ANTROPOLOGÍA. Cuaderno de investigacion Nº.2

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La buena acogida que ha tenido el primer número de ANTROPOLOGIA: CUADERNOS DE INVESTIGACION demuestra que no estábamos mal encaminados al pensar que esta publicación era necesaria, no solo para llenar un vacío en cuanto a la escasa producción nacional en ciencias sociales y antropología, sino para llevar a los más amplios sectores la discusión de problemas antropológicos relacionados estrechamente con la realidad nacional y revertir de esta manera los resultados de la investigación a los sujetos de ésta.

Así, en este segundo volumen, la temática referente a la etnicidad y a las nacionalidades indígenas es retomada esta vez por Ileana Almeida, Mario Solórzano y Eduardo Arturo, quienes con sus respectivos enfoques aportan a la discusión de esta problemática de gran actualidad en el Ecuador y en los países latinoamericanos que cuentan con un importante contingente indígena en su población.

En la Sección “Testimonio, Denuncia, Documentos”, presentamos las principales resoluciones del VII Congreso Nacional de ECUARUNARI y se aborda extensamente el conflicto suscitado entre comuneros católicos y evangélicos en la Comuna Maca Grande, provincia de Cotopaxi. Nos pareció importante presentar además de una reseña del conflicto y el testimonio del Presidente de dicha Comuna un análisis del Departamento de Antropología, ya que lo sucedido en Maca Grande no es un hecho aislado; desde fuera de las comunidades indígenas -con el pretexto religiosose está promoviendo una división de los comuneros.

Incluímos además en esta Sección un análisis realizado por el Taller de Sociedades Selváticas sobre el Plan Maestro de Turismo, cuya puesta en práctica tiene una serie de implicaciones, sociales, culturales y políticas que afectan directamente a diferentes grupos étnicos.

Presentamos esta vez dos artículos de Etnohistoria. Stefan Neumann, utilizando diferentes fuentes históricas, intenta reconstruir el pasado de dos grupos étnicos del Nororiente ecuatoriano: Quijos y Cofanes, resaltando algunos rasgos socioculturales de estos grupos. Por su parte, Boris Aguirre rescata el papel del rito en las sublevaciones indígenas ocurridas en territorio ecuatoriano durante el período colonial.

La problemática urbana es abordada desde dos perspectivas diferentes, la de la sociolingüística, a través de un estudio realizado por Xavier Andrade y Jorge Oquendo con una comunidad lingüística netamente urbana: los marihuaneros; y desde el punto de vista económico por Amparo Eguiguren, quien se ocupa de la manufactura doméstica de ladrillos en dos barrios de Quito.

Entre las investigaciones que se llevan adelante en el Departamento de 7

Antropología reseñamos esta vez lo realizado por el Taller Urbano y los trabajos de investigación que están llevando a cabo los egresados del Departamento para realizar sus tesis de Licenciatura. Por otra parte, sintetizamos los objetivos y resultados preliminares de algunas investigaciones, estrechamente relacionadas con la Antropología, que se han desarrollado o se están realizando actualmente en el Ecuador.

Finalmente, presentamos breves comentarios sobre los últimos libros aparecidos en el Ecuador referentes a Ciencias Sociales y un comentario de Jorge Trujillo sobre las diferentes “expediciones” que se han realizado al territorio de los Huaorani en la Amazonía ecuatoriana.

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INTRODUCCION

En la primera entrega de “ANTROPOLOGIA: Cuadernos de Investigación”, José Almeida inauguró con su artículo “La Etnicidad: ¿un nuevo fenómeno o una vigencia constante?” una sección, destinada a convertirse en el eje convocatorio fundamental de nuestra publicación: la llamamos, en ese primer número: DEBATE con la expectativa de lo que puediera ocurrir en el lapso de la edición de este segundo número.

El logro es importante: publicamos una respuesta directa a la propuesta de José Almeida cuyo autor, Eduardo Arturo, ha optado por insinuar sus acuerdos y diferencias en el mismo título de su artículo: “La Etnicidad: ¿una vigencia constante o un fenómeno histórico?”. El contenido, la tesis central de Eduardo Arturo insinúa una aceptación del principio del planteamiento clasista y popular de José Almeida, pero señala la necesidad de superar la visión fenoménica de lo étnico, o quizás, su interpretación como moda o novedad y apuntar a su comprensión desde sus bases materiales mismas: la persistencia de ese amplio sector no-capitalista en nuestra sociedad.

Ileana Almeida ha contribuído con otro punto de vista al DEBATE. Ella, suscitadora, diríamos, originaria de la discusión del tema que nos ocupa, al entregarnos su ponencia subrayó aquello de la importancia de lo hasta ahora logrado.

Sus tesis, ya ampliamente difundidas, en torno a las “nacionalidades indígenas” cobran matices sugerentes, dimensiones inusitadas en el contexto de la discusión sobre la Cuestión Nacional. La etnicidad, entonces, pierde su sentido puesto que es una referencia “particularizada” de un fenómeno que enfrenta NACION y NACIONALIDADES en un plano de alteridad.

Pero no cabe duda de que un motivo animador del debate, presente en los autores que han aportado a “ANTROPOLOGIA: Cuadernos de Investigación”, en la expectativa de la resolución de la cuestión indígena en un proceso largamente ansiado.

Fue ésta la expectativa de la que Nicaragua, más allá de las crónicas duras de la prensa, podía enseñar. O de aquellos elementos que la lucha del pueblo de El Salvador o Guatemala podían aportar a la clarificación de los términos, a veces distintos, en los que pudiera formularse el problema.

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Es, pues, esta la razón para incluir en esta entrega el artículo de Mario Solórzano aparecido en la revista Costarricense “POLEMICA”. La frontalidad de sus tesis, su actitud crítica de cara a ese proceso histórico que de la humillación de lo indígena ha pasado a su exaltación, nos revela el peso de la dimensión histórica concreta: presente, por supuesto en los autores que hasta ahora han contribuído a nuestro debate; pero que evidencia también necesidades: aquellas que exige el debate político en aquellos límites que, por ahora, provisionalmente, nos incita al apoyo solidario.

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LA ETNICIDAD: UNA VIGENCIA CONSTANTE, O UN FENOMENO HISTORICO

Eduardo Arturo Capomassi

¿Se ha preguntado usted alguna vez cómo ese matiz interétnico barroco que golpea nuestros sentidos constántemente ha influido e influye en la historia de la región ecuatoriana?

Con miras a darle contenido a la problemática y a los conceptos que usamos para aprehender esta realidad, se intenta un planteamiento totalizador, concreto y ontológico.

En primer lugar nos parece importante que caractericemos al espacio socio económico dentro del contexto general de condicionamientos capitalistas. Para esto, generalmente se habla de capitalismo dependiente. No obstante, es necesario conocer qué tipo de dependencia existe para que se puedan identificar los mecanismos de “independencia” y qué tiene que ver con esto la etnicidad.

Nos estamos enmarcando dentro de un proceso único de desarrollo capitalista que presenta alternativas independientes y combinadas de un solo modo de producción en expansión mundial que, en virtud de sus propias leyes y contradicciones, genera subdesarrollo y deformaciones. Posee manifestaciones que se diferencian por los nexos históricos particulares a los que refuncionaliza y domina, y, por la hegemonización de las regiones dentro de un proyecto burgués nacionalista.

Así pues, se habla de “países periféricos dependientes” (Bennholdt-Thomsen, 1977: 22, nota). Poseen en común este proceso de dominación y las contradicciones de clases interburguesas que se resuelven dentro de las mismas estructuras y lógica del desarrollo capitalista.

Lo anotado se constata en las guerras independentistas y se vuelve a repetir incesantemente en los programas nacionalistas que impulsa el Estado como ente que regula económicamente las contradicciones de clase internas y externas de lo que 12

históricamente se ha ganado como espacio de su pseudohegemonía.

A partir de estas aclaraciones podemos explicar el “subdesarrollo bivalente de consolidación y disolución de fronteras” (Almeida, 1983: 83). Consolidación y hegemonización de los intereses económicos y políticos represivos nacionalistas burgueses, y disolución de fronteras frente a la lucha desigual con la burguesía imperialista caracterizada actualmente por un proceso de transnacionalización de la economía.

También se nos va aclarando las maneras en que se “violentan las condiciones básicas de subsistencia tradicional” (Ibid). en tanto estas condiciones son definidas como formas de producción no capitalistas que estan subsumidas formal y realmente al capital.

Se nos completa el panorama si observamos que estas formas de producción nocapitalistas se concatenan con relaciones sociales de producción especificamente capitalistas: y juntas intervienen en el desarrollo de las fuerzas productivas, teniendo ambas una vigencia histórica y complementaria que es imprescindible dilucidar.

Con tal fin se revela otro factor que define el proceso capitalista periférico dependiente: el de “la superpoblación supérflua”.

Según Bennholdt-Thomsen se da por las siguientes razones: -

porque la fuerza de trabajo liberada por la mecanización, en el campo, no puede ser absorbida en el mismo sector por reinversiones a otro nivel (Bennholdt-Thomsen, 1977: 27, I y II).

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porque el capitalismo no requiere, en otras ramas de la producción, a gran parte de la fuerza de trabajo campesina (Ibid, 1976: 37, I y II),

Margulis propone como causa de la superpoblación supérflua al hecho de que la reproducción social de la vida, “al estar organizada sobre la base de fuerza de trabajo familiar”, queda excluida de la órbita de reproducción de la fuerza de trabajo y aún, de la órbita de la producción (Margulis, 1980: 54, I; y 1978: 6 y 7, II). ¿Pero qué hay del fenómeno étnico que nos preocupa? Nosotros sostenemos que el fenómeno étnico como ideología justificadora de la existencia de esta superpoblación supérflua es viabilizada en el capitalismo como un medio de represión. Pero como ha tenido su origen en la colonización, viene influyendo en el desarrollo de las fuerzas productivas (formas de producción no capitalistas y relaciones sociales de producción específicamente capitalistas), en la estructura de clases y en la participación política.

Desde este punto, podemos entrever algunos aspectos que tenemos que analizar 13

para aclarar en que sentido son “ideologizadas las fuerzas sociales” y hasta que grado “caen en prácticas que a la larga bloquean su vitalidad” (Almeida, 1983:84).

Cierto es que las organizaciones sindicales “clasistas” rechazan la cuestión étnica, pero creemos que es hora de retomar la bien llamada reivindicación secundaria, pero sacándola del plano de lo supérfluo en cuanto patrimonio cultural; y del plano de lo complejo, en lo que respecta a las formas de producción no capitalistas como una heterogeneidad de identidades étnicas.

También concordamos en que la cuestión étnica no puede ser entendida aparte de una relación de interetnicidad (indio-mestizo-blanco). No obstante, a pesar de que la definición de etnicidad de José Almeida es un avance con respecto a Barth (1976) por ser más abarcadora y rebasar la posición psicologista de identidades en contraposición, ésta nos dice poco sobre su relación con las clases sociales y la jerarquía real que posee en el proceso económico social.

Las formas y mecanismos de “autoadscripción” a las étnias, por ejemplo, se influyen mutuamente con las formas y mecanismos de “autoadscripción” a las clases; y la “estructura de intermediación” interétnica supersubordinada implica -como hemos dicho anteriormente-, en el plano ideológico, una justificación etnocéntrica de la usurpación de las “fuentes de subsistencia”. Comenzando a jerarquizar a los fenómenos étnico, y de clase, y definiendo sus interrelaciones históricas, nos vemos en la obligación de contraponernos a la consideración del primero como una “latencia ideológica” con la mera función de intermediación acomodaticia y preservativa de identidades (Almeida, 1983: 86).

Retomemos nuestro planteamiento. Tenemos con referencia al fenómeno interétnico una diferenciación a nivel superficial e ideológico (indio-mestizo-blanco), a nivel económico-material, un desarrollo de las fuerzas productivas que aún hoy influyen en el proceso bajo la configuración de formas de producción. A estas formas se las podría tipologizar teniendo en cuenta las diferencias en las relaciones sociales que conservan, los procesos de dominación capitalista que han sufrido, los distintos grados de organización política y los condicionantes del medio.

Además, la diferenciación interétnica, como fenómeno ideológico político, tiene una sustentación material que se origina y recrea en la conformación de clases en la colonia, que desencadenó un proceso general de mestizaje por la dominación blanca que hace que las tres categorías (indio-mestizo-blanco), tengan esencialmente un contenido de clase.

No se puede hablar, en general, de un indio que tenga acceso a los medios de producción con las implicaciones de poder, prestigio, educación o valores que esto conlleva; ni de un blanco que esté carente de todos estos factores. Tampoco de un 14

mestizo que no ha tenido acceso a ninguno de ellos.

A nivel particular, por supuesto que se dan las excepciones, sin embargo, éstos son fenómenos casuales mientras que el fenómeno general histórico se constata.

Conseguimos así jerarquizar los fenómenos: el interétnico está supeditado al de clases en tanto fenómeno ideológico-político; en tanto económico-material, tiene su propia especificidad con el denominador común de sus formas de producción no capitalistas. Estos se interrelacionan de manera que el nivel ideológico-político de los actores -principalmente los subordinados que nos interesan- de la diferenciación interétnica, intentan buscar nuevos marcos de análisis que les permitan explicar su supeditación a la estructura de clase, siendo que poseen una base material propia, diferente al mismo proceso de conformación de clases que lo subordina.

Esta base material propia, diferente al proceso material que lo supedita son las formas de producción no capitalistas que, junto a las relaciones sociales específicamente capitalistas, accionan delimitando -en virtud de la homogenización de un modo de vidaa los nuevos marcos de análisis en los horizontes de las etnias; por tanto, limita la toma de conciencia y la participación política, por un lado; y por otro, frena el proceso de mestizaje que, a su vez, se interinfluye con los dos niveles de las clases.

Estas acciones que se producen en ambos niveles (ideológico-político y económico-material) de los fenómenos interétnico y de clase, son ambivalentes y contradictorios en tanto implican un proceso de aceleración y freno, de desestructuración-estructuración sintético.

De esta manera, también a nivel general, se podría plantear una analogía de la diferenciación interétnica con las clases sociales: la burguesía blanca, como la que controla el acceso a los medios de producción con las implicaciones que conlleva; el mestizo -según el grado del proceso, el espacio y el tiempo en que se desenvuelve-, con acceso a algunos de los criterios de ascenso económico social (este proceso va desde la proletarización y la asimilación de valores burgueses); y el indio, como campesino.

Si aumentamos el prisma de acercamiento a esta analogía y le agregamos el factor de la subsunción como elemento ampliador del horizonte, encontramos en la subsunción real mestizos como obreros, jornaleros sin tierra y jornaleros minifundistas; en la marginal, indígenas en proceso de mestizaje como pequeños propietarios y bajo el mercado y formal, a indígenas como campesinos pequeños y medianos. (La caracterización de las distintas formas de subsunción se extrajo de Bennholdt-Thomsen, 1977: 324).

Podríamos llegar a niveles sofisticados de análisis si estas relaciones sociales bipolares tuvieran su contrapuesto identificado, no obstante, pensamos que el estudio empírico en este punto se vuelve inprescindible, ya que es imposible determinar 15

teóricamente la intensidad con que penetran los mecanismos de dominación en las distintas categorías y la apreciación objetiva-subjetiva de clase y de identificación étnica.

A pesar de esta objeción, creemos que hemos rebasado la limitación de la autogestión de los antropólogos de Barbados (1971), y que estamos justificando el intento unitario de los dirigentes indígenas en tanto plantean demandas concretas indias que son similares (y con más alcance) a las campesinas y otras clases explotadas: defensa y recuperación de la tierra; reconocimiento de la especificidad étnica, cultural, o de clase, razón de ser y de luchar como unidad históricamente diferenciada en favor de sistemas propios de autoridad y representación; igualdad de derechos frente al estado; contra el cacicazgo, etc. (Bonfil Batalla, 1979: 74 I y II, y 75, I).

Almeida anota el progreso con respecto al planteamiento culturalista de los intelectuales indios y el retroceso de la desarticulación de algunos movimientos con “las luchas de los demás sectores explotados” (Almeida, 1983: 87).

Con respecto a este último aspecto, concordamos en que es necesario establecer mejor la importancia de los sectores de las clases explotadas y las contradicciones con las clases opuestas, pero parece desprenderse de este planteamiento, que el “obstáculo principal que impide el desarrollo y la determinación de las grandes mayorías nacionales” no se halla exclusivamente en el seno de los sectores depositarios del capitalismo dependiente, ni está ausente completamente de las “clases” subordinadas (Ibid: 88), sino que es parte de un movimiento total que se nos vuelve imperativo analizar y encauzar conscientemente.

-o-o-oLa fundamentada crítica que Marx le hacía a los historiadores clásicos de su época de que la “historia los había sobrepasado”, aún se aplica a muchos científicos sociales de hoy, sin embargo, a veces parece aplicarse a quienes nos cuidamos atentamente de que no nos suceda.

La mención tiene lugar a propósito de los conflictos acontecidos en el mes de noviembre, en la comunidad de Maca Grande (Provincia de Cotopaxi), donde por circustancias locales y específicas se agudiza la contradicción principal del capitalismo entre la socialización del trabajo y la apropiación privada; contradicción que se desarrolla bajo los márgenes establecidos anteriormente.

Pasemos a analizar los hechos siguiendo documentos que los narran. Aunque con los datos con que contamos no se puede determinar el grado de subsunción de las formas de producción no capitalistas que existen en la comunidad de Maca Grande, y diferenciarlas de las relaciones netamente capitalistas, se pueden observar claras evidencias identificativas de las influencias de ambas en el desencadenamiento del 16

conflicto.

Por un lado, tenemos un grupo de comuneros indígenas que compraron con sus propios esfuerzos un páramo y lo usan en forma comunal, con una racionalidad no acumulativa. A la vez poseen una extensión en las laderas de la montaña que ni siquiera les permite reproducir su fuerza de trabajo. Si bien se puede argüir que esta manera de producir es influenciada por los programas de cooperativización, no nos cabe duda de que también es un modo de refuncionalizar formas de producción no capitalistas que poseen sus raíces desde el sistema de organización microvertical en la época pre-inca.

Por otro lado, la influencia clara del desenvolvimiento de relaciones sociales específicamente capitalistas con el embrión de la conformación de una pequeña burguesía agraria que, habiendo un grupo accedido a la ideología capitalista -dándose, por esto, un proceso más acelerado de mestizaje-, pugna con el grupo anterior por el dominio efectivo que otorgaría la propiedad privada sobre una parte del páramo.

El documento nos reafirma: “El conflicto por el páramo se expresa en la invasión no justificada de dicho espacio, en la apropiación ilegítima de extensiones significativas de dichas tierras y sobre todo en el afán de privatizar lo que es comunal,… lo que es más grave, por pretender imponer una racionalidad económica ajena..., de acumular en manos de uno o más miembros (Dpto de Antropología, 1983: 2).

Tenemos pues, que la socialización del trabajo, en este caso, se ve influenciada por el desarrollo de unas fuerzas productivas en la cual interviene un proceso derivado de formas de producción no capitalistas y de relaciones sociales específicamente capitalistas. Este proceso da cuenta, una vez más, de lo histórico de la etnicidad a nivel económico material.

La etnicidad, como fenómeno ideológico-político y dentro del proceso general de mestizaje, para este caso también, se comprueba que posee un contenido esencial de clase. Es obvio que menos indígena se considera y es considerado el grupo que pretende la propiedad privada, ya que esto significa acceso a los medios de producción con la implicación clara de pugna por el poder y prestigio que conlleva, concomitante con la racionalidad de acumulación.

Las relaciones comunitarias con rezagos de reciprocidad y redistribución, que se dan en el grupo de comuneros, se contraponen y fusionan con relaciones de explotación y competencia por el poder, característica del modo de producción capitalista, avaladas por una ideología protestante contra una religiosidad popular católica.

Tanto es así que el grupo que aboga por la propiedad privada no se confrontó directamente para conseguir sus objetivos, sino que se sintió identificado con el apa rato más represivo del Estado -las Fuerzas Especiales del Ejército-, y apeló a éste mediante nexos correligionarios (protestantes), para atentar directamente contra la integridad 17

física de los líderes de la comunidad.

Habíamos mencionado en el acápite anterior, la jerarquía supeditada del fenómeno interétnico al de clases en tanto fenómeno ideológico-político, y este caso nos lo comprueba.

La búsqueda de nuevos marcos de análisis de los actores subordinados de esta diferenciación interétnica, también se reafirma en el discurso del representante de ECUARUNARI (filial Pichincha) y del CIEI (discurso presentado en el Panel sobre el problema de la comuna de “Maca Grande”, realizado en la PUCE, el día primero de diciembre de 1983 en el que participaron representantes de las Asociaciones Escuelas democráticas de la PUCE, de ECUARUNARI y FENOC) en tanto no establecieron barreras de acción frente a las proposiciones del representante de la FENOC. También se nos aclara que, por el discurso usado por los representantes indígenas, la base material propia del fenómeno interétnico en relación al de clases sociales que son las formas de producción no capitalistas y las relaciones sociales específicamente capitalistas, sí accionan delimitando el análisis del problema en los horizontes de la étnia.

Pero en donde la historia casi nos pasa por encima es en “la limitación de la toma de conciencia y de la participación política”, error cometido por no poder abarcar el movimiento total del problema.

Cuando las contradicciones de clase se agudizan, aun en casos particulares y específicos como éste, la toma de conciencia -de clase en sí a clase para sí- se expresa primariamente como una solidaridad de clases explotadas. Las contradicciones de clase comienzan a expresarse aprisionadas en los límites de las etnias, de parte del indígena, como subordinado; de parte del mestizo, como incapaz de acceder a una franca unión de clase, pero comenzando a identificar enemigos y demandas comunes junto a la luz de la imposibilidad de lucha y ganar por separado.

BIBLIOGRAFIA Almeida, José. “La etnicidad: ¿un nuevo fenómeno o una vigencia constante?”, en Antropología Cuadernos de investigación, Año I, No. 1, Quito, Departamento de Antropología, PUCE, Julio-1983.

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Barth, Fredrik, Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales, México, Fondo de Cultura Económica, 1976.

Bennholdt-Thomsen, Verónica, “Problemas en el análisis de clases del sector agrario en países dependientes”, en Cuadernos Agrarios, Año 2, No. 5, México, Septiembre 1977.

Bonfil Batalla, Guillermo, “La nueva presencia política de los indios: un reto a la creatividad latinoamericana”, en Casa de las Américas, Roberto F. Retamar (Dir.), Año XX, No. 116, La Habana, Septiembre-Octubre, 1979.

Declaración de Barbados I: “Por la liberación del indígena”, Departamento de Antropología, PUCE., Quito, 1971, (mimeografiado).

Departamento de Antropología, “Análisis del Departamento de Antropología sobre los sucesos ocurridos en Maca Grande”, Quito, PUCE. 1983.

Margulis, Mario, “La formación del valor en la estructura agraria”, en Cuadernos Agrarios, Año I, No. 6, México, Mayo-1978, (Fotocopiado). ______, “Reproducción social de la vida y reproducción del capital, en Nueva Antropología, Año 4, No. 13-14, México, Mayo-1980.

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LA CUESTION INDIGENA COMO CUESTION NACIONAL

Ileana Almeida

La acción del colonialismo sobre los pueblos indios de América se manifiesta en las condiciones ínfimas a las que han sido reducidos no solamente en el campo económico sino también en el cultural, en el político, en el lingüístico y en el social.

Esta acción, que comienza con la invasión europea al llamado Nuevo Mundo, tiene su continuidad hoy día. Se ubica en dos etapas del mismo sistema: la del colonialismo y la del capitalismo mundial.

La concepción del problema indígena en estos términos se expresa actualmente en la dimensión que van tomando las luchas indígenas dirigidas a terminar los residuos de la Colonia y también a vulnerar la estructura del capitalismo.

En los últimos años se vuelve cada vez más evidente la toma de autoconciencia de los propios indios. La nueva actitud se manifiesta en las tareas políticas que plantean las organizaciones indígenas, en la lucha por la tierra, en la defensa de sus culturas y lenguas, en la búsqueda y reconocimiento de sus trayectorias históricas, en el reclamo de sus derechos estatales. Con estas características el planteamiento actual se diferencia substancialmente de las propuestas anteriores. La utilización de las categorías históricas de nación y nacionalidad adoptadas por las organizaciones indígenas de algunos países de América, como Guatemala, Bolivia, Ecuador, para expresar todo el contenido del problema, representa una superacción teórica en relación a los conceptos simplemente 20

étnicos o lingüísticos, que reducían la cuestión o parcializaban el análisis definiendo a los pueblos indios como poblaciones campesinas.

Las categorías de nación y de nacionalidad permiten aplicar las leyes del desarrollo social al problema nacional en su conjunto.

Las características étnicas destacadas por los antropólogos, constituyen un aporte muy importante para analizar sobre todo las sociedades donde aún no han aparecido las clases sociales. Pero todos esos análisis aislados de los procesos históricos no brindan la posibilidad de investigar y comprender en su totalidad la problemática.

La concepción de los pueblos indios como etnias particulariza demasiado los fenómenos estudiados.

En los últimos años se han realizado en Ecuador, Perú y Bolivia valiosos estudios étnicos que revelan aspectos muy significativos de las culturas indias: sin embargo por la carencia de una metodología adecuada esas investigáciones quedan aisladas, fuera de una interpretación globalizadora. En el mejor de los casos entran dentro de lo que se ha dado en llamar “cultura andina”, desconociéndose de este modo los procesos históricos de los pueblos que han creado esa cultura, a pesar de que son identificables en sus logros.

Gran parte de los estudios incluídos bajo el denominador común de “cultura andina” corresponden al pueblo quichua, a sus avances materiales, a su creatividad artística, a sus conquistas guerreras, al gobierno de los incas, sus soberanos. Por da tos lingüísticos y arqueológicos, por la información de las Crónicas y aún por supervivencias actuales podemos seguir el hilo histórico de los quichuas en diferentes etapas. Primero en el contexto de la unidad biológica tribal, como son los ritos totémicos, la mitología ligada a la naturaleza, los primeros modelos habitacionales, el relevante papel de la mujer, etc. Luego, dentro del nuevo orden social que se establecía con la solidaridad local de las tribus y confederaciones, es decir con la vinculación territorial propia ya de la nacionalidad, en una sociedad donde se daba una creciente división del trabajo y de las clases sociales. Los nuevos acontecimientos históricos otorgaban a los hechos culturales un contenido diferente; surge el culto solar esta tal, aparece la ciudad, se magnifican los modelos habitacionales, se constituyen los mitos de los soberanos y de los poderosos, las prácticas morales y jurídicas expresan ya la ideología de clase dominante.

La concepción del problema indígena con las categorías históricas de nación y nacionalidad es necesaria no sólo como base teórica y metodológica para establecer el nivel de desarrollo de esos pueblos, sino porque la confrontación de la nación ecuatoriana como resultado de los procesos capitalistas, con las nacionalidades indías producto de sistemas económicos precedentes, exige un enfoque metodológico único.

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Esto se evidencia cotejando los factores del hecho nacional. Solo con un análisis semejante se puede entender de qué manera la nación ecuatoriana propiamente dicha y las nacionalidades indias se vinculan o se excluyen.

1.- La economía de la nación ecuatoriana se ve frenada por la dependencia de los capitales extranjeros. El país en buena medida desarrolla unilateralmente los procesos de producción de acuerdo a los intereses de los monopolios transnacionales. La burguesía nacional es intermediaria de la exportación y de la utilización de materias primas. Por esta razón, la industria nacional es débil y el sector obrero no constituye una fuerza vigorosa. El proletariado, en gran parte, se forma no por las relaciones capitalistas de una burguesía nacional, sino por la ingerencia del capital internacional.

En estas condiciones de producción capitalista mundial y en los límites del mercado interno nacional se insertan las nacionalidades indias.

En las ferias urbanas es posible constatar el carácter variado de las relaciones y condiciones de producción. Se pueden encontrar productos elaborados por los indígenas en forma de producción artesanal manufacturera y unos pocos de producción industrial, destinados al consumo de los indígenas. Hay productos artesanales elaborados por los indígenas dedicados a compradores “mishu” o extraños. Se encuentran productos elaborados por empresas, algunas transnacionales, y comprados preferentemente por la población india.

La producción indígena destinada a sectores indígenas cohesiona a las comunidades de la región, pero obviamente se crean lazos económicos entre las diferentes comunidades nacionales.

La composición social de las diferentes nacionalidades en el seno de cada una de ellas es diferente. Generalizando podemos decir que los indígenas cumplen cada vez más trabajo asalariado en empresas y haciendas, pero la base social más amplia la constituyen todavía los campesinos pobres, los trabajadores urbanos, los artesanos independientes. Ninguno de ellos conforma un proletariado propiamente tal. De ahí que no se pueda hablar de una conciencia de clase proletaria en los sectores indígenas.

Cada vez es mayor el número de estudiantes, comerciantes, profesionales indios.

Comienzan a aparecer algunos intelectuales que luchan por las reinvindicaciones culturales, históricas, lingüísticas y políticas de sus pueblos.

En el seno de la nacionalidad quichua, sobre todo entre los quichuas otavaleños, existen formas de producción mercantil. Los productores a la vez producen y contratan.

En muchos casos, las relaciones de producción se dan entre parientes. Estos aspectos determinan las características de la burguesía quichua, que tiene un espacio económico muy limitado para su producción y mercado por lo cual se ve obligada a buscar mercado en el extranjero, donde no tiene que luchar contra el discrimen racial y cultural. La 22

burguesía quichua empieza a jugar un papel importante para la defensa de la identidad de su pueblo, aunque las reinvindicaciones aún tienen carácter local. En algu nos sectores indígenas donde aún no existe una burguesía india, hay un avance de las masas y comienza a generalizarse la autoconciencia nacional.

El análisis de la composición económico-social de las nacionalidades indias lIeva a deducir que el problema indígena no se reduce a la oposición clase explotadora y clase explotada. Enmarcar la cuestión sólo dentro de la contradicción de clases esquematiza su comprensión e induce a tomar medidas políticas erróneas.

Ni el proletariado ni los partidos políticos de izquierda han planteado, hasta ahora, el movimiento de liberación de los pueblos indios, lo que constituye en los planteamientos políticos básicos de la izquierda una contradicción.

2. Los hechos culturales cohesionan la nación y son el resultado de determinantes históricas. Están en relación con todo lo que caracteriza la vida social. La cultura abarca las expresiones estéticas, las instituciones sociales, las prácticas morales y jurídicas, las producciones materiales, las costumbres, etc. La cultura cambia de época en época, está indisolublemente ligada a la vida social de una comunidad y sólo por eso adquiere carácter nacional para esa comunidad.

Las fuerzas dominantes de cada época histórica crean un modelo cultural, determinan la índole de la cultura en un período dado y cambian solo en medio de agudos conflictos de clase.

En el Ecuador, como en los demás países de la América Hispánica, la cultura nacional que viene conformándose desde la llegada de los españoles, (aunque ha variado por las nuevas condiciones económicas, políticas, sociales y naturales) sigue siendo fundamentalmente occidental.

En nuestro país fue la iglesia católica, principal terrateniente y exponente mayor de las fuerzas dominantes del largo período colonial-feudal, la que asumió el rol primordial en la reorganización de los hechos culturales transmitidos por los españoles.

Este fue el primer período de la conformación nacional del Ecuador. La red urbanística, la arquitectura, la pintura, la imaginería, la música, las costumbres, la educación, el papel de la mujer, las relaciones familiares, evidencian el predominio religioso.

A este primer orden cultural establecido, se contrapuso el liberalismo como expresión de la burguesía naciente, con sus nuevas motivaciones ideológicas y su nuevo modelo cultural. La apertura a las corrientes de pensamiento europeo influyó también en el cambio de las leyes, del carácter urbano, de la arquitectura, de la educación, del papel de la mujer, de las instituciones sociales, del arte, etc.

En el capitalismo actual, la cultura nacional se desarrolla lentamente porque las 23

posibilidades de creación cultural se concentran principalmente en sectores reducidos y se impide o se dificulta la creación cultural de amplios grupos sociales. La comunicación de masas (prensa, cine, radio, televisión) vuelve a la mayoría de la población en receptora pasiva, a la que se le imponen los mensajes de un pequeño grupo de decisión. Esta situación se agrava más aún por el carácter de país dependiente que tiene el Ecuador. La vida social está saturada de hechos culturales ajenos que desplazan a la cultura nacional.

En las etapas señaladas las culturas indígenas han estado y continúan estando en situación de opresión nacional. Si por un lado la Iglesia católica fue una determinante poderosa para consolidar la cultura nacional en una primera etapa; por otro lado desarticuló en gran parte las culturas indígenas. En la lucha sistemática contra las idolatrías fueron prohibidas muchas prácticas culturales indígenas: la cerámica, la orfebrería, los diseños de los tejidos, las fiestas, los rituales, las instituciones sociales, los bailes, etc. Luego el estado ecuatoriano ha relegado las culturas indias a un plano de discrimen desfavorable para su desarrollo. Es admirable el desconocimiento de muchos rasgos culturales indígenas por parte de instituciones y de individuos hasta hoy cuando existen metodologías científicas que posibilitan el rescate de los hechos culturales. Otra dificultad para entender las culturas indias es la separación en las fronteras estatales de los países donde hay continuidad de rasgos étnicos entre las nacionalidades indígenas (Ecuador, Perú, Bolivia).

A pesar de lo anotado, los cinco siglos de convivencia en un mismo territorio en una y otras comunidades nacionales han creado rasgos comunes de cultura.

Lógicamente, la cultura dominante de la nación ecuatoriana es la que ejerce mayor influencia sobre las culturas indias, pero esta influencia no ha determinado simbiosis cultural, salvo en algunos casos de la cultura popular.

Aún en las condiciones de opresión nacional, las culturas indígenas siguen manteniendo particularidades en su carácter, son todavía reconocibles y diferencia bles.

Muchos de sus hechos culturales están ligados a la naturaleza en tanto riqueza natural (caza y pesca). Algunas culturas mantienen muy nítidamente la relación con la naturaleza como medio de trabajo (agricultura, textiles, cerámica).

3.- En lo que concierne al factor lingüístico es también necesaria la comparación del español como lengua de la nación ecuatoriana y lengua oficial del estado del Ecuador, frente a las lenguas indias que están en situación de opresión.

Toda nación necesita para cohesionarse de una lengua común a todos los miembros de la comunidad. Esta lengua ha sido y es para la nación ecuatoriana el español. A pesar de que no es inherente a la conformación nacional, desde su comienzo ha ido adoptando rasgos nacionales a lo largo de la vida histórica del país.

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Como lengua oficial, su uso fue impuesto desde la época colonial. Es la lengua utilizada en las leyes, en las dependencias del Estado, en la enseñanza a todos los niveles, en los medios de comunicación colectiva, en la administración, etc.

El español se consolida también como lengua nacional en la literatura ecuatoriana: se expresa en los personajes, refleja situaciones históricas, muestra la diferenciación de clases.

Los sistemas fonológico, gramatical y semántico del español y de las lenguas indígenas son muy diferentes, aun así el número de hablantes bilingües entre los indígenas es muy alto, lo contrario se observa entre los hispanohablantes, entre los que el grado de bilingüismo con las lenguas indias son contados. Esta situación es propia cuando hay lengua dominante y lenguas dominadas.

Las lenguas de los pueblos indios han sido relegadas a ambientes familiares, limitadas a una comunicación restringida. Cohesionan grupos pequeños. Por ser orales fundamentalmente, son transmitidas de generación en generación y esto aumenta el apego de los indígenas por sus lenguas.

Como ya lo anotó Samuel Johnson, “la lengua es el árbol genealógico de un pueblo”, efectivamente para los indígenas su lengua es el signo más claro de su historia.

En contraposición, el español es un símbolo de opresión, les recuerda la falta de derechos en que se les ha colocado. Una muestra clara de esta carencia de derechos es el impedimento que ponen los funcionarios de Registro Civil a los indígenas para inscribir a sus hijos con nombres que no solamente tienen significado en la lengua sino también en su historia y en su cultura. Fue también un hecho significativo la protesta levantada por algunos legisladores y periodistas cuando se escribió la leyenda de rigor de la banda presidencial en shuar y no en español.

En los últimos años en el Ecuador, la lengua quichua empieza a pasar de lengua oral a lengua escrita y literaria. La traducción de la obra de García Márquez “Crónica de una muerte anunciada”, le concede al quichua status de lengua literaria. Pero lo más importante es que los propios indígenas, aún en circunstancias totalmente desfavorables, escriben y publican cada vez con más frecuencia en sus propias lenguas, como una forma de retener su identidad histórica.

4.- El territorio nacional del Ecuador se define principalmente con la estructuración del Estado y el desarrollo del mercado capitalista.

Hasta entonces las fronteras de la Real Audiencia de Quito, fijadas por las necesidades administrativas del dominio español, habían variado repetidamente. Los débiles límites internos basados en la tenencia feudal de la tierra no eran condición para vincular económicamente el territorio y por lo tanto no era posible un territoio nacional.

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Los límites señalados para la Real Audiencia de Quito en la cédula de 1563 no son los límites que han perdurado. Gran parte de sus antiguos territorios han pasado a conformar el patrimonio territorial de los estados vecinos. Sin embargo, dentro de la circunscripción conservada se incluyen las ciudades más importantes, donde desde la llegada de los españoles, se han desarrollado los aspectos más trascenentales de la vida del país, donde se han ido conformando importantes factores de la vida nacional, sobre todo Quito como capital y Guayaquil como puerto. Aquí se establecieron sistemas administrativos y judiciales, la cultura fue impulsada por la iglesia y la universidad, las ferias jugaron papel importante en el desarrollo del comercio.

Sobre esta base, comenzó a gestarse un sentido local territorial y el sentimiento de soberanía nacional. Durante siglos, desde la llegada de los españoles, ha constituído un marco espacial donde se ha desenvuelto la vida de la nación ecuatoriana, la actividad económica, los hechos históricos, los políticos y los culturales, una vida compartida ya por muchas generaciones.

Pero esta nueva nación -la nación ecuatoriana- que paulatinamente se consolida sobre todo por el papel determinante del estado que la representa, ocupa parte del territorio histórico de lo que fue el Tahuantinsuyo. En ella habitan pueblos indígenas descendientes de los antiguos pobladores que conservan rasgos culturales, lingüísticos y su conciencia de pueblos diferentes a pesar del proyecto de “ecuatorianidad” que niega sus rasgos nacionales distintivos.

Ya que la mayoría de la población indígena está constituída por campesinos; resulta evidente la importancia que tiene la tierra para aquella.

La penetración del capitalismo en la estructura agraria fomenta el minifundio entre los campesinos indios, pero no ha superado totalmente la economía seminatual o natural. En estas condiciones, cada día aumenta el número de campesinos indios que carecen de tierra. La urbanización forzada obliga a muchos a transformarse en subproletarios. Esta falta de tierras convierte a otros en trabajadores agrícolas duramente explotados, situación agravada por el papel de los intermediarios, por la carencia de instrumentos de labranza moderna y por la escasez de insumos agrícolas.

Sin embargo para los indígenas, el problema de la tierra no radica sólo en el aprovechamiento del suelo agrario, sino también en el sentido de territorialidad. Su tierra es la tierra donde han vivido sus antepasados, está ligada a sus manifestaciones culturales, a las tradiciones de la comunidad, a las relaciones familiares. Las investigaciones sobre la relación tierra-cultura entre los pueblos indios evidencian la estrechez de la comprensión del Estado frente al problema territorial de las nacionalidades indias. Sirva como ejemplo la propiedad comunal agraria extendida verticalmente y conservada por algunas comunidades quichuas.

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Algunas nacionalidades conservan un territorio cohesionado como son las de la Amazonía a pesar del paulatino desplazamiento de su territorio por las compa ñías extranjeras, colonos, intermediarios nacionales, y a pesar de soportar una separación limítrofe artificial entre estados. La gran mayoría de la población indígena de la serranía, constituída por los quichuas, ha quedado dispersa y aislada en comunidades, regiones y hasta en Estados diferentes, primero por la repartición de la tierra entre las clases dominantes y el clero; luego, por el establecimiento de las fronteras estatales que no tomó en cuenta la continuidad étnica; y, por último, por la acción violenta del capitalismo.

La necesidad cada vez más apremiante por conseguir nuevas tierras rompe las relaciones comunales y muchos campesinos indios al abandonar sus tierras renuncian a sus rasgos étnicos y a su conciencia nacional.

La lucha por la tierra en un país como el Ecuador, es la lucha donde más claramente se expresan los procesos revolucionarios. Sin embargo, es necesario que entre los indígenas haya una conciencia de unidad nacional, de una conciencia de los elementos que les une y de un objetivo de lucha general, primero porque la lucha indígena no reside solamente en la lucha por la tierra, y luego porque el reclamo se hace más evidente cuando tiene sentido comunal. Hay indígenas que pasan por alto la solidaridad étnica, nacional y persiguen simplemente la propiedad agraria. Las lu chas por las reinvindicaciones por la tierra son posibles aún en el sistema capitalista; es posible conseguir tierras nuevas para la comunidad o para el territorio étnico. Sin embargo, aunque los indígenas hayan sido privados de su tierra común, la autoconciencia nacional puede mantenerse viva; esto dependerá de como las organizaciones indígenas incorporen a su lucha nacional a todos los sectores indios (obreros, profesionales, estudiantes, artesanos, intelectuales, etc.).

5.- El aparecimiento del Estado ecuatoriano en 1830 define los procesos de consolidación nacional que se establecían con el desarrollo capitalista. Su estructuración expresó a la vez los intereses de las clases hegemónicas y el dominio de la comunidad no indígena. El discrimen, la segregación a los pueblos indios que se daban desde la época colonial quedaron legalmente sancionados. Fueron excluídas del proyecto estatal las nacionalidades indias.

La suposición del Ecuador como un pueblo homogéneo, el desconocimiento del carácter de nacionalidad de los pueblos indios ha condicionado la actitud de las instituciones estatales, el contenido de las leyes y la propia constitución, el carácter de los programas educativos.

En relación a la nación ecuatoriana el Estado ha sido y continúa siendo un principio unificador y de desarrollo de los elementos nacionales. El Estado representa a la nación en el ámbito internacional. Pero, a las nacionalidades indias les ha impedido 27

su constitución y su progreso.

Sin el reconocimiento constitucional y legal como nacionalidades, están imposibilitadas de realizarse históricamente, de ser aceptadas en el campo internacional.

El Estado trata de anular las diferencias de la población para incorporar al indígena al mercado interno. Si en términos estrictamente económicos esto significa la liquidación de los rezagos feudales, desde el punto de vista histórico y social significa la asimilación forzosa de los pueblos indios a la nación hispanohablante. Son necesarios programas económicos especiales para los indígenas pues la asimilación indiscriminada de esos sectores entraña una política colonialista. La ideología del colonialismo niega a los pueblos colonizados el derecho a su presencia histórica.

La pretendida homogeneidad de la nación ecuatoriana niega el hecho objetivo real de la presencia de los pueblos indios. Pero ello es tan evidente que cada vez tiene mayor cabida aún en los proyectos democrático-burgueses.

Para afirmar la conciencia histórica de la nación ecuatoriana se habla de la “nacionalidad ecuatoriana” remontándose a las culturas aborígenes precolombinas prácticamente desconocidas ahora. Pero se niega la presencia histórica de pueblos ya conformados a la llegada de los españoles y cuya continuidad cultural, lingüística, histórica en los pueblos que viven actualmente en el país es patente.

Los indígenas no plantean la separación estatal, pero la verdadera unidad se consigue cuando las partes de un todo coinciden, esto es cuando los derechos nacionales son iguales para todas las nacionalidades a menos que se persiga la desaparición de los pueblos indios.

6.- En el aspecto de la autoconciencia hay que tener en cuenta la relación naciónestado ecuatorianos con las nacionalidades indias. La autoconciencia de la nación ecuatoriana está ligada a la necesidad de un estado nacional independiente que garantice la unidad y el desarrollo de la Nación. Siendo este planteamiento básicamente justo, pierde valor al relativizarse en la apreciación de las diferentes clases sociales.

Las clases sociales dominantes tienden a utilizar el poder estatal para, a nombre de los intereses nacionales, preservar sus privilegios y las condiciones de dependencia económica y política del país frente al imperialismo norteamericano.

A pesar de ser el estado un instrumento en manos de las clases dominantes constituye la norma del desarrollo histórico de la nación, que unifica los rasgos nacionales e impulsa el patriotismo, sin embargo, las políticas estatales debilitan y perjudican la autoconciencia nacional de los indígenas. Por lo general se manifiesta aisladamente cuando surgen problemas comunales de tierra y no rebasa la comunidad, se enfrentan comunidades colindantes, acuciadas por los terratenientes,o por las sectas 28

religiosas foráneas.

La falta de algunos rasgos nacionales entre los pueblos indios no excluye la autoconciencia nacional latente, que se manifiesta cuando los indígenas toman conciencia de los rasgos étnicos compartidos no solamente por una limitada comunidad, sino por un pueblo entero que ha tenido un pasado histórico y una herencia cultural comunes, una tradición de luchas seculares, una misma lengua y una idéntica situación de opresión nacional devenida en racismo.

La conciencia étnica-nacional está manifiesta en los planteamientos de las organizaciones indígenas, que reconociendo los rasgos étnicos comunes aspiran a equiparar los derechos nacionales.

Como hemos anotado, en.el problema nacional del Ecuador concurren una serie de factores analizables en relación a la nación hispano hablante y a las nacionalidades indias. De acuerdo a esta situación hay dos tendencias en los procesos nacionales del país. La primera, la de la nación dominante, se expresa en la política estatal y pugna por absorber a las nacionalidades indígenas, homogenizando todos los rasgos nacionales.

La segunda se expresa en el carácter de lucha de liberación nacional que va adquiriendo el movimiento indígena y en la que se pueden señalar algunas particularidades: 1. El afán de afirmarse nacionalmente es un rechazo al sistema colonial propio del capitalismo. Por lo tanto es una lucha que se hermana con las luchas del Tercer Mundo por su independencia frente al Imperialismo.

2. Proviene de la voluntad de los propios indios. Esta peculiaridad la distingue de las propuestas indigenistas.

3. Al oponerse a la política de las clases dominantes, se identifica con los planteamientos de la revolución social.

4. No es una lucha democrático-burguesa a pesar de que muchas de las reinvindicaciones que se persiguen pueden realizarse aún en regímenes burgueses. Se diferencia por su contenido anticolonial.

5. Juegan papel muy importante en esta lucha elementos psicológicos, ideológicos, culturales, como son el sentido mesiánico, la evocación del pasado propio, la presencia de líderes indígenas, la utilización de sus lenguas y códigos culturales.

6. Incorpora a todos los indígenas al proceso transformador: a todas las fuerzas y sectores y aún a las diferentes clases sociales de las nacionalidades indias.

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El modo como continúen en el futuro los procesos nacionales dependerá de la acción de las fuerzas sociales progresistas, pero sobre todo de los propios indígenas que lleven adelante su lucha de liberación nacional.

EL NACIONALISMO INDIGENA: UNA IDEOLOGIA BURGUESA

Mario Solórzano

En el curso de los últimos años se ha venido produciendo en Guatemala un fenómeno que no puede dejar de llamar la atención, por la relativa rapidez con que se ha generalizado, y por algunos resultados que está empezando a producir. Podría

Tomado de Polémica, REVISTA, Instituto Centroamericano de Documentación e investigaciones Sociales, San José-Costa Rica, s.f.

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calificarse dicho fenómeno como un “volver la mirada a lo indígena”, o bien, “ver lo indígena con nuevos ojos”.

Encontramos una actitud en los sectores más dispares de nuestra sociedad: en los medios intelectuales, en la esfera gubernamental, en el ejército, en círculos patronales, en la prensa, y en fin, en sectores cada vez más amplios de la opinión pública. En todos estos sectores parece haberse producido repentinamente la conciencia de la importancia creciente del papel que está llamado a jugar en la historia del país ese grupo (la mitad de la población hasta hace poco calificado de marginal (cuando no de superfluo). Esta conciencia no es, sin embargo, comprensión clara de lo que está sucediendo y lo que puede suceder. Se parece más a una intuición más o menos confusa, que da origen a previsiones y aún proyectos más o menos confusos.

Parece claro que esta súbita revaloración de la importancia de la población llamada indígena corresponde a un acelerado proceso de incorporación cada vez más completa de dicha población a la economía de mercado; a su inscripción en forma determinante en una red de relaciones capitalistas. Esta verdad sin embargo, permanece por el momento oculta bajo un cúmulo de apreciaciones y opiniones que guardan poca relación con la ciencia. El proceso que se está desarrollando ante nuestra vida no ha sido aprehendida aún en el marco de la ciencia social, y observado a través del cristal de las ideologías. Esto es, por supuesto, la reacción normal de una sociedad y de sus grupos integrantes ante los fenómenos de reciente aparición. Sin embargo en Guatemala se da un fenómeno que me parece oportuno calificar de “problema”, y estas páginas tienen el propósito de llamar la atención sobre el mismo. El problema consiste en que en nuestro país, el pensamiento científico sobre la sociedad, que por definición es la antítesis de las ideologías, permanece en gran medida cautivo de éstas, lo que le impide encarar la actual aceleración del proceso de incorporación del indígena en forma correcta.

Durante siglos, y por razones históricas perfectamente localizables la ideología dominante de la sociedad guatemalteca fue el racismo, con diversos grados de crudeza o elaboración. Esta ideología, reducida a sus elementos esenciales, organizó el mundo de la clase dominante atribuyendo a ésta todas las virtudes social y culturalmente apreciables, y atribuyó a los indígenas todas aquellas cualidades que consideró negativas. No es necesario insistir sobre los usos de una ideología racial puesto que en el caso Guatemala resulta evidente que fue esta visión del mundo la que justificó, en el plano moral, la explotación y opresión que las clases dominantes ejercieron sobre los dominados. Las afirmaciones anteriores son el resultado de la reflexión científica sobre la historia de nuestro país. Actividad que consiste, en primer término, en realizar una crítica de la ideología racista, desde el punto de vista de la teoría científica.

Cuando en los años recientes, el racismo de los explotadores se ha hecho cada vez más insostenible, sobre todo porque empieza a ser un obstáculo para el desarrollo pleno de las relaciones capitalistas en el medio rural, ha sido curioso observar que dicha 31

ideología no ha caído en el total descrédito, sino que se ha operado una inversión que, sin cambiar su esencia, si altera su fisonomía y produce incluso la impresión de una negación del racismo. Tal inversión se produce únicamente en el plano moral, dejando intacta la afirmación (falso) básica de que la sociedad está dividida en grupos opuestos que son indios unos y ladinos otros.

La ciencia social guatemalteca no ha sabido evitar esta última trampa de una concepción que a fuerza de ser repetida e inculcada desde el principio de nuestra inserción en el mundo occidental, sobrevive en forma latente y aflora a la superficie con muchos disfraces que dificultan su reconocimiento.

Si durante un largo período la ciencia social guatemalteca, especialmente la antropología cumplió la función de santificar la ideología oficial revistiéndola del carácter de verdad científica neutra, en la actualidad, y como reacción a esa ciencia enajenada, la ciencia social ha renunciado a la posición neutral, denunciándola como falsa, lo cual es correcto. Pero debemos lamentar que, al tomar partido por los oprimidos, el pensamiento social perdió mucho de científico lo que, por supuesto no era necesario que sucediera. Si antes los científicos sociales degradaban al indio, actualmente lo ensalzan. Ninguna de éstas actitudes es científica. Las dos son actitudes ideológicas. Las actitudes ideológicas son fuente de errores. No puede fundarse una práctica política exitosa sobre concepciones erróneas. No debería tomarse partido antes de saber cuáles son realmente las partes y qué es lo que está en juego.

Resulta fácil demostrar las aberraciones teóricas que produce un pensamiento que, muy a su pesar, se debate todavía entre los estrechos límites de la ideología dominante.

La idealización del indígena y de lo indígena llega a niveles francamente alarmantes. Es posible descubrir en diversos autores una inclinación malsana a entusiasmarse por el surgimiento de dicha burguesía que sería, para estos autores, un paso positivo y esperanzador en la liberación de la población indígena, como si ser explotado por un patrón indígena fuera mejor que serlo por un patrón ladino. Ante el surgimiento de la burguesía indígena se repara menos en el hecho de ser una burguesía que en su calidad de indígena, y se descuida por completo el análisis del surgimiento de esta burguesía. ¿Cómo ha acumulado su capital este grupo? ¿Qué mano de obra utilizan y cómo la retribuye? ¿Cómo se apropia de la tierra de otros indígenas menos afortunados? ¿Qué relaciones mantiene con la estructura del poder a nivel nacional? ¿Por qué este grupo tendría que entrar necesariamente en contradicción con la burguesía ladina tradicional? Los investigadores guatemaltecos en su conjunto no se están planteando estas preguntas; y al hacer la exaltación de la burguesía indígena parecieran estar prefiriendo una forma de explotación a otra, sin siquiera saber si en realidad son diferentes.

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“Asistimos a una muy lenta recuperación del poder económico de parte del grupo “indígena”, la que se desarrolla sobre un fondo de proletarización. La cristalización de clases sociales dificilmente puede ocurrir nítidamente dentro del grupo social “indígena”, ya que la base minifundista y sobre todo las relaciones coloniales internas y externas la entorpecen. Sin embargo, nos parece sumamente importante la aparición de lo que llamamos provisionalmente, una burguesía indígena, debido a la situación estratégica que tiene en el proceso la liberación nacional. Tanto en la producción agrícola, como en la artesanal, se observa una producción limitada de plusvalía que se va acumulando entre una minoría “indígena”; este fenómeno es la base para el desarrollo de un capitalismo comercial y en menos grado, febril, entre un grupo “indígena” (particularmente en Quezaltenango, pero que se da en todos los pueblos: comercio, tenerías, mueblerías, transporte, sastrerías,. Esta superación económica abre el acceso a las profesiones, que eran monopolizadas exclusivamente por los ladinos (abogados, economistas, médicos, técnicos, maestros y artistas); lo más obvio va a ser una recuperación cultural que se manifiesta a través del deseo de aprender, interés por su propia historia precolonial y de colonizado, recuperación de su idioma (maestros bilingües, emisiones radiales en lengua autóctona, pastores protestantes y sacerdotes católicos bilingües); esfuerzo de algunas instituciones y partidos políticos, los que con profunda sinceridad, fuera de cualquier paternalismo, aceptan entablar una nueva relación que implica el suicidio como ladino. Esta dinámica se ve acompañada por recuperación de tierras, presión demográfica sobre las vertientes sur y norte, pero sobre todo, penetración del “indígena” en los mercados de consumo a nivel nacional, (particularmente visible en la costa sur, y en la propia capital) Podemos afirmar que en general esta movilización económica, comercial y cultural del “indígena” contradice abiertamente la idea de ladinización, ya que corresponde y ccnduce a la recuperación y repoblación, la que desde luego no se hace en forma folklórica o incitada por un indigenismo bien intencionado, sino es una dinámica real, de un grupo que empieza su liberación con sus propias fuerzas” (p. 161-2).

He citado en extenso porque me parece que este fragmento ilustra bastante bien lo que venimos diciendo, la enajenación que consiste en la idealización de lo indígena.

Lo que Jean Loup Herbert describe en el fragmento citado es ni más ni menos que el desarrollo de relaciones capitalistas en las regiones donde hasta hace poco se producía según el modo de producción campesino. Pero Herbert atiende únicamente a un aspecto de este desarrollo; el proceso de concentración, perdiendo de vista por completo el correlativo proceso de proletarización de la mayoría indígena. Lo que para Herbert es un proceso de recuperación de tierras es en realidad un proceso de concentración; es sabido que el indígena que logra acumular compra tierras (a otros indígenas que se ven obligados a venderlas) y la cultiva con mano de obra asalariada o alguna forma de arrendamiento o aparcería. Cuando se habla de la proletarización del campesino guatemalteco se tiende a pensar únicamente en su relación salarial con el sector latifundista agro-exportador en ciertas épocas del año, pero no se advierte la 33

proletarización en su misma localidad trabajando para el mediano o pequeño propietario (indígena o ladino) o el trabajo realizado a domicilio en ciertas formas de manufactura (textiles, muebles). Por lo demás, hablar de “recuperación del poder económico” de un grupo que apenas está en formación es ilógico, y solamente puede explicarse por la insistencia en ver el grupo indígena como un grupo sin divisiones internas y sin historia (la historia no es el pasado, es también el presente y el futuro).

Sólo a partir de un optimismo extracientífico se puede concluir que del acceso de una minoría indígena a las profesiones “lo más obvio va a ser una recuperación cultural”, o que las emisiones radiales en lengua indígena y la presencia de sacerdotes bilingües tengan necesariamente una función liberadora. Lo que sí parece estarse dando es una creación (y no una recuperación) de una ideología indígena, o mejor dicho, una ideología de la burguesía indígena para consumo y enajenación del proletariado indígena. A la construcción de tal ideología contribuyen activamente una serie de partidos e instituciones de cuya “profunda sinceridad” no es necesario dudar, pero cuyos objetivos tampoco es necesario compartir. La sociología guatemalteca también ha estado contribuyendo a la formación de dicha ideología, y los resultados de esto podrían ser completamente opuestos a los buscados.

Herbert habla de la “situación estratégica” que (la burguesía indígena) tiene en el proceso de liberación nacional, y al hacerlo incurre en una nueva serie de contradicciones. Herbert parece creer que dicha burguesía indígena está llamada a cumplir una función revolucionaria puesto que su desarrollo fortalece al grupo indígena (explotado) en su conjunto, frente a los ladinos (explotadores) en su conjunto. Según este razonamiento la burguesía indígena vendría siendo una especie de vanguardia revolucionaria de la población indígena. Otro autor, influido por esta escuela de pensamiento afirma categóricamente que únicamente de la burguesía indígena es dable esperar una posición nacionalista. Las razones para afirmar esto no son claras en ningún momento, lo que sí resulta claro es que es absurdo asignarle un determinado papel a la burguesía indígena al tiempo que se le niega rotundamente a la burguesía ladina la capacidad de asumir una actitud nacionalista (como si el nacionalismo no fuera la ideología de las burguesías latinoamericanas).

Si el proceso de formación de una burguesía indígena tiene una importancia estratégica en la lucha por la liberación nacional es, en primer lugar, porque contribuye al proceso general de proletarización, y porque la aparición de explotadores indígenas lleva forzosamente aparejada la desaparición de la Ideología que identifica explotado con indígena y explotador con ladino.

El sociólogo guatemalteco tiene ante sí una tarea; sacar a la luz los procesos que están dividiendo cada vez más a la población indígena en explotados y explotadores y que hermanan a los explotados indígenas con los ladinos, y a los explotadores ladinos con los indígenas. Estudiar hasta qué punto estructuras como la cofradía son los 34

instrumentos mediante los que una capa de indígenas explota a otra, usufructuando en su provecho las tierras comunales, y sirviendo de intermediarios entre el poder central y la comunidad. Hace falta estudiar los procesos de proletarización y de acumulación a nivel local; las relaciones de la burguesía y pequeña burguesía local con la burguesía nacional, e incluso internacional; la aparición de nuevas organizaciones rivales de las cofradías y su significado desde el punto de vista de la lucha de clases al i-nterior de la población indígena. Habría que estudiar también los cambios que se dan en el nivel superestructural; la aparición de un nacionalismo indígena (un racismo indígena) y sus peligros y consecuencias para la lucha contra los explotadores; la significación de la difusión del protestantismo y el abandono de los elementos “paganos” en la religión católica; el cambio de actitud hacia el alcohol, las consecuencias de la desintegración familiar, etcétera.

En resumen, dejar de idealizar al indígena, hacer una crítica científica de las ideologías que mitifican al indígena, ya sea para desgradarlo o para ensalzarlo, estu diar las contradicciones internas del grupo en lugar de ocultarlas o minimizarlas.

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BOLETIN INFORMATIVO DE LOS SUCESOS OCURRIDOS EN LA COMUNIDAD DE MACA GRANDE, PROVINCIA DE COTOPAXI El día jueves 17 de Noviembre, según testimonio del Presidente de la Comuna de Maca Grande, Señor Francisco Unaucho, y otros miembros del Cabildo, un gru po de protestantes evangélicos, en compañía de autoridades de la zona acudieron a la comunidad ubicada al Nor-occidente de la Provincia de Cotopaxi a inspeccionar los materiales de construcción propiedad de la comuna (más de 3.000 bloques, 10 quintales de cemento y 10 quintales de varillas) comprados con donaciones de organismos privados y seccionales y fondos de la comunidad. Un miembro de la comunidad que se hallaba ahí por no haber bajado a la feria de Saquisilí fue interpelado por el grupo de protestantes, quienes le dijeron que iban a sacar los Santos de la Iglesia para ver si éstos hablaban, en caso contrario los quemarían en media plaza. Luego de esta amenaza procedieron a derrumbar la puerta de la Iglesia, lo que fue impedido por las autoridades, logrando solamente desprender el marco de la puerta. Luego de esto el grupo de protestantes se retiró.

El día Sábado 19, el presidente de la comuna viajó a Latacunga en compañía de otros miembros del Cabildo, para realizar gestiones en favor de la comunidad. Ahí tuvieron conocimiento de que un grupo de protestantes había presentado dos denuncias en la Intendencia de Policía aduciendo el robo de 2.500 bloques y otros materiales de construcción, y 21 borregos, hechos totalmente falsos.

A las cinco de la tarde del mismo día regresaron a la comunidad, retirándose cada uno para sus casas. Cinco minutos antes de la una de la madrugada del domingo el Presidente, que vive a un kilómetro de la plaza central de la comunidad, escuchó disparos. Preocupado por esto bajó aprisa a la plaza para averiguar que sucedía.

Al llegar cerca de la Iglesia encontró a cinco miembros de las fuerzas especiales de la Brigada Patria, acantonada en Latacunga, y a un grupo de protestantes entre los cuales se encontraban Baltazar Guindil, José Manuel Choloquinga y Julián Unaucho Tito.

Francisco Choloquinga preguntó a que se debía su presencia en la comunidad, identificándose como su Presidente, y cuál era el objeto de alarmar a los comuneros que en esas horas de la madrugada descansaban.

Frente a ello los militares le amenazaron con llevarle detenido a Latacunga, ante lo cual él reclamó diciendo que no era ni ladrón, ni matón, ni había cometido crimen alguno. Seguidamente uno de los militares, con la culata de su arma le descargó un fuerte golpe en la pierna izquierda a nivel del muslo, lo que le impidió levantarse, quedando tendido en el suelo. Baltazar Guindil le agredió nuevamente con un palo, dejándolo semi-inconciente.

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En este estado pudo escuchar y ver como a treinta metros del lugar en el que él había caído, tras de la Iglesia, cogían a Bernardo Choloquinga, y oyó sus gritos luego de los disparos. Luego oyó los gritos de Félix Choloquinga y vió como caía al suelo herido.

La balacera duró unos quince minutos. Los militares y protestantes viendo a los heridos corrieron hacia la quebrada que pasa detrás de la Iglesia, produciéndose la muerte del militar de apellido Guezada.

Francisco Choloquinga estuvo tirado más o menos una hora hasta que llegó Enrique Choloquinga, otro comunero, quien llevó a los heridos hasta la casa comunal.

En la plaza encontraron heridos a Concepción Choloquinga, Julián Unaucho y su esposa. A tempranas horas de la mañana del domingo los heridos fueron llevados al Hospital de Latacunga, y se dió aviso a la Diócesis de la ciudad y a las autoridades pertinentes. Luego de las primeras investigaciones se pudo conocer que el día Sába do 19 a las 9 de la noche dos protestantes acudieron al Cuartel Patria de las Fuerzas Especiales solicitando ayuda puesto que según su versión se estaban quemando dos casas de protestantes en Latacunga, con el saldo de tres muertos y varios heridos.

De la Brigada Patria salieron cinco paracaidistas acompañados por los dos protestantes, y al no hallar nada en Latacunga continuaron hacia Pujilí, y luego hacia la Comunidad de Maca Grande, ingresando por Atápulo, la parte más alta de la zona.

Bajaron luego hasta la plaza de la Iglesia, cuatrocientos metros aproximadamente más abajo, produciéndose los sucesos descritos anteriormente.

El día miércoles 23 de Noviembre por la mañana el Teniente Político de Poaló con el Secretario de la Tenencia y otras autoridades policiales subieron a la comu nidad a hacer el reconocimiento del sitio, hallando dos casas quemadas en la zona de Atápulo, comprobando que las cenizas estaban aún calientes, lo cual demostró que el incendio había sido producido ese mismo día y no el sábado como decían los protestantes.

Tampoco se encontró ningún vestigio que demostrara que las casas estaban habitadas.

La autopsia del cadáver del militar Guezada comprobó que este no tenía ningún golpe causado por palos o machetes como se había denunciado, y que su muerte fue causada por fractura craneal y explosión de los riñones, producto de la caída desde una altura de 60 metros.

El saldo de este enfrentamiento fue un indígena católico muerto, Félix Chaloquinga Ayala, quien falleció el 6 de diciembre después de dos operaciones que se le practicaron en el Hospital General de Latacunga y en la Clínica Pasteur de Quito; dos comuneros heridos, que se encuentran hospitalizados en Quito, Bernardo Choloquinga con heridas de bala de grueso calibre en el brazo y mano derecha y Concepción Choloquinga con el muslo y la cabeza del fémur casi totalmente destruidos por heridas de bala. Ambos heridos requieren por lo menos 6 meses de cuidados intensivos hasta poder ser operados y luego necesitan dos meses de recuperación.

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El Ministro de Bienestar Social, economista Alfredo Mancero al tener conocimiento de la situación de los heridos y sus familias, dispuso, mediante Acuerdo Ministerial, que el Ministerio asuma los gastos de hospitalización de los heridos y luego de la visita de una trabajadora social se determinará la ayuda que se dará a sus familiares.

En la comunidad hay tres heridos más: -

Francisco Choloquinga con hematomas producidos por golpes, en su pierna derecha.

-

Julián Choloquinga, con rotura de cabeza y lesión en la mano derecha, y los brazos con fuertes hematomas.

-

Su esposa con graves hematomas en los dos brazos.

Los golpes son producto de la agresión con palos, varillas de hierro y culatas de fusiles.

El Presidente y demás miembros de la comunidad han solicitado el apoyo de las instituciones preocupadas por el respeto a los derechos humanos, para que se agiliten las investigaciones que esclarezcan estos sucesos. Además solicitan ayuda para los hijos de los heridos, pues su situación es muy difícil.

Ante todo solicitan que no se vuelvan a suscitar acciones de esta naturaleza, y que se defina quiénes son los verdaderos responsables de estas agresiones y atropellos sin motivo.

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TESTIMONIO DE FRANCISCO UNAUCHO, PRESIDENTE DE LA COMUNIDAD DE MACA GRANDE El día 17 de Noviembre del presente mes parte de los protestantes han venido a inspeccionar a los bloques, a las varillas y al cemento, culpando a los católicos que han robado dos mil quinientos bloques, diez quintales de varillas, diez quintales de cemento.

Así culpan los protestantes a los católicos y no pueden llegar donde los comuneros, ellos vienen así el jueves, día feriado cuando todos los católicos bajan a la feria. Ellos viene así y después han ido a ver nuestros bloques que tenemos aquí, en la pla zuela, como en presente delante de ustedes pueden ver que tenemos más de tres mil bloques.

Más de mil bloques que sobraron del cementerio, mil bloques comprados con la plata de la Universidad Católica, casi mil bloques comprados con el Consejo, estos bloques están así en la plazuela que son nuestros bloques y además que tengo cuatro quintales de varillas comprados con la plata de la Universida Católica, que están dentro de la Iglesia.

Ellos achacan estas cosas que han sido de ellos. Yo tengo los recibos que he comprado los bloques y he comprado las varillas, todod tengo recibo y ellos para ver varillas que tengo dentro de la Iglesia y se han llenado aquí parte de protestantes. Y se han golpeado la puerta con piedras y así han patiado y así que han destrozado la puerta. Han querido romper la puerta y por eso la puerta está rota. Después como no sé ellos han venido con autoridades no han podido sacar los santos, porque ellos han dicho aquí en presencia del Julián de esta casa de la plaza, como él siempre no va a la feria. La mujer siempre va a la feria, pero él sabe ir tarde para comprar, como va en el carro del siguiente turno después del primer turno, va a comprar las colas así no más para vender. Como no sabe madrugar así él ha estado aquí.

A las diez en punto llegan los protestantes, y van a preguntar a él el día jueves.

Han dicho que ahora sí vamos a sacar los santos para ver si conversan o no conversan con nosotros. Esos santos son apolillados, esos santos son de madera y ahora vamos a ver si es que no conversan con nosotros, sino aquí en media plaza aquí vamos a quemar ante de ustedes. Así dizque han hablado los protestantes y después para sacar han amenazado y así se ha quebrado la puerta, la puerta de la iglesia está rota y después el día sábado yo me fui de aquí, como hay carro de turno a Latacunga yo me fui a hacer gestiones para el bien de la comunidad y además ellos han puesto la denuncia en la intendencia diciendo que ellos, que los católicos han robado dos mil quinientos bloques, diez quintales de cemento y diez quintales de varillas y además 21 borregos, se ha puesto una denuncia que supe que ellos han dicho que nosotros hemos puesto una denuncia, y yo supe esa conversa y me fui al Doctor a ver como ha estado esa denuncia.

Y dos denuncias han puesto de parte de ellos, una denuncia culpando los borregos, y una denuncia de los bloques y otras cosas más. Con el Docor Milton Mora entramos a ver denuncia era cierto. De ahí me fui al IEOS, como no había estado el jefe yo pasé ahí mismo, como ya eran las doce y como no llegó porque se había ido a otra parte a ver 40

otra obra que están trabajando en otra parte, como no llegó me regresé al salto, después almorcé al salto, me regresé vuelta a las dos al IEOS de la tarde estuve en el IEOS y tarde llegó el Ingeniero Proaño, ahí conversé, dijo que del material no va a ir esta semana, para otras, para mandar materiales, el ripio, el cemento, la arena, ladrillo y otros materiales para comenzar el agua potable desde arriba.

Como venció el primer turno y último turno, como hay dos turnos nomás, y como el último turno sale a las 5 de la tarde. A las cinco de la tarde salimos de Latacunga con el Taita Bernardo y el resto de la directiva. Aquí llegamos tarde, como todo el día pasé así andando por Latacunga con el Taita Bernardo, llegamos cansados, me fui para mi casa que queda a un kilómetro, de la loma para atrás, ahí como ya legué cansado reposé en mi casa, la merienda comí a las 8, ya de ahí me acosté a dormir.

De repente a las cinco para la una de la madrugada, de repente me despierto oyendo los tiros, como habían estado los tiros como quemando castillos en la víspea, así lo oigo nomás y me preocupa mi gente, yo digo “aquí no hay ninguna fiesta ni nada”, y que están abajo como canguiles, como los tostados de canguiles, sonando así “tarás, tarás, tarás”, yo preocupé mi gente, me comencé a vestir y ya me venía a parar aquí. Yo llegué solito aquí ante del ejército, yo le dije: “Buenas noches jefecito, y cómo así están por aquí, y cómo así vienen y para qué vienen” así digo yo. Ahí dijo: “Y usted qué es”, ha, le dije “yo soy presidente de la Comuna Francisco Unaucho”, ahí dijo “Usted ha sido presidente de la Comuna, ahora sí podemos llevar a Latacunga, vamos”, yo le dije “para qué quieres llevar jefecito, yo no soy ladrón, yo no soy matón, yo no soy algún crimen y para qué vas a llevar”… Ahí dijo: “ahora tenemos que llevar, que tenemos que llevar”.

Ahí jaló el poncho izquierdo, estaba agarrando y parado, el otro con el arma da a mi pierna, tumbaron ahí mismo, él además el mismo Baltazar Quindil dió con el palo, el protestante mismo, había venido con los evangélicos. Tres protestantes conocí yo: José Manuel Choloquinga, el otro era Baltazar Quindil, el otro era Julián Unaucho Tito, las tres personas de mi conocer. También estaban dos ejércitos y algunos estaban regados por ahí, regados no podi contar cuantos eran. Más o menos ocho o diez contados, así le ví, así regados más o menos les conté. Ahí cuando pegaron tumbaron ahí en la esquinita de la capilla, se botaron ahicito nomás, tumbaron, ellos habían estado pegando al Julián, primerito habían llegado aquí y pegaron así con el golpe nomás, con la varilla, con el palo dizque han golpeado, tienen bastante herido. Golpearon dentro de la casa y después dizque han entrado aquí, esta casa que es de la Concepción, y el Mario, después ellos han estado ya queriendo ir, ese momento yo llego a encontrar con ellos, ahí también a mí me tumban y después me hicieron levantar también ellos, junto con Baltazar Quindil y con el ejército.

De ahí como se hizo tieso mi pierna siquiera no pude caminar y máximo pude caminé unos treinta metros hasta llegar a la canalización que pasa ahí, de ahí ya me caí 41

pues. Dejaron ahí, y de ahí unos cinco metros ahí, agarraron al Bernardo. Ahora estoy por Bernardo preocupado a mi, como es el líder de la Comunidad y después, llegan agarran a ellos, „fúchicas‟ y yo estaba echado ahí, dije Taita Bernardo y la voz del Taita Bernardo yo sí le oí, dijo “Ayay, ayay”, futa los tiros en el aire, y después en el cuerpo, y después dijo el Bernardo “ayay, ya”, empezaron a disparar al cuerpo, si al cuerpo. De ahí yo si le oí, a los dos ya, al Félix Choloquinga y dijeron “ayay ya” y cayeron ahí. De ahí yo sí le oí, pero yo no puede levantar ya, mi pierna estaba tiesa ya, estaba hinchada ya, claro con el golpe, o sea el agarró así, el agarró del fierro, del lado de la madera, Paf! en mí, con el palo vea, después hicieron levantar, se tumbó ahí mismo, el además dió ahí el Baltazar Quindíl, de ahí como caí ahí mismo, no puede como levantar, hace más o menos de una hora más ahí estuve echado, ninguna gente de mi comuna no llegaron, después casi más una hora, ahí llegó el tal llamado Enrique Choloquinga de Laigua, él hizo levantar, él trayó acá a la casa comunal, ahí la Concepción había estado ahí, también había estado echado, ya llegó al corredor de la casa comunal y después el Enrique fue para allá, y después trayó al Bernardo y al Félix, eso nomás es mi palabra y además por esa razón yo me solicito a todos los Señores que me apoyen, a las partes de los católicos, que nosotros somos indígenas, que todas comunidades partes de los católicos, hay indígenas bastantes preocupados por nosotros, que hubo problema aquí.

Todas las comunidades de la provincia de Cotopaxi, del redondel están preocupados, estamos escuchando en Radio Latacunga, que todos los comuneros se están presentando con colaboración, preocupados por nosotros que habido problema aquí, y ahí yo solicito que Ustedes señores que me apoyen más, que a los heridos que me entreguen, a los ya, ellos ya sea que parte del Gobierno que ya ha comprometido para recibir para la curación, que den ellos ya, que curen bien, que ordenen bien, que además que se dé la plata para los hijos de esos heridos todos y quizás que apoyen a la Comunidad o algo más.

P.

¿Cuántos hijos tiene Bernardo?

Bernardo creo que tiene siete hijos, el Concepción tiene cinco hijos, y el Feliciano tiene dos, la pobre mujer ayer vino llorando de Latacunga acá, claro, el Bernardo como ya está herido con el brazo ya no puede trabajar, como es agricultor ya no puede trabajar más pues con el brazo, como nosotros somos agricultores trabajamos todos los días, estamos trabajando bastante como indígenas y ahora cómo así, cómo va a trabajar, pues eso yo solicito que me saquen en la televisión, también “El Comercio”, también para que oigan hasta los mestizos, hasta los indígenas de otras provincias, si ha de haber los católicos de otras provincias, sea en Oriente, sea en Sierra, todos compañeros, sea en Costa, todos católicos, todos mestizos de otras provincias que oigan en las noticias, para eso yo solicito que me pasen noticia en televisión, en “El Comercio” también, eso me digo señores aquí en este momento en punto Maca Grande, en la plazuela de Maca Grande, gracias.

42

P.

¿Cómo fue la muerte del militar?

Eso no puede saber yo, estuve echado ahí más de una hora, no puede saber como ha caído, ellos ha de ver caído como corriendo pues, como ellos como no conocen, como ya oían los tiros, futa! algunos ya despertaron, pues ya despertaron todos los sectores gritaron silbaron, púchica! hicieron bulla, ya oyendo eso ellos ha de haber corrido como noche era la luna pero estaba tapada la niebla a esa hora, porque ahí como ellos no conocen se ha de haber ido recto, el grupo sí ha de haber corrido, y ha de haber tumbado pues para adentro ahí ha de haber caído como tiene más de cuarenta metros de profundidad para adentro, ellos ya después el uno, el profesor me dijo siguiente día dizque han sacado cadáver y dizque no tiene ningún herido, nada en cuerpo, tiene únicamente en frente así de caído al golpe nomás, eso nomás. Tiene parte de los religiosos están culpando a nosotros, quién, qué gente va a llegar rápido a esas horas vea, son ustedes mismo atestigüen gente vive retirado lejos, gente vive, también preocupado o sea que nuestra gente tiene miedo bastante, como nunca ha visto a los ejércitos como nunca no van a la guerra, ni a pelear, ni siquiera nada, con tanta pena de las balas quien va a llegar ese momento a defender, a mi pobre aquí matándome hubiera llegado antes, a mí se han dejado, a los otros hacen herido y por eso como todos los sectores hicieron bulla, silbaron, gritaron, hicieron ya futa! los perros también como que ladraban y todos y ellos pensaban que están ya reuniendo la gente y iban a agarrar a ellos también, pensando eso es que ha de ver corrido pues de ahí haber caído ahí, eso no puede saber ni como dar información de eso. Y los disparos duraron hasta la hora, demorarían hasta desde cinco para la una hasta la una y diez ha de haber sido, ya de la casa vení corriendo, corriendo, salí de mi casa como que corrí como es bajada de aquí son como unos cinco minutos, de mi casa acá cinco minutos nomás, ya corriendo, como que pues corrí pues que hay abajo, hasta llegar yo ya habría estado heridos, golpes, y ya después tumba a mí.

P.

¿Cuántos heridos más hay aquí, fuera de los que están en Quito?

Julián: Dos heridos, digamos dos golpes estamos aquí este momento aquí, ah! él, estamos tres heridos, golpes nomás estamos aquí, les pegaron con las varillas y palos, con fuerza pegaron a mí y tumbaron y arrastraron a media plaza, allá en esquina había ido botando los soldados, eso me acuerdo, esta mano también con la varilla tanto fregar, me he amarrado así, eso nomás me acuerdo después de la agonía, como estar en agonía.

P.

¿Hasta qué hora se quedaron los militares?

Eso yo calculo que ha de ser hasta la una y cuarto por ahí, porque algunos escucharon los tiros, pucha! si gritaron, silbaron así ya todo, de ahí ellos ya cuando ya hacen heridos ya han de haber corrido pues, ya de que llegué yo hablé máximo dos minutos y de ahí dijeron “vamos, vamos” y se daron nomas de ahí.

43

P. ¿Qué piensan Ustedes de todo lo que ha pasado aquí, qué quieren que hagamos con esta información en Quito?

Yo le ruego, le pido de favor, nosotros pedimos favor que le dé ayudas de estos países, o sea que saquen en todos países que sepan de problema que habido a nosotros, le ha hecho de sufrir mucho, entonces pedimos favor salgan en periódicos en todos los países que sepan eso, le rogamos a que todos los compañeros católicos que respalden a nosotros, pedimos favor de que dé ayudas.

25 de Noviembre de 1983

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ANALISIS DEL DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA SOBRE LOS SUCESOS OCURRIDOS EN MACA GRANDE

Los hechos arriba narrados revelan el desencadenamiento de un conflicto que aparentemente se presenta como un enfrentamiento entre grupos religiosos antagónicos, entre protestantes y católicos. Ni es un enfrentamiento ni es básicamente un conflicto de credos religiosos. El enfrentamiento supondría la confrontación directa de los dos grupos, confrontación de fuerzas en lucha abierta para medir su capacidad de la disposición de medios en función de ratificar o conseguir un dominio del uno sobre el otro. Ahora bien, el grupo “protestante” ni apeló a una confrontación ni se presentó como tal para conseguir dicha confrontación, más bien provocó al grupo de comuneros e hizo intervenir a cinco soldados de las Fuerzas Especiales del Ejército. Se explica su intervención por los nexos correligionarios que el grupo protestante tenía con uno de los soldados. Pero no se justifica dicha intervención porque no son los llamados a guardar el orden ni es su campo de acción. Su intervención violenta en el espacio comunal es más bien anticonstitucional por ser violatoria de los derechos elementales básicos de los ciudadanos del país: atacaron directamente a la integridad física de los ciudadanos de la comunidad. Entendemos que la violación a la Constitución reviste una mayor gravedad cuando ésta proviene de un cuerpo corporado que conoce las normas constitucionales y está llamado a observarlas como cualquier otro ciudadano y a velar por la integridad y soberanía nacional. Si además es cierto que sacaron a los líderes de la comunidad de sus propios domicilios para golpearles y dispararles a quema-ropa en la plazoleta y en los callejones de la comunidad, el grupo de militares en complicidad con el de los protestantes cometieron el delito de allanamiento de la propiedad privada.

El conflicto se sitúa a nivel de confrontación de credos religiosos entre protestantes y católicos. A este nivel el conflicto de nuevo se expresa en la agresión a la integridad del conjunto de creencias y símbolos que cada una de las partes posee y profesa: La agresión a la integridad física de los católicos estuvo precedida por la agresión violenta por parte de los protestantes al templo católico con la amenaza de quemar sus símbolos religiosos, los santos. De nuevo, en esta confrontación “religiosa” no es extraño ni difícil detectar la presencia de fuerzas exógenas que aquí como en otras comunidades indígenas de la Sierra alimentan e impulsan la agresión. No es difícil tampoco establecer que son fuerzas “foráneas” que actúan a través de sus 45

correligionarios locales por resentimiento y por su propia reinvindicación de fe religiosa. De generalizarse e institucionalizarse este conflicto justamente al interior de comunidades indígenas, no sería aventurado establecer una situación conflictiva permanente que genera segmentación, división, fracciones, “una irlandización” de todo el proceso, cuyas víctimas son los mismos grupos indígenas del país, pero que obedece a otro tipo de intereses.

Si bien el conflicto “religioso” tiene su explicación en su propio campo, el conflicto en sí tiene raíces más profundas: El conflicto es una lucha entre grupos antagónicos que se disputan tanto el dominio efectivo sobre una parte del medio como la captación de ayudas y apoyos económicos que provienen de fuera.

La disputa por el páramo que es de uso comunal, aunque comprado con el fruto del esfuerzo de la misma comunidad, es vital para los indígenas, si se tiene en cuenta que sus sembradíos en las laderas de la montaña apenas les dan para medio comer, el ganado, principalmente de ovejas, constituye una actividad económica de donde se echa mano para casos de enfermedad y para la confección de los vestidos de los comuneros o para comprar otros bienes necesarios. El conflicto por el páramo se expresa en la invasión no justificada de dicho espacio, en la apropiación ilegítima de extensiones significativas de dichas tierras y sobre todo en el afán de privatizar lo que es comunal, por parte del grupo de protestantes. La disputa no es sólo por un pedazo de páramo ni por el derecho al uso comunal, sino sobre todo, lo que es más grave, por pretender imponer una racionalidad económica ajena a los intereses comunales, de privatizar las tierras, de acumularlas en manos de uno o más miembros del grupo de protestantes.

Otro tipo de recursos en disputa son los apoyos económicos institucionales.

Aunque son de beneficio comunal, fruto de acuerdos y convenios institucionales, estos recursos fueron canalizados para beneficio directo del grupo de los comuneros. La reinvindicación de los protestantes se presenta como una demanda de dicho recursos que también les beneficie. Aunque este campo de la disputa es secundaria no tiene el mismo peso que la lucha por el dominio del páramo, sin embargo plantea el problema a la sociedad mayor y a las instituciones formales de hasta qué punto benefician los programas de ayuda económica a estas comunidades. Este problema en realidad cuestiona no sólo los programas de desarrollo implementados por el sector privado y público, sino el mismo modelo de desarrollo que no toma en cuenta las condiciones reales de las comunidades.

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RESOLUCIONES DEL VII CONGRESO NACIONAL DE ECUARUNARI Entre el 24 y 29 de Octubre de 1983 se realizó el VII Congreso Nacional de ECUARUNARI en Pijal, provincia de Imbabura. En este Congreso, realizado en un momento en que las condiciones de vida del pueblo ecuatoriano se deterioran cada vez más como producto de la crisis económica del capitalismo, en que los distintos partidos políticos se disputan los votos de los electores, en que las “misiones religiosas” dividen a las comunidades; se debatieron importantes cuestiones que no sólo atañen a la situación del campesinado ecuatoriano sino a todo el país y a Latinoamérica en general.

El Congreso se realizó con la participación de todas las organizaciones de base, filiales del ECUARUNARI, y otras organizaciones fraternas bajo la consigna: CAUSAIMANTA, ALLPAMANTA QUISHPIRINCACAMAN TANTANACUSHUN (UNIDOS POR LA CULTURA, POR LA VIDA Y POR LA TIERRA HASTA LA LIBERTAD) En este Congreso se discutió y analizó la realidad nacional y se sacó las siguientes resoluciones principales: -

Exigir la entrega de tierras de las haciendas gratuitamente, a quien las trabaja, ya que éstas históricamente nos pertenecen.

-

Rechazo al Código Agrario por negarnos el derecho a la tierra.

-

Rechazo al pago de impuestos de predios rústicos de las comunidades.

-

Derogatoria de la Ley de Seguridad Nacional por violar los Derechos Humanos.

-

Frente a la Alfabetización nuestro apoyo decidido a las resoluciones de los Encuentros Nacionales de las organizaciones indígenas realizados en el Campamento Nueva Vida (la Merced Quito) y en Sayausí (Cuenca).

-

Exigir el rompimiento del Convenio entre el Ministerio de Educación y Cultura y el CIEI de la Universidad Católica, por el no cumplimiento a dicho convenio en los programas de Alfabetización Indígena, y por sus acciones 47

divisionistas en las organizaciones y comunidades indígenas.

Con respecto a la situación política nacional ya la próxima coyuntura electoral el Congreso Nacional de ECUARUNARI resolvió: -

Rechazar y oponerse a la candidatura del Frente de Reconstrucción Nacional y de todos los partidos de Centro Izquierda.

-

Apoyar decididamente la unidad de la Izquierda.

En relación a las organizaciones populares e indígenas del Ecuador se resolvió: -

Fortalecimiento del CONACNIE como organizaciones y nacionalidades indígenas.

expresión unitaria

de las

-

Impulso a la unidad y fortalecimiento del FUT y a la creación de la Central Unica de Trabajadores.

Por otra parte se resolvió: -

Exigir la expulsión definitiva del Instituto Lingüístico de Verano, Visión Mundial y demás sectas religiosas extranjeras por su carácter paternalista y sus programas corruptos e ineptos impuestos a las comunidades indígenas.

-

Rechazo a las maniobras del Fondo Monetario Internacional (FMI)

-

Oponerse a la creación del Instituto Nacional de Antropología, hecha a espaldas de las organizaciones indígenas, que sólo servirá para experimentar con los indígenas.

Con respecto a la situación internacional el VII Congreso Nacional de ECUARUNARI se pronunció por: -

Rechazar y condenar la invasión militarista Norteamericano al hermano pueblo de Grenada.

del

Imperialismo

-

Solidarizar con los pueblos que luchan por su liberación, especialmente con Centroamérica y el Caribe.

Después se procedió a la elección de la nueva directiva Nacional del ECUARUNARI para el período 1983-1984. Se eligió al compañero Manuel Imbaquingo Secretario General.

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RESOLUCIONES DEL VIII CONGRESO DE LA FEDERACION UNION DE NATIVOS DE LA AMAZONIA ECUATORIANA

Los días 8, 9 y 10 de Enero de 1984 se llevó a cabo el Octavo Congreso de la Federación UNAE con la participación de mas de setecientos delegados de las 45 comunidades filiales de la Federación. Las 45 comunidades, distribuidas en los ríos Coca y Napo llevan ya una larga trayectoria de organización y trabajo. Los logros en materia de producción, comercialización y educación son considerables; sin embargo, la organización enfrenta en la actualidad algunos problemas relacionados con las tierras comunales que aún no han sido adjudicadas en su totalidad por parte del IERAC y son constantemente invadidas por colonos (muchos de ellos dedicados al comercio de tierras), compañías agroindustriales y más recientemente compañías madereras como la Plywood.

Conciente de la importancia de las resoluciones de este Octavo Congreso de la UNAE, el Comité Editorial de esta publicación lo da a conocer al público.

En el VIII congreso realizado en la nueva sede comunal de Nueva Pompeya, luego de discutir los problemas más apremiantes durante los días 8 y 9 de enero se resuelve: 1) ASUNTO TIERRAS. El congreso se ratifica en los legítimos derechos de la comuna PARUTUYACU en rescatar las tierras invadidas por los colonos exigiendo el cumplimiento de las disposiciones de desalojo. El incumplimiento de las disposiciones dará paso a que la Federación UNAE busque los medios posibles de rescate.

2) PRODUCCION. El congreso, luego de su historia organizativa determina que sea copado el campo de formación social, y que sus tierras en la actualidad en forma adecuada deben ser cultivadas a fin de que los productos sean salvación de las comunidades; preservar la ecología natural y que el Comité Ejecutivo busque 49

financiamiento a los distintos proyectos de desarrollo comunitario.

3) Sobre SALUD el congreso resuelve solicitar a la Jefatura Provincial del Napo y al Ministerio correspondiente la formación de más promotores de salud en el que la Federación participará en trazar mecanismos y estrategias de formación.

4) PROMOCION SOCIAL. Se resuelve también, luego de conocer la acción de OMU (Organización de Mujeres de UNAE), destacar como positivo el programa de formación y seguir apoyando decididamente con el fin de que las mujeres sean apoyo de UNAE y mejora de nuestros hogares.

5) La asamblea resuelve elevar al Gobierno Central y a los Ministerios correspondientes las siguientes denuncias: - la compañía Plywood de manera inconsecuente está destruyendo el bosque natural, comprando la madera a los comuneros a precios ínfimos y dañando los terrenos de cultivo. De hoy en adelante, las comunidades comunicarán cualquier intervención de la compañía a fin de poner medidas que favorezcan la ecología y la economía comunal.

6) Asimismo el congreso resuelve disponer al Comité ejecutivo de la Federación UNAE, la revisión del convenio CICAME-UNAE toda vez que el convenio anterior no establece claramente los beneficios de las partes del convenio y no se han reducido los frutos de la investigación. El convenio debe propiciar una acción estrecha y concreta supervigilada por la Federación.

7) El Congreso destaca como positivo el trabajo realizado por el Comité Ejecutivo cesante, sobresaliendo las actividades del secretario general, secretario de producción y comercialización y del señor gerente.

Asimismo establece deficiencias de acción y compromiso en las demás secretarías del Comité Ejecutivo.

8) El VIII Congreso y por votación popular elige a los miembros del Comité Ejecutivo de UNAE recayendo las dignidades en las siguientes personas: - Secretario General: César Andi Tapuy - Secretario de Salud: Esteban Andi Santi - Secretario de Finanzas: Mario Cerda - Secretario de Asuntos Agrarios y Tierras Comunales: Andrés Grefa - Prosecretario: Abelardo Vargas 50

- Secretario de Producción y Comercialización: Rafael Machoa - Gerente: Leonardo Rodríguez Palla - Secretario de Vigilancia del Comité de Asuntos Económicos: Pedro Tangula - Secretario de Actas y Comunicaciones: Alfredo Shiguango Dado en Pompeya a los 10 días del Mes de Enero de l984.

EL TURISMO Y LOS PUEBLOS INDIGENAS DEL ECUADOR

Taller de Sociedades Selváticas A propósito del denominado PLAN MAESTRO DE TURISMO, el Taller de Sociedades Selváticas del Departamento de Antropología de la PUCE hizo un breve análisis del Documento. En una Conferencia organizada por el Departamento el día 13 de Mayo de 1983, en el Salón Auditorium del Museo “Jacinto Jijón y Caamaño” se expusieron los puntos más sobresalientes del análisis que a continuación entregamos.

El estudio era necesario, en la medida en que la elaboración y publicación del mentado Plan Maestro y su posterior ejecución responde a una coyuntura económicapolítica de nuestro país que es evidente para todos en sus distintas manifestaciones. En el Ecuador, el turismo, llamado “industria turística”, surge como una de las alternativas coyunturales para aliviar la grave crisis del modelo de desarrollo, que hoy presenta fracasos en determinadas ramas de la industria o de las exportaciones primarias.

El turismo como alternativa económica es viable en tanto es una actividad que genera ingresos y divisas y, a la vez, tiende a incentivar la inversión transnacional. Estos dos objetivos, deseables de logar en situaciones de crisis, entrañan, sin embargo, un conjunto de consecuencias sociales, culturales y políticas que nos proponemos puntualizar en este análisis.

Es evidente que el turismo se alimenta de la combinación de dos factores fundamentales: el conocimiento de nuevos paisajes y de los pueblos que en ellos habitan. Pero el mecanismo no estaría completo sin la existencia de un público ávido de 51

satisfacer, a cualquier precio, su curiosidad sin límites.

Este mecanismo en funcionamiento, es lo que seguramente ha inspirado a los analistas económicos a clasificarlo como una rama adicional de la industria. En efecto, el turismo -como cualquier otra empresa capitalista- está regido por leyes, por ejemplo, la ley de la oferta y la demanda; a nivel mundial su intensidad y dirección se encuentran determinadas por la situación de los países de los cuales proviene y hacia los cuales se dirige. Es más, bien se puede establecer que en el contexto internacional existe un sector capaz de convertirse en el consumidor idóneo de un tipo de turismo: aquel orientado hacia regiones exóticas y, por supuesto, al conocimiento de pueblos cuyo “encanto” es acorde con el del paisaje.

En este tipo de turismo, llamémoslo “exótico” existe una lógica propia: se trata de constituir una oferta, por lo tanto, una mercancía, lo suficientemente atractiva para un amplio mercado donde la demanda parece obedecer, más bien, a los caprichos de la “moda”.

La oferta turística resulta, a la postre, una cuestión de “moda”; mercancías mas apetecidas que otras, expresión acabada de la fetichización de paisajes y pueblos, conversión de éstos, entonces, en una mercancía. Es detrás de este proceso que se ubican los costos sociales, al igual que lo ocurrido en la industria capitalista, donde pueblos enteros ven su vida cotidiana y su entorno escaparse de sus manos y transformarse en el fetiche de lo “indoamericano”, cuando no en las culturas “primitivas”, “salvajes” que nacen, entonces “misteriosas” e indómitas”.

Si hay oferta y demanda hay también empresarios y empresas. Hay por lo tanto ganancia, rentabilidad empresarial. Inversiones, competencia y monopolio son elementos presentes también en el mundo turístico. Organizan el complejo mundo del transporte, la hotelería y los otros servicios a los que cotidianamente nos enfrentamos sin comprender quizás su lógica oculta o sus costos, aún más ocultos.

Porque queda aún por establecerse si de esta empresa tienen su parte de ganancia los pueblos indígenas cuya cultura fetichizada es el producto que ofrece esta llamada industria turística. Y en todo caso, queda planteado como un problema el hecho de la violencia que vuelve a ejercerse en contra de los pueblos indígenas, el tanto su cotidianidad pasa a convertirse en el producto que finalmente consumen los turistas ávidos de ver y aventurarse.

Y aún el solo hecho del turismo naturalista permite avizorar algunos hechos que provocan conflicto; nos referimos al caso de los “Parques Nacionales” creados por Decreto Ejecutivo y destinados a convertirse en reservas de la flora y fauna del país; lo que se dijo es que pertenece a los ecuatorianos; lo que no se dijo es que tales reservas servirán finalmente a fines más tangibles: al turismo, a las empresas que lo organizan.

52

Pero aunque esto representa de por sí un problema, es preciso señalar que algunos de estos parques (como el Cotacachi-Cayapas, el Cuyabeno o el Tiputini) comprometen tierras que históricamente han sido ocupadas por pueblos indígenas como los Chachis, Cofanes y Huaorani, que hoy tienen vedado el acceso.

La historia del Plan Maestro de Turismo es relativamente corta, es más, diríamos que la historia del turismo en nuestro país bien puede reducirse a lo ocurrido en las tres últimas décadas. Por ejemplo, para fines de los años 50 el impulso inicial del turismo evidencia ya la ausencia de una infraestructura vial y de servicios adecuada. Pese a lo cual las oleadas turísticas eran ya visibles en la ciudad de Quito y entre los indígenas artesanos de Imbabura.

Para los años 70, para ser exactos en 1969, el Estado ya aparece como un factor que impulsa el turismo. Se realiza una emisión de bonos por 10 millones de sucres destinados a lo que el Plan de desarrollo vigente consideraba como inversión para el fomento turístico.

Para los años posteriores el incremento mundial del turismo hacia los países latinoamericanos exige una mayor intervención del Estado, puesto que la inversión privada no lograba generar una respuesta adecuada a la creciente demanda turística. En este contexto se explica la aprobación de la “Ley de Fomento Turístico” en el año 1974 que contemplaba la creación de la Corporación Ecuatoriana de Turismo, CETURIS, institución que respondía a los requerimientos de inversión pública en el sector.

En el mismo año, sin embargo, se crea -en lugar de la Corporación- la Dirección Nacional de Turismo, DITURIS, adscrita al Ministerio de Industrias. Sus objetivos explicitan el modelo de gestión mixta que se constituye en torno al sector: inversión pública que asume la planificación y ejecución de los planes y promoción internacional e interna del turismo; inversión privada que reserva para sí los réditos de los servicios que requiere la rama.

En esta breve visión esquemática, la elaboración y publicación del Plan Maestro de Turismo no resulta sino la culminación de una tendencia cuyos antecedentes prefiguran, de alguna manera, las líneas fundamentales de la propuesta contenida en el Plan.

El Plan, diseñado para entrar en vigencia en el período 1983-87, fue elaborado en Madrid, España, con la asistencia técnica de la Organización Mundial del Turismo, OMT y contó con la colaboración en cuestiones de consultoría, de CEDATOS y CONSULTEC. El financiamiento de los estudios y de la formulación de la propuesta correspondió al Banco Central del Ecuador, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, PNUD, y la Dirección Nacional de Turismo.

El mencionado documento, dado a conocer en los primeros meses del año 83, 53

comprende un diagnóstico de la situación infraestructural del turismo y una segunda parte en la cual se formula un modelo de desarrollo turístico para el país, a la vez que estrategias y objetivos que permitan imprimir un desarrollo significativo al sector.

En cuanto al diagnóstico, fácil es suponer que se trata, en el fondo de un señalamiento de la ausencia de infraestructura adecuada. A la falta de vías de comunicación terrestre y aeropuertos hay que añadir la carencia de infraestructura hotelera de otros servicios, factores que condicionan la realización de cualquier proyecto turístico.

A fin de cuentas, en el diagnóstico también se presenta la inmensa gama de posibilidades turísticas que ofrece el país, insinuando, entre otras, los encantos del paisaje y su gente cuyas distintas manifestaciones culturales no son otra cosa que un caldo de cultivo propicio para la visión empresarial privada del turismo.

Es, sin embargo, en la formulación del modelo de desarrollo del sector, de sus objetivos y estrategias donde se evidencia la dimensión real de algunos elementos económicos y sociales que no los señala el Plan, o los insinúa apenas en ciertos acápites.

Algo ya mencionado, por ejemplo, la intervención estatal requerida como marco de referencia de la inversión privada que es la rentable y lucrativa. No otra cosa sugiere el Plan cuando plantea la necesidad de constituir un “Comité” de gestión de la parte pública con la concurrencia de DITURIS, Dirección Forestal, MAG, Consejos Provinciales, Concejos Municipales, sin contar con la extravagancia de convocar al Ministerio de Defensa. Pesa, sin duda, el grado impresionante de legitimidad logrado por la parte privada frente al propio Estado.

Algo más, el modelo no apunta solamente a la necesidad de creación de infraestructura adecuada por parte del sector público, se busca también el acceso libre a los recursos que finalmente explota el turismo, sin inversión alguna y bajo proceso de fetichización ya señalado, se trata de los recursos naturales y socio-culturales.

En el caso de los recursos naturales, las recomendaciones insisten sobre la necesidad de preservación y conservación, al extremo de sugerir que sean las Fuerzas Armadas quienes, ahora, cuiden de estas inauditas fronteras internas que vienen a ser los Parques Nacionales. Fronteras de tierras vedadas y nuevos roles para el brazo armado del Estado.

Sorpende -eso sí- que fue el capital, bajo las modalidades de la explotación hidrocarburífera y maderera, el factor que provocó la devastación de las áreas tropicales y que sea ahora el mismo actor, bajo el ropaje de la industria “limpia” del turismo, el que imponga sus criterios sobre la necesidad de preservación de los recursos naturales.

La naturaleza, el paisaje, como mercancías, exigen pues la exclusión de todo elemento contaminador o simplemente perturbador como puede ser cualquier tipo de 54

asentamiento. No otro es el caso de las Islas Galápagos.

El otro componente del paisaje y la naturaleza, las culturas indígenas “exóticas”, ha merecido otro tratamiento: el de una consulta, o mejor un sondeo realizado en tres grupos de la Costa, La Sierra y la Amazonía. Beneficiarios residuales turismo, pero sobre todo víctimas del implacable proceso de alienación que entraña la presencia cotidiana de extranjeros (que han alargado sus ojos hasta los límites inconcebibles y sofisticados del aparataje camarográfico) sus respuestas apenas insinúan afirmaciones, dubitaciones condicionadas o rotundas negaciones que, para el caso, prefiguran una única resolución posible: la imposición de la rentabilidad del turismo, no importa cual sea el costo.

La lógica empresarial domina entonces, también, el diseño de las estrategias. Y otra estrategia explícita en el documento consiste en la comprensión de la estructura segmentada de la demanda: para la visión del Plan Maestro de Turismo existen categorías de turistas. Hay el “extranjero convencional”, amante del exotismo a secas, aunque sea en buses y tours de esos a que nos hemos acostumbrado ya en nuestra ciudad, “Patrimonio Cultural de la Humanidad”; hay el “turismo científico” de los amantes de la naturaleza; hay también el “turismo aventurero” de los que estilan moda “safari” y cascos de corcho, dispuestos a encontrar, a cualquier precio, la “jungla” y sus misteriosos habitantes. Hay, por último, el despreciable rédito del turismo interno que ya lo sabemos, rinde, de todas maneras, pingües ganancias.

La alternativas son pocas. Menos que eso, si dispusiéramos de un análisis de los monopolios que comienzan a constituirse en el sector privado del turismo. Quisiéra mos hablar de empresas comunitarias de beneficio para los pueblos y organizaciones indígenas. O expresar la necesidad de imponer criterios de comprensión y respeto de las manifestaciones culturales de nuestro pueblo. O, en el extremo, generar mecanismos participativos. Pero sabemos también que no tiene sentido, a no ser que constituyan parte de su lucha social y política que ya avanza en otros frentes.

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LOS QUIJOS Y COFANES DEL NORORIENTE ECUATORIANO: APUNTES ETNOHISTORICOS

Stefan Neumann

I. INTRODUCCION GENERAL Con este trabajo pretendo cumplir dos objetivos. Por una parte, quiero hacer una descripción sintética de los sucesos históricos referentes a las sociedades Quijos y Cofanes del Nororiente Ecuatoriano, que nos permita ubicar la posición de estos pueblos dentro de un movimiento general de colonialismo. Cabe anotar que no es posible precisar cronológicamente la división entre “Epoca Aborigen” y “Epoca Colonial”, pues son términos relativos. Es obvio que el colonialismo no empezó para todos los pueblos indígenas con el desembarco de Colón: así, en muchos casos los contactos decisivos se dieron sólo a lo largo del presente siglo. Esto es válido también para pueblos vecinos, como muestra el ejempo de los Quijos y Cofanes. Este hecho histórico se refleja ya en la cantidad y calidad de las fuentes con las que contamos; en el caso de los Quijos, “conquistados” tempranamente (siglo XVI), existen abundantes documentos que dan cuenta de su cultura en esta época; mientras que la cultura de los Cofanes pasa casi desapercibida hasta el siglo XIX, convirtiéndose en enigma histórico.

El segundo objetivo es poner de relieve algunos rasgos socio-culturales “tradicionales”, es decir precoloniales, que caracterizaron el comportamiento de las sociedades en cuestión. Esto constituiría, a mi entender, un primer paso hacia el descubrimiento y estudio de “leyes” acerca de cambios culturales que se dan a través de una situación de colonialismo. Además parece ser la única posibilidad de conocer el desenvolvimiento propio de las sociedades indígenas.

Consecuentemente, las fuentes utilizadas para este trabajo son de índole histórica, o documentos o trabajos basados en ellos. No recurriré a estudios arqueológicos, puesto que en la región discutida no son tan completos como para prestar un aporte a la temática propuesta.

II. LOS QUIJOS 1. GENERALIDADES Gracias a los extensos trabajos de Rumazo González (s.f.) /1946/ y sobre todo de 57

Oberem (1980, 1972), los Quijos representan desde el punto de vista etnohistórico el grupo mejor conocido de toda la zona Nororiental del Ecuador. Los Quijos fueron la primera “etnia” del Oriente contactada en busca del famoso país de la Canela y finalmente conquistada por los españoles. Según parece fue también el único grupo permanentemente sometido por los españoles a partir del siglo XVI. Ya en 1538-39 el capitán Díaz de Pineda, por encargo de Francisco Pizarro, descubrió el país de la Canela; entró junto con un ejército de 130 españoles en la región de los Quijos (Rumazo González, s.f.:34-35) que abarcaba la zona occidental de la actual provincia del Napo, también conocida como tercera cordillera ecuatoriana (Oberem, 1980:26). Rumazo González describe esta primera entrada de la siguiente manera: Salió la expedición de la villa de San Francisco de Quito en demanda del puerto de Guamaní, situado a veinte leguas al oriente y a veinte minutos al sur de la línea equinoccial y que es aún la entrada precisa a las montañas de Quijos y al Napo. Cuando se hallaban a más de cinco leguas de aquel sitio, en las puertas ya de Hatunquijo (Quijo el Grande), hallaron en la espesura de la montaña unas albarradas. Escuadrones de bárbaros le salían al paso a atajarles la rezaga, defendiendo con ferocidad... la entrada de su tierra, llena de precipicios y derrumbaderos. De las alturas desgalgaban peñones sobre los invasores y disparaban emboscados sus enherboladas flechas (op. cit. 35-36).

Por su actitud belicosa, claramente manifestada en esta cita, los Quijos se ganaron la fama de una nación guerrera incontrolable, hasta que fueron sometidos definitivamente en 1559 por Gil Ramírez Dávalos, entonces gobernador de Quito y Fundador de la ciudad de Baeza en el valle del río Cosanga (Porras, 1961: 24ss).

En cuanto a su distribución demográfica posterior a la conquista, los Quijos exhiben un patrón muy común para toda la Amazonía. (ver p.e. Denevan, 1980). Así, se puede observar una disminución continua hasta 1768 debido al maltrato sufrido por parte de los gobernadores y encomenderos, como por brotes de enfermedades y sublevaciones. Este retroceso se manifiesta por ejemplo en las quejas permanentes de los encomenderos sobre la disminución del número de tributarios (Oberem, 1980:40ss, 48).

Los documentos sobre los Quijos provenientes del siglo XVI e interpretados por Rumazo González y Oberem revelan, más que uniformidad, heterogeneidad cultural en los diferentes asentamientos humanos de la región de los Quijos. Consecuentemente, Oberem distingue la región en cuatro “provincias culturales”, las cuales sin embargo no muestran límites claramente delineados y tampoco se puede afirmar con certeza si las diferencias entre ellas existían en la realidad. Las cuatro provincias tuvieron más o menos las siguientes demarcaciones geográficas: La primera (A) abarcó aproximadamente las regiones de Hatunquijos, Cosanga, Sumaco y Avila, encontrándose a una altura entre los 1.000 a 2.000 metros. La segunda (B) se extendía 58

desde esta última hacia el norte siendo limitada por el Río Coca. La tercera (C) se encontró al sur de la primera, abarcando la región de Archidona hasta el curso inferior del río Suno y llegó hasta el río Napo. La última provincia se extendía por el Río Payamino con sus afluentes y era el propio “país de la Canela” (D), habitada por los así llamados “Calientes”. Cada una de estas provincias demuestra, según dice Oberem, diferencias respecto a las demás tanto en aspectos materiales, poblacionales, como organizativos de la cultura (ibid.: 326-327, véase el mapa de la página 75).

La provincia cultural A, por ejemplo, era aparentemente la de una mayor densidad poblacional, caracterizándose a la vez por una estructura política bien marcada en forma de cacicazgos, similares a los existentes en la Sierra. Por otro lado, aparecen indicios, en fuentes tempranas sobre los pobladores de la zona D (Calientes), que constituían grupos con una estructura más bien igualitaria, sin formas desarrolladas de autoridad, exhibiendo así rasgos similares a las culturas de la tierra firme de la Amazonía (ibid.: 327 ss; Rumazo González, s.f.: 231; para culturas de la tierra firme véase Meggers. 1971).

2. LA SOCIEDAD DE LOS QUIJOS EN EL SIGLO XVI RELACIONES PRECOLOMBINAS CON LA SIERRA No se sabe exactamente cuales fueron las relaciones políticas de los Quijos con la Sierra, o si hubo relación alguna. De todas maneras no se puede comprobar la existencia de relaciones políticas intensivas entre ambas regiones, aunque algunas fuentes, como los cronistas Vásquez de Espinosa y Diego Rodríguez Urbano de la Vega, nos hablan de la pertenencia de los Quijos al soberano de Quito en tiempos preincásicos o de la participación de guerreros orientales (Quijos, Cofanes, Jíbaros) en la resistencia de la “última reina de Quito” a la Conquista incásica, respectivamente (Oberem, 1980:51).

Sin embargo, Oberem también nos habla del Cacique Quijo, “uno de los más importantes caciques de Hatunquijos” (ibid.: 73), cuñado de Don Sancho Hacho de Velasco, cacique de Latacunga, por cuya intervención se iniciaron las negociaciones entre españoles y Quijos en 1558. Este hecho podría ser interpretado como la existencia de lazos matrimoniales entre familias principales del Oriente y de la Sierra, inclusive antes de la llegada de los Incas, con el consiguiente establecimiento de relaciones políticas.

Por su parte, los Incas mostraron el suficiente interés en la región de los Quijos para efectuar tres avances hacia el Oriente, dos de los cuales fueron pacíficos, mientras que el último fue la invasión del ejército de Atahualpa, después de haber vencido a su hermano, para “ocupar y entrenar a sus soldados”. Aunque esta expedición condujo a la “conquista” de las zonas septentrionales de la región de los Quijos, los Incas no querían 59

posesionarse definitivamente de esta área, aparentemente porque no valía la pena; es decir los Incas consideraron las tierras bajas orientales como demasiado pobres para conquistarlas y ocuparlas permanentemente. (ibid.: 36-53; Rumazo González, s.f.: 1315).

La entrada del Inca Huaynacápac no es importante en este punto ya que no se encontró con Quijos sino muy probablemente con Omaguas, que en ese entonces, como sospecha Oberem, ocupaban la banda oriental del río Coca (Oberem, 1981: 359 y Grohs, 1974:21).

En cambio se puede afirmar con certeza que existía una amplia red de relaciones comerciales entre las zonas orientales y la Sierra como también la Costa, ya en la época precolombina (Rumazo González,:s.f.: 14; véase también Salomon, 1980). Oberem dice que “seguramente ya había comerciantes Quijos que viajaron a Quito para cambiar los productos de su tierra por otros de la Sierra” (Oberem, 1980:202). Ya en 1535 los españoles se habían enterado en Quito de la región de Hatunquijos, de donde traían la mayor parte de la canela. Además, cuando apresaron a Atahualpa en Cajamarca, entregó oro y algunas cargas de canela (ibid). Parece pues que este condimento fue una de las mercancías más importantes que circulaban entre Quijos y la Sierra, como afirma una fuente contemporánea: “Alguna canela destos vasillos de mano en mano de indios había llegado a Quito a otras partes del otro polo donde los españoles andan y era muy deseada” (Asensio, 1951 : 80).

Sin embargo el comercio no se extinguió con la canela. También se explotaba oro y se dice que ya el Inca Huaynacápac durante su expedición, cambió hachas y sal por oro. Además, al no existir algodón en la región de Baeza fue necesario traerlo de la Sierra y también de los alrededores de Archidona, pagando con oro, canela o coca.

(Rumazo González, s.f.: 13).

Los habitantes de las provincias culturales A y B, aparentemente ocupaban una posición de mediadores en el tráfico tanto de ida como de regreso de productos entre los habitantes de la Sierra y los grupos situados más al Oriente (Portais, 1983: 48-49). En la región de Hatunquijos sabemos que se celebraban ferias cada ocho días en lugares destinados para el efecto (“gatos”). Los intercambios no se limitaban al trueque, pues se conocía también una especie de moneda llamada “carato”, collares de 24 pedazos de hueso, probablemente de algún animal escaso. Como contravalor de uno de estos collares se prestaba una jornada de trabajo, o un huésped tenía derecho de quedarse una noche con la mujer del dueño de casa. También estos caratos eran utilizados en el pago del precio de novia (Oberem, 1980: 203; Rumazo González, s.f.: 225).

Más, el intercambio no se limitó a alimentos y utensilios materiales, sino se extendió hacia fenómenos mágico-religiosos, como por ejemplo poder shamánico a corta y mediana distancia (Portais, 1983: 49), como se lo puede observar todavía en la 60

actualidad (véase p. e. Harner, 1972). Según Rumazo González, también en estos intercambios conocían una forma de moneda, amuletos con figura de perro u otros animales que “vendían” por ropa y otros artículos. (Rumazo González, s.f.: 225).

Resumiendo se puede decir que existían relaciones bastante extensas tanto intra como interregionales entre los Quijos y otros grupos culturales (de la misma manera que en la actualidad). Sin embargo, los datos sobre el comercio de los Quijos, con excepción del algodón, y de la canela de la región de los Calientes, se refieren dominantemente a la región de Hatunquijos (Baeza y alrededores) como afirma Oberem (1980: 203).

Parece entonces que allí el comercio estaba mejor organizado en las demás partes, lo cual se refleja también en el hecho de que los caciques de la mencionada región habían pedido a Gil Ramírez Dávalos, fundar una ciudad española en su territorio, pues con esto esperaban extender su comercio (ibid).

Además algunas referencias contenidas en las fuentes del siglo XVI llevan a la conclusión de que entre los Quijos de la parte septentrional existían profesionales que viajaban a la Sierra, así como de que las “caravanas” comerciales procedían de allí e iban al Oriente (ibid.: 204). No obstante, la pregunta de si estos viajes comerciales eran solamente operaciones individuales o familiares, o si existían grupos especializados en el intercambio, dependientes de un cacique (como los mindaláes en la Sierra (ver, Salomon, 1980), ha de quedar sin respuesta, o sujeta a investigación.

PRINCIPIOS ORGANIZATIVOS DE LOS QUIJOS Cuando Oberem realizó su trabajo (1) de campo (1954-56), la unidad económica y social básica de los Quijos era la familia extensa patrilineal y patrilocal, llamada “ayllu” (unidad diferente a la de la Sierra); que estaba compuesta por un matrimonio, las hijas solteras y los hijos casados con sus esposas y sus descendientes. Cada familia nuclear, es decir un matrimonio con sus hijos solteros, tenía un terreno de cultivo dentro de la propiedad comunitaria de la familia extensa. Cada familia extensa o ayllu poseía una o más casas secundarias (carutambos) situadas a cierta distancia de la casa principal ubicada cerca de un poblado. Allí, cada una de las familias nucleares pertenecientes al ayllu establecía otra chacra. Si era necesario o solamente ventajoso, los miembros del ayllu se ayudaban en las tareas productivas, (desmonte, caza, pesca) de tal manera que el grupo parece haber sido autosuficiente en lo económico y -casi- en lo social (Exogamia, Oberem, 219-257 ss).

El líder de las familias extensas era el hombre de mayor edad. Sin embargo, gozaba de una autoridad absoluta, puesto que todos los asuntos importantes eran arreglados por el conjunto de hombres del grupo; aunque la opinión del más viejo en muchas ocasiones tenía mayor influencia en las decisiones finales, debido a experiencia.

Además, no todas las decisiones eran obligatorias para los individuos del grupo (ibid.: 220).

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Siguiendo a Sahlins, los Quijos responden al modo de producción doméstico o familiar (el autor no distingue explícitamente entre familia y grupo doméstico). Como afirma este autor: La producción es una función doméstica. La familia está; como tal, comprometida directamente en el proceso económico y en buena parte lo controla. Sus mismas relaciones interiores, como las existentes entre marido y mujer, entre padre e hijo son relaciones de producción. Los bienes que las personas producen, así como la forma de asignación del trabajo, son, en su mayor parte, estipulaciones domésticas. Las decisiones se toman con miras a las necesidades hogareñas: la producción se organiza de acuerdo con las demandas familiares (Sahlins, 1972:120).

Es de suponer que el sistema de familias extensas entre los Quijos ya existía en la época precolombina, aunque esto se puede deducir solamente de algunas indicaciones en las fuentes antiguas. Así, por ejemplo Rumazo González dice al referirse a la zona de Archidona que varias familias habitaban una casa (Rumazo González, s.f.: 228).

Además es muy posible, como opina Oberem, que antes de la conquista por los españoles, también existiera un sistema de linaje, ya que la posición de los caciques Quijos aparentemente era similar a la de los caciques de linajes de otros pueblos selváticos, como por ejemplo los Boras y Huitotos del Putumayo y del Yapurá. Tal vez, sigue Oberem, estos linajes se han convertido posteriormente en “partidos” o “parcialidades”, los cuales aparecen en las fuentes a partir de 1608 y que se componen de varias familias extensas, no demasiado distantes entre ellas como los grupos que anteriormente eran guiados por un cacique (Oberem, 1980: 221). A pesar de que las fuentes tempranas, mencionan muchas veces a “pueblos” o “provincias” densamente poblados, esto no quiere decir necesariamente que existieran pueblos en el sentido que ahora damos a esta palabra. Además estos relatos se basan frecuentemente en declaraciones de los indígenas sobre grandes pueblos y provincias de indios alejados, (ver p.e. Rumazo González, s. f.: 38), para los cuales los términos “grandes” y “pueblo” tuvieron otro significado, diferente del que poseían para españoles (2). Así por ejemplo, Gonzalo Pizarro al llegar a la “Provincia de Zumaco... donde se tenía noticia que era gran población” dice que “las moradas de los indios estaban apartadas unas de las otras” (Pizarro, 1956: 122); lo que señala un patrón de asentamiento más bien disperso y sustenta de alguna manera la tesis de Oberem que los “Pueblos” no eran más que un lugar ocupado por un linaje con casas situadas a poca distancia, como en los partidos.

Cabe entonces discutir ahora, brevemente la organización vertical de la sociedad Quijo en el siglo XVI; y en este contexto sobre todo el Cacicazgo y la posición de los shamanes.

ESTRUCTURA VERTICAL DE LOS QUIJOS 62

Como ya señalé, las fuentes tempranas, respecto al patrón de asentamiento y consecuentemente respecto a la posición y función de los caciques, son muy heterogéneas e incompletas y frecuentemente de segunda mano. Gonzáles Díaz de Pineda, por ejemplo, describe “la provincia de Cabi e la de Guarosta (3) e un gran volcán, alrededor del cual había muy gran población de gente en que nos pareció que había más que quince mil indios”. Algunos indígenas además le contaron que el señor de esas poblaciones era quien mandaba en la provincia de la Canela y que al norte se encontraba el cacique de Atunique o Hatunique, del cual dependían muchos pueblos y provincias de indios, quienes le pagaban tributos desde regiones alejadas (Según Rumazo González, s.f.: 38). En cambio, Cieza de León, basándose en testigos oculares de la expedición de Pizarro, como también Ortegón describen el país de la Canela y sus habitantes (los ya mencionados Calientes) de forma un tanto diferente; sostienen que en esa selva vivían algunos indios en chozas mal construídas y dispersas, carentes de cultura y liderazgo y practicando generalmente la poligamia (según Oberem, 1980:224).

Es aquí, donde hay que preguntarse cuál era la posición real del Cacique y hasta donde alcanzaba su poder. Por un lado me parece cierto que en muchos casos los cronistas españoles, acostumbrados a una jerarquía rígida de liderazgo, simplemente sobreestimaron las dimensiones de caudillaje de las sociedades indígenas. Por otro lado, se puede inferir de las fuentes que existían por lo menos dos tipos de caudillos: caciques y caciques principales. Aparentemente los caciques eran solamente cabezas de pequeños grupos, tal vez grupos locales que comprendían varias familias extensas emparentadas entre sí, no superiores a 200 personas (ibid.).

Para la región de Hatunquijos, Ortegón (Ortegón en Oberem, ibid.), describe que los habitantes estaban dispuestos a invadir los territorios de sus vecinos para sus caciques, colgando las cabezas y las manos de los enemigos muertos alrededor de la casa de los mismos caciques. Según parece, estos caciques gozaban también de privilegios económicos, sus “súbditos” proporcionaban frutos y comidas, hacían el desmonte por ellos, cultivaban sus tierras y construían sus casas. Aunque la poligamia común entre los Quijos (4) afirma Rumazó González que los caciques tinían un mayor número de mujeres (Rumazo González, s. f.:225 ).

La dignidad de cacique se heredó aparentemente por línea patri. Por ejemplo, jefe de la sublevación proyectada en 1590, el cacique principal Quispa Senacato sostiene ante Ordoñez de Cevallos que era “descendiente directo” de sus antepasados, quienes eran también caciques. (véase Oberem, 1980: 92-93).

En cambio, el cargo de los caciques principales muy probablemente no era una institución fija de la sociedad de los Quijos sino se limitaba a temporadas de situaciones extraordinarias como guerras y negociaciones con los españoles. En estas ocasiones los caciques de una región formaron alianzas y eligieron a uno de ellos como representante en las negociaciones o líder de guerra, para luego de haber cumplido con su cargo 63

despojarle de su corta dignidad. (ibid.: 224). Esto parece haber ocurrido en el caso del ya mencionado cacique Quijo, quien se va a Latacunga para entrar en negociaciones con Ramirez Dávalos. Después le invita a este último a visitar la tierra de los Quijos, dónde al llegar es recibido por los caciques de Coca, Sumaco, Ceño, Pachamama, Oyacachi, Cosanga y otros (ibid.: 73-75).

Un ejemplo de los caciques de guerra sería el de Jumandi, a quien se nombró coordinador y jefe de los “rebeldes” durante el levantamiento general de 1578 (la famosa rebelión de los Pendes) (Rumazo González, s.f.: 202-203). Según Oberem, el cacique que llebaga a ser cacique de guerra, generalmente era el más poderoso de una región y también en épocas de paz ejercía cierta influencia como “primus inter pares”, lo cual revela cierta vinculación entre los caciques de cada región (Oberem, 1980: 226).

La mencionada insurrección, a más de darnos una idea del funcionamiento y dinamismo de la organización social y política de los Quijos en un período de dominación política, económica e ideológica, tiene importancia también en otro sentido, pues los relatos escritos sobre ésta proporcionan datos importantes acerca de otros grupos que jugaban un papel fundamental en la sociedad de los Quijos: los Pendes o Shamanes (5). Si bien estos no ocupaban económicamente una posición especial (6), tenían un conocimiento profundo de su grupo, lo que de alguna manera les proporcionaba poder. Dotados de fuerzas misteriosas, temidas y deseadas, se distinguieron claramente como “funcionarios” de un cargo mágico-religioso, que les ubicaba aparte de los profanos.

Las fuentes son bastante imprecisas en cuento a la interrogante de si existía una unión personal de ambos cargos (cacique y shamán). Sin embargo, por lo menos en algunos casos parece que tal cosa ocurrió. Ortiguera, por ejemplo, se refiere a los dos Pendes: Beto y Guami, quienes iniciaron la sublevación de 1578 como “indios caciques y hombres principales (según Oberem, 1980:225 y Rumazo González, s.f.: 192ss).

Es posible, que el rol dominante que los Pendes desempeñaban, bajo esta circunstancia, haya confundido al cronista, o que simplemente los shamanes en esta situación extraordinaria asumieron las funciones del cacique (o parte de ellas), que normalmente no les correspondían. Entonces, bajo condiciones de dominación y dependencia, el poder asumido por los shamanes pudo haberse incrementado poco a poco con miras a plantear reinvindicaciones culturales, que finalmente se constituyeron en un movimiento nativista.

Por otra parte, es cierto que los shamanes, por lo menos durante esta sublevación, ejercieron una influencia notoria sobre los caciques. Al respecto, Rumazo González dice que el pende Beto “convocaba a los caciques de la región de Archidona amenazándoles con que les castigaría sino acudiesen quitándoles la vida lo mismo que a sus mujeres e hijos y convirtiendo las sementeras y frutales en sapos ponsoñosos y 64

víboras que les mordiesen (Rumazo González, s.f.: 201). Es presumible que los shamanes debido a sus facultades especiales, como por ejemplo la adivinación, también bajo circunstancias normales ejercieron -y ejercen- una fuerte influencia a nivel político.

En esta estructura vertical descrita hasta ahora, además de caciques, shamanes y hombres comunes, existían también esclavos de ambos sexos, cautivos de guerra, o comprados, cuya labor era la realización de tareas económicas (Oberem, 1980:225).

Una vez aplastada la insurrección de los Pendes, el cacicazgo como eje de la estructura vertical de los Quijos experimentó una rápida disminución en su importancia.

Como resume Oberem, los caciques fueron reemplazados por el sistema de justicias o varayocs, funcionarios indios elegidos por los españoles quienes servían de intermediarios en el aprovechamiento de la fuerza de trabajo indígena y que además fueron responsables de la asistencia regular al culto y del cumplimiento de “tareas” para los misioneros. Ya a partir de 1608 los relatos contemporáneos dejan de mencionar a los caciques. (Oberem, 1980:227) Otros aspectos de la cultura de los Quijos se mostraron más recios y firmes en cuanto a los esfuerzos de las autoridades civiles y religiosas por acabar con el paganismo y civilizar a los indígenas. Como se puede discernir de trabajos ya realizados por Jouanen (1977) y Muratorio (1982, véase también González Suárez, 1970, III), los Quijos desarrollaron una amplia gama de reacciones tanto activas como pasivas para evitar esta situación de dominación. La forma de resistencia más común era la de huir a la selva alejándose así físicamente de la influencia permanente ejercida por parte de las instituciones de la sociedad dominante. Así por ejemplo las escuelas e internados, ejes principales de la filosofía civilizadora de los Jesuitas, no tuvieron el éxito deseado.

Como señala Jouanen (1977: 194-195) solamente por un decreto del gobernador puesto en vigencia con la ayuda de soldados, hacia 1894 aumentó la tencia regular de los niños a la “instrucción”.

Aparentemente el sistema religioso no cambió tan fundamentalmente como lo mencioné para el cacicazgo. Si bien los Quijos sintetizaron algunos elementos de la nueva religión (como ya se puede ver en la rebelión de los Pendes, cuando Beto y Guani recurrieron a elementos cristianos para intimidar a los caciques indecisos) lo hicieron sin abandonar sus propias creencias ni sus shamanes (véase Oberem, 1980: 273ss).

Harner escribiendo en 1972, todavía menciona por ejemplo el gran prestigio que gozan los shamanes quichuas de esta región -a los cuales él se refiere como “bancos de poder”- por parte de los shamanes shuar.

Para finalizar este capítulo quisiera retomar el cacicazgo, como se puede desprender de lo anteriormente dicho, el maltrato de los clérigos y autoridades civiles provocó muchas veces una migración hacia otros lugares por las orillas del río Napo, y también hacia otras regiones (Muratorio, 1982; Oberem, 1980). Lamentablemente no se 65

sabe nada sobre dimensiones exactas de estas olas migratorias a través de los siglos, pero como se mencionan muchas veces en la literatura se puede sospechar que no fueron pocos los que tomaron esta medida. Cierto es que no todos los Quijos fueron sometidos siempre y permanentemente al sistema tributario y político impuesto. Se puede pensar entonces que posiblemente el cacicazgo mantuvo su posición en estas “zonas de refugio”.

III. LOS COFANES 1. INTRODUCCION Aunque la situación informativa ha mejorado en las dos últimas décadas gracias al aporte de nuevas publicaciones (véase Robinson, 1970, 1979; Borman, 1982), los Cofanes, desde el punto de vista etnohistórico e inclusive etnográfico, siguen siendo uno de los grupos menos conocidos del Ecuador y Colombia. Las informaciones de las que se dispone a más de ser escasas son heterogéneas e inclusive contradictorias. Este hecho se debe, a mi parecer, por un lado a los intereses subjetivos de los diferentes autores (sobre todo de las fuentes antiguas) y además a los rápidos procesos de transculturación, a los cuales se ha visto sometida la sociedad Cofán. Antes de proceder a un breve análisis de estos datos, considero conveniente realizar una aproximación geográfica y lingüística.

En la actualidad, el territorio de los aproximadamente 700 Cofanes (7) se sitúa en la región fronteriza de Ecuador y Colombia, específicamente habita las cuencas superiores y medias de los ríos Aguarico, San Miguel y Guamués (0°° 030 N). La altura varía entre 460 a 200 metros sobre el nivel del mar, con una temperatura media que oscila entre los 27°-30°C (Friede, 1952; Robinson, 1979:22).

Para el año de 1970 Robinson habla de varios caseríos con diferente número de habitantes Cofán, en los ríos San Miguel y Guamués, más algunas “familias extensas” y “grupos domésticos” viviendo aparte de estos caseríos, hasta el Putumayo (Robinson, 1979: 23). En la parte ecuatoriana, actualmente están distribuidos tres comunidades, todas en la orilla derecha del Aguarico (Robinson menciona todavía cuatro); cuyo origen se remonta por un lado, a la intervención del Instituto Lingüístico de Verano, y por otro, a la creciente presión por parte de los colonos. La comunidad más grande es Dureno, “fundada” en 1955 con la llegada de los misioneros evangélicos (8), situada a unos 24 km. río abajo de Lago Agrio, con aproximadamente 200 habitantes (de los cuales algunos son de origen Quichua-Cofán provenientes de Colombia, que viven aparte de la principal agrupación de casas).

La segunda comunidad es Duvino (1960), con unos 80 habitantes, está ubicada en la desembocadura del río del mismo nombre en el Aguarico, cuyo curso en esta zona forma una amplia red fluvial con numerosas islas que dificultan la entrada a Duvino, 66

que por esta razón mantiene un aislamiento relativo. La última comunidad, Sinangüé (1974), con 46 habitantes, situada ya en la cabecera del Aguarico, frente a la desembocadura del río Cabeno. (Vickers, 1982).

La afiliación lingüística de los Cofanes es muy discutida. Algunos autores, como Luis A. Martínez, basándose en González Suárez, conjeturan acerca de su idioma, indicando una posible filiación Arawak, mientras que otros como Borman y Bassaglia les atribuyen una remota afiliación con el grupo lingüístico Chibcha. En cambio Robinson asegura que definitivamente no tienen ninguna familia lingüística reconocida (Martínez, 1956: 36-7; Borman, 1982: 8; Robinson, 1970: 89).

A continuación voy a discutir los pocos datos con los que contamos referentes a la “cultura tradicional” de los Cofanes, incluyendo distribución geográfica, patrón de asentamiento y los principios organizativos que regían y en parte rigen su comportamiento socio-económico. Comparado con los Quijos, las fuentes antiguas son poco utilizables respecto a estos rasgos -principalmente al último-; por lo cual en ocasiones voy a recurrir a descripciones más recientes sobre su cultura, lo que sin embargo considero posible con ciertas limitaciones, dado que los Cofanes, a pesar de los procesos aculturativos cada vez mayores (véase p.e. Oberem, 1960; Friede, 1952; Robinson, 1979), hasta el momento han mantenido, en términos generales, su propia manera de relacionarse y organizarse entre sí y con otros grupos. (9) 2. PRIMEROS CONTACTOS En tiempos de la conquista española los Cofanes, junto con sus vecinos septentrionales (Sucumbías, Andaki y Mocoa) y meridionales (Quijos), formaban una amplia faja étnica a lo largo de las vertientes orientales de los Andes, separando los grupos andinos de los propiamente selváticos (Friede, 1952: 202-3). La mayor parte de su población vivía aparentemente más al sur que en la actualidad, es decir entre los ríos Aguarico y San Miguel y por las orillas del río Cofanes. Velasco incluso afirma su presencia en el río Payamino, perteneciente ya a la región de los Quijos, como hemos visto en el capítulo anterior (Velasco, 1979: 257). Aunque las fuentes no mencionan explícitamente a los Cofanes, es muy posible pues, que ya el Inca Huaynacápac bajando la cordillera oriental por Chapi (cerca de Pimampiro) se encontró con Cofanes en Hatunique, localizado cerca del origen del río Cofanes (Rumazo González, s.f.: 12ss, 24; Oberem, 1980: 121, anotación 12). Algunos autores, como Ordóñez de Ceballos y Vásques de Espinoza, inclusive mencionan una guerra entre Incas y los Cofanes y la intención de los primeros de someter a los últimos (10). Sin embargo, estas relaciones parecen poco fidedignas.

Igualmente poco se sabe de la extensión e intensidad de las relaciones precolombinas de los Cofanes con los grupos colindantes, selváticos y andinos. Es de suponer que éstas fueron tanto pacífico-comerciales, como belicosas. Muy 67

probablemente los Cofanes formaban parte de la red comercial que se extendía desde Pimampiro, centro del comercio en aquella época, sobre todo en cuanto a productos como la coca y el algodón (Martínez, 1956: 49-51). Este hecho se ve comprobado por la afirmación de Rumazo González que el paso por Chapi fue muy frecuentado “indios Cofanes y Quijos” (Rumazo Gon7.ález, s.f.: 12). Además se mencionan muchas veces juntos en la literatura los moradores de Pimampiro y los Cofanes. Nuevamente Rumazo González habla de la provincia de Pimampiro y Cofanes (Ibid. 256) y Villalba señala una fuga masiva de Pimampiros por los maltratos de los hacendados jesuitas, hacia los bosques orientales en 1679, donde vivían los Cofanes (Villalba, 1983: 17-18).

Por otro lado, las fuentes concuerdan en caracterizar a los Cofanes como una nación guerrera y belicosa, principalmente frente a los españoles; los cuales se habían enterado tempranamente de la existencia de oro en las playas arenosas del Aguarico y San Miguel. Sus intentos de invasión fracasaron en pocas oportunidades. En cambio los Cofanes se encuentran atacando las fundaciones españolas y pueblos indígenas, cuyos habitantes ya habían sido pacificados y servían a los conquistadores, a lo largo del siglo XVI. Se atribuye a sus ataques, por ejemplo, la destrucción de las ciudades españolas de Ecija de Sucumbíos y Mocoa (que anteriormente fueron puntos de partida para las expediciones militares hacia territorio Cofán), en la región de los Sucumbíos en 1582; como también del abandono de las minas de oro de dicha región y la retirada definitiva de los encomenderos en 1608 (Velasco, 1979: 257; Friede, 1952: 203).

Solamente en la parte sur de su territorio, Ordónez de Ceballos aparentemente logró una pacificación de algunos grupos Cofanes (11). Oberem dice al respecto: Los Cofanes que viven en el límite norte de la región de los Quijos y de los cuales Ordóñez de Ceballos convenció a algunos grupos a someterse, tienen que sembrar algodón para los encomenderos y una vez al año deben entregar miel y pescado seco, pájaros y monos. Cada uno de sus caciques debe entregar al doctrinero anualmente dos arrobas de algodón por un valor de 100 pesos (Oberem. 1980: 94).

La mayoría de las relaciones acerca de los Cofanes en esta época se refiere a las diversas entradas del Padre Jesuita Rafael Ferrer y su “obra gloriosa” entre ellos como misionero entre los años 1599-1611, sin que estas fuentes demuestren interés específico en la sociedad y cultura de los Cofanes (12). Durante los doce años de su actividad misionera, el mencionado padre logra fundar varias reducciones, siendo más importantes Bendoa (1599) (13), San Pedro de los Cofanes (también San Pedro de Alcalá, 1603), Santa María y Santa Cruz (1604). En total, como calcula Velasco, estos pueblos tenían una población de 6.500 individuos, sin que estos hayan reunido a todos los Cofanes. (Barnuevo, 1960: 289-91; Velasco, 1979: 257ss).

68

Friede, basándose en documentos, que no tengo a mi disposición, dice que el padre Ferrer bautizó 4.800 indios. El mismo autor estima, en base a un cálculo colonial, de 15.000 Cofanes, que la cifra total pudo haber sido de 60.000 a 70.000 indios. La cifra de 15.000 me parece más adecuada, ya que la mayoría de los Cofanes, como hemos visto, nunca han pagado tributos (14). Sea como sea, los Cofanes se nos presentan como una tribu bastante numerosa.

Sin embargo, el éxito rotundo del Padre Ferrer fue de poca duración. Las autoridades españolas de San Miguel de Sucumblos (15) considerando por fin pacificados a los Cofanes trataron de someterlos al tributo y de apoderarse de su mano de obra en 1609, durante una ausencia del mencionado sacerdote. La respuesta de los Cofanes a los maltratos que siguieron a esta incursión, fue el asesinato del padre Ferrer en 1611 (los Cofanes creían que el padre colaboraba con las autoridades civiles y militares) con la consiguiente disolución de los pueblos y la retirada a la selva (Jouanen, 1941; 100ss, González Suárez, 1970 (tll): 97).

Si bien las ciudades de Ecija de Sucumbíos, San Pedro de Alcantará de los Cofanes -que existió hasta más o menos 1750- (Friede, 1952; 204) y el río San Miguel son mencionados todavía en fuentes posteriores, sobre todo por misioneros Franciscanos, éstas ya no hacen referencia a los Cofanes, quienes así desaparecen de la historia a partir de la muerte del Padre Ferrer, para reaparecer a principios del presente siglo. (véase p.e. Vivanco, 1941: 83ss, Maldonado, 1960: 68ss; Ochoa de Alacano, 1960: 83ss).

3. HISTORIA MODERNA Durante todo el período comprendido entre el fracaso del Padre Ferrer y la llegada de los misioneros Capuchinos, encargados por el gobierno colombiano de evangelizar a las tribus de la Amazonía a principos del siglo XX; los Cofanes vivían afectados por los disturbios de la historia. El territorio Cofán tenía así el carácter de una “zona de refugio”, alejada de las rutas principales del proceso colonizador, que tuvo su origen en la región andina. (Friede, 1952: 204).

No se sabe si los Cofanes en esta época estaban sujetos a procesos de cambio o si hubo cambio alguno. Los únicos datos provenientes de la segunda mitad del siglo XIX, son de carácter geográfico y ubican a los Cofanes habitando entre los ríos Aguarico y San Miguel, principalmente en las cabeceras, donde fueron encontrados también por los mencionados misioneros (véase Robinson, 1979: 29s; Enock, 1981: 278).

Con la intensificación del trabajo misionero en la segunda década del presente siglo, que coincidió con la incursión en primer lugar de quineros y luego de caucheros al territorio Cofán, se inició una nueva época para esta tribu (naturalmente, tambié para 69

otras de la Amazonía), que se caracterizó fundamentalmente por las relaciones contínuas de dominación política, económica e ideológica, vigentes hasta la actualidad.

Los quineros y caucheros recurrieron a los mismos métodos abusivos ya conocidos desde el siglo XVI. Así, se apoderaron de la mano de obra indígena sin recompensarla adecuadamente. Tampoco faltaron intentos de reducirlos a un solo pueblo para facilitar la misión y por razones políticas, es decir, los gobiernos (en especial el colombiano) deseaban erigir poblaciones fronterizas importantes para resguardar su territorio (véase Friede, 1952: 204ss). Sin embargo, los Cofanes pasaron más o menos desapercibidos a las consecuencias del auge cauchero, cuya epopeya se realizó más hacia el Este en la región del Caquetá y Putumayo, donde pueblos enteros (Andokes, Huitotos, Boras y otros) fueron sometidos a las condiciones inhumanas de la recolección del caucho (Villegas y Botero, 1978: 1-2). Esta suerte se debe principalmente al hecho de que en el territorio Cofán crecía solamente una especie de caucho “blanco”, producto de poca demanda en el mercado mundial, comparado con las variedades “negra” y “siringa” de la baja Amazonía (Friede, 1952:205).

Por otra parte, los Cofanes sufrieron el contacto intenso con la sociedad nacional a través de nuevas enfermedades, cuya fácil distribución fue preparada por la política centralizadora de los misioneros y autoridades civiles; además finalmente acabaron con las viviendas comunales tradicionales y consecuentemente con el sistema social y de salud, induciendo a los indígenas a construir casas al estilo blanco. Las consecuencias no se hicieron esperar, como se puede leer en el siguiente documento de una visita (1925) citado por Friede: En el mes de junio de 1923 fue invadida la población de San Miguel, que era capital de este Corregimiento, por una peste aguda de sarampión que ocasionó muchas víctimas e infundió temor a sus habitantes. Acobardados los indígenas, sin tener auxilio alguno para combatir la enfermedad, optaron por desocupar el poblado y buscar en el aislamiento y cambio de clima, medio más racional para evadirse de la peste. La mayor parte de los emigrantes fueron a establecerse a tierra ecuatoriana y los demás lo hicieron en diferentes lugares. (ibid.: 208).

De la antes numerosa tribu de los Cofanes sobrevivieron unos 500 individuos, 300 de ellos en el lado ecuatoriano (16).

Cabe señalar que el impacto de la sociedad nacional sobre los Cofanes aún se ha reforzado por medio de la intervención del Instituto Lingüístico de Verano (desde 1955), la exploración y explotación petrolífera que abarca todo el nororiente Ecuatoriano y la consecuente colonización masiva de dicha región (17). La Consecuencia para los Cofanes fue la de concentrarse en comunidades que están rodeadas de asentamientos de colonos. Sólo recientemente el INCRAE ha entregado los títulos de propiedad a dos de estas comunidades (Dureno y Duvino), mientras que la 70

tercera (Sinangüé) aún no tiene derecho formal sobre su territorio (véase Vickers, 1982).

4. ASPECTOS SOCIO-POLITICOS Y ECONOMICOS En este punto es imposible hacer una interpretación extensiva de los mecanismos integrativos que rigen o regían la sociedad Cofán. Por lo tanto en el siguiente capítulo quisiera limitarme a la descripción de algunos rasgos que considero más importantes, sin tratar de entrar en detalles específicos.

En términos generales la sociedad Cofán exhibe muchos rasgos característicos de las culturas de terra firme discutidos por Meggers (1971). Siguiendo el marco teórico de esta autora, la Amazonía Ecuatoriana, por su localización cerca de los Andes, no ofrece las condiciones ambientales para el desarrollo de culturas de la “várzea”, basadas en una economía de alta productividad, caracterizadas generalmente por una mayor densidad poblacional y una organización socio-política bien estructurada. La productividad a su vez es un resultado de las oscilaciones y el escaso caudal de los ríos, que lleva a la renovación periódica de la fertilidad de los suelos. En el Ecuador en cambio, no existen regiones que puedan clasificarse como várzea.

Ya las fuentes señalan que el patrón de asentamiento de los Cofanes no era nucleado, sino más bien disperso, pues se recalca los varios intentos de religiosos y autoridades civiles de efectuar algunas reducciones y aldeas. Velasco, refiriéndose a las entradas del padre Ferrer, afirma al respecto que vivían en familias separadas a cierta distancia, abarcando “10, 20, 40, o más personas”. Como señala el mismo autor estas agrupaciones “podían visitarse en un solo día” y las plantaciones se encontraban entre estos diferentes poblados (Velasco, 1979: 259). Aunque Velasco no dice nada al respecto, es muy probable que estos asentamientos estuvieran situados en las orillas de los ríos principales y sus afluentes, cambiando de lugar cada tres o cinco años, como lo practicaban hasta hace poco los moradores de Sinangüé.

Lamentablemente Velasco no provee ninguna información acerca de una posible composición de estos grupos. Tampoco las fuentes etnográficas más recientes pueden ayudarnos a esclarecer esta situación. Friede menciona que tradicionalmente vivían en casas comunales -galpones- que albergaban a varias familias indígenas, cada una en una división lateral o parte; sin especificar cuales eran las relaciones entre estas familias (Friede, 1952: 208, 219 anotación 4).

Tanto Robinson (1979) como Borman (1982) ponen de relieve la “antia” como grupo fundamental de la sociedad Cofán; sin que exista concordancia en cuanto a la composición y función de esta unidad. Mientras el primero la describe como grupo de descendencia patrilineal, patrilocal, exógamo, “quasi-corporativo” y por ende como la unidad máxima en cuanto a lo político-jurídico, encabezaba por un “curaca”; en la descripción de Borman la “antia” adquiere el carácter de un grupo cognático, abarcando 71

a dos generaciones ascendientes y descendiente de Ego y hasta dos niveles colaterales.

De hecho, muchos indicios hablan en favor de una organización patrilineal anterior a la actual organización bilateral. Es interesante anotar aquí, por ejemplo que Robinson (con datos de 1969/70) nunca menciona que utilizaron dos apellidos: el paterno y el materno; lo que se puede observar actualmente. Además en las “aldeas” por él descritas, vivían predominantemente individuos del mismo apellido, que era a la vez la denominación de la “antia”. Datos que recién recogí entre los moradores de Sinangüé, indican que anteriormente habitaban en grupos domésticos patrilineales, compuestos por los padres, hijos e hijas solteros y los hijos casados.

Los procesos que finalmente llevaron a la adopción del sistema bilateral son desconocidos, pero es de suponer que estos se iniciaron junto con la creciente presión de la sociedad nacional, cuya consecuencia fue la concentración de Cofanes en pocas aldeas. Esto trajo consigo una disminución de la antia, inaugurando una tendencia hacia la individualización (por ejemplo, énfasis en familias nucleares por el sistema de cédulas, además por la amplia distribución de nuevas tecnologías).

El cuadro tradicional que se nos presenta es, muy probablemente, el de una organización basada en grupos locales de descendencia patrilineal, compuestos de diferentes grupos domésticos que no necesariamente vivían en las cercanías, sino más se distribuían en ocasiones por un territorio más o menos grande, reconocido como propiedad de la antia.

Igualmente poco sabemos en cuanto a la estructura política vertical de los Cofanes en tiempos antiguos. Otra vez es Velasco quien nos proporciona un dato interesante. Según él, los Cofanes se dividían en “cerca de 20 tribus... independientes, cada cual gobernada por su propio curaca, o señor natural (op. cit. 257). Respecto al alcance de su autoridad Velasco solamente indica que en ocasiones de guerra con otros grupos, los Cofanes mostraban su unidad, “eligiendo en ese caso algunos de los curacas por cabeza principal, sólo para el tiempo que duraba aquella guerra” (ibid.: 258).

Los curacas aparentemente tenían privilegios sociales y económicos. Así por ejemplo se menciona que uno de ellos, durante una larga ausencia del Padre Ferrer volvió a practicar la poliginia (ibid.; 268). Según afirma Robinson la poliginia era el derecho exclusivo de los curacas (1979: 135), aunque no se puede excluir la probabilidad de que ésta fuera función de las habilidades económicas de un hombre, no limitada solamente al curaca. Granja, viajando por la zona en 1942, señala, por ejemplo, casos de poliginia sin relacionarlos con los curacas (18). Además los miembros de su antia le proveían de alimento para sus “servicios, reconociendo así su status elevado” (véase Robinson. 1979: 127) Hasta hace poco la posición y el rol del curaca o shamán, como lo denomina 72

Robinson, era de suma importancia si no decisivo en la integración dentro de la sociedad Cofán. Representaba la autoridad mágico-religiosa tanto como políticojurídica, aspectos que en sociedades tribales muchas veces no pueden ser separados.

Así, el curaca era responsable del bienestar social y económico de su antia (cada antia tenía su propio curaca), crucial para el ritual y las relaciones con los poderes del más allá, incluyendo las fuerzas negativas de otros curacas, como para las relaciones intra e intergrupales de la misma antia. Así el proceso evolutivo y el compartimiento especial de la antia estaban íntimamente ligados a la posición e influencia de su curaca.

La fuerza del curaca aseguraba la unidad del grupo en un ciclo más amplio de fisiones y movimientos de la antia y “aldeas” compuestas de más de una antia.

Robinson observa por ejemplo, el desplazamiento del curaca y también la fisión de “aldeas compuestas” (ibid.: 126ss), a través de las diferentes antias.

Cabe señalar aquí que la influencia y status del curaca, aunque el cargo se “heredó” generalmente del padre al hijo mayor; se basó en su conocimiento personal, adquirido en el tiempo de aprendizaje y su efectividad frente a las fuerzas que afectaron al grupo; por lo cual los miembros de su antia le guardaban respeto. No formaban una capa socio-económica aparte de los demás y tuvieron que cumplir con todas las tareas cotidianas. (ibid.).

Los ya mencionados cambios en el patrón de asentamiento y la organización social, sumados a la adopción casi completa del evangelismo -por lo menos del lado ecuatoriano- han resultado en la disminución de las funciones del curaca; por ejemplo, se ha abandonado la ingestión del yagé, (Banisteriopsis caapi) anteriormente indispensable para el cumplimiento de su función. Esta, en la actualidad, se limita a las ocasiones matrimoniales, es decir, es el quien da en matrimonio.

En cuanto a la economía, no se encuentra ninguna referencia en las fuentes tempranas. Sin embargo, como afirma Robinson (1979) no hay razón para suponer que haya sido sometida a cambios sustanciales hasta la actualidad. La subsistencia, en términos generales, sigue basada en la horticultura de roza y quema (siendo los cultivos principales yuca, plátano, etc). La caza, la pesca la recolección de frutos silvestres, aunque con menor importancia. (19) Por otra parte, el aspecto social del proceso productivo seguramente ha sufrido algunas reestructuraciones. Lamentablemente no se sabe nada acerca de la organización tradicional del trabajo y de las relaciones tradicionales de producción y consumo. Como se puede deducir de las descripciones anteriores, se podría ubicar a los Cofanes dentro de una economía familiar o doméstica, siendo la división de trabajo principal la realizada entre los cónyuges (siguiendo a Sahlins, 1972).

En la actualidad la mujer es quien se encarga de las tareas propiamente 73

domésticas (educación, preparación de alimentos), mientras que el hombre se dedica a pesca y caza, además a la preparación de las chacras. Tanto hombres como mujeres participan en la cosecha, limpieza y siembra de las plantaciones; la preparación de una nueva cosecha la hacen solamente los hombres.

Se debe tomar en cuenta, sin embargo, que la introducción de herramientas de metal seguramente ha producido una individualización en los procesos productivos (compare p.e. Vickers para el caso de los Siona-Secoya (1976)); ya que permiten una explotación eficaz del medio a nivel de familias nucleares. Es muy posible que para la preparación de una Chacra o la construcción de una canoa, el grupo conyugal era aumentado a través de relaciones de parentesco, consanguíneo y afines. Hasta ahora existe p.e. la obligación de los hijos de ayudar a sus padres. Además se menciona muchas veces el servicio matrimonial del novio en la casa de los suegros. (Borman, 1982; Rabinson, 1979). Se puede sospechar entonces una cooperación más intensa de las partes integrantes del grupo doméstico, normalmente entre los parientes más inmediatos.

IV. CONCLUSIONES Para finalizar este trabajo quisiera hacer una breve comparación de los datos anteriormente presentados.

En cuanto a la organización social, ambos pueblos muestran muchos rasgos comunes a culturas de la “tierra firme”. Como se desprende de las fuentes, el patrón de asentamiento corriente era el de grupos locales dispersos y pequeños, compuestos de grupos de descendencia patrilineales “ayllu” y “antia” respectivamente. Cada poblado era “presidido” por un cacique (Quijos) o curaca (Cofán); sin embargo estos poblados no fueron necesariamente agrupaciones de casas nucleares, sino posiblemente autosuficientes y que reconocían un territorio (sin que hayan existido fronteras fijas).

En ambos casos el “liderazgo” era una función del parentesco, sin que hubiera jerarquía entre estos líderes o grupos de parentesco, estructura característica de sociedades tribales. Por lo menos para los Cofanes, se puede afirmar que el curaca no tenía un poder formal, sino que su influencia se basaba en su personalidad, conocimiento y efectividad adquiridos en el período de aprendizaje.

En cambio, las fuentes señalan que por lo menos algunas partes de la región los Quijos (provincias A y B, es decir las más occidentales) la estructura vertical era más marcada y se basó aparentemente en una mayor densidad poblacional. Tanto caciques como brujos se destacaron del hombre común, aunque al menos en ocasiones especiales se presentaba una coincidencia de las dos funciones. Cabe también la posibilidad de que esta apreciación sea una proyección de los criterios de los cronistas; no obstante esta estructura puede haber sido un resultado de las extensas relaciones con la Sierra, tanto a 74

nivel político como comercial.

Las diferencias descritas entre las provincias culturales, aunque no comprobadas, no permiten excluir tampoco la posibilidad de que en el caso de Quijos constituyeran diversos “grupos étnicos” a los cuales los cronistas denominaron bajo el nombre genérico de Quijos.

Al igual que otros grupos amazónicos, la economía estuvo basada en la tripartición de caza, horticultura y pesca, que incluía tambien la recolección estacional de frutos silvestres. Como es característico en sociedades tribales, la economía era y es una función familiar o doméstica. Nuevamente los Quijos de la provincia A constituyen una excepción, pues mostraban incipientes rasgos de especialización en el comercio.

Por otra parte los datos sobre los Cofanes no permiten conocer hasta que punto estaban vinculados con los habitantes de la Sierra en cuanto a sus relaciones políticas y comerciales.

Los Quijos y Cofanes no entraron al mismo tiempo en relaciones continuas de dominación, que finalmente tuvieron como consecuencia cambios profundos en su forma de relacionarse entre sí y con otros grupos. Mientras los Quijos fueron dominados política y económicamente ya a principios del siglo XVII, los Cofanes por su ubicación geográfica, lejos del proceso colonizador, y su resistencia a los intentos de conquista lograron mantener su independencia hasta principios del siglo XIX; tomando su territorio el carácter de una zona de refugio. La diferente intensidad del contacto provocó la disolución de la estructura política vertical de los Quijos, ya que sus funcionarios fueron reemplazados por autoridades designadas por los españoles, poniendo en juego además el sistema de tributación.

Por otro lado, a partir del presente siglo, la intervención de misioneros, quineros y caucheros, y posteriormente de la explotación petrolífera y de la colonización, se constituyó en un conjunto de factores decisivos para los procesos de cambio cultural entre los Cofanes. No se debe dejar de lado la fuerte disminución poblacional que sufrió este grupo como consecuencia de una epidemia de viruela en 1923. No sabemos con claridad cuales fueron los cambios inmediatos generados por tal disminución; pero parece que para la sociedad dominante no era mayor problema manejar un grupo pequeño y que consecuentemente este grupo ha estado más predispuesto a dejar sus costumbres tradicionales. Surgieron también problemas internos como por ejemplo la falta de posibles cónyuges (por ejemplo en Sinangüé), que conlleva a la búsqueda de consortes en otros grupos.

A pesar de su mayor número, los Quijos no estuvieron exentos de esta dominación, pues sufrieron las condiciones de servidumbre hasta la década de los sesenta inclusive. (Beghin, 1976). Sin embargo, en general no se han dado alteraciones 75

sustanciales en cuanto a sus prácticas matrimoniales y shamanismo (como he discutido anteriormente), por lo menos hasta que se efectuó el estudio de Oberem durante 19541956. Por falta de trabajos más recientes no se puede saber cuales fueron los cambios socio-culturales inaugurados por la integración de la zona alrededor de Tena, Archidona, Puerto Napo, etc, al desarrollo nacional.

Ante el avance de la sociedad nacional es de suponer que muchos habitantes de esta región migraron hacia las partes medias y bajas del río Napo, aunque se desconocen datos acerca de esta situación. Por otra parte se conoce que ya en siglos anteriores algunos grupos Quijos migraron a otras regiones, estos movimientos obedecieron a dos razones: primeramente se sustrajeron con frecuencia de la influencia de los blancos por la fuga a la selva. Por ejemplo al huir después de la sublevación los Loretanos en 1892 mencionada por Oberem, algunos grupos llegaron hasta el río Putumayo en el Norte y al río Marañón al Sur. En segundo lugar muchos indígenas fueron trasladados forzosamente para servir a los patrones como lavadores de oro y recolectores de caucho a partir del presente siglo. Algunos inclusive fueron vendidos en otros países.

Entonces, no todos los Quijos fueron sometidos con la misma intensidad o vivieron siempre las mismas circunstancias. No se sabe nada concreto sobre las diferencias que resultaron de estos procesos. Por consiguiente la falta de información, por ejemplo en cuanto a los procesos de migración, interacciones étnicas, composición de comunidades, situaciones de intensidad de contacto; no permite generalizar sobre “cambio y continuidad étnica” de los Quijos.

76

NOTAS 1.

A continuación voy a seguir utilizando el pasado ya que no se dispone de datos etnográficos más actuales. En los últimos 30 años, debido al mejoramiento de la infraestructura y el consecuente avance de la sociedad nacional hacia la región de los Quijos hasta la década de los 60 todavía más o menos aislada, considero muy posible, que la organización social haya cambiado por lo menos parcialmente.

2.

Un buen ejemplo para la relatividad cultural de tales términos nos proporciona Chagnon, 1977: Ls38ss.

Estos pueblos Quijos normalmente no debe haber superado los 200 habitantes (ver más abajo). Sin embargo no existen datos demográficos anteriores a las reducciones y repartimientos. Para una discusión de los datos demográficos disponibles, véase Oberem, 1980: 40ss. El mencionado autor estima como población total unos 27.000 Quijos para el año 1559, cifra que disminuye a 2.000 o 3.000 en 1768.

Estos cálculos incluyen, como señala el autor, estimaciones sobre indios libres (ibid.: 48).

3.

Entre Baeza y el volcán Sumaco, entonces cerca de la misma región descrita por Pizarro.

4.

Seguramente la costumbre de tener más de una mujer era lo suficientemente extraña y negativa para los cronistas, como para darle especial énfasis. Me parece muy posible que la poliginia era un ideal,

77

pero en realidad más bien una excepción como ocurre en muchos otros pueblos selvícolas.

5.

Véase la transcripción de Ortiguera en Rumazo Gonzáles, s.f.: 195-201 y Muratorio, 1982: 53ss.

6.

Aunque su cargo a veces trajera consigo ventajas económicas, ya que se les “pagaba” sus servicios, no estuvieron librados de realizar sus tareas de subsistencia.

7.

Robinson, quien vivió 7 meses entre los Cofanes en 1969-70 menciona una población total de 580 (1979: 22). El misionero Cooper (1947: 5) estimó una cifra de 517 (en ibid. 34).

8.

Dureno es todavía sede del ILV.

9.

Esto es válido por lo menos en cuanto a los trabajos publicados, como el de Robinson (1979). A partir de la realización de este trabajo, los cambios se han ido dando rápidamente.

10.

Según Robinson, 1979: 24. Sin embargo no se puede confiar en la relación de Ordoñez de Cevallos ya que en otro lugar dice de los Cofanes “que hoy día se llaman los Quijos los del país de la Canela” (ver Oberem, 1980: 51).

11.

Posiblemente desempeñaron un papel en la “rebelión proyectada” de los Quijos del año 1590.

12.

Barnuevo, 1960; Velasco, 1979; Gonzáles Suárez, 1970; Annuoe Litteroe... 1605, Bedoya, 1977.

13.

Término que hoy en día se usa como apellido

14.

Fiede, 1952: 204. Los cálculos coloniales frecuentemente se basan sólo en tributarios.

Véase también Steward y Métraux, 1948: 651.

15.

Ecija de Sucumbíos fundada nuevamente.

16.

Para censos véase Oberem, 1960; Robinson, s.f.; Vickers, 1982.

17.

Borman, 1982; Robinson s.f., La población total de la Amazonía Ecuatoriana ha aumentado de 46.000 en 1950 a 258.000 en 1982, teniendo la provincia del Napo el índice mayor de crecimiento 82% (ver Portais, 1983 a: 6).

18.

1942: 84, por la influencia de los misioneros, los Cofanes en la actualidad son completamente monógamos.

19.

Muchos Cofanes sobre todo de Dureno recién entraron en relaciones económicas con el mercado nacional y se ha producido una aceptación cada vez mayor de la moneda. Los principales productos para la venta son artesanías (collares, lanzas, etc.) y a veces maíz. Sería demasiado discutir aquí detalladamente los cambios que se están realizando en la actualidad.

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EL RITO EN LAS SUBLEVACIONES INDIGENAS

Boris Aguirre INTRODUCCION En la actualidad nos encontramos con importantes estudios referentes a la religión y a todo lo que la envuelve. La mayoría de estos estudios se han realizado en diversos países de América Latina, como son México, Perú, Bolivia; países en los cuales las manifestaciones religiosas populares marcan el sello original del mundo de ser del hombre latinoamericano; el Ecuador no está exento del sello original que representan las ricas manifestaciones religiosas populares.

Desde la época de la conquista y la colonia hubo cronistas que relataron hechos de la vida indígena, en especial de sus costumbres y reacciones mágico-religiosas, entre estos cronistas cabe destacar a Polo de Ondegardo (1916), al Inca Garcilaso de la Vega y a Pedro de Cieza de León (1967). Otros autores que se han referido a temas de ideología religiosa indígena son Pablo José de Arriaga (1968), Kathleen M. Klumpp (1976), Udo Oberem (1980), como también es de importancia destacar a autores ecuatorianos que han escrito sobre el tema, a saber: Hugo Moreno R., (1983), Segundo Moreno Y., (1977), Ruth Moya (1981), Marco Vinicio Rueda (1982), etc.

El ritual en las sublevaciones indígenas, punto que aquí trataremos, es parte importante de este proceso ideológico religioso, el cual envuelve muchas razones de la naturaleza humana.

El ritual, lo entendemos como los símbolos en acción, la expresión liberadora realizada y motivada por un determinado grupo social que se manifiesta por la acción de un hecho determinado.

A pesar de las mutaciones ideológicas sufridas por el indígena a partir de la conquista española, cuando debido a la presencia de España como pueblo conquistador se contribuyó a un intercambio cultural ya sea a través de aportes de una nueva concepción de vida, o por represión inculcando divinidades extrañas al pueblo sometido; esto no impidió que el pueblo indígena mantuviera hasta los días de hoy sus simbolismos rituales.

El presente trabajo consta de tres partes: 83

I.- Situación del mundo religioso indígena en la época precolombina y su solidificación en las estructuras políticas de las etnias.

II.- El papel del conquistador español como desarticulador de la estructura política de las etnias indígenas, por medio de actos como los de las extirpaciones de idolatrías, que intentó desestructurar la ideología religiosa andina.

III.- La influencia concreta y activa del ritual en las sublevaciones indígenas.

SITUACION PRECOLOMBINA Para situarnos con una mejor perspectiva en lo que significaron los rituales en las sublevaciones indígenas, primeramente veremos cuál fue el objetivo del ritual en la época precolombina.

La conjunción y disyunción del pasado y del presente simbolizados por ritos históricos, donde están presentes el espacio y tiempo sagrados, donde el problema de la vida se integra en el cosmos, donde se ritualiza el acto de fertilizar que con el sembrar se relaciona al acto de morir y de vivir, para seguir luego un proceso de revitalización y de re-generación, serán partes fundamentales de la trascendentalidad de la vida del pueblo indígena. Los sacrificios humanos fecundarán la tierra, dándoseles el significado de regeneración; la regeneración periódica de las fuerzas sagradas que integran el cosmos indígena.

Actos rituales de vida simbolizarán especialmente aspectos sexuales, aquí el coito humano será el modelo del germen de vida para la tierra, donde la orgía se transforma en ritual, donde los dioses se casan (hierogamia) y donde la orgía hará circular la energía vital y sagrada.

La conducta humana servirá como modelo de la tierra y ésta se constituirá en el ejemplo del hombre.

El negro y el rojo son los colores mágico-simbólicos del órgano femenino; los carnavales tendrán un significado de fecundación orgiástica, la orgía es parte misma de la vida de la tierra. Todos estos aspectos constituirán la esencia misma del ritual, el hombre nace para volver a vivir y muere para volver a nacer en el ritual, en la vida misma.

Algunos cronistas describen ritos dedicados a la muerte; Polo de Ondegardo por ejemplo, describe que el culto a los muertos tiene lugar en el mes de Ayamarcay quilla, que corresponde al mes de Diciembre, durante el cual los indígenas exponían públicamente a sus difuntos, adornándoles con prendas suntuosas y plumas (objeto que consideraban de gran valor) a la par que les daban alimentos, para luego danzar sobre ellos y ponerlos en andas llevándoles en procesión por las calles casa por casa 84

(Ondegardo, 1916: 8-24).

Este retorno periódico de los antepasados, considerados vivos durante las fiestas, testificará que entre el pasado y el presente, cuando los muertos son sacados de sus tumbas, no es un tránsito solamente sino una función en términos del tiempo que en esos momentos no existe. Por ende, el rito unifica al pasado y al presente en una misma experiencia vivida; simultáneamente la duración se condensa en el instante y se despliega en la sincronía (hablando acerca de la duración del ritual que se presenta), mientras la diacronía queda abolida.

Estas experiencias pasadas, de las cuales algunas perduran hasta hoy (por ejemplo en algunas comunidades de la sierra ecuatoriana todavía se acostumbra bailar sobre los recién fallecidos, como un símbolo de alegría y de consuelo para cuando el muerto se reencuentre con sus antepasados), serán la puerta de entrada para que en la época colonial, a raíz de la desmesurada explotación social y moral del indígena, se dieran movimientos ideológicos mesiánicos, que serán la respuesta al convertirse en sangrientas sublevaciones indígenas.

El retorno del Inca por ejemplo, es una clara expresión indígena ecuatoriana de la ideología mesiánica andina, que trata acerca de la promesa del Inca de volver algún día a reestablecer el antiguo orden que tenía antes el imperio (Klumpp, 1974: 99). Lo violento de los ritos en las sublevaciones se explicaría en el hecho psicológico de volver a la época del gobierno inca, donde supuestamente existía un mundo de libertad y armonía entre todos los integrantes del imperio y del cosmos, de retornar al reencuentro con los antepasados. Todo lo anterior desaparece debido a la represión y explotación, a veces brutales, con el objeto de conseguir mano de obra barata, casi gratis, por parte de los españoles, con el fin de acumular riquezas que se convertirán en capital dentro del proceso socioeconómico europeo.

PANORAMA DE LA CONQUISTA Para que haya sucedido la desestructuración casi total de lo que fuera el mundo indígena, es necesario obviamente que el proceso de la conquista hubiera roto, de la manera más brusca, todos los cánones conceptuales y vivenciales del indígena, quedando sembradas de muerte las tierras conquistadas, al igual que de saqueo, violaciones, y torturas (Rueda, s/f: 1-7). Esto se debió concretamente a la expansión de un capitalismo naciente que obligó a ir en busca de nuevas fuentes de riquezas hacia los países orientales, por lo que se necesitó descubrir nuevas rutas, hecho que por lo tanto tuvo como consecuencia el descubrimiento de América, cuyo móvil legítimo fue el de la explotación de las riquezas encontradas, y su pretexto, la evangelización.

El indígena se verá enfrentado desde entonces a una dolorosa lucha por la supervivencia en las tierras que antes le pertenecían, donde, aunque se habían dado 85

luchas internas entre las etnias vecinas, todos los grupos sociales eran similares, se entendían sus simbolismos, cultos y ritos; esta situación no es la presente, pues los indígenas se encuentran confundidos por la presencia de un pueblo totalmente extraño y dominante.

LA EXTIRPACION DE LAS IDOLATRIAS Los hechos relacionados con la extirpación de las idolatrías trataron de ser un proceso de desarraigo total de la ideología religiosa andina la que, a pesar de la violencia de los “visitadores”, no tuvo los resultados que ellos esperaban. Algunos cronistas relatan ciertos hechos reprobables, desde el punto de vista del moralismo español de esa época, acerca de las actitudes de los indígenas; en sus descripciones mucho de los visitadores o cronistas exponían sus ideas bajo el influjo de su ideología moral; un ejemplo de lo anterior serían los conceptos expresados por el Inca Garcilaso de la Vega, cuando dice: conforme a la vileza y bajeza de sus dioses... sacrificaban hombres y mujeres de todas edades, de los que cautivaban en las guerras... en algunas naciones no llegó a contentarse con sacrificar los enemigos cautivos, sino que sus propios hijos en tales o cuales necesidades... vivos les abrían por los pechos y sacaban el corazón con los pulmones, y con la sangre... rociaban el ídolo que tal sacrificio mandaba hacer... miraban sus agueros para ver si el sacrificado había sido aceptado o no... quemaban en ofrenda para el ídolo el corazón y los pulmones hasta consumirlos y comían al indio sacrificado con grandísimo gusto y sabor (de la Vega, s/f:38-39).

Como se verá, en la mayoría de ritos de guerra -similares al arriba descrito- la víctima al ser sacrificada, al realizar en el acto ritual la integración de las fuerzas de las almas y al sacarle el corazón y los pulmones, se le extraía también su bravura, la que consumida por el vencedor, quien por medio de estos ritos era además transportado a un estado psíquico emocional que lo identificaba con la potencia del enemigo muerto, la que sumada a la fuerza del vencedor, le transformaba en un ser todavía más valeroso.

El motivo de sacar los muertos de sus tumbas y renovar los ajuares de éstos era el de hacerlos revivir al mundo de los vivos para que participaran de las fiestas, con el objeto de compartir la alegría; hay que destacar que el indígena en todos los aspectos de su vida es un ser totalmente social. Los vivos al compartir con los muertos se identificaban con el mundo mítico simbólico de los antepasados y como muestra de esta identificación hacía relucir gran cantidad de joyas, Cieza de León dice al respecto: por ninguna república... se juntaba en un lugar tanta riqueza... en esta plaza del Cuzco cuando estas fiestas y otras semejantes se hacían; porque eran sacados los bultos de los Incas... ya muertos, cada uno con su servicio y aparato de oro...

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honraban sus huesos, sin entender que las ánimas ardían en los infiernos, y creían que estaban en el cielo (Cieza de León, 1967: 105-106).

En una visión general, la extirpación de las idolatrías tuvo cuatro etapas que fueron: la primera de 1532 a 1551; la segunda de 1551 a 1570, caracterizada por el movimiento Taqui Ongoi (movimiento milenarista que se relaciona con la venida del Inca) y por el concilio de 1567; la tercera etapa de 1570 a 1600, caracterizada por las llamadas “visitas del virrey Toledo” y la llegada de los jesuitas al Perú en 1569; la cuarta, finalmente, hacia 1610 y caracterizada por las campañas de extirpación en forma masiva y más organizada.

Durante este proceso de extirpación, se desarrollaron visitas a poblados indígenas, donde se leía el edicto contra las idolatrías y el edicto de gracia que confería la absolución a quien confesara las idolatrías, aplicándoseles castigos severos a los idólatras; al final de la cuarta etapa de las extirpaciones se construyeron colegios pa ra los hijos de los caciques, para que los mismos enseñaran a su propio pueblo las costumbres cristianas (Arriaga, 1968: 246-273).

Este tipo de situaciones, de represión y de eliminación de lo indígena, producirán más tarde violentas reacciones de protesta por parte del pueblo indígena que protestaba por el alto tributo que debía pagar, por los abusos cometidos en las encomiendas, etc; causas que despertarán en el indígena el sentido de la liberación total y el recuerdo de la gloria y la libertad pasadas e incentivo para tratar de conseguir esa libertad.

A pesar de que los objetivos de esta cristianización, en un primer momento, tenían sentido misional encarnado en la cultura española, por la violación de la conciencia indígena fueron al mismo tiempo una imposición, efectuada a veces con la fuerza de las armas, la que a su vez significó, a modo de “tábula rasa”, arremeter contra todo lo indígena (Rueda, s/f: 1-3).

Fueron en gran medida estos condicionantes de la conquista los que influyeron en el ansia de liberación del pueblo indígena, que deseaba retornar a su pasado, que aunque también de luchas, fue un pasado donde ellos podían tener comunión con sus parientes muertos. La sobreexplotación desmedida en las encomiendas y posteriormente en los obrajes y haciendas serán en sí las quejas inmediatas que darán lógica a las manifestaciones de movimientos mesiánicos y a las sublevaciones.

Los principios ideológicos estarán entrelazados con la mitología y ritos contemporáneos, proyectándose sobre la organización política y social y afectando su actitud hacia la imagen de los líderes políticos y los movimientos campesinos (Klumpp, 1976: 103). El ayllu constituirá el núcleo resistente de la sociedad indígena, aunque contribuyeran a alterarlo determinados conflictos internos (despotismo de los curacas, 87

multiplicación de los Yanaconas).

El culto del Inca y del Sol morirá con Atahualpa (Klumpp, 1976: 99-104) y a pesar de que los misioneros destruyeron las huacas indígenas y por ende su esperanza de un contacto con sus antepasados, no obstante persistirán las creencias tradicionales, semillas que brotarán de las manifestaciones religiosas populares y que serán la base para el surgimiento de movimientos mesiánicos. Algunos de ellos fueron dirigidos por los caciques y ejecutados por las masas indígenas, con la creencia andina de que el rey Inca retornaría algun día para establecer nuevamente el orden social verdadero (Klumpp, 1976: 128).

LOS RITOS EN LAS SUBLEVACIONES INDIGENAS Situación Colonial La generalización de un tributo en dinero exigía de los indígenas una participación en la economía monetaria colonial al imponérsele nuevas actividades (trabajo asalariado), siendo este hecho perjudicial para el mantenimiento de las actividades tradicionales.

El hecho de pertenecer a una comunidad indígena era la condición para exigir a un individuo la prestación de su fuerza de trabajo, estar sujeto a un cacique y participar en el usufructo de las tierras comunales. La sublevación de Riobamba, acontecida en 1764, fue organizada por los indios forasteros de la Villa para no ser reducidos por el numerador a la condición de mitayos (Moreno, 1977: 312). Durante la misma participaron mujeres indígenas quienes ayudaban a sus hombres dándoles aromas, los que según un informe del corregidor, ...nunca cesaban de disparar, por falta de municiones, ni les faltan hondas, ni el saber jugarlas, ni algunas lanzas... ni el ardid de las emboscadas... viendo la sangre de los suyos, e invocar con desesperación al demonio, arrastrar y arrojar los cadáveres y cantar alrededor de ellos según su antigua usansa, que todo se vió en el citado día ocho (Moreno, 1977: 79).

Tanta ira tenían en la contienda relatada que al ritual de bailar unían el canto con gran voz para despertar a sus muertos, a fin de que ellos participaran al igual que los vivos en la sublevación; por otro lado mediante esa autosugestión adquirirían valor para seguir en la lucha e incitaban tambien a los mestizos para que se les unan y luchen por ser hermanos de sangre. Como antes habíamos comentado, para el indígena no existe el pasado ni el futuro, todo está en un presente contínuo; el compartir con los muertos, por lo tanto, en determinados momentos trascendentales e históricos es parte de esa lógica indígena del tiempo presente y de la comunión con los antepasados.

El ayllu, resistirá la opresión española en la medida que sobreviva su principio 88

fundamental, la ayuda mutua y comunitaria, la que se traducirá en la gran concentración de fuerzas unidas por un ideal de liberación en las sublevaciones.

El rito formará parte de los elementos simbólicos que darán la fuerza necesaria para la continuación de la lucha y para que sus muertos no pierdan el contacto con los vivos y les ayuden en su proceso de liberación (Ondegardo; 1916: 7-11). El hombre que muere pasa a participar de los hechos sociales, según la cosmovisión andina, en otras dimensiones de la existencia, pero siempre estará junto a los vivos actuando junto a su grupo y defendiéndolo de influencias extrañas.

En cuanto a los movimientos mesiánicos que indirectamente serían la génesis de las sublevaciones, K. Klark comenta que los antropólogos Juan Ossio (1973) y Zuidema (1964) presentan un argumento convincente al decir que los incas emplearon una ideología mesiánica en su interpretación de la conquista española.

La conquista fue ubicada dentro de la estructura cíclica andina del tiempo, en el que el mundo es periódicamente arrojado hacia un cataclismo sobrenatural. El Inca Pachacuti, el gran reestructurador del Estado Inca, volverá a poner orden social y moral (Zuidema, 1964: 227-235). El Inca no es visto solamente como una figura histórica, sino también y principalmente como un principio metafísico a través del cual el orden, alterado por la conquista española, será restaurado.

Este nuevo orden puede ser solamente adquirido con el restablecimiento de la conveniente relación entre los dos principios metafísicos del “Hanan y el Urin”, el alto y el bajo respectivamente, concepto importante también arraigado entre los indígenas ecuatorianos (Klark, 1977: 102; Moya, 1981: 18-36).

Los españoles como extranjeros pertenecían, según el concepto de alto y bajo al Urin en la clasificación conceptual socio-moral andina, pero la supremacía que tuvieron con sus victorias sobre los incas los colocaban en la posición de hanan, lo cual presentaba un conflicto en el orden que estructuraba a la organización social andina (Ossio, 1973: 115-213).

Los temas mesiánicos también jugarán un papel importante, en la corriente de resistencia en contra de los españoles (Wachtel, 1973 b); Un ejemplo de lo observado por Wachtel está en la gran rebelión de Tupac Amaru II, quien al proclamarse a sí mismo nuevo Inca incitaba a sus tropas diciendo que Todos los que mueran bajo sus órdenes en esta guerra, tienen seguridad que resucitarán después que se haya finalizado y que disfrutarán las felicidades, y las riquezas de que están despojados (Valcárcel, 1973: 168).

En toda la colonia se suceden situaciones similares, no sólo en los Andes sino también en el Oriente. Oberem, (1980: 89) en su trabajo acerca de los Quijos de la Amazonía ecuatoriana, relata que en 1578 se produjo el levantamiento de estos 89

indígenas dirigidos por los brujos o “pendes”, los que se autotitulaban “dioses”, introduciendo un tema mesiánico en sus arengas al pueblo y profetizando la destrucción de los españoles, vaticinio cuyo autor era el mismo Dios cristiano según los brujos. Al tener repercusiones este levantamiento en la Sierra, algunos caciques serranos les ofrecen ayuda y estos serán desterrados a la Costa una vez vencida la sublevación.

Ya en tiempos anteriores era usual que los brujos de los Quijos se relacionaran con seres sobrenaturales, pero los nuevos elementos sincréticos, como ser que el “diablo” aparezca en forma de vaca y que el mismo Dios cristiano dé la orden de expulsar a los españoles, se deben interpretar como resultado del contacto cultural de estos dos mundos, donde el mundo dominante envuelve con sus ideas y conceptos al otro mundo que lucha por hacer que sus concepciones de la vida sobrevivan; son estos movimientos “proféticos”, como el que vemos en Oberem (1980: 81-96), con marcado simbolismo ritual, los que coadyuvarán a la ejecución de las sublevaciones influídas por el momento histórico-político.

En la sublevación de 1768, en el obraje de San Ildefonso, motivada por el aumento de tareas agrícolas y manufactureras, también vemos otras manifestaciones rituales que provocarán esa fuerza “sobrenatural” que les ayudará a combatir contra el agresor.

El funcionario español Francisco José de Caldas, a comienzos del siglo XIX, tuvo la suerte de conocer un obraje y dice que “es una máquina muy complicada, que tiene un influjo extraordinario sobre la moral y la política de estos Pueblos” (Moreno, 1977: 12).

Cito estos comentarios pertinentes al tema, con el objeto de dar más luz al porque de las intenciones de liberación entre los indígenas y con el fin de comprender como fue el ambiente psicológico de estos complejos laborales; Jorge Juan y Antonio de Ulloa comentan: El trabajo de los obrajes empieza antes que aclare el día... acude cada indio a la pieza que le corresponde según su ejercicio... cuando la obscuridad de la noche... entra el maestro del obraje a recoger las tareas: aquellos que no las han podido cumplir... aquellos hombres impíos (los maestros del obraje) descargan sobre los miserables indios azotes a cientos (Moreno, 1977: 114).

Tal era el trato dado, el mismo que será un fundamento para que ta sublevación resultante fuese muy violenta, ya que en el colmo del furor aporrearon al administrador con la escopeta suya hasta despedazarla y luego le arrancaron los ojos, lengua y dientes y, en el triunfo, le arrastraron por el patio, para arrojarle al río (como) advirtiese una india que Ruiz (el administrador) se movía, Phelipe y Romualdo Llagua le bajaron los calzones 90

y le azotaron hasta que definitivamente murió... los tumultados le condujeron a la capilla para mostrarle el cadáver a los religiosos y al teniente y orgullosos blasonaban de haber sido los autores del homicidio. Merizalde y Santiesteban el miercoles 27 a la noche... conducía 56 voluntarios reclutados en el pueblo. Los indios... con gran algazara y música de tambor, caracol y pífano, cercaron dentro de las casas al teniente y sus auxiliares... cuando los envalentonados indios amenazaban a los sitiados que les habían de servir sus calaveras de tutumas para beber (Moreno, 1977: 119-120).

Ante todo, el espacio del ritual donde se manifiestan los símbolos están sencillamente unidos a las arengas, a la lucha y a los elementos que para la mística andina otorgan poder, incluso el beber chicha en las calaveras de los vencidos, acción por la que se traspasaba al vencedor la sensibilidad del espíritu del muerto, con todas sus cualidades en vida, quedando el alma o el espíritu del vencido presa en el ser del vencedor. Pero debemos anotar que todo esto no es sino una consecuencia del hecho verdadero de la liberación de la opresión a que estaban sometidos.

Los símbolos son parte necesaria del proceso ritual (Turner, s/f: 2). El ejercicio de las motivaciones se ve siempre conducido a través de la identificación de símbolos determinados. El símbolo llega a asociarse con intereses, objetivos, metas y modos humanos, ya sea que éstos se encuentren explícitamente formulados, o deban deducirse de la conducta observada (Turner, s/f: 2-3).

En la sublevación de 1771, en San Phelipe, pueblo cercano a Latacunga, por efecto de hacer el censo en base a las informaciones de sus autoridades étnicas, los indígenas comprendieron que era para alzarles el tributo, según relata un extracto de la sublevación: la colonia del Batán del Marqués de Miraflores fue el centro de reunión de los amotinados. Esteban Chingo (alguacil mayor de Putután, partido perteneciente a San Phelipe), quien portaba en señal de autoridad su bastón de alguacil mayor, arengó a los reunidos… acto seguido, nombró a Pablo Causaluisa como sargento mayor... ya la esposa de éste, Sebastiana Buillcama, para que capitanease a las mujeres y para mostrar a los reunidos la importancia del nombramiento, visitó a Pablo de Inga, poniéndole máscara y tajali de bayeta colorada, máscaras que también llaman “rostro” y que se pusieron después Mariano Yanchaguano y otros indios. Con las mantas de algunos de los convocados se formaron tres banderas, roja, blanca y negra, las que según la interpretación de Manuel Yanchaguano significaban “la encarnada de sangre que iban a derramar, la blanca su alegría de ellos, y la negra para el sentimiento (Moreno, 1977; 133).

La propiedad más sencilla de estos símbolos, es la de condensación, donde muchas acciones y cosas se representaban en una disposición o arreglo único (Turer, s/f: 91

7). El indígena concibe las imágenes simbólicas en su totalidad, es decir, lo que ve debe ser una imagen completa y no parcial. Los indígenas al ver a estos hombres vestidos de Incas, conciben desde ya una reintegración al antiguo orden, los colores de las banderas les anuncian el camino hacia esa liberación total. La participación de la mujer se hace vital, como símbolo de la nueva fuerza, ella es quien concibe una nueva vida y quiere que ésta siga libre como siempre lo ha sido: la mujer es el elemento fundamental en la ayuda al hombre para superar esos momentos duros.

En la sublevación del corregimiento de Otavalo, en 1777, la participación de los indígenas embebidos por la sed de venganza y el alcohol fue masiva, e incluso los sublevados pusieron los cadáveres en picotas en la plaza principal de algunos pueblos o los quemaron junto con sus casas, en represalia a los abusos cometidos en contra de ellos al utilizarlos como fuerza de trabajo.

Para el indígena la relación con la muerte es muy estrecha, hasta el punto que cuidar los cadáveres insepultos era considerado un cargo con prestigio social (quizás cuidaban a los viajeros que iban a reencontrarse con sus antepasados), al igual que quemar los cadáveres de los enemigos significaba que éstos no retornaban a ninguna parte (Moreno, 1977: 155 y ss).

También el pueblo de Guano, del corregimiento de Riobamba, sufrió un levantamiento en 1778 debido al censo de población efectuado para buscar una reorganización económica. Los mestizos sublevados y algunos indígenas, por su gran algazara, no triunfaron en la rebelión y muchos de sus líderes fueron muertos en la horca o descuartizados para ser exhibidos en lugares públicos, lo que atemorizó a los indígenas y mestizos (Moreno, 1977: 196-220).

La sublevación de Columbe y Guamote, el 7 de Marzo de 1803, tuvo actos similares de venganza indígena; se cuenta que luego le colgaron (a Terán el arrendatario de la hacienda de los padres agustinos) en el campanario pendiente de la atadura de las manos; trayendo mechones de paja encendidos, le iban quemando lentamente por las partes verendas sin interrumpir los continuos azotes, y de ver que en más de seis horas que le habían azotado no moría, le atravesaron una lanza por la espalda y otra por el costado con que rindió la vida (Moreno, 199: 257).

Cabe destacar que esta sublevación se llevó a efecto por la recaudación del diezmo.

Los ritos y símbolos están saturados de cualidades emotivas. Lo que sacamos en claro de todas las sublevaciones en las que aparecen símbolos y ritos es que los símbolos instigan a la acción social, incluso se pueden describir como “fuerzas” en el sentido de que son influencias determinantes que inclinan a las personas y a los grupos a 92

la acción. Los simbolismos rituales en su forma extensa, en sus variados contextos de conducta, se encuentran parcialmente determinados por motivaciones e ideas inconscientes de desarrollo metafísico. Pero es el símbolo lo que en sí materializará la acción, determinada ésta a su vez por el proceso ritual y por las circunstancias concretas urgentes de ser suplidas.

Las actitudes rituales en el indígena andino, a partir de la conquista española, no se producen por una adaptación a las circunstancias, sino que ya estaban implícitas desde hace siglos. La vida económica y la organización política del Estado Inca adquieren sentido dentro de la visión coherente del mundo, ordenada a través de un número limitado de categorías: reciprocidad y redistribución, principios numéricos, Hanan (arriba) y Urin (abajo), etc. Esas categorías se aplican de acuerdo con modalidades variables a los diversos niveles de la sociedad (parentesco, religión, distribución de poder y riquezas, orden espacial, etc.).

La multiplicidad de creencias, costumbres y prácticas en el conjunto del imperio, existiendo como instrumental mental una incontestable homogeneidad en el área andina, fue la base sobre la que pudieron fundar los Incas la ideología justificadora de su Estado.

CONCLUSIONES El ritual es en sí la acción viva de la producción de símbolos que responderán a circunstancias históricas determinadas. En el caso de las sublevaciones indígenas, todo acto ritual estuvo conformado como respuesta a volver al mismo estado de origen social y político que tenían los indígenas antes de la dominación española. Desde esta perspectiva el símbolo ritual se convierte en un factor de acción social, una fuerza positiva en el campo de actividad.

Cada tipo de ritual tiene su símbolo dominante, como habíamos visto, máscaras que representan al Inca, banderas de colores, el quemar muertos y cuidarlos, el beber en calaveras. Estos símbolos no sólo son considerados como un medio para el cumplimiento de los fines declarados en un rito determinado, sino también y principalmente se refieren a valores que son considerados como fines en sí mismos. A la par del significado ritual ocurrido por las acciones en cada sublevación, estado impreso el hecho de liberarse del yugo español con el objeto de poder recrear su sistema de vida, por lo que el ritual pasaría a ser sólo una parte integrante pero fundamental por cuanto integra la acción al propósito original a seguir.

Como primer punto concluimos que los actos de las sublevaciones son respuestas al caos de subyugación dominante, donde el saqueo y la muerte eran justificados como objetivos pseudo-humanitarios según el criterio del conquistador. Al indígena, según los conquistadores, era necesario evangelizarle y educarle con las 93

actitudes cristianas y en la nueva cultura. La ideología y creencias, todo lo que rodeaba al indígena, no contaba, debía ser destruído y reemplazado por lo “nuevo” del conquistador. En definitiva el indígena debía llegar a convertirse en otro ser para servir al europeo y aprender las costumbres de éste.

En el caso ecuatoriano, este proceso no estuvo ausente por cuanto el desarrollo de la explotación de la mano de obra indígena se vió materializado en el sistema de encomiendas, tributos y obrajes. El hecho mismo de las sublevaciones vino a ser la respuesta a esas contradicciones presentes. Los ritos realizados en los levantamientos son sólo momentos de esas circunstancias, momentos que reprodujeron un anhelo ancestral de liberación, de vuelta a su historia anterior.

Por otro lado y como último punto de esta exposición, es patente la vitalidad de las creencias y del ritual, a pesar de los esfuerzos con que la Iglesia trataba de erradicarlos de la conciencia de los indígenas. Estos testimonios dan apoyo a los documentos que nos hablan acerca de la explotación de los indígenas y de los recursos legales y litigios que los curacas entablaban contra aquellos españoles que trataban de despojarlos de sus tierras, de sus pertenencias y de sus derechos, con el objeto de reducir a las masas indígenas a los trabajos forzados en mitas, obrajes y haciendas.

Terminemos concluyendo que los ritos dentro del mundo indígena presentaban una solución liberadora, los que aunque no fueron el motivo principal en las contiendas sí se constituyeron en el motor psicológico para las luchas durante las sublevaciones.

BIBLIOGRAFIA de Arriaga, Pablo José. Extirpación de la ideología del Perú, En: Biblioteca de autores españoles, Crónicas peruanas de interés indígena, Tomo CCIX, Madrid, Ediciones Atlas, 1968. de la Vega, Garcilaso, Comentarios reales de los Incas, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, s/f. de Cieza de León, Pedro, El Señorío de los Incas, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1967.

Klumpp, Kathleen M., El retorno del Inga: una expresión ecuatoriana de la ideología mesiánica andina, En: Cuadernos de Historia y arqueología No. 41. Guayaquil, 1976.

Moreno, Hugo R., Introducción a la filosofía indígena: desde la perspectiva de Chimborazo, Riobamba, Editorial Riobamba, 1983.

94

Moreno Yánez, Segundo E., Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito: desde comienzos del siglo XVIII hasta fines de la colonia, Quito, Ediciones de la Universidad Católica, 1977.

Moya, Ruth, Simbolismo y ritual en el Ecuador andino, el quichua en el español de Quito. Otavalo, Colección Pendoneros, No. 40, Instituto Otavaleño de Antropología.

1981.

Oberem, Udo, Los Quijos: historia de la transculturación de un grupo indígena en el oriente ecuatoriano, Otavalo, Colección Pendoneros, Instituto Otavaleño de Antropología, 1980.

Polo de Ondegardo, Juan, Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas, Lima, Imprenta y Librería Sanmartí, 1916.

Ossio, Juan M., Ideología mesiánica del Mundo Andino, Lima, Gráfica Morson, 1973.

Rueda, Marco V., Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas, En: Lecturas para Antropología Religiosa, Artículo No. 19, Departamento de Antropología, PUCE, Quito, s.f.

Turner, Victor W., Los símbolos en el ritual Ndembu, En: Lecturas para Antropología Religiosa, Articulo No. 1, Departamento de Antropología, PUCE, Quito, s.f. Traducción del Departamento de Ciencias Sociales, Area de Antropología, Pontificia Universidad Católica del Perú.

Valcárcel, Daniel, Rebeliones indígenas, Lima, PTCM Editorial, 1946.

Wachtel, Nathan, Rebeliones y milenarismo, ideología mesiánica del Mundo Andino. En: Ossio A., (ed)., Lima 1873 b.

Zuidema, T., The Ceque System of Cuzco. E.J. Brill. Leiden., 1964.

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COMUNIDAD LINGÜÍSTICA: MARIHUANEROS

Jorge Oquendo Xavier Andrade

A nuestros amigos de la delicia.

Las drogas, las prácticas ascéticas y los ejercicios de meditación no son fines sino medios. Si el medio se vuelve fin, se convierte en agente de destrucción. El resultado no es la liberación interior sino la esclavitud, la locura y no la sabiduría, la degradación y no la visión.

Octavio Paz

INTRODUCCION El modo de producción capitalista requiere para su regeneración el enmarcamiento del individuo bajo normas y valores que tiendan hacia una meta: la ganancia y acumulación de dinero. Este ideal traería consigo un sinnúmero de derivaciones en diversos ámbitos, como son el acceder a una posición social, un status “bien ganado”, buenas relaciones sociales, es decir, una estabilidad en todo aspecto.

Bajo esta idea prefijada, el personaje social entra mayoritaria y fácilmente, dentro del engranaje de la producción capitalista, a ocupar un puesto de asalariado (que es lo que el sistema necesita). El individuo se incorpora con el único recurso de que dispone y es factible de ser vendido; su fuerza de trabajo. Obviamente, estas 96

condiciones se mantendrán pero la meta nunca será alcanzada.

El recorrer el camino realizando una buena competencia hasta llegar a la falaz meta antedicha, requiere de un motor, unas ruedas y un chasis apropiados para este tipo de ruta. El individuo es provisto de este medio de desplazamiento económico-social, a nivel de la educación familiar, escolar, colegial y demás; la llamada “socialización” del ser.

Esta forma de socialización constriñe al individuo desde la familia, bajo la noción de “buen hijo”, desde la escuela y el colegio bajo el principio de que “no debes ser vago”, desde el conjunto de la sociedad bajo todos los estereotipos sociales de “buena persona”.

Tal profusión de estereotipos, de normas de comportamiento, de valores a respetarse, y de metas a seguirse, ha encontrado un fuerte rechazo por parte de varios sectores sociales, algunos de ellos poseedores además de una clara opción política contradictoria al orden establecido. En este caso, el rechazo al conjunto de normas aparece como una manifestación de la oposición a la estructura total del sistema vigente.

El cuestionamiento más notorio al orden tradicional (normas, valores, religión, moral), por su incidencia -a nivel cultural- y por su extensión -a nivel poblacional- se expresa en el movimiento “hippie” de la década de los sesenta. En principio fueron los jóvenes norteamericanos quienes se movilizaron en búsqueda de una forma de vida más plena y con más significado que el “american way of life” marcando las pautas de lo que, desde nuestro punto de vista, constituyó una verdadera “revolución cultural”: el arte pop, la música rock, el teatro de guerrilla, etc. Grupos que, como respuesta a la moral decadente de un sistema económico degradante y a la política abiertamente agresora del imperio (la guerra de Vietnam), buscaron alternativas para el desarrollo de la humanidad, …estableciéndose en comunas y adoptando un estilo de vida basado en la copropiedad y la cooperación, que es precisamente el opuesto al que siguen los demás, basado en la propiedad privada y la competencia. (Baum, 1975: 7).

El “power of flowers” tuvo su mayor expresión en Norteamérica y en Europa, es decir en los países capitalistas desarrollados. A nuestros países, los subdesa rrollados, llegaron rezagas de dicho movimiento y llegaron distorsionados por la decadencia del mismo (la drogadicción en los 70 -creemos- jugó un papel fundamental en la destrucción casi total de este fenómeno social, he ahí el efecto de la droga considerada como un fin).

Actualmente, en la generalidad de los países capitalistas, centrales o periféricos, encontramos grupos aislados que podemos considerarlos como los rezagos a los que anteriormente nos hemos referido. En nuestro país, concretamente en Quito, uno de 97

estos grupos es el que ha captado nuestra atención para la realización de este trabajo, esencialmente por sus especificidades lingüísticas.

Estos grupos sociales, diferenciables por sus características de apariencia y comportamiento no poseen una orientación ni mucho menos un objetivo político, pero en cuanto al rechazo a los estereotipos, son los más evidentes. La denomina ción más corriente para este tipo de agrupaciones es la de “fumones”. Son individuos que se reconocen como tales, fundamentalmente por el uso de las drogas (en especial de la marihuana), que juega un papel determinante en sus formas de pensamiento y conducta.

Este modo de pensar y de conducirse es mostrado abiertamente ante la sociedad expresando el rechazo a las formas sociales establecidas.

Tal rechazo, engloba varios órdenes del modo de vida occidental burgués y como resultado de aquel se dan importantes cambios a nivel lingüístico. La lengua standard ha dejado de ser utilizada -en gran parte- dentro de este sector social y ha surgido una variable lingüística. Esta singular característica del grupo social referido, constituye el objeto específico de nuestro trabajo.

El estudio de los fenómenos lingüísticos dentro de un universo socialmente definido trata sobre el uso de la lengua como reflejo de normas de comportamiento social más generales. En el presente trabajo se pretende, a partir del análisis de diversos diálogos, llegar a establecer ciertas características del grupo social estudiado.

A nivel metodológico el trabajo fue realizado de la siguiente manera: 1o.). Observación participante: asistimos a sus sitios de reunión, a fiestas y a paseos con miembros del grupo.

2o.). Fichaje del material recopilado: grabación y transcripción de los diálogos.

3o.). Análisis sociolingüístico de los mensajes (contextualización social de los mismos).

DIALOGOS RECOPILADOS Medio Ambiente: fiesta.

A; ¿Qué dicef? panita.

B; ¿Qué fue?

A; ¿Le has visto al C?

98

B; Simón. Ahora tarde estuve con el pana, el man quedó en venir a la rumba.

A; Buena notaf.

B; Simón.

A; Oye, puta que huevada que son los tiras. Ayer le apañaron al D. B; ¿Qué va? ¿Le encontraron con bares o qué?

A; Simónf, el man andaba cargando unas tres tablas de punto rojo pana, y se prendió un bate en plena Colón y 6 de Diciembre, que cojudo chucha! ¿Cachas? en ese lugar super berreado, el huevón le hace al bare y justo caen los tirasf.

B; ¿Con quien andabas ve? Los dos solones?

A; Con ese pana D y el E, puta, o sea como los rayas nos vieron con el pelo largo, en seguida nos casaron. Con el D puta, casamos que los tiras nos hicieron señales y picamos.

B; Como así le cogieron al pana?

A; Porque el man andaba tronadazo. No tuvo chance de correr, que huevada, La ley es la cagada pana, es la misma nota que tus viejos, siempre tratando de ponerte obstáculos en tu vida; pana; para que nos traen al mundo entonces, no?

B; Simónf, ya no te rayes. Igual, el D ha de salir ahora mismo o mañana. El viejo del man es general, me lo saca de cana de una.

C;

¿Qué dicenf? Háganse un bare, pues panitas.

A;

Que buena nóta ese C. Cáchale esa pinta de guerrillero.

C; Cuál guerrillerof, pana. Mas claro vacila otras notas. Yo me visto así porque me da la gana, porque la moda me cae al huevo.

A;

Buena notaf, yo también.

B; Yo también les acolito, oigan yo tengo baretitos. Hagámonos unito para vacilarle esta rumba.

A; Simónf, porque está media zanahoria esta rumba, quien les habrá invitado a estos travoltosos, los típicos burguesitos hijitos de mamacita.

C;

Vos también eres un burguésf, que jodes.

99

A; Simónf, pero yo soy otro tipo de burgués pana, porque me sacudo del sistema, ¿ves: Vos tambiénf, por eso fumamos yerba, nos vestimos como nos da la gana, y nos portamos como queremos cuando quiera y donde sea, pana.

C;

Así somos los pesados ¿no?

- A continuación un “zanahorio”, presente en la fiesta, interrumpe la conversación-.

X;

Hola, disculpa que te moleste, me puedes regalar un fósforo por favor?

A;

Simónf, tome pana.

X;

Gracias.

A;

Oye cruza un tabaco.

X;

Claro, toma.

A;

Bienf; ¿oye vos no quieres fumar yerba? Ja Ja y Ja.

X;

No gracias, yo no fumo eso.

A;

De lo que te pierdes!

ByC; Ja, Ja, Ja,! Buena A! X; Yo creo que no me pierdo de nada, puesto que no necesito fumar marihuana para sentirme bien. ¿Tú como así fumas?

A;

Porque me hace alejar de este mundo pana, de esta mierda de sociedad, ¿cachas?

X;

Qué es eso de “cachas”, pero en todo caso ¿por qué quieres alejarte?

A; Esa pregunta, pana. Vos estarás de acuerdo con este mundo, con este sistema, que cada día nos caga más.

X;

¿A quién “nos caga”?

A; A toda la gentef, por eso para mí los panas que fuman yerba, que usan el pelo largo y todo, se sacuden un poco de esta nota ¿cachas?

X; Pero yo tengo algunos amigos, y también bailamos, salimos con chicas, bebemos...

100

A; ¡Esa nota! Pero ustedes: los zanahorios no vacilan nada, no están en nada, pana, ustedes se ajustan a las leyes, a la familia, al colegio, a la iglesia y todas esas notas que no sirven para nada, que solo te joden la vida.

X;

Tranquilo amigo, yo...

A;

¡Cuál amigo pues, zanahorio de mierda!

B; Oye sacúdete A, qué vas estar rebajándote a la violenciaf. No les pares zona a los zanahorios, vamos mejor a donde está nuestra pata.

A; Simónf, pana. Con estos zanahorios no hay como hablar de nada, estos manes son super cerrados.

Medio ambiente: cuarto de uno de los miembros del grupo estudiado.

H; I;

Ya llegó el I, ¡que heavy! ¿Que dicen pues panatas?

H; Aquif. esperándote para tronarnos.

I;

Aguántese un ratof pana. Vengo pateando desde hace un gajo de tiempo.

J;

¿Qué no andas en chivo?

I; Simón pana. Me tocó patear desde la jayana, mis viejos están cabreados y no quisieron soltarme el vochix.

J;

¿Que va, cómo así se lichigearon tus jamones?

I;

Se triquearon porque llegué hecho puerco, ayer a las 6 y 30 de la mañana.

H; Haz de haber llegado tronadísimof.

I; Simónf, llegué en terrible foquera. Estaba medio torcido y super lenteado. La nota es que hubo una terrible rumba, estuvo tiecísimaf, chupe y fume en gajo con toda la gente.

J;

O sea que estuvo riquísima la rumba, ¿No?

I; Si estuvo buena nota, sino que cayeron un poco de gente líchiga: super bien vestidos y toda la huevada.

101

H; ¿Les hicieron friquear los manes?

I;

La gente líchiga es siempre friqueante, pues pana.

H; Si caso. ¿Buenof haber J hágase un torebax?

J;

Yaf, buena nota, cruze un cuero.

I;

Tome pana.

-Una vez encendido el cigarrillo de marihuana:

H; Cúrale loco!

I;

Haber cruze. No te tuersas J!

J; Fresco loco. Me estaba acordando de una pelada chitolísima. Que líquiga esa pelada, típica pelada que cree en “el amor eterno” y esas notas.

H; Oigan hablemos de buenas notas. ¡No se rayen con esas huevadas!

I;

Simónf, hablemos de filosofía, pana.

J;

Qué va! Aguanta que estemos más tronados.

DESARROLLO

I) CARACTERIZACION DEL GRUPO. 1.- Los elementos formales. (1) a) La vestimenta: este es un elemento asumido por los individuos como muy importante.

Se nota marcadamente el uso de jeans desteñidos; el hecho de que estén rotos y luzcan parches es considerado como “muestra de mayor liberación”. Así también el uso de zapatos y chompas viejas, al igual que lo no convensional en general, como camisas exóticas, sombreros, etc. tiene gran acogida. b) Adornos personales: la utilización de aretes da cierto “status”, aunque el número de individuos que los usan es menor. Ocasionalmente se usan cintillos en el pelo y pañuelos de colores llamativos. c) El pelo: la mayoría lo lleva largo, muchos no se lo peinan. Se usa también “la cola de caballo”.

2.- Los gustos artísticos. (2) 102

La música preferida es el rock, género que es asimilado al movimiento “hippie”.

Hay que destacar el grado en que la gente oye, se identifica y siente la música, además que ésta está siempre presente en sus actividades. Ella provee de una cierta “energía”, al igual que determinado tipo de literatura, que generalmente hace relación a la soledad y al aislamiento social del individuo.

3.- El concepto de “energía” y la contemplación de la naturaleza.

Constantemente se habla de la “energía” como la fuerza que transmiten sujetos, objetos, situaciones, es algo así como el mana.

La contemplación de la naturaleza, la sobrevaloración de los fenómenos naturales, el maravillarse ante determinados hechos “energéticos” provenientes del medio ambiente, es un rasgo muy difundido.

4.- La extracción de clase.

La mayoría son individuos cuyas familias poseen recursos económicos que permiten una vida relativamente cómoda. Los miembros de bajos recursos son escasos en comparación con los anteriores.

5.- Edad.

Las edades de los miembros de esta comunidad lingüística fluctúan entre los diecisiete y veintitrés años.

6.- Ocupación.

En parte son estudiantes secundarios y muy pocos universitarios. También hay artesanos (asalariados y por cuenta propia). Una buena parte de los miembros del grupo son desocupados.

7.- Sobre la socialización de los individuos.

Un individuo al ingresar a un grupo, sea cual fuere, al principio carece de ciertos elementos referentes a la cosmovisión de sus miembros, la posición ideológico-política de los mismos, etc. Para nuestro caso, cabe dar un sitial importante al lenguaje como parte de este todo superestructural.

Sólo con la presencia permanente, y si cabe hablar de la convivencia en el grupo, se puede llegar a captar el sentido de las diversas acepciones lingüísticas que los miembros del mismo manejan para conceptualizar la realidad.

Se crean en el pensamiento del individuo nuevas categorías que permiten 103

codificar la realidad de una forma determinada. Por ejemplo, así como los esquimales tienen numerosos términos para designar a la nieve, los componentes del grupo aquí estudiado, tiene muchas formas lingüísticas para denominar a los hongos alucinógenos, a la marihuana, etc.

El mostrar ciertas actitudes prescritas por el grupo como “buenas”, es decir acordes con sus formas de pensamiento y conducta, hacen posible la introducción del individuo al grupo y la mayor confianza de sus miembros con respecto a él.

El sujeto incorporado empieza a manejar categorías como las de “frescos” y “zanahorios” para referirse·a las personas, situaciones y hasta a objetos que lo rodean.

Esto a su vez implica determinados tipos de conducta con respecto a tales situaciones, personas u objetos.

Cabe resaltar este hecho, por cuanto da cuenta de la visión “dualista” de la realidad que mantiene el grupo: ser “zanahorio” representa estar fuera, alejado del mismo; ser “fresco”, por el contrario, implica ser asumido como un miembro más, o que al menos se identifica con el grupo.

Por último, hay que anotar que el uso de drogas es un hecho importante, pero éstas no son imprescindibles para que el sujeto sea considerado como parte de la comunidad.

Las características arriba anotadas dan cuenta únicamente del grupo estudiado.

De hecho, sabemos que existen drogadictos que no responden a las mismas, especialmente en lo que se refiere al rechazo a las formalidades de la sociedad.

Consideramos al grupo analizado como una comunidad lingüística ya que se caracteriza por una interacción frecuente y regular, utilizando determinado cuerpo de signos verbales. Dicho sistema simbólico es compartido por todos los miembros del grupo, el mismo que está separado de grupos semejantes ya que guarda diferencias significativas en el uso del lenguaje socialmente aceptado en una comunidad mayor en la cual se inserta.

II.- CLASIFICACION DE LOS TERMINOS PROPIOS A ESTA COMUNIDAD LINGÜÍSTICA La clasificación que sigue obedece a los siguientes parámetros: 1.- Cambio del orden de los fonemas en un mismo morfema y adición de otro fonema: a) vo-chix (chi-vo) + X b) To-re-bax (ba-re-to) + X 104

2.- Adición de fonemas al morfema a) mundo+f b) simón+f c) solo+nes.

3.- Morfemas que tienen el mismo significante pero diferente significado: a) simón: -en la lengua standard (S) significa nombre propio - en la variedad lingüística (VL) significa: sí (afirmación). b) pana: - en S: tipo de tela.

- en la VL: amigo. c) tiras: - en la S: pedazo largo y angosto de tela u otro material.

- en la VL: policía o milicia en general. d) bares: - en la S: plural de bar.

- en la VL: cigarrillos de marihuana. e) berrear: - en la S: dar berridos.

- en la VL: conocido. f) rayas: - en la S: líneas.

- en la VL: policías.

4.- Neologismos (el respectivo significado consta en el apéndice adjunto): líchigo chitolísimo jayana zanahorio foquera 105

5.- Préstamos: a) man (hombre), préstamo del inglés. b) chance (oportunidad), préstamo del inglés y/o francés. c) cachar (entender), préstamo del inglés “to catch”. d) triquear (reprimirse, asustarse), préstamo del inglés “to trick”. e) friquear (cohibirse), préstamo del inglés “freack”. f) heavy (agradable), préstamo del inglés.

6.- Morfemas con dos o más significados al interior de la variable lingüística. a) patear: patear, caminar, robar. b) chivo: animal, automóvil. c) jamón: embutido, padre, persona adulta. d) foco: bombilla, extravagante. e) torcer: desanimarse, torcer.

7.- Constantes dentro de la variable lingüística.

- simón - pana - man - nota, buena nota, mala nota.

III.- OBSERVACIONES EN BASE A ESTA CLASIFICACION En 2 y en 6, se mantiene el significado de los morfemas de la lengua standard en la variedad lingüística, pero en 2 se suman fonemas y en 6 se aumentan significados.

En 1 se altera el orden, de los fonemas, que constituyen el morfema, pero el significado de éste no cambia. El uso de los dos significados es indistinto.

En 3 se crean nuevos significados a los significantes establecidos en la lengua 106

standard.

En 5 algunas de las palabras son exclusivas a esta comunidad. Ejemplo: triquear, friquear. Otras palabras, por el contrario, están difundidas en un ámbito más amplio, ejemplo: man y chance.

IV.- A MANERA DE CONCLUSIONES La presencia de neologismos, de morfemas que adquieren un significado distinto, el cambio de orden de fonemas y la adición de ciertos fonemas al morfema, nos llevan a concluir que el lenguaje sirve para la cohesión y autoidentificación de la comunidad lingüística en tanto excluye a los individuos que no manejan este código.

Es importante señalar que la comunidad lingüística mayor en la que está inmerso el grupo estudiado no tiene acceso a la comunicación, mediante el uso del lenguaje, con dicho grupo, puesto que desconoce el código utilizado por esta fracción social. Por el contrario, el grupo, objeto de nuestra investigación, puede comunicarse con el resto de la sociedad por cuanto maneja también el código empleado en la lengua standard.

Por otro lado, ciertos sintagnias detectados en los diálogos, expresan la cosmovisión de los participantes y dentro de ésta, el rechazo a ciertas normas e instituciones sociales, rechazo que a nivel lingüístico se manifiesta con la ruptura de las estructuras establecidas en la lengua standard.

Esta no aceptación de los patrones culturales, también se manifiesta en las características mencionadas anteriormente.

La mantención de todos los significados y de la mayoría de los significantes de los morfemas de la lengua standard, expresan en última instancia una posición conciliadora, de coexistencia y no de ruptura total con el resto de la sociedad.

No podemos dejar de mencionar el papel que desempeñan los gestos dentro de un sistema de comunicación, es así que en nuestras observaciones hemos detectado la utilización de ciertas expresiones extra-lingüísticas, las mismas que adquieren sentido exclusivamente al interior de esta comunidad.

La presencia de préstamos dentro de esta variedad lingüística pensamos que puede ser la manifestación de cierto grado de alienación por un lado y por otro, el hecho que determina la posible interinfluencia entre grupos sociales de similares características, pero de distinta localización geográfica.

El uso frecuente de diminutivos para designar a las drogas, como por ejemplo: baretito, honguitos, etc. podría dar cuenta del “aprecio” que se tiene por las drogas, una especie de afecto hacia tales sustancias y sus efectos.

107

Existe una amplia gama de términos para designar a cada una de las drogas y sus mezclas, así por ejemplo, a la base de cocaína se la llama de acuerdo a como se la “use”: pistola, basuco, maduro, maduro con queso. Este hecho nos lleva a concluir que dado el grado de incidencia de las drogas en la vida cotidiana y el constante deseo de experimentación de nuevas formas de “volar”, se hace necesario tener una terminología que de cuenta fiel de toda esa variedad de formas.

Finalmente y antes que nada, tenemos que reconocer las limitaciones de nuestro trabajo, que son resultado, fundamentalmente, de la carencia de estudios antropológicos y especialmente sociolingüísticos sobre los grupos “marginales” urbanos de nuestro país.

Lo rescatable de nuestro análisis reside precisamente en los avances que se pueden sucitar en esta área de estudio para lo cual, creemos, hemos dado ciertos aportes cuya validez teórica deberá ser confrontada con investigaciones posteriores.

Agradecemos a quienes hicieron posible este trabajo al brindamos su amistad.

NOTAS (1) Aquí hacemos referencia a lo aparencial.

(2) Nos referimos a las preferencias musicales y literarias esencialmente.

BIBLIOGRAFIA BAUM, Patricia, La comuna, una alternativa a la familia, Madrid, Ed. Guadarrama, 1975.

CASTANEDA, Carlos, Las enseñanzas de Don Juan, México, Fondo de Cultura Económica, 1974.

APENDICE El orden de las palabras que siguen, está establecido de acuerdo a su aparición en el diálogo.

-

pana: amigo.

-

simón: si.

-

man: persona.

-

rumba: fiesta.

108

-

tiras: policías.

-

apañar: llevar preso.

-

bares: cigarrillos de marihuana.

-

cargar: llevar, comprar marihuana.

-

punto rojo: tipo de marihuana de origen colombiano.

-

tablas: cientos de sucres gastados en marihuana.

-

bate: cigarrillo de marihuana.

-

cachar: entender.

-

berreado: conocido, transitado.

-

le hace al bare: fumar.

-

caen: llegan

-

solones: solos.

-

rayas: policías.

-

casar: ver, coger.

-

picar: correr.

-

trona: vuelo en drogas.

-

nota: cosa.

-

viejos: padres.

-

rayar: dar vueltas al asunto.

-

cana: cárcel.

-

de una: en ese instante.

-

vacila otras notas: cambia de tema.

-

cae al huevo: me cae mal.

-

acolitar: acompañar.

-

vacilar esta rumba: pasar bien.

109

-

zanahoria: mala.

-

travoltosos: burgueses.

-

pensados: los que están de acuerdo en eso.

-

cruzar: pasar.

-

yerba: marihuana.

-

parar zona: prestar atención.

-

pata: grupo de amigos.

-

heavy: agradable, (v. pesado)

-

aguantar: esperar.

-

chance: momento.

-

patear: caminar.

-

gajo: bastante.

-

chivo: carro.

-

jayana: casa.

-

cabreados: molestos.

-

soltar: prestar.

-

lichiguearon: portaron mal.

-

jamones: padres.

-

triquear: cohibir.

-

hecho puerco: en mal estado.

-

foquera: aspecto desencajado, extravagante.

-

torcido: estado al final del “viaje”.

-

lentear: entorpecido.

-

fumar: fumar marihuana.

-

líchiga: que no comparte sus actitudes, ideas.

110

-

casar: entender.

-

torebax - bareto: cigarrillo de marihuana.

-

cuero: papel para liar el cigarrillo

-

curar: unir, pegar, salvar.

-

fresco: tranquilo.

-

pelada: mujer adolescente o niña.

-

chitolísima: nada agradable.

-

bacán, bacano, bacansísimo: chévere.

LA MANUFACTURA DOMESTICA DE LADRILLOS: EL CASO DE CHILIBULO Y MARCOPAMBA

Amparo Eguiguren

INTRODUCCION En el sector manufacturero citadino se distingue un grupo de “empresas” cuyas características difieren de las que poseen el resto de empresas de este sector de la economía urbana. Tal grupo de “empresas” o talleres tiene como condición primordial 111

de su homogeneidad (y de su supervivencia), el hecho de ser “domésticas”, es decir que utilizan fundamentalmente mano de obra familiar y generalmente se ubican en el mismo local de vivienda del propietario.

El calificativo de “manufactura doméstica” determina una composición especial de la mano de obra encargada del proceso productivo: la mayoría de trabajadores de estos talleres son parientes entre sí, y, en caso de contratar trabajadores no familiares, generalmente el contrato es por tiempo limitado, teniendo estos trabajadores un carácter más bien eventual. La característica común en las manufacturas domésticas es pues, que aún las contrataciones ocasionales de mano de obra se desarrollan en un contexto de relaciones de tipo pre-capitalista: contratos “a destajo” o “al partir”; la excepción es el contrato de trabajadores asalariados permanentes.

Por otro lado, resalta en las manufacturas domésticas una baja relación capitaltrabajo (K/L), pues la inversión de capital por ocupado generalmente no excede los 150.000 sucres (1). Esto significa que el grado de desarrollo tecnológico en las industrias domésticas es escaso. Pero consideramos que la inversión tecnológica -composición técnica de capital- en el sector manufacturero es determinante en el nivel de productividad. Así pues, puede afirmarse que la baja relación K/L en estas “empresas” no posibilita una productividad elevada, o comparable a la obtenida en empresas con una mayor relación K/L. Revisando estas características de las empresas manufactureras domésticas (composición de la mano de obra, grado de desarrollo tecnológico, nivel productivo, etc.), resalta un cierto carácter pre-capitalista común a la mayoría de éstas. Es claro que al tomar en cuenta el medio en el que se desenvuelven este tipo de empresas, sobresale la relación funcional que se establece entre ellas y el resto de la economía urbana; todo esto, debido a la inscripción de este tipo de empresas en el proceso de desarrollo netamente capitalista de la sociedad. Esta visión no puede dejarse de lado, por lo que se hace necesario relacionar la situación interna de las industrias domésticas con las condiciones y determinaciones externas.

Las características propias de las pequeñas industrias manufactureras de ladrillos hablan de su condición de manufacturas domésticas, pero hay que aclarar que el análisis que se hace de ellas debe ser visto en el marco de las interrelaciones existentes entre las diferentes formas productivas pre-capitalistas y el sistema capitalista dominante.

Las reflexiones que a continuación se presentan son fruto de la investigación sobre la industria doméstica de ladrillos en los barrios Chilibulo y Marcopamba; los datos principales han sido recopilados en base a entrevista y a la técnica de observación directa. A la vez, se ha estudiado los datos ofrecidos por el Pre-Censo económico de 1980 y se ha hecho una revisión bibliográfica sobre temas relacionados al proceso de urbanización, marginalidad, empleo, etc.

112

2.

LAS MANUFACTURAS DOMESTICAS DE LADRILLOS Y EL PROCESO DE URBANIZACION EN QUITO

En Quito, la industria doméstica de ladrillos se encuentra principalmente en las zonas periféricas al centro urbano(2). Se ha preferido denominar a estas zonas “periféricas”, antes que asumir el calificativo de “zonas marginales” enunciado por algunos autores. Según Gino Germani, En América Latina el término „marginalidad‟ empezó a usarse principalmente con referencia a características ecológicas urbanas, es decir a los sectores de población segregados en áreas no incorporadas al sistema de servicios urbanos en viviendas improvisadas y sobre terrenos ocupados ilegalmente (Germani, 1980: 12).

A partir de la connotación ecológica otorgada en un principio al concepto “marginalidad”, continuó el desarrollo teórico de éste, adoptado y/o discutido por varias tendencias teóricas. Se crearon entonces los términos “marginados”, “marginales urbanos”, “barriadas marginales”, etc., pero, en general tales conceptos continúan teniendo connotaciones ambiguas debido a la diversidad de corrientes teóricas que los alimentan.

Las zonas periféricas, que sirven de base material para las manufacturas domésticas de ladrillos, han sido calificadas como “marginadas” por sus características ecológicas. En el presente estudio se ha rechazado este término, al menos en el sentido otorgado por Larissa de Lomnitz, por considerarlo fuera de la realidad estudiada. Según Lomnitz, la marginalidad se define estructuralmente por su desvinculación con el sistema de producción económico urbano industrial (Lomnitz, 1978: 22), es decir que “marginado” sería quien carece de un rol económico articulado con el sistema de producción industrial (Lomnitz, 1978: 17). Existirían entonces ocupaciones “marginadas” de la economía urbana.

Esta definición no es satisfactoria puesto que los llamados “marginados” no se hallan desvinculados del sistema de producción, al contrario, están vinculados a él de una manera dependiente, como resultado de la estructura socio-económica. Como ejemplo podemos citar el caso de los vendedores ambulantes, quienes han sido considerados marginados: realizan su trabajo recibiendo a cambio una baja remuneración; sin embargo, el productor del artículo vendido obtiene la misma ganancia que si el producto hubiese sido vendido en un establecimiento comercial. Así pues, el “marginado” se vincula al sistema y se hace funcional a él.

La creación de las llamadas “barriadas marginales” en zonas periféricas tienen gran relación con los procesos estructurales de cambio seguidos por la sociedad.

Mediante diversos mecanismos las estructuras agrarias se descomponen y transforman, 113

trayendo consigo altos niveles de migración hacia las ciudades (3). Gran parte de ese contingente de población migrante pasa a engrosar la población existente en las zonas periféricas. El aporte de Castells al respecto es valioso, Lo ideológico es denominar marginalidad lo que es de hecho situación de tensión entre dos estructuras sociales interpenetradas. Puesto que la migración a la ciudad es producto de la descomposición de las estructuras rurales, parece normal el que no sea absorbida por el sistema productivo urbano y por consiguiente débilmente expuestos los inmigrantes a los procesos de integración en el sistema social. Pero ello no implica que estos grupos estén „fuera‟, „al margen‟ de la sociedad, como si „sociedad‟ fuera lo mismo que las instituciones históricamente dadas (Castells, 1980: 50).

Como afirma Castells, gran parte de la mano de obra no es absorbida por el sistema productivo, pero en realidad no es absorbida por la gran industria moderna, aunque sí lo es por empleos o subempleos de baja productividad, y, por lo tanto, de baja remuneración. Por esto afirma Torres-Rivas que los llamados “estratos bajos” de la estructura social tienen como condición de su homogeneidad el tener un bajo ingreso proveniente de empleos poco productivos e inestables (Torres-Rivas, 1971: 243).

Un informe de la CEPAL (Comisión Económica para America Latina) manifiesta que la existencia de un bajo nivel de desempleo abierto en América Latina (4), significa que casi todo el excedente de mano de obra urbana ha podido ser absorbido por la sociedad (Hausser, 1967: 178). Sin embargo, el mismo informe encuentra que existe un “desequilibrio en la composición del empleo urbano ya que el proceso de urbanización avanza más rápidamente que el de industrialización, y en general, solo el crecimiento de la industria fabril puede asegurar un correcto equilibrio entre las actividades destinadas a la producción de bienes y las que tienen por objeto producir servicios esenciales para la producción de bienes (Hausser, 1967: 136).

Además hay un hecho importante anotado en el informe de la CEPAL y es que el principal factor de incremento global de la productividad de la mano de obra es la industrialización. Pero es importante anotar que muchas de las fábricas modernas que existen en América Latina, trabajan con relativamente poca mano de obra (Hauser, 1967: 136). En consecuencia la oferta de empleos plenamente productivos es escasa y la gran cantidad de mano de obra migrante o desempleada es absorbida por subempleos, o empleos poco productivos, inscribiéndose de esa manera en la actividad económica urbana.

Ahora bien, parte de la actividad económica urbana se desarrolla en las zonas 114

periféricas de la ciudad. Tal es el caso de la industria doméstica de ladrillos. Se ha encontrado varias razones para la ubicación de las manufacturas de ladrillos en las zonas periféricas: 1) el proceso de crecimiento urbano obliga a las ladrilleras a alejarse de las zonas centrales más pobladas, puesto que parte de la fabricación del ladrillo requiere la utilización de hornos por dos, cuatro y hasta ocho días para cocer los adobes de arcilla; durante este tiempo se produce humo, por lo que el Municipio ha prohibido el funcionamiento de ladrilleras en los lugares más cercanos al centro urbano. 2) Por otro lado, en las zonas periféricas los ladrilleros tienen mayor facilidad de encontrar la materia prima para la producción. Esto se explica por el tipo de producción que se realiza en las ladrilleras: arriendan periódicamente (4-5 años) un terreno que se encuentre algunos metros sobre el nivel de la calle, ya que la tierra va a ser utilizada como elemento fundamental para la producción. Durante este período el ladrillero paga un alquiler al dueño del terreno, pero cuando se ha acabado de desbancar toda la tierra y el terreno está nivelado se hace necesario buscar otro sitio que posea las condiciones adecuadas para la producción. Tales terrenos no se encuentran en las zonas bajas o centrales de la ciudad; al contrario, hay que buscarlos en zonas altas que aún no han sido explotadas y que se arriendan a un precio relativamente bajo.

La mayoría de pequeñas manufacturas de ladrillos se ubican en el sector sur de Quito. En el Pre-Censo Económico de 1980 fueron relevadas 356 industrias domésticas de ladrillos en Quito; de éstas, el 49% se ubica en el sector Sur, mientras que el 37% se encuentra en el Norte de la ciudad y el 14% en el Centro (5).

No se ha podido detectar con exactitud el tiempo de existencia de ladrilleras en Quito, y en, especial en la zona de Marcopamba y Chilibulo, ya que, como se señaló anteriormente, las pequeñas manufacturas de ladrillos cambián periódicamente su lugar de trabajo. Sin embargo, según datos del Pre-Censo Económico de 1980, ya desde los años 40 existían industrias ladrilleras, especialmente en la zona de Chahuarquingo. El mayor porcentaje de creación de ladrilleras, sin embargo, se ubica en la década del 70, especialmente entre 1976 y 1980 (de 356 ladrilleras relevadas, el 8% se creó antes de 1970; el 28% entre 1970 y 1975, y el 64% se crea entre 1976 y 1980) (6).

Estas cifras tienen una importancia primordial pues dan cuenta del surgimiento de la industria doméstica de ladrillos en Quito por la década del 40, pero señalan un auge preponderante a partir de 1975, es decir, cuando se incrementa el proceso de expansión de la ciudad de Quito y la industria de materiales de construcción pasa a ser prioritaria.

Como ya se afirmó, el proceso expansivo citadino desplaza geográficamente a las industrias pequeñas de ladrillos hacia la periferia; podemos señalar, entonces, una contradicción marcada entre el proceso de crecimiento urbano y la pequeña manufactura doméstica de ladrillos: mientras éstas construyen la ciudad, la ciudad las excluye especialmente relegándolas a zonas carentes de casi todo tipo de servicios urbanos.

115

Estas generalizaciones sirven de base para el estudio de las manufacturas domésticas de ladrillos en los barrios Chilibulo y Marcopamba (Sur de Quito); en éstos también se producen ladrillos y por su ubicación periférica existen tierras aún inexploradas en la zona. Por ser éste el caso concreto de estudio, este trabajo se referirá al proceso productivo de las ladrilleras en esta zona sin tomar en cuenta posibles diferencias con los procesos utilizados en otros sectores de la ciudad.

3. PROCESO DE PRODUCCION Se ha considerado necesario analizar, como parte del proceso productivo, las técnicas e instrumentos utilizados para la producción de ladrillos y los materiales necesarios.

3.1. TECNICAS E INSTRUMENTOS UTILIZADOS EN LA PRODUCCION De acuerdo al proceso productivo, los instrumentos utilizados y las técnicas correspondientes son los siguientes: 1) desbancamiento de la tierra, con un pico; 2) apaleo de la tierra para desmenuzarla, con un palo; 3) paso de la tierra a una carretilla, con una pala; 4) remojo de la tierra; 5) pisada y batida de la tierra con los pies desnudos; 6) a la masa preparada se le agrega ceniza; 7) traslado del lodo hacia el molde de madera para dar la forma necesaria; 8) nivelación de los adobes con un rayador de madera; 9) secado de los ladrillos al sol durante 15 días y a veces hasta un mes; 10) preparación del horno para quemar los ladrillos, con leña; 11) horneada durante el tiempo necesario de acuerdo al número producido (3,8 y hasta 15 días).

Este tipo de producción manufacturera implica un gran esfuerzo de la mano de obra y una gran cantidad de tiempo empleado en la elaboración, lo que refleja la baja productividad que tiene la mano de obra en el caso de la manufactura doméstica ladrillera. Este hecho, posteriormente, va a significar la causa, o una de las causas, de la situación de desventaja de la pequeña industria o de la industria doméstica con relación a la industria capitalista moderna.

El tipo de instrumentos utilizados en la fabricación de ladrillos es rudimentario; todos son herramientas de uso manual: palos, pala, carretilla, molde, etc.; no existe ningún tipo de fuerza motriz mecánica o animal (7): es decir, que esta industria sobrevive sin la presencia de maquinarias y más bien se sustenta en el uso de fuerza de trabajo humana. Como es sabido, el incremento de la productividad se basa fundamentalmente en el incremento de la composición técnica de capital, es decir en un aumento de la relación K/L. Es evidente que al no existir una elevada relación K/L en las manufacturas domésticas de ladrillos, la productividad sea escasa, por una parte, y, por otra, se basa en el sobre-esfuerzo del trabajador. Por esto, un incremento de la producción (no de la productividad) con iguales herramientas e igual inversión de capital en las ladrilleras, significaría más bien, un incremento de la sobre-explotación de 116

la fuerza de trabajo.

3.2. MATERIALES UTILIZADOS PARA LA PRODUCCION Básicamente se utiliza tierra, agua, ceniza y leña para la elaboración de ladrillos.

La tierra es tomada por los ladrilleros del mismo lugar en que se ubica la industria; el agua generalmente es comprada ó, de lo contrario, se usa el agua de lluvia; la ceniza se adquiere en el mismo barrio, comprándola en las tejerías y la leña es comprada por los ladrilleros fuera del barrio.

Ahora bien, de la investigación hecha se desprende que el alquiler del terreno se puede dar de diversas formas, enmarcadas generalmente en un contexto precapitalista, por ejemplo, A. Trabaja en un terreno con horno y produce para el dueño de éste, quien posee además otros terrenos con horno alquilados también a ladrilleros. El pago del alquiler se efectúa con la producción total del ladrillero para el dueño del terreno. B. y C. trabajan alquilando un terreno y pagando por él, pero la producción no es entregada al dueño del terreno. Es interesante anotar que este pago aunque se hace en dinero efectivo, no se realiza mensualmente sino después de cada horneada de ladrillos.

Tambien es importante anotar que el hecho de utilizar la tierra de lugares que se encuentran por sobre la altura de la calle hasta dejarlos nivelados, determina un tiempo relativamente bajo de permanencia en cada terreno y a veces en cada barrio. Los sujetos investigados tienen como promedio de permanencia en estos barrios cinco años, mientras su tiempo de trabajo en ladrilleras es, como promedio, de quince años. Se estableció que en este proceso de traslado de un barrio a otro estos ladrilleros se han ubicado, rotativamente, en los barrios La Magdalena, Mena 2, La Colmena, El Tejar, Guápulo, Chaguarquingo, La Magdalena Alta, Guajaló.

Habíamos dicho que otro material necesario para la producción es el agua. En estos barrios no hay servicio de agua potable en todas las casas, aunque existen lla ves públicas para cubrir el servicio. La carencia de agua en el lugar de elaboración de ladrillos es un problema para el ladrillero, por lo que se ve obligado a utilizar el agua de lluvia (cuando hay) o comprarla a los tanqueros del Municipio que la reparten en el barrio, éstos llenan los recipientes de los ladrilleros por 800 sucres. (Este dato es necesario para determinar los costos de producción, por lo que va a ser tomado en cuenta en la muestra que se realizará más adelante).

Se dijo además que para preparar la mezcla para hacer el ladrillo se utiliza ceniza. En uno de los casos investigados se conoció que los dueños de la ladrillera consiguen la ceniza gratis o a muy bajo precio (S/. 10 el saco), de las mujeres que cocinan mote. Otros la compran en las tejerías del barrio por S/. 60 el saco. Es importante ver en este dato un tipo de relación que se da entre el ladrillero y otras personas del barrio: se regala o se compra el material disponible, produciéndose así un 117

cierto grado de reciprocidad dentro del mismo barrio.

También se dijo que se necesita leña para la horneada de los ladrillos. Esta es llevada por los vendedores y entregada en las ladrilleras por metros cúbicos. Un metro cúbico de leña cuesta, sumando el transporte, S/. 500. Para una hornada de 10.000 ladrillos se suelen usar entre 10 y 15 metros cúbicos de leña.

Una vez vistos los materiales y técnicas utilizados en la producción veamos la composición de la mano de obra en esta industria.

4. COMPOSICION DE LA MANO DE OBRA Según datos de la investigación, en el proceso productivo se establecen diferentes relaciones de producción, que pueden darse combinadas o solas, por ejemplo, trabajo familiar, contratos “al partir” y contratos “a destajo”.

4.1. TRABAJO FAMILIAR Intervienen generalmente el padre, la madre que ayuda permanentemente o cuando se desocupa de los quehaceres domésticos diarios, y, los hijos, quienes si son niños ayudan al regreso de la escuela o si son mayores pueden trabajar conjuntamente con los padres.

Esta composición particular de la mano de obra tiene implicaciones sociales de importimcia. Como se señaló anteriormente, la sociedad capitalista es incapaz de absorber todo el contingente de mano de obra disponible en empleos plenamente productivos; esto se agudiza aún más en el caso de las mujeres y los niños para quienes es más difícil incluírse en procesos productivos industriales modernos. Por esta razón, la capacidad que tienen las manufacturas domésticas de absorber mano de obra femenina e infantil, resuelve en parte la incapacidad de los sectores “modernos” o “desarrollados” de la economía de ofrecer trabajo a la totalidad de la población económicamente activa.

4.2. CONTRATO “AL PARTIR” En ocasiones el dueño del terreno (y del horno) contrata trabajadores para hacer producir la ladrillera; luego se dividen las ganancias en los términos convenidos anteriormente. (Este caso no fue encontrado en la investigación, pero por los informantes se conoce que se da).

4.3. CONTRATO “A DESTAJO” Se puede producir de dos formas: a nivel del dueño del horno, y a nivel del mismo ladrillero. En el primer caso el dueño del horno paga una cantidad determinada al trabajador por cada ciento de ladrillos horneados y obtiene para sí el resto de la 118

ganancia. Este tipo de contrato es muy ventajoso para el dueño del terreno (y horno), puesto que si tiene un medio de transporte vende personalmente los ladrillos en las construcciones y evita el traspaso de ganancias a los intermediarios, o de lo contrario, recibe igualmente una ganancia proveniente del trabajo del ladrillero.

A nivel del mismo ladrillero, el contrato a destajo se realiza cuando éste no alcanza a producir solo y se ve obligado a recurrir al trabajo de jornaleros, ya sea para todo el proceso, para la manufacturación del ladrillo solamente, o para cargar y descargar el horno. Puesto que la mayoría de ladrilleros de la zona investigada realizan su producción independientemente del dueño del terren, el contrato a destajo entre ladrilleros y jornaleros es más común que el primero; pero este contrato se realiza por temporadas, casi exclusivamente para cargar y descargar el horno, actividad que se realiza más o menos, cada tres meses. El contrato es verbal ya que la obra requiere de dos o tres días para ser terminada. En estos casos el promedio de pago de la mano de obra (por parte del ladrillero), es de 150 sucres diarios, más la comida y bebida.

Ahora bien, el analizar la situación de las ladrilleras en estos barrios, es posible plantear como hipótesis, la existencia de un entrelazamiento entre formas productivas precapitalistas y la forma productiva capitalista moderna, que atrapa entre sus redes a las formas de producción no capitalistas, para beneficiarse de ellas. Este entrelazamiento se da principalmente a través del mercado, en el caso de las ladrilleras; si bien el productor doméstico de ladrillos no obtiene todas las materias e instrumentos para la producción en el mercado capitalista, se relaciona con él a través de la venta del producto.

Por otro lado, en el análisis de esta industria doméstica hay que anotar la permanencia de un cierto “tradicionalismo” en la prodúcción; por los casos investigados, se sabe que los hijos aprenden de sus padres las técnicas de producción; les ayudan mientras son niños (aún los más pequeños, 3-4 años) y algunos siguen trabajando con ellos aún durante su mayoría de edad, con su esposa (o) e hijos; podría decirse que el conocimiento de las técnicas ladrilleras es transmitido generacionalmente.

Los informantes declaran haber conocido por sus padres o familiares mayores las técnicas de preparación del lodo, moldeado, y cocción del ladrillo; igualmente afirman que sus hijos están aprendiendo también el oficio; esta situación de relativo “tradicionalismo”, sin embargo, se entrelaza con la modernización de la sociedad. Los hijos de los ladrilleros, pese a que continúan ayudando a sus padres en la elaboración de ladrillos, actualmente asisten a la escuela y adquieren cierto grado de calificación para otro tipo de tareas. Es relevante el caso de una familia ladrillera en la que trabajan el padre y sus dos hijos jóvenes. Uno de ellos aprendió a tocar un instrumento musical y toda la familia se dedicó a trabajar para conseguir el dinero suficiente para comprar el instrumento. Cuando lo tuvieron comprado, el chico empezó a trabajar ocasionalmente en una orquesta, sin dejar el trabajo en la ladrillera. La sociedad moderna, pues, se inserta en el modo de vida de quienes vivían en una situación de relativo 119

tradicionalismo.

5. NIVEL DE PRODUCTIVIDAD Realizando un breve recuento de lo dicho hasta aquí, nos encontramos frente a un grupo de industrias domésticas en las que la producción se realiza con técnicas e instrumentos rudimentarios, con gran esfuezo de la mano de obra y con una productividad muy baja debido a la falta de tecnificación. Al respecto, Jean Fourastie dice: La productividad es la medida del progreso técnico; es la relación entre el volumen físico de la producción y el total de horas trabajadas para elaborar el producto concluido, a partir de la materia prima. (Fourastie, citado, en Roggero, 1976: 17).

Sin embargo, se ha encontrado que incluso entre las manufacturas domésticas de ladrillos hay niveles diferenciales de productividad. Sirviéndonos de los datos del PreCenso Económico de 1980 podemos detectar por lo menos 4 categorías diferentes de productividad. El cálculo de la productividad anual (valor en sucres) de los pequeños productores domésticos no es fácil pues no llevan libros de contabilidad, y quizá por ello los datos ofrecidos por el Pre-Censo Económico no sean del todo confiables; sin embargo, pueden considerarse como parámetros para detectar los diferenciales productivos en las ladrilleras familiares. Según estos datos, aproximadamente un 19% de las ladrilleras tienen una producción anual total de hasta 50.000 sucres (8). Esta cifra es total, es decir que en ella se incluyen todos los gastos de producción y está calculada por la suma anual del total de ventas. Aquí tenemos un primer nivel diferencial de productividad en el que el índice de productividad no permite ni siquiera la reproducción de la familia; y, podría decirse que se encuentra solamente a un nivel de subsistencia, es decir que no tiene en absoluto capacidad de acumulación.

Un segundo grupo de manufacturas domésticas de ladrillos, que es el mayoritario, se encuentra compuesto por aproximadamente un 55% de ladrilleras que alcanza un promedio anual de ventas que va de 50.000 a 200.000 sucres. En este grupo la productividad es mayor, si bien permite solamente un nivel simple de reproducción de la pequeña manufactura y de la familia. En este grupo se encuentra la mayoría de manufacturas domésticas de ladrillos relevadas en 1980. A priori, se puede afirmar que la presencia mayoritaria de ladrilleras en este grupo se debe al auge de la industria de la construcción, que requería de los productos ofrecidos por las ladrilleras colocándolas en un estrato del mercado capitalista, ventajoso en ese momento.

Por otro lado, tenemos un tercer grupo, en el que un 19% de las empresas pequeñas productoras de ladrillos tienen ventas anuales entre 200.000 y 500.000 sucres; y, un último grupo, compuesto por un 7% de empresas que tienen ventas anuales entre 120

500.000 y 1.500.000 sucres anuales y, por tanto, tienen niveles de productividad superiores. Pero hay que tomar en cuenta que estos dos últimos grupos tienen, generalmente, un número de ocupados que fluctúa entre 4 y 10 personas; mientras que los dos grupos anteriores trabajan constantemente con 1, 2 ó 3 personas.

Para hacer afirmaciones más precisas sobre los diferenciales de productividad, se requeriría de un trabajo más profundo en todo Quito; en los casos investigados en Chilibulo y Marcopamba la productividad media de todas las ladrilleras se concentra más bien en el segundo grupo señalado, y no se han encontrado casos con niveles de productividad iguales a los del tercero y cuarto grupos. Por esto, sería necesario conocer más profundamente y más de cerca el caso de ladrilleras en otros barrios de Quito; así se podría detectar si los distintos niveles de productividad están marcados únicamente por el número de ocupados o si hay nuevas técnicas o tecnologías productivas, o mayores inversiones de capital que han permitido la elevación del nivel de productividad en ellas.

Con el objeto de acercarnos más al nivel productivo de las ladrilleras de Chilibulo y Marcopamba se ha escogido un caso en el que se analiza de manera estimativa los costos de producción de 10.000 ladrillos (9). Hay que anotar que en la mayoría de ladrilleras de la zona, la producción de 10.000 ladrillos requiere de un tiempo aproximado de 3 meses (10). En el caso que se analiza a continuación también se requiere de este tiempo para la producción.

Se ha determinado los costos de producción haciendo un recuento de los precios de los materiales utilizados:

COSTOS DE PRODUCCION DE 10.000 LADRILLOS (SUCRES) Materiales Tierra (arriendo)

1.000

Ceniza (3 sacos)

180

Agua (1 tanquero)

800

Leña (12 metros cúbicos)

6.000

TOTAL

7.980

PAGO DE MANO DE OBRA (11) 121

10 trabajadores (dos días cada uno) Costo diario S/. 200 aprx. por cada uno TOTAL

4.000

TOTAL (material más mano de obra) 11.980 Para obtener un promedio de remuneración de la mano de obra en esta ladrillera, debemos tomar en cuenta el número de ocupados trabajando en un determinado tiempo para la producción. En este caso, la duración de la producción es de 3 meses, en los cuales trabajan 3 personas, con diferentes jornadas diarias. Si queremos sacar un promedio mensual de remuneración de la mano de obra sin tener en cuenta sus sobretiempos de trabajo, podemos restar de los 35.000 sucres obtenidos por el ladrillero al cabo de 3 meses de trabajos los 11.980 sucres gastados en la producción de los ladrillos.

De esta resta tenemos la cifra de 23.020 sucres, los cuales, si son divididos para tres meses de labor, se convierten en 7.673 sucres mensuales; es decir, que cada uno de los tres trabajadores de esta ladrillera perciben una remuneración mensual promedio de aproximadamente S/. 2.557.

Pero si queremos saber la remuneración promedio real de la mano de obra en esta ladrillera, es decir, si tomamos en cuenta sus horas de sobre-tiempo de trabajo, y las valoramos económicamente, la operación será diferente.

TIEMPO DE TRABAJO POR DIAS/HOMBRE EN EL PROCESO DE PRODUCCION DE 10.000 LADRILLOS Personas trabajando

Horas/trabajo por día

Horas/trabajo por mes

PADRE

10

240 (24 días)

MADRE

8

190 (24 días)

HERMANA DE LA MADRE

7

160 (24 días)

TOTAL

25

590

Días/8 horas trabajadas al mes por los tres ocupadas

73

En esta perspectiva, notemos que del cuadro se desprende que promedialmente 122

cada una de las 3 personas trabaja 24 días de 8 horas al mes, es decir 4 semanas y 4 días (considerando la semana de trabajo como 5 días). Las tres personas trabajan mensualmente 14 semanas. Pero como la producción de 10.000 ladrillos dura 3 meses en esta ladrillera, estas 14 semanas mensuales de trabajo llegan a ser 42 al cabo de los tres meses.

Para determinar el ingreso de la mano de obra, es necesario saber cual es el precio de venta de los ladrillos. Según los datos de la investigación, se vende el ciento de ladrillos por 300 o 350 sucres. Así, los 10.000 ladrillos producidos en los 3 meses se venden en 35.000 sucres. Restando a esta cantidad el promedio de 11.980 sucres determinado por los costos de producción de las materias primas, tenemos S/. 23.020. Si estos son divididos para las 42 semanas de trabajo necesitadas para producirlos, tenemos la cifra de 548 sucres mensuales, que divididos para 3 trabajadores de la industria, se convierten en 182 sucres semanales pagados como promedio por persona.

Si son multiplicados por 4 semanas de trabajo al mes, tenemos la cifra de S/. 728, pagados a la mano de obra por su trabajo diario de 8 horas, en un mes. Si comparamos esta cifra con la remuneración ofrecida en empleos regulares, como fábricas, oficinas, algunos servicios, en los que el sueldo básico establecido por la ley para el trabajo de 8 horas diarias (5 días laborables por semana) es de 5.600 notamos que la remuneración de la mano de obra familiar en este tipo de industrias ladrilleras, es inferior casi en un 87% a la que obtiene la mano de obra empleada en otro tipo de trabajos. (Hay que señalar que la remuneración legal tampoco es la justa, pero sirve como parámetro comparativo). La situación de las ladrilleras es aún peor si tomamos en cuenta el hecho de que en ellas los trabajadores no reciben ningún beneficio de ley, ni están afiliados al Seguro Social, al contrario de lo que generalmente sucede con el trabajador plenamente empleado.

6. COMERCIALIZACION DEL PRODUCTO Sabemos que el ciento de ladrillos es comprado por las compañías constructoras, por ingenieros o por otras personas en 300 o 350 sucres en la fábrica doméstica, pero luego es revendido o entregado en las construcciones por 450 sucres el ciento. Es importante aclarar que los ladrilleros no pueden subir sus precios de venta puesto que el intermediario también debería subir el precio de venta o entrega en las construcciones para mantener una tasa de ganancia; tal cosa no puede darse porque en ese caso los precios se igualarían con los de las fábricas capitalistas, y las anteriores, con calidades inferiores, no podrían subsistir. Por otra parte, el intermediario, a quien los ladrilleros denominan “materialista”, tiene una forma sutil de mantener el precio de los ladrilleros según su conveniencia: en muchos casos entrega el ladrillero una cantidad de dinero para que comience o siga con la producción; con lo que lo compromete a entregar la totalidad de la producción final a un determinado precio establecido por él.

Es importante, pues, analizar el fenómeno de la extracción de excedente por 123

parte de la sociedad. Este fenómeno se extiende a todos los pequeños productores y a la mano de obra poco productiva, y aún a la productiva, por diversas formas y mecanismos. Así, Bettelheim afirma: El excedente económico tal como Marx lo ha definido, está constituído por la fracción del producto social neto apropiado por las clases no trabajadoras, cualquiera que sea la forma bajo la cual estas clases utilizan el excedente (Bettelheim, en Baran, 1976: 75).

Este excedente, apropiado por las clases dominantes, es extraído en parte por los sectores intermediarios del comercio, por los constructores, y por la sociedad en general.

Hay cantidad de pequeñas viviendas que utilizan ladrillos provenientes de las ladrilleras domésticas para su construcción. Estas viviendas, por lo general, no son construídas por empresas constructoras; muchas incluso son autoconstruídas por sus propietarios.

Con fines comparativos, se hace necesario hacer alusión a la gran industria de materiales de construcción, que no tiene iguales características en cuanto a comercialización, mano de obra, proceso productivo, etc.

7. UNA GRAN FABRICA DE LADRILLOS EN CHILIBULO: IMACO La fábrica IMACO (Industria de Materiales de Construcción) también se ubica en la zona de investigación del presente trabajo (laderas altas del barrio San José de Chilibulo). Fue instalada en 1976 y es una empresa mixta cuyo accionista principal es el Ejército ecuatoriano (DINE).

Para establecer parámetros comparativos con las pequeñas manufacturas domésticas de ladrillos es necesario fijarse en algunos puntos: materias primas, tecnología, nivel de productividad, mano de obra y comercialización.

Existe una ventaja fundamental de la fábrica IMACO sobre las pequeñas manufacturas domésticas de ladrillos en cuanto a la posesión de las minas que otorgan la tierra, materia prima principal para la producción de ladrillos. Las manufacturas domésticas, como ya se anotó anteriormente, arriendan el terreno que proporciona la tierra. La fábrica IMACO posee la tierra en lugares cercanos a la fábrica lo que significa facilidad de transporte.

Tecnológicamente, sin lugar a dudas, esta fábrica es superior a las manufacturas domésticas. La maquinaria moderna evita el empleo de técnicas tradicionales de producción. Por ejemplo, el hecho de golpear la tierra con palos, mezclarla con agua y luego pisarla, ha sido reemplazado por una técnica nueva: pasar la tierra por 4 molinos 124

que la purifican y la mezclan con agua. En la técnica tradicional la tierra debía ser pisada con los pies desnudos a fin de lograr la contextura necesaria. En la fábrica IMACO la masa preparada es trasladada por una banda transportadora a una “prensa de vacío” que envía a alta presión el material hacia una máquina moldeadora que da la forma a los ladrillos, luego una máquina cortadora regula el tamaño del ladrillo y corta la masa ya moldeada.

Luego de otros procedimientos de secado, igualmente técnicos y rápidos, los ladrillos son trasladados a los hornos, donde permanecen por 24 horas para ser cocidos.

Los hornos no se apagan casi nunca porque son “contínuos”, lo que significa que constantemente se están cociendo ladrillos. La técnica de la continuidad de los hornos, junto a otras igualmente sofisticadas, permite abaratar el costo de la producción de los ladrillos; lo que se traduce en mayores ganancias para la gran industria capitalista.

Como resultado de su tecnología -composición técnica de capital elevada-, de las facilidades para obtener la materia prima, de su alta relación K/L, y otros factores, la productividad de la fábrica IMACO es superior a la de las ladrilleras domésticas en un 100%. Se estableció que la fábrica produce diariamente unos 19.000 ladrillos pequeños (igual tamaño que los de las industrias domésticas) y unos 9.000 o 10.000 ladrillos de mayor tamaño. Recordemos que la producción en las ladrilleras domésticas fluctúa entre 8.000 y 10.000 cada 2 ó 3 meses.

Hay que tomar en cuenta que en la fábrica IMACO trabajan 40 obreros; si bien este número es mucho mayor que en las manufacturas domésticas, creemos que la gran diferencia de productividad se debe a la mayor inversión de capital por hombre ocupado, y, por consiguiente, a la tecnificación más elevada.

Ahora bien, esta brecha enorme que se abre entre los niveles de productividad de las fábricas grandes y de las manufacturas domésticas se complementa con las diferencias de posibilidades comerciales de ambos tipos de industrias. La fábrica IMACO, por sus características, puede lograr un control del mercado; abastece principalmente a las clases sociales poseedoras de mejores ingresos económicos. Esto se explica porque el precio de los productos ofrecidos por la fábrica IMACO es superior al de los ladrillos vendidos por las pequeñas manufacturas; pero también su calidad es superior, según se pudo detectar.

Las ladrilleras domésticas, por el precio de sus productos, abastecen a otro tipo de mercado: los sectores que cuentan con menos recursos económicos. Pensamos que las diferencias de calidad existentes entre los productos ofrecidos por ambos tipos de industria confluyen en una limitación marcada de las posibilidades comerciales de las pequeñas manufacturas. Las manufacturas domésticas de ladrillos se encuentran, comercialmente, en desventaja con respecto a las industrias ladrilleras capitalistas, ya que las primeras no pueden subir los precios de venta de sus productos puesto que éstos 125

son de inferior calidad a los producidos por las grandes industrias ladrilleras que venden los suyos a mejor precio. Si los ladrillos de las pequeñas industrias suben de precio tendrían que competir con los precios de los de las industrias capitalistas, y no podrían ser vendidos ya que se preferiría productos de mejor calidad vendidos a un precio más o menos equivalente. A ello se suma el acaparamiento de la producción que realizan los intermediarios, situación ya descrita anteriormente; tal cosa no se da en el caso de IMACO, ya que comercializa directamente e impone los precios al mercado.

Todo esto repercute de una manera directa en la sobreexplotación de la fuerza de trabajo obrera, incluso familiar, única forma de subsistencia de este tipo de industrias.

El dinero obtenido de la venta de los ladrillos por las pequeñas manufacturas permite únicamente la reproducción de la mano de obra, a niveles de subsistencia más no de capitalización. Por esto, hemos considerado que su producción se realiza en un contexto precapitalista.

NOTAS 1.

Esta cifra ha sido determinada por el Area de Población y Recursos Humanos del Instituto de Investigaciones Económicas de la Universidad Católica de Quito, en base al estudio de los datos sobre manufactura del Pre-Censo Económico de 1980.

2.

Existen ladrilleras en los barrios Chillogallo, Mena 2, La Raya, Chilibulo, Marcopamba, La Libertad, La Colmena, El Tejar, Las Casas, La Pulida, Ana María, Cotocollao, La Vicentina, Guápulo, El Camal, Chahuarquingo, Chiriacu, La Ferroviaria, San Bartolo, Guajaló, Guamaní, San Isidro del Inca.

3.

Según la ponencia de Juan María Carrón, en el II Encuentro de Historia y Realidad Económica y Social del Ecuador organizado por IDIS, en las provincias de Esmeraldas, El Oro, Guayas y Pichincha, las altas tasas de inmigración neta interprovincial están asociadas a altos índices de urbanización (410, 5; 488, 1; 313, 8; 288, 8, respectivamente). (IDIS, 1978: 15).

4.

No se conoce el nivel de desempleo global en América Latina, pero sabemos que en el Ecuador, para 1974, la Junta Nacional de Planificación había señalado que un 3,16% de la PEA se encuentra desempleada. (Junta Nacional de Planificación, Encuestas de Hogares, 1968-1975).

5.

Los datos son tomados del Pre-Censo Económico de 1980 y las cifras elaboradas por el Area de Población del Instituto de Investigaciones Económicas de la Universidad Católica.

6.

Datos del Pre-Censo Económico de 1980. Elaboración: I.I.E. P.U.C.E.

7.

Se sabe que las tejerías (cuyo procedimiento de trabajo es parecido al de las ladrilleras) sí utilizan fuerza motriz animal: el caballo.

8.

Datos del Pre-Censo Económico de 1980. Elaboración: I.I.E. PUCE.

9.

Si bien los datos son tomados de la realidad, se considera que son estimativos porque no incluyen desgaste de maquinaria, ni se cumplen los procesos productivos (con esas cifras económicas) con

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una regularidad absoluta.

10.

Generalmente el tiempo de duración para la elaboración de 10.000 ladrillos es de 3 meses porque este es el tiempo requerido para que los adobes de arcilla se encuentren completamente secos para ser quemados. Además, conviene al ladrillero utilizar el horno únicamente cuando éste se encuentra lleno, pues necesita igual cantidad de leña para quemar 5.000 ladrillos que para quemar 10.000 ladrillos en una sola horneada.

11.

Se ha incluído el pago a la mano de obra ocasional como parte de los costos de producción de los ladrillos, para detectar únicamente los ingresos que percibe la familia dueña de esta ladrillera.

BIBLIOGRAFIA Baran, Paul, Excedente económico e irracionalidad capitalista, Bogotá: Siglo XXI Editores, 1916.

Carrón, J.M., “El proceso de urbanización del Ecuador 1962-1974”, en IDIS II Encuentro de Historia y Realidad Económica y Social del Ecuador, Cuenca: Editorial Universidad de Cuenca, 1978.

Castells, Manuel, La cuestión urbana, México: Siglo XXI Editores, 1976.

Germani, Gino, El concepto de marginalidad, Buenos Aires: Nueva Visión, 1980.

Hausser, P., (ed.), La urbanización en América Latina, Buenos Aires: Solar/Hachette, 1967.

Lomnitz, Larissa de, Cómo sobreviven los marginados, México: Siglo XXI Editores, 1978.

Roggero, María, Urbanización, industrialización y crecimiento del sector servicios en América Latina, Buenos Aires: Ed. Nueva Visión, 1976.

Torres-Rivas, Edelberto, “Familia y juventud en el Salvador”, en Estudios sobre la juventud marginal latinoamericana, México; Siglo XXI Editores, 1971.

127

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INFORME TALLER URBANO

Marcelo Naranjo

Para la ciencia antropológica el ámbito de investigación y reflexión tradicionalmente ha sido el medio rural y, concomitantemente, las sociedades indígenas que en algún momento fueron adjetivadas como “primitivas”. Esta tendencia y aquellos sujetos de estudio constituyeron el corpus de preocupación antropológica hasta bien entrados los años 30, momento en el cual, debido a la magnitud que fue adquiriendo el medio urbano, varios especialistas dentro de las ciencias sociales volcaron sus ojos hacia este nuevo campo de acción de los sujetos sociales, con el fin de entender lo que allí sucedía con la particularidad de que este nuevo ámbito de preocupación no se inclinaba por el sujeto social en particular -al menos en planteamiento-, en su individualidad, sino que el interés se dirigía al conglomerado social como un todo, en su estructura, en su organización, en su ideología, en su cultura, etc.

La irrupción de las ciencias sociales en la problemática urbana pioneramente le corresponde a la Sociología, ciencia que, fundamentalmente, a través de la muy famosa “Escuela Sociológica de Chicago” de los años treinta (Wirth 1938, Park, 1925), se constituye en el primer núcleo organizado y sistemático que al haberse ocupado del asunto urbano, formó una escuela de pensamiento, la misma que, pese al avance que contemporáneamente ha tenido el tratamiento de la problemática urbana, aún hoy es uno de los pilares fundamentales para la comprensión y estudio de este tipo de sociedades.

Algo más tardíamente los antropólogos se ocupan del fenómeno urbano, el ya clásico estudio de John Gulick sobre la Ciudad de Trípoli (GuJick, 1967) podría señalarse como el gran paso de la Antropología al tratamiento del fenómeno urbano.

Lentamente, pero con paso firme la Antropología Urbana se ha ido abriendo camino en el ámbito de la Antropología general. Se hace indispensable recalcar que, los antropólogos en las ciudades además de temáticas específicas también se han ocupado de los mismos problemas que fueron objeto de preocupación de la antropología tradicional, claro está, desde puntos de vista adaptados a esta nueva realidad que se estaba investigando. Los comienzos tímidos que realizaron los antropólogos en el estudio de las ciudades ya han sido superados y hoy día, ya no podríamos negar o restarle importancia al trabajo de los antropólogos urbanos en el mundo.

Si bien se ha aludido al hecho de que las ciencias sociales tardíamente se hicieron presentes en el estudio de las ciudades, lo enunciado no podía entenderse como que no hubiere existido algún grado de preocupación por la ciudad en sí y por las 129

problemáticas que en ella se generan. Esa preocupación se ha dado desde varias perspectivas, por ejemplo ya los griegos con su famosa reflexión en torno a la “civitas” (Aristóteles n.d.) centraban su preocupación por la ciudad en su quehacer político. De igual modo, arquitectos (Hardoy, 1975; Scheintgart 1979); críticos de arte, (Gasparini, 1981); planificadores (Turner, 1969); ecólogos (Odum, 1971-1972); comunicadores (Mattélart, 1976); etc., se han ocupado del estudio de las ciudades pero desde una perspectiva muy particular, la misma que, definitivamente, no nos podía conducir a la comprensión global del conglomerado social en el ámbito físico llamado ciudad con sus relaciones peculiares y girando en torno a una configuración ecológica común.

Esta sectorización de las investigaciones no había sido motivada exclusivamente por la especialidad en la preparación de los investigadores, sino porque ellos no habían encontrado una categoría general de análisis dentro de la cual sus diversos enfoques podían caber. A cada una de las especialidades se les había visto con una autonomía total y producto de ese enfoque ningún grado de integración en el conocimiento de la realidad urbana se había podido conseguir.

En el momento en que, primero la sociología y luego la antropología se ocupan de la realidad urbana, el estudio de este conglomerado social se hace con criterios mas integrativos, lo que sin dudas representó un avance en el conocimiento de la realidad urbana. Tampoco se vaya a creer que estos primeros estudios estuvieron exentos de errores teórico-metodológicos, por el contrario, la tendencia de abordar el fenómeno urbano a través de la dicotomía rural-urbano (Redfield, 1963, Lefebvre 1973) como dos entidades contrapuestas y entre las cuales ningún vínculo de relación se daba sino más bien se oponían, definitivamente representó una severa limitación. En este punto es menester insistir algo más en la reflexión que sirve de base a esta crítica del planteamiento aludido. Concretamente, la limitación del modelo devenía del hecho de que la tipología rural-urbana era realizada en base a elementos fenomenológicos, tanto del ámbito rural como del urbano, pero sin llegar a los principios causales que habían permitido esta diferente configuración. Muchas de las oposiciones rural-urbano caían en el ámbito volitivo de sus habitantes o en el ámbito de la conducta, de los mismos ó, simplemente, se las encontraba en la diversa configuración física infraestructural de esos dos lugares. No pretendemos negar, que existe una diferencia -que en muchas ocasiones se hace obvia- entre lo rural y lo urbano, pero, no podemos tomarlos como entidades contrapuestas, excluyentes, y, fundamentalmente, no debemos dejar de remitirnos a los elementos causales que, precisamente, posibilitan esta diferenciación.

De igual modo, otra característica que fueron adquiriendo los estudios de antropología urbana fue la gran preocupación y sobredimensión (por qué no decirlo) en el estudio de la “cultura urbana”, perdiendo de vista que, no solamente en términos generales ello no existe (existen de suyo elementos de identificación de lo urbano), sino también que se omitía el identificar a esta supuesta “cultura urbana” con la cultura oficial, dominante, la cual, si bien es cierto, tiende a la uniformidad cultural de todos los 130

componentes de una formación social -en base a un modelo obligatorio que pretende anular las diferenciaciones de cultura producto del planteamiento de clase existente-, no es menos cierto que tiene diversas manifestaciones en el ámbito de lo rural y lo urbano.

No obstante esto, de allí no podemos concluir afirmando la existencia de una cultura urbana desglosada de cualquier otro contexto y que se manifiesta a través de una serie de hechos de carácter fenomenológico. En este punto sería un grave error el no aludir a los trabajos de Óscar Lewis quien a través de sus reflexiones sobre lo que él denominó “Cultura de la Pobreza” (Lewis 1966), nos dio una serie de pautas tanto teóricas como metodológicas para ocuparnos del problema de la cultura en el ámbito urbano. El error de Lewis fue el de considerar a “su” cultura de la pobreza como desglosada de toda una realidad producto de un sistema político determinado. No obstante ello, como ha quedado establecido, cuando hagamos referencia a la antropología urbana, no podremos omitir el nombre de Lewis por sus múltiples aportes en favor de la mejor comprensión y tratamiento de los problemas urbanos.

Como se ha venido afirmando en varios segmentos de esta introducción, el error que reiteradamente se ha cometido cuando se ha abordado el problema urbano ha sido el de desglosarlo de una realidad mayor la cual, precisamente, lo engloba. El tratamiento del problema urbano como una realidad autocontenida sin ningún nexo con un ámbito mayor es un error no solo de enfoque, sino de esencia. Contemporáneamente esta visión equivocada ha sido corregida, por lo cual los estudios de las sociedades urbanas han adquirido mayor validez, en este sentido los aportes realizados por Manuel Castells (Castells, 1976) o por David Harvey (Harvey, 1979) o Jean Remy (Remy, 1976) para solo citar a algunos de los estudiosos del fenómeno urbano son verdaderamente significativos.

Para la mejor comprensión de la problemática urbana se ha ponderado que es menester el abordarla desde un punto de vista global y no seccionado. Esta tarea es posible de cumplirse no solamente a través de un planteamiento, la categoría aglutinante podría ser de variada índole si se tiene muy en cuenta cuál es el objetivo final que se consigue o que se desea alcanzar. En los trabajos que se presentan a continuación vemos que la Ideología se constituye en el eje aglutinante de los mismos, eje en torno al cual se pretende entender el fenómeno urbano a través de varias facetas, pero siempre convergiendo al núcleo ideológico. Son estudios de caso pero no extrapolados arbitrariamente de una realidad mayor que los contiene y en virtud de la cual han adquirido sus características específicas y peculiares. Todos ellos se refieren a “barrios populares urbanos” de la ciudad de Quito ya que en ellos el planteamiento ideológico oficial ha adquirido matices muy singulares a los cuales los pobladores también han dado respuestas peculiares. Desde otro punto de vista, en estos conglomerados sociales es en donde la imposición de la ideología oficial de clase con todo lo que ello representa a nivel cultural, infraestructural, etc. se manifiesta en forma mas brutal y discriminatoria por lo que rompe con la homogeneidad que, en reiteradas ocasiones a nivel oficialista, se pretende identificar a la ciudad. Precisamente, en estos estudios de caso se 131

desmistifica esa idea homogenizadora, modernizante y progresista de la ciudad, para dar lugar a que otros sectores sociales se expresen a través de las investigaciones y nos den testimonio de la “otra cara de la moneda”.

El primer trabajo de Fernando Larrea, a partir de una reflexión general en torno a la ideología, realiza un estudio de caso de como ella ha repercutido a nivel de las diversas organizaciones de su universo de estudio, tanto en el nivel organizativo propiamente dicho, así como en el de la conciencia política de sus miembros. Es muy interesante en este trabajo el comparar -bajo los lineamientos mencionados dos de los segmentos sociales que componen el barrio, el uno, el sector modernizante, frente al otro el cual aglutina a los miembros de una comunidad que fue “alcanzada” por el crecimiento de la ciudad. En esta dicotomía el factor acceso a la tierra será fundamental.

En el segundo trabajo de María Herdoíza, partiendo de la matriz ideológica, la autora discurre en relación con el problema de la distribución física-espacial que ha ido adquiriendo la ciudad de Quito desde los primeros años de su fundación. Se argumenta en el sentido de que la planificación municipal no es casual -en su carácter discriminatorio- sino que está cargada de una serie de preferencias que dimanan de la estructura de clases de nuestra sociedad y que, a lo largo del proceso histórico nacional ha ido adquiriendo diversas peculiaridades. En este estudio, el concepto de -segregación espacial- social es clave para entender la configuración contemporánea de la ciudad de Quito.

El tercer estudio, realizado por Amparo Eguiguren contiene una reflexión en torno al problema del sector denominado “informal urbano”. Partiendo de una crítica a la visión Marginalista del problema, así como a través de una ponderación de la relación de este sector social al sistema a través del consumo, se analizan las diferentes opciones económicas informales que este conglomerado social lleva adelante con el fin de reproducirse como grupo. En los diversos estudios de caso presentados se puede ver claramente no solo los mecanismos empleados, sino que, el corpus teórico expuesto tiene plena vigencia en el desarrollo de sus casos concretos de estudio. Se concluye demostrando no solo la existencia del sector informal urbano, sino de que es una alternativa optada por estos sujetos sociales de cara a la reproducción.

Muy ligado a la problemática del artículo anterior, Humberto Lennon nos ofrece una crítica al concepto de “estrategias de supervivencias” al cual considera una noción ideologizante y que ha sido muy utilizada en el lenguaje oficial para llevar adelante un proceso de sobreexplotación por los sectores dominantes de la sociedad. En sus estudios de caso y a través del recuento bibliográfico conviene en llamar a estas acciones más bien como “alternativas” nacidas del grupo y no manipuladas por planteamientos ideológicos.

En el quinto trabajo presentado, Iván Castañeda se ocupa del problema de los 132

asentamientos populares urbanos y de los movimientos reinvindicativos que se generan al interior de dichos asentamientos. El autor se ocupa de analizar no solo la naturaleza de estos movimientos, sino de las diversas modalidades que ellos van adquiriendo en su desarrollo. A través del recuento de uno de los movimientos sociales urbanos más explosivos en el Quito contemporáneo, se trata de analizar las causas de la dirección que tomó así como el fin que él tuvo. Todo el análisis estuvo mediatizado por alusiones al proceso ideológico del movimiento, así como al proceso ideológico general que lo contuvo.

Esta colección de artículos se cierra con el de Loreto Rebolledo quien a través de una extensa reflexión en torno a la televisión en Quito, nos da una visión pormenorizada de como la ideología dominante se expresa e influye de manera notoria en amplios sectores sociales urbanos a los cuales en ocasiones les da nuevos mensajes, o en otras a través de una manipulación soterrada les hace refuncionalizar una serie de elementos que habiendo sido parte de su patrimonio cultural, son distorsionados para obtener diversos fines. Es más notorio el problema si se toma en cuenta que muchos de los televidentes son migrantes campesinos quienes son los más directamente perjudicados con el papel alienante que cumple la televisión en este país.

BIBLIOGRAFIA Aristóteles nd. La política. París: Gervier Hnos.

Castells, Manuel, La Cuestión Urbana. México: Siglo XXI, 1976.

Gasparini, Graziano. “Los establecimientos urbanos incaicos”. En Ensayos Históricossociales Sobre la Urbanización en América Latina. Jorge Hardoy et al. (comp) Buenos Aires SIAP, 159-194, 1976.

Gulick, John, Trípoli: A Modern Arab City. Cambridge: Harvard University Press, 1967.

Hardoy, Jorge. Urbanizacition in Latin America, Approaches and Issues. New York: Anchor Books, 1975.

Harvey, David. Urbanismo y Desigualdad Social. México: Siglo XXI, 1979 Lefebvre, Henry. De lo Rural a lo Urbano. Barcelona: Gráficas Román, 1973.

Lewis, Oscar. The culture of poverty. Scientific American 215 :4, 1966.

Mangin, William. Peasants in Cities: Readings in the Antropology or Urbanization.

133

Boston: Houghton Mifflin. 1970.

Redfield, Robert. El Hombre Primitivo y sus Transformaciones. México: Fondo de Cultura Económica.1963.

Remy, Jean y Liliane Voyé. La Ciudad y la Urbanización. Madrid: Colección Nuevo Urbanismo. 1976.

Schteingart, Martha. Urbanizacion y Dependencia en América Latina. Buenos Aires: SIAP. 1973 Turner, John. “Uncontrolled urban setlement: problem and policies”, In The City in Newly Developing Countries: Readings on Urbanism and Urbanization, Gerald Brees, ed. Englewood Cliffs: Prentice-Hall. 507-534. 1969.

Wirth, Louis. Urbanism as a way of Life. The American Journal of Sociology 44 (1): 1-24. 1938

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RELACION DEL SEMINARIO DE RECICLAJE PARA EGRESADOS

Jaime L. Espín

El seminario de Reciclaje para egresados del Departamento de Antropología reúne a una veintena de investigadores que bajo la dirección del profesor Eduardo Archetti discuten semanalmente los proyectos de tesis de Licenciatura. De acuerdo al avance de estos proyectos los egresados podrían dividirse en dos grupos: el que tiene ya investigación de campo hecha y está en proceso de elaboración de tesis, y el grupo que plantea un proyecto de investigación basado en la elección del área, del tema y en una introspección de campo, en observación participante, y además su investigación prosigue o acaba de empezar.

A pesar de la heterogeneidad de las generaciones que reúne el seminario, la riqueza temática así como la elección de ciertas áreas de preferencia en la investigación, se ha dado cierta homogeneidad. La dinámica impresa al seminario por el Prof. Archetti ha despertado gran interés en los participantes: Cada uno expone lo más extensamente posible el proyecto y la información recolectada, se abre la discusión tanto para completar los datos como para situar y esclarecer los problemas que se plantean. El temor inicial de hacer frente a “todos contra uno y uno contra todos” ha desaparecido a estas alturas del seminario.

En relación a la selección de áreas geográficas, los proyectos privilegian la hoya amazónica y la región Interandina. Los temas y problemas que en estas áreas se estudian y plantean muestran la preocupación centrada en la sociedad indígena, aunque no sean ajenos a su interés otros segmentos de la sociedad mayor y en situaciones urbanas. A pesar de la complejidad de la problemática hasta ahora planteada, sin traicionar a la dirección y dinámica del seminario, la clasificación y reducción es un recurso metodológico que se justifica en aras de recoger esta experiencia útil para el mismo Departamento y quizá también para otros de disciplinas afines. En este sentido una problemática común subyace a los proyectos: la continuidad y el cambio de las culturas indígenas del país, persistencia y transformación que se inscribe en la preocupación de la Antropología Latinoamericana, especialmente ecuatoriana, de preservar lo genuino y auténtico ante el embate de un proyecto de construcción de la nación en cuya esencia se 135

establezca el pluralismo cultural. Esta posición no es el fruto de un romanticismo trasnochado, se fundamenta en la preocupación científica de los egresados por buscar explicación teórica a su observación y por convertir sus hallazgos en instrumento de denuncia y de defensa de los valores que encierra la identidad étnica. Siguiendo la tradición antropológica, sus planteamientos son el fruto de observación participante, a veces continuada con el trabajo profesional para ciertas instituciones especialmente gubernamentales. Coincide esta preocupación con el proceso ya iniciado por el Estado por institucionalizar el indigenismo, movimiento de resistencia cultural nacido de las entrañas mismas de los grupos indígenas de nuestro espacio nacional, y por consiguiente se inscribe en el proceso de construcción de la nación, función arrogada por el Estado.

De ahí que otra característica de los proyectos es el estudio de las culturas o grupos indígenas no simplemente circunscritos al ámbito cerrado de la comunidad, aunque se parta de la comprensión totalitaria, al menos se intenta, de los rasgos comunitarios. En este sentido esta característica es un termómetro del avance del enfoque antropológico que no se queda en la percepción de rasgos socio-culturales, sino que trata de explicar situaciones locales, comunitarias, en términos de relaciones estructurales con la sociedad mayor.

Otra característica del conjunto de las presentaciones es la dimensión diacrónica o histórica del tema o problema. Esta dimensión es muy importante no sólo para dar cuenta del desenvolvimiento histórico de nuestras etnias, sino sobre todo para la explicación del cambio: este se inscribe en procesos bien concretos de la realidad histórica y las transformaciones que ocurren por contacto gradual son generadas por factores tanto endógenos como exógenos a los grupos estudiados.

Si tomamos los cuatro proyectos de investigación en el área amazónica y la temática tratada, tres se refieren al cambio social, y de éstos dos a las transformaciones del grupo Shuar y uno al cambio del grupo Huaorani. Teodoro Bustamente trata de explicar el proceso de cambio en términos históricos, ecológicos, económicos y sociales del grupo Shuar, y en términos del conflicto que se genera entre esta cultura indígena y la sociedad mayor. Este proyecto está en la etapa de redacción de la tesis. Bajo el tema de Proceso de Socialización del grupo Shuar a través de la educación, Alicia Garcés estudia y analiza el cambio en dos momentos de dicho proceso: El primero se refiere a la reproducción social del grupo por la conjugación de dos fuerzas, la guerra y el Shamanismo. En este contexto se da la socialización del individuo como proceso de integración familiar y comunitaria. El segundo momento, caracterizado por la penetración de la sociedad mayor, la sociedad indígena se readapta a las nuevas condiciones creadas por la colonización, la religión y el Estado.

En estas condiciones el proceso de socialización alcanza un nivel más alto de organización a través de la Federación y de las Escuelas Radiofónicas.

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Bertha Fuentes se interesa por los Huaorani y se propone investigar el proceso de cambio en todas sus dimensiones. Plantea el proyecto basado en revisión bibliográfica, en introspección de campo y en la elección del grupo. En el contexto de una situación de dominio y de asedio turístico, el proyecto se centra en la explica ción del cambio de esta cultura y sus agentes. El cambio se plantea como multidimensional: Demográfico, tecnológico, económico, político y simbólico. Aunque no se haya dado los síntomas de la tendencia están dados tanto por los datos históricos relacionados con la penetración de empresas interesadas en los recursos naturales de la zona, en el proselitismo religioso y del mismo Estado a través de programas de desarrollo económico y turístico.

El compadrazgo en la comunidad quichua de Guacamayos es abordado como proyecto por María Eugenia Tamariz. A pesar de que se presenta como proyecto, la autora tiene una larga experiencia de haber convivido en la comunidad. El compadrazgo, plantea María Eugenia después de hacer una revisión bibliográfica básica sobre el tema, es una institución de necesidad vital para la vida social, económica y política de esta comunidad quichua asentada en el Oriente ecuatoriano.

Este planteamiento parte de dos sistemas de relación, el compadrazgo y padrinazgo, que surgen de un orden ceremonial para insertarse en el entretejido social.

Entre las varias hipótesis que maneja y que van aparejadas a una metodología apropiada es que ambos sistemas funcionan como mecanismos articuladores de la conducta social de la comunidad hacia sí misma y con el exterior. Como mecanismo de articulación interna cumplen con la función de reproducción social de la comunidad y como articulación exógena, se convierten en forma de control frente a la sociedad mayor.

De los temas circunscritos al área Interandina, dos se refieren a la cultura indígena y uno al proceso de cambio de un pueblo serrano, cambio explicado a partir del grupo mestizo en interacción con el grupo indígena. A la presentación del tema del cambio en el pueblo de Simiatug, Susana Andrade acompañó su cortometraje “Boca de Lobo”, testimonio documental del cambio social dado en este pueblo y su entorno, en el contexto de una crisis del sistema de dominación. Este sistema de dominación estaba caracterizado por relaciones interétnicas entre mestizos del pueblo e indígenas de las comunidades de su “hinterland”, relaciones mediatizadas por el compadrazgo, pero agravadas con obligaciones económicas. Al producirse la crisis por la desintegración del sistema hacendatario, las relaciones entre los dos grupos cambian: Aunque las relaciones de compadrazgo se mantienen, se desligan de su contenido económico para expresarse a nivel ideológico como racismo de parte de los mestizos. Todo este proceso va acompañado de fenómenos migratorios de la población mestiza y de cambio en el sistema de mercado, hasta vaciarse el pueblo de mestizos y quedarse como fue al principio, un espacio puramente indígena.

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Marcelo Córdova nos lleva a la esfera de lo simbólico del mundo indígena a través de la presentación de la fiesta en las comunidades indígenas de la Sierra. La fiesta se inscribe en un conjunto simbólico más amplio cuyos ejes en que se sustenta vendrían dados por el “yachac”, la cosmogonía y la misma fiesta. El yachac es el que sabe, el brujo o grupo de brujos que posee el control de las fuerzas negativas y positivas de la cosmogonía indígena. El poder simbólico, basado en este control, se inscribe en un conjunto de redes de intercambio mágico supralocal y se expresa a través de ritos de iniciación, de reuniones de los yachac en el centro sagrado-ceremonial. La misma orientación del espacio mágico está relacionada con los centros de concentración del poder simbólico. En toda la presentación del proyecto hace falta distinguir entre expresión y contenido para comprender mejor la riqueza del análisis. La fiesta, en este sentido, es expresión de un contenido en tres direcciones: expresión del cambio del poder simbólico y de los centros de poder a través de la reversión de roles que se manifiestan en la fiesta, expresión del cambio en el núcleo del contenido simbólico para la reproducción del poder shamánico, y expresión del manejo ambiguo del propio simbolismo, es decir, a la vez que expresa la contraposición de fuerzas cosmogónicas actuantes en el mundo indígena, es mecanismo de resistencia cultural. Y lo es no sólo porque a este mundo simbólico acceden los iniciados y los que se reconocen miembros del mundo indígena, sino sobre todo porque, es la afirmación de identidad cultural frente a la cultura de masas de la sociedad mayor.

En este sentido la fiesta de los yumbos celebrada en el contexto de la comunidad indígena serrana, es la expresión de un código normado por la misma comunidad en oposición a las formas racionales del poder. Así queda planteada la hipótesis de que la fiesta es una institución comunitaria que sirve de mecanismo de resistencia de la cultura indígena ante el asedio de la cultura nacional.

Siguiendo con el tema de la fiesta, Amílcar Albán analiza la institución en dos contextos sociales, la comunidad y la organización campesina formal. A través de la presentación detallada y etnográfica de la fiesta, establece el autor que en el contexto de la comunidad a su interior, y en el contexto de la organización formal, funciona como mecanismo de extracción de excedentes y, por consiguiente, de generación de poder social.

En el contexto de la comunidad indígena la fiesta tiene un carácter eminentemente simbólico bajo el control de la misma comunidad. A la vez que los cargos se reparten cíclicamente. Siguiendo un sistema de escalera, la fiesta es un mecanismo redistributivo y, por consiguiente, de nivelación económica entre sus miembros.

Relaciona el sistema de cargos con la estratificación social de la comunidad: El sistema jerarquizado de jochas mantiene y reproduce una situación estamentaria basada en el status que da la fiesta y que se expresa en las relaciones cotidianas al interior de la 138

comunidad.

En el contexto de la organización campesina formal, comunidades agrarias organizadas por el Estado, la fiesta pierde el carácter de reproducción simbólica, en todo caso la carga simbólica ya no tiene su correspondencia con la totalidad social comunitaria. La fiesta se desliga de su contenido y deja de ser expresión de una jerarquía social, para convertirse en ámbito y expresión de otro tipo de poder, cuyas bases ya no tienen que ver con el status.

Esta relación de presentación de los proyectos apenas cubre la mitad de los que serán expuestos en lo que resta de tiempo del seminario. Algunos temas todavía no presentados se refieren al mundo indígena: Mecanismos de adaptación al medio urbano, la cosmovisión indígena y la resistencia a la dominación, el rescate cultural en el contexto de las federaciones comunales, la diferenciación étnica y las clases sociales.

Otros temas encaran problemas que preocupan actualmente a los estudiosos de la realidad nacional como el rol de la mujer en la sociedad, en la comunidad y en la familia, los procesos de migración y los cambios que implica en la unidad doméstica productiva y del mismo rol de la mujer, la organización y estructuras de poder en el contexto barrial y en el contexto urbano.

En otra oportunidad tendremos el gusto de completar esta relación.

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FORMAS ASOCIATIVAS DE PRODUCCION CAMPESINA

CEPLAES Esta investigación fue desarrollada entre marzo de 1982 y diciembre de 1983 por un equipo compuesto por Lucía Salamea, Mercedes Prieto, José María Egas y Ramiro Moncayo. Actualmente el trabajo se encuentra en la fase de conclusiones.

El objetivo central del estudio era determinar los factores que explican la viabilidad o la inviabilidad de las formas asociativas de producción campesina. Como forma asociativa se entendió cualquier arreglo de cooperación ampliada de carácter no familiar que grupos campesinos pueden establecer para desarrollar la producción agropecuaria que no necesariamente tiene un referente jurídico.

Como estrategia de investigación se planteó la realización de dos estudios de caso, uno en la sierra y otro en la costa, de manera que la comprensión y comparación de ellos sugirieran con mayor nitidez los factores explicativos de la viabilidad de los arreglos de cooperación entre campesinos.

Se estudiaron, por una parte, las comunas campesinas existentes en la zona de Quero de la provincia de Tungurahua. Dos dinámicas rescatamos de estas experiencias.

Primeramente, la transformación de “comunidades tradicionales”, con orígenes diversos, en comunas jurídicas y en espacios fuertemente penetrados por relaciones de carácter capitalista. Seguidamente, la expansión de frontera agrícola hacia zonas de páramos, espacios que son utilizados bajo formas de cooperación amplia entre comuneros para cultivos agrícolas y con una dinámica mercantil.

Por otra parte, en la costa se estudiaron cooperativas y comunas de la zona de Manabí, en un contexto de fuerte depresión económica y adscritas a una organización de segundo grado, de carácter regional, con una importante capacidad de negociación. De estas experiencias rescatamos la importancia que adquieren estos arreglos campesinos para la producción en áreas de restricciones económicas y la mediación que provee la adscripción a una organización de segundo grado como elemento para garantizar la viabilidad de las formas asociativas campesinas.

Las conclusiones, actualmente en elaboración, sugieren los siguientes elementos explicativos: Empíricamente se observan una serie de elementos que relativizan la visión de la inevitabilidad de la diferenciación social campesina y consiguientemente, la inviabilidad de las formas de producción campesinas de carácter comunales. Sin embargo se observan una serie de dificultades en las formas comunales campesinas, vinculadas a la 141

lógica campesina y a los incipientes procesos de acumulación que dificultan su permanencia y estabilidad. La acumulación es la gran disyuntiva de estos sistemas productivos. Es una condición para su viabilidad ya que garantiza el éxito productivo y la ampliación de la producción campesina. A la vez, la acumulación es el gran “talón de Aquiles” de las propias organizaciones campesinas. Los recursos obtenidos a través de este mecanismo son utilizados de manera diferenciada por los diversos componentes de la forma productiva. Igualmente, la instancia asociativa es excluyente del conjunto de la comunidad y posibilita un importante distanciamiento con los campesinos que permanecen fuera y entre ellos, generalmente, se establecen relaciones de explotación.

Con este telón de fondo, con concreciones diferentes en el caso de Quero y de Manabí, se observan una serie de mediaciones que complejizan la dinámica de la acumulación, surgiendo factores que juegan con más o menos eficacia en la dinámica de acumulación de las formas asociativas de producción campesina.

Ellas tienen que ver con los siguientes elementos: a) Carácter de la intervención del Estado con un proyecto desarrollista. El Estado en sus propuestas garantiza la existencia de estas formas de producción. Sin embargo, encontramos una serie de dificultades en la concreción de su proyecto y consiguientemente importantes grados de autonomía por parte de las organizaciones para realizar y adecuar sus arreglos productivos. b) Estrategias organizativas de los sectores campesinos. Las formas de organización, los nexos y los proyectos de los campesinos posibilitan o no la existencia de formas de organización colectivas que garanticen su permanencia. Elementos tales como estructura organizativa, mecanismos de gestión, liderazgo, vinculación a organizaciones de segundo grado y ámbitos de interés, se constituyen en los definidores de las estrategias de organización de los sectores campesinos.

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IDENTIDAD FEMENINA Y PRESERVACION DE LA ETNICIDAD EN UN CONTEXTO DE TRANSFORMACIONES SOCIALES Y ECONOMICAS: LOS SHUAR DEL ECUADOR ORIENTAL

Pamela Ellen Israel

Este proyecto analiza la identidad femenina entre los Shuar, un grupo indígena del Ecuador oriental, para comprender la relación entre identidad de género e identidad étnica. El estudio examina la hipótesis: actividades relacionadas con la identidad femenina (la cual provee los principios de la subsistencia) constituyen las bases simbólicas de la reproducción de la etnicidad en la sociedad Shuar. La propuesta de la investigadora es que los símbolos de identidad femenina representan una mediación entre una realidad de dependencia, resultado de cambios económicos, y una autoimagen Shuar idealizada de independencia. Un modelo interactivo, en el cual la interacción social representa el centro del análisis, guía el análisis. El análisis gira en torno a actividades femeninas; a interacciones entre hombres, y mujeres, y mujeres entre sí; así como modelos simbólicos presentados por las narrativas tradicionales. La metodología es la observación participante, grabaciones de conversaciones en cinta, entrevistas informales y recolección de narrativas tradicionales. La investigación se llevará a cabo a lo largo de 18 meses, empezando en septiembre de 1983, en tres fases: 1) recolección de información narrativa, estudio de la lengua Shuar, observando la vida de la Federación Shuar; 2) investigación intensiva en dos aldeas que representan diferentes niveles de desarrollo económico y contacto con la sociedad mestiza; 3) visitas breves a 8 aldeas para conseguir datos comparativos. Tratando de demostrar que los hombres y mujeres del mismo grupo étnico pueden tener diferentes tipos de identidad étnica, este estudio estimula una revisión de la presuposición generalizada que se encuentra en la mayoría de la literatura acerca de la etnicidad, en el sentido de que la identidad étnica es la misma para hombres y mujeres de cualquier grupo étnico.

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EL MAIZ Y CULTIVOS ASOCIADOS

Colegio de Antropólogos y Lingüístas de Pichincha Esta investigación se realizó sobre la producción del maíz y los cultivos asociados: fréjol y cucurbitáceas, por ser productos estratégicos para la economía campesina de subsistencia, la base de la dieta indígena, parte de la cultura y tecnología andina y productos fundamentales del mercado interno.

El estudio fue llevado a cabo en la región andina, en el área de influencia de los proyectos de Desarrollo Rural Integral: Salcedo y Quimiag, y del Proyecto de Desarrollo Comunitario de Gualaceo.

El proyecto tuvo una duración de dos meses (Octubre - Diciembre, 1983) y tomó en cuenta los siguientes contenidos: 1. Descripción sumaria de la situación socio-económica de la población participante en los Proyectos de Desarrollo y de las características sociales y culturales del campesinado de la zona en que se desenvuelven éstos; del aprovechamiento ecológico del medio con fines productivos; del acceso a los recursos: tierra (extensión, calidad, uso y distribución) en relación con la población existente, mano de obra; capital e insumos disponibles; asistencia técnica crediticia; y, acceso al mercado, para atender las relaciones de producción (y su relación con los cambios tecnológicos), consumo y distribución y sus transformaciones.

2. Análisis de las formas de producción, consumo y distribución de sus principales transformaciones, para comprender el impacto de éstos en los niveles de vida de la población involucrada en los proyectos de desarrollo que se llevan a cabo.

2.1. En este estudio interesa conocer, de manera particular, las distintas fases del proceso de producción del maíz y los cultivos asociados, haciendo énfasis en las prácticas y tecnologías: tradicionales, mixtas y modernas (de cultivo, almacenamiento y conservación de los productos) y la relación de éstas con la ecología, los micro-climas y los recursos al alcance de los campesinos, incluídos la asistencia técnica y crediticia.

2.2. La investigación consideró el proceso productivo, haciendo referencia específica a las relaciones sociales de producción. La división sexual del trabajo y la participación femenina, las formas y niveles organizativos, identificando los mecanismos para el fortalecimiento de la organización campesina.

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3. En el estudio se contemplaron también los aspectos rituales del proceso productivo del maíz y los cultivos asociados y a la relación de éstos con los ciclos vitales: vegetal, animal y humano (nacimiento, matrimonio y muerte), las relaciones de intercambio y reciprocidad y el empleo de mecanismos de parentesco y compadrazgo, los patrones de consumo y su relación con la dieta campesina (consumo de calorías, vitaminas y proteínas) los procesos de circulación, identificación además de los mecanismos de comercialización e intermediación.

4. Análisis de los flujos comerciales (reales y aparentes) y de las condiciones objetivas de la comercialización, para potenciar la apropiación de los excedentes generados por la venta de su producción, en beneficio de los campesinos, tendientes a mejorar sus condiciones de reproducción.

5. Análisis sumario del desarrollo histórico de las principales transformaciones tecnológicas y de las causas que las generan con el fin de comprender la situación actual y su evolución futura, en cada uno de los componentes de los proyectos de desarrollo.

6. Determinación de los niveles de diferenciación social y de la capacidad organizativa de los participantes en los programas de desarrollo para actuar sobre los recursos existentes y requeridos, en función de los objetivos propuestos por las organizaciones y el proyecto, en base a las experiencias adquiridas en el pasado inmediato y a las perspectivas inmediatas de capacitación.

7. Identificación de las principales acciones de capacitación a llevarse a cabo en función de los proyectos específicos de desarrollo yde las necesidades, motivaciones, intereses y aspiraciones concretas de cada organización y de las necesidades concretas de las Unidades de Capacitación.

8. Identificación de las principales características que deberán tener los materiales pedagógicos a ser desarrollados en la presente unidad de capacitación.

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FUNCION SOCIAL DEL YACHAC

(1)

Manuel Díaz

Esta investigación sobre medicina indígena se realizó en la Parroquia de Ilumán, Provincia de Imbabura. Actualmente los datos obtenidos se están analizando y los resultados preliminares de este estudio son los siguientes: En la vida práctica los Yachaccuna realizan varias actividades y cumplen diferentes funciones que muestran la dinámica socio-cultural específica de una comunidad. Los Yachac tienen diversos grados de conocimientos con los que aportan al desarrollo cultural y al bienestar social de su grupo, entre ellos se distinguen los siguientes tipos: - LLULLA. Su significado es mentiroso. Estos Yachac tienen un bajo grado de conocimientos naturales y sobrenaturales, algunos de ellos son aprendices voluntarios que aspiran a convertirse en Yachac. Los comuneros no los respetan por fingir ser Yachac.

- PUCUC. Su significado es soplador. Este tipo de Yachac tienen un grado más alto de conocimientos naturales y sobrenaturales que el LLULLA YACHAC. No son aprendices y curan especialmente las enfermedades del campo como el mal aire, mal de ojo, espanto, etc., y pueden hacer el “mal” a otras personas. Los comuneros les tienen cierto respeto.

- MUSCUC. Su significado es soñador. Estos Yaccac se ubican en un grado más alto que los Yachaccuna anteriores, tanto por sus conocimientos naturales y sobrenaturales como por su comportamiento con la comunidad, lo que los hace más respetables entre los comuneros. Son muy religiosos y curan las enfermedades por medio de los sueños.

- JANPIC. Su significado es curador. Estos Yachaccuna se ubican en un nivel más alto que los demás Yachac ya que sus conocimientos no solo se limitan a la práctica de ceremonias curativas sino también ejercen la función de consejeros sociales haciendo cumplir las normas y exigiendo el respeto de los valores culturales; por estas razones son respetados y temidos por los comuneros.

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En general los Yachaccuna, excepto de Llulla, defienden en cierta forma a la comunidad ante los factores desestabilizadores y negativos que actúan contra los valores culturales del grupo.

Las actividades y funciones principales de los Yachaccuna son las siguientes: - AGRICOLA. El Yachac en su propia parcela cultiva todo tipo de productos indispensables para satisfacer las necesidades económicas y alimenticias de su familia (Aillu). Dependiendo de la cantidad de tierras que posea, el Yachac a veces se ve obligado a realizar otro tipo de actividades que le permitan complementar su aporte económico a la familia.

Las plantas medicinales y alimenticias son el fruto que la tierra (Alpamama) da a la comunidad y al Yachac que adquirió sus conocimientos por medio de poderes sobrenaturales; esto implica que el Yachac tiene que cultivar la tierra con ayuda de su familia y luego compartir el producto.

- ARTESANALES. El Yachac por lo general posee un telar rudimentario, que puede ser autóctono (telar de mano) o contemporáneo (telar de pie). La actividad artesanal puede ser complementaria a la actividad agrícola, en ella él demuestra sus capacidades y habilidades en la elaboración de tejidos.

El Yachac cumple también con las funciones de curar, aconsejar y transmitir las normas y valores culturales. En la ceremonia curativa el Yachac considera al paciente como doblemente enfermo: física y espiritualmente. Físicamente por las alteraciones biológicas que provocan la enfermedad y espiritualmente por el abandono de su propia alma (“asustado”).

El Yachac además de cumplir la función de médico, en su vida diaria ejerce también como consejero social dentro de su propio grupo social lo que lo convierte en un Apu (2) dentro de las comunidades andinas, por esto es respetado y temido a la vez, además de que es poseedor de conocimientos extraordinarios.

El conocimiento del poder social de los Yachac ha permitido descubrir ciertos valores socio-culturales del pueblo indígena que están centralizados en su persona, por esto, pese a la cada vez mayor influencia política e ideológica del sistema, los Yachac siguen siendo importantes. Ellos mantienen lazos de intercambio con sus familiares y conocidos de la comunidad y también articulan o mantienen lazos de intercambio sociocultural (conocimientos e informaciones) con otras comunidades andinas, especialmente Quichua-hablantes.

Los Yachac cumplen la función de transmitir la cultura heredada de sus pa dres, vigilando el cumplimiento de normas y valores por los jóvenes comuneros a través de consejos verbales en lengua quichua y basándose siempre en su conocimiento de la 147

tierra. Ciertas normas para la transmisión de conocimientos están determinados por el sexo, las experiencias recibidas se transmiten de mujer a mujer y de hombre a hombre, esto hace que cada sexo tenga bien establecidas sus actividades.

NOTAS (1) Yachac es una persona que pertenece a una comunidad, quien a más de cumplir con sus deberes comunales, por su conocimiento y experiencia adquirida, se encuentra ubicada en la más alta jerarquía social.

El Yachac cumple tres funciones: - médico; cuida la salud de los Comuneros.

- social: aconseja a las nuevas generaciones y socializa algunos conocimientos.

- cultural: hace cumplir las reglas culturales como el respeto de menores a mayores, la división sexual de actividades y se encarga de las ceremonias religiosas.

El Yachac, al igual que los demás comuneros, desarrolla principalmente actividades agrícolas y de artesanía, que son complementarias.

(2) Apu es un individuo de la comunidad que al ser reconocido y respaldado por sus habilidades en el pensar y en el trabajo es nombrado (en la actualidad) como jefe para dirigir la buena marcha de su pueblo.

Apu es la jerarquía más alta otorgada dentro de la comunidad, un Apu puede ser Yachac.

Actualmente la palabra Apu casi ya no se usa, pero la estructura orgánica sí se mantiene aunque denominándola con términos del idioma español.

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INFOC (Instituto Nacional de Formación Obrera y Campesina) Vote sabiendo... ¿Qué ofrecen los partidos y los candidatos?

Investigación y preparación editorial: Beatriz Reyes y Ramón Gorriarán.

Corporación Editorial Nacional. Colección Libros de Bolsillo, Volumen 1, Quito, 1983.

Este es un libro informativo. Sus autores, periodistas, pretenden con él informar al electorado ecuatoriano lo que cada partido plantea en términos de los principios o ideario en que se sustenta, y lo que ofrece en relación a programas de acción política en el orden social, económico, político e internacional.

Los principios y programas de cada partido van precedidos de una reseña histórica con el fin de situarlo en el contexto del proceso político del país, y van seguidos de entrevistas hechas a los dirigentes y/o candidatos a la presidencia de la República. El patrón de preguntas de la entrevista es el mismo para todos los entrevistados y con él se pretende dar cuenta de cómo cada uno de ellos concibe la problemática múltiple y apremiante del país y cuáles serían los posibles caminos de solución sobre todo de frente al problema de la crisis económica y el papel del Estado en su administración. Como éste, el de la crisis, no es un problema exclusivamente económico, la entrevista se centra también en las cuestiones administrativas y sociales que van aparejadas a la situación crítica. Así se plantean cuestiones como el impacto burocrático junto con las medidas que deberían tomarse con respecto al gasto público, la política petrolera. A nivel internacional, los autores plantean a los candidatos preguntas relativas a la posición del gobierno futuro frente a los alineamientos o pronunciamientos sobre el conflicto fronterizo, el conflicto centroamericano, el conflicto Este-Oeste, SurNorte, etc.

Con este cuerpo de información, completa en cuanto a la cobertura de todos los partidos en lo que a la lucha por el poder se refiere, los autores ponen en manos del electorado ecuatoriano un instrumento, pionero y quizá por el momento único, a fin de que conozca y opte por las alternativas que los 18 partidos le ofrecen. El libro además pretende contribuir a disminuir el abstencionismo de los que están capacitados para votar.

En su contenido los autores de la investigación parten de la premisa de que el partido se define por la ideología. Por eso presentan al cuerpo informativo como la estructura ideológica de los partidos políticos. Es decir, a través de los principios se trasluce la concepción que cada partido tiene de su papel frente a la realidad nacional, realidad múltiple y compleja que va desde la percepción del individuo a la concepción de la sociedad en su conjunto, del Estado y de los problemas que se inscriben en el 150

orden social, económico y político. A través de los programas también es posible detectar cuál sería la acción política del partido en el ejercicio del poder en los diferentes ordenes señalados. Es posible por esta vía, aunque no la única ni exhaustiva, esclarecer la participación en los campos de la acción económica y política de la sociedad civil y el Estado.

Dicho de otra manera, siempre a este nivel ideológico, cada partido en su declaración programática revela el peso que concede en la acción económico-política a la sociedad civil y al Estado. Es en esta relación de Sociedad Civil y Estado que se coloca el partido no tanto como instrumento de mediación entre estas dos realida des cuanto como aparato estructural que prepara los cuadros para el cumplimiento de las funciones del Estado y la plataforma misma de la acción política. A una sociedad nacional en pleno desenvolvimiento, salida apenas de ciertas formas de vida social nocapitalistas, heterogénea, plural, debería corresponder más que una multiplicidad de partidos, una filiación clasista. Esto no aparece en el ideario ni en las declaraciones programáticas. Y es explicable no sólo porque la indagación de los autores sea ajena a esta cuestión de sustento clasista, sino sobre todo porque la política ha girado y es posible que siga girando alrededor de personalidades, herencia no muy lejana de la experiencia caudillista del país.

La clientela política y en último término el voto del electorado que definirá más por la carga emocional y confianza que creen las “personalidades”, que por un discernimiento racional de los electores.

El clima creado por la campaña electoral, para unos partidos desgastante y pa ra la mayoría de ellos campo de desahogos y de “canibalismo político”, sitúa al electorado en la gran duda de no saber quién es el mejor, sino de conocer hacia dónde nos conduce, de cómo hará menos pesada la carga de la crisis que el pueblo lleva a cuestas sin deberla ni temerla.

Regresando al contenido del libro, a través de las entrevistas se percibe mejor la posición de los dirigentes y/o candidatos sobre la acción política del Estado en el orden económico y político en el contexto de la crisis económica. Las diferencias en la explicación y en la búsqueda de las soluciones son pragmáticas, aunque de hecho están sustentadas en algunos elementos explicativos de las teorías que a nivel internacional tratan de dar una explicación racional, sean teorías monetarias, neoliberales o marxistas.

Pero este problema es manejado políticamente. Esto no quiere decir que el partido que ofrezca, por lo menos a través del discurso oral o escrito, una coherencia entre la explicación y los puntos programáticos para hacer frente a la crisis o disminuir sus efectos multiplicadores, tendrá más probabilidad de ganar. Sin descartar esta posibilidad, por utilización política de la crisis entendemos que en la contienda electoral todo vale, incluso una crisis se convierte en ámbito y recurso político en búsqueda del voto.

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Del dicho al hecho, hay mucho trecho, dice la sabiduría popular. De un cuerpo ideológico presentado esquemáticamente en un ideario y canalizado en un programa a conseguir un apoyo decisivo del pueblo, y más todavía, una vez alcanzado el poder, ponerlo en práctica, dista todo un abismo, aunque de las elecciones a la entronización en el solio presidencial disten tan sólo escasos seis meses.

RUEDA, Marco Vinicio, TANKAMASH’, Ricardo y Ampam KARAKRAS, Setenta Mitos Shuar, Quito, Ecuador, Ediciones Mundo Shuar, 1983 Será por el carácter de estas selvas, todo este mundo nuestro todavía formándose, ríos que de improviso trastornan su sentido o descienden sus aguas o las alzan en unas pocas horas...

Todavía está haciéndose este mundo, porfiando su lugar, acomodando aquí su más allá, cayendo con los barrancos, los árboles gigantescos, asomando en las islas que hoy duermen aquí..., y mañana despiertan lejoslejos, y en unos instantes nuevamente se pueblan de plantas, de personas, de animales. Para ver y entender y nombrar un mundo así, requerimos hablar también así. Un idioma que decrezca o ascienda sin anunciar, boscajes de palabras que hoy día están aquí y mañana despiertan lejos, y en ese instante, dentro de la misma boca, se pueblan de otros signos, de nuevas resonancias. En castellano será difícil entenderlo. El castellano es como un río quieto: cuando dice algo, únicamente dice lo que ese algo dice.

Son seres vivos que andan por su cuenta las palabras, animales que nunca se repiten, que nunca se resignan a una misma piel, a una misma temperatura, a unos mismos pasos, y se juntan lo mismo que panguanas y tienen descendencia.

Tienen pues, descendencia las palabras. (1)

Casi es imposible ajustar ninguna opinión a lo antes transcrito para escribir una referencia, por simple que fuera, a la vital complejidad de los setenta mitos Shuar. Son sin duda muchos más: hay ciertamente una genealogía de los mitos. Y así como cada palabra es una historia, también cada mito lo es. Así la genealogía de los mitos viene a ser una historia de historias: de las historias de la naturaleza y de las historias de los hombres.

Pero decir esto es decir nada. O poco. Pues de hecho, cuando decimos historia, pensamos en pasado, presente y futuro; para los pueblos de la amazonía el tiempo es el de la sabiduría y sus palabras, deslizándose por entre una realidad única y sin tiempo.

Ahí se funda entonces, leyendo los setenta mitos Shuar, esa dimensión que se nos aparece mágica en nuestro castellano, paralizado por las rigideces y rigurosidades de nuestra visión del mundo; pero que de vez en cuando eclosiona en la literatura de un García Márquez, de un Zalamea, de un Asturias.

Pero acaso esa dimensión que para nosotros aparece con la magia de los cuentos 152

de nuestros mayores no sea para los pueblos mitologizadores sino una forma de conocer el mundo y expresarlo. Acaso los símbolos de los mitos que para nosotros aparecen como mágicos sean para estos pueblos los símbolos de su sabiduría. Acaso, por ejemplo, no ocurriría lo mismo pero al revés: que la Química aparezca para estos pueblos como un conjunto de mitos (supongamos setenta) donde un elemento, el óxígeno es benefactor de la humanidad, y otro, el uranio sea el ogro o monstruo que acabó con la gente.

Por ejemplo, también: en el Popol Vuh, el símbolo del tigre devorando al sol nos aparece como una imagen de ilimitadas posibilidades estéticas: para la poesía, la metáfora o quizás la pintura. Bella imagen. En el mismo texto, sin embargo, se explica su significado: es el ají en su proceso de maduración; la parte verdecafé es el tigre y la roja, el sol. El tigre devorando al sol es el ají todavía inmaduro.

Una forma de sabiduría que, lo conocemos con certeza, desarrolla sus posibilidades ilimitadas más allá de nuestra capacidad de comprensión. No sería entonces equivocado decir, utilizando una metáfora cotidiana, que tenemos en los setenta mitos Shuar algunas fotografías de alguna película anunciada: nos sugieren símbolos, profundidades, historias pero nunca podrán darnos una idea de lo que es la película toda. Porque seguramente los mitos son muchos más que los setenta y, sobre todo, detrás de los mitos hay un pueblo y un pueblo con su propia historia, larga e increíble.

También el libro “Setenta Mitos Shuar” es una historia: la de Ricardo Tankámash‟ que Marco Vinicio Rueda la expresa en toda su dimensión vital y humana en el corto, mágico y sensitivo estudio que precede la presentación de los mitos.

Y también es visible en esa historia que es el libro, la palabra de Ampam Karakrás, como naciendo de las palabras del pueblo Shuar, de ese pueblo que mitologiza sobre el mundo y sobre su historia, esa historia sin tiempo hecha sólo de vida y de palabras vivas.

NOTAS (1) César Calvo, Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía, Iquitos, Perú, Proceso Editores, 1981, pp. 233-234.

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SANTANA, Roberto, Campesinado indígena y el desafío de la modernidad, Quito: Centro Andino de Acción Popular 1983, 209 pp.

El trabajo de Santana indaga con profundidad importantes aspectos de la realidad indígena de la sierra desde la perspectiva globalizadora de la etnicidad. A partir de esta visión se descubren las inconsistencias de las diferentes alternativas de desarrollo del campesinado indígena planteadas por el Estado y otras instituciones, así como de las políticas clasistas implementadas por la FEI, la FENOC y en cierta manera el ECUARUNARI. El autor parte del estudio de los sistemas de producción indígenas integrados a la dinámica impuesta por la sociedad capitalista nacional. Esta integración de ningún modo significa un mejoramiento económico para el campesino indígena, mas bien lleva implícitos sendos mecanismos de explotación que permiten una mayor transferencia del excedente productivo a la sociedad nacional, transferencia que es acompañada por la degradación de las condiciones de vida del indígena. Seguidamente se pasa al ánálisis de las estrategias implementadas por los campesinos indígenas frente a las condiciones adversas y de los programas de desarrollo estatales y no estatales propuestos en los últimos años.

Los planteamientos generales de Santana, son ilustrados con un análisis del caso de los Saraguros, en el cual encontramos una reflexión sobre la estrategia adaptativa de este grupo y una evaluación detenida de las decepcionantes incursiones institucionales en la zona.

Frente a estas situaciones la perspectiva que surge desde el movimiento organizacional indígena es la potenciación política de la identidad étnica conducente a la autonomía y gestión política de la propia sociedad indígena. Para el autor, es solamente desde esta perspectiva que se puede articular un desarrollo alternativo en la sierra.

El trabajo de Santana tiene gran importancia para la comprensión y estudio del problema de la etnicidad en la sierra ecuatoriana. Las futuras investigaciones sobre este polémico tema deberán tomar en cuenta este trabajo y profundizar en algunos aspectos mencionados en el mismo pero no tratados con mayor amplitud. Asímismo, el estudio de Santana tiene gran trascendencia desde la perspectiva de los grupos, instituciones y organizaciones a las que atañe directamente el desarrollo alternativo del campesinado indígena en sus múltiples aspectos. Se concuerde o no con las apreciaciones de Santana, su trabajo permitirá evaluar acciones y potenciar algunos elementos no tomados en 154

cuenta en los planes de dichos organismos. Por todo esto, tanto desde una perspectiva académica como política, recomendamos la lectura y análisis detenido de la obra comentada.

ECUADOR DEBATE No. 3, Quito, Centro de Arte y Acción Popular, 1983, 187 pp.

El interés general de la revista es presentar artículos que abordan una problemática relacionada con la Nación, Región y Participación política. La región es analizada en términos de las tres áreas naturales del Ecuador, y en primer plano el análisis de movimientos de protesta contra el centralismo del Estado; centralismo entendido como económico, político y administrativo.

Las nociones vertidas por el estado respecto a la región e integración nacional se orientan ideológicamente en cuanto racionalización de la organización productiva y social. A través de los artículos presentados se van desenmascarando las verdaderas realidades subyacentes, en las cuales la idea de homogenizar a la sociedad económicamente, no resulta adecuada en un país con una realidad multicultural, adaptada a específicas condiciones ambientales y que depende de un capital extranjero, tomando en cuenta que el movimiento del capital no es homogéneo.

La trayectoria de los tradicionales partidos liberal y conservador, nos permite observar una caracterización notable en la que subsiste un marcado sello regionalista en la propia práctica política. Pero las inquietudes surgen cuando constatamos que no sólo ha existido una polaridad regional de intereses, sino que además, desde la óptica de los científicos sociales, están presentes a su vez movimientos populares que buscan la participación política; estos movimientos reflejan una lucha de intereses específicos dentro de su específica relación con fracciones de capital, del mismo modo que se encuentran en relación con el poder local y regional. De esta manera podemos apreciar: macro-contradicciones regionales de capital en su relación con el capital extranjero, así como contradicciones al interior de las localidades regionales.

Las modalidades del desarrollo capitalista presentan otro problema, el del desarrollo desigual, puesto que en ciertas regiones se completa la reproducción de capital provocando una mayor dinamia. Mientras que en el caso de los movimientos populares, caracterizados como pluriclasistas, la demanda se orienta hacia un desarrollo equilibrado contra un desarrollo centralizador presente en regiones económicamente más activas. Dentro de esta problemática el estado resulta y aparece como mediador.

Pero un mediador que impone modelos de desarrollo regional y nacional.

A grandes rasgos, los temas que abarcan los 14 artículos de la revista nos permiten ampliar de manera muy general, pero constructiva, una problemática 155

compleja, que deberá ser analizada cuidadosamente por todos los sectores que se ocupan del estudio de la realidad nacional.

COSTALES, Piedad y Alfredo, Jumande o la Confabulación de los Brujos, Medellín, Editorial La Oveja Negra, 1983, 92 pp.

“Jumande o la Confabulación de los Brujos”, escrito por los esposos Costales, es la narración de uno de los movimientos indígenas más interesantes ocurridos en la Amazonía ecuatoriana en el siglo XVI, el levantamiento de los Quijos en 1579.

Piedad y Alfredo Costales, como lo indica la contratapa del libro, son conocidos por sus publicaciones sobre antropología y estudios sociales; en esta obra nos ofrecen a lo largo de noventa y dos páginas una serie de datos, reseñas históricas de lo que fue el movimiento de los Quijos, haciendo gala de fuentes documentales variadas (José Rumazo, Ortiguera, Ordoñez, Cabello y Balboa, Oberem, etc.), recrean con una versión no muy compatible con otras descripciones, por ejemplo la de David Guevara (Tena) en donde Jumande es condenado a morir a garrotazos y no quemado como afirman los esposos Costales. Pero, es cierto que los datos en sí mismos no son tan importantes ya que puede haber cierta variabilidad; mas es definitivo el análisis y la explicación de los mismos.

Después de leer el libro, nos queda la terrible sensación de haber asistido a una pobre versión de la novela romántica, donde el sentimiento autóctono y puro de los indígenas se halla en franca oposición con el sistema (“Pero si el Español es paciente, el indígena lo es más; a veces, como es en este caso, sacrifica una generación y sueña con la libertad” pag. 6).

Siguiendo la misma línea novelesca, los esposos Costales apoyan el sutil mito de la amazonía, el paraíso perdido (“afuera declina la tarde... el sol como bola de fuego... el viento como potro desbocado...” pag. 11, 12).

Para finalmente describir a los brujos o pendes como simples oportunistas (“los pendes arguyendo poderes sobre-naturales... el poder mágico siempre fue poco controlado... fue idea de los pendes el sacudimiento del yugo Español” pag. 23, 24).

El movimiento de los Quijos si bien fue dirigido por brujos, entre ellos Jumande como líder principal, es un movimiento no solo de sublevación contra el sistema español; sino también y lo más rescatable es que es un movimiento que demuestra la 156

organización, los valores propios del mundo indígena, ya que no es por casualidad que se organiza a través del poder de los brujos para luchar contra el español.

Los brujos, shamanes o pendes no son simples manipuladores de lo sobrenatural; son personajes que por su conocimiento recrean la cotidianidad de un pueblo rico y misterioso como es el indígena; al extremo de que los shamanes, pendes o brujos, logran redistribuir simbólicamente el poder y de ninguna manera centralizarlo en sí y para sí.

Por último, si aceptamos a éste libro como un trabajo de corte histórico, no nos queda más que inscribirlo dentro, de la Historia tradicional, historiografía o carrera literaria; sin ser peyorativos por supuesto, pero que dejan de lado (intencionalmente o no) el compromiso político que del análisis de estos hechos se debe hacer.

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DE AMANDA DOUCHNESS A KATHY BURCK O SOBRE EL DESTINO DEL ULTIMO HUAORANI

Jorge Trujillo Aún hoy, los días domingo, infaltablemente, con una perseverancia que nos hace pensar, más bien en algún olvido casual, Radio Nacional Espejo pasa la radionovela “El Gato”. Héroe de los años cincuenta, Roberto del Cid, “El Gato”, uno se lo imaginaba impecablemente engominado en sus aventuras dicotómicas de hombre de mundo, gentleman, y enemigo número uno del hampa. Una misteriosa iniciación de sectas milenarias tibetanas le permitía el ejercicio del poder de la invisibilidad y los atributos gatunos que su nombre de lucha sugería.

El lunes, día de clases en la escuela, se constituía el espacio de lo imaginario: el de las versiones completas de la última aventura de la radionovela para los que nunca pudieron escucharlo, por rigideces o costumbres de su familia de clase media o los avatares de familias más empobrecidas. No faltaron las versiones recreadas en el discurso de los fabuladores de vocación o aquellas enriquecidas por las acotaciones sutiles de los perfeccionistas; todos entraban en un contra punteo oral que desa taban luego juegos de infancia, maniáticos lúdicos.

Una de las aventuras de “El Gato” era particularmente fascinante: un episodio que ocurría en el Ecuador, en las selvas amazónicas, para mayor exactitud. Todo comenzaba con una “expedición científica” a la tierra de los “Aucas” y todo culminaba, por supuesto, con un enfrentamiento del héroe con los temibles “Aucas”, con los resultados que era de esperar; pasando, desde luego, por las truculentas maquinaciones del espionaje de la guerra fría. El carcajadeo siniestro del agente ruso infiltrado en la expedición, las incidencias del viaje a través de lo abominable de la selva y la crueldad de las acciones de los Aucas, que habían liquidado a cinco misioneros norteamericanos; permitían entender que el papel de hampones correspondía a esa tribu de salvajes belicosos, o cuando menos se la disputaban con el agente.

El “escribidor”, Guillermo Rodolfo Valdez, incorporó una visión que resultaría profética: la del héroe hacia el que convergen los complejos hilos del entramado complejo de los bloques ideológicos de la guerra fría. Creó un paisaje exótico, el de la selva que, a la postre resulta un equívoco no tan en virtud del exotismo, cuanto por la forma original e inusitada como la expedición remonta, en goleta, desde el río Guayas hasta la tierra de los temibles Aucas. Y también resulta evidente que fueron dos las fuentes que inspiraron el episodio: la una, fresca, reciente, la muerte de los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano, suscitadora de la fábula de la temibilidad de los Aucas; la otra, una noticia que trae El Comercio, el 24 de Noviembre de 1948, 160

refiriendo una expedición que se organizaba en New York a las selvas del Oriente ecuatoriano.

La Sra. Amanda Douchness, cabeza visible de la expedición, se proponía establecer contactos con las tribus Sábelas (otro nombre con el que se conocía a los Aucas) de quienes se afirmaba en la crónica periodística, que su afición por la sal “…que llega a la ansiedad de un fumador de opio...” los lleva a capturar a los intrusos; en cautividad “chupan su sangre y los reconstituyen físicamente y nuevamente extraen la sangre por su sabor salobre”. Vampiros culinarios.

Amanda, la única mujer de la expedición de diez norteamericanos fue plasmada inmejorablemente en el personaje femenino del episodio de “El Gato”. Mujer de la modernidad femenina de los años cincuenta, cuando la ambición, el poder o la gloria, entreveradas con perfumes exóticos, ritmo de mambo caribeño y glamorosas modas recreaban fantasías de continentes perdidos, ciudades de oro, paraísos inencontrables, secretos de códigos fatídicos.

No fue difícil para el “escribidor” crear este infaltable ingrediente de las aventuras a partir de este personaje, Amanda. Pues, la nota de prensa trae incluso una declaración de sus propósitos que en el libreto de la radionovela fueron endosados como objetivos científicos en la tierra de nadie, aunque atravesados por los abyectos fines del espionaje. Los propósitos de Amanda fueron, a la vez, filántropos, exóticos, humanistas, históricos, documentales y mundanamente lucrativos; así: Amanda quería amistarse con los indios Sábelas que, de paso, dice la crónica, usan el caucho crudo, conocen el remedio natural para el tétanos y llevan ornamentos de oro puro; quería también reconstruir y filmar la vida de Valverde, soldado español que conoció a los Sábelas y terminó casado con una princesa india sin olvidar que fue poseedor de un tesoro fabuloso, tal vez, incluso, conocedor de la fuente de oro del Inca.

Así, la imagen de Amanda encendió las pasiones de los efectivos masculinos de las familias oligárquicas; tal vez inspiró pasillos desventurados a los poetas o músicos de los viejos y pequeños pueblos andinos. Quizás suscitó los escandalizados comentarios entre las comadres y vecinas y acaso la envidia o el furor entre las candidatas a los mejores partidos matrimoniales, rancia nobleza: bellas y erotómanas en sus poses de fotografías que no lograban ocultar, sin embargo, su irremediable aburrimiento.

Es verdad, Amanda organizó la expedición por su capricho. No buscó el auspicio o consentimiento del gobierno ecuatoriano sino el apoyo de un millonario, previo un romance tempestuoso y apasionado que abultaría las expectativas de la expedición, pero más aún las del fin incierto de la expedicionaria. Pues, podemos especular sobre si Amanda llegó a organizar su expedición o si ésta no pasó de ser un devaneo, una fantasía de millones de historias de New York. Y si bien la radionovela la 161

recreó en el mundo de lo imaginario no fue menos cierto que por esos años los Huaorani ya tuvieron que vérselas con una expedición: la que organizaba Raquel Saint con el mismo cuento de la ciencia pero con la variante de una dudosa verdad de secta misionera fundamentalista.

Las aventuras de la Saint entre los Aucas fueron, en todo caso, menos frívolas que las imaginadas por Amanda. Pues la Saint, transportada por sus arrebatos místicos, describió la trayectoria de la moral maniquea e intolerante predicada por sus comilitantes de secta. Y si algún propósito perseguía al establecer contactos con los Huaorani, éstos bien podían resumirse así: anatemizar y estigmatizar la cultura de este pueblo, concentrarlos en reservas y mantenerlos a golpe de cánticos y glorias a un dios que no conocen y no entienden. Obnubilación extraterrenal.

Las incursiones de la Saint dejaron huellas indelebles entre el pueblo Huaorani: éstos no la olvidarán, así como no han olvidado las incursiones de los caucheros y su secuela de devastación, terror y muerte. Y resulta entonces revelador que las visiones proféticas de la Saint le hayan ocurrido al pie de la estatua de la libertad (¡Oh New York!) y que ella misma, la misionera, terminara, audaz, remedando las poses de ese símbolo, autodenominándose en sus arrebatos de locura “estrella y reina” entre los Huaorani.

Han pasado los años. Casi en vano, pues New York parece constituir una amenaza fatal para los Huaorani. El 8 de Septiembre de 1983 la prensa traía una nota que nos dejó estupefactos a los ecuatorianos; nada menos que un tal “Club de Exploradores de New York” organizaba “una importante expedición a los Huaorani, con la advertencia, según Latin Reuter, de que su “bandera ha sido llevada a todos los extremos de la tierra e inclusive al espacio”.

La expedición compuesta por ocho bonachones e ingenuos norteamericanos incluye a una mujer, Kathy Burck, especialista en genética quien abrigaba la esperanza de “crear el primer banco genético... con muestras de genes de los Huaoranis”. La Burck, menos frívola que la Douchness y menos loca que la Saint, no escaparía de las peligrosas obsesiones que periódicamente afectan a los científicos así como tampoco escapó a la contumacia de los propósitos ambiguos. Motivos científicos que llevan una cola de misterios. Misterios de la ciencia que no resisten el examen del sentido común y peor la crítica sistemática, como lo demostró Gonzalo Ortiz en su editorial del periódico “HOY” del 20 de septiembre de 1983: pues, en efecto, no es posible imaginarse la escena en la que los Huaorani se prestan a los experimentos sofisticados de la Dra. Burck y menos aún que sus resultados sirvan para demostrar cosas tan evidentes como las causas de las afecciones cardíacas en las sociedades occidentales.

De todas estas idas y vueltas desde New York hasta la tierra Huaorani sólo es posible sacar en claro que fue y es la leyenda tejida en torno a su historia y su cultura lo 162

que llama la atención de los ávidos amantes de lo exótico. En otras palabras, desde los devaneos de Amanda, pasando por las disquisiciones teológicas de la Saint, hasta las fantasiosas deducciones de la Burck; los Huaorani fueron metamorfoseados en un artículo de consumo. Y para todos los gustos y bolsillos. El consumo exquisito, suntuario y costoso para los “gringos” asiduos clientes de “Etnotouring”, que llegan por temporadas: asustados, asombrados, nerviosos, con un grito de júbilo “cowboyesco” atravesado en la garganta. El consumo medio, asimismo asombrado, quizás incrédulo, mediocre, al cual es fácil endosar productos de envoltura paradisíaca, misteriosa, aunque su contenido sea de peor calidad.

Es esta la sensación que produce cuando uno se enfrenta como espectador a mirar la producción intitulada “El último Huaorani”. Amargo exotismo. La película comienza y se justifica por la imagen distorsionada de los Huaorani, pues, incluso, los “gringos” auspiciadores y el equipo que trabaja bajo la dirección de Cesar Carmigniani organizan su expedición y el film que la testimonia, siguiendo la pista a las siniestras referencias del pueblo Huaorani. No otro calificativo merecen las opiniones de la Saint que, en persona, habla en un país que terminó relaciones con su secta misionera, el I.L.V., hace ya algún tiempo.

Y si la intención del film fue la de desmentir las versiones distorsionadas sobre los Huaorani (única razón de peso para hacerlo) bien pudo entonces ser una producción etnográfica; y lamentablemente no lo es. Es la consagración del bobo espíritu occidental maravillado ante los mundos de cuya agonía lucra y fantasea. Así se ve al equipo de filmación y, luego a una familia extranjera, incrustados en la vida cotidiana de los Huaorani, esta vez ya no por la convocatoria de la brujería neoyorkina sino por la tardía y necia conciencia de compatriotas jugando al explorador como la Amanda Douchness, la Raquel Saint o la Katherine Burck, solo que sin cascos de corcho de aventurero de la selva y sin el marco teórico adecuado.

Y lo peor: sin lenguaje coherente. Pues la historia comienza en un grupo excitado ante la perspectiva de visitar a los “aucas”. Sigue en los avatares de la “visita” donde los huéspedes disfrutan de un “safari” de cámaras. Una fiesta inolvidable de despedida, clausura la historia sin dejar otro mensaje en los sentimientos o en el entendimiento de los aturdidos espectadores que éste: “buena gente han sabido ser los Aucas, pobrecitos”.

Deducción clara y limpia, viniendo como viene de un inspector policial. Aunque deje fuera de la historia fílmica la verdadera historia de los Huaorani: cruel pero también de heroica resistencia, o su situación actual más cruel y menos poética de lo que los despreocupados y alegres muchachos de Carmigniani nos lo quieren hacer creer.

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