que las mujeres, durante el ritual del unokai, comparten con los iniciados en el shamanismo el carácter liminar e interestructural con sus correspondientes elementos de ambigüedad, impureza, etc. los ritos tienen finalidades distintas que los convierten en específicos y particulares. Seguidamente quisiera hacer algunas anotaciones en lo que respecta a las relaciones entre la palabra y el poder, no sin antes anotar que la relación que el shamán tiene con la palabra vehiculiza una estrecha relación entre ésta y el poder, mientras que las mujeres deben evitar la contaminación de la palabra, hablando en voz baja, o en fin, optando por el silencio. Palabra y Poder A través de tres situaciones podemos indagar sobre las relaciones que en el campo ritual y mítico se establecen sobre el valor de la palabra y, consecuentemente, su relación con el poder. La primera situación, ya mencionada, se refiere a la sanción de silencio impuesta a las mujeres durante el ritual unokai; en este caso vimos que las mujeres deben mantenerse a distancia de la pal abra, como seres contaminantes. Un segundo caso es el de la utilización de la palabra por el shamán: aquí la palabra cumple la función de invocación: la palabra, por tanto, es concebida en su sentido onomatopéyico. En uno y otro caso, la situación liminar asegura la posición estructural posterior al ritual. Un tercer caso es la 33


prohibición absoluta de nombrar a los muertos; creo que esta es una forma de asegurar que se evite la herencia, la sucesión y la posibilidad de acumulación en un contexto social en el que el poder derivado de las posesiones materiales no tiene cabida. Es una alternativa de la sociedad en su conjunto ubicable dentro de lo que, salvando las distancias críticas, Clastres llamó la sociedad contra el Estado. Veamos el segundo caso, dada la pertinencia en el presente análisis. Una parte fundamental del ritual de iniciación shamánica dentro de los Yanomami, consiste en una serie de llamados a los espíritus que hacen los shamanes y que deben ser repetidas por el iniciado. En un primer momento se llama a los parientes de los hekura, cuya misión es preparar a estos su futuro hogar. Veamos a continuación estos fragmentos extraídos del texto de Lizot: “Turaewe, muy próximo al novicio e inclinado sobre él, casi roza su rostro mientras pronuncia una frase entonada. Se yergue, se aleja algunos pasos y ordena: - Repite lo que has escuchado. Rikomi lo hace de forma impecable y el rostro del maestro se ilumina de placer. Al shamán solo le queda ahora prodigar los últimos consejos: - Siempre debes responder así. Fija tus ojos en esta dirección: este es el camino de los hekura, desde allí vendrán hasta tí. Tu hablarás suavemente, sin apresuramientos y sin levantar la voz... Entonces comienza un interminable diálogo que solo finalizará con la iniciación. Los maestros van a distenderse junto al novi cio. Turaewe canta: - Oigo las voces de los hekura en el camino. - Hijo mío he aquí al jaguar negro...” Y más adelante, el iniciado saturado de drogas no puede seguir, esto concita la indignación del shamán. “- Tu silencio nos ofende. Vamos, hijo, debe responder. Nues tros llamados claman por tí, nuestros labios se adornan con líneas leves y sinuosas. Repite esto hijo mío! Vas a defraudar a la mujer tucán que quiere venir? Están acá, bailan. ¡Míralos! ¡Contesta ya! el olor de las pinturas que cubren sus cuerpos te hacen perder la razón, te vuelven inconsciente. Nos acercamos, 34


cantamos y bailamos...” (Lizot: 1979: 120). Aquí vemos que en el mito y en el rito, como actualización, “la palabra caracteriza la realidad. La palabra no es una simple desig nación sino que aspira a identificarse con la realidad” (Lorite Mena: 1982: 81). Esta situación se hace más patente en la prohibición de utilizar algunas veces el nombre de los yanomami. Generalmente los nombres son mantenidos en secreto a los extranjeros. Nombrar una cosa es tener poder sobre ella y sobre todo cuando hombres que conocen la vía de acceso a la esencia de las cosas, como los shamanes, utilizan las palabras con este fin. Detengámonos un minuto. ¿Acaso no suena contradictorio plantear que la utilización de las palabras guarda una estrecha relación con el dominio de las cosas si esto se da en un contexto lleno de metáforas que justamente se caracteriza por evitar la nominación real y sustituir esta por otras expresiones? y, más aún, ¿no sería mucho más contradictorio, cuando esta utilización de metáforas se considera una vía de acceso a la esencia de las cosas? Considero que no, si tenemos en cuenta que las metáforas funcionan en un contexto en el que, en expresión de Foucault, las cosas guardan una relación de “parentesco oscuro cuando menos” (Foucault: 1988: 27). En el discurso metafórico del mito se da una sustitución de la expresión pero el contenido queda intacto. Esto lo vemos más explícito en un caso que narra Lizot: a un año de la muerte de Heturawe, un pequeño hijo de shamán Turaewe, este decide emprender la venganza. Para esto invoca a los hekura con cánticos de reproches: “- Espíritu Ocelote, desciende en mí! Hekura, no me has ayudado. Durante noches enteras he rumiado mi venganza. He visto al Espíritu Buitre y al Espíritu Luna. El Espíritu Luna fue alcanzado por la flecha de -Suhirina cuando emergió de la vivienda, ávido de carne humana, y de su herida, de su sangre derramada, nació una multitud de buitres carniceros. Espíritu Luna, Espíritu Buitre, ustedes son seres caníbales. Buitre, Tu cabeza está empapada de sangre, tus narinas hormiguean de gu sanos...” “Luna amontona la yuca podrida con la cual fabrica el casabe que cocina 35


con los viejos tiestos. Cuando este está listo, ronda cerca de las viviendas, llama a los niños: “ven hacia mi, tengo hambre de carne humana”. Los estúpidos acuden y él se apodera de ellos para comérselos con su cazabe” (Lizot: 1979: 173, 174). En este caso la figura del shamán, que es quien realmente va a ejecutar la venganza, es formalmente sustituida por dos personajes: por un lado, el Espíritu Luna, la fuente de la que surgen los enemigos de los yanomami; por otro, el Espíritu Buitre, caníbal, comedor de carroña y asociado con los mismos enemigos, porque como vimos, de la sangre de Luna naci ó una multitud de buitres carniceros. Es decir que en la misma invocación los dos espíritus guardan una estrecha relación, en tanto el uno surge del otro. Independientemente de cuales serían las causas que permiten establecer un tipo de “parentesco” entre el asesinato por venganza y el buitre y la luna, lo importante es resaltar que la sustitución se opera en un marco formal. Sin embargo, esta sustitución no es completamente arbitraria, en el sentido de que cualquier elemento puede sustituir a cualquier otro, sino que parte del establecimiento de relaciones específicas entre algunas cosas, lo que a su vez, se convierte en la base de la clasificación en el pensamiento mítico. El pensar mítico, manifiesto en metáforas, establecer relaciones entre cosas que se consideran asociadas entre sí. Esta relación entre palabra y poder es análoga a la que se establece entre toda forma de saber y poder. La palabra, como vehículo de expresión de ese saber, representa su esencia y síntesis. El tercer caso, que consiste en borrar totalmente de la memoria a los muertos, mediante la prohibición absoluta de nombrarlos, es un mecanismo que esconde tras de sí, la estrategia social de evitar la herencia como forma de apropiación y prestigio. Esta estrategia es cubierta mediante la atribución de poderes invocativos a las palabras, lo que les da características onomatopéyicas. El consumo ritual de cenizas de los muertos por parte de los parientes más allegados, en el marco de una sociedad que considera el canibalismo como una de 36


las peores aberraciones (el calificativo de caníbal es reservado a casi todos los extranjeros y de hecho, la muerte es considerada un acto de canibali smo: es un robo de almas), junto a la obligación de quemar todas las pertenencias del difunto, se unen a la prohibición absoluta de nombrarlos para evitar que la sucesión y la herencia rompan el equilibrio social. Al lado de la práctica de desaparecer cualquier vestigio físico de los muertos se halla la descalificación moral que se les hace a los egoístas: “Los yanomami que han sido demasiado avaros con sus bienes durante su existencia no van a la gran vivienda de las almas. Al borde de un camino se encuentra acuclillado un ser horroroso y repelente: es Watawatawe. Es el encargado de indicar el itinerario de las almas extraviadas. Estas recorren entonces un estrecho que rodea la colina. Detrás de esa colina se encuentra una hoguera gigantesca, el shobari ke wake, encerrada en una vegetación nueva y tierna: las almas son arrojadas en ella y allí se consumen” (Lizot: 1979: 38). Esta prohibición se corresponde igualmente can la inexistencia de jefes, así como con la lógica de los intercambios. Estos encuentran una expresión particular en el ritual de pactos y alianzas, el wayamou, y consiste en una competencia de discursos formalizados llenos de metáforas y peíifrasis que se realiza durante toda una noche y culmina con los intercambios de regalos. Los intercambios son otro mecanismo contra la acumulación y si bien los participantes entran en una dinámica de regateo, la atención no se centra en el valor de la cosa en sí, sino en el aspecto comunicativo del intercambio. A la vez hay un profundo cuestionamiento moral a cualquier manifestación de egoísmo en los participantes (Lizot: 1979: 229, 30, 31). Para finalizar En esta parte quisiera establecer brevemente algunas de las relaciones existentes entre la analogía y el pensamiento mítico. Sin embargo, hay que considerar que dado el interés de articular el mito y el poder estas relaciones no pueden ser vistas exclusivamente en el plano formal como, por ejemplo, lo hace Godelier. La correspondencia entre la analogía y el mito debe ser establecida en el 37


plano eidético y en su articulación con un entorno social específico. Como hemos visto, la sociedad yanomami no presenta una jerarquización social estable pero los distintos segmentos sociales sí son diferenciados y con distintos grados de acceso al prestigio y al poder. Las figuras más importantes de esta diferenciación son el shamán y el guerrero. El shamán ocupa un papel relativamente estable, en tanto el guerrero ocupa una posición más circunstancial. Seguidamente aparecen los varones adultos, los niños y finalmente las mujeres. Es decir que es una sociedad basada en la diferenciación sexual. Esta diferenciación encuentra en el mito una expresión específica. En el mito del Hombre de la Pantorrilla Preñada se da una sanción „natural‟ al carácter de donadores y receptores de mujeres a los hombres. Esta sanción aparece en la medida en que el mito, mediante el mecanismo de la analogía, tiende a perpetuarse sobre sí mismo, siendo él el único mecanismo que puede explicar esa realidad. De acuerdo can Lorite Mena podemos decir que “el mito se caracteriza por la prioridad de lo mismo (identidad), sobre lo otro (alteridad), por una continua reducción de la diferencia a categorías apropiadoras que conducen a negarla en su mismo hecho diferencia” (Lorite Mena: 1982: 57). Es decir que el mito, de acuerdo con quien detenta el poder, reduce lo otro bajo su perspectiva, a la vez que se legitima en tanto no hace otra cosa que repetir un acto primordial. De acuerdo con esto vemos que el mito no solo se estructura de acuerdo a las relaciones sociales visibles, estableciendo relaciones entre las divinidades análogas a las relaciones de los hombres sino que a la vez, en su esencia, dirime las diferencias en beneficio de las similitudes y que estas similitudes corresponden a una lógica del poder. El mito no solo refleja las relaciones visibles sino que las condiciona en tanto las legitima.

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Turner, Víctor, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. Cornell Paperbacks, 1977. IBID. La Selva de los Símbolos, Ed. Siglo XXI, 1980.

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PINTURA EN EL ECUADOR: DEL MOVIMIENTO ROMANTICO A LA PINTURA INDIGENISTA “La conformación de la nacionalidad”

Las condiciones de dependencia económica, política e ideológica en las que surgen las repúblicas latinoamericanas van a determinar que exista una temprana preocupación por tratar de definir las artes nacionales. La búsqueda de identidad y de afirmación nacional de la cultura se ve enfrentada por la permanencia de una estratificación social de diferenciación étnica y cultural que plantea el problema de reconciliar lo indígena, al indio con el devenir de las naciones latinoamericanas. El desarrollo de la pintura ecuatoriana se enmarca en este proceso. Hacia mediados del Siglo XIX, se comienza a dar un repunte en la plástica ecuatoriana; nuevos pintores surgen bajo la influencia del movimiento romántico. La pintura romántica va a representar el primer intento de rescate del indio ecuatoriano como factor característico de lo popular. El interés se va a centrar en una detallada descripción tipológica de lo indígena. La Revolución Mexicana y la pintura mural extendieron su influencia a todo el continente. Los sistemas expresivos del realismo social y del expresionismo se generalizaron. La tendencia indigenista en la plástica ecuatoriana domina el panorama de la pintura. El indigenismo pretende hacer del indio sujeto social, protagonista de la historia; es un intento de integrar las distintas fuerzas que conforman la nacionalidad. La utopía de la fusión de las razas, del mestizaje, se desmiente en la imposibilidad de integrar dos realidades articuladas pero irreconciliabl es, indio y no-indio no se reconocen en la misma identidad. El indigenismo en la pintura ecuatoriana es dramático, un lamento por el despojo de una raza. En la pintura indigenista entran en juego diversos aspectos, se plantean 41


varias propuestas sobre la problemática indígena: el problema de la historia (aborigen, autóctona), la preocupación por descifrar el carácter de la personalidad de la nacionalidad y la preocupación por la condición social del indio. Profundizando sobre estos aspectos, se encuentran los alcances y limitaciones de esta tendencia.

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PINTURA EN EL ECUADOR: DEL MOVIMIENTO ROMANTICO A LA PINTURA INDIGENISTA “La conformación de la nacionalidad”

Gina Uribe

PROLOGO Este trabajo es una reflexión sobre el desarrollo de la pintura ecuatoriana de la segunda mitad del siglo XIX y la primera del S. XX. Es una tentativa de profundizar en el problema de las relaciones entre las manifestaciones artísticas y el proceso de conformación de la nacionalidad, de nuestra identidad y del proceso de afirmación de la cultura americana. Creemos que la pintura, sea en la tendencia romántica, como en la pintura social, tiene una preocupación fundamental que es tratar de reconciliar lo indígena, (al indio) con el devenir de las naciones latinoamericanas. Nos interesa ver las particularidades de este proceso en el Ecuador a través de los pintores más representativos en estos movimientos. No podríamos abordar esta tarea sin antes analizar rápidamente los supuestos estéticos y sociales en las que están implicadas las tendencias que más han influido en la plástica ecuatoriana. El movimiento romántico, la pintura social, el expresionismo, entre otros, han ejercido una fuerte influencia en nuestros pintores del período que nos ocupa. Queda advertir, que esta es una primera aproximación a un tema complejo y fascinante como es el arte y, en particular, la pintura.

Este es un resumen de dos monografías presentadas en los Seminarios de Antropología Ecuatoriana I y II.

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INTRODUCCION El Arte, en cuanto es histórico, determina a través de un proceso de enfrentamiento-encuentro consigo mismo, con su tradición y con su historia, los objetivos ideales a que se ordena; pero también confluyen y se proyectan en dicha historia otro tipo de relaciones, aquellas que tienen que ver con la realidad estructural, con el proceso de las relaciones económicas y sociales. Las relaciones que establece el arte entre su proceso particular y el proceso general no se corresponden de una forma automática sino que se ven envueltas en las mismas contradicciones de la sociedad. Las corrientes artísticas europeas, especialmente el romanticismo, el costumbrismo, y, posteriormente, el realismo social y el expresionismo, tendrán en Ecuador y América, una serie de connotaciones particulares, derivadas de las condiciones económicas y políticas en las que surgen las repúblicas latinoamericanas. En Europa, hacia finales del siglo XVIII, se experimentan una serie de rupturas en el academicismo clásico por entonces dominante. El arte neoclásico y el romántico, dos momentos de un mismo proceso, surgen como una respu esta en contra de ese arte barroco de exagerada decoración que proyecta una imagen decadente de la aristocracia y del régimen que está por desaparecer. Rompen con el predominio de los temas religiosos y la vanalidad se va a apoderar de las expresiones artísticas. En el neoclásico hay un deseo de retornar a la razón o al menos, se intenta frenar los “excesos” de la imaginación mediante el realismo en la pintura. El revivir del mundo antiguo, como dice Argan, puede significar un escudo para exorcizar la realidad. Se acude a una época histórica de donde se escogen ciertos atributos que toman un carácter mítico, ejemplar. Pueden ser las formas, simples y lineales de las construcciones del mundo clásico, las figuras, los conceptos o los contenidos. Se trata de una operación ideológica que trata de encubrir las contradicciones surgidas con la subida de la burguesía al poder y del desarrollo del capitalismo. El Romanticismo 44


Es poca la influencia del arte neoclásico en el Ecuador. Algunos retratos del magnífico pintor Salas y algunas expresiones en la arquitectura. El movimiento romántico, en cambio, si tendrá gran acogida por parte de los pintores ecuatorianos de finales del siglo XIX. Luis Cadena, Juan Agustín Guerrero, Juan Manosalvas, Troya y, especialmente Joaquín Pinto formarán, lo que podríamos llamar, la primera generación de pintores ecuatorianos y éstos se inscriben, precisamente, dentro del movimiento romántico que se enmarca en el proceso de la formación de los estados nacionales. Las tendencias románticas aparecen primeramente en Alemania, hacia finales del S. XVIII. En el romanticismo confluyen diversas problemáticas que tienen alcances diferentes, resultado de las particularidades históricas y de la situación global. La expresión artística aparece como oposición a la nueva hegemonía, y rechazo a las restricciones impuestas por la cultura ilustrada, que privilegia lo mundano y plantea una reconquista del carácter trascendente del arte. Se manifiesta una oposición del conocimiento científico con el estético, enfrentando la razón a la imaginación y rescatando el “sentimiento” de la vida y la naturaleza y haciendo del “Espíritu” de la belleza el objetivo central del arte. Hay también una reacción al progresismo lineal de la historia que concibe el progreso como el crecimiento ilimitado del desarrollo del capital. El arte romántico pretende volver los cánones artísticos menos formales, acercar el arte a una realidad común, al naturalismo. La cultura romántica quiere que el artista y su obra sean de “su tiempo”, el sentimiento es una forma de ligarse afectivamente al propio tiempo. En ese sentido es un arte que se pretende ahistórico, un eterno presente, la instantánea de una imagen ideal, que encuentra un referente en la Edad Media, época de los reinos autónomos en Europa. La imaginación representa la forma de pensar de aquellos que tienen vedado el acceso a las ciencias; reencontrar una cultura precientífica permite volver la mirada al pueblo y su cultura, se da como una evasión de las contradicciones generadas en la lucha de clases. La caída de Napoleón crea un vado histórico; la burguesía debe analizar su propia historia y disociarla de la de los “conquistadores”, hay un afán por 45


acercarse al grupo social por encima de las contradicciones de clase. En el proceso de la formación de los estados nacionales se va haciendo cada vez más clara la identificación de “pueblo” y “nación”. En la pintura van cobrando inter és las escenas populares, las costumbres del pueblo que se comienzan a ver como las tradiciones nacionales. La presentación idealizada de las imágenes pretende borrar las diferencias sociales. EL “costumbrismo” adquiere casi el carácter de una moda. El arte romántico se va volcando cada vez más a la liberación de las formas y a la libertad de expresión del artista; aparecen los mundos exóticos, las mitologías de otros pueblos, símbolos de otras culturas de Africa y de la América tropical, sitios hasta donde va llegando la expansión del colonialismo europeo. Se da una proliferación de estilos; la ambigüedad se acentúa y llevará a un franco eclectisismo hacia finales del siglo XIX. Lo rápido y profundo de los cambios sociales determinan una serie de indeterminaciones y experimentaciones en las obras artísticas. LA PRIMERA GENERACIÓN La condición de América Latina como colonia, su situación de dependencia económica, política e ideológica determinan procesos en el arte de forma diferente. La ideología colonial había impuesto una estratificación social en base a una jerarquía cultural de diferenciación étnica y cultural que legitimaba el poder. La cultura española aparece como la totalidad de la cultura americana, El resto pertenece al mundo de la naturaleza, de lo salvaje. Los artistas durante la colonia y aún después de la independencia, están atrapados en está contradicción y subordinados al academicismo impuesto por el centro metropolitano y a las pautas de la Iglesia en la representación religiosa. La pintura se suscribe al mundo del claustro y la temática religiosa perdurará en el S. XIX, aunque surgirán, a mediados del siglo, nuevas preocupaciones y tendencias producto de los cambios a nivel local y mundial. Con las guerras de independencia y las dificultades que plan teaba el hacer las delimitaciones de los nuevos países, la actividad artística prácticamente desaparece. Una serie de retratos de Antonio Salas serán de las poquísimas obras 46


del realismo neoclásico en Ecuador, las mismas que van a marcar el principio del laicismo en la pintura. Las élites criollas protagonistas de la independencia, formadas en Europa, imbuidas de ideas laicas y progresistas se toparon con sociedades tradicionales y con

una

Iglesia

poderosa,

no

solo

económicamente,

sino

sobre

todo

ideológicamente. En 1830, con la fundación del Estado Ecuatoriano se había consolidado la libertad frente a España, pero no se había roto con el antiguo régimen. El conflicto político estaba en las luchas entre regiones, que se disputaban una igualdad de derechos en el nuevo Estado, más que en la lucha de intereses de clase. Esto se entiende si consideramos que para la élite americana solo existía el mundo de los “blancos”, de lo “civilizado”. Bajo estás condiciones la igualdad de los individuos, y por lo tanto la democracia, planteaba la problemática de definir al “pueblo”, representado. En un primer momento “pueblo” se asoció con la noción de vecino, consagrando a la ciudad como el espacio de lo político. Hacia la mitad del S. XIX, el problema de la democracia y lo nacional confrontaba a la jerarquía racial. Las categorías intermedias (la jerarquía antes de la independencia comprendía ocho grados de estagmentación) habían desaparecido en parte dándose una “reindianización” que mostraba la polaridad blanco-indio de forma más sensible. En este contexto, se llegó a pensar que las repúblicas andinas que excluían a los indios eran democracias sin pueblo.2 Para esta época, se comenzaba a dar un repunte en la pintura y en las artes en general. Nuevos pintores comenzaban a surgir bajo la influencia d el movimiento romántico. En 1852, se inauguró la Escuela Democrática Miguel de Santiago, durante la presidencia de Gabriel García Moreno. Junto a la asociación de cultura llamada Ilustración y la creación de la Filarmónica se forma el núcleo “intelectual”, cuyas preocupaciones fundamentales giraban en torno a la definición de las artes nacionales. En el discurso de Francisco Gómez de la Torre, en el primer concurso de pintura organizado por la escuela Miguel de Santiago, confluyen claramente las dos perrogativas del arte de la época: debe ser romántico y nacional y más aun, 47


debe ser “nacionalista”, “...El pincel ha tenido por único elemento el aspecto sombrío del claustro; y jamás propendido a entregarse en brazos de la naturaleza... ni menos seguir impulsos de los fantásticos caprichos de la imaginación... salir del teatro servil de la imitación y lanzarse en pro de la invención y de la originalidad para tomar un carácter nacional”.3 El romanticismo en la pintura ecuatoriana surge como un en frentamiento con las limitaciones impuestas por el academicismo clásico; la imaginación no se opone a la razón, se asocia a la libertad y por lo tanto, se presenta como la “creadora” de lo nacional; en este país cimentado en las contradicciones culturales y en el racismo, no hay posibilidad alguna de recuperar el pasado, la idealización del presente se representa con un mito del futuro: la nación. Se toman los sistema s expresivos de los movimientos europeos, pero se les concede un nuevo sentido. El costumbrismo y el paisaje dominan la expresión plástica. Los personajes populares, especialmente los indios, aparecen como si por vez primera fueran descubiertos, hay un intento por intimar con aquello que se le ha visto desde siempre pero recién en ese momento se quiere conocer. Las pinturas nos muestran las particularidades en la composición social del “pueblo”, pero los personajes aparecen normalmente aislados a la espera de que el futuro o la historia encuentren un fundamento sólido para su identificación. Las pinturas de Joaquín Pinto son un claro ejemplo, de convicciones religiosas firmes, toma elementos del romanticismo cristiano y su pintura se acerca más al naturalismo. El sentimiento romántico quiere evadir las contradicciones de clase y étnicas. En los ideales liberales y su mito del progreso, “el arquetipo negativo de lo indio permitía la afirmación de una cultura”, como dice Arcos4 en su estudio sobre los hacendados del 900. Está cultura era la de los criollos, la de la burguesía comercial. Los pintores buscaban sus arquetipos ideales en las figuras y estilos inspirados en el medioevo. Este arquetipo negativo de lo indio no es solo el símbolo de la oposición entre primitivismo y civilización; la afirmación de la cultura dominante es el resultado de la consolidación de la clase terrateniente y la forma de producción de la hacienda, que determinaron el margen de conflicto entre criollos y 48


chapetones, margen que está dado en que la contradicción principal se sitúa entre las masas indígenas y el conjunto de clases dominantes. La permanencia de la ideología colonial permitía la sobrexplotación del indígena y aseguraba el poder terrateniente. Las figuras aisladas en las composiciones plásticas, representan bien esta especie de ambigüedad, con las que se intenta borrar las contradicciones de clase en las que está inserto el indio. Se le individualiza resaltando su “tipo” y negando su fuerza de “masa”. En las pinturas de la época, encontramos un rico catálogo de figuras de los distintos grupos étnicos, de sus fisonomías, sus vestidos, de las tareas que realizan, nos dan una información de carácter etnográfico. Las imágenes costumbristas tienen un gran éxito, especialmente en Quito. El paisaje es otra de las temáticas dominantes. Se descubre la riqueza paisajística del Ecuador, la luz ecuatorial va a ofrecer retos estéticos particulares, la majestuosidad de las montañas y el paisaje urbano, con sus caprichosas construcciones casi colgantes van a constituirse en materia de inspiración para pintores como Rafael Troya, entre otros. La pintura romántica representa el primer intento de rescate del indio ecuatoriano como factor característico de lo popular; Vargas manifiesta al respecto: “El temperamento delicado del artista no ha desfigurado la realidad. Tanto el hombre del pueblo como el indio se ofrecen interpretados con afecto, sin afán de reivindicación que caracterizara a los pintores de posterior generación”,5 como vemos el mismo Vargas es un romántico. Hemos centrado nuestras reflexiones alrededor de la problemática de lo nacional porque la pintura ecuatoriana surge inevitablemente marcada por este signa; las condiciones en que surge esta primera generación de pintores marcan un espacio reducido del desarrollo artístico. En la euforia nacional los pintores quedan tempranamente atrapados por el respaldo del Estado. LOS CAMBIOS Los pintores nacionales enfrentan también el reto que plantean las 49


tendencias artísticas más avanzadas. La preocupación por el estudio de la estética comienza a despertarse y siempre bajo la misma pregunta, cómo es la estética ecuatoriana, cuál es su característica particular, lo que se quiere encontrar a toda costa es la especificidad de “lo nuestro”. A comienzos del S. XX nuevas corrientes plásticas comienzan a manifestarse; para los pintores de posterior generación, el reto se situará en alcanzar las proporciones de la universalidad del arte y los esfuerzos por encontrar una identidad local y, una vez más, nacional”. Hacia la tercera década del siglo XX la pintura ecuatoriana se enmarca dentro de un movimiento continental generado a partir de la Revolución Mexicana. Las tendencias indigenistas y americanistas en la plástica, forman parte del proceso histórico de formación de las democracias nacionales y la afirmación nacional de la cultura. Son expresión de la lucha de los pueblos americanos por conquistas el “derecho de América a vivir su propia vida y tener su propia cultura”.

LA PINTURA INDIGENISTA La pintura indigenista denomina de forma general una ser ie de propuestas pictóricas que han tenido como tema o preocupación el indio americano. Hay en los contenidos de las obras una estrecha vinculación con la problemática planteada en la Antropología donde el indigenismo se ha considerado como el contenido ideológico sobre el problema indígena, y de ahí que hayan surgido diferentes concepciones ideológicas producto de los distintos momentos en el proceso social latinoamericano. La influencia de la pintura mural mexicana se extendió por toda Latinoamérica; los aires revolucionarios, unidos a los movimientos populares y las transformaciones que se sucedieron en cada país posibilitaron la ruptura con la tradición pictórica predominante. El nuevo pensamiento se representa como la gesta liberadora de América, en la pintura social se encontró el lenguaje que expresara esta necesidad de afirmación de una cultura americana. Los sistemas expresivos del realismo social y del expresionismo se 50


generalizaron; era de alguna manera lógico que en un sistema colectivista se escogiera el realismo como expresión, por “tratarse de una pintura donde el artista depone su individualismo y renuncia a cualqu ier estética personal en beneficio de un alfabeto de las imágenes reales”. (Traba, 1961:24). Sin embargo al renunciar a la estética se corre el peligro de convertirse en copista de lo visible e impedir el acto creativo que supone el arte; según algunos críticos este movimiento pictórico se marginó del arte al instrumentalizar la pintura y volverla un auxiliar de un sistema político. Las fórmulas del muralismo; falta de complejidad y la sencillez de sus postulados fueron parte de su éxito; otro factor fue el facilismo de algunos pintores, no todos, que vieron en la magia del nacionalismo la oportunidad de comercializar sus mediocres trabajos. Una consecuencia grave de haber adoptado las formulas del muralismo fue que poco importó que la solución fuera o no eficaz; menos si, tratándose de una solución para la pintura, revistiera o no el indispensable requisito de incluir una estética y de ambicionar un estilo. En la pintura indigenista entran en juego dos consideraciones en cuanto al problema estético; la primera se refiere a los ordenamientos propios de la expresión plástica en cuanto a la relación entre forma y fondo, color, luz y realización de un cuadro; así como a los cambios de los valores estéticos que determinan esa relación en las diferentes etapas del desarrollo de la pintura. La segunda nos ubica en el campo, mucho más amplio, de la belleza, de aquello que se considera bello, en las artes, en la vida cotidiana, en los rostros... Concepción de la belleza según los códigos culturales de cada sociedad. Los pintores indigenistas estaban conscientes de la necesidad de revalorizar la imagen del pueblo y la cultura americana. Al mostrar la “belleza mexicana, ecuatoriana, indígena” pretendían imponer y afirmar nuevos valores culturales, particulares y originales de América; la denuncia social se expresa en un realismo violento o en la deformación “horrible” y grotesca de los rasgos tipológicos de lo indio. Los pintores y sobre todo sus obras, fueron “apropiados” por el Estado, que redujo la función de la pintura a ser instrumento ideológico de difusión del 51


pensamiento de la cultura nacional. Las formulaciones artísticas, la magnitud del movimiento pictórico tuvieron expresiones diferentes en cada país. En el caso mexicano, el realismo social, especialmente en los murales, estuvo muy extendido; el momento revolucionario unido a la militancia política de los pintores, cuyo protagonismo iba mucho más allá de su quehacer artístico, exigían este lenguaje del realismo, asumido como la forma necesaria, si lo que se buscaba era una pintura comprometida. Diego Rivera fue, sin duda, el abanderado de está posición. La alegoría fue muy utilizada para expresar el momento y el carácter del “nacimiento” de la raza mestiza. Orozco, pintor austero, contrastando con lo festivo y sensual de Rivera, pinta mediante alegorías y símbolos, las fuerzas raciales y culturales que protagonizaron el violento choque en el momento de la invasión española y que van a constituirse en las fuerzas de “creación” de la nación mexicana. Nación producto de la grandeza de las civilizaciones precolombinas, la azteca principalmente, y de la arrogancia y potencia de la espa ñola; y más aun, producto de la violencia. Son estos tres elementos los que han conformado la personalidad nacional. En el Hospicio Cabañas de la ciudad de Guadalajara, está la obra más impresionante de esta representación. En el caso ecuatoriano las pinturas indigenistas encuentran en el expresionismo especialmente el lenguaje de denuncia social. Sin revolución agraria, las condiciones del indio-campesino en la sierra permanecia marcada por la violenta explotación que asumía también la forma de discriminación racial y cultural. La imagen y la representación del indio expresaban esta doble contradicción. La toma de conciencia del ser americano, del ser nacional enfrentaba la negación de lo indígena, de ahí la necesidad de convertir al indio, yo diría “lo indio”, en sujeto de la historia nacional. La reivindicación servía más para acallar conciencias; el indio permaneció ajeno a este movimiento. En la primera época indigenista, la de Camilo Egas, Diógenes Paredes, Pedro León y la rabia y la ternura se turnan o se enfrentan para conformar la figura; el color adquiere más importancia expresiva, la composición es una búsqueda constante. La figura del indio aparece casi como parte de la naturaleza; 52


los coloridos ponchos y el páramo se vuelven uno solo, la expulsión de los indígenas de sus tierras los convirtió en compañeros del viento en las alturas andinas. Camilo Egas es uno de los precursores y vanguardistas de la tendencia. Residió más tiempo en el exterior, situación que se va a reflejar en sus trabajos; la nostalgia de “la dolorida tierra”, la condición deplorable del indio, produce en sus obras la exaltación del sentimiento antes que de la idea, dolor y rabia es la imagen del Ecuador de Egas, pinta “indios plúmbeos y desolados, chorreantes de color en desesperada reminiscencia” (Andrade: 1979). Posteriormente, en Kigman, la figura va a tomar todo el espacio del cuadro, como un grito desesperado y como desafío a los cánones estéticos de la belleza. Guayasamín, que tuvo una etapa propiamente indigenista, va a representar la segunda oleada de la pintura americanista, donde los temas vernáculos aparecen más como símbolos; la imagen del indio irá perdiendo protagonismo en las nuevas concepciones. A esta etapa, representada en “El camino del llanto”, “La edad de la ira”. Martha

Traba la denomina

pintura transaccional o “americanismo

picassiano”. Conocida crítica de arte, Traba arremete fuertemente contra la obra de Guayasamín, aduciendo que se toman datos, “se saquean” los recursos más fáciles del repertorio picassiano y el tono americanista se expresa como una nueva “forma de chovinismo”, postulando como el odio al blanco, a lo extranjero, al agresor de las tradiciones nacionales. (Traba: 1961). Sin negar la validez de esta crítica, nos parece desmedida en cuanto parte del “paradigma” de lo abstracto como concepción revolucionadora del Arte. A pesar de la unidad de los contenidos y de cierta participación política de los pintores, no se va a lograr un verdadero movimiento de pintores al estilo de lo que pasó en México, donde tuvieron un protagonismo político muy importante. Para propósitos de este trabajo nos proponemos analizar, de ma nera más específica, tres de las preocupaciones centrales en la pintura indigenista, problema s que están íntimamente relacionados entre sí, pero que adquieren una connotación 53


particular. La primera se refiere a la necesidad de plasmar y enseñar la historia “nacional”, americana y aborigen, que en palabras del propio Rivera lo que se proponía era “la epopeya de realizar, por primera vez en la historia del arte, la historia entera de un pueblo -el mexicano- en una sola composición plástica” (Rivera, 1986); y esta fue realizada en varios murales, de los cuales los más representativos son los que se encuentran en el Palacio Nacional de México, ejecutados entre 1929 y 1935. La segunda preocupación se planteaba en el desafío por explicar, descifrar el carácter de la personalidad de la nacionalidad (mexicana, ecuatoriana, americana, etc.) como forma de afirmación cultural de un pueblo. Para ello se partía de la historia, única perspectiva capaz de explicarla. La tercera la encontramos alrededor de la preocupación por manifestar la condición social del indio inmerso en una doble contradicción: la de clase, donde se agrupa al indio en los sectores explotados junto a obreros, campesinos, formando parte del pueblo que lucha por su liberación y en el camino hacia el socialismo; y la contradicción étnica, entendida como conflicto de “razas”, surgido de la sujeción de los pueblos americanos a partir de la conquista. No debemos perder de vista que en la pintura se buscan soluciones de orden estético, los distintos momentos del proceso artístico están determinando las relaciones entre forma y contenido, función y espacio pictórico, problema que forma parte de ese movimiento de independencia cultural. EL PROBLEMA DE LA HISTORIA La pintura comprometida tendía a tratar de resolver un problema práctico: promover, incitar y convencer al pueblo de su revolución; había en México una urgencia por enseñar la historia y que mejor que las imágenes para un pueblo analfabeto en su mayoría. Aparecía impostergable la necesidad de inventariar las cosas reales, reseñar la verdadera historia de ese pasado glorioso que había sido silenciado; se dio un “frenesí documental” cuya influencia fue receptada y 54


apropiada continentalmente. Esta forma “narrativa” de la historia fue un fenómeno mexicano, salvo aislados ejemplos en otros países y en todo caso muy posteriores, la preocupación por recuperar las historias nacionales asumió formas diversas en los otros países latinoamericanos. En Ecuador el contenido histórico presente en las pinturas, adquirió un carácter simbólico; signos aún no descifrados de ese pasado aborigen, resurgidos en un espacio sin tiempo. El uso de formas y diseños precolombinos tendrán motivaciones diferentes en las décadas siguientes, como en el signografismo de Tábara, donde el compromiso se ubicará en el neto terreno de lo plástico. Para analizar estos contenidos históricos veamos más detenidamente los elementos de la representación en los murales y en las pinturas ecuatorianas. Hay en los murales un intento de narración histórica “sociológica” en la medida que trata de explicarla en términos de la lucha de clases, precisando quienes son los opresores y quienes los oprimidos; sin embargo la forma narrativa en cuadros cronológicos no permiten asimilar esa historia como proceso; parte de la obra de Rivera tiende al estatismo, sus murales suscitan súbitas instantáneas de oposiciones políticas y alegóricas: de un lado los malos, imperialismo, conquistadores, burguesía, en el otro lado los héroes, El pueblo, los revolucionarios; aun en el combate, vemos “al guerrero-tigre que en la contienda amenaza con un puñal al soldado español”, en la imagen el puñal se detiene sin matarlo contrastando con la crueldad del conquistador en la matanza. La secuencia cronológica se arregla de acuerdo a tres momentos: vida aborigen, conquista y época presente (la revolución) que incluye el futuro socialista. En el mural del Palacio Nacional hay una detalladísima exposición de algunos aspectos de la vida de Tenochtitlán; el tiangues (mercado) y una escena de los pintores de frescos. Es una fascinante descripción etnográfica presentada como documento histórico: Rivera, amante de la arqueología, realizó un estudio profundo antes de pintar el mural, con el realismo de la imagen, el mural adquiere una calidad de “texto” y de “verdad “. 55


La historia precolombina está presentada con esmero; “en la intención de rescatar la cultura y el arte precolombinos está la necesidad de reconstruir la grandeza de la „otra cara de nosotros mismos‟; se trata de mostrar el alto grado de desarrollo de la civilización azteca (u otras „civilizaciones‟) para borrar la imagen de oposición entre culturas aborígenes-barbarie, cultura española-civilización. La conquista es la irrupción violenta del europeo, se presenta como batalla sin fin porque ya se sabe quienes fueron los perdedores. Pero también se va ha representar como una alegoría del violento nacimiento de la “raza mestiza”, del mexicano, del americano, problema que abordaremos más adelante. El presente es el tiempo de la revolución, el pueblo tiene la palabra. Posteriormente Orozco va a pensar que la revolución ha sido traicionada; mediante alegorías que muestran las fuerzas reaccionarias, escandalizó a los magistrados de la Corte Suprema de México con los murales realizados en una de las salas; ahí representa la codicia monopolista, la manipulación de la justicia con figuras grotescas, abominables. El futuro es el progreso, el mundo de los trabajadores, de la igualdad, de la era industrial; la utopía proletaria y la utopía de la fusión cultural, fueron los grandes alientos de la pintura. En Ecuador, el rescate histórico se imposibilitaba por la falta de evidencia arqueológica; no había imperio que resurgir, el tahuantinsuyo era ajeno, -después de la guerra contra Perú en 1941 no solo ajeno sino invasor-, aunque si contamos con algunos intentos románticos de Camilo Egas que muestran imágenes idílicas de la vida aborigen. 10 La historia se presenta como realidades naturales, eternas, “raza y naturaleza”; sobre la pintura de Mideros, Traba considera que “forma parte de un paisaje vernáculo; incorpora su figura al universo conocido que qu iere subrayar; porque hay un hilo denso de historia que vincula al personaje con el escenario en el cual le toca desarrollar su acción... Mideros está tratando de reconstruir un pedazo de crónica mítica americana destinada a sugerirnos una serie de conceptos marginales relacionados con América, paisaje, vestido... 11 La historia es una composición de rasgos “propios”; el pasado se reconstruye con los mismos fragmentos del presente; la figura es una descripción que nos habla más en términos literarios que plásticos. La serie de Guayasamín 56


“Camino del llanto” es un intento por plasmar el “sujeto”, el “ser” ecuatoriano; las figuras se revisten de historia para explicar su presente, ambos son lo mismo, la historia es una repetición porque el camino es siempre el mismo: explotación y sufrimiento; pueblo condenado que no ve la hora de la libertad. 12 LA NACIONALIDAD La nueva posición de los países latinoamericanos en el orden internacional, la consolidación del poder político de la burguesía, generaron en el pensamiento, en la “ideología americanista” y por lo tanto en el movimiento pictórico, un “proceso de unificación y de síntesis que se manifestó bajo la forma de exaltación del contenido cósmico del mestizaje de la raza, la geografía y la lengua” (Moreano: 1988, 55). Como vimos, la conquista fue el momento de choque entre dos culturas, desde ese momento la historia de América se vio entrelazada, pero subordinada, al devenir europeo. Se tenía la necesidad de saber quienes somos; indios, mestizos, cholos, criollos, montubios; “atendiendo solo a la muestra de sangre, como caballos de carrera... y lo único que ha salido de eso son partidos llenos de odio, indigenistas e hispanistas”,13 así expresado por Orozco para quien el problema era el conflicto de clase. La historia de latinoamérica aparecía escrita solo desde el punto de vista racial; la discusión se había reducido a imponer la superioridad de una raza; la teoría de que los latinoamericanos son necesariamente indígenas, españoles o mestizos, era “una base falsa para definir nuestra personalidad... parecía que la conquista y el culto al Teocali fue ayer mismo”.14 El mestizaje se entendía como la posibilidad cultural de superar los fantasmas dejados por la Colonia; Latinoamérica estaba naciendo al mundo moderno, se estaba insertando en la cultura universal y la forma se dio como afirmación nacional de la cultura. De ahí que las expresiones intelectuales más significativas se dieran en la pintura y en la literatura más que en la teoría política y que “el pensamiento político se desarrollará como teoría de la cultura”.15 Ya vimos cual fue la perspectiva mexicana sobre las fuerzas históricas del mestizaje. En Ecuador, la Revolución liberal y los movimientos populares a partir 57


de la década de los veintes, crearon “objetivamente la base para el proceso de creación de la cultura nacional”.16 La situación económica del país, agravada aun más por la crisis del sistema capitalista mundial, especialmente en los años treintas, generaba una aguda crisis de hegemonía política. El avance del liberalismo no logró cambiar las estructuras productivas de la hacienda serrana; los cambios se dieron en la esfera política-jurídica del aparato estatal, lo que provocó, según la formulación de Moreano, “un carácter suigeneris de la expresión cultural y del capitalismo ecuatoriano, donde la FES ecuatoriana experimentó una transformación: la construcción de un Estado burgués, sin sociedad burguesa” y que ya en la década de los cuarentas, “...la burguesía alcanzó su fuerza política, sin su fuerza creadora, antes de revolucionaria, se volvió reaccionaria”.17 El movimiento intelectual, -especialmente la pintura indigenista y la literatura social-, era el protagonista que intentaba integrar en un proceso total, las distintas fuerzas históricas de la nacionalidad. En la pintura las relaciones con este proceso se presentaron en contenidos que manifestaron las dificultades en la definición de un carácter particular del “ser” ecuatoriano. El mito, la exaltación del mestizaje no era posible sin un cambio profundo de las estructuras; las relaciones de clase y explotación se percibían bajo formas de oposición étnico-culturales; indio y no indio no se reconocían en las mismas realidades. En la pintura, el Ecuador aparece aún como “raza” y “naturaleza”; la realidad se percibe como el “doliente” despojo de una “raza”, la del indio; despojo tan grande que aún no era posible encontrar el hilo de grandeza pasada de la cultura indígena. Las figuras se vuelven en sí mismas una denuncia, indio, y paisaje son los elementos “originales” y particulares, las imágenes que evocan la tierra nuestra... pero no la nación; ésta más bien aparece como una visión de retazos étnicos, como en “El Camino del Llanto” de Guayasamín. El ambiente artístico en Quito a principios del siglo no era muy alagador; era estrecho y provinciano, la pintura costumbrista, ya de venida en mero folklore, los pintores eran casi artesanos o decoradores; “en los teatros se presentaban obras costumbristas, junto a la “sal quiteña” y el chisme del vecino satisfacían las necesidades culturales”.18 58


La pintura más avanzada, como la de Egas, fue en sus primeras épocas, considerada como un snobismo. La primera exposición en Quito en su propia galería “Atelier Anárquico”, ofreció una serie de cuadros indigenistas en los que el indio ya no era imagen de tarjeta postal. Hernán Escudero dice a propósito de las pinturas, “representaban figuras volumétricas, oscuras, pesadas y zoológicas, en las que el artista al haber dejado de ser el copiador de lo morfológico de la raza... había devenido el pintor de su espíritu”. (Escudero: 1986). Igual interés había despertado en París, donde un crítico francés comentaba sobre la obra de Egas, considerando que era simple, de colores bellos, donde se evoca, sin vana literatura, la fuerza de la antigua nobleza. 19 La fuerza del color que Egas imprime a sus cuadros pone en evidencia su gran talento; el tema le remite a lo conocido. Obra exitosa en Europa, a pesar de la limitación que imponía el chovinismo europeo que consideraba arte menor a estas manifestaciones “americanas”, más emparentadas con lo artesanal. En los cuadros presentados en París se estaba manifestando su nueva manera plástica de ver y entender lo indio; un crítico de la “Acción Francesa” lo denunció como “creador de una horrible belleza”. El expresionismo que se va manifestando con más fuerza para 1925, expresa la emoción anímica, ha puesto un grito de su alma, el mensaje evoca más un “sentimiento estético” que una apariencia política. Estando en Ecuador, Egas experimentó esa ambivalencia creativa entre representar lo “propiamente nuestro” y “el embrujo de las corrientes artísticas europeas”.20 Egas fue el precursor del indigenismo, de la pintura de denuncia social. Víctor Mideros, otro indigenista de la primera época, es un pintor más academicista, de tendencia naturalista-impresionista, que incursiona en el simbolismo de influencia mística y religiosa. La deformación de la figura pretende simbolizar los presagios del mundo; en lo que a este estudio se refiere, nos interesa resaltar la intención “universalista”, mediante la conjunción de motivos americanos y mitologías occidentales, preocupándose más hasta los años cincuentas, a pesar de la denuncia y las reacciones contra su arte preciosista y clásico. 59


En los años treintas se postula un nuevo sentido de reivindicación social en la pintura. El realismo descarnado se representa en figuras deformadas de la anatomía del motivo indígena. Los cuadros de Diógenes Paredes son un llamado de protesta e indignación; las imágenes pretenden llegar al oscuro fondo de la conciencia social. En Kingman, la exageración de la figura también apela a la emoción. Su obra es un gran retablo del motivo autóctono, donde una vez más, lo que se manifiesta es el dolor. Vemos que en el proceso pictórico ecuatoriano la idea del mestizaje no encuentra una síntesis creadora del “sujeto” propiamente nacional. La búsqueda de lo “típico” condujo a que el “americanismo” se manifestara en un indigenismo agudo, pero no verdaderamente intenso. El mestizaje se consolida como proyecto ideológico, al no haber las condiciones que lo sustenten. La oposición barbariecivilización pasará a darse como “pueblo-cultura”, por lo que la redención del pueblo se entendió como la concepción de la cultura como actividad del Estado y del gobierno, antes que fuerza creadora surgida de la vida socia l”. (Moreano: 1988). Con Benjamín Carrión y la fundación de la Casa de la Cultura, 21 se inició un período de apoyo a las artes, especialmente a la pintura de está tendencia. Carrión fue, tal vez, el que mejor sintetizó esta ideología de la cultura nacional.22

LA CONDICIÓN DEL INDIO Respecto a la representación del indio y de la ideología que la sustenta, veremos cuales

son

los significados en relación a este problema

del

“americanismo” y con las tendencias políticas y postulados socio-antropológicos sobre la temática indígena. De la vasta producción sobre este tema podemos distinguir dos ámbitos más específicos en los que se mueve la imagen y representación cultural del indio; el primero se refiere al “pasado aborigen”; se rescatan civilizaciones indígenas americanas para mostrar su grandeza y como símbolo del “redescubrimiento de lo americano”, aún si no detalla la “lista de inventario”, afloran símbolos, no solo representativos, sino que adquieren calificativo de artístico; lo que se percibe es 60


una nación con una gran historia, especialmente en el caso de México. Estos símbolos eran escogidos según una lógica selectiva acorde con la ideología nacionalista; por lo tanto se rescatarán los aspectos positivos de las obras y culturas autóctonas, dando un carácter más mítico que histórico. Esta arbitraria selección de símbolos, que en muchos casos son favorecidos más por la geometría de sus formas que por su capacidad expresiva, se constituirán en “arquetipos de lo indígena” e impondrán un modelo que se entenderá como “arte nacional”. Más aún, algunos de los símbolos se convertirán en los “logotipos” de las instituciones estatales, piénsese por ejemplo en el “sol de oro” emblema del Banco Central, o en el guerrero águila sello de identificación de Aeroméxico. Arte y símbolos aborigen que se reconocen en ese pasado indígena, de alto refinamiento y logros artísticos, no se ven relacionados con los indígenas del S. XX, es decir, no se ve continuidad entre esas culturas milenarias y las manifestaciones de los grupos indígenas contemporáneos; lo aborigen se asocia con la grandeza de la nación en su conjunto y no con el proceso del devenir de las culturas indias. El indígena en la pintura aparece entonces como realidad del presente, despojado de historia y de cultura. En el proceso de afirmación nacional, donde se buscó hacer del indio sujeto de la lucha social (junto al pueblo, los obreros y campesinos), al proyectarse la cultura desde el Estado, le dio a la pintura indigenista un carácter institucional, convirtiéndose en una especie de mecenas, que obligaba, hasta cierto punto a los pintores a ser “nacionalistas” antes que pintores, ante el riesgo de ser declarados “antipatrióticos”. Por otro lado, ya en la década de los cincuentas, se consideraba de “buen gusto” entre las “élites más modernizadas” de la burguesía, tener colgados en sus paredes cuadros de los mejores expositores de esta tendencia. La libertad del artista estaba en conflicto entre pintar lo que prefiere el consumidor y sus propias evoluciones artísticas. Pero también hay de obras a obras; unas tienen una fuerza plástica increíble aunque tardíamente fueron reconocidas en su justo valor; pero entre lo 61


sublime y lo ridículo hay un límite sospechoso y una distancia abismal, de ahí que en muchos casos la pintura indigenista se convirtiera en “caricatura” de sí misma. La contradicción étnica, no aflora solo como categoría de pensamiento,23 en la pintura, la representación surgió de la constatación de la diversidad cultural. No fue todavía una toma de conciencia de lo diverso creador, sino por el contrario, se trató de incorporar al indio a la nueva cultura -unificada- en lo nacional; fue la sensación intuitiva de la imposibilidad de plasmar en imágenes dos realidades articuladas en una estructura, pero que aparecían culturalmente irreconciliables. En ese sentido, en la literatura social se consiguió, al menos, “el espíritu” nacional, reconociendo en el pueblo el fundamento de esa historia hecha de lo cotidiano, de lo inverosímil, de la cultura que hasta entonces no se cono cía, o mejor dicho, se la “desconocía”. La literatura, apelando al realismo y a la sencillez, estaba, efectivamente, transformando la forma misma de la narración y los valores estéticos hasta ese momento imperantes. Si la pintura fue una verdadera ruptura con la tradición, la literatura, además, sentó realmente las bases de una nueva forma literaria. Debemos tener en cuenta los diferentes espacios en los que se desarrollaron la literatura y la pintura; esta se centraliza en Quito, y en el peregrinaje de los pintores también en el exterior; la conocida “generación de los treinta” en la narrativa, es producto de las condiciones particulares del desarrollo de

Guayaquil

como

centro

económico

y

sede

del

poder

oligárquico.

Posteriormente con la novela “Huasipungo” de Icaza, el indio será protagonista, y a nuestro juicio, este tipo de contenido en la novela, tendrá una percepción más cercana a la de los pintores. Desde el combativo muralismo, la rabia de Egas, el grito de Kingman y el holocausto de Guayasamín, los motivos indígenas fueron proliferando hasta convertirse en elementos decorativos, en fuente de turismo, en ferias “típicas”, que reforzaron la idea de que el indio está muy bien donde está y debe ser el guardián eterno de las tradiciones; la inmovilidad del indio seguía siendo funcional al sistema. 62


OBSERVACIONES FINALES Las consideraciones sobre el problema de la tendencia indigenista nos conduce a reflexionar sobre los alcances y límites de este movimiento pictórico. La predominancia de los contenidos en la pintura social, resultante de una concepción política de la función del arte, provocó una serie de contradicciones y ambigüedades en la definición de los conceptos y prácticas artísticas. Críticas y elogios se refieren especialmente al debate en torno de la problemática estética y a la relación entre pintor, política y producción plástica. Los pintores “militantes”, radicales socialistas, de clara lucidez en la caótica situación del momento, de una gran capacidad de acción y trabajo, no quisieron o no pudieron profundizar sobre el problema que representa el trasladar formas y signos de las culturas precolombinas a la realidad del siglo XX, sin haber indagado e investigado cuáles eran los valores y los códigos estéticos en las sociedades prehispánicas. Se trató de conciliar después de muchos siglos de ruptura, las formas artísticas correspondientes a la mentalidad indígena, “pero no hay ninguna relación entre un arte azteca y un Rivera” (Traba: 1988), y lo mismo podríamos decir sobre Valdivia y la pintura ecuatoriana. En los manifiestos políticos del Sindicato de Pintores Mex. se propone, entre otras cosas, socializar el arte, materializar un arte valioso para el pueblo en lugar de ser una expresión de placer individual y producir belleza que sugiera la lucha; los ideales fueron muy “noblemente” revolucionarios, pero al poco tiempo los pintores se percataron que los cambios son a muy largo plazo... Camilo Egas propone al Ministro de Educación (de visión amplia) la creación de una escuela de Artes Decorativas, “en capacidad de aprovechar las dotes de los niños indígenas en artesanías, tejidos, como forma de incorporarlos a la “vida civilizada” en un plano de actividad creadora” (Andrade, 1979). La pintura en su afán de denuncia, impone un realismo a ultranza, donde el interés se centra en postular unos nuevos valores en los contenidos pero no en el lenguaje; los pintores se valieron del lenguaje de la pintura moderna para ponerlo al servicio de “supuestos deberes sociales que forzó, a un lenguaje nacido de la voluntad de abolir el mito de la representación, a representar por sobre todas las 63


cosas (Traba: 1988, 107)... pero también es cierto que la pintura de vanguardia al considerar el espacio pictórico como forma absoluta en la obra, ya la está reduciendo a los relativos valores de la estética. El arte recreado en sí mismo, fue muy criticado por los pintores comprometidos. Se dificultó establecer los límites y las diferencias entre política y pintura; entre panfleto ilustrado y obra artística. El carácter dramático de la pintura ecuatoriana se fue convirtiendo en la casi obligada narración del infortunio del pueblo. En el proceso, el indio y su cultura (léase tradiciones) pasaron a ser personajes de la “cultura popular” o “souvenir” para los turistas. Los indios se volvieron tan “nuestros” como “Inka Cola”. La forma como se dio el desarrollo del capitalismo en las décadas siguientes marcó el límite de la tendencia indigenista; y esto por algunas razones; lo que en su momento histórico significó un avance progresista e incluso revolucionario, no logró consolidar el proceso de afirmación nacional en la pintura, el nacionalismo y el realismo, ampliaron la brecha, en lo que al movimiento pictórico se refiere. Antes que romper con Europa y después con N.Y., la pintura se volvía más dependiente; en cuanto que las nuevas concepciones vanguardistas habían creado el lenguaje de lo abstracto. En términos generales podríamos decir que el indigenismo en la pintura aparece como una ideología de la “integración” del indio en la sociedad nacional; al mismo tiempo, la forma, la poética de las obras traduce la injusticia producto del sistema de explotación, pero la angustia se plasma en un espacio donde la figura conmueve por su impotencia. Lo que surgió del movimiento popular y fue gestador de utopías, con la nueva clase dominante se convirtió en la “pretendida universalización de sus intereses de clase”; lo nacional pasó a ser el proyecto de la burguesía, el pensamiento americanista tocó fondo al superarse la dominación oligárquica, la pintura neofigurativa y abstracta, entre otras, pasaron a ser las nuevas tendencias dominantes en la práctica pictórica, los pintores buscaron expresarse encontrando soluciones en el terreno propio de la plástica. 64


NOTAS 1. Argan, Carlo, 1977. 2. Y Saint-Geours, 1988: 105. 3. Vargas, 1984: 374. 4. Arcos, 1984: 112. 5. Vargas, 1984: 412. 6. Arte Contemporáneo del Ecuador, 1985: 189. 7. Moreano, 1988: 59. 8. Desde la perspectiva del desarrollo de la pintura, el realismo social se consideró un estancamiento en la búsqueda del terreno plástico. 9. También Mideros, a pesar de su preferencia por la pintura religiosa. 10. Entre 1922 y 1923 pintó por encargo de Jijón y Caamaño, en su biblioteca, 14 cuadros alegóricos sobre la vida aborigen, en largo formato horizontal y de factura decorativa (Jacome, 1986). Posteriormente Egas se reprocharía el haber presentado esta visión romántica de los indígenas tan alejada de la realidad. 11. Traba, 1988: 206. 12. Aunque la intención política es de denuncia, la propuesta no alcanza a lograr que ese grito sea algo más que agonía. 13. En Orozco, 1977. 14. En Orozco, 1971. 15. Moreano, 1988: 60. 16. Ibid. 65


17. Moreano, 1988: 61. 18. Armas, 1986. 19. Ponce, 1980. 20. Armas, 1986: 25. 21. A pesar de que Benjamín Carrión fue un “catalizador” de este movimiento sobrestimó la capacidad receptora y transformadora de las instituciones estatales, en una época de política de “mano dura” y represión. 22. Moreano opina que la obra de Carrión, ATAHUALPA, es el mejor intento por dar historicidad al proceso de afirmación nacional de la cultura. 23. Pensadores como Mariátegui ya habían postulado que el problema del indio era de orden económico, producto de las contradicciones de la sociedad. Estas se formularon con categorías étnicas en el pensamiento de los años treintas en Ecuador.

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Visitas a los museos: Camilo Egas y Casa de la Cultura Ecuatoriana.

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Entrevistas con los Sr. Arq. Lenin Oña y Ramiro Jácome.

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PROLOGO “Soy vida que quiere vivir en medio de la vida que quiere vivir” Robert Schwitzer Cerca de cumplirse el V centenario del “Descubrimiento”, “Conquista” o “Invasión” de América, el tema de la autodetermina ción e identidad de los pueblos se torna nuevamente importante dentro de los sectores intelectuales, políticos, económicos y religiosos. Esto nos plantea una revisión y reelaboración de la historia conocida (oficial), frente a la desconocida, es decir a la historia real de opresión y genocidio a la que hemos sido constantemente sometidos los pueblos de la “América India”; aquella historia negada y mutilada por la “mestiza Patria Grande”. Estamos tan preocupados en delimitar nuestras diferencias, antes que nuestras coincidencias; interpretamos de diferente forma el mundo. Sin embargo, somos parte de un sistema impuesto, el capitalismo, el cual nos vincula a una estructura de explotación, represión y dependencia. La promoción realizada por los sectores oficiales del denominado “Encuentro de dos mundos” ha producido que las organizaciones indígenas y campesinas hayan elaborado el programa de los “500 años de Resistencia” como una forma de rechazo a la pomposa celebración del viaje de Colón, que no trajo cinsigo sino el principio del genocidio y la negación a los antiguos habitantes del derecho a sus tierras. Cabe preguntarnos: ¿Para quiénes se convierte esto en motivo de celebración?, ¿Encuentro de quiénes?, ¿beneficio para quiénes? Y no cabe duda que los festejos organizados para la mencionada celebración tratan por todos los medios de dejarnos sin memoria y sin futuro, a favor de los beneficiarios 70


de un “encuentro” que significó destrucción de culturas, de sistema tecnológicos y religión, para levantar sociedades basadas en la explotación y opresión de sus portadores. Si bien es cierto que no podemos contemplar el pasado de una manera romántica, no debemos perder de vista que a través del conocimiento de la memoria colectiva llegamos a redescubrir el pasado como nueva forma de construir un proyecto político de integración en el presente. Este tiene por tarea enfrentar las nuevas formas de imperialismo y “conquista” que, con doctrinas guerreristas de intervención periódica en los países “atrasados”, “salvajes”, “subdesarrollados”, determinados países tratan de perpetrar su hegemonía sobre “nuestro mundo”, la que se iniciaría justamente con la llegada de los primeros europeos a nuestro continente. En las siguientes páginas presentamos dos artículos que por sus diferentes enfoques nos van ha permitir orientar las diversas formas de reflexión que se están desarrollando frente a la inminente celebración de los 500 años del llamado “descubrimiento de América”. El primer artículo, “Tener conciencia de la historia”, constituye una entrevista efectuada a Noam Chomsky, tomada del libro Nuestra América frente al V Centenario. Aquí, este distinguido lingüista norteamericano nos enfrenta al proceso de negación continua del “otro”, del indio; nos presenta la actitud genocida del Estado Norteamericano y la “doble moral” con la que actúa, ya que por un lado da muestras de preocupación y solidaridad con los pueblos enteros. Su testimonio es definitivamente aleccionador, nos da la pauta de lo que puede hacer un intelectual comprometido con su época. El segundo artículo, elaborado a partir del Encuentro Latinoamericano de Organizaciones Campesinas e Indígenas, realizado en Bogotá -Colombia del 7 al 12 de Octubre de 1989, recalca los 500 años de Dominación y Explotación. Consideramos que las propuestas presentadas son de importancia pues son expresión de las propias organizaciones indígenas, que no solo enfrentan las causas históricas y estructurales que ponen a los indios en condiciones de explotación económica, opresión política y discrimen étnico, sino que impugnan el carácter 71


mismo de la sociedad en su globalidad, su modelo económico, su sistema político jurídico, la pretendida asimilación “civilizatoria”. Esta posición, obviamente, contrasta con criterios tales como los vertidos en un editorial del periódico “El Comercio” firmado por Francisco Acosta Yépez, titulado “Ley de Nacionalidades Indígenas”. Este artículo, entre otros, expresa claramente la visión de la sociedad blanco-mestiza dominante, que mira al indígena como un lastre, un rezago del pasado que tiene que someterse al Estado ya constituido. El autor, con una pretendida “fluidez” en el manejo del lenguaje y de la temática, manifiesta que sería un atentado contra el Estado Ecuatoriano crear la Ley de Nacionalidades Indígenas, que estaría favoreciendo al “Tawantinsuyo peruano”. De esta manera, el autor manipula los conflictos territoriales de la época republicana e incentiva el resentimiento antiguo hacia el Estado peruano, para desviar la atención del verdadero problema, que es la existencia de di versos grupos étnicos y el derecho que estos tienen a conservar su identidad y cultura. Consideramos que este tipo de opiniones es el fiel reflejo de la actitud cómplice de quienes son herederos directos de los privilegios implantados por la mal llamada “conquista”. Nuestra sumisión como países, lamentablemente, tiene como correlato triste la total anuencia de “con-nacionales” que, por defender sus intereses, adhieren a las posiciones de las potencias internacionales que nos dominan como pueblos. Esto verdaderamente nos desalentaría, de no mediar la constancia de que al interior de nuestros países también existe dignidad frente al atropello histórico y la injusticia actual que venimos señalando. Al respecto, no está demás señalar que son precisamente nuestras organizaciones indígenas las que han impulsado una alentadora posición, no solo en contra de esa equivocada visión de nuestra historia, sino en cuanto a superar las secu elas de las cuales todos somos víctimas. Como apoyo al debate, en esta sección hemos incluido una serie de documentos que ilustran la forma como el problema étnico es tratado oficialmente en el país; todo esto, dentro del marco de impugnaciones que el movimiento indígena ha venido haciendo al Estado y al conjunto de la sociedad ecuatoriana. Para todos es suficientemente conocido el impacto que el levantamiento 72


indígena de junio de 1990 provocó en los diferentes ámbitos sociales y políticos del país. La respuesta oficial, no se hizo esperar: luego de la minimización de los hechos, se pasó a su distorsión, en base a una inusitada campaña de desprestigio que convertía a este acontecimiento histórico en un simple ardid de “aventureros” y “politiqueros”. El tiempo ha ido decentando una realidad diferente: la movilización indígena no solo estaba asistida de justicia y originalidad sino que, además, se sustentaba en exigencias del conjunto de la sociedad ecuatoriana, para superar la crisis, donde el mismo Dr. Borja había alentado salidas explicitando derechos para los pueblos indios del Ecuador. Ponemos a consideración de los lectores una carta de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), dirigida al Presidente Borja, donde se señala precisamente, en descargo de la organización, los argumentos que contradicen los infundios vertidos desde el mismo Ejecutivo. Y para respaldar el principio de hacer honor a la verdad, agregamos un discurso pronunciado por el Dr. Borja, pocos meses después de haber asumido su importante cargo, donde hace referencia alas nacionalidades indígenas del Ecuador, ofreciéndoles perspectivas cuyo cumplimiento fuera luego reclamado por la CONAIE. Si se quiere el derrotero recorrido por el movimiento indígena ya había sido adherezado por el mismo gobierno social-demócrata, cuestión que se puede apreciar en su Plan Nacional de Desarrollo, cuyo texto pertinente se entrega también en esta edición. En este contexto de pronunciamientos, resulta realmente contradictorio el que se acuse al movimiento indígena como “separatista” y “subversivo”, en circunstancia de que sus propuestas encajaban perfectamente en el discurso inicial del Gobierno. Este giro, que alcanzara un tono violento cuando la organización entregara su propuesta de territorialidad para la provincia de Pastaza -cuyo texto también se incluye en esta sección-, obviamente, no obedece a un mero capricho personal; expresa el intento de parar en seco una recuperación indígena que signifique la superación definitiva de un sistema que todavía sigue sustentándose en la explotación de estos sectores sociales. Es todavía prematuro emitir juicios sobre este impasse entre el Gobierno y las organizaciones indígenas. Pero creemos que su inclusión dentro de la problemática del Quinto Centenario es una posibilidad muy fecunda para examinar 73


su sentido y perspectivas, sobre todo porque consideramos que de su desenlace nos incumbe a todos, en tanto para todos es de extremada importancia apuntalar nuestra identidad y proyecto histórico de vida justa, digna y libertaria, cuestión que los indios han puesto magníficamente en la mesa de las discusiones más importantes de nuestra vida nacional.

José Almeida Vinueza David Paz Morales

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TENER CONCIENCIA DE LA HISTORIA…

Noam Chomsky

Las celebraciones oficiales hablan del Quinto Centenario del Descubrimiento de América - Encuentro de dos Mundos, ¿es esta una manera correcta de referirse a la efeméride? Sin duda hubo un encuentro de dos mundos. Pero la frase descubrimiento de América es obviamente errónea. Lo que descubrieron fue a una América descubierta miles de años antes por sus habitantes. Se trata por ende, de la invasión de América La invasión de una cultura muy ajena. ¿Entonces, cuando los pueblos indígenas hablan de la conquista o de la invasión, están en lo correcto? Esto sería obviamente el caso. Se puede descubrir un área inhabitada, ma s no un lugar donde vive gente. Si yo hago un viaje a México no puedo escribir un artículo denominado “El descubrimiento de México”. El 12 de octubre de 1492, ¿es una fecha que debería o podría celebrarse, como dicen algunos? Bueno, yo creo que se le debería poner atención; se trata de una fecha extremadamente importante en la historia moderna. Hay pocos sucesos en la historia moderna que hayan tenido tan formida bles implicaciones; tan solo en términos estadísticos, que no suelen decir mucho acerca de la realidad, un siglo y medio después de la conquista habían desaparecido casi 100 millones de seres humanos. Esto

es

desproporcionado.

Es

difícil

pensar

en

acontecimientos

comparables en la historia humana. Por supuesto, los efectos de la conquista cambiaron de una manera realmente dramática al hemisferio occidental y, en 75


consecuencia, a la civilización occidental. De ahí que, sin lugar a dudas, es un punto de viraje muy importante en la historia mundial. Sin embargo, celebrar es una palabra extraña. Yo no creo que celebraríamos la toma del poder por Hitler, por ejemplo, si bien y con toda seguridad le prestamos atención. Cuando Colón llegó al hemisferio occidental, llamó a los habitantes indios, porque pensó que estaba en las Indias. A quinientos años de haberse aclarado dicho error geográfico se sigue llamando indios a estas gentes, ¿por qué? Creo que esto refleja el desprecio general por los pueblos indígenas: si realmente no tenían ningún derecho de estar donde se encontraban, tampoco tendría mayor importancia como se les llamase. Los conquistadores podrían haber llamado a los animales que encontraron acá con nombres erróneos igualmente y a nadie le hubiera molestado demasiado. La situación fue diferente en las distintas partes del hemisferio. Pero, por ejemplo, en las partes donde se asentaron los colonos ingleses o que hoy son las de habla inglesa, se impuso de hecho la ley no escrita vigenge en Inglaterra, según la cual los habitantes de estas tierras no tenían derecho a ellas porque se trataba de cazadores-recolectores y no de pueblos sedentarios. Esto era completamente falso. Y así hubo muchas falsificaciones de los hechos para que éstos fueran compatibles con la ley. Hasta los años setenta, por ejemplo, éramos informados por distinguidos antropólogos de que debíamos rechazar la información arqueológica y documental que demostraba muy claramente que se trataba de pueblos sedentarios y, dentro de los estándares de aquellos, de civilizaciones relativamente avanzadas. Por el contrarío, debíamos pretender que eran cazadores-recolectores y que, por ende, se trataba de muy poca gente: quizás un millón al norte del Río Grande, en lugar de los 10 millones o más, que era el número real. Y si se preguntan por qué durante siglos se hicieron estas falsificaciones, la respuesta es, básicamente, que se trataba de asentar el principio de que la gente que vivía ahí no tenía ningún derecho sobre la tierra, dado que simplemente la 76


atravesaba cazando, etc. y que, por ello, no había ningún problema moral o legal en quitarles su tierra y usarla para los europeos. Yo creo que estos son los fenómenos de trasfondo que resultan de la naturaleza de lo que estaba ocurriendo. En cuanto a los pueblos involucrados: si no tenían derecho a la tierra, no importaba quiénes eran, si venían de la India o de algún otro lugar. Como resultado de los acontecimientos de los sesenta, ha habido una especie de cambio cultural real en los últimos veinte años. Mucho de lo que sucedió en los sesenta fue extremadamente sano y significativo; como parte de esto se hizo posible, por primera vez, enfrentarse a la pregunta acerca de lo que había pasado y lo que se había hecho a la población indígena, a la población de americanos nativos. Esto produjo alguna conciencia del significado racista de nuestra disposición de continuar en el uso de términos tales como “indios”, como si no tuviera ninguna importancia quiénes fueran. ¿Cuál sería la actitud correcta de la gente y de los movimientos de solidaridad frente a 1992? Bueno, creo que la actitud correcta del movimiento de solidaridad sería, sobre todo, enfrentarse honestamente a los hechos y tener una clara conciencia de ellos; utilizar la ocasión de 1992 para que se conozcan los hechos sobre la invasión europea del hemisferio occidental; las consecuencias de lo que pasó; las circunstancias de los pueblos indígenas; la forma en que han sido tratados desde entonces, todas esas matanzas y la opresión de los pueblos indígenas que comenzaron en 1493 y siguen hoy en día. Lo único que se tiene que hacer es ver lo que sucede en Guatemala o en las reservaciones del occidente de Estados Unidos o de uno a otro lado del hemisferio, para darse cuenta de que la persecución y la represión continúan debajo de nuestras narices, frecuentemente en una forma brutal. La comprensión de lo que han significado estos últimos quinientos años no es simplemente cuestión de ponerse al tanto de la historia; es cuestión de 77


ponerse al tanto de los procesos actuales. Pienso que el movimiento de solidaridad debería tratar de alcanzar, para sí mismo y para otros, la conciencia de estos hechos y tratar de establecer una base para ponerse al tanto de ellos de una manera honesta y humana por primera vez. A partir de 1492 los pueblos latinoamericanos fueron integrados de manera dependiente al sistema mundial occidental, desde entonces, ¿han logrado recuperar su autonomía? No. La relación entre los invasores y la población indígena fue diferente en las diversas partes de América. En ciertas áreas fue integrada de alguna manera y en otras la población nativa fue simplemente eliminada o desplazada y puesta en reservaciones. Entonces, las relaciones varían pero el resultado final de todo esto es que la mayor parte del hemisferio se encuentra todavía subyugada. Por razones que tienen que ver con la historia mundial, las partes de habla ingelsa se volvieron potencias mundialmente dominantes, particularmente los Estados Unidos, que son la primera potencia realmente global en la historia, y América Latina ha Estado muy subordinada al poder imperial occidental y a su violencia. Y esto sigue. Sigue en la crisis del endeudamiento externo; en las amenazas de intervención; en las formas altamente distorsionadas de desarrollo; en el retraso social, frecuentemente extremo, de muchas áreas que tienen una gran riqueza cultural. Todos estos son fenómenos que se han desarrollado en el transcurso de las interacciones de la historia mundial y han llevado, por varias razones, a una situación altamente dependiente y subordinada, de opresión, para la mayor parte del Continente. ¿Quiere esto decir que 1992 tiene un significado anti-colonial para la gente crítica y honesta? 1992 debería llevarnos también, y quizá nos lleve, a considerar la forma contemporánea de dominación en la esfera internacional. No reviste plenamente la forma del colonialismo tradicional pero presenta otros aspectos que deberían ser inaceptables para cualquier persona honesta. A menudo tiene consecuencias nefastas. Sería suficiente mirar los acontecimientos de Centro América durante la 78


última década para ver cuán graves pueden ser estos efectos. A la luz del maltrato que ha recibido el indígena Estadounidense históricamente, ¿cómo se explica que el presidente Reagan se volviera defensor de los indios miskitos en Nicaragua? Recuerden que Reagan, y no solo Reagan sino todo el sistema ideológico estadounidense, defendía, o pretendía defender, a los Miskitos y estar muy molesto y preocupado por lo que les sucedía. Al mismo tiempo, Reagan y la gente que lo rodeaba aplaudía lo que pasaba en Guatemala; no solo lo defendía sino que lo aplaudía y convocaba a apoyarlo. Y Reagan explicaba en 1982 que Ríos Montt era un hombre dedicado a la democracia, y oímos cosas similares del resto de aquella camarilla de Jeanne Kirkpatrick y demás. Durante todo este periodo, George Shultz, Elliott Abrams, los partidarios de Reagan y muchos otros defendían y apoyaban los sucesos de Guatemala; sin lugar a dudas, no protestaron nunca de manera seria contra lo que pasaba allí. Mientras tanto, pretendían estar muy molestos y preocupados por lo que sucedía con los Miskitos. Los Miskitos fueron maltratados, no obstante también se encontraron entre los grupos indígenas mejor tratados en el hemisferio. Si las demandas que hicieron en lo referente a su autonomía las que, obviamente, tienen mucha legitimidad, se hubieran hecho en cualquier parte más al norte, esta gente simplemente hubiera sido masacrada, en el caso de que su ridiculización no hubiera sido suficiente. Cuando Reagan y el Departamento de Estado hablaban del trato bárbaro e inhumano a los Miskitos, posiblemente varias docenas de estos habían muerto en conflicto con los sandinistas. Pero al mismo tiempo, alrededor de 70 u 80 mil personas fueron masacradas en el altiplano guatemalteco por las fuerzas armadas, por las potencias occidentales, apoyadas por Estados Unidos y defendidas por Ronald Reagan como gente muy buena y honesta que se preocupaba por la democracia. Hasta la fecha se sostiene que los militares guatemaltecos fueron 79


injustamente acusados. Y si vemos el trato que se da a los americanos nativos en Estados Unidos, entonces el trato a los Miskitos es muy respetuoso. De hecho, como dec ía, si algún grupo de americanos nativos en Estados Unidos expresara demandas comparables sobre su autonomía, y si su ridiculización (para neutralizarlos) no fuera suficiente, entonces serían simplemente aniquilados. Por eso, nadie puede considerar esto sino como la más extraordinaria hipocresía. Históricamente el indígena estadounidense ha estado en el punto más bajo de la escala de prestigio social y étnico en su país, ¿ha cambiado esta situación en los últimos tiempos? Sí, ha cambiado. Recuerdo muy bien cuando yo era niño. El juego favorito de los jóvenes entonces era cowboys and indians, ibas al bosque y pretendías que allí había indios. Era como ir a cazar, como ir a cazar animales. La cultura popular de aquel tiempo enfatizaba la concepción del indio como un salvaje traicionero o, quizás, que es otro aspecto de lo mismo, como un noble pero salvaje, que llevaba una vida primitiva antes de haber llegado a niveles de civilización mejores. Bueno, esto con seguridad ha cambiado, es decir, que el vulgar racismo de toda la historia hasta los años sesenta ha cambiado. Y ello, nuevamente, como resultado del impacto de los sesenta y la significativa mejora de los estándares culturales y morales que tuvo lugar durante esa época. Por otra parte, el americano nativo todavía es tratado de una manera abominable. Si quieren un ejemplo, revisen el excelente libro de M. Churchill, Agents of Repressión, que trata de la guerra del FBI contra el American Indian Movement (Movimiento Indio Americano). Este es un ejemplo muy exacto y además relata eventos ocurridos recientemente, en la década del setenta. ¿O sea, que el indio americano continúa en el fondo de la escala que establece el prejuicio racial? Sí, en lo referente a muchos estándares está en el punto más bajo y, de hecho, casi es considerado como inexistente.

80


Dentro de los festejos oficiales, se quiere traer la estatua de Colón desde Barcelona hasta Nueva York para casarlo con la estatua de la Libertad. ¿Qué le parece esta idea? Colón fue uno de los principales especialistas en genocidio durante ese período. Además, y abstrayéndonos de sus propias prácticas que eran abominables, es ofensivo el simbolismo, porque sus viajes al hemisferio occidental iniciaron un período en el cual una población de decenas de millones de seres humanos fue, esencialmente, aniquilada. Llamar a esto libertad va más allá de cualquier cosa que George Orwell jamás hubiera podido imaginar.

81


500 AÑOS DE DOMINACION Y EXPLOTACION Encuentro Latinoamericano Bogotá - Colombia

Nuestra historia no comenzó hace 500 años. Nuestra historia se gesta desde raíces milenarias. Este continente cuyo nombre va en el viento en cientos de lenguas desde la Patagonia hasta Alaska, lleva en las manos y en la mirada de sus hijos las lentas lunas que forjaron los rostros de los astrólogos aztecas, de los constructores mayas, de los guerreros Incas, de los orfebres Chibchas, y en su sangre aún viven las voces del sabio y el olor de las hojas que curaban la enfermedad, las palabras de un anciano a su pueblo, los ritmos sagrados de los cantos a la madre tierra, el calor de las manos unidas de un pueblo recogiendo rojos frutos, los preparativos para una jornada de guerra… Pero la vida que se desarrollaba en nuestros pueblos fue mutilada. Llevamos también en nuestra sangre 500 años de invasión, genocidio, evangelización y 500 años de resistencia, en todas sus for mas, negándonos a olvidar lo que somos. La invasión de los Europeos a nuestros pueblos va más allá de ser uno de los crímenes más atroces a la humanidad; va más allá de la mutilación y el exterminio a las manifestaciones de la vida en culturas que maduraban desde sus formas propias de organización política, de pensamiento, de poesía, de ciencia; va más allá de despojar a las comunidades nativas de su madre tierra, herida por la codicia ciega de un Imperio y de una Iglesia que no dudaron en utilizar el asesinato, la tortura y el nombre de su Dios para no derrumbarse, ni secuestrar millones de africanos que arrancados de sus familias y sus pueblos eran traídos a América para engrosar las sombras de la esclavitud. La invasión de los Europeos va más allá de los trabajos forzados de miles de indígenas peruanos que a latigazos extrajeron 35 millones de libras de plata de las minas de Potosí, y del robo del oro, con el que decía Colón “hasta se pueden 82


encaminar las almas al paraíso”, saqueo que aceleraría el proceso capitalista Europeo y la centralización de las monarquías necesitadas de inmensas su mas de dinero para mantener su poder militar y su hegemonía. La invasión no ha terminado, llega hasta nuestros días. Ha sido la pretensión de instaurar una ideología que alimenta y mantiene un sistema de sometimiento a nuestros pueblos. Un sistema que con sus distintas máscaras, a lo largo de cinco siglos ha querido negarnos ser, hablar, elegir; que sabe que peligra si mantenemos vivas nuestras raíces, si levantamos nuestra propia voz, si nos damos la mano y nos reconocemos como pueblos hermanos. Por eso quiere condenarnos al olvido, por eso ha escrito una “historia” que desconoce o tergiversa nuestras luchas cotidianas contra su imperio de muerte, por eso lleva cinco siglos tratando de destrozar entre sus fauces los elementos que nos identifican como hombres y como pueblos, y para erguirse entre nosotros ha recurrido a la fuerza y al engaño, desde la espada y la cruz, hasta las cárceles, las torturas, las desapariciones, la Guerra Sucia. Ha utilizado todo, el premio y la represión, la religión, la educación, los medios masivos de información, el espejismo de su técnica. A pesar de esto, la vida bulle en nuestro continente. No nos dejamos despojar del deseo de ser pueblos autónomos, ni la fortaleza que hemos ganado con nuestra persistente resistencia. No han sido en vano las batallas que por su libertad y su cultura libraron pueblos enteros que reacios a someterse, decidieron morir o fueron exterminados en combates de ar mas de fuego contra flechas, ni el ritmo negro que con los palenques rompió las cadenas de los barcos negreros, del ardor del látigo y del hierro candente. No, no han sido en vano las rebeliones que en siglo XVIII fueron la sangre de las gestas de independencia americanas, que la ambición de los traiciono. El levantamiento de indios y mestizos en Cochabamba, el Movimiento Comunero en Paraguay, las agitaciones mineras del Brasil, los motines del maíz, del tabaco y la rebelión de los machetes en México y el de los Araucanos en Chile, los motines negros en Cuba y los Incaicos del Alto Perú, junto con la revolución de Tupac Amaru, la insurrección de los comuneros en el Nuevo Reino de Granada. 83


Son nuestras las luchas de Martí y de Guevara, las armas de Camilo y de Sandino. Hay, a 500 años del inicio de la invasión y a casi dos siglos de independizarnos del yugo Español, los sectores populares, comunidades indígenas y negras, campesinos, obreros, grupos urbanos, seguimos levantándonos en contra del dominio encarnado en nuevas manos, que además de saquear nuestros recursos naturales, de intervenir en asuntos que nos corresponde definir como pueblos desde nuestros proyectos, y de utilizar su técnica para matar nuestras culturas, pretende condenarnos al pago de una deuda impagable e ilegítima. La Deuda Externa no es de nuestros pueblos, es de los gobiernos locales vendidos al poder imperial que nunca nos han representado y que, no so lo no son afectados, sino que se benefician ampliamente con ella. Hoy, próximos a 1992, Europa quiere reconquistar a América Latina y llama al robo, a la esclavitud y al asesinato, “Encuentro de dos mundos”. Como si no bastaran cinco siglos de negarnos, deciden junto con los gobiernos Latinoamericanos

qué investigaciones

adelantar en

nuestras

comunidades

indígenas, que tecnologías implantar en nuestros países, qué acciones comunes realizar. Pero acaso, ¿alguna vez nos han preguntado qué somos? ¿qué buscamos? ¿qué se esconde detrás de una celebración tan absurda como lo sería festejar el exterminio de miles de judíos en manos del nacismo, o las explosiones atómicas en Hiroshima y Nagasaki? Detrás, la codicia de un sistema que ha envenenado sus aguas y secad o sus tierras y que mira can ojos ávidos la cuenca del Pacífico y las recursos de la amazonía; detrás, las economías europeas que en el 29 se unificaran en una sola moneda, buscan la posibilidad de competir con el dólar abriendo los mercados de América Latina, detrás está la sujeción a América Latina. Por ello no se han quedado fuera de la celebración de los 500 años países como Estados Unidos, Israel, Japón y El Vaticano. Los Sectores Populares, no vamos a celebrar la usurpación y el genocidio. 84


Reflexionamos sobre el significado de estos 500 años. Por eso nos hallamos aquí reunidos, encontrándonos en una historia múltiple y diversa como la vida, pero también común en el sufrimiento y los anhelos. En ella están las semillas de la identidad de nuestros pueblos y de nuestros proyectos como latinoamericanos. CONCLUSIONES La historia y su recuperación Estamos convencidos de la necesidad de buscar en el pasado la explicación del presente. Las clases dominantes han escrito la historia desde su perspectiva para legitimar sus proyectos de domina ción. Corresponde a los explotados y oprimidos escribir su historia y recuperar para el presente las luchas del pasado. La memoria de los pueblos es una fuente de inspiración permanente que nutre los procesos de liberación de los explotados y oprimidos y es la estructura de la identidad. Tergiversando y cambiando la historia los dominantes despojan a los pueblos de ese instrumento de lucha. Hoy día se sigue hablando de descubrimiento cuando sabemos que lo que hubo fue una invasión. El lenguaje de la historia oficial no solo coloca un velo sobre el genocidio y saqueo practicado por los europeos alas antiguas civilizaciones de este Continente, sino que sigue fundamentando hoy día la expropiación de los derechos ancestrales que tienen los indígenas a sus territorios. La búsqueda del pasado no es entonces un distractor que nos lleva a olvidarnos del presente esto lo hacen las Academias de la Historia Oficial. Para nosotros la historia es un momento de explicación del presente y una ayuda en la búsqueda del camino a seguir, pues se trata de asumir ese pasado trágico de nuestros pueblos indígenas y campesinos, con toda esa secuencia de violencia y explotación, para que estos no vuelvan a repetirse. 85


La homogeneidad cultural EL

Estado-Nación

que

tenemos

en

la

mayoría

de

los

países

latinoamericanos es una construcción de las burguesías dóciles a las potencias hegemónicas del capitalismo. Con estos Estados-Naciones que se fueron creando a imagen y semejanza de los intereses de las oligarquías latinoamericanas, se fue legitimando el despojo histórico que sufrieron los pueblos indígenas y sus civilizaciones, ahora considerados meros rezagos del pasado. Nuestra actitud no puede ser sino de rechazo a este estado-nación burgués-centralista y autoritario que no acepta dentro de sus fronteras for mas diferentes de organizar la vida económica, social y cultural de los grupos socioculturales, étnicos y aun nacionalidades indígenas. La construcción de una nación, en la cual encontremos todos los pobladores de estos territorios una Patria, no puede ser sino una nación que reconozca todos los derechos de estos grupos étnicos, socio-culturales y nacionalidades indígenas; una nación plurinacional y multicultural que tenga como base la democracia popular. Es este tipo de nación la que garantiza que comencemos a fundir una unión basada en el reconocimiento mutuo de las autonomías de los grupos sociales y sus Organizaciones. Solo a partir de este reconocimiento podemos pensar en la construcción de una nación, una gran Patria Latinoamericana, el gran sueño de Bolívar y Martí. Es quizás un proceso lento, pero es también un proceso que nos permite con más solidez, enfrentar a los centros de poder imperialista y a sus servidores en Latinoamérica, pues el imperialismo se nutre de nuestras debilidades y divisiones. Vale la pena mencionar aquí el gran pensador peruano José Carlos Mariátegui que nos recordó siempre que la democracia interna, la solidaridad y el socialismo incluyen el anti-imperialismo y no a la inversa. Comenzar desde ahora a construir una nación democrática, solidaria, respetuosa de sus culturas con base en la hegemonía de los sectores populares es 86


alternativa para ponerle fin a este sistema social capitalista, a esta civilización deshumanizadora. La identidad Los grupos sociales que han perdido los rasgos fundamentales de su identidad han sido convertidos en meros objetos de los proyectos de dominación. Los pueblos indígenas tienen en su identidad uno de los elemento más valiosos de su cohesión social, estas identidades particulares de los pueblos indígenas no es un obstáculo para la construcción de la nueva sociedad que deseamos, por el contrario es una riqueza que aun poseemos y que 500 años de dominación e imposición cultural no han podido destruir. Y es un aporte que los pueblos indígenas ofrecen para la construcción de nuestra identidad. Partir de saber quiénes somos es lo que nos permite construir de forma autónoma nuestro futuro de acuerdo con nuestras necesidades y deseos; cuando los grupos sociales rescatan sus identidades, se logra abordar un proceso de respeto mutuo hacia las otras identidades, hacia sus organizaciones y hacia otras formas de concebir el mundo y de organizar sus sociedades y sus economías. Creemos que la identidad, entendida como el “ser sujeto” de la propia historia es el Elemento más vital de resistencia y lucha que ofrecen los pueblos, pues la dominación del sistema capitalista se basa en convertirlos a todos en “objetos” de explotación; a este sistema solo le interesan nuestras manos para el trabajo, y en este sentido para las oligarquías no tendríamos identidades particulares, todos seríamos iguales, igualmente despreciables, igualmente explotables. La reflexión sobre los 500 años de dominación y explotación Somos de la opinión de que la reflexión debe estar ligada a recuperar nuestra identidad para fortalecer los procesos de emancipación y liberación de todos aquellos que en razón de su clase social son explotados y que en razón de su cultura son discriminados y oprimidos. 87


La reflexión no debe circunscribirse solo alas grupos indígenas, así la fecha de 1492 los haya tocado con más violencia, pues sobre la explotación, genocidio y destrucción socia-cultural de los grupos indígenas se fue montando un sistema de opresión que creó su riqueza y esplendor sobre la expropiación de los bienes producidos por la mayoría del pueblo, fuera esta de comunidades blancas, indias o negras. Hoy día, 500 años después de la invasión y 150 años de vida republicana, se sigue desconociendo la reivindicación histórica de los pueblos indígenas a la autodeterminación. Las reflexiones de nuestra campaña deben tender también a fortalecer estas ideas y propender para que las propuestas políticas que surjan del sector popular tengan como base la diversidad, el pluralismo y el reconocimiento a la autodeterminación, pues creemos que no habríamos adelantado mucho en las reivindicaciones históricas de los indígenas, si éstos no pueden compartir con dignidad y en términos de igualdad, los espacios políticos y sociales por los cuales han luchado junto al resto de oprimidos y explotados. Consideramos igualmente que la reflexión no puede agotarse en un rechazo a los oprobios sufridos en el pasado y solo condenar las celebraciones que se harán en 1992. Nuestro “Qué hacer” no debe estar condicionado por esta coyuntura, por el contrarío, la reflexión debe ir más allá de esta fecha y nos debe conducir a entender la situación actual y a impulsar procesos de organización, entendimiento y solidaridad a nivel regional, nacional y latinoamericano. Creemos que dentro de las reflexiones de nuestra campaña la cultura merece una gran atención, pues el desprecio por parte de las clases dominantes a esta esfera de la vida social ha mutilado la crea tividad del pueblo. Rescatando nuevos espacios para la producción cultural y valorizando lo que ya tenemos, estamos también dando una batalla en la construcción del poder popular. Así, entonces creemos que la recuperación de nuestra economía y de 88


nuestra forma de hacer política son elementos valiosos para la emancipación y resistencia de nuestros pueblos, pero también creemos que la promoción y fortalecimiento de la multitud de expresiones culturales que tienen los sectores populares,

campesinos,

comu nidades

negras

e

indígenas,

no

solo

son

reivindicaciones sino instrumentos para el rescate de la DIGNIDAD y LIBERACION de los pueblos. Los cambios sociales más profundos de los pueblos no se dan solo en el cambio de la estructura sino en las vivencias integrales y colectivas. PROPUESTAS Queremos destacar el espíritu un unitario expresado por las diferentes organizaciones en aras del acercamiento, en primer lugar del movimiento indígena y campesino y, en segundo lugar por las orga nizaciones populares. La discusión de la Comisión reflejó también la importancia de consolidar la unidad a nivel de cada país, que haga posible partir de allé para hacer más evidente la unidad a nivel continental. La Comisión centró su atención fundamentalmente en dos aspectos: Deuda externa y coordinación hacia el futuro. Frente a la deuda externa se estableció claramente que ésta no fue adquirida por el pueblo, pero que a nombre de este los gobiernos continúan en un mayor endeudamiento, que trae consigo

condicionamientos y

por ende

subyugación ante el imperio prestamista. Dejó entrever la discusión las incidencias indirectas que la deuda trae al pueblo y que se refleja en el pago de impuestos amañados que van desde la compra de elementos imprescindibles de consumo hasta servicios sociales, impuestos indirectos, etc. La Comisión consideró traer a la plenaria dos propu estas frente a la Deuda Externa: 1. El no pago de la deuda externa. 89


2. La moratoria del pago de la deuda. Hubo propuestas en el sentido de ubicar un plan de acción que permita enfrentar las incidencias de la deuda externa, para superar esta situación y no quedarnos solamente en las declaraciones. Es importante subrayar que algunas de las organizaciones no se adhirieron a ninguna de las posiciones, expresando que deben hacer consultas al interior de sus organizaciones. Sin embargo fue unánime la disposición de impulsar una gran jornada que rechace las incidencias de la deuda externa, como también la de publicar las actividades

que

venimos

desarrollando

en

torno

a

los

500

años

de

autodescubrimiento. Fue presentada como posible fecha para esa jornada el 12 de octubre dejando a consideración de la plenaria presentar iniciativas en tal sentido. Frente a la coordinación, las intervenciones estuvieron orientadas a la necesidad de establecer mecanismos de coordinación, que permitan enfrentar la gran responsabilidad que hemos adquirido hacia 1992 y de ahí en adelante. En tal sentido fueron presentadas las siguientes propuestas que no reflejan consenso en la comisión pero que apuntan a buscar salidas en la plenaria: 1. Construir una instancia de coordinación. 2. No crear un instrumento coordinador a nivel continental, sino crear y fortalecer las iniciativas nacionales de coordinación mediante comités de enlace para canalizar la información e iniciativas. 3. Aprovechar las estructuras organizativas existentes a niv el internacional en Latinoamérica. La comisión reitera el ánimo de forjar la unidad y la fraternidad entre los pueblos, a fin de sacar adelante en la práctica las conclusiones a que lleguemos, por lo tanto las diferentes propu estas son indicadores del proceso de acercamiento y la nueva dinámica de trabajo natural en nuestro evento que reúne indígenas y campesinos con diferentes formas de pensar. 90


El reto que enfrentamos en una situaci贸n pol铆tica, social y econ贸mica variable en nuestro continente demanda de nosotros respon sabilidad y compromiso en las conclusiones que aqu铆 aprobemos.

91


Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador CONAIE

Quito, 11 de septiembre de 1990

CARTA ABIERTA AL SEÑOR PRESIDENTE ROGRIGO BORJA

Señor Doctor RODRIGO BORJA CEVALLOS PRESIDENTE CONSTITUCIONAL DEL ECUADOR En su despacho:

Señor Presidente: En tanto candidato, usted incluyó en sus discursos un novedoso concepto al referirse a los indígenas en su condición de “nacionales”. Al asumir el Mandato, los pueblos indios escuchamos con interés su entusiasmado Mensaje, donde reiteraba esta apreciación. Al parecer, se inauguraba una nueva etapa en lo que se refiere al tratamiento estatal de la “problemática indígena”: el Gobierno de la Izquierda Democrática por fin había captado no solo el avance del pensamiento democrático y pluralista mundial, sino que, además, había comprendido el sentido de nuestros planteamientos y lucha. En efecto, usted manifestó en Manaos (6-V-89), ante los mandatarios de los países amazónicos, que “somos multinacionales y multiculturales”. Agregaba que, frente al reto del desarrollo de la Amazonía, “se trata también de respetar profundamente las peculiaridades y más ricas expresiones culturales de las nacionalidades que allí residen desde hace tantos años, desde hace tantos siglos”. (p. 4 Subrayado por nosotros). 92


Para no quedarse en discursos, su gobierno social-demócrata procedió a elaborar

su

estrategia:

ECONOMICO

Y

en

SOCIAL

su

PLAN

NACIONAL

(1989-1992),

señalaba

DE como

DESARROLLO el

SEGUNDO

PROBLEMA NACIONAL nada más ni nada menos que la FALTA DE FORTALECIMIENTO

DE

RECONOCIMIENTO

DEL

LA

IDENTIDAD CARACTER

NACIONAL

Y

DE

MULTINACIONAL

Y

PLURICULTURAL DEL ECUADOR. Luego de un sesudo análisis, en dicho documento se especificaba una serie de “problemas críticos”, donde, entre otros, se lía dos de extraordinaria repercusión para nuestros pueblos: “el acceso insuficiente a territorios, tierras y recursos” y “la falta de instancias de participación social directa y de mecanismos para viabilizar la autogestión de las nacionalidades indígenas” (Tomo III, p. 241. Subrayado por nosotros). Desde está óptica, allí se precisaban los Objetivos y Lineamientos, donde también observamos con agrado que su Gobierno tenía la intención de “asegurar a las nacionalidades indígenas las condiciones materiales necesarias que garanticen su permanencia y desarrol lo, su participación política, la recreación y fortalecimiento de su cultura y el acceso a una educación bilingüe intercultural para fortalecer la relación entre las diferentes culturas existentes en el país”. (p.253) Para nosotros no cabía duda: su Gobierno abría una oportunidad extraordinaria a nuestra participaci ón como pueblos dentro del escenario político del Ecuador. Así, junto a la creación de la Dirección Nacional de Educación Indígena, su Gobierno tuvo a bien impulsar una serie de medidas que inicialmente alentaban ese empeño. El reconocimiento jurídico de nuestra CONFEDERACIÓN DE NACIONALIDADES INDÍGENAS DEL ECUADOR (CONAIE) nos permitía abrigar esperanzas al respecto. Más aún cuando, en el plano internacional, su Gobierno exponía en varios foros la necesidad de que se reconozca a los pueblos indios su condición de nacionalidades al interior de determinados países con importante

presencia

indígena.

Las

ENMIENDAS

DEL

GOBIERNO

ECUATORIANO AL INFORME IV (2B) DE LA RE VISIÓN PARCIAL DEL CONVENIO SOBRE POBLACIONES INDIGENAS Y TRIBALES (107), remitidas a la ORGANIZACION INTERNACIONAL DEL TRABAJO (OIT) por el Ec. César Verduga Vélez, en ese entonces Ministro de Trabajo y Recursos 93


Humanos, ofertaba una propuesta sin precedentes en estos foros: su Gobierno, de su puño y letra, recomendaba incluir en dicho Convenio un artículo nuevo que rezara así: “Los diversos Estados en su legislación nacional, deberán reconocer su realidad pluriétnica y multinacional considerando los siguientes aspectos: 1. La necesidad de reconocer legalmente la presencia de las Nacionalidades Indígenas dentro de la sociedad nacional de cada país y en el contexto de la unidad del Estado que las abarca. 2. Cada Estado deberá buscar, de acuerdo al planteamiento de las Nacionalidades Indígenas, la formulación jurídica necesaria para la legalización y reconocimiento de dichos pueblos con sus propias formas de organización social y de autogestión en las áreas de su incumbencia, dentro del marco de la constitución y las leyes generales nacionales” (p. 5. Subrayado por nosotros) Esta propuesta, como puede verse, palmaba exactamente con lo que veníamos reclamando como organizaciones y animó nuestra decisión de continuar trabajando en ese sentido. Más aun cuando su Gobierno seguía comprometiendo internacionalmente su apoyo a las demandas indígenas, como es el caso de su participación en el X CONGRESO INDIGENISTA INTERAMERICANO (Nauquén, Argentina, Octubre, 1989), donde su delegación suscribió un documento que recomendaba: “Que los gobiernos, al aplicar sus políticas respecto de los pueblos indígenas, superen las orientaciones integracionistas y asimilacionistas, y propugnen por la más amplia y plural participa ción y consulta de los pueblos indígenas al elaborar las políticas relativas a estos pueblos, o al adoptar decisiones que puedan afectarles, asegurando, así mismo, su participación en las distintas instancias en la toma de decisiones, en su ejecución y evaluación”. Así mismo, en ese documento se recomendaba:

94


“Que, de conformidad con las normas legales de cada Estado miembro, se adopten como objetivos fundamentales de las políticas nacionales, principios de autodeterminación o autogestión de los pueblos indios, para hacer posible que asuman el mayor control y capacidad de decisión sobre sus propias formas de vida”. (p. 15. Subrayado por nosotros). Tenemos conocimiento de que fue su delegación la más empeñosa en imprimir este sello a la declaración final, asunto que, una vez más proporcionó aliento a nuestra decisión de buscar fórmulas y mecanismos para hacer realidad esas recomendaciones. Si tanto a nivel gubernamental, como a nivel internacional, se señalaba lo justo de nuestros planteamientos, no podíamos hacer otra cosa que reafirmar nuestra convicción de que íbamos por buen camino. Por

ello,

cuando

vimos

que

las

condiciones

de

vida

seguían

deteriorándose para los sectores populares del país, percibimos que la única forma de enfrentar soluciones de fondo era llevando a la práctica lo que el mismo Gobierno había acogido en sus documentos. Cuando nuestras comunidades de base, al no poder aguantar más ese deterioro, manifestaron su descontento en el histórico LEVANTAMIENTO INDIGENA, para la dirigencia indígena quedó claro que había llegado el momento de presentar al conjunto del país una propuesta nueva que, así mismo, recogiera nuestra experiencia de lucha y los avances del pensamiento democrático de este país, el continente y el mundo. Nuestra propuesta, en síntesis, exponía, a la opinión pública lo siguiente: 1. En la medida de que somos la base alimentaria de este pa ís, exigimos la adopción de medidas que aseguren nuestras tierras y territorios, a fin de que podamos participar en las decisiones sobre el uso de los mismos y revertir en mejor forma los productos que la sociedad ecuatoriana necesita. Queremos hacerlo en base a un modelo alternativo de desarrollo que piense más

en

las

características

y

necesidades

socio-culturales

de

los

ecuatorianos, que en los bolsillos de unos cuantos herederos del obsoleto sistema hacendario tradicional. 2. En tanto se hace necesaria la descentralización, democratización y 95


dinamización administrativa del sector público, pedimos que se reconozca nuestro derecho a regirnos mediante nuestras costumbres y modalidades organizativas, esto es con el fin de que se afirme nuestra condición de pueblos y nos reinsertemos con más garantías en la sociedad ecuatoriana y su estructura institucional. 3. Debido a que lo anterior adquiere un rango nacional, luchamos porque nuestra demanda se vea respaldada de garantías constitucionales aceptadas por el mundo moderno, donde aparece como real alternativa

el

reconocimiento de este país como pluricultural y plurinacional. Como representantes de los pueblos indios del Ecuador, hemos asumido este reto con plena responsabilidad y hemos apelado al buen criterio del Gobierno, expresado en los ya referidos documentos. De allí que nos resulta extremadamente irónico y contradictorio que nuestra decisión de llevar adelante LO QUE EL GOBIERNO Y EL CONJUNTO DE LA SOCIEDAD ECUATORIANA ASPIRAN, es decir, LA SOLUCION NACIONAL A LA SITUACION INDIGENA, sea considerada en forma tergiversada como “subversiva”, “inconstitucional”, “utópica”, “segregacionista” y una serie de epítetos e infundios más. Obviamente, estamos claros que una propuesta así desencadene la reacción de determinados sectores que siempre han medrado en torno a nuestra miseria y explotación. Pero nos llama la atención que el Señor Presidente de la República, antaño gran defensor de nuestras propu estas, cambie abruptamente su discurso y se dedique con especial saña a denigrar nuestros planteamientos, reflejando una total inconsecuencia e incomprensión en este momento de gran trascendencia para el Ecuador. Expresamos nuestra profunda decepción por este régimen. Hasta cierto punto, tenemos pena y vergüenza ajena por estas incongruencias y errores, los que expresan tan solo demagogia, inconsistencia y debilidad de un régimen que tuvo la oportunidad de hacer algo importante por cambiar el curso de nuestra historia. Las generaciones futuras sabrán señalar con precisión las responsabilidades de cada cual en esta gran frustración. 96


De esta manera, nosotros, los pueblos indios, seguiremos luchando por alcanzar las grandes metas del pueblo ecuatoriano. Los regímenes transitorios pasarán y la historia sabrá juzgarlos. Pero la voluntad indeclinable por alcanzar la efectiva liberación y desarrollo de nuestros pueblos no morirá jamás.

Atentamente, Cristobal Tapuy

Manuel Imbaquingo

Presidente CONAIE

Secretario Gen. ECUARUNARI

Luis Vargas Presidente CONFENIAE

97


DISCURSO DEL SEÑOR PRESIDENTE DE LA REPUBLICA, DR. RODRIGO BORJA Reunión de Mandatarios de los países amazónicos Manaos - Brasil

Mayo 6 de 1989

Comienzo por agradecer de la manera más cordial la hospitalidad que nos ha brindado el gobierno y el pueblo brasileño y elogio la iniciativa del Presidente Sarney de convocarnos aquí, en el corazón mismo de la amazonía, para expresar un pensamiento amazónico sobre esta región, para reiterarnos los propósitos de seguir el camino hasta conseguir las finalidades del tratado de cooperación amazónica. Examinar lo que hemos hecho y lo que hemos dejado de hacer durante la década de su vigencia, de señalar nuevos rumbos y dar renovadas fuerzas y disposiciones, y sobre todo de garantizar una expresión de voluntad política al más alto nivel, la consecución de las finalidades nobles y útiles que persigue el tratado de cooperación amazónico. La importancia de esta reunión está dada, no solamente con la presencia de tan ilustrados Jefes de Estado, sino también por la trascendencia del tema de nuestras deliberaciones. Se trata de hablar acerca de la gigantesca hoya de la amazonía que comprende 5.560.000 kilómetros cuadrados, que produce cerca del 40 por ciento del oxígeno que consume la humanidad y es el mayor sistema hidrográfico del planeta. Que descarga 165 mil metros cúbicos de agua por segundo en el Atlántico y constituye la mayor reserva de agua dulce d el planeta. En el bosque tropical más grande del planeta en el cual viven más de 42 mil especies vegetales. De modo que una milla cuadrada de la amazonía contiene mayor número de especies vegetales y animales que en los territorios de Estados Unidos y Canadá juntos. Esto hace de la 98


Amazonía uno de los factores fundamentales del equilibro ecológico del planeta. Y no es exagerado decir que todos los pueblos y países de la tierra, ecológicamente hablando, son países y pueblos amazónicos. Pero hay que decirlo con mucha claridad y franqueza en esta reunión. Estamos aquí para dar respuesta a un desafío, que es la búsqueda de la difícil armonía entre el desarrollo y la preservación del medio ambiente. Es decir, entre la explotación racional de los recursos de la amazonía en beneficio de nuestros pueblos que viven en el atraso, la miseria, la desnutrición, el hambre, la marginalidad y la preservación de sus elementos como factores de equilibrio ecológico mundial. Difícil responder a este reto, porque no podemos repetir los errores de los países industrializados que depredaron la naturaleza, que destruyeron sus ecosistemas, que contaminaron tierra, mar y aire, que sustituyeron los bosques naturales, por bosques de cemento armado y que suplantaron la placides de la naturaleza, por la vibración de los motores. No podemos admitir lecciones en esta materia, de quienes en su desenfrenada carrera depredadora destruyeron la selva negra, que fue también como la amazonía, considerada un patrimonio natural de la humanidad. Contaminaron el Mediterráneo, condenando a la destrucción a numerosas especies acuáticas, deforestaron buena parte de los bosques canadienses y que diariamente destruyen la capa de ozono que rodea la tierra. Creo que la solución es alcanzar esta difícil armonía entre las exigencias del desarrollo económico y social de nuestros pueblos y las demandas del equilibrio ecológico de la región y del universo. Esto se propone nuestra reunión, en consecuencia con las propias disposiciones del Tratado de Cooperación Amazónica, que sin ninguna duda constituye una nueva dimensión de la integración. Ya no es meramente la integración económica tradicional, es una 99


integración ecológica, antropológica, botánica, etnográfica, zoológica, es decir, es un nuevo enfoque del proceso integrador de la América Latina, es un enfoque que yo diría complementario del que está en marcha en muchas partes de la región para ampliar los mercados, para formar ámbitos económicos mayores que permitan y posibiliten el desarrollo económico y social de nuestros pueblos. El Tratado es, además, un esfuerzo multilateral para velar y promover el desarrollo y preservación globales de la amazonía. No se trata solamente de un problema de geografía económica, se trata también de una cuestión de geografía humana, porque en la amazonía habitan desde siempre comunidades que están allí mucho antes de que se crearan nuestros Estados. Son ellas verdaderas nacionalidades, porque a lo largo de los siglos, en este milenario proceso de plebiscito ininterrumpido al que se refería Renán, fueron constituyéndose como verdaderas nacionalidades, con una unidad racial, con la misma lengua, con la misma cultura, es decir, la misma forma de resolver sus relaciones con la naturaleza, con la dignidad, con sus semejantes, con usos y costumbres espe cíficos, con tradiciones, con percepciones de la vida, con cosmovisiones, con maneras de ser peculiares que deben ser respetadas. Debemos obligarnos a respetar esas culturas, esas identidades culturales. Debemos partir del análisis certero, antropológica y socialmente hablando, de que todos nuestros países son multiculturales y multinacionales, que todos ellos fueron construidos sobre un mosaico de culturas distintas y que estamos obligados a respetar la intangibilidad de esas expresiones culturales. El caso de nuestros Estados, de andamiajes jurídico políticos levantados sobre más de un... y por eso somos multinacionales y con ellos somos también multiculturales. Este es un dato de la realidad. Y no se trata simplemente de preservar el medio ambiente, se trata de tomar todas las previsiones para que no se rompa el equilibrio ecológico en la amazonía. Se trata también, de respetar profundamente las peculiares y más ricas expresiones culturales de las nacionalidades que allí residen desde hace tantos años, desde hace tantos siglos. Tengo para mí que, si queremos lograr este equilibrio entre ecología y desarrollo, debemos abandonar la llamada economía social de mercado, porque 100


este sistema económico que puede funcionar en los países altamente calificados, no se adecúa a las maneras de ser peculiares de nuestra región, de nuestros países, no se adecúa al tiempo y al espacio latinoamericano. No existen para el sistema, valores para nosotros tan importantes como la justicia social, la equidad económica, la defensa de los recursos naturales, la preservación del medio ambiente. Aquellas fuerzas del mercado son ciegas y están mucho más preocupadas en cuestiones de utilidades y dividendos, antes que cuestiones ecológicas. La mano invisible del sistema, no sirve para los efectos que nosotros nos proponemos conseguir y me temo que es indispensable una acción deliberada del Estado, que restablezca la justicia social, que defienda a las etnias amazónicas y que promueva el desarrollo socio-económico de nuestros pueblos. Señores Presidentes de los países amazónicos, al llegar a Manaos todos pudimos ver este curioso fenómeno de la naturaleza, que es la congruencia de los ríos Negro y Amazonas. Las aguas no se unen, ni se confunden de inmediato, es posible diferenciarlas por el color durante un trecho. Solo después de arremolinan, se juntan y marchan hacia la desembocadura. Esta es la imagen de nuestra reunión. Procedemos de distintas vertientes, respondemos a realidades nacionales diferentes, tenemos problemas específicos distintos, pero todos nosotros hemos congru ido en Manaos para formar el gran caudal de países que somos y seremos amazónicos y que estamos dispuestos a marchar juntos para la conquista de las grandes metas de la Am érica Latina unida, solidaria, soberana y firme en la historia universal.

101


FALTA DE FORTALECIMIENTO DE LA IDENTIDAD NACIONAL Y DE RECONOCIMIENTO DEL CARACTER MULTINACIONAL Y PLURICULTURAL DEL ECUADOR 1 Plan de Desarrollo 1989 - 1992

1. ANALISIS INTRODUCCIÓN El Ecuador no ha logrado la conformación de una identidad nacional sólida. En efecto, a partir de la conquista y colonización españolas se inició un proceso de constitución de una sociedad organizada desde los intereses de la metrópoli, lo que generó la supeditación de las poblaciones nativas a los intereses de la nación conquistadora, y se afectaron gravemente a las condiciones de reproducción económica y cultural. Con el advenimiento de la vida republicana, si bien la Independencia significó un salto cualitativo en la conformación de la nacionalidad, y a lo largo de nuestra historia han existido momentos trascendentes que han significado jalones importantes en la conformación de la identidad nacional, también es cierto que ha estado ausente una voluntad colectiva suficiente para superar problemas tales como la dependencia y las marcadas disparidades internas, realidades que atentaron en contra del fortalecimiento de la identidad nacional. Esta realidad ha originado al interior del país una estructura caracterizada por la persistente falta de una integración física, regional y social, lo que propicia la existencia de fuerzas disgregadoras de la unidad nacional, situación que se manifiesta en una economía que margina a grandes sectores de la población, y los suma en condiciones materiales de vida que bordean mínimos niveles de sobrevivencia; la presencia de grandes disparidades sociales como conse cuencia de un elevado proceso de concentración de la riqueza; y una estructura política en la 102


que no existen consensos básicos que propicien la concertación nacional y el fortalecimiento de una sociedad democrática como garantía para alcanzar los objetivos del desarrollo nacional. El proceso de modernización experimentado por la sociedad ecuatoriana en las últimas décadas no escapa a este tipo de características, no obstante la ampliación de las capas medias y de la clase obrera; el rápido crecimiento de una población urbana sujeta a las condiciones sociales de “pobreza crítica”; la presencia de un campesinado que además de tierra reivindica crédito, asistencia técnica, infraestructura, servicios y mayores niveles de participación política; el fortalecimiento de las organizaciones de las nacionalidades indígenas que exigen el reconocimiento de sus derechos territoriales, sociopolíticos y culturales; de las organizaciones femeninas que demandan el ejercicio de sus derechos y la superación de la discriminación del género; el movimiento juvenil que reclama acceso al empleo, a los medios necesarios para la recreación, y participación en la construcción y desarrollo del país. La constatación de esta realidad constituye una abigarrada constelación de elementos que presiona por la reorientación de los marcos generales que tradicionalmente han caracterizado nuestro desarrollo, a fin de revertir la tendencia concentradora en lo económico, excluyente en lo social, escasa solidaridad colectiva, y falta de estructuración de las manifestaciones de la cultura nacional. A pesar de lo señalado, la preocupación por la identidad nacional no ha llegado a constituirse en una realidad de int erés nacional reconocido por todos los sectores sociales. En efecto, contrariamente a la voluntad de las mayorías nacionales, existen tendencias que atentan al logro de este objetivo, intentando que prevalezcan los intereses de los grupos tradicionalmente aventajados económica y socialmente por los estilos de desarrollo vigentes, en desmedro del bienestar del conjunto de la población y de la integración nacional. Está orientación, particularmente en el período 1985-1988, asumió desde las esferas más altas del Estado posiciones que no propiciaron el funcionamiento de una democracia participativa, ahondaron las diferencias sociales y regionales y debilitaron

el

fortalecimiento

de

la 103

integración

latinoamericana

y

el


robustecimiento de aquellos organismos internacionales en los que los países subdesarrollados tienen un mayor peso específico. Además, favorecieron la difusión de valores cuyos contenidos hacían referencia a la “restauración” de aquellos fundados en el interés privado y en el individualismo como los ejes de la organización social sobre el interés colectivo. En conclusión, el fortalecimiento de la identidad nacional como “idea fuerza” llamada a orientar y potenciar la actividad de la sociedad, se expresa en las diferentes áreas del desarrollo. Específicamente en el campo de la cultura y de la plurinacionalidad, adquiere en el país una especial relevancia en la medida en que es necesario tomar conciencia de nuestra identidad a través de la revisión de las realizaciones presentes y pasadas y del reconocimiento de nuestra personalidad nacional a partir de las vertientes que la conforman: étnicas (blanco-mestiza, indígena y negra); espaciales (Sierra, Costa, Amazonía y Región Insular); sociales (popular nacional y académica); como un medio de afirmación en el presente y de la constitución progresiva de la Nación. Desde este punto de vista, en el presente módulo, se priorizan dos problemas relacionados con la identidad nacional: la falta de valoración de las manifestaciones culturales propias y la falta de reconocimiento del carácter multinacional y pluricultural del país. 1.1 FALTA DE ESTRUCTURACION DE LAS MANIFESTACIONES CULTURALES PROPIAS Existe una ideología bastante extendida que tiende a minimizar las expresiones culturales propias y su importancia. En efecto, una línea de pensamiento

predominante

ha

sido

concebir

al

desarrollo

asociándole

preferentemente con el crecimiento económico. Se asumía como una cuestión implícita que si se lograban tasas de crecimiento relativamente altas, estas se traducirían necesariamente en el mejoramiento del bienestar general de la población. Sin embargo, se constata que el mayor crecimiento económico del país no necesariamente se ha constituido en garantía de transferencia de bienestar de la población, notándose que, por el contrario, la tendencia predominante ha sido la concentración de los beneficios del crecimiento económico. 104


Desde esta óptica, la cultura resultaba ser una cuestión accesoria al desarrollo, vista como una realidad improductiva y, por lo tanto, para ser tomada en cuenta una vez que se hubieran satisfecho las necesidades económicas. En general, no se ha conceptualizado a la cultura como una realidad presente indispensable en la reproducción de la sociedad. En este sentido, el desarrollo de la cultura es tan necesario como los bienes materiales que se producen para el hombre, y constituye un factor que está presente en el desarrollo. De manera específica, como problemas por enfrentar para empezar a superar esta situación, se ha considerado la falta de condiciones favorables para la producción cultural nacional, la falta de valoración de las manifestaciones culturales propias y la inadecuada estructura institucional del Sistema Nacional de la Cultura. 1.1.1 Falta de condiciones favorables para la producción cultural nacional Tradicionalmente

las

manifestaciones

de

la

cultura

nacional,

principalmente aquella proveniente de los sectores populares, de las nacionalidades indígenas y de la población negra, ha sido subestimada por el conjunto de la sociedad y particularmente por los sectores hegemónicos de la sociedad. En oposición a este comportamiento tradicional, en la presente década se constata que en amplios sectores de la sociedad existe un marcado interés por una producción cultural referida al conocimiento de la realidad nacional, que se aprecia principalmente en el aparecimiento de centros de investigación dedicados al conocimiento de la realidad del país; el desarrollo de la investigación científica y tecnológica realizada en las universidades; el auge editorial del libro nacional; los inicios acertados y auspiciosos del cine nacional preocupado por la presentación de problemas histórico-culturales del país; y, el auge de grupos musicales y de danza folclórica nacional. En cuanto a la producción cultural popular, existen determinados niveles de desarrollo manifestados en aspectos tales como el interés por el rescate de alimentos tradicionales del país, la adaptación y utilización de tecnologías apropiadas, el resurgimiento de algunas ramas artesanales debido a la demanda 105


proveniente de estratos medios, el turismo; y, en general, en la tendencia a la revalorización y difusión de las diferentes manifestaciones artístico-culturales de los sectores populares, de manera especial de las nacionalidades indígenas. Sin embargo, cabe señalar que todavía no ha permeado a la sociedad en su conjunto la validez e importancia de este tipo de manifestaciones culturales, que se mantienen como formas de resistencia, frente a la expansión de costumbres, ideas y valores foráneos. A partir de estas constataciones, para garantizar y contribuir a la producción cultural nacional y a su mejoramiento cualitativo, existe una serie de problemas por superar. Entre estos se destacan: la falta y/o dificultad de acceso a los recursos económicos por parte de los trabajadores de la cultura; la ausencia de una legislación que los ampare; la indiscriminada importación y difusión de bienes y expresiones culturales extranjeros, que compiten aventajadamente c on la producción cultural nacional; y, la falta de mejores niveles de formación y capacitación de los artistas. En el campo editorial, una de las dificultades radica en la falta de una real ejecución de la Ley del Libro como un medio para fomentar efectivamente la producción del libro ecuatoriano y posibilitar su acceso a la población. En cuanto al cine nacional, uno de los obstáculos constituye la ausencia de una ley que estimule la producción cinematográfica y videográfica. En cuanto a la producción artesanal, existe una extendida ca pa de artesanos dedicados a la producción de bienes identificados con el arte popular, algunos de los cuales son demandados por el mercado interno y por el turismo internacional (por ejemplo, taraceado en madera, cerámica de la Amazonía). Sin embargo, estos productores generalmente están afectados por el aislamiento geográfico y atomización espacial, el abandono y marginamiento de la asistencia técnica y crediticia, la carencia de organizaciones que defiendan sus intereses, la explotación de los comerciantes intermediarios, contratistas y rescatadores, y la falta de infraestructura para la comercialización. Un aspecto que reviste especial importancia para el país es el desarrollo de la ciencia y la tecnología. La complejidad de la estructura socioeconómica y la 106


necesidad de propuestas para superar los problemas que afronta el desarrollo constituyen la base para la relativa dinamización experimentada por la investigación en el país, principalmente en el campo de las ciencias sociales. Sin embargo, a pesar de lo señalado, este proceso se ha caracterizado por la falta de priorización de áreas y una marcada atomización de temáticas. En efecto, existen múltiples problemas de conocimiento, cuya solución es necesaria para el desarrollo nacional, que no han sido abordados suficientemente por la investigación científica nacional. Esta situación se manifiesta sobre todo en la falta de registros e inventarios sobre la disponibilidad de los recursos naturales y el potencial humano y económico del país. Específicamente, existe un déficit de conocimiento científico sobre la capacidad productiva del agro y de la agroindustria; el empleo de las tecnologías de punta, por ejemplo, la biotecnología; la adaptación y desarrollo de las tecnologías existentes en el país. En el campo social, la educación y sus relaciones con el desarrollo nacional integral; en el área de la salud, la medicina preventiva y social; la situación regional del país y sus interrelaciones económico-sociales; las particularidades de las culturas existentes en el país: sus identidades y diferencias; los asentamientos indígenas y la legislación existente en el país sobre las nacionalidades indígenas, y otros, desconocimiento que incide negativamente en el desarrollo nacional y refuerza los niveles de dependencia del país. 1.1.2 DEFICIENTE CONOCIMIENTO DE LAS MANIFESTACIONES DE LA CULTURA NACIONAL POR PARTE DE LA POBLACION La riqueza cultural del país es de gran importancia, la que se evidencia en: la presencia de varias culturas, una variedad y rica producción cultural, la existencia de importantes monumentos arquitectónicos y arqueológicos legados por la historia y que deben ser recu perados por la generación presente, un medio natural que se debe salvaguardar del deterioro, entre otros. Sin embargo, los ecuatorianos no conocemos adecuadamente esta realidad que contribuye a la conformación de nuestra identidad. 107


En efecto, no se han realizado en el país inventarios y registros suficientes para conocer la multiplicidad de manifestaciones culturales, locales, regionales y nacionales, que permitan su identificación, conocimiento y valoración. Esta situación ha dado lugar, por ejemplo, a la suplantación de la producción cultural popular por elementos foráneos, especialmente en el campo de la música; y la depredación, destrucción y/o desaparición de bienes culturales nacionales invalorables. El sistema educativo ecuatoriano no ha incorporado aún suficientemente los aportes realizados por la investigación social en estas dos últimas décadas sobre

la

realidad

histórico-cultural

del

país.

Esta

circunstancia

afecta

negativamente a niños y a jóvenes que reciben una instrucción desactualizada de nuestro ser y proceso históricos; pues se continúa enfatizando en la acción de los personajes antes que en los procesos colectivos que han dado lugar a la situación actual del país. Este hecho responde a la existencia de una educación que es más informativa antes que formativa, que no propicia la investigación de la realidad local, regional y nacional, y se constituye en un serio obstáculo para que la educación sea un medio para el cambio social, el fomento de hábitos de solidaridad, el conocimiento, valoración y comunicación cultural y el desarrollo de la conciencia de participación en la superación de los problemas que afectan a la sociedad. También se constata que en la educación del país no existe el suficiente número de programas orientados a la promoción cultural, de modo que las instituciones educativas se conviertan en centros culturales dinamizadores de su medio. Para impulsar El desarrollo de este tipo de actividades uno de los obstáculos por superar es el déficit de maestros capacitados. Si el desconocimiento de las culturas del país y de sus manifestaciones es grande, también se constata la inexistencia de actividades de educación permanente tendientes a fomentar entre la población el conocimiento de la realidad cultural del país. Resulta notoria la escasez de progra mas sobre la materia y la falta de acceso a los medios masivos de comunicación social para su difusión. 108


Cabe señalar que, a pesar de que en la presente década ha sido notorio el incremento del número de bibliotecas, museos y archivos de documentos históricos de interés nacional, su funcionamiento está caracterizado por forma s tradicionales, sin llegar a constituirse, en su gran mayoría, en centros culturales a partir de los cuales se estimule la investigación y difusión de las manifestaciones de la cultura nacional. Uno de los factores que más atenta contra el conocimiento y el aprecio de nuestras manifestaciones culturales es la marcada penetración externa y dependencia culturales, fenómeno que se manifiesta en la copia y reproducción indiscriminada de modelos de comportamiento y pautas de consumo originados en los países centrales, y en ocasiones inapropiados e innecesarios para el desarrollo nacional. Esta situación se agrava por la creciente influencia de los medios de comunicación social, de manera especial la televisión, que difunden programas cuyos contenidos generalmente se caracterizan por el predominio de la violencia, el consumismo y formas de vida ajenas a nuestra idiosincrasia, y postulan valores que no privilegian el desarrollo de una cultura solidaria, la revalorización de las culturas étnicas y populares del país y la difusión de aquellos contenidos válidos de la cultura latinoamericana y universal. 1.1.3 INADECUADA ESTRUCTURA INSTITUCIONAL DEL SISTEMA NACIONAL DE CULTURA Uno de los principios que debe regir la política cultural es la centralización de la política y la descentralización de la acción; sin embargo, este principio no se ha materializado en estos años. Efectivamente, a pesar de la aprobación de la nueva Ley de Cultura en 1984, se constata que el Consejo Nacional de Cultura no ha logrado convertirse efectivamente en el eje rector del sistema cultural. En la actual conformación del Consejo Nacional de Cultura, no se hallan incorporados importantes sectores relacionados con el desarrollo cultural, tales son los casos, entre otros: de las nacionalidades indígenas, las organizaciones de los 109


trabajadores de la cultura, los gobiernos seccionales, llamados a desempeñar una función de vital importancia en el desarrollo cultural. Además, el Consejo Nacional de Cultura, no ha cumplido con la función asignada de formular políticas de desarrollo cultural nacional, a partir de cuya orientación las instituciones puedan desarrollar sus actividades y, además, racionalizar la utilización de los recursos humanos y económicos. La falta de cumplimiento de esta obligación ha conducido a que no pueda realizarse el seguimiento y acompañamiento de una serie de instituciones privadas que reciben asignaciones presupuestarias para realizar actividades culturales, not ándose una dispersión de recursos y un escaso impacto social de todas sus acciones. El Fondo Nacional de Cultura, creado para financiar la ejecu ción de proyectos culturales de interés nacional o regional, no ha cumplido a cabalidad este cometido. En efecto, a pesar de haber dispuesto, en sus dos años de funcionamiento de alrededor de 800 millones de sucres, los recursos han sido dispersados en una serie de proyectos, salvo algunos casos de escasa trascendencia y repercusión en el desarrollo cultural. Justamente, la falta de priorización en la asignación de los créditos y de la selección de los beneficiarios ha provocado problemas tanto en lo cultural como en la recuperación de los créditos otorgados. Una de las consecuencias de la orientación “culturalista” que ha predominado en la aplicación de la política del Estado ha sido la falta de incorporación del componente cultural en los diferentes sectores del desarrollo, desconociendo las especificidades culturales de la población. Esta visión sesgada, que generalmente asocia el desarrollo con el crecimiento económico ha provocado, entre otros efectos, la falta de participación de la población en la ejecución de los programas, la no recuperación de prácticas productivas y tecnológicas propias de elementos importantes de su cultura que contribuyan a su desarrollo y, a través de ello, al fortalecimiento de la identidad. Tomando en cuenta que el fortalecimiento de la identidad nacional pasa necesariamente por el conocimiento de la realidad múltiple del país, y dada la importancia que reviste la presencia de las na cionalidades indígenas, a continuación se abordara este asunto como parte integral del problema de la 110


identidad, teniendo presente que esta no significa homogenización y dominio de una cultura sobre las otras. 1.2

LA

FALTA

DE

RECONOCIMIENTO

DEL

CARACTER

MULTINACIONAL Y PLURICULTURAL DEL PAIS El reconocimiento de la realidad multinacional y pluricultural del país implica superar la posición de que en el país existe una sola cultura o, en el mejor de los casos, que existe una cultura indígena frente a una cultura blanco-mestiza. En efecto, Ecuador es un país que se caracteriza por la presencia de una diversidad de culturas que, desde sus realidades específicas, contribuyen para la construcción de la identidad nacional. Esta contribución se ha visto limitada por las condiciones histórico-estructurales que han prevalecido en el país. En este punto interesa resaltar la dimensión étnica indígena, alrededor de la cual se ha condensado en los últimos años gran parte de los esfuerzos de aquellos que reflexionan sobre el carácter multinacional y pluricultural del país. Esto porque, en relación a las nacionalidades indígenas, los sectores que niegan nuestro carácter multicultural han expresado con violencia su despreocupación cuando, en nombre del interés nacional por los recursos, procedieron a irrumpir en espacios secularmente habitados por los indígenas. La violencia que se evidencia en la Amazonía, y en el noroccidente de la Costa ha constituido, desde la conquista, una constante histórica para los pueblos indígenas de la Sierra. Sin embargo, a pesar de los embates a que se han visto sometidas, las nacionalidades indígenas persisten, y su sola presencia constituye la evidencia que, ni ayer ni hoy, nuestra identidad nacional puede reducirse al proceso que se inicia con la conquista europea, y con su resultado directo, el mestizaje. Esta realidad ha sido históricamente negada dado que, la relación intercultural se ha caracterizado por la dominación de una cultura sobre las otras y por la falta de reconocimiento de sus especificidades socio-culturales y sus aportes al resto de la sociedad. Esta situación ha conducido a que estas poblaciones se hayan convertido en los sectores más postergados del país, y ello por los siguientes factores principales: 111


1.2.1

ACCESO

INSUFICIENTE

A

TERRITORIOS,

TIERRAS

Y

RECURSOS La situación de pobreza que atraviesan estas poblaciones se debe básicamente al no reconocimiento de los derechos que estos pueblos tienen sobre sus recursos. La ocupación y utilización de sus territorios, tierras y recursos por parte de otros sectores, los ha constreñido a desenvolverse en espacios con for mas de tenencia de la tierra y tecnologías extrañas a sus estrategias productivas, y provocado también una incorporación marginal de sus miembros a otras esferas productivas de la sociedad. Este hecho ha suscitado, por ejemplo, que en el transcurso de la historia hayan desaparecido pueblos enteros, y con ellos sus lenguas y conocimiento sobre su entorno. Hoy en día las nacionalidades indígenas de la Amazonía, de manera especial los Cofanes, los Huaorani y los Siona-Secoya, enfrentan este peligro de extinción. Son pueblos que, a más de tener un número reducido de miembros, asisten a un proceso en que la colonización, la explotación petrolera y el desarrollo de formas empresariales de producción en territorios ancestralmente ocupados por ellos, ha restringido sus formas de desplazamiento itinerante, la caza y la pesca, indispensables para sobrevivir en un medio ecológico como el amazónico, y obligándolos a incorporarse en nuevos patrones de producción y de consumo que también ponen en peligro su reproducción como pueblos. Iguales problemas enfrentan las nacionalidades Shuar y Quichua, a pesar de que estas son las etnias que mayor población indígena tienen en la Amazonía. La situación de los Chachis, Tsáchilas y Awas en la Costa, no es diferente a la de los otros pueblos indígenas. A diferencia de los pueblos indígenas de la Región Amazónica Ecuatoriana, la población Quichua de la Sierra fue convertida en la fuerza de trabajo principal de las formas de producción que la Conquista y la Colonia proyectaron hasta hace poco, por lo cual, su situación adquiere particularidades que se expresan principalmente en que no se ha aplicado una Reforma Agraria de 112


carácter integral que, además del acceso a la tierra, incorpore el crédito, la asistencia técnica, el riego, la comercialización, adecuados a sus prácticas productivas y tecnológicas. Esto se hace más necesario si se considera que sus economías realizan un aporte fundamental a la producci ón de alimentos para el consumo interno del país. Las consideraciones precedentes ratifican que la revalorización de la cultura de las nacionalidades indígenas requiere necesariamente mejorar el nivel de vida de estas poblaciones, mediante el acceso a recursos que posibiliten su desarrollo. 1.2.2. FALTA DE INSTANCIAS DE PARTICIPACIÓN SOCIAL DIRECTA El no reconocimiento de la presencia de los sectores étnicamente diferenciados en la sociedad nacional ha conducido a que el modelo político vigente no incorpore formas de organización distintas a las que actualmente rigen. Esta situación ha impedido que las nacionalidades indígenas accedan a órganos de representación y esferas políticas de la sociedad; que la situación jurídica y administrativa no responda a su realidad y necesidades; a que en zonas donde predomina la población indígena, no se hayan nombrado autoridades propias. Ello explica que hasta el desarrollo reciente de las organizaciones indígenas, estas poblaciones hayan generado múltiples formas de resistencia entre las que resalta la conservación de sus formas organizativas comunitarias. La presencia de las organizaciones indígenas permite a estas poblaciones incorporar entre sus formas de resistencia y de demanda, el planteamiento de que la construcción de una sociedad auténticamente democrática pase por el reconocimiento de las nacionalidades indígenas como unidades políticas, con derecho a participar en las decisiones del país, y particularmente en aquellas que tienen que ver con su realidad. 1.2.3 DESVALORIZACION DE LAS MANIFESTACIONES CULTURALES NACIONALES La negación individual e institucional de las formas de expresión cultural 113


de las nacionalidades indígenas constituye una de las manifestaciones más evidentes de la exclusión y desvalorización a las que han sido sometidas estas poblaciones. En efecto, si nos remitimos al caso de la educación en el país, se observa que el acceso democrático a todos los niveles de la educación, reconocido constitucionalmente, en los hechos les está negado; y ello no solo porque las duras condiciones económicas en que viven les impiden permanecer en las aulas, sino también porque el sistema educativo ha sido desarrollado desde la cultura dominante, desconociendo que los pueblos indígenas hablan lenguas diferentes a la lengua oficial, el castellano, y que son portadores de culturas diferentes. Esta falta de reconocimiento de las particularidades

étnicas y lingüísticas de las

nacionalidades indígenas ha provocado, entre otras, las siguientes situaciones: una alta deserción escolar, la introducción de normas, valores y costumbres que imponen estereotipos ajenos a su realidad, con lo cual los desligan de su vida cotidiana y provocan una ruptura con aquello que los identifica, e imposibilita el desarrollo de sus lenguas y de sus culturas, y sus posibilidades de ubicarse en el presente y proyectarse en el futuro. Las referencias señaladas muestran la necesidad de modificar el sistema educativo vigente para que, incorporando el saber cultural indígena, la sociedad toda se beneficie en la construcción de su identidad. En este contexto se explica que las organizaciones indígenas se hayan constituido en los principales impugnadores de este sistema educativo y demanden autonomía para definir, organizar y ejecutar su propio sistema educativo biling üe intercultural. Además, las prácticas productivas, el conocimiento de la naturaleza, la historia oral, la mitología, la medicina tradicional, constituyen algunos de los múltiples aspectos de la riqueza nacional no utilizada por las prácticas de desvalorización y negación del ser cultural de estas poblaciones. El no haber incorporado el cúmulo de conocimientos que estas poblaciones tienen, ha significado también que, prácticas depredadoras características de la sociedad noindígena, hayan destruido buena parte del ecosistema amazónico; que se hayan 114


perdido e imposibilitado conocimientos sobre la flora y fauna, y que, en general, muchos de los proyectos de desarrollo, al no incorporar el componente cultural, fracasaran. Los procesos en que han estado involucrados los pueblos indígenas, hacen que entre ellos existan diferencias no solo lingüísticas o culturales, sino que incluso a su interior se observen procesos de diferenciación socio-económica que, de continuar como hasta el momento, podrían profundizarse y limitar su revitalización como pueblos. Los esfuerzos para desarrollar la identidad étnica indígena y su contribución a la construcción de la identidad nacional, no supone la posibilidad de recrear condiciones semejantes alas pre-existentes, puesto que los procesos de cambio que experimenta el país, son irreversibles. Frente a esta realidad, de lo que se trata es de crear condiciones favorables para que, en este marco, los pueblos indígenas recreen sus identidades. Lo hasta aquí señalado nos permite reflexionar que la cuestión indígena no constituye solamente un problema cultural, sino que pa sa necesariamente por el reconocimiento de sus derechos económicos, políticos y culturales de manera integrada. Los factores mencionados, permiten apreciar que el problema planteado es resultado de un proceso histórico complejo y contradictorio y que requiere de plazos largos y de determinadas circunstancias políticas, sociales y económicas para su solución. Sin embargo, en el momento actual, se realizaran acciones que contribuyan a mejorar la situación que viven estos pueblos. 2. PROBLEMAS CRITICOS 2.1 Falta de condiciones favorables para la producción cultural nacional. Este problema crítico fue seleccionado en vista de que a pesar de la relativa dinamización de la producción cultural nacional, una serie de limitaciones obstaculizan su desarrollo. 2.2 Deficiente conocimiento y falta de valorización de la historia y de las 115


diversas expresiones de la cultura nacional. Este problema crítico se relaciona con la necesidad de superar el desconocimiento que existe en la población sobre nuestra historia y los aportes de las culturas del país como un medio para fortalecer la identidad y contrarrestar los contenidos culturales foráneos que sean inadecuados. 2.3 Inadecuada estructura institucional del Sistema Nacional de Cultura. Este problema crítico señala la necesidad de democra tizar el Consejo Nacional de Cultura para fomentar la amplia participación de los grupos organizados en la formulación y orientación de la política cultural. 2.4 Acceso insuficiente a territorios, tierras y recursos. Fue seleccionado como problema crítico y por cuento las nacionalidades indígenas, la población negra y demás sectores populares requieren del acceso a una base material suficiente que asegure el mejoramiento de sus condiciones de vida y les permita mantener, renovar y superar constantemente su cultura. 2.5 Falta de instancias de participación social directa y de mecanismos para viabilizar

la

autogestión

de

las

nacionalidades

indígenas

y

el

fortalecimiento de las organizaciones culturales de los demás sectores populares. El reconocimiento de que el Ecuador es un país multinacional y pluricultural, supone la vigencia de los derechos políticos de las nacionalidades indígenas y la creación de mecanismos que propicien una mayor participación de las organizaciones culturales de los demás sectores populares. 2.6 Desvalorización de las manifestaciones culturales de las nacionalidades indígenas, población negra y demás sectores populares. La selección de este problema crítico obedece a que, a pesar de los cambios ocurridos en el país en las últimas décadas, se constata la persistencia de formas de discriminación hacia las expresiones culturales de las nacionalidades indígenas, población negra, y demás exponentes de la cultura popular. 3. OBJETIVO GENERAL Y LINEAMIENTOS ESTRATEGICOS 116


3.1 OBJETIVO GENERAL Fortalecer la identidad nacional y reconocer el carácter multinacional y pluricultural del país. 3.2 LINEAMIENTOS ESTRATEGICOS Para cumplir con el objetivo del fortalecimiento de la identidad nacional y, del reconocimiento del carácter multinacional y pluricultural del país, se propone los siguientes lineamientos estratégicos. -

Democratizar la política cultural mediante la participación de los más amplios estratos de la población en la planificación y ejecución de la política cultural.

-

Fomentar la producción en los diversos campos de la cultura nacional, mediante el apoyo a los trabajadores de la cultura y el respeto a su libre expresión.

-

Impulsar el rescate, desarrollo, conocimiento y valoración de las diferentes manifestaciones de la cultura popular, velando por el mejoramiento de las condiciones de vida de sus portadores.

-

Investigar y difundir masivamente la riqueza del patrimonio cultural, material e inmaterial existen a nivel local, regional y nacional.

-

Incorporar en la educación nacional contenidos y actividades que fortalezcan la identidad cultural, fomenten la conciencia de solidaridad social, promuevan la participación en el desarrollo nacional y fortalezcan la conciencia democrática.

-

Lograr que la comunicación e información social contribuyan al fortalecimiento de la identidad nacional.

-

Incorporar en las diversas áreas del desarrollo, la dimensión cultural.

-

Revisar y armonizar la legislación cultural existente para facilitar la centralización de la política y la descentralización de su ejecución. 117


-

Asegurar a las nacionalidades indígenas, las condiciones materiales necesarias que garanticen su permanencia y desarrollo, su participación política, la recreación y fortalecimiento de su cultura, y el acceso a una educación bilingüe intercultural para fortalecer la relación entre las diferentes culturas existentes en el país.

-

Racionalizar y desarrollar la formación y capacitación cultural.

-

Difundir la producción cultural académica realizada por autores nacionales.

4. OBJETIVOS ESPECIFICOS 4.1. Mejorar y fomentar la producción cultural del país mediante el apoyo a los trabajadores de la cultura. 4.2. Impulsar la investigación, formación y difusión del patrimonio cultural a través del sistema educativo y de la educación popular permanente, en perspectiva del desarrollo nacional. 4.3. Racionalizar el sistema institucional de la cultura del país para optimizar los recursos y garantizar el desarrollo cultural. 4.4 Garantizar el acceso a los recursos y medios de producción básicos que posibiliten el desarrollo económico, social cultural y político de las nacionalidades indígenas y demás sectores populares. 4.5 Propiciar y facilitar la capacidad organizativa de las nacionalidades indígenas y de los sectores populares para garantizar la vigencia de la democracia en el país. 4.6 Revalorizar las manifestaciones culturales populares y superar la persistencia de formas de discriminación que contribuyan a lograr la identidad y unidad nacionales, respetando las especificidades culturales, étnicas, sociales, locales y regionales.

118


ACUERDO SOBRE EL DERECHO TERRITORIAL DE LOS PUEBLOS QUICHUA, SHIWIAR Y ACHUAR DE LA PROVINCIA DE PASTAZA A SUSCRIBIRSE CON EL ESTADO ECUATORIANO Curaray, Julio 5 de 1990

“…Debes saber que así como sobre la tierra hay pueblos iguales, al que vienes fundando en San Jacinto del Tigre, hay también debajo del agua nombres y mujeres que forman pueblos tan populosos como los que tu conoces. Son los Yacurunas quienes los forman...” Palati, Curaca de Canelos

RUCUGUNA HUIÑAY CAUSANA PACHAMAMA, ÑUCANCHI HUIÑAY CAUSANA PACHAMAMA

EL

TERRITORIO

DONDE

SIEMPRE

VIVIERON

NUESTROS

MAYORES, EL TERRITORIO DONDE VIVIREMOS SIEMPRE “Todo lo que tu, padre, nos dices será verdad, pero los blancos son unos y nosotros somos otros. Somos los libres hijos de esta selva, vivimos felices con chicha que es nuestra comida y bebida, pero no queremos ni leyes ni amos. Poca falta nos hace el vestido, pues las espesuras de la selva cubren nuestra desnudez. Así dijeron nuestros mayores y nosotros decimos ahora: esta selva como la vemos no es solamente árboles, ríos, lagunas. También la habitan otros seres que con los animales y los hombres han Estado allí durante miles de años. Son innumerables vidas del pasado, del presente que esperaron y vieron 119


los signos que se transformaron en un enfrentamiento entre la vida y la muerte: pueblos enteros han quedado en la memoria de esta guerra; nosotros, hablando por ellos y hablando por todos queremos decir nuestro pensamiento sobre lo que es la vida y sobre lo que es la paz. Venimos de parte de la vida a terminar con esta guerra de siglos. Venimos a hablar en nombre de todas las vidas de la selva, pero sobre todo de aquellas que no están más, seres de las aguas, los yacurunas, de la selva, los sacharunas, de la fecundidad, de la siembra, de las cosechas, de la abundancia y de la medicina. De los animales que se han ido al igual que los Supay, que son sus dioses. De los dioses que mantienen la vida de la selva, de los ríos y lagunas que abandonan su mundo y donde ya no están más, los árboles, las plantas desaparecen y no vuelven a florecer. Y el hombre que es parte de todo esto que llamamos nuestra Pachamama, nuestra Madre Tierra se debilita y muere con ellos. Cuando hablamos de nuestra tierra decimos ñucanchi rucuguna causana allpa, que es la tierra donde vivían nuestros mayores. La tierra de los Záparo es la de los ríos Conambo y Curaray donde aún vive su descendencia. Como testimoniaron los misioneros: “El Curaray es, por decirlo así, El río de los Záparos, sus tambos se divisan sobre las dos riberas. Estos Záparos se dividen en dos fracciones importantes: la una más numerosa se compone exclusivamente de infieles y habita en la desembocadura misma del río, al norte entre el Curaray, el Napo y parte inferior del Arajuno y al sur, en el espacio comprendido entre el Curaray, el curso inferior del río Tigre. La otra, la menos importante es la que tiene por centro la población del Curaray, al cual podemos decir que pertenecen los tambos de infieles, diseminados entre las riberas del Lliquino. Entre estas dos fracciones de la tribu Zápara y sobre la una y otra orilla del Curaray y del Napo se encuentran los Agusiris; estos forman hordas terribles en extrema, apartados del trato de las demás tribus aun de los infieles, abandonadas a la antropofagia” 1 Las tierras del alto Bobonaza fueron de Janacruna, llamados Gayes y Semigaes. Urairuna comprende los pueblos llamados Andoas que habitaron en el 120


valle del Pastaza con los Oas y Coronados, posteriormente llegaron los Pinches, los Pavas, los Arazas, los Uspas, asimilados a las Romaina y más tarde los Muratos asimilados a los Andoas. Del lado Achual se ha formado un nuevo pueblo como resultado de los intercambios con Andoas y Záparos, se llaman así mismos Shiwiar. Los Achuar ahora tienen su tierra por el Corrientes, Bobonaza y Pastaza. Esta es ñucanchi huinay causana allpa, la tierra donde viviremos siempre. Y esto que decimos así, en nuestra lengua, tiene consenso entre otros pueblos y naciones que han acordado este principia que prevalece en el mundo. Y dice: “Es necesario que se sepa que para las poblaciones indígenas la tierra no es meramente un objeto de posesión y producción, no es mercadería que pueda apropiarse, sino elemento material del que debe gozarse libremente. Es indispensable también la relación especial de los pueblos indígenas con la Madre Tierra, como algo básico para su existencia como tales y en todas sus creencias, costumbres, tradiciones y cultura. Se debe reconocer que los pueblos indígenas tienen un derecho natural e inalienable a conservar los territorios que poseen y a reivindicar las tierras de las cuales han sido despojados, así como a determinar libremente su uso y aprovechamiento”.2 Estos acuerdos hechos para la vida y la paz no son entendidos ni en el corazón ni en el pensamiento de los hombres de Estado. Por eso la muerte amenaza a nuestros pueblos y al mundo. Ahora que nosotros nos reafirmamos como pueblos, reafirmamos también los vínculos espirituales y materiales que nos unen a la Pachamama. El Estado, los gobiernos, sometidos como están a estos acuerdos, deben obligarse a respetarlos, ellos los primeros, como representación de los valores de su civilización. Porque ya antes, en el tiempo de nuestros mayores conocimos la “pacificación” que realizaron los españoles; como recuerdan las crónicas de la época: “Las autoridades civiles a limpiar la región de los Gayes que infestan las márgenes del Bobonaza. La expedición militar contra los Gayes a la que se prestan con diligencia los españoles de Borja, es coronada con éxito: los 121


borjeños acompañados por un centenar de Xeveros entran el 1.661 a fuego y sangre en territorio Gaye, al norte del Bobonaza y capturan tres lenguas, incluyendo el famoso Pascual que logrará años más tarde persuadir a los Gayes que acepten la reducción. Lucas de la Cueva decide en 1.664 concentrar sus esfuerzos en la zona del Napo, remontar el Curaray y luego bifurcar hacia el oeste para someter a los Gayes, y así asegurar el paso a pie entre el Bobonaza y el Archidona, de manera a evitar el interminable trayecto por el Napo. Remonta primero el Napo, luego el Curaray, pacífica los Abijiras que ocupan el curso inferior de este río, lo sigue aguas arriba y se topa con los Ardas, luego con los Semigaes o Soronatoas y finalmente con los Záparos propiamente dichos. Llega a la desembocadura del ñushiño o río de los Oas, donde estaba establecido una pequeña reducción jesuita. Remonta hacia la desembocadura del Villano y explora a pie el territorio situado entre el Rotuno y el Villano, sin encontrar un alma: los Gayes, aterrorizados por la expedición de 1.661 se ocultaron todos. La expedición termina en un fracaso”.3 Estos “pacificadores”, y luego sus descendientes, protegidos por la ley la administración del Estado provocaron posteriormente conflictos violentos que llevaron a nuestros mayores a negociar en Quito con el gobierno de Eloy Alfaro. Nuestros Curagas, liderados por Palati, alcanzaron su reconocimiento de nuestros territorios del Bobonaza, Pastaza, Arajuno y Tigre hasta el Marañón. Nuestras tierras ya no son las mismas que fueron de nuestros mayores. Ciudades y parroquias se han fundado en medio de noso tros, en nuestras tierras. En la plaza misma de esta ciudad de eL Puyo, estuvo ubicada la casa ceremonial de los Pincucruna, hoy Comuna San Jacinto. Como reporta el Ministro de Guerra en 1.935: “Se ha dado impulso poderoso a la colonización oriental. El ejército formara los contingentes de la colonización. La primera colonia militar va a establecer en el Puyo con 60 familias al mando de un comandante del ejército... Es la colonización blanca. Por lo que respecta al indígena, muy digno de tomarse en cuenta, se ha celebrado un contrato con la misión 122


salesiana, la que se compromete a agrupar a los indígenas en cinco diferentes poblaciones, en donde además pondrán escuelas”.4 Y la colonización avanzó hasta que los Curagas de San Jacinto del Pinduc con Severo Vargas, lograron el reconocimiento de sus tierras el 11 de Marzo de 1.947, en una nueva negociación con Velasco. Así, apenas instaurada la República, para 1.854 y 1.865, el nuevo Estado resucitó viejas instituciones coloniales como los Corregimientos y las Leyes de Repartos de Tierras, para apoderarse de nuestros territorios y riquezas. Ahora, con las nuevas leyes de Colonización se ha institucionalizado el despojo a nuestros pueblos. Frente a esta agresión se llegó a firmar el acuerdo de Sarayacu, como resultado de las reuniones sostenidas en esta comunidad entre el 4 y 9 de mayo de 1989. A pesar de que el Estado suscribió este acuerdo, con la CONFENIAE, la CONAIE y la OPIP, no fue cumplido en ninguno de sus punt os por parte del actual gobierno. La imagen de las riquezas de las selvas sedujo a muchos así como al Estado; antes por canela, vainilla, moscada, clavo, quina, cauchuc, cacao, añil, algodón, caña de azúcar, toquilla, mocora, pita, zarza y tabaco; ahora por madera, petróleo, tierras, minas. En nuestro entender, en nuestro sentir, este orden de cosas debe terminar. Para la civilización de occidente, la explotación de estas riquezas ha constituido la base de su fortuna, en cambio, para nuestros pue blos, el genocidio. *** RUCUGUNA HUINAY CAUSANA PACHAMAMA, ÑUCANCHI HUIÑAY CAUSANA PACHAMAMA, la tierra de nuestros mayores, nuestra tierra no es solamente una parte de la selva que las leyes del Estado las llaman baldías por referirse al espacio superficial; es mucho más que eso. Como nos lo han ensenado nuestros mayores, es también el Ucupacha, donde los Supay tienen sus moradas y desde donde su Yachai, su fuerza protectora hace que la vida de las plantas, de los animales y de los hombres florezcan y sea la selva. Es todo esto, ahí donde el Estado no encuentra sino recursos: oro, minas, petróleo; y aún estos están bajo el amparo de estas mismas fuerzas. Es por esto que nuestro territorio, nuestro 123


mundo no sería el mismo si no estuvieran con él estos otros mundos, estos intramundos. Es además el Jahuapacha donde se encuentra la fuente de la energía vital cósmica y las otras fuerzas como la lluvia, las nubes, los vientos y los relámpagos y los truenos que nutren la vida del Caipacha. Y está el Caipacha donde se asocian las vidas de la naturaleza y de los hombres. Por eso, cuando decimos nuestro territorio, nuestra tierra, la Pachamama, nos referimos a todo este universo. Y por eso, cuando dicen recursos naturales o suelos o reservas y parques sin entender sus asociaciones es como si destruyeran o mutilaran la vida misma. Por eso, para nuestros pueblos, defender la heredad de nuestros mayores significa impedir la destrucción de las fuerzas que forman parte de nuestros territorios. Después de algunos años de colonización, nuestro antiguo territorio que llegaba hasta el Agoyán, colindando con las tierras de Urcuruna, ahora se encuentra reducido hasta la línea que señala las últimas ocupaciones de colonos. De aquí, hacia el este, lo que nos queda, es lo nuestro. Es el territorio donde viviremos siempre y defenderos en nombre de nuestros ancestros y de nuestros pueblos Quichua, Shiwiar y Achuar. En base a este derecho natural e inalienable a nuestros territorios planteamos al Estado el Acuerdo de Territorialidad, dentro de estos límites: III A fin de garantizar la vigencia de este acuerdo de territorialidad y el pleno ejercicio de los derechos que asiste a los pueblos indígenas, es necesario asumir medidas concretas complementarias en el orden jurídico, institucional y político administrativo. En el mundo contemporáneo se ha establecido por consenso el principio de filosofía jurídica acerca de los derechos de los pueblos indios a sus territorios. Dicha

filosofía

se

ha

expresado

en

algunos

acuerdos

y

convenios

intergubernamentales suscritos, entre otros, por el Estado Ecuatoriano. A pesar de 124


esto, su legislación no se adecua a esta nueva situación, e incluso, en muchos casos las contradice notoriamente. Por esta razón, es nuestro planteamiento que se operativicen a través de leyes, reglamentos y acuerdos el conjunto de convenios intergubernamentales de los cuales es signatario el Estado Ecuatoriano. Estos Acuerdos, entre otros, son los siguientes: -

Declaración Universal de los Derechos Humanos.

-

Carta de las Naciones Unidas y Pactos Internacionales sobre el Derecho a la Autodeterminación.

-

Pacto Internacional sobre los derechos Civiles y Políticos. Convención 107 de la Organización Internacional del Trabajo sobre los Derechos de las Poblaciones Indígenas, Tribales y Semitribales.

-

Convención para la Prevención y Castigo del Crimen de genocidio. Hay cuerpos jurídicos, como es el caso de la Ley de Colonización que, por

contradecir estos derechos consagrados en la legisla ción internacional deben reformarse e incluso, derogarse en virtud de las adecuaciones necesarias que exige la incorporación del espíritu de los Instrumentos legales antes mencionados. Igualmente será necesario crear nuevos cuerpos jurídicos inspirados en el pensamiento contemporáneo referidos a los derechos de los pueblos, tema que constituye motivo de preocupación mundial. El Estado, desde sus inicios ha creado aparatos institucionales que han intervenido negativamente, contrariando el libre ejercicio de los derechos de los pueblos indios. Por esta razón, es preciso disponer un conjunto de medidas administrativas tendientes a garantizar este libre ejercicio, en los aspectos que se menciona a continuación: a) Instituciones del Estado encargadas de la ejecución de políticas, programas y proyectos gubernamentales; b) Gobiernos

seccionales:

Consejos

Municipales; 125

Provinciales

y

Concejos


c) Sectas religiosas: La libertad de cultos nosotros la entendemos como respeto a nuestras creencias, más no como libertad de acción de los organismos

religiosos

que

actúan

entre

nuestros

pueblos

generalmente amparados por convenios suscritos con el estado; d) Concesiones de explotación de recursos: estas son decisiones que excluyen a los Pueblos Indios que, a más de ser afectados por las consecuencias

desastrosas

que

entraña

su

explotación,

son

generalmente despojados de sus territorios y lesionados en el ejercicio de sus derechos. Al tenor de la legislación contemporánea que rige el destino del mundo, los Pueblos Indios son los únicos que tomarán estas decisiones en relación con sus territorios y el manejo de sus economías y recursos; e) El hecho de la vigencia del estatuto militar en la región, ha permitido la intervención de las fuerzas armadas del Estado en asuntos que involucran a nuestros pueblos; lo que hace necesaria la revisión de estos estatutos y el establecimiento de nuevos acuerdos, inspirados en los instrumentos jurídicos intergubernamentales ya citados. La AUTODETERMINACION y la AUTONOMIA de los Pueblos Indígenas es igualmente un principio ampliamente consagrado en la legislación internacional y debe estar vigente en el Estado; más aun si este se proclama constitucionalmente como país PLURINACIONAL y MULTIETNICO, como lo es en realidad. La vigencia de estos principios implica: a) EL AUTOGOBIERNO de los Pueblos Indios en sus territorios y la plena vigencia de su derecho tradicional; y b) Como consecuencia de lo anterior se hace necesaria la modificación o supresión del régimen político administrativo (Parroquias, Cantones, jurisdicciones provinciales, registro civil, etc.) en territorios indígenas. IV Nosotros los Curagas de los Pueblos Quichua, Shiwiar y Achuar, 126


habitantes de las tierras bañadas por los ríos Pastaza, Bobonaza, Arajuno, Curaray, Huillano, Cononaco, Conambo, Pinduc, Corrientes y Tigre, en nombre y representación de nuestros Pueblos expresamos nuestra adhesión y compromiso con la búsqueda de nuevos ordenamientos que emprendan la vigencia de la vida, la paz y la libertad en nuestro planeta. Hemos visto transcurrir dos mil años de cristianismo y hemos visto edificar el modernismo y el progreso del mundo industrializado contemporá neo como la expresión más avanzada de la civilización occidental; y hoy, vemos próximo su derrumbamiento ante la amenaza del colapso ecológico del planeta. Hemos visto su esplendor y su expansión colonial, así como a los pueblos que sucumbieron ante su arrollador avance. Y vivimos pese a todos su s embates y consecuencias. Y hoy, al entrar en un nuevo milenio ratificamos nuestra voluntad de vivir en una nueva era con la enseñanza y la identidad heredadas de nuestros mayores, en aquella parte del plantea que es nuestro mundo. Y siendo, a la vez, parte del que compartimos con otros pueblos, contribuiremos a crear y mantener en él, un nuevo ordenamiento basado en los principios de paz y libertad que son fundamentales sentidos de la vida. Al hacer la entrega del presente instrumento, en manos del señor Presidente de la República, expresamos nuestra fe en que tendrá plena vigencia el principio del respeto a los derechos de territorialidad y autodeterminación de nuestros pueblos, a partir de la suscripción de esta propuesta entre el Estado Ecuatoriano y los pueblos Quichua, Shiwiar y Achuar de Pastaza, cuyos representantes, a continuación firmamos. Curaray, a cinco de julio de mil novecientos noventa.

Por el Pueblo Quichua:

127


Tito Vargas

Medardo Santi

Presidente de la Asociación de

Presidente de la Asociación

Centros Indígenas de Canelos

Centros Indígenas de Sarayacu

César Licy

Gonzalo Santi

Presidente de la Asociación de

Presidente de la Asociación de

Centros Indígenas de Arajuno

Centros Indígenas de Copataza

Gladis Salazar

Juan Grefa

Presidenta de la Asociación de

Presidente de la Asociación de

Centros Indígenas de Jatun Paccha

Centros Indígenas de Santa Clara

Marcelo Villamil

Angel Agrefa

Presidente de la Comuna

Presidente de la Asociación de

San Jacinto del Pinduc

Centros Indígenas de Curaray

Víctor Gualinga

Andrés Ushigua

Presidente de la Asociación de

Presidente de la Asociación de

Centros Indígenas de Boberas

Centros Indígenas de las Cabeceras del Anzu David Gayas

Presidente de Centros Indígenas de Pacayacu

Por el Pueblo Shiwiar: Baltazar Nango

Rafael Gualinga

Presidente de la Asociación de

Presidente del Centro

Centros Shiwiar de Pastaza

Shiwiar de Chuientza

128


Hilario Santi

Gonzalo Santi

Presidente del Centro

Presidente del Centro Shiwiar

Shiwiar de Curientza

de Nuevo Corriente Jorge Pitzaimi

Presidente del Centro Shiwiar de Viejo Corriente

Por el Pueblo Achuar Vicente Saant

Miguel Vargas

Presidente de la Asociación

Presidente de la Asociación

Achuar Capawui

Achuar Numbaimi

Por la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza -OPIPHilda Benigna Santi Gualinga

Tito Mandel Merino Gayes

Comisión de la Mujer

Comisión de Organización

Guillermo Santi Simbaña

Santiago Inmunda Molina

Comisión de Salud

Comisión Desarrollo Comunitario

Arcelino Vargas Santi

Marcelo Aragón Granda

Comisión de Educación

Comisión de Tierras

Alfonso Aguinda Grefa

Antonio Vargas Guatatuca

Vicepresidente OPIP

PRESIDENTE OPIP

129


130


EL JUEGO DE LOS CUCURUCHOS “AFRO-ESMERALDEÑO”

Jean Rahier

En el espacio limitado de este breve artículo, se quiere presentar el avance de una parte importante de las investigaciones del Proyecto coauspiciado por la Universidad Católica del Ecuador y el CONUEP1 , titulado “Las relaciones interétnicas en la Provincia de Esmeraldas. Historia, contextos y simbolismo de la Fiesta de los Reyes”, con el objetivo de obtener de parte de sus lectores, comentarios, consejos y críticas constructivas, susceptibles de ayudar a sus investigadores. Dicho Proyecto, cuya unidad ejecutora en la Universidad Ca tólica es el Departamento de Antropología, está bajo la responsabilidad del Lcdo. Jean Rahier, Director y autor del Proyecto, y la Lcda. Adriana del Rocío Rueda, para las investigaciones más específicamente históricas. Las actividades están previstas para una duración de dos años y empezaron el 1o. de marzo de 1989. Tres estudiantes becarios colaboran también en su realización. El Proyecto se inscribe en el marco científico de la etno-historia “afroamericanista”, y está constituido por dos grandes partes, que vienen a representar sus dos objetivos principales: la reconstrucción histórica de las relaciones interétnicas en la Provincia de Esmeraldas, y el análisis semiótico de la Fiesta de los Reyes, también llamado “Juego de los Cucuruchos”. Es precisamente sobre esta segunda parte que se centrará el presente artículo. Quien lea estas páginas podría preguntarse por qué se encuentran agrupados en un mismo proyecto dos temas aparentemente tan distintos como las relaciones inter-étnicas y la Fiesta de los Reyes. La respuesta a esta interrogante, hay que buscarla primeramente en la posición teórica del autor del Proyecto, y del artículo, con respecto a la tradición de investigación “afro-americanista” por parte de las ciencias sociales, así, como, en segundo lugar, en una hipótesis fundamental 131


del Proyecto. Las investigaciones “afro-americanistas” estaban hasta hace poco muy influenciadas por las tesis de J. Melville Herskovits, que es considerado como el iniciador de estas investigaciones. Herskovits escribía: “Debemos reconocer en nuestros estudios que los grandes grupos de población negra en el Nuevo Mundo, africanos en varios grados por sus rasgos físicos y, mucho más de lo que se ha sospechado hasta hoy, africanos por su tradición, deben ser considerados como parte integrante del campo de investigación de los Africanistas”. Añadía en el mismo artículo: “Por el aporte que el Africanista puede traer al conocimiento de los negros del Nuevo Mundo y por las ventajas que tales estudios pueden brindar al Africanista, debemos llegar a la conclusión siguiente: África occidental y América, a pesar de ser una misma unidad desde el punto de vista de los problemas científicos que presentan”. (“Les Noirs du Nouveau Monde: sujet de recherches africanistes”, en Journal De la Societé des Africanistes, 1938, No. VIII, p. 65-82). Herskovits y numerosos otros investigadores definían las comunidades negras del continente americano, o “afro-americanas”, como comunidades africanas; razón por la cual sus trabajos se concentraron en la búsqueda, en ellas, de supervivencias culturales de origen africano. Por mi parte, en cambio, considero que las culturas negras del continente americano no son ni culturas africanas, ni culturas europeas, ni culturas amerindias, sino que son productos de procesos históricos peculiares -en los cuales las relaciones interétnicas tienen un lugar primordial- que determinan, a nivel de comunidad, sus especificidades étnicas. Por tanto, con el interés del Proyecto de reconstruir históricamente las relaciones interétnicas en la Provincia de Esmeraldas, se busca un acercamiento a la identidad étnica “afro-esmeraldeña”, identidad definida, antes que nada, como propiamente ecuatoriana. 2

132


Para la reconstrucción histórica de las relaciones inter-étnicas en la Provincia de Esmeraldas, se han fijado dos objetivos: 1. Establecer rasgos más generales a nivel provincial y 2. añadir un afán de especificidad, tomando en cuenta las limitaciones de tiempo y de personal del Proyecto, con cuatro estudios de casos más concretos: los pueblos de La Tola, Selva Alegre, Santo Domingo de Onzole y Malimpia. Las personas interesadas en los avances de esta primera parte del Proyecto se remitirán al informe anual -que cubre el período de actividades comprendido entre el 1o. de marzo de 1989 y el 28 de febrero de 1990- que se encuentra en la biblioteca del Centro de Investigación del Departamento de Antropología (CIDDA). Una de las hipótesis fundamentales del Proyecto consiste en relacionar a la Fiesta de los Reyes “afro-esmeraldeña”, o Juego de los Cucuruchos, con las relaciones inter-étnicas en la Provincia. En efecto, en este juego -que pertenece exclusivamente a la tradición cultural “afro-esmeraldeña”- los personajes principales son los blancos, los chachis o cayapas3 y los negroS. Es decir que mlembros dEl grupo etnico negro se disfrazan de blancos, de chachis y de negros (ver los detalles a continuación), realidad que permite esperar que con el análisis de esta Fiesta se llegará a la visión que los negros mantienen culturalmente sobre las relaciones inter-étnicas en las cuales participan. La segunda gran parte del Proyecto está dedicada al análisis semiótico del Juego de los Cucuruchos, y es de los resultados incompletos de las recopilaciones de información acerca de él, que se tratara aquí. Antes de presentar los datos recolectados hasta la fecha, vale la pena precisar con rasgos generales en que consiste el análisis semiótico4 EL ANALISIS SEMIOTICO En un texto citado numerosas veces, Ferdinand de Saussure proponía una especie de programa de una ciencia a la cual dio el nombre de “semiología”. Para él, el objeto de esta ciencia era el estudiar la vida de los signos dentro de la práctica social. Según esta concepción, la lingüística -considerada como la ciencia de un tipo particular de lenguajes, la ciencia de los “lenguajes naturales”133


era parte de la “semiología”: “Si se quiere descubrir la verdadera naturaleza de la lengua, hay que enfocarla antes que nada en lo que tiene en común con todos los otros sistemas del mismo orden (...) Así, no solamente se esclarecerá el problema lingüístico, sino que considerando a los ritos; las costumbres, etc. como signos, estos hechos sociales aparecerán bajo una nueva luz, y sentiremos la necesidad de agruparlos en la semiología y de explicarlos con las leyes de esta ciencia”. (F. De Saussure, citado en “Panorama de Sciences Humaines”, p. 567) Desde entonces, el programa se ha modificado y ya no se considera a los “signos” como objeto de estudio sino a las “relaciones” que mantienen entre ellos. Con la semiótica se estudia “las producciones de sentido” otros que lingüísticos, como susceptibles de una organización parecida a la de las “lenguas naturales”. Al respecto, Marianne Mesnil escribe en su tesis de doctorado: “(...) se puede considerar “discursos” no lingüísticos, que corresponden a „sistemas significantes‟, de los cuales se extraerá el „sentido‟, gracias al establecimiento del „código‟ (el paradigma de las unidades de significación) y de sus reglas de funcionamiento (las relaciones sintagmáticas entre unidades del sistema). El análisis semiótico así definido tiene entonces el programa de determinar estas estructuras paradigmáticas y sintagmáticas constitutivas de los “sistemas significantes”. (Marianne Mesnil, “La mascarade du Nouvel An, en Roumanie comme objet ethno-sémiotique”; These de doctorat, Université Libre de Bruxelles, 1976). Cualquier persona que asiste a varias ocurrencias de la Fiesta de los Reyes “afro-esmeraldeña” no puede sino percibir que está en presencia de un conjunto rigurosamente articulado al nivel de los “números” 5 más o menos improvisados que observa. Si se admite que el organizador del Juego es, en última instancia, la comunidad, así como que los Cucuruchos (miembros de la comunidad que se disfrazan) que representan los “números”, son los emisores de un mensaje formado para un destinatario, la comunidad, que lo entiende y lo aprecia, hay que reconocer que existe un código sin el cual el intercambio sería imposible. Es entonces 134


legítimo el considerar a la Fiesta como un lenguaje complejo6 y el análisis deberá consistir en operaciones de elucidación, con el objetivo de evidenciar las estructuras inconscientes que constituyen las condiciones directas del sentido de los varios “números” del juego según las modalidades del modelo semiótico. En la óptica semiótica se considera el hecho social observado, en nuestro caso el Juego de los Cucuruchos, como un tipo de “discurso”, como un “texto”. Ese “texto” tiene un sentido, y es definido como: “(...) un conjunto dotado de las propiedades formales siguientes: 1. demarcación clara de las fronteras del mensaje, 2. posibilidad de repetir integralmente el mensaje, 3. coherencia asegu rada al nivel de elementos pertinentes, y al nivel profundo gracias a una estructura abstracta que da cuenta de la inteligibilidad de la totalidad”. (Paul Bouissac, “Pour une analyse ethnologique des entrées de clowns”, en Ethnologie Francaise, nouvelle série, t.l., No. 3-4, 1971, p. 7-17). El objetivo del análisis es, entonces el evidenciar el sentido del “texto”, o del “sistema significante”. Para poder evidenciar este sentido, se enfocará el estudio sobre los dos tipos de estructura del “sistema significante”: la estructura sintagmática y la estructura paradigmática, de las cuales se puede decir globalmente que corresponden respectivamente el guión de la Fiesta y los disfraces de los personajes. Es por esta razón que se presentarán a continuación los datos relativos al “texto” del Juego bajo estos dos subtítulos: Guión de la Fiesta y Disfraces de los personajes. En cuanto al análisis de la estructura sintagmática, se recurrirá a una tentativa de síntesis entre métodos de V. Propp, C. Lévi-Strauss y A. Greimas. Para el análisis de la estructura paradigmática, se utilizará el “análisis de contenidos semióticos” en los diferentes planos del discurso y en particular el gestual, el verbal y el plástico. En este sistema tendremos que poner de relieve las unidades de significación (o rasgos pertinentes) que permiten determinar las relaciones paradigmáticas entre estos dos términos. El sistema podrá entonces articularse según los juegos de oposición que aparecerán con la definición de “rasgos pertinentes”. Estos rasgos pertinentes deter minaran “campos semióticos” 135


que permitirán construir el sistema semiótico. Todo lo expuesto anteriormente, en cuanto a semiótica se entiende, se refiere directamente al estudio del “texto” que constituye toda manifestación social. En ningún momento del análisis se podrá hacer abstracción de la referencia al “contexto”, es decir a la realidad social, en el cual se inscribe el hecho social momentáneamente aislado para el análisis semiótico. Vale subrayar, entonces, que los rasgos pertinentes no podrán ser definidos sin referirse a dicho “contexto”, y toda la construcción del sistema de significación será íntimamente tributario de él. Por las limitaciones de espacio del presente artículo, no expondremos aquí información relativa a dicho “contexto”: en su vez presentaremos únicamente el Estado actual de la recolección de datos sobre el “texto”. En nuestro caso preciso, se considera que el “texto” empieza el 6 de enero con el primer día del Juego, y que se termina el 8 de enero con el último día de festividades. Sin embargo, el Juego (6, 7 y 8 de enero) está precedido por un período de preparación importante; razón por la cual se precisa su contenido a continuación. Cabe señalar también que la observación del Juego se la realiza en dos sitios geográficos distintos de la Provincia de Esmeraldas: en el pueblo de La Tola y en Santo Domingo de Onzole. EL PERIODO DE PREPARACION Los dos “textos” del Juego de los Cucuruchos, tanto el de La Tola como el de Santo Domingo de Onzole, están precedidos por un período de preparación que se extiende del día 28 de diciembre, día de los Inocentes, al 5 de enero, vísperas del primer día de festividades. Si aparecen algunas variaciones entre los dos pueblos, el período de preparación es sin embargo fundamentalmente idéntico, en cuanto a sus formas y a sus objetivos, en los dos “contextos” considerados. Como la mayor parte de los rituales “afro-esmeraldeños”, el Juego de los Cucuruchos está organizado principalmente por mujeres. Estas mujeres, cuyo número gira en torno a la decena, son llamadas “fiesteras” o “cucuruchas”. En 136


Santo Domingo las llaman también “reyeras”. Ellas se reúnen en comité el 27 de diciembre para repartirse los papeles (grados) y tareas necesarias para el buen desarrollo del Juego (confección de máscaras, enrolamiento de los músicos, etc.). Es así que una de ellas, de las mayores que conoce bien la tradición del Juego por haber participado numerosas veces a su organización, es nombrada “Presidente”. Las otras se reparten en el orden jerárquico los grados de: “Gobernador”, “Intendente General de Policía”, “Comisario Primero”, “Comisario Segundo”, “Teniente Político”, “Capitán de mar y tierra”, “Sargento Primero”, “Cabo Primero”, “Policía”, “Tesorera”, etc. En Santo Domingo existe además la tradición de nombrar a una de las mujeres “Escuadrón de la muerte”. El origen de este grado queda todavía un poco confuso. Apareció talvez a partir de la lectura de periódicos. El papel de la mujer “Escuadrón de la muerte” consiste principalmente en arrestar a hombres para encerrarlos en el cepo (ver a continuación). De una año al otro, las fiesteras ocupan el mismo cargo, con la excepción del cargo de “Presidente”, cargo que en Santo Domingo de Onzole recae cada año en una mujer diferente, pero, como lo veremos más adelante, las actividades del “Presidente” en Santo Domingo son muy distintas a las del “presidente en La Tola”. Las relaciones entre las fiesteras dentro del comité son cordiales y las decisiones tienden a ser colegiadas, sin embargo el “poder” de cada una de ellas depende de su cargo. En el pasado, la edad de las Cucuruchas oscilaba entre los 30 y los 50 años. Hoy en día no es raro encontrar en los comités unas mujeres cuya edad alcanza apenas los 20 años. Generalmente las mujeres jóvenes ocupan cargos subalternos. Después de la primera reunión del 27 de diciembre, algunas fiesteras se dirigen donde el Teniente Político de la Parroquia para presentar la solicitud d e permiso, permiso sin el cual la Fiesta no podría desarrollarse. La solicitud del permiso es una práctica tradicional, tanto como la aprobación automática por parte del Teniente Político. Por lo demás, es el quien redacta la solicitud de las fiesteras. Presento a continuación el contenido de los permisos de La Tola y de Santo 137


Domingo de Onzole.

Permiso de La Tola: 7

La Tola, 28 de diciembre

“Señor Teniente Político Principal de la Parroquia, en su despacho, sírvase concedernos el correspondiente permiso para poder llevar a efecto el juego de los Santos Reyes que se verifica del 6 al 8 de enero, con lo cual tomamos el mando desde hoy, 28 de diciembre, hasta el 8 de enero del presente año, contando con su respaldo como la primera autoridad de la Parroquia. El juego es con el objetivo de acrecentar fondos para realizar los tres días de fiestas, ya indicados. El grupo de mujeres que solicitamos este permiso, organizare mos la Directiva del Gobierno de mando por los días ya indicados. Del Señor Teniente, Muy atentamente,” ................................ (firmas de fiesteras) (Sigue la autorización del Teniente, acompañada de su firma y del sello parroquias)

Permiso de Santo Domingo de Onzole: 8 (Consta el sello de la Tenencia) “Señor: 138


Teniente Político Principal de la Parroquia de Santo Domingo de Onzole E.S.D. Sírvase (sic) concederme el correspondiente permiso para el festejo de los Santos Reyes. A la vez que solicitamos nos seda (sic) el despacho para sancionar (sic) y castigar a cualquier ciudadano que cometa alguna anomalía. (Firmas) Florentina Montaño Mosquera Leila Quiñonez Luciola Corozo Medina Humbertina Montaño Rosaura Quiñonez

Tenencia Política de Santo Domingo de Onzole, Diciembre 27 de 1989 a las 15h00. En atención a lo solicitado y en vista que todos los años se lleva a cabo este festejo, me permito conceder este permiso. Atentamente, Edin Corozo Teniente Político Principal. 28 de diciembre de 1989” (Consta otro sello de la Tenencia Política) Con este permiso, que se vuelve efectivo a partir del 28 de diciembre, el comité de Cucuruchas podrá cumplir con su tarea primordial durante el período de preparación del juego, a saber: recolectar el dinero necesario a la compra de bebidas para los bailes, la paga de los músicos que tocarán de sus instrumentos durante los tres días de fiestas, los gastos de confección de las máscaras y de los disfraces, etc... 139


Con la obtención del permiso, el comité de mujeres reemplaza literalmente al Teniente Político, “Primera autoridad de la Parroquia” hasta el 8 de enero: “(...) tomamos el mando desde hoy, 28 de diciembre, hasta el 8 de enero (...) “, “El grupo de mujeres que solicitamos este permiso, organizaremos la Directiva del Gobierno de mando por los días ya indicados”. (La Tola); “A la vez que solicitamos nos sedan (sic) el despacho para sancionar y castigar a cualquier ciudadano y castigar a cualquier ciudadano que cometa alguna anomalía”. (Santo Domingo de Onzole). Esta adquisición de la autoridad legal les da el derecho de fijar el monto de las multas en caso de robo, pelea o cualquier otro conflicto. El dinero de las multas es guardado por la “Tesorera”, quien no podrá gastarlo sin el acuerdo del “Presidente”. Cabe precisar que en caso de conflicto grave o crimen, es el verdadero Teniente Político que asume la responsabilidad de los actos legales. Otra manera tradicional de recolectar fondos consiste en parar las canoas que pasan frente al pueblo en el río, y de pedir a sus dueños una pequeña colaboración financiera. En caso de rechazo, su autoridad les permite encarcelarlos en el cepo (ver los anexos), hasta la cancelación de una multa que ellas habrán determinado. En La Tola, donde se termina la “carretera” que proviene de la ciudad de Esmeraldas, las fiesteras paran igualmente a los buses, rancheras, camionetas y coches con el mismo objetivo. El ambiente de fiesta que se puede observar en los pueblos, del 28 de diciembre al 8 de enero, hace que los habitantes o las personas de paso colaboren sin problema. No obstante, si aparecía un “rebelde”, las fiesteras recibían la ayuda de los hombres para encerrarlo en el cepo. El hecho que mujeres asuman la autoridad parroquial durante este per íodo demuestra una situación totalmente inversa a lo que ocurre en tiempo “normal”. Las comunidades “afro-esmeraldeñas se caracterizan por la masculinidad del poder, y el tiempo de la Fiesta provee entonces una cierta inversión de la relación hombre-mujeres, por lo menos al nivel de la autoridad aldeana. En La Tola, ocurrió que un hombre rehusaba que su mujer integre el grupo de Cucuruchas, argumentando que el Juego no era sino ridiculeces. Tomando conocimiento de este 140


rechazo, las otras fiesteras llegaron a la casa de la pareja y arrestaron al marido para encerrarlo en el cepo hasta que pague la multa correspondiente y que prometa el dejar a su mujer la oportunidad de participar en el Juego y sus preparativos. Durante este período, las fiesteras encierran también en el cepo a los hombres que elijan, aun si estos no cometieron ningún delito. Los liberan luego de la cancelación de una pequeña multa en medio de la alegría general y las carcajadas. Nunca se “encepa” a mujeres, lo que se añade aun más a la inversión de la relación hombres-mujeres. Ocurre también que hombres, sabiendo que las fiesteras se preparan a arrestarlos, para añadir diversión a las festividades, simulen una huida. El “encepamiento” está entonces precedido de breves persecuciones desenfrenadas por el pueblo, desarrollándose esto con buen humor ruidoso. La

jerarquía

del

comité

de

fiesteras

es

una

parodia

de

las

responsabilidades siempre asumidas por los hombres, y denota la seriedad con la cual se encargan de la autoridad. En efecto, a lo largo del año, en caso de conflictos, de asesinatos o de cualquier crimen, son los: Intendente General de Policía, Comisario Primero, Comisario Segundo, Teniente Político, Sargento Primero, etc. quienes asumen la responsabilidad de los actos legales. Por otra parte, y tal vez de una manera más evidente en Santo Domingo que en La Tola, cuando las mujeres del comité toman posesión de sus cargos, cambian de sexo. Volviéndose “Intendente General de Policía”, “Comisario”, etc., adquieren la calidad de hombres y visten, por lo tanto, pantalones y camisas masculinas (cfr. la descripción de los disfraces). Durante todo este período se puede identificar el cargo de cada una de ellas gracias al papelito pegado en el sombrero o la gorra que todas tienen. Sin riesgos de equivocarnos se puede concluir que el período de preparación del Juego está caracterizado por una inversión de las relaciones “normales” o habituales entre hombres y mujeres, y esta inversión es la fuente principal de las risas y carcajadas que acompa ñan a los diversos “encepamientos”. Antes de presentar los datos ya recopilados sobre los dos “textos” (La Tola y Santo Domingo de Onzole), vale la pena hacer dos precisiones suplementarias sobre el período de preparación. En Santo Domingo, donde el 141


Juego guardó una vivacidad ya desaparecida en La Tola, algunas reyeras visitan pueblos vecinos, en los cuales no se celebra la Fiesta de los Reyes, para recolectar dinero. Estas visitas, las realizan el 28 de diciembre, llamado también “día del primer disfraz”, y el primero de enero. Para hacer esta recolección, bailan frente o dentro de cada casa antes de recibir de su dueño un billete de 10, 20, 50 o raras veces 100 sucres. Una vez terminada la visita, regresan a Santo Domingo en canoa, donde son recibidas por las reyeras que se quedaron y por el resto de la población. Durante estas colectas, sus disfraces son mucho menos elaborados que durante los tres días del Juego. 9 En la actualidad, el cepo desapareció totalmente del panorama del Juego en la Tola. Y cuando las fiesteras quieren encerrar a un hombre porque cometi ó alguna anomalía, lo encierran en la prisión. En Santo Domingo, en cambio, el cepo está todavía muy presente y se utiliza la prisión únicamente en caso de falta grave (pelea, robo, crimen, etc.). Los dos “textos” El juego de los Cucuruchos “afro-esmeraldeño” tiene por personajes principales a blancos, chachis y negros. Todos los participantes, menos los Reyes Magos y los monos, son llamados “Cucuruchos” a pesar de que los blancos son los únicos a vestir uno (cfr. la descripción de los disfraces). * 1. Los guiones La Tola: Durante los últimos quince años, el “texto” del Juego en La Tola perdió mucha vitalidad y sufrió grandes transformaciones. Por esa razón presentó a continuación una descripción, redactada a partir de conversaciones grabadas con informantes del pueblo acerca del Juego en el pasado y a la cual añado precisiones sobre la situación actual. El 6 de enero: Este día se iniciaba con una representación de la escena de la adoración de 142


los tres Reyes Magos. Tres jóvenes, de aproximadamente quince años de edad, eran disfrazados de Reyes Magos: Baltazar, el Rey blanco, Melchor, el Rey indio y Gaspar, el Rey negro. Para representar a los tres Reyes, se escogía tres jóvenes cuyo tipo físico recordaba la etnia que iban a figurar. Acompañados de mujeres, músicos, niños, cucuruchos blancos (personas disfrazadas de blancos), y de espectadores, los tres Reyes Magos iban a la cabeza del cortejo. Este cortejo se dirigía a la casa particular o a la iglesia donde se había celebrado el ritual de la Navidad, el “arrullo al Niño Dios”, la noche del 24 de diciembre (la celebración del arrullo al Niño Dios en la iglesia dependía de la presencia o no de un cura). El altar edificado para las festividades de la Navidad no había sido destruido, y es en torno a él que el cortejo se reunía. Los Reyes ofrecían pequeños presentes (gallinas, patos, plátanos, naranjas, etc.) a la imagen del Niño. Una vez depositadas la ofrendas, los músicos y las cantadoras rodea ban el altar y cantaban arrullos al Niño Dios (cantos particulares a la gloria de Jesucristo). Estaba también presente “el” presidente, que estaba bien vestido y que cargaba su sombrero con el papelito donde apareció su cargo, así como la banda presidencial con los colores nacionales. Luego de la adoración de los Tres Reyes Magos, que se iniciaba en torno a las 8 o 9 de la mañana y que se terminaba entre las 10 y las 11 de la mañana, todo el mundo regresaba a su casa, los Reyes quitábanse sus disfraces, su papel estaba terminado, y la Fiesta de las tres etnias esmeraldeñas podía iniciarse. El 6 de enero era también llamado “día de los blancos”. Por lo tanto, en este día salían los Cucuruchos blancos, siempre en parejas. Los hombres se disfrazaban de mujeres y las mujeres de hombres. Se desplazaban en el pueblo en grupo y andaban con “distinción”. Las “mujeres” tomaban el brazo de su pareja, se refrescaban

la

cara

gracias

a

abanicos,

etc.

Los

“hombres”

iniciaban

conversaciones y discusiones muy serias durante las cuales las únicas palabras pronunciadas eran: “Blablabla y blablabla”. Durante su recorrido por el pueblo, los Cucuruchos blancos se paraban frente a cada casa, en donde bailaban de “manera bien educada”, es decir sin excentricidad en los movimientos de la cadera, el sonido de la música de los 143


blancos (a saber guitarras y acordeón) tocada por los músicos que les acompañaban. Al final de la danza, recibían una copa de aguardiente o un billete de baja denominación por parte del dueño de la casa. Los Cucuruchos blancos terminaban la tarde “tomaditos”, y en la noche se unían a los otros habitantes para tomar parte en el baile de los blancos (con guitarras y acordeón) que cloturaba el primer día de festividades. Hay que precisar que durante todo el día, se “encepaba” a hombres en medio de las carcajadas de la asistencia. Aparece evidente que simbólicamente los Cucuruchos blancos parodiaban a los blancos. El 7 de enero: El 7 de enero es llamado el “día de los indios”. Sin embargo, los Cucuruchos blancos de la víspera participaban también, adoptando las mismas actitudes que el 6 de enero. Este día los Cucuruchos salían también a partir del principio de la tarde. Los Cucuruchos indios se repartían en dos grupos. El primero de ellos era compuesto por adultos que parodiaban ciertas actividades tradicionales de los Chachis, y el segundo era integrado por niños y niñas de aproximadamente diez años, que seguían a la Reina india que hacía con ellos unas rondas y pequeños juegos en las calles del pueblo. Los adultos se movían en parejas y en grupos. Eran acompa ñados de músicos que tocaban una música “india” (bombo y cununo), y parodiaban la actividad de fabricación de canastas, utensilios de cocina en madera (cucharas, bateas, etc.), y lo mismo de canoas, actividad que hizo la reputación de los chachis entre los negros. Algunos paseaban también con una batea que contenía distintas hierbas, recordando así los servicios shamánicos que los chachis venden a veces a los negros. De la misma manera que los Cucuruchos blancos, ellos recorrían todo el pueblo, parándose también frente a todas las casas con el objetivo de recolectar dinero o aguardiente. 144


El 7 de enero se terminaba también con un baile, el baile de los indios (con música del bombo y del cucuno), en el cual participaba todo el pueblo. El 8 de enero: El 8 de enero era llamado “día de los negros”, pero en realidad era el día de las tres etnias. La novedad en relación al día anterior era la llegada de los negros, las tres etnias, entonces, eran representa das. Los comentarios sobre el último día concuerdan para caracterizarlo como el día del Juego más caliente: “Ese día era el día más desenfrenado”, o “los Cucuruchos jugaban sin freno, era una cosa media desenfrenada”. Los informantes se unen para precisar que el carácter caliente de este día era debido a la presencia de los negros. Al igual que los días anteriores, las actividades se iniciaban al princi pio de la tarde. Los Cucuruchos negros paseaban en el pueblo en grupos de parejas, como los otros Cucuruchos, haciendo “números”. Estaban a veces acompañados por niños. Por un lado, en las calles del pueblo, parodiaban a las actividades de los negros, y por otra parte recorrían el pueblo como lo hacían los blancos y los indios, parándose frente a las casas para bailar, hacer chistes y recibir, como recompensa, un poco de dinero o de aguardiente. Sus bailes se hacía a los ritmos de la música de negros (con los instrumentos: marimba, guazó, maracas, bombo y cununo). Sus danzas eran más movidas, con más ritmo, más exhuberancia y más vigor. El “número” más famoso de los Cucuruchos negros era el de la “parridora”: una mujer negra simulaba la búsqueda de oro en la calle, “moviendo su batea en círculos como lo hacían las negras de antes durante la época de la minería”. Cuando súbitamente empezaba a gritar aludiendo que iba a dar a luz, las otras negros se acercaba y la rodeaban. La “parridora” entonces daba a luz a dos niñas blancas (muñecas) que luego instalaba en su batea. Se escogía a sus padrinos, se bautizaba a los niños y luego uno de ellos moría. Por lo tanto había la necesidad de realizar ritos funerarios para el difunto recién nacido. Luego, se buscaba al padre de los niños y se lo “encepaba” porque la “parridora” era la mujer de un negro que el padre (un blanco) había robado. Para “encepar” al padre de los niños, se buscaba en el pueblo al hombre con el color de piel más claro. El supuesto padre se quedaba en el cepo en medio de carcajadas, unos pocos minutos. 145


Se lo liberaba cuando pagaba la multa correspondiente. Este número se repetía cada año. El tercer día se terminaba con el baile de los Negros, al son de los instrumentos tradicionales “afro-esmeraldeños”. Para terminar el esbozo del guión de la Fiesta de La Tola, hay que precisar que durante los tres días de festividades aparecía otro personaje: El mono, quien era el único que jamás pronunciaba ni una palabra. Solamente producía una mezcla de gritos y sonidos sin significado. De una cierta manera su función consistía en proteger a los Cucuruchos de las eventuales molestias por parte de los niños o de los habitantes no disfrazados. Al mismo tiempo “agredía” a éstos robándoles “lo que le daba la gana”. Todo lo que el mono tocaba, lo podía llevar en su costal, y el dueño no tenía ningún derecho de recuperarlo sin pagarlo (una cantidad menor a su valor real). La situación en 1990: Este año el período de preparación de la Fiesta siguió el mismo esquema que el presentado anteriormente. Sin embargo, es con poco fervor que las mujeres recolectaron los fondos necesarios. Del 28 de diciembre al 3 de enero, por ejemplo, salieron solamente tres veces para “cobrar multas”, lo que trajo como consecuencia una falta de dinero... y la consiguiente mala organización del Juego. De manera general, los adultos se disfrazan actualmente muy poco y los que participan más, en cambio, son los niños10 . En el pasado, el Juego de los Cucuruchos era un juego de adultos, “no se metían los niños -dicen los informantes- o se metían solo cuando se les pedía” (los tres Reyes Magos, los niños chachis), “ahora ya no es lo mismo”. Esta nueva participación de los niños desemboca usualmente en el desorden y bullicio. Otra característica del Juego actual es el recorrido adoptado por los Cucuruchos para recolectar el dinero durante los tres días de festividades: ya no pasan casa por casa en todo el pueblo. Visitan únicamente las casas de las personas más adineradas, como para evitar un rechazo de los demás. Por otra parte, se pudo 146


observar que a veces el dinero detenido no terminaba en la caja del comité sino en el bolsillo personal de uno u otro cucurucho. Durante los tres días de Fiesta, la música que acompañaba a los Cucuruchos durante los varios recorridos consistió en piezas de cumbia, salsa o merengue que emanaban de un toca -cassettes con pilas. En 1989, no se tocó la marimba y en 1990, fuimos nosotros (los investigadores) quienes la llevamos prestada al marimbero, Papa Roncón de Borbón, para entregarla a los marimberos de La Tola. Estos tocaron la marimba durante los dos últimos bailes. El guión de los tres días de fiesta fue sustancialmente alterado. Los festejos, por ejemplo, empezaron más tarde que en el pasado: en torno a las 4, o a veces a las 5 de la tarde. Los Reyes Magos aparecieron el 6 de enero, pero solamente a esa hora. La adoración de los Reyes terminó en el desorden y luego hubo un pequeño baile (una hora) con música de cassettes. Los negros salieron el 7 y 8 de enero, etc. En conclusión el Juego en La Tola, está viviendo un proceso de desestructuración que, sin lugar a dudas llegará hasta la total desaparición. Los disfraces en La Tola: -Los Reyes MagosSiempre eran adolescentes los que interpretaban el papel de Reyes Magos. Su tipo físico se asemejaba al tipo físico de los tres Reyes: Baltazar, el blanco, Melchor, el indio y Gaspar, el negro. Además, la piel de Baltazar era tiznada de blanco, la de Melchor de achiote y la de Gaspar de negro. Vestían blusas y pantalones largos cubiertos por una capa “real”. La ropa de Baltazar era blanca, la de los otros reyes, de color (en 1990 la ropa de Melchor era azul y la de Gaspar, blanca). Sus cabezas sustentaban una corona hecha de papel dorado, sus pies se encontraban siempre calzados. En la actualidad, los disfraces de los Reyes no evidencian muchos cambios. -Los Cucuruchos blancos147


Los hombres se disfrazaban de mujeres y las mujeres de hombres. Los disfraces11 no dejaban ninguna parte de la piel visible; en la cabeza portaban una máscara, llamada “cucurucho”, de tela blanca con tres huecos para los ojos y la boca y que presentaba una larga nariz fina. Para hacer figurar las mejillas, se coloreaban dos manchas rojas y redondas. Las máscaras eran lo suficientemente amplias como para cubrir el cuello y todos los cabellos crespos. Algunos de los Blancos presentaban también trenzas de cabellos lisos. Vestían una camisa femenina o masculina -según el sexo del personaje- de mangas largas. Las manos estaban cubiertas por unos guantes blancos o, si no había estos, unas medias blancas. Las mujeres que representaban a hombres, trataban de disimular lo mejor, posible sus senos, y los hombres, que representaban a mujeres, se instalaban falsos senos bajo la camisa. Para los “hombres”, las piernas se encontraban cubiertas por un pantalón y para las “mujeres” estaban disimuladas bajo un vestido o una falda. Usaban medias blancas o de otro color. Los pies de los blancos estaban siempre provistos de zapatos. Los disfraces de los blancos no cambiaron mucho. La transformación más frecuente consistía en la utilización de máscaras hechas en telas de otros colores, aparte del blanco. -Los Cucuruchos chachisLa parte alta del cuerpo de los hombres quedaba desnuda. Ellos vestían un pantalón o una pantaloneta y andaban con los pies desnudos. Las mujeres se vestían de una tela chachi que les cubría hasta los senos. También andaban con los pies desnudos. Tanto para los hombres como para las mujeres, las partes visibles de la piel estaban cubiertas de motivos o manchas dibujadas con achiote. Los cabellos estaban adornados con plu mas y flores. La reina chachi estaba vestida como las otras mujeres y presentaba además una capa larga. En la actualidad, solo aparece la reina acompañada por niños. Estos vestían a veces una faldita hecha en hojas de coco. -Los Cucuruchos negros148


Por lo general los negros estaban vestidos con ropa vieja y ruinosa, (“como los negros en la realidad” precisaron nuestros informantes ancianos). Andaban con los pies desnudos o con botas y todas las partes visibles de su piel eran tiznadas por ceniza negra para ennegrecer aun más la piel morena. Algunos negros colocaban debajo de sus faldas unas calabazas para sobredimensionar El tamaño de las nalgas, porque, la parodia exige, “las mujeres negras tienen tremendas nalgas”, añadieron también los informantes. -El monoEl disfraz del mono es el que más cambio en la actualidad. Ahora se lo representa con una máscara de plástico comprada en el mercado y que tiene la imagen de un mono o un gorila. Tradicionalmente, el disfraz del mono consistía en una mitad de calabaza con tres huecos (ojos y boca) para la cabe za, un vestido de hojarasquín de hojas de plátano secas, una camisa hecha con un costal y un sombrero. Siempre andaba con un látigo, una cuerda y un costal: el látigo para castigar a los que molestaban a los Cucuruchos, la cuerda eventualmente para atarlos a un árbol y el costal para llevar el producto de sus robos. El “texto” en Santo Domingo de Onzole 11 : El 6 de enero El papel de presidente en Santo Domingo es distinto al de La Tola, en donde la población lo conoce desde la obtención del permiso el 28 de diciembre. En Santo Domingo, nadie sino las mismas reyeras conocen la persona que cumplirá dicho papel. En torno a las 08H00 un grupo de reyeras bajan al río hasta un lugar cercano al pueblo para disfrazarse. Todas se disfrazaron de blancos (hombres), y una de ellas era la (el) presidente. Este año el presidente fue llamado Eduardo Vaca (nombre y apellido que no se encuentra en Santo Domingo), quien viene de tierras lejanas (no precisadas, a pesar de que algunos decían que venía de Estados Unidos), para visitar al pueblo de Santo Domingo con toda su comitiva: un ministro, unos guardaespaldas, unos militares, etc. (todos “blancos”). Cuando llegaron al pueblo en canoa fueron recibidos por otro grupo de reyeras que les esperaban. 149


Ingresaron al pueblo dirigiéndose hacia la cancha de fútbol, en donde se había preparado un espacio cubierto, para que el presidente pueda pronunciar su discurso. Durante el trayecto, la población aclamaba al presidente, quien, por su parte respondía a las aclamaciones con gestos de la mano derecha. La comitiva ingreso bajo la cubierta y el presidente trató de iniciar su discurso. Fue interrumpido por los soldados de la tropa, dirigidos por un general rebelde que se decía general-presidente del Ecuador. Los soldados de la tropa eran jóvenes que habían cumplido en su mayoría el servicio militar obligatorio y que por lo mismo mantenían cierto prestigio. La tropa, escuchando las quejas de la población, quería expulsar al presidente del pueblo porque este era el responsable de la carestía de la vida. Hubo algunos disparos de escopeta, el presidente resultó herido en el alboroto. Luego, después de un intercambio de palabras, el presidente y el general hicieron la paz y todo el mundo, cucuruchos y asistentes se dirigieron a la casa comunal para empezar el baile que duró una buena parte de la tarde, hasta las 15h00. A esta hora la gente se fue a su casa para descansar y comer. Un nuevo baile empezó a las 20h00, durante toda la noche. Así terminó el primer día de fiesta, que no es llamado como en La Tola el día de los blancos, a pesar de que todo los personajes de este día, menos los soldados de la tropa, son blancos. El 7 de enero Las cucuruchas del 7 de enero representaban, como en el caso del día anterior, a blancos. Por lo general, los disfraces eran más exuberantes (ver las descripciones). La actividad principal de este día consistía en recorrer todo el pueblo, casa por casa para recolectar dinero, bailando frente a cada casa al son de cantos y del bombo. Como el día 6, el baile empezó en torno al medio día después del recorrido, para terminar alrededor de las 15h00. La gente, reyeras y los asistentes descansaron el resto de la tarde para empezar el segundo baile en torno a las 20h00. El 8 de enero

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Este día salieron personajes que representaban a blancos, indios (chachis) y negros. Cada etnia se desplazaba en el pueblo en grupos distintos para obtener plata. El grupo de los chachis era conformado por una reina chachi, cuyo papel era representado por una mujer chachi de la comunidad que vive en la cercanía, del pueblo de Colón, y unos diez niños negros también hacían de niños chachis. Ellos cantaban frente a las casas del pueblo antes de recibir una colaboración que generalmente consistía en dinero o productos. El grupo de los negros recorrió el pueblo barriendo frente a las casas para recibir una pequeña remuneración de los propietarios, otro buscando oro y haciendo la entrega del metal precioso a los propietarios que respondían a la donación con un billete, etc. Los blancos bailaban de la misma manera el día anterior. Luego de los trayectos en el pueblo, toda la población asistió al baile en el salón de la casa comunal. En forma similar a los días anteriores, se retiraron a descansar antes de la última noche de fiesta, la cual no duró mucho tiempo por el agotamiento de los músicos. Los disfraces en Santo Domingo de Onzole: De manera global, los disfraces de los Cucuruchos blancos, chachis y negros son idénticos a los disfraces ya descritos para La Tola. Sin embargo en cuanto a las máscaras de los Cucuruchos blancos, al contrario de La Tola, nunca se observa en Santo Domingo cucuruchos de tela para representar a esta etnia. Se representa a los blancos con máscaras hechas en cartón. Otra diferencia importante entre los disfraces de los Cucuruchos blancos de La Tola y Santo Domingo, es la presencia de ramitas y hojas en la indumentaria de los Cucuruchos blancos, hojas reservadas a los chachis en el contexto de La Tola. Para concluir este breve avance, de la etapa de recopilación de datos sobre el “texto”, hay que señalar dos circunstancias, con referencia a los disfraces para el Juego en Santo Domingo de Onzole: a) el recurso de las hojas en el disfraz 151


de los Cucuruchos blancos en Santo Domingo de Onzole, hojas que son reservadas al disfraz de los chachis en el contexto de la Fiesta en La Tola; b) los integrantes de la tropa vestían camisetas, pantalones, pantalonetas y hasta zapatos del ejército, cosas de las que se apropiaron durante el servicio militar que cumplieron. La intención del artículo es proporcionar una visión global y descriptiva, sobre el Juego de los Cucuruchos en La Tola y Santo Domingo de Onzole, dejando el análisis para una fase posterior, para lo cual procesaremos una mayor cantidad de información, para entrar en el análisis propiamente dicho. Los comentarios a este trabajo, que es un borrador para la discusión, serán bienvenidos.

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REFERENCIAS 1. Consejo Nacional de Universidades y Escuelas Politécnicas del Ecuador. 2. Para más información, leer la presentación de La décima: poesía oral negra del Ecuador, Abya-Yala, 1987: p. 5-13, por Jen Rahier. 3. Los chachis son los indígenas de la Provincia de Esmeraldas. 4. La limitación de espacio no permite precisar los detalles. 5. “Número” significa aquí “escena corta generalmente de carácter cómico”. 6. Lenguaje que tiene varios planos de manifestación: principalmente el verbal, el gestual y el plástico. 7. Este texto es redactado a partir de una grabaci ón con un antiguo Teniente Político de La Tola. 8. Permiso como fue redactado para el juego de enero de 1990. 9. Los disfraces de las reyeras durante estos dos días son disfraces que representan hombres blancos. 10. En número igualmente limitado: no sobrepasan los 15 individuos.

155


PROYECTO: ETNICIDAD Y ETNOGEN ESIS EN OTAVALO

Dr. Edwin Frank

La base del proyecto constituye una discusión crítica de los diferentes conceptos de “etnicidad”, que se han vertido con el fin de entender el fenómeno étnico, tanto en la literatura antropológica nacional e internacional. Resulta por lo tanto absolutamente imprescindible resumir primero los resultados de nuestro análisis sobre esta situación. Tomamos como punto de partida para nuestro análisis el pensamiento popular que suele explicar la existencia y persistencia de sectores poblacionales “indio” y “blanco/mestizo” en el Ecuador en los dudosos términos de una teoría de “razas”; es decir, como causado por una naturaleza heredable de los sectores en oposición.1 Resulta relativamente fácil rechazar tan simple (racista) concepción del problema. No solamente porque la biología moderna ya no soporta la teoría de las razas humanas como entidades genéticamente distintas y objetivamente separables, sino porque además se puede fácilmente demostrar que los signos o características generalmente utilizados por los defensores de una definición “racial” del problema, raras veces se refieren verdaderamente a la constitución biológica de quienes se clasifican como indio, blanco o mestizo, sino casi siempre a aspectos netamente culturales, como -por ejemplo- la lengua, el traje, los hábitos, etc. Además, los pocos rasgos bio-físicos a veces incluidos por ciertos informantes en definiciones de un “típico indio” o “un típico blanco” 2 , en los casos concretos son rápidamente pasados por alto, si otros rasgos netamente socioculturales (poder político, económico y adquisitivo de una persona, nivel educativo, etc.) les contradicen. La conclusión parece entonces innegable, la diferencia entre “indios” y “blancos/mestizos” en el Ecuador, no se puede concebir de ninguna manera como el resultante de un proceso “biológico” y “natural”, es decir como el resultado de 156


la procreación y del mantenimiento de poblaciones humanas genéticamente distintas, ella es más bien una diferencia netamente cultural, es decir, socialmente establecida y mantenida. Pero, ¿cómo está constituida esta diferencia socio-cultural? y ¿cómo se mantiene la frontera entre poblaciones separadas y, a veces incluso contrapuestas en esta sociedad? En cuanto a esta pregunta parece que concurren actualmente dos respuestas teóricas principales en la discusión nacional e internacional que -a nuestro parecer- sufren de serias deficiencias. La

primera

de

estas

define

a

los

dos

sectores

(“indios”

y

“blanco/mestizos”) como “clases sociales”, creadas en un proceso histórico que empezó con la conquista y que hasta ahora todavía no está completamente acabado. 3 Para los defensores de esta teoría, el indígena ecuatoriano es entonces básicamente “campesino” que sigue como tal justamente porque las causas económicas, sociales y políticas que le produjeron (capitalismo, imperialismo, dependencia) siguen todavía vigentes. Su concepción como descendientes de la población autóctona de este continente ya no importa en absoluto para estos teóricos, sino exclusivamente la subordinación del indio/campesino hacia la economía capitalista nacional y mundial. Pero, tan radical negación del valor analítico del concepto de “indio” o del “indígena” en el análisis de la realidad socio-económico, político y cultural ecuatoriana nos parece que empíricamente no puede mantenerse, ya que hay muchos campesinos (y/o “minifundistas”) en el Ecuador (especialmente en el extremo norte y sur del país) que jamás se auto-clasifican, ni son clasificados por otros como indios, mientras muchos no-campesinos (especialmente miembros del famoso sector “informal”) no dejan de ser reconocidos como tales. Es por cierto, absolutamente innegable que la gran mayoría de los indígenas ecuatorianos son campesinos, son pobres y son explotados. 4 Pero, este hecho no explica en absoluto que muchos de los campesinos, pobres y explotados son además identificados como indios. Es decir, la teoría de la formación y lucha de clases sociales y/o la del funcionamiento del capitalismo dependiente no nos parece suficiente para explicar también la clasificación socio-cultural de la 157


población nacional en sectores “étnicamente” opuestos. 5 La segunda teoría muy frecuentemente utilizada para explicar la existencia

y

persistencia

del

contraste

socio-cultural

entre

“indio”

y

“blanco/mestizo” en el Ecuador y otros países latinoamericanos la llamamos “teoría indianista” o “culturalista”. Ella basa la diferencia principalmente en una diferencia de “cultura” o “nacionalidad”, entendida como la participación de una persona en un conjunto de ideas, valores y costumbres de su grupo especifico, heredados de sus antepasados y desconocidos por los no miembros de la cultura. Tal conceptualización del problema lleva a sus autores casi necesariamente a una política de “defensa cultural”, de resistencia a “cambios culturales impuestos” o “aculturación” y demandas políticas de autodeterminación y/o autonomía de los grupos culturalmente constituidos. Lastimosamente casi todos los defensores de la “teoría etnicista” (incluso muchos indígenas) se basan en una concepción simplista de ella, que últimamente resulta

inaceptable

desde

varios

puntos

de

vista

teórico-metodológicos.

Preguntados por una definición de -por ejemplo- la “cultura india” en el Ecuador generalmente se nos ofrece una lista más o menos extensa de “rasgos supuestamente típicos” de conducta, de valores éticos, de creencias y de conocimientos. Pero, como ya Frederik Barth 6 demostró convincentemente, la aceptación de una concepción “esencialista” de etnicidad en el trabajo antropológico nos confrontara inmediatamente con un conjunto de serias dificultades lógicas y empíricas: 1) El mismo proceso de reconocer una “etnia” por su cultura resulta tautológico: definimos la “cultura” de un grupo a base de ciertos rasgos llamativos, valores y hábitos, y entonces definimos como miembros de este grupo a todos los que actualmente muestran estos rasgos, valores y hábitos. 2) La suposición implícita de muchos esencialistas, que la cultura actual de los “indios” es algo como “el residuo” de una “cultura 7 india” existente ya en 1934, implica una concepción estática y ahistórica de lo que es y cómo funciona y se desarrolla la cultura humana. Para el caso concreto del área andina, este concepto demuestra un serio desconocimiento, tanto del mundo cultural andino del siglo XVI como el de 158


la actualidad. Pero, la crítica más trascendental a la explicación culturalista/ esencialista del contraste “indio” versus “blanco/mestizo”, nos parece esta: el hecho de que los indígenas en el Ecuador muestren diversidad lingüística, ciertas creencias y conocimientos, porten ciertos valores y tengan ciertos hábitos, todavía no explica en absoluto el por qué de ellos como grupo étnico en el Ecuador. HACIA UNA DEFINICION ANTROPOLOGICA DE LO ETNICO Esa crítica se basa en el hecho de que cualquier grupo humano, étnico o no, siempre muestra ciertos rasgos característicos (a veces incluyendo valores, hábitos y “racionalidades”) que les diferencian del resto de la humanidad o -por lo menos- de sus vecinos, porque sin ellos no habría como definirles como “grupo humano” distinto. Pero, no todos los grupos humanos diferenciables y definibles por rasgos culturales son necesariamente grupos étnicos, así este término perdería inmediatamente todo valor analítico. En realidad, existen a veces tremendas diferencias culturales por adentro de algunas etnias. 9 mientras que otras se diferencian entre sí solo por rasgos poco llamativos. 10 De ese hecho deducimos que -aunque las diferencias étnicas casi siempre se expresan en diferencias culturales-es absolutamente imposible derivar de la existencia de estas últimas en un conjunto de seres humanos la persistencia de las primeras. Más bien, parece imprescindible explicar tanto la existencia y persistenci a de la(s) unidad(es) étnicas como la de su “cultura” (sus rasgos definitorios) por un tercer factor, ya que ambas son solamente las dos caras de una misma cosa: un tipo de gente que se siente diferente y que también se considera fácilmente diferenciable de otro(s). Ese argumento es -por supuesto- otra vez el de Barth que ya en 1976 nos enseñó que -a su modo de ver- el único punto de vista “aceptable” para acercarse a la pregunta del desarrollo, de la existencia y persistencia de etnias y sus culturas en el mundo no es el de la cultura, sino el de la formación, del mantenimiento y/o de la disolución de una frontera entre dos “tipos de gente”, a base de un proceso de adscripción/auto-adscripción de individuos a dos entidades sociales concebidas 159


como opuestas. Para F. Barth, la adscripción y auto-adscripción a un grupo deviene en la creación y confrontación de grupos étnicos, siempre y cuando por ella la persona adscrita y/o auto-adscrita adquiera una identidad básica que -según él- consiste en una conciencia específica de sí misma y del tipo de gente a que uno pertenece frente a todos los otros que no pertenecen a esta. Adicionalmente debe haber la idea (correcta o falsa, no importa) que esta pertenencia es “heredada” y que el grupo al que el individuo se siente ligado tiene una existencia y persistencia independiente de la voluntad individual. Una explicación de la existencia y persistencia de la diferencia entre “indios” y “blanco/mestizos” en el Ecuador debe entonces primero mostrar la existencia y persistencia en este país de una diferencia en la identidad básica existente en ambos sectores de la población, y no tomarla como evidente (posición “indianista”), ni denunciarla a priori como conciencia falsa” (posición “clasista”). Como primer y principal paso de nuestra investigación hemos, por lo tanto, propuesto averiguar sobre esta existencia, así como sobre los signos, imágenes, hábitos y figuras retóricas en que ella se articula. Esperamos así poder “localizar” en un espacio tanto geográfico como -especialmente- histórico-social, por donde corren actualmente las “fronteras étnicas” entre “indios”, “mestizos”, y “blancos” en el Ecuador. Terminado esto, investigaremos además tanto sobre posibles “diferencias” en la identidad básica o de la articulación de ella entre diferentes fracciones de la población indígena, separables por factores económicos, sociales e históricos (campo/ciudad; agricultor/no-agricultor, “mocho”/”guangudo”, etc.) como entre la población “comunitaria” y la élite o los portavoces indios al nivel regional y nacional. Para realizar estos fines llevaremos a cabo tanto una investigación de campo (observación participante) de 12 meses de duración en cinco localidades estructuralmente diferenciadas dentro del cantón Otavalo11 , una serie de entrevistas formales e informales can representantes del movimiento indígena, a nivel regional y nacional, así como un análisis de publicaciones sobre “el indio” y “la cuestión 160


india” y de las organizaciones indígenas para aislar y definir “modos de percibir”, justificar, condenar y negar la diferencia entre “indios” y “blancos” en este país. Nos hemos puesto está tarea de investigar sobre la articulación concreta de la etnicidad, especialmente en el sector “indio” de la sociedad ecuatoriana (tomando el ejemplo de la microregión Otavalo), sus determinantes macro y micro estructurales y su modulación y desarrollo en la actualidad a base tanto de la política

indianista

estatal,

para

contribuir

a

la

racionalización

y

des-

emocionalización del actual debate sobre la posición socio-político y cultural de los indígenas en Ecuador; fomentar el entendimiento de los pronunciamientos y acciones políticas de las organizaciones y representantes del sector indígena a nivel nacional, provincial y regional; especificar lo que significa, como se articula actualmente y como combatir efectivamente la discriminación radical en esta sociedad; y, finalmente, contribuir a la clarificación conceptual de algunos instrumentos científicos elaborados para analizar la realidad ecuatoriana, actividad indispensables para cualquier intento de cambiarla en bien de todos los ecuatorianos.

REFERENCIAS 1. El texto más representativo al respecto es tal vez E. Bonifaz: Los Indígenas de Altura, Ed. Quito, Quito, 1976. Existen además numerosos artículos periodísticos que, al abordar la problemática indígena, asumen sin empacho dichas posiciones. Véase por ejemplo los comentarios de A. Carrión, T. Crespo, F. Acosta y otros que regularmente publican en el diario “El Comercio” bajo la perspectiva anotada. Véase también: C. Malo (Comp.): Pensamiento Indigenista, CEN, Quito, 1988. 2. El color y la textura de su pelo, la cara, etc. 3. Cfr. O. Albornoz: Las Luchas Indígenas en el Ecuador, Ed. Claridad, Guayaquil, 1976; O. Barsky: La Reforma Agraria Ecuatoriana, Corp. 161


Editora Nacional, Quito, 1984; F. Velasco:

Reforma Agraria y

Movimiento Campesino en la Sierra, Ed. El Conejo, Quito, 1983; P. Saad: La Reforma Agraria Democrática, Ed. Claridad, Guayaquil, 1976. 4. Pero, no todos lo son. Es pertinente aquí mencionar algunas de las profesiones elegidas por la nueva élite del sector indígena en este país: Ya hay médicos, arquitectos, antropólogos, lingüistas, sociólogos, abogados, ingenieros textiles y una gran cantidad de maestros primarios y secundarios, entre ellos es justamente el cantón Otavalo en donde encontramos el porcentaje de “indios”, con un nivel alto de formación profesional, quienes, no obstante, siguen insistiendo en su “indianidad” (es talvez el porcentaje más alto en el país). 5. Es justamente esta insuficiencia del paradigma marxista la que explica la reincidencia subconsciente de casi todos sus defensores en la dudosa teoría racial, para explicar el por qué de la doble definición de la gran mayoría de los campesinos ecuatorianos como miembros de la clase explotada y como “indios”. 6. Ensayo de “Introducción”, en: Ibid.: Los Grupos étnicos y sus Fronteras”, FCE, Mexico, 1976. 7. Técnicas, instrumentos, valores, lengua, hábitos, e incluso, una lógica o racionalidad tipificada como “andina”. 8. La estricta y llamativa oposición de los rasgos centrales identificadas en “la auténtica cultura india”, a un lado, y la cultura “occidental”, al otro, nutre la sospecha de muchos de que la reconstrucción aceptada por los “culturalistas” de la “auténtica” cultura andina es más bien debida a la negación de algunos valores occidentales que basada en conocimientos de hechos etnohistóricos. 9. Por ejemplo, entre los Laponas nómadas y no-nómadas, pastores y pescadores respectivamente. Véase: H. Eidheim: Cuando la Identidad Etnica es un Estigma social, en: F. Barth, Comp.: Op. Cit., p. 5 0-72. 162


10. Los Shuar y Shuara (Achuar), por ejemplo. 11. Consideramos la situación étnica en el cantón Otavalo prototípica por la situación étnica nacional justamente por la existencia allá de unos rasgos más bien a-típicos a nivel nacional (diferenciación socio-cultural y económica; altos niveles de educación, etc.) que ayudan en esbozar las verdaderas “fronteras étnicas”.

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IGLESIA CATOLICA Y COMUNIDAD INDIGENA: EN CHIMBORAZO. Informe Preliminar de Investigación. Junio de 1990

Barry Lyons

El presente es un informe muy preliminar de una investigación antropológica sobre los cambios religiosos producidos en la provincia de Chimborazo durante las últimas décadas. La investigación se enfoca en la relación entre una comunidad indígena y la Iglesia católica. Implica un trabajo de campo de aproximadamente dos años, desde diciembre de 1989 hasta diciembre de 1991. La investigación cuenta con financiamiento del Social Science Research Council (Nueva York), la autorización del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, y el auspicio del Departamento de Antropología de la Universidad Católica (Quito). BREVE DESCRIPCION DEL SITIO Y PROCESO DE INVESTIGACION Estoy realizando la investigación en una comunidad ubicada en la cordillera occidental al oeste del Cantón Colta. Después de un período de familiarización con los agentes de pastoral y algunos miembros de las comunidades de la zona, empecé a vivir en la comunidad mencionada en diciembre, luego de haber recibido la invitación de la comunidad. La comunidad está asentada en una parte de lo que era una hacienda de la Curia, y está conformada por ex-huasipungueros de la hacienda. Es una comunidad católica, al igual que la mayoría de las comunidades de la zona; hay una comunidad evangélica asentada en otra parte de la misma antigua ha cienda. Las diferentes comunidades, muy lejos de ser unidades cerra das, tienen muchos vínculos sociales entre sí, hecho que significa para mí la oportunidad de conocer ampliamente la zona y hacer un estudio más contextualizado y comparativo, en vez de enfocar estrecha y exclusivamente la comunidad como universo de estudio. 164


Estoy dedicando esta primera etapa de la investigación al conocimiento íntegro de la comunidad y la zona en general, su historia, sus relaciones sociales, y su cultura. Dentro de este proyecto etnográfico general, iré enfocando más específicamente el aspecto religioso. El método básico de investigación es la participación en la vida de la comunidad y de la zona: en las mingas, reuniones, etc. Además, el proyecto recoge historias orales y otras informaciones en entrevistas formales con miembros de las comunidades, y también realiza entrevistas con los agentes de pastoral y otros que han tenido papeles importantes en la zona y la Diócesis. Para profundizar el aspecto histórico de la investigación consultaré varios archivos en Riobamba y en las cabeceras cantonales y parroquiales cercanas. La buena voluntad y la apertura demostrada tanto por los agentes de pastoral y otros en la Diócesis, gente de la comunidad, han sido muy alentadoras. Espero que el estudio aporte elementos para la reflexión sobre la relación Iglesia-Indígenas, como forma de recompensar su colaboración. TEMAS DE INVESTIGACION Los interrogantes generales que motivan la investigación se podrían definir como los siguientes: ¿Qué impacto han tenido los cambios institucionales e ideológicos dentro de la Iglesia durante las últimas décadas, en la cultura y las relaciones sociales al nivel local? ¿Cuál es la relación entre el trabajo de los agentes de pastoral y la visión de la teología de la liberación, por un lado, y la conciencia histórica y étnica, la religiosidad, las tradiciones y prácticas de resistencia de los indígenas de la comunidad y la zona? ¿Cómo se podrá entender los cambios en la relación Iglesia-comunidad indígena, como aspecto del proceso histórico en general de la sociedad? El espacio y la etapa actual de la investigación no permiten una discusión muy detallada de los varios temas que se han de tratar dentro de esta problemática, ni mucho menos una síntesis de las conclusiones; me limitaré aquí a señalar algunos de los muchos temas que ya se vislumbran como importantes. - Un tema o marco general será el proceso de cambios en las formas y 165


fuentes de autoridad y poder, tanto dentro de la esfera r eligiosa, como paralelamente en otras esferas. Por ejemplo, el cambio de una estructura eclesial centrada en el sacerdote, a una estructura más descentralizada en la cual un nuevo tipo de sacerdote comparte la autoridad con los catequistas y promueve la interpretación comunitaria de la Biblia, es paralelo al ocaso de las viejas formas de poder del hacendado y la mayor autonomía económica y política de la comunidad. (En adoptar términos como “esfera religiosa” para facilitar la exposición en este breve informe, no es mi intención sugerir una delimitación rígida de lo que constituye “lo religioso”, ni tampoco un modelo de determinación de una “esfera” por otro). - La posición ambivalente del catequista, como representante de la comunidad ante la Iglesia y representante de la Iglesia y la evan gelización dentro de la comunidad, será indudablemente un tema central. Tal vez será útil hacer comparaciones con los cargos “tradicionales” de “alcalde”, “regidor”, etc., y con los pastores indígenas en las comunidades protestantes. - La conflictiva relación entre pueblo mestizo y comunidades indígenas tiene repercusiones en la esfera religiosa, y espero poder trazar la historia de esta relación. - Existe un discurso explícito en la Iglesia y dentro de las comunidades sobre “la cultura indígena” y su preservación y revaloración. Se suscitan muchos interrogantes acerca de esto: ¿Cómo se define “la cultura indígena” en este discurso? ¿Qué papel tiene este discurso en los proyectos de varios actores sociales, en la reformulación de la identidad étnica, y en relación con varios modelos de desarrollo o resistencia? - Un aspecto central del nuevo modelo de Iglesia y trabajo pastoral es la lectura y “reflexión” popular de la Biblia. Será importante indagar el significado que tiene esto para la gente, en relación (inter alia) con los complejos significados que históricamente han tenido en los Andes la palabra escrita y la Biblia específicamente, y con las transformaciones contemporáneas en el acceso de los indígenas a la educación formal y en la autoridad de diferentes tipos del “saber”. 166


- La “concientización” como objeto del trabajo pastoral y los significados que tiene la “conciencia” para la gente de las comunida des forman un tema muy complejo: la conscientización como superación del pensamiento “mágico” y “fatalista”, para lograr una conciencia más “crítica”, sociológica, analítica; la conscientización como cambio en el modo de ver y entender la historia; como toma de conciencia explícita de los principios de la propia práctica cotidiana; como “maduración” de una conciencia social, ética, profética, en vez del énfasis en las formas “externas” de la ritualidad; como cambio en el comportamiento personal. Todo esto sugiere muchos interrogantes para el antropólogo, para quien la conscientización se presenta como proyecto y proceso de cambio cultural, como relación social, y como planteamiento teórico. - Desde el siglo XVI, la Iglesia ha mirado ciertas creencias y prácticas andinas -por ejemplo, la medicina andina o “brujería”, y el papel del alcohol en las fiestas- como obstáculos a la evangelización. La revalorización de la religiosidad popular recomendada por Medellín - Puebla, el intento de la Iglesia de Chimborazo de revalorar la cultura indígena y formar una “Iglesia indígena”, el análisis desde la teología de la liberación de los aspectos “liberadores” y “alienantes” de la religiosidad popular, y el rechazo de los indígenas evangélicos hacia muchas prácticas tradicionales, son todos nuevos elementos en la situación. Será importante ver qué lugar tienen ahora tales creencias y prácticas en la comunidad y en su relación con la Iglesia. - La presencia de las llamadas “sectas” protestantes en las comunidades indígenas han sido un tema muy controvertido. Para la presente investigación en una comunidad católica, y, sobre todo, como ha influido la presencia del evangelismo en la autodefinición de los indígenas católicos. Al mismo tiempo, hay la posibilidad de hacer un análisis comparativo, aunque dentro de esta investigación no se contempla un trabajo de campo extensivo en una comunidad evangélica.

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EUROPA Y AMERINDIA: LA COMPRENSION IMPOSIBLE

Brenna, Luigi, (1785), Abya Yala, 1986, Quito. Relación del Abad Luigi Brenna, tomada del volumen LVII del Diario de Literatos; (Pisa 1785) al Conde Orlando de Benino. Sabemos con certeza que la “impresión” que causaron a los europeos la nueva raza descubierta no fue poca, ya des de los siglos XVI y XVII las crónicas, noticias y relaciones primero y más tarde diarios de viajeros ya en el XVIII, abrieron y continuaron un denodado interés y una avidez cada vez mayor de noticias sobre el habitante de estas tierras. El interés “etnográfico” que pudieran tener viajeros y demás ilustres científicos aparentemente era anotar minuciosamente situación geográfica, pueblos y ciudades americanas, flora, fauna, minería, recursos naturales, medio agrícola incluso dioses y deidades, estructura de pensamiento, etc., todo ello era examinado detalladamente con un fin que sabemos: conocer para vender y dominar. El texto del Abad Brenna se inscribe dentro de esta temática: difundir información sobre los americanos, específicamente sobre la tan debatida “naturaleza” de los indígenas, que siguió siendo objeto de reflexión durante el XVIII. Esta relación aparentemente interesante desde el punto de vista bibliográfico; es un tanto parcial y contradictoria, no tiene comparación con relaciones y crónicas más serias como es el caso del fraile Pedro Mártir de Anglería y su tratado “De orbe novo Decades”, o el importante informe de primera mano de Antonio de Herrera. El autor hace aparecer muy hábilmente noticias sobre el americano, de viajeros, filósofos, misioneros e historiadores, referentes a la diversidad física y humana, es decir tomándolos de manera fracturada, sin considerar la globalidad, presentando y deformando opiniones que ya eran de uso común incluso entre los 169


pobladores de estas tierras. Entre estas vamos a citar una de la Condamine: “Yo creí reconocer en todos los americanos un mismo carácter fundamental. La insensibilidad es la base de este carácter. Deja a todos la decisión de establecer si esta insensibilidad deba honrarse con el nombre de apatía, o envilecer con el de estupidez” (Brenna, 15). Según Brenna esto dice la Condamine cuando relata su viaje a alguna provincia del Perú. Otro punto de discusión sobre el pensamiento del Abad Brenna, está en que separa a los Espíritus de los seres humanos en “escalas”, señala que “el problema de la naturaleza de los indios está por resolverse”, y no solo esto sino que “es tan complejo que amenaza las bases del orden constituido en Europa”. Con tal aseveración nosotros entendemos que la religión católica no estaba preparada para recibir este fenómeno social que fue la conquista de América, encuentro de hombres con costumbres, ritos, religiones e ideologías diferentes a las europeas. La mentalidad del Abad no es la del conquistador, sin embargo, que en absoluto le interesaban los seres humanos, tampoco era la del misionero, quien se preocupaba de las almas, tampoco tuvo mentalidad de teólogo, que pretenda reflexionar sobre los hombres y su Espíritu en el plano religioso. Es más, en el tiempo que se escribe esta relación, se estaban a las puertas de la Revolución Francesa, se ha dado ya la emancipación de las colonias inglesas en Norteamérica, el capitalismo ya había avanzado notablemente en Europa. Ya existía en las colonias Sudamericanas un mestizaje altísimo, constituido por una población con una identidad americana, que iba tras la búsqueda de la emancipación de la sujeción metropolitana europea. Por lo que se concluye que estas elucubraciones del Abad Brenna resultan por demás prejuiciosas, este asunto por lo tanto ya estaba superado. Vemos por lo tanto que esta relación debió haberse publicado, pero acompañado de un análisis justo, lo válido, sin embargo radica en ser un reflejo de ciertas mentalidades de aquella época que contrastan con las verdaderamente 170


lúcidas tanto del viejo como del nuevo continente. Cabe anotar que Brenna desconocía que la problemática americana no se reducía al indígena, sino al problema del negro y sobre todo de los criollos, ignorando así la circunstancia de que en América ya se discutían asuntos como el de la construcción de estados libres y entidades autónomas para el continente americano. Sin más comentarios, finalmente que el propósito de este autor del siglo XVIII, no era solamente el menospreciar al indígena, sino que a través de este ejercicio pretendió desprestigiar a los americanos en general, sean estos blancos, criollos, mestizos, etc., que vivían en el continente americano. Incluso el medio los “transformaba” de tal manera, no hacia una evolución genética sino hacia una involución en todos los órdenes. Este era una especie de continente maldito que degeneraba a los seres humanos antes que proyectarles hacia un futuro creativo.

María Inés Palacios Rojo

Wray, Natalia, “La Constitución del Movimiento Etnico Nacional Indio en Ecuador”, AMERICA INDIGENA, México, XLIX (1989), 77-99 En Ecuador como en América Latina se vive una profunda crisis por las tensiones de carácter étnico-nacional, situación que se agudiza con el desarrollo de antiguas y nuevas formas de opresión y discrimen a los pueblos indios. En este artículo se plantean algunos ejes de análisis para entender el carácter del movimiento indio en Ecuador, desde sus constitutivos actuales. Se señala entonces que lo que caracteriza actualmente al movimiento indio y lo que lo diferencia de otros movimientos históricos, en su contenido étnico-nacional; dichos contenidos solo pueden verse fundamentalmente en las modifi caciones de carácter estructural, que inciden en el proceso de desarrollo de las comunidades etno-sociales y no exclusivamente determinados por factores ideológicos, por el nivel de conciencia y autoafirmación étnica. 171


Por el contraste entre las formas de organización social y cultural de las etnias y el modelo de relaciones mercantiles, estas modificaciones permiten el aparecimiento de una élite capaz de plantearse un proyecto de desarrollo cultural y material, pese a la subordinación de las etnias al estado nacional. La

tendencia

histórica

para

la

consolidación

de

las

etnias

a

configuraciones políticas mayores: nacionalidades, es a través de sus vínculos económicos y la unidad de su cultura y de su idioma, proceso que se detiene o avanza en la medida en que se mantiene o transforman las condiciones de opresión. Se plantea entonces, en primer lugar, las condiciones que determinan la conformación del movimiento indio en Ecuador, desde una demanda de carácter étnico-nacional, cuyo eje vertebrador es la lucha por la tierra y la defensa territorial, tanto de las etnias ubicadas en el callejón interandino, como las asentadas en las zonas de foresta tropical. En segundo lugar, se demuestra la forma como se manifiesta esta modificación del carácter del movimiento, sustentada en los vínculos sociales que hacen posible la comunidad de territorio, cultura e idioma, que genera un nuevo tipo de identidad que define un nuevo tipo de representación de las etnias. En tercer lugar, se precisa los contenidos y dimensiones de las demandas étnico-nacionales. Lo que implica el reconocimiento de sus derechos como pueblos distintos y el desarrollo de una plataforma de lucha para sus reclamos principales: autonomía, reconocimiento de sus derechos territoriales, derechos al desarrollo material y el ejercicio de sus lenguas y culturas específicas. Contempladas en el problema de la reivindicación étnico-nacional en el problema de la autodeterminación y en el problema del desarrollo económico y cultural.

Guadalupe Godoy Aguirre

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BIBLIOGRAFIA POCO CONOCIDA

Dr. Marcelo Naranjo

La actividad investigativa al interior del Departamento de Antropología es una de las tareas de mayor importancia tanto para docentes como para estudiantes. Precisamente por ello, en esta sección se ofrecen unas cuantas entradas bibliográficas que por ser poco conocidas contribuirán, a no dudarlo, a enriquecer el conocimiento de quienes a esta actividad se dedican. La mayoría de estos materiales contienen información etnográfica de primera mano de extrema utilidad para cualquier investigación que se piense iniciar. La poca difusión que muchas de estas pistas bibliográficas han tenido no ha permitido su conoci miento, precisamente por ello, nos hemos preocupado de dotar al estudioso, a través de esta sección de esos materiales tan necesarios para la investigación básica.

Ambato, Concejo Municipal

Libro Rojo relativo a la Fundación de la actual

1919

ciudad de Ambato. Ambato: Librería e Imprenta Escolar.

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En Elogio de Ambato. Quito: Talleres

(1926 (1903)

Nacionales.

Coba Robalino, José M.

Monografía General del Cantón Píllaro. Quito: Prensa Católica.

Chávez, Jaime y H. Moreno

Cotacachi, No. 1. Cotacachi.

1930 Garcés, Jorge

Libro Rojo de la ciudad de San Juan de Ambato. 174


1955

1698. Quito: Fr. Jodoco Rike.

Guevara, Darío

Monografía de Pelileo. Quito: Moderna.

1945 Herrera, Amable

Monografía del Cantón Otavalo. Quito:

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Geografía de la Provincia de Imbabura. Ibarra:

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Montalvo, Juan Francisco

La Provincia de Tungurahua en 1928. Ambato:

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Imprenta Raza Latina.

Martínez, Nicolás

Exploraciones en los Andes ecuatorianos. El

1933

Tungurahua. Quito: Imprenta Nacional.

Reyes, Ricardo

Monografía de Urcuquí. Ibarra: Imprenta

1941

Cultura.

Villegas, Rodrigo

“La nación caranqui” (mimeo)

n.d Llacta

Estudio Monográfico de Tungurahua. Inst

1961

175


ANTROPOLOGÍA. Cuaderno de investigación Nº. 5