同性婚姻是人權嗎？ 關啟文（香港浸會大學宗教及哲學系副教授、香港性文化學會主席） 縱使在十年前，一般人談到婚姻與家庭，都會認為一夫一妻制是理所當然的家庭結構，但今 天這課題已變得愈來愈有爭議性，主要的衝擊來自同性戀社運（簡稱「同運」）對同性婚姻的 爭取。這不單是西方的問題，事實上同運已對華人教會和社會帶來無比衝擊。除了同性婚姻 的挑戰，有些人更乾脆提倡多元婚制（多夫多妻制） 。現時的一夫一妻制可說四面受敵，我們 還需要維護一夫一妻制嗎？或許如同運所言，同性婚姻根本就是人權，所以一夫一妻制是必 定要改革的了。然而，多元婚制又是否人權呢？本文會討論這些問題。 由於本文篇幅較長，為了方便讀者的了解，我先列出全文的綱領和其要點： A) 同性婚姻勢不可擋？我介紹同性婚姻在全球的發展趨勢，和近年在台灣的辯論。 B) 同性婚姻的爭議性：我指出同性婚姻是一個複雜的問題，並非沒爭議性，我們不能武斷地 排除反對者的理由是有可能成立的。 C) 同性婚姻與人權的標準：我指出人權語言的不完整和近年人權不斷膨脹的不健康趨勢，並 質疑「同性婚姻是人權」只是未經證實的假設。 D) 婚姻制度──平等人權 vs 公共利益：面對家庭結構的爭議時，主要的進路有兩個：一是訴 諸公共利益(common good)，二是訴諸人權。我論證為第一個進路較可取，即是說我們有 理由支持某種家庭結構，當且僅當它能促進最大程度的公共利益。 E) 檢視同性婚姻的論據：我對支持同性婚姻的最常見論據逐一提出批評。 F) 一夫一妻與公共利益：我初步指出一夫一妻對公共利益有甚大的貢獻。而同性婚姻對公共 利益沒有同樣的貢獻，甚或會產生重重問題。(要注意：論證這點時並不用假設同性戀行 為是不道德的。) G) 結語：在制度上肯定一夫一妻而不接受同性婚姻是合理的，最少還未看到有好的論據證明 這種做法是不合理的。 在逐步論證我的立場之前，我先要指出：我們要區分個人問題與政治問題，反對高度政治化 的同運不代表反對同性戀者本身。我當然贊同要對同性戀者寬容、愛護，與對其他人無異， 教會也應積極支持和開展關懷同性戀者的事工。此外，我們不用全盤否定同運的訴求，但假 若是不合理的訴求，也不能不質疑，如同性婚姻制度化和性傾向歧視法等，與非刑事化的訴 求根本不同，因為這不純粹是爭取自由，而是用強制手法把同運的政治議程和價值觀強加於 整個社會。這真的是爭取平權，還是另類霸權呢？
A) 同性婚姻勢不可擋？ 同性婚姻=世界大潮流？ 同運可說是世界大潮流，在廿一世紀初，同性婚姻的浪潮顯得來勢洶洶，但到今天承認同性 1
婚姻的國家還是少數。2001 年，荷蘭是第一個接納同性婚姻的國家，接著是比利時(2003)。 2003 年，加拿大安大略省的最高法院作出裁決，認為禁止同性婚姻違反了加拿大的憲法，是 對同性戀的性傾向歧視。聯邦政府本可以向全國的最高法院上訴，但它沒有這樣做，反而主 動建議把婚姻的定義修定為「兩個人的結合」 （以前的定義是「一男與一女的結合」 。）最後， 在 2005 年加拿大成為第三個正式制度化同性婚姻的國家。在美國，本來還有很多州有禁止肛 交的法例，但 2003 年 6 月最高法院裁定這些法例是違憲的，這等於賦與同性戀行為受憲法保 障的權利，這自然為同性婚姻大開綠燈。然而美國在聯邦層面並沒有肯定同性婚姻，在這方 面不同州有一定自主性，於是美國一些州通過同性婚姻，如 Minnesota, Hawaii, Vermont, Massachusetts, Maine and Washington City，1但亦有終 30 個州透過公投禁止同性婚姻，情況複 雜（如加州就有不少反覆） 。至今容許同性婚姻的還有西班牙(2005)、南非(2006)、挪威(2009)、 瑞典(2009)、葡萄牙(2010)等。2 以上的國家大多在歐洲，但同性婚姻的訴求在華人社會已不斷湧現，在香港，天主教教區刊 物《公教報》在 2003 年 8 月 10 日刊文反對同性婚姻，這就引起同志團體到天主教總堂抗議 的事件。那時的立法會議員何秀蘭藉這機會旗幟鮮明爭取同性婚姻，並認為現在的婚姻制度 不單不公義，更是對同志的經濟剝削。兩位香港人邵國華和吳展鵬到了加拿大結婚，回來香 港後控訴政府不承認他們的「夫妻」身分，是不合理的歧視。3在中國大陸，也有一些爭取同 性婚姻的聲音（如李銀河） ，雖然整體而言大陸的同運還未成氣候，但近年亦迅速發展。民間 已有不少同性戀者高調「出櫃」，並公開舉行「婚禮」。 4 李銀河更「樂觀地預測，隨著社會 對同性戀者認可度越來越高，國內通過法律保障同性戀者的婚姻為期不遠」，她說：「我覺 得十年內應該是完全可以了」。5 同性婚姻=台灣的遠景？ 台灣的同運相當蓬勃，不單民間組織活躍，政府（無論藍綠）也採取支持的態度。台灣近年 致力民主化，提倡和保障人權被視為首要的工作，而同運一直以爭取同志平權為包裝，很自 然被視為人權運動的一部分。這種看法在西方很普遍，亞洲的人權運動基本上不加批判就接 受。陳水扁任總統期間，法務部開始草擬人權保障基本法，條文已包括「政府應尊重同性戀 者之權益，同性男女得依法組成家庭及收養子女。」陳水扁也公開表示贊成同志權益條文。6 政府的支持當然是對同運的極大鼓勵，雖然他們勝利在望，但同運沒有半點鬆懈，在 2003 年 11 月 1 日，他們在台北街頭舉行了大型的同性戀遊行，有上千名同志和支持者參加，當時的 台北市長馬英九也出席及表示支持。7馬英九後來成了總統，他的政府正在研究為同性婚姻／ 同性伴侶立法，這在 2011 年 7 月廣泛被報道：「總統府國家人權報告撰寫小組正草擬國家人 權報告。撰寫小組六月底開會，首度觸及同性戀可否組織家庭的敏感議題，多數與會者主張 1
Jeffrey S. Siker, ed., Homosexuality and Religion : An Encyclopedia (Westport, Conn. : Greenwood Press, 2007), pp. 147-148. 2 http://en.wikipedia.org/wiki/Same-sex_marriage 3 〈若禁制違人權法 梁愛詩：同性婚姻或承認〉 ， 《明報》 ，2003 年 11 月 22 日。 4 〈同性戀圈子遊走灰色空間〉 ，《大公報》，2009 年 3 月 2 日。 5 〈李銀河：中國通過法律保障同性婚姻為期不遠〉，《中國新聞社》，2011 年 7 月 11 日。6 《中國時報》， 2001 年 6 月 26 日。 6 《中國時報》 ，2001 年 6 月 26 日。 7 《聯合報》 ，2003 年 11 月 2 日。 2
應正視同性戀組織家庭的人權，認為政府應朝同性戀婚姻合法化的方向努力、研究。… 日前 電視節目主持人陶晶瑩也以同性婚姻問題當面詢問台北市長郝龍斌，郝龍斌說，未來台北市 可朝此方向努力，使得同性戀婚姻議題成為各界注目焦點。」8 初步看來，社會和政府裡支持同性婚姻的力量是強大的，然而可能因為 2011 年同志教育在台 灣引起巨大爭議，報道中也提到一些不同的意見，例如在六月二十七日主持國家人權報告撰 寫小組會議的是監察院副院長陳進利，但「陳進利說，他本人是基督徒，反對同性戀結婚， 宗教團體反對更為強烈，因此政府馬上同意同性婚姻合法化仍有困難，但大方向應朝同性戀 可組織家庭做努力及研究，正視同性戀組織家庭的人權。」在現階段，「總統府表示，總統 府國家人權報告『連架構都還沒確定』，一切言之過早。」9 然而「政府將於 12 月 10 日的 國際人權日提出台灣的《人權報告書》，內容包括各層面，同志婚姻課題也是其中一個課題。」 10 屆時政府或許有更明確的立場，但我認為這是一個重大的決策，所以希望社會對此問題有 更廣泛和深入的討論，民間組織也應盡力向政府反映意見。 當然，同運已在努力向政府爭取同性婚姻，例如「台灣伴侶權益推動聯盟發起律師界支持伴 侶權益立法連署，要求同性及異性未婚伴侶共組家庭的權益。8 月 15 日至 20 日，伴侶盟就 號召了 85 位律師連署。」11另一方面，「有立委亦認為當局無需急於立法，國民黨立委賴士 葆表示，針對同性戀婚姻不只是宗教團體有意見，連教育部想把同性戀議題放入國小教材， 都引起家長團體的反對，可見短期之內要完成修法沒那麼簡單。立委鄭麗文亦指出，相關議 題面對傳統力量的抗拒，需要慢慢溝通， 「不需要有時間表。」」12 就算《台灣蘋果日報》 的社論也以〈同志結婚長路漫漫〉為題，它且指出「同情同性戀的人未必贊成同志結婚，認 為是國家背書蓋章認同同性戀。他們認為同性戀是兩個人的私事，可以接受；但由政府同意 他們結婚是另一件事，等同政府公然把同志的私事公事化」。13雖然這社論整體而言是支持 同性婚姻的，但以上一段話說得比較清醒，因為它最少看到對同性戀私人生活的接納和尊重， 與政府把同性婚姻制度化，是兩碼子事。其他支持同性婚姻的人卻大多慷慨激昂，認為同性 婚姻是基本人權，是一個接納和尊重同性戀的社會必須實施的。
例如侯浩中說：「性知識的進步以及人權的普世價值使得同志婚姻平權已經不是要不要的問 題（WHETHER），而只是什麼時候的問題 （WHEN）。遲來的正義不是正義，希望今年底 的國家人權報告能確切反省我國對同志家庭權利欠缺合理保障的人權漏洞，並做出有前瞻性 的改革建議。」他且抨擊宗教人士對同性婚姻的阻撓：「報載監察院副院長以個人為基督教 徒以及宗教團體反對為理由而認為立刻實施同志平權有困難，這項意見表達若影響公共政策
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李順德、王光慈，〈人權報告 同性結婚 研擬開放 府國家人權報告小組 首度觸及敏感議題 多主張正視同性 戀組織家庭人權 府：言之過早〉，《聯合報》，2011 年 7 月 11 日。 9 同上。 10 〈台擬推動同性婚姻合法化〉，《大公報》，2011 年 7 月 12 日。 11 〈伴侶權益立法 力邀律師連署〉，《台灣立報》，2011 年 8 月 22 日。 12 〈台擬推動同性婚姻合法化〉，《大公報》，2011 年 7 月 12 日。 13 〈同志結婚長路漫漫〉，《台灣蘋果日報》社論，2011 年 7 月 12 日。 3
的決定，則有違反行政中立原則之嫌而應予迴避。」14 台灣學者彭堅汶也認為，「若為真正 公平對待及給每個人其所應得的尊嚴，同性戀之人權當有其意義存在，也就是說『存在即合 理』，否則即是人權理念上的無知，或曰是具有偏見的『基因歧視』。」15
或許台灣會成為第一個容許同性婚姻的亞洲政府？面對這個遠景，不單同性戀者，還有許多 支持同運的非同性戀者也會興奮雀躍，因為他們認為接納同性婚姻代表開明和先進。然而這 種觀點真的對嗎？
B) 同性婚姻的爭議性 事實上同性婚姻激發了不少爭論，台灣人民對此也沒有共識，主流意見甚至是反對的： 「台灣 行政院研考會 2001 年 6 月初公布的一份『同性戀結婚』的民意調查，結果卻顯示，有 59.9% 的受訪者不贊成同性戀男女可以結婚並收養子女，而贊成的只占 23.1%」。16有些人認為這是 大是大非的問題，一定要反對到底，但另一些人則認為容許同性戀者結婚沒有甚麼大不了， 反正這是他們兩個人的私事，與我們無關。不單如此，他們更認為反對意見往往反映「人權 理念上的無知」 ，或是建基於宗教和陳舊道德的偏見與歧視。我認為這種看法大大簡化了同性 婚姻的爭論的複雜性，且是建基於很多經不起批判的假設。
同性婚姻關乎社會制度，並非私人問題 有些人以為不准許同性婚姻，即是說不許彼此相愛的同性戀者長相廝守，這樣不是在干涉同 性戀者的私人生活，和相當不人道嗎？這可是天大的誤解，因為其實同性性行為早已非刑事 化多年，今天兩個同性戀者若兩情相悅，隨時可以山盟海誓、住在一起、永不分離，甚至可 以大宴親朋(台灣的作家許佑生就這樣做），朋友若然喜歡可以以夫婦稱呼他們，若有機構願 意，也可以給予他們夫妻般的福利。沒有人或法律會禁止這些做法，那究竟爭取同性婚姻者 在爭取甚麼？ 他們所爭取的其實是同性婚姻的制度化，這意味著傳統一夫一妻制的顛覆，和社會整體對同 性戀全然認同，同性戀和異性戀的分別將會系統地泯滅。17這必然帶來社會制度、價值觀念 和整體文化的改變，在道德上並非中立，也與每個人息息相關，所以不單是同性戀者的自由 的問題(他們已有很多自由)。對同性婚姻的肯定代表某種價值觀，一旦同性婚姻制度化，這 種價值觀就會強加於每一個人——無論他認不認同同性戀行為，例如一些回教僱主會被逼違
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侯浩中，〈斷背與囍宴 都是普世人權〉，《中國時報》，2011 年 8 月 26 日。 彭堅汶， 《民主社會的人權理念與經驗》，台北：五南圖書，2008，頁 218。 16 彭堅汶， 《民主社會的人權理念與經驗》，台北：五南圖書，2008，頁 213。 17 例如在加拿大的結婚證書裡只容許“partner”的字眼，有些異性戀者嘗試在“partner”旁邊標明是 “husband”或 “wife”，也被禁止！自 2005 年通過同性婚姻法(Civil Marriage Act)，加拿大政府已一律把法例中 “natural parent” 一辭取締，而以 “legal parent”取代。不單同性配偶如此，異性婚姻也如此。(Blankenhorn 2007, p. 155) 4 15
反他們的宗教信念，承認僱員的同性伴侶，並給他們福利；學校也不能單單教異性戀婚姻。 因此，這種改變是否有足夠的理據，會否促進社會最大的福利，是每一個人都有權和應該關 心的問題。此外，家庭結構的改變會直接影響孩子的成長，而孩子的幸福應是我們首要關心 的東西之一。假若同性婚姻會直接或簡接對孩子的成長有不良影響，那關注同性婚姻是理所 當然的。
反對同性婚姻者包括非宗教人士 有些人認為只有宗教人士才會反對同運，所以一聽到有人批評同運的訴求，就會把他標籤為 宗教右派，支持同性婚姻者也經常把這爭論化約為開明人士與不寬容宗教人士（特別是保守 基督徒）的鬥爭。然而只要稍為想一下，就能知道反對同性婚姻者也包括非宗教人士，例如 台灣有近六成人反對同性婚姻，根本絕不可能都是基督徒。又如中國大陸今天仍是奉行一夫 一妻制，不認可同性婚姻，但他們的立國理念卻是無神論的。就算在西方，也有世俗知識分 子反對同性婚姻，我在下面舉一個例子。 約翰．格雷(John Gray)是國際知名的政治哲學家和理論家，多年任英國牛津大學 Jesus College 的教授，現在是 London School of Economics 的 Professor of European Thought。他早期也是一 個自由主義者，但近年對自由主義提出不少深刻的批評。他所說的有激發思考的價值，特別 是對那些未加反省就接納主流自由主義的人。格雷不是信徒，更甚至可能是無神論者，因為 「神的概念對他而言是可厭、不融貫或根本不能理解的。」 （Gray 2007, p. 42）在道德立場上 他也並不「右」 ，他自己認為同性戀「純粹是個人選擇，不會引起任何道德問題。」(Gray 2007, p. 32)就著墮胎、賣淫和色情，他的個人意見是非常自由主義的，他認為假若這些事情不牽涉 到脅迫或兒童的利益，根本在道德上是沒有問題的。(Gray 2007, p. 34)在經濟上他亦非右傾， 他嚴厲批評那種高舉市場經濟的新右派或保守主義(Gray 2007, chapter 7)。 雖然格雷絕非宗教保守派，但他對同運的訴求卻是有保留的： 「一些人可能至今都不把自己看 成是文化少數族群的成員（如很多同性戀者），但這些[激進平等主義的]實踐鼓勵他們去這樣 做。因此，一個性取向就被轉化為一種需要保護或特權的生活方式。…現在賦予權利的是他 們的族群身分。」(Gray 2007, p. 31)然而格雷警告：這些偏離傳統寬容論的做法「實在很可能 產生更多不寬容。」(Gray 2007, p. 32)他指出在這問題上社會的道德觀存在深刻而不能解決的 分歧， 「在我們現今身處的深刻多元處境裡，任何使用法律支持某種觀點的嘗試，都很可能進 一步分化我們，和激發更多不寬容。一個寬容政策是讓同性戀者和異性戀者擁有同樣的個人 和公民自由，而沒有那一方需要承擔另一方沒有的負擔，似乎這種政策最能產生和平共存的 局面。」(Gray 2007, p. 32) 而且法律的認可「不應該給同性戀者作為一個族群，而是給個體── 不論他的性傾向如何。族群或集體權利的創造很可能是取代傳統寬容論的最惡劣的律法主 義。」（Gray 2007, p. 33） 我很同意「一個寬容政策是讓同性戀者和異性戀者擁有同樣的個人和公民自由，而沒有那一
方需要承擔另一方沒有的負擔」，為甚麼香港的性傾向歧視法(SODO)會激發如此多反對聲音 呢？就是因為這條法例會使不贊同同性戀者需要承擔同性戀者（和同運支持者）沒有的負擔， 5
這樣並不公平，也不是寬容。18這樣看來，格雷並不會贊同 SODO 那種法例，為了避免逆向 歧視，我們「不能只是把以前有偏見的政策顛倒過來，而是需要一種完全不考慮… 性傾向的 政策。」(Gray 2007, p. 39) 這即是說，我們不能因著某人的性傾向禁止他受教育或申請公屋 （這做法我是贊成的），但卻不宜特別用法例為同性戀族群創造一些集體權利──而這正是 SODO 的目標。 格雷也不贊成「把英國的制度大規模改造，如讓同性戀者獲得集體權利，或堅持同性戀者一 定要與異性戀者在所有處境獲得一模一樣的看待… 對異性戀和同性戀徹底中立意味著法律 要認可同性婚姻… 若我們要走這條路，其實與激進的個人主義和自由至上主義的路徑相差不 遠，但這些路徑最終會產生荒謬的結果，就是把婚姻廢除，取而代之的就是完全容讓人們選 擇進人任何形式的合約關係。這結果是我們有理由避免的，因為透過法律鞏固單一形式的婚 姻，我們能賦予那些關係一種社會的認可。」（Gray 2007, p. 33）19他不是說現今的婚姻法永 遠不能改變，但指導這些改變的應該是「寬容的政策，而不是…激進平等的教條。」(Gray 2007, p. 33) 在這裡我主要想指出，有不少世俗學者是因為世俗理由而反對同性婚姻的，然而上面的引句 內容濃縮，要完全明白格雷的論點，要先明白他關於寬容和平等的思路。 反對同性婚姻=不寬容和不平等？ 支持同運者認為同性婚姻不應有爭議，因為這只是實踐寬容和平等的理念而已，在現代社會 難道有人會反對寬容和平等的理念嗎？20格雷也提倡寬容與平等，但他的理解與同運的大相 逕庭。一些當代自由主義者往往把寬容與道德相對主義掛鉤，認為寬容就是不去作道德判斷； 他們也往往認為一個寬容的政府要完全道德中立，不能去判斷生活方式之間的優劣。格雷卻 相信寬容「無可避免和本質上是有判斷的(judgmental)，我們寬容的就是那些我們判斷為壞的 東西。」(Gray 2007, p. 28)完全中立論不單排除了政府鼓勵某些生活方式的可能性，也排除了 寬容的政策，因為寬容的真義是指我們雖然判斷某些生活方式是壞的（政府也嘗試用不同方 法不鼓勵它） ，但卻不用法律禁止。那種認定所有生活方式在價值上都是平等的觀點可稱為「激 進平等論」──它所要求的是 legal disestablishment of morality，即在法律上把道德非制度化或 私人化。但格雷指出激進平等論的種種問題。 首先，激進平等論者一方面說所有生活方式是平等的，但奇怪的是他們又同時提倡一種新清 教徒主義──例如執迷於健康和長壽，積極反對吸煙（甚或製訂法例針對煙民）。假若煙民認 為自己的生活方式也包含一種應受平等尊重的美善人生概念(conception of good life)，他們是 不會同意的。此外，在理論上一個嚴重的問題是：如何辨別甚麼是真正的「生活方式」 （Gray 2007, p. 30） 。如激進平等論者不會提倡喝酒，只是喜愛飲酒的人會被標籤為「酗酒」 ，不被視 為一種生活方式，而只是一種病。總結而言，激進平等論者的思想往往前後不一致，又或者 18
參《逆向歧視例子》小冊子。 為何同性婚姻會導致婚姻的廢除，我在下面會詳細解釋。 20 如李銀河說，「對於同性戀這個特殊的群體，不能歧視，同性戀者應該得到平等對待，他們都是公民，享有 公民權利。」(〈李銀河：中國通過法律保障同性婚姻為期不遠〉，《中國新聞社》，2011 年 7 月 11 日。) 6 19
為了保持一致，他們會對「生活方式」作出任意的界定。 然而更嚴重的問題是： 「在實踐上，一些被偏愛的少數族群會得到一些法律特權，而不受歡迎 的少數族群想實現他們選擇的生活方式時，他們會面對家長主義的政策和道德主義的干預。」 （Gray 2007, p. 31）格雷沒有舉很多具體例子，為了方便讀者理解，我稍為補充一些案例。 在美國， 「被偏愛的少數族群」包括黑人、女人和同性戀者，而「不受歡迎的少數族群」則可 能是指那些不認同較激進的種族平等論、女性主義和同運的人。在主流傳媒和大學校園裡， 提倡激進的種族平等論、女性主義和同運的人有極大的自由，但不贊成這些觀點的人往往被 嚴厲批判，激進平等論者往往群起而攻之，而在大學裡甚至有說話守則(speech code)，懲罰那 些「政治不正確」的言論。曾經有一個大學校長，說了一些「貶低」女性的話（說女性在數 學方面的興趣和才能一般而言比男性的低） ，最後被逼辭職。21格雷指出，早期自由主義者（如 Mill）會認為這些做法是對個人自由的侵犯。 類似的政策有時還被寫進法律──各式各樣的平等法、反歧視法和扶助行動(affirmative action)，22這些法例也賦予那些「被偏愛的少數族群」一些別人沒有的權利──格雷直接稱為 「特權」 ，但激進平等論者則叫這做 positive discrimination──即有積極意義的差別對待。背後 的理念是這樣的：早期自由主義者是反對種族歧視、性別歧視等行為的，因為這些是基於族 群身分的差別對待（differential treatment based on group identity），都被譴責為歧視 (discrimination)，但後來他們認為為了扶助弱勢群體，我們要對他們特別鼓勵或優待，例如若 公平競爭，入大學的黑人的比例比起白人仍然偏低，激進平等論者便提出解決方法：把大學 名額固定的一部分撥給黑人，或把黑人入學要求的分數降低。批評者指出這種做法同樣是基 於族群身分的差別對待，因為這一來一個白人考試成績可能比一些黑人優勝，但白人考不進 大學，黑人卻可以，所以也是歧視(discrimination)。激進平等論者的回應是：歧視要分兩種， 貶低弱勢群體的歧視當然不對，但扶助弱勢群體的「歧視」卻是有其必要的，所以稱之為 positive discrimination 或 affirmative action。 格雷卻對這些 positive discrimination 或 affirmative action 不以為然，他指出這些政策創造了一 些集體權利(collective rights)，但這不一定公平： 「相對於大多數人和其他少數族群，他們的族 群被賦予某些特權。」(Gray 2007, p. 31)特別為他們而設的大學名額就是一個例子。單純因別 人的族群身分而有偏見和歧視的確是邪惡的，這些都要用法律補救。 「然而譴責偏見的理想， 同時會譴責那些正面歧視(positive discrimination)或設定名額的扶助行動的政策。若我們一致 地拒絕建基於偏見的政策，就不能只是把以前有偏見的政策顛倒過來，而是需要一種完全不 考慮種族、性別和性傾向的政策。」(Gray 2007, p. 39)23 21
參 Robert H. Dierker, The Tyranny of Tolerance: A Sitting Judge Breaks the Code of Silence to Expose the Liberal Judicial Assault (New York: Three Rivers Press, 2006)。這本書有大量相關案例。 22 有些人把 “affirmative action”翻譯為「平權行動」 ，我認為這翻譯不單與英文原意不同，更已假設了一種有爭 議性的哲學觀點。 23 為甚麼集體權利會產生不公平呢？我再稍為解釋。再以大學名額的爭論為例子，有些自由主義者認為這種政 策還是有理據的，因為黑人整體而言比起白人較窮困，所以稍為優待前者並不為過。然而不可忘記每個族群都 有差異，白人當中一樣有窮人，黑人當中也有上層社會。假若現在有一個窮困家庭出身的白人小伙子非常發奮， 在大學入學試中獲得 750 分，然而另外有一個上層家庭出身的黑人青年一直對學業態度馬虎，在大學入學試中 7
再者，扶助行動是建基於弱勢群體的概念，但這概念是含混的。因此， 「在西方現代多元社會 裡，製造集體權利的政策無可避免是有任意性的(arbitrariness)，且會衍生不平等，因為我們選 擇那些組別去賦予特權，和決定誰人屬於那個組別時，都是有任意性的。… [結果是]一種逆 向種族隔離(reverse apartheid)，人們的機會和權益不再是由他們應分所得(deserts)或需要而決 定，而是由他們的種族而決定，但這身分在道德上是不相干的。」 （Gray 2007, p. 35）格雷這 裡提到的逆向種族隔離(reverse apartheid)，其他學者也有稱為逆向歧視(reverse discrimination)，在性傾向歧視法的影響中，逆向歧視的後果是分外明顯的，但這個概念在種 族歧視的爭論中已經出現，並非保守派虛構的。24 明白以上背景，當更能理解為何格雷警告激進平等論那些偏離傳統寬容論的做法「很可能產 生更多不寬容」 ，而提出處理有關同性戀的爭議時，應採用「寬容的政策，而不是激進平等的 教條。」一般而言，格雷認為「把一些有深刻道德爭議的政治議題變成基本權利的問題，會 使這議題不再有商討的餘地…──不再容許使用立法上的妥協去處理一些會分化社會的議題」 （Gray 2007, p. 34） 。因此，雖然他個人並不認為同性戀、墮胎、賣淫和色情等在道德上有甚 麼大問題，但有趣的是，他接著說： 「然而我不會宣告這觀點就是有關基本權利的真理，從而 把我個人意見強加於其他人；我寧願嘗試游說別人，而在期間接受任何能達成暫時性穩定的 處理方法。」 （Gray 2007, p. 34）在這些問題上他贊成採納「寬容的政策」(policy of toleration)， 而這些政策的特質是不絕對化一種觀點，它「會因應地區上的處境和標準，容許政策有地區 性的差異，而不是把所謂基本權利的普洛克路斯替斯(Procrustean)系統強加於所有人。」 （Gray 2007, p. 35）普洛克路斯替斯的床(Procrustean Bed)的說法源自古希臘神話，有一個残暴的强 盜叫普洛克路斯替斯(Procrustes)，他會强迫旅客躺在短的鐵床上，然後用斧頭把旅客伸出床 外的腳斬斷。這个典故與「削足就履」的意思接近，都意味著不當地强求統一。
自由主義者往往批評保守派強求在道德上的大一統，格雷本身不是保守派，但他很清醒地看 到若把「基本人權」的理念無窮擴張，而且用法例強制實施這些「人權」理念，也同樣是另 類的強求大一統，也是一個 Procrustean Bed！因此，他建議「當我們不能同意時，我們要作 出妥協而達成協議（這永遠是暫時性的，並非不能改變的） ，而不是站在我們的人權上（這無 論如何只是虛幻的），[寸步不讓]。… 是透過政治的商討協調，而不是法庭的裁決，我們才 能實踐寬容，而共同的生活也被更新。」 （Gray 2007, p. 45）當然，到今天同運的最經常策略 還是不斷宣告他們所要求的是普世人權，不容質疑，因為質疑同性婚姻就是不尊重人權的普 世價值──如侯浩中說：「人權的普世價值使得同志婚姻平權已經不是要不要的問題
獲得 700 分，然而因著膚色緣故，白人青年不能上大學，黑人卻可以，這不是對前者不公平嗎？他的努力不是 白費了嗎？以上當然只是概略的例子，但在美國的確有類似的真實事例，那白人甚至為此打官司到聯邦最高法 院。 24 參 Grassian, Victor. 1981. Moral Reasoning: Ethical Theory & Some Contemporary Moral Problems. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall. 這書的第 7 章的主題是“Racial & sexual Discrimination & the Problem of Reverse Discrimination”，這顯示「逆向歧視」的問題在八十年代已被學者關注，主要針對反對種族歧視和性別歧視的 政策產生的一些後果。類似的問題也發生於性傾向歧視法上，為何又不可關注，不能指出呢？ 8
（WHETHER），而只是什麼時候的問題 （WHEN）。」但究竟侯浩中如何證明同性婚姻是 普世人權呢？普世人權的標準又是甚麼呢？下面我會對這問題進一步思考。
同性婚姻並非價值中立 上面提到，侯浩中認為以宗教理由去反對同性婚姻是不當的做法，因為若宗教影響到「公共 政策的決定，則有違反行政中立原則」。這裡牽涉到複雜的政治哲學課題，如自由主義社會 應保持道德中立，公共理性排斥宗教理由等觀點，我在其他地方有較詳細的分析(參關啟文 2007，2011a，2012)，這裡只能簡略指出問題關鍵。 中立論是問題重重的（以上格雷的評論已指出部分問題），婚姻制度的爭論正好說明這點。25 若說以宗教理由影響婚姻制度違反了中立原則，那接納同性婚姻的訴求就是中立了嗎？當然 不是，以上已指出這也假設了同性戀在道德上是完全沒有問題，但這也是一種特定觀點，不 單不符很多非宗教人士的價值觀，更與很多大宗教的信仰直接衝突。假若公共政策與宗教觀 點吻合就是不中立，與宗教觀點衝突卻是中立，這究竟是甚麼邏輯？其實同性婚姻不單與一 些較保守的觀點衝突（如一夫一妻制），也與一些更前衛的觀點衝突（如多元婚姻、廢除婚 姻），如前香港大學精神科教授吳敏倫就提倡多元婚制： 「不論夫妻數目多少，只要大家是成 年人和全都同意，政府都給他們一個合法登記，承認他們的婚姻。」(頁 69) 所以對那些更「先 進」的人權鬥士而言，同性婚姻法也並不中立，因為它仍然排斥了許多「婚姻」的形式。說 到底，婚姻是一種社會制度，如哈佛大學的哲學教授邁可．桑德爾(Michael J. Sandel)在近作 《正義──一場思辨之旅》指出，26「要分辨一社會制度之目的，就等於是分辨它應該推崇獎 勵哪些美德。這場辯論基本上辯的是，同性結合在我們社會配不配享受到政府認可婚姻所賦 予的榮譽和肯定。因此，背後的道德問題是躲不掉的。」(頁 283) 這即是說，婚姻制度本來 就不能中立的，無論它的具體內容如何，它不能避免地肯定某些價值，否定另一些價值。事 實上，接納同性婚姻會帶來婚姻的重新定義，而同運背後的婚姻與家庭哲學卻是非常激進的。 把同性婚姻說成是「中立」，只是掩耳盜鈴。 因此，中立的婚姻制度是不可能存在的，縱使政府把婚姻非建制化也不是中立，因為這已假 設了婚姻制度對社會不重要──這點也是有爭議性的。既然如此，那我們不能用「不中立」的 借口去鞭撻傳統和宗教的婚姻觀念，而是要去討論那一種婚姻理念較合理，和在民主社會中 應用甚麼程序去決定婚姻制度。傳統和宗教的婚姻觀念故然要重新檢視，但同運的婚姻哲學 也不能不加批判反思就接受。在這過程中，宗教和非宗教人士應以和平、理性的態度一同參 與審議性民主(deliberative democracy)的過程，既然大家都可參與，那我們並不能先入為主地 排斥宗教人士的觀點，這樣做只是對宗教的歧視。 另一方面，我們有更多理由質疑同運的婚姻哲學和其他更激進的觀點。一，現時一夫一妻制 仍然是世界主流，在所有華人社會都是現行的制度，行之有效，且受大多數市民支持。在這 25
Robert George 有力地論證這點，參 George (1998)。 邁可．桑德爾《正義──一場思辨之旅》，台北：雅言文化，2011。參第 10 章 – 「從美德到共善 / 重建公 民意識」 。 9 26
種情況下，證明的責任在提倡變革者，他們需要證明這種變革真的有堅實理據，或能為社會 帶來整體的利益。二，主流基督教所支持的一夫一妻制其實與很多不同觀點有交疊的共識 (overlapping consensus)，其他宗教（如回教、佛教）和非宗教傳統也有不少支持一夫一妻制。 相反，同運的婚姻哲學卻存在很大爭議性，說到底人類的繁衍需要異性的結合，就著這點並 無多大爭議，所以政府已有好的理由去肯定這種結合方式，但同性結合或多元婚姻等形式應 否被公眾和政府肯定，卻並無一些無爭議性的論點支持。 總結而言，維持現行的一夫一妻制比貿然加進同性婚姻在更大程度上尊重市民的價值觀，這 更符合民主精神，把矛頭指向有宗教信仰的市民是不公平的。另一些人也承認同性婚姻有爭 議性，但他們認為這都是因為傳統和宗教人士的抗拒，儼然一切問題都只是因為他們封閉、 非理性而產生，但為了社會和諧無可奈何要遷就他們。這個圖畫也是不公平的，會不會同性 婚姻這個理念根本就有嚴重問題，並欠缺理據呢？最少我會論證它並非不證自明的人權。
同性婚姻對宗教自由的人權帶來衝擊 同運以人權的利器爭取他們的權益，但任何「人權」都要考慮會不會對別人的人權有影響， 這只是常識。同運經常說同性婚姻不會對其他人產生影響，但這說法肯定是不對的。事實上 當我們回顧同運的歷史，就知道同性戀者的訴求是不會輕易滿足的，同運一直視基督教會為 頭號大敵，他們的目的不僅是自己的自由—事實上這目標己達到了，而是社會對同性戀的全 面認同。一天教會仍然持守不贊同同性戀行為的立場，同運的訴求仍然會與教會發生衝突。 當然，如格雷指出，為了和平共處，教會的確要在多元社會中寬容同性戀行為，但另一方面， 我們也要提防同運反過來不寬容教會的存在。不要忘記，宗教自由也是國際認可的人權。 然而在華人社會宗教自由並不怎樣受到重視，以陳水扁時代的人權保障基本法為例，雖然「信 仰宗教自由」在第四條有提及，但對比起來，同志權利則佔了第六條整條，彷彿擁有很重要 的位置。這實在有點奇怪，社會上有很多組別都受到歧視，就算性傾向的歧視也有多種，為 何單單把同志權益放在這基本法裡面呢？當同志的權利與宗教自由衝突時應怎樣處理？例如 教會能否不承認同性婚姻和不聘請同性戀員工？信徒的子女能否免除學校中同運意識形態的 「教育」？無論將來同性婚姻會否合法化，社會也應對宗教自由有更大的重視，和明白所謂 同志權益不能用來抹殺和打擊宗教信徒的良心自由，因為這也是一種基本人權。正如同志可 爭取自己的「人權」，難道教會就不可以維護自己的合法權利嗎？27 事實上同性婚姻制度化意味著同運的巨大勝利，它的意識形態將在文化中更佔主導的地位， 有違這種意識形態的團體和個人（如教會、童軍）只會在社會愈來愈邊緣化。在西方，不少 幫助需要收養的孩童的天主教慈善組織都被逼關門或停止那方面工作，因為他們不願意把孩 童給同性配偶收養，他們認為這樣做不單有違信仰，也是罔顧那些孩童的長遠利益。這樣看 27
為了戰略性目的，有時政府或同運領袖會作出妥協，例如在立法強制同志權益（如同性婚姻）時給宗教團體 「豁免」 ，但其實「豁免」這概念應用於此並不合適，如香港大學法律系教授戴耀廷所說： 「 『豁免』本身已是一 個觀念上的轉變──代表你是錯的，只不過社會不追究！」再者，一旦時移勢易，同運往往會提出新的要求，並 把「豁免」取消。 10
來，同性婚姻不單會影響宗教團體，甚至會影響孩子的福祉。再者，在這種社會氣氛下，同 運很可能會進一步爭取更嚴峻的性傾向歧視法，例如加拿大的同運差不多獲得全盤勝利後， 仍積極爭取制定關於同性戀的仇恨罪法例(hate crime)－能煽動人對同性戀者的「仇恨」的言 論也被視作罪行。此外，他們也可能會把受保障的性傾向的範圍不斷擴大(如包括變性者、 SM、甚或孌童辟者) 。無論在言論上得罪同性戀者、不租屋給同性戀者、寫學術論文指出同 性戀生活方式的不健康、在私人機構不給員工的同性伴侶福利、在學校不提倡同性戀等等， 都可能構成違法的歧視行為（參關啟文 2005，第六章的真實例子）。你可能認為我在危言聳 聽，但幾十年前西方國家把同性戀非刑事化之際，誰又會想到今天同運會如此成功和「霸氣」 十足？誰會想到兩個大男人真的可以結婚？而且我舉的是已經發生的例子，並非虛構的猜想。 從西方案例看，在同運與宗教自由的衝突中，很多時同運會獲得勝利，但有些法官也會作出 保護宗教自由的裁決。然而當同運的訴求落實於法例後，同運組織總可以找到事故向教會興 訴訟，就算教會最終會勝訴，也不一定承受得到時間、心力和財政的壓力。相反，我並沒有 看到教會主動控訴同運團體的案例，所以無論同性戀法例的具體內容如何，和有多大可能性 成功控訴宗教教團體，那類法例已不公平地把重擔加於宗教團體那方。總而言之，同性婚姻 會對整體社會的道德觀念、家庭制度、孩子福利和他人權利（特別是宗教自由）都會有重大 影響，所以其他人表達關注也是合情合理的。
支持同性婚姻者假設了一種有巨大爭議的人權觀 陳水扁政府把同性婚姻放在人權保障基本法裡，馬英九政府則把它放進國家人權報告，支持 者認為要「正視同性戀組織家庭的人權」。然而這說法大有問題，為何同性婚姻一定是人權 呢？理據何在？要在現今的社會中反對同性婚姻的確不容易，因為「同性婚姻是人權」這種 說法往往未經論證就被傳媒和知識分子追捧，久而久之，就成為政治正確的「真理」 。然而這 頂多是支持同性婚姻者的假設而已。例如香港同運分子何禮傑認為「香港法律把婚姻定性為 一男一女」的「做法… 有違聯合國的人權法案」 ，28但這種指控非常誤導，因為聯合國的《世 界人權宣言》16 條說： 「一)成年男女，……有權婚嫁和成立家庭。 (二)祗有經男女雙方的自由的和完全的同意, 才能結婚。 (三)家庭是天然的和基本的社會單元, 並應受社會和國家的保護。」 另《 公 民 權 利 和 政 治 權 利 國 際 公 約 》 23 條亦說： 「一）家庭是天然的和基本的社會單元，並應受社會和國家的保護。 （二）已達結婚年齡的男女締婚和成立家庭的權利應被承認。 （三）只有經男女雙方的自由的和完全的同意，才能締婚。」 這些條文提到的婚姻是男女之間的結合（另參《經濟、社會與文化權利國際公約》第十條及 《香港人權法案條例》第十九條），而非男與男或女與女。條文中明白提到「男女雙方」，若
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何禮傑，〈同性婚姻不會令道德沉淪〉，《蘋果日報》，2003 年 12 月 12 日。 11
結婚不用論性別，這種提法就完全是多餘的。無論如何，說在四十和六十年代不同國家的代 表已有認可同性婚姻的共識，實在是難以置信的。(這種共識在今天也不存在。)紐西蘭的法 律也是不接納同性婚姻的，一對女同性戀者不服，上訴到聯合國人權委員會（因紐西蘭有簽 署公約），但按委員會在 2002 年對《公民權利及政治權利國際公約》的解釋，人權公約提到 的婚姻權利是指「單純一男一女的自願結合」（Joslin v. New Zealand, Communication No 902/1999）。29聯合國人權委員會的解釋也叫我驚訝，因為就我所知他們不單不是保守人士， 反而是傾向自由化思想的。他們這種裁決，顯示人權公約的意思其實非常清晰，難以扭曲。 2004 年為慶祝聯合國國際家庭年十周年，於卡塔爾的多哈(Doha)召開的國際家庭會議及發表 的《多哈宣言》（聯合國檔案 A/59/592），得到聯合國大會通過決議，歡迎會議舉行及注意其 成果，而《多哈宣言》亦獲 149 個聯合國成員國簽署。 《多哈宣言》棄用「各種形式的家庭(複 數)」的提法，重申《世界人權宣言》第 16 條，「家庭(單數)是天然的和基本的社會單元，並 應受社會和國家的保護」 。 《多哈宣言》第 4 條及第 13 條所確認的，是由一位丈夫與一位妻子 （husband and wife）所組成的家庭，並重申《世界人權宣言》中婚姻是男女兩性的自願結合， 與人權委員會 2002 年對婚姻權的解釋吻合。 雖然《多哈宣言》未獲國際法地位，但在聯合國 191 個成員國中得到 149 個國家接納，其中 包括美國、南美洲、亞洲、非洲及中東等國家，這 78%支持率可說是一個相當清晰的大多數， 所以說《多哈宣言》是聯合國成員國當中的主流意見，絕沒有誇大。 （不接納的有歐盟及加拿 大等支持同性戀的國家，是少數派，但卻擁有不成比例的影響力。）可見由 1948 年的《世界 人權宣言》到 2004 年的《多哈宣言》，國際社群一個主流共識就是，維護家庭不單不與捍衛 人權對立，前者更是後者的重要內容。 另外人權公約均指出家庭不單是社會約定俗成的建制，更是天然／自然的社會單元。回顧世 界數千年的發展，不少人認為只要看大自然的秩序，甚至男女身體的構造，都明顯得知男女 才是自然的配對。亦有不少中西方的哲學傳統及世界宗教，認為同性戀行為是違反自然及人 類本性的，甚或是不道德的。這種「自然法」(natural law)的論證在哲學界中有不少爭議，30我 不打算在這裡全面維護，因為本文並不需要假定同性性行為是不道德的。在這裡我只是想指 出，從大自然（或上天或上帝）給我們的身體結構而言，的確基本上是設計給相配的異性性 行為，而不是同性性行為。這是難以否認的事實，而它亦有不少重要的涵義（詳後）。 當然，同運會說人權的理解是漸進的，那些人權公約沒有包括同性婚姻的權利，只是因為那 個時代還是保守、甚或「落伍」 ，所以對同性戀者的人權還未有充分認識。當然，同運有權提 倡自己對人權的理解，但卻不應再說「同性婚姻是聯合國人權公約所肯定的」或「同性婚姻 29
英交判辭是：“Covenant, has been consistently and uniformly understood as indicating that the treaty obligation of States parties stemming from article 23, paragraph 2, of the Covenant is to recognize as marriage only the union between a man and a woman wishing to marry each other.”（Joslin v. New Zealand, Communication No 902/1999) 30 參 John Finnis, “Law, Morality, & ‘Sexual Orientation,’” Notre Dame Law Review 1994; Stephen Macedo, “Homosexuality & the Conservative Mind,” Georgetown Law Journal, December 1995. Robert P. George and Gerard V. Bradley, ‘Marriage and the Liberal Imagination,’ The Georgetown Law Journal 84 (1995).以上 Macedo 是對 Finnis 的 批評，而 George and Bradley 則是對 Macedo 的回應。 12
是國際社會的共識」那種謊言。再者，不少學者已指出不斷發明新的「人權」只會使本來對 人權有的基本共識模糊，是否任何團體只要夠「大聲」 ，就可把自己的利益變成「人權」呢？ 這種把人權無限膨脹的做法並不可取，只會做成混亂和人權的「貶值」。31下一段進一步闡釋 這問題。
C) 同性婚姻與人權的標準 人權觀與國際法 雖然我在上面引用了國際人權公約去證明同性婚姻並非有國際共識的人權，但從現在的趨勢 看，有可能會在國際法和「先進」國家的法律系統裡，出現愈來愈多有利同性婚姻的裁決。 那是否表示我們遲早也要承認同性婚姻是人權嗎？ 首先，我要指出人權雖然是一個法律概念，但單從法律角度看或以現有法律（無論是某國家 或國際）為甚礎是不足的。以上觀點反映法哲學的實證主義，它接受法律最後要建基於社會 的習俗(convention)和機制。同樣道理，人權的基礎就在於國際社會的習俗──如 1948 年的《聯 合國世界人權宣言》、1966 年的兩個國際人權公約和後期的聯合國大會決議等，和處理人權 問題的機制──如聯會國的人權委員會、歐洲人權法庭等。然而按照這種邏輯，人權是隨著這 些習俗（公約）形成才出現的，因此並不可以在公約之前和之外有客觀的地位。那麼能否說 在《世界人權宣言》頒佈之前的納粹黨暴行在侵犯人權呢？再者，若人權建基於共識，那對 沒有簽署國際人權公約的國家而言，那公約是否就完全沒有規範意義呢？我們也可質疑一個 聯合國決議，對不同文化和社會的個體而言，為何具有神聖不可侵犯的地位呢？他們有自己 的價值觀和世界觀，而且也沒有參與這些人權公約的討論和草擬過程，若某些人權公約或人 權法庭的判決與他們的價值觀相違，為何要放棄後者而接受前者呢？32最後，假若將來國際 社會對人權再沒有共識，又或者變出一種與現在的人權觀相反的觀念，那我們今天所持守的 人權是否就會消失呢？ 至於人權的共識，則明顯是誇大了。當談到性觀念、家庭、基督教對同性戀的看法時，自由 派馬上會指出這些觀念的多元性，但他們卻對人權觀念的多元性隻字不提，因為他們不想削 弱他們的訴求是自明真理的印象。事實上對人權的理解在多個層次上都存在或大或小的分 歧。從國際的政治哲學或人權哲學來看，西方學者多從自由主義和個人權利的角度看人權， 但社會主義國家則會提倡馬克思的人權觀。就算在西方的政治哲學中，不同派別對人權的理 解也不相同，很多都指出泛人權論的限制，我認為最少也可分開四大派：古典自由主義、現 代自由主義、社群主義和保守主義。33最後，就算在法庭的判決上，不同年代和不同國家的 31
對這些問題，關啟文(2007，2011b)有更詳細的討論。 如艾滋安尼(Amitai Etzioni)指出：「全球主義者把他們的價值建基於聯合國憲章、國際法和各種宣言上，問題 是這些東西並非廣泛地被接納. … 一般而言，它們並沒有反映在那些國際組織或它們的成員國當中一個真正民 主的過程，它們也不是全球性道德對話的成果。事實上，很多國家通常容忍這些國際組織的各種宣告，正正因 為她們知道這些決議在法律上、政治上和規範意義上，都地位不高。」 (Amitai Etzioni, The New Golden Rule: Community & Morality in a Democratic Society [New York: Basic Books, 1996], p. 236.) 33 參約翰．凱克斯，《為保守主義辯護》，南京：江蘇人民，2003；羅秉祥， 《自由社會的道德底線》 ，香港：基 13 32
判決也不同，在同一個法庭內，不同法官的判決亦有分歧，在美國的聯邦或各州最高法院， 很多重大的課題上都呈現五對四或四對三的分裂。的確在近年，在某些議題上也可辨別到一 些趨勢，但離開共識還很遠（然而因為西方國家的文化強勢，這種多元性往往被忽略） ，而且 談到「趨勢」 ，就意味著法庭判決也有一個歷史演變的過程。我們如何能斷定新的趨勢或「共 識」就一定正確呢？34 如 James Griffin 指出， 「法庭判決的最權威根源就是那些公約，我們必須要問：公約上面的人 權名單又是否正確呢？」(Griffin 2008, p. 204)「我們不能僅僅透過宣告人權就能確立人權的 存在，我們是有可能弄錯的，所以我們應該注意這裡對錯的標準。… 我們需要知道如何解決 人權之間的衝突，一個國際法庭的法官並不能透過宣告裁決(fiat)就能解決這些衝突，他的解 決方案必須建基於理由，但怎樣才算好的理由呢？縱使今天國際法的人權名單是有權威性的 （我看不到有理由相信這點），這也並不能完全解決我們的問題。」(Griffin 2008, p. 5) 國際 法能產生 positive rights，但「國際法的創造者沒有說（也不能合理地說） ，他們認為是人權的 就真正是人權，或是說他們在這課題上是無誤的。」(Griffin 2008, p. 54) 事實上「對某些著名的公民權利存在著廣泛的懷疑，一些人反對某些福利權的過分豪爽，有 些人全盤否定組別人權的存在，這些批評都有理性的力量，不能簡單地說這些權利出現在國 際公約就可抹殺。其實國際法的部分野心就是去包含一些獨立於實證法而存在的權利。」 （Griffin 2008, p. 204）Griffin 的另一個例子是世界人權宣言裡面提到我們應有定期有薪假期 的人權，他認為大部分人都認為這並非人權。總結而言，甚麼權利是真正人權也有廣泛的爭 議或疑問。因此，我們需要倫理的思考去作出判別。 既然在「世俗領域」中人權觀也存在多元性，那縱使撇開信仰角度，我們又如何能貿然肯定 同性婚姻是人權呢？最少，支持者要論證自己對人權的理解，和解釋這如何能衍生同性婚姻 的人權，而不應把自己的人權觀當作是不容質疑的普世共識，這本來只是多元社會的涵義而 已。把同性婚姻權列為「基本」人權的說法充其量是某種當代發展出來的人權理解而已，反 對這種對人權的理解，並不能與「反人權本身」等同。再者，我對世俗人權論的自足性也相 當懷疑，一方面在理論上如何能從世俗的世界觀中推出人權，是一個相當困難的問題； 35 另 一方面，在實踐上近年日益世俗化的人權運動也產生了大量問題。我在下面就提出當今人權 運動的種種危機。
「人權」的無限擴張 現在所有人無論爭取甚麼都愛說這是他們的人權，而不理會這種所謂人權在法律、國際公約 和道德原理上有沒有基礎。本來人權是指一些人生而有之、極度重要的東西，是我們可以天 道，1997。社群主義者包括泰拿(Charles Taylor)、麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)、艾滋安尼(Amitai Etzioni)等。 34 在一次講座裡，一位聽眾質疑我對人權的理解源自何處，她說她在人權組織裡工作，但我對人權的詮釋她聞 所未聞。我想認真研究人權的歷史、思想和爭論的學者，都難以否認人權思想的多元性。然而我對那聽眾的問 題也能理解，因為現時參與社會運動的一些人權組織，其主流人權觀的確是現代自由主義那一套，而且她們極 少提及其他對人權的理解。 35 我在其他文章有詳細討論：Kwan (2007; 2009). 14
經地義去要求的，但今天人權的語言無限擴張，人權的範圍無所不包，反而令基本人權的重 要性模糊，令人權的概念更難獲共識，令人權的界定成為社會各利益團體的戰場。 基本人權可說是現代政治的皇牌，有如倚天劍、屠龍刀，「人權一出，誰與爭鋒」，但正正因 此每個人都喜歡說自己的訴求是基本人權。現在好像甚麼人說甚麼是人權都可以，可見的將 來也有人說賣翻版光碟、藏毒、吸食大麻、駕車時用手提電話交談、駕車時不扣上安全帶都 是人權，少年人會說不上學、不交功課也是人權。為甚麼不是？有甚麼標準去釐定？若全無 標準，人權也沒有固定意義。在蘇格蘭，就有一位十五歲的女生控告地方教育局，認為學校 要求她在午飯時留堂是侵犯她的人權，違反了歐洲人權公約，要學生留堂不是絕對不可以， 但要先申請法庭手令！(Ruston, p. 6) 學生不喜歡留堂可以理解，學校的紀律方法是否合宜也可 以討論，但說這是侵犯人權會否有點誇張呢？ 如何區分冒牌人權和真實人權？ 今天大陸社會的一個嚴重問題，就是甚麼都有足以亂真的冒牌貨，使市民的信心大失。我們 要處理這問題，正是希望能保障真貨的價值。同樣，在人權的領域，當大量冒牌人權在社會 流通，市民對「人權」的信心也會大失，而貨真價實的人權也會貶值。自由主義學者高特斯 (Steven Kautz)也承認所謂人權往往只是經過掩飾的利益之爭， 「權利的要求以前所未有的速度 蔓延，這標誌著我們愈來愈沒有能力分辨真正的權利與冒牌的權利。」36此外，人權學者維 曼(Carl Wellman)寫了一本書叫《真實的人權》(Real Right) ，裡面指出要區分真實的人權與冒 牌的人權殊非容易。他指出現在的法哲學未能提供合理的人權理論，讓我們清楚辨別那種是 人權，那種不是。他認為人權的膨脹和相互衝突值得關注，而人權語言的絕對性也會產生流 弊，所以我們對每種人權的宣告都要以批判的理性去檢視，不是每種貼著「人權」品牌的東 西都是貨真價實的。(Wellman, p. 244) 要這樣做，不是因為忽略人權，而是要保護真實的人 權。 人權語言激化社會矛盾 人權的訴求氾濫，久而久之，市民都會明白原來人權的語言只是赤裸裸的利益的包裝而已， 大家都不會再尊重人權的概念，及鼓勵一個只講權利、不講責任的社會。濫用人權語言也會 使爭論更激烈、更難解決和更感情用事。政治這妥協的藝術也難以實現。如布朗寧(Don Browning)就指出，今天人權的功能就像「一張沒有制衡的願望清單，裡面的各種權利似乎愈 來愈自相衝突，並在世界各國中散播不信任和不尊重的種子，它們且在世界各地被不同的利 益集團利用來作操縱[別人] 的工具，以達成他們自己的特殊政治和法律目的。」37 如今很多前衛人仕把所有他們爭取的東西叫做人權，而所有與他們意見不合的人都被扣上「反 人權」的帽子。這不單對參與辯論的人不公平，也容易製造對立的局面，使平心靜氣的討論 很困難。
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Steven Kautz,. Liberalism & Community (Ithaca: Cornell University Press, 1995), p. 25. Don S. Browning, “The United Nations Convention on the Rights of the Child: Should it be Ratified & Why?” Emory International Law Review 20(2006):172-73. 15 37
「人權」愈先進，道德愈敗壞？ 同志運動愛引用聯合國人權委員會在 1992 年的裁決： 「性別」這範疇已包含了「性傾向」 ，所 以認為《公民及政治權利國際公約》可直接衍生性傾向歧視法的必須性。台灣的討論也喜愛 把性別平等與性傾向平等混為一談。我們也接受普世人權標準，但卻對這些國際人權法的詮 釋不敢苟同，「性傾向」這概念沒有在基本人權文獻內出現，聯合國人權委員會在 1992 年的 裁決也疑點重重。我們應以合乎中道和常識的方法去詮釋國際人權公約，但現在我們看到的 趨勢是，一些極大爭議性的道德概念本來是備受質疑的，但現在藉著對公約的任意詮釋，反 客為主，甚至以人權的名義提倡，反對者就變成反人權的反動分子！ 聯合國人權委員會可以認定「性別」(sex)包括「性傾向」，難保張來不可以把 “sex” 解作性 愛生活方式(sexual lifestyle) 或性喜好(sexual preference)(其實現時「性傾向」的概念也可說已 包含這個意思)，那時不能被歧視且必須受法律保障的「人權」 ，也可包括多元性愛（一夜情、 濫交、3p、多 p 等）、性虐─被虐狂和亂倫，難道我們又照單全收？這事實上是一些性解放人 士的觀點。若各種各樣的性愛生活是人權，那為甚麼吸毒的生活方式又不是人權呢？2005 年 加拿大的卑斯省選舉，就有一個「大麻黨」參選，他們就認為吸食大麻是人權，不應受法律 規管，別人也不應歧視。2005 年 12 月，加拿大的最高法院又裁定去經營「換妻俱樂部」是 人權，反而是規管這種生意的法例違憲！若喜歡吸毒、亂倫和換妻的人都有平等人權，且不 應受歧視，那按同樣邏輯，我們也應制訂「吸毒、亂倫和換妻歧視法」吧？縱然這是國際人 權的趨勢，難道我們就應毫不猶豫地跟從？ 有些人的確會回答：「是的」，因為他們甚麼價值都懷疑，但唯獨「先進」的人權思想卻奉為 金科玉律。這種盲從的態度是我不能苟同的，我們的常識和道德意識告訴我們，人權是有限 制的，我們也不應騎劫「人權」的語言去顛覆道德標準和良好社會風氣。國際人權的潮流不 一定要絕對跟從，特別當今天這個潮流好像導致一個後果，就是人權愈「先進」 ，道德愈敗壞。 然而，真正先進的社會應該趨向美善，道德敗壞的社會並非真箇先進。所以，某些「先進」 的人權標準其實是人權的濫用，只會帶來社會的倒退。 混淆了「人格尊嚴的平等」與「生活方式的平等」 有一個關鍵的問題，就是普遍人權建基於人性的尊嚴，而不是某種行為，所以普遍人權不代 表要對所有行為一視同仁。例如煙民與非煙民都有平等的人格尊嚴，在現實生活裡他們都同 樣有言論自由、結社自由、領取綜援等權利，然而因為吸煙的行為對自己和別人的健康都有 風險，所以是社會不鼓勵的行為，因此，煙民比非煙民在各方面受更多的限制，這是合理的， 也不意味著社會或法例否定了煙民的平等尊嚴。 同樣道理，同性戀者與異性戀者都有平等的人格尊嚴，有同樣的基本人權，然而同性戀者的 行為（如肛交）和生活方式與異性戀的本就有差異，在價值上有很多爭議，所以社會人士對 這種行為有不同的看法和評價，是非常自然的。贊成和反對同性戀行為雙方都有權持守自己 的意見，這也是良心自由的人權。強求不認同同性戀行為的人改變看法，不單不是人權，更 加是不尊重別人的良心自由。所以，以平權的理念去合理化性傾向歧視法、同性婚姻等的人， 其實是混淆了「人格尊嚴的平等」與「生活方式的平等」 。不幸的是，不少提倡「人權」的人 16
繼續在犯這謬誤，更將這種思維應用到妓權等問題上。 過分重視人權會架空了民主原則 一個看法認為人權應成為民主社會的憲法，國家的最高法院可根據人權憲法審核(基或廢掉) 被立法機關通過的法例，但英國拉定大學(University of Reading)的政治系教授貝拉美(Richard Bellamy)就認為這種機制會削弱民主政制。一旦甚麼都取決於法院的裁決，民主程序就會被 無止境的訴訟所取代。權利的衝突便很易演變成你死我活的鬥爭，也使民主制度中尋求妥協 的優點不能發揮。而且制定人權憲法這種做法太僵化和欠靈活性，相反，民主程序則能保障 不同市民的自主權，給他們空間去解決人權之間的種種衝突。 從很多例證看到，寥寥數個法官就可透過人權憲法的制度，推行世俗主義和性解放的價值觀。 例如美國科羅拉多州曾以州際全民投票的方式，通過了州憲法的修正案，不准許地區政府透 過性傾向歧視法例，賦與同性戀者受特殊保護的地位。但 1996 年 12 月，美國聯邦最高法院 判這決定是違憲的，不少人質疑法院是否以中立的名義，強加自由主義的標準於市民，並剝 奪了他們民主自決的權利。2003 年，加拿大安大略省(5 月)和美國麻省(11 月)的最高法院關於 同性婚姻的裁決，顯示只是幾位法官的決定，就令整體社會的制度和人民的生活改變，這種 程序真的符合民主精神嗎？ 如何培育自由社會的公民？ 人權是自由社會的基石，然而要維持任何社會的秩序和進步，我們還需要有責任感和獻身精 神的公民，而這視乎市民對社會整體的認同感，而認同感的建立又往往需要共同的價值觀。 人權的文化不足以培育公民的責任感、獻身精神、認同感和共同價值觀。若只是叫市民自由 地選擇自己的價值觀，又如何確保他們會自動選擇一個負責任和樂於獻身的人生呢？如哥斯 頓(William Galston)觀察，很多美國人熱衷權利，卻不肯履行義務，如「堅持有使用陪審團作 審訊的權利，但卻不願意作陪審員。」每個人都希望政府提供更多福利，但沒有幾個願交多 些稅。李強也同意「這種批評確實擊中了自由主義的要害。客觀而言，假定組成一個社會的 人們是一群…毫無道德感、責任感、只追求個人權利、罔顧社會利益的人們，那麼，一個保 障個人自由又有穩定秩序的社會便難以形成。自由主義在西方近代之所以能夠大行其道，與 西方深厚的文化與道德傳統、尤其是基督教傳統有相當關係。」38 如何預防和阻止文化的庸俗化和道德的敗壞？ 我們要正視人性易於陷溺的事實，若國家對道德理想中立，凡事只講個人權利，那實在沒理 由預期大多數人會選擇利他的生活方式。在自由社會中，庸俗的往往會驅走高雅的，無價值 的會取代有價值的。只要看看香港流行的報紙和雜誌便可明白，最暢銷的是「八卦」和色情 雜誌，而時事雜誌(如《百姓》和《九十年代》)及文學雜誌根本沒生存空間。電視也一樣， 煽情和千篇一律的劇集永遠比香港電台的教育性節目受歡迎。 雖然人性有陷溺傾向，但假若文化中有一種對崇高價值的響往和共識，這或多或少可制衡這
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李強， 《自由主義》，北京：中國社會科學出版社，1998，頁 258。 17
種傾向，但在人權當道的社會，不單道德價值相對化、私人化，你若強調崇高價值，別人會 質問你： 「你是誰，竟有膽量認為自己的價值觀比別人崇高？」甚或直斥你是用道德去壓制別 人。在這種情況下，還有甚麼可制衡人性的陷溺呢？這樣，文化的墮落便自然不過了。 從理念上看，人權與責任不是對立的，但事實上尊重人權的社會很多時都有濫用人權的問題。 把人權推到極端，只會產生種種問題：社會的解體(家庭被削弱、社鄰的混亂、志願團體的衰 落、市民倚賴性強、對法律不尊重等)；和政治的功能失調(市民感到無能、與政府疏離和被 操控等)。這樣，有凝聚力和美善的社群就難以建立了。以上的種種問題顯示，人權的反思和 改造實有逼切性，無限擴張人權的內容更對社會弊多利少。 James Griffin 的人權理論 James Griffin 是牛津大學的 White’s Professor of Moral Philosophy Emeritus，在倫理學方面的研 究素有盛名，在 2008 年他出版了《論人權》( On Human Rights)一書，探討和建構人權的道德 理論。他認為我們要對人權語言的使用提供更嚴格的標準，我認為他的理論有很多值得參考 的地方，雖然他個人是支持同性婚姻的，但我下面會指出這其實是與他自己的人權理論有衝 突的。 Griffin 本身是世俗哲學家，但他承認人權的起源是來自基督教，只是後來世俗化了。他指出 現代人權的概念是在中世紀後期首次出現的，那時人們相信上帝給我們追尋美善的自然傾 向，因此我們能用理性追尋指導行為的法則，這些就是自然法或自然道德律(natural law)，這 又衍生了自然權利(natural rights)的概念。早期 Aquinas 使用 “natural right”時，“right”一辭是 指某事態的特性──它是正確、公義或公平的。(Griffin 2008, p. 9) 但在十二和十三世紀，在 Bologna 有一些 canonists 去整理教會法規，與及和羅馬法整合時，拉丁文的 ius 一辭由「公正」 的意思開始擴充到「我們可合理的要求某些東西」的意思。如在 1280 年代，Geoffrey of Fontaines 使用這概念去批評教皇的權力。後來關於自願貧窮與財產權的爭論也促進這新的概念：窮人 有權要求有餘的人的幫助（Griffin 2008, pp. 30-31）Pico della Mirandola 在這轉化過程中也有 重要角色，他指出人和萬物不同，只有他有能力自由決定自己的本性，這就是人的尊嚴的甚 礎。(Griffin 2008, p. 31)西斑牙殖民者奴役新世界的土著時，「很多 canonists 努力論證，那些 美洲土著無可否認是行動者(agent)，因此他們不應被剝奪自主和自由。」(Griffin 2008, pp. 31-32) 這也反映新的人權概念的出現。 其實 Locke 仍然重視自然法與自然權利，也同意後者從前者衍生而來。 「為了確立今天有時被 忽略的平等原則…，洛克也訴諸上帝」(Griffin 2008, p. 11)，Griffin 相信「在人權的核心裡有 一個理念，就是人類是獨特的，我們是照著神的形象被造的（創 1:27） ，而我們也是創造者── 透過我們的行動去創造自己和我們身邊的世界，我們也會因著我們的行為受審判。 『我們是照 著神的形象被造』這理念有平等主義和個人主義的涵義，這一直潛藏在基督教裡，直至中世 紀後期才顯露出來。那個時候教會裡的權威主義元素某程度被另一種觀點取而代之，這觀點 認為假若我們不能為自己的行動負責任，就不能獲得獎賞或懲罰；假若我們不是自主的 (autonomous)，就不能為自己的行動負責任；假若我們不能行使個人良心[的自由]，就不是自 主的。單純順服權威[的人生]，是沒有尊嚴的。而人權就被視作對人類這種崇高地位的保護。」 18
(Griffin 2008, p. 26) 基督教世界觀有助我們去理解人權的內涵： 「在亞奎拿所構想的宇宙裡，每樣事物都有上帝設 定的目的，因此我們可以把人類的目的也視作自然的一部分，也可以透過研究自然得知。」 （Griffin 2008, p. 11），自然法屬於一種目的論的形而上學，它能支持道德是植根於自然的詮 釋， 「很多經院哲學的自然法概念最少給我們一些[基礎]去決定有甚麼自然權利存在」 （Griffin 2008, p. 14）。然而後來西方社會愈來愈世俗化，自然法和人權與基督教世界觀開始脫鉤，但 當這目的論的形而上學被掏空，人權的內涵也變得空洞。 Griffin 指出，人權的逐步世俗化導致了人權語言的不確定性和含混性等嚴重問題。當然，人 權有一起碼的內蘊意義是至今未改，就是指 “a right that we have simply in virtue of being human” (Griffin 2008, p. 2)，一種僅僅因為我們是人就擁有的權利。但它具體所指的內容是甚 麼呢？「人類」或「人性」的內容又是甚麼呢？這裡就有意義不明確的問題， 「在十七和十八 世紀，這概念的神學內容被拋棄，但並沒有甚麼去取而代之。我們用以決定這個辭語是用得 正確或不正確的標準是如此稀少，所以我們對人權的把握經常是薄弱的，且有時是明顯不足 的。」(Griffin 2008, p. 2)「就算對甚麼是相關的考慮因素我們也大體上是一頭霧水的。」 （Griffin 2008, p. 17） 人權的爭議有很多，例如有些世界領袖認為家長有人權決定生多少孩子，和甚麼時候生孩子。 那中國的一孩政策是否侵犯人權？那五孩或十孩政策又如何？有些人贊成墮胎，理據是我們 有權決定如何對待我們的身體，但有這樣廣泛的人權嗎？例如有些政府禁止販賣身體器官， 這違反人權嗎？最終問題是：我們如何決定我們有沒有這些或那些人權？這些問題都沒有共 識。 「『人權』這辭語的使用是差不多全無標準的。… 差不多所有人都接受這概念是在某些方 面是嚴重不完整的，它的使用應該是合符理性的，但要達成這目的，它還需更多解釋。…『人 權』這辭語的明確程度，比起一般的名詞（縱使比起大多數倫理用辭）是少很多的。」(Griffin 2008, pp. 14-15) 我們能同意某些人權的典範，如言論自由，但如何擴充開去，解決那些爭議性課題，我們的 資源仍然是貧乏的。（Griffin 2008, p. 16）但隨著人權的蔓延，共識也變得薄弱，不同的憲法 或國際文件開始包含一些備受爭議的「人權」 ，如福利權、和平權、承繼權、在國家自由居住 權等等，因此我們更需要把握人權的意涵。(Griffin 2008, p. 17)例如有些人把人權與無邊無際 的自由掛鉤，這就衍生數目繁多的人權，因此「不單在二十世紀人權的數目的膨脹需要被挑 戰，個人人權的內容的膨脹也需要被挑戰」(Griffin 2008, p. 175)，但 Griffin 認為「自由在整 個道德結構上不是最基礎的，所以它是需要理由的（事實上任何人權都應如此）。它需要有 足夠確定性的存在條件，讓我們知道這辭語是用得正確還是不正確。」（Griffin 2008, p. 171） Griffin 的人權理論雖然不想承繼以上的神學內容，但他在一點上是認同的，就是我們能作道 德行動的能力(moral agency)是有崇高價值的，所以值得保護，這就是人權的基本理據。(Griffin 2008, p. 26) 人類的獨特性就是能構想、選擇、反省和實行一種美好人生(good life)( Griffin 2008, p. 32)。所以「人權是用來保護人類的地位的，而們關注的人類的地位是我們的理性能 19
力，或更具體的說──是我們規範性行動的能力(normative agency)。」(Griffin 2008, p. 2)人權 的基礎並非形式主義，而是實質價值──人類位格(personhood)的價值(Griffin 2008, p. 33)。這 可衍生三方面內容：自主(autonomy)，基本生活條件(minimum provision)，和自由(liberty)。 但這不是說，所有能促進人類美好人生的都是人權(這概念太闊了)，只有必要來保護人類地 位(human status)的才算人權。 「很清楚，並非任何人類的利益都能成為人權的基礎。」 （Griffin 2008, p. 53）甚至「並非所有重要（或主要或逼切）的利益都是人權的合理基礎，有些事物對 我們的人生可能是非常重要的，甚至比不少人權課題更重要，但仍然算不上是人權的甚礎」 （Griffin 2008, p. 54），如一些分配正義的問題，又或是美好的婚姻生活。配偶對我們的冷漠 無情可能比侵犯我們的私隱權有更大殺傷力！但他在侵犯我們的人權嗎？(Griffin 2008, p. 54) 人權與其他美善人生的元素，有時要作出權衡取捨(trade-offs)，「對人權的最佳詮釋，會使人 權對權衡取捨有所抗拒，但又不致於過分抗拒。」（Griffin 2008, p. 37）所以從這角度我們不 能說對自己身體的絕對控制是人權，因為人權只是保障我們去實現獨特的人性。例如：假若 我的血有一種奇特的治病能力， 「若在一分鐘內我們能無痛地從我的手指抽取幾滴血，這就能 拯救數以十計的生命，那表面看來，人格價值的基礎並不能衍生…人權，刺一下手指並不能 摧毀我的人格。」(Griffin 2008, p. 37) 同樣道理，「單單要滿足一個短暫的欲求（如在單程路上逆向駕駛）並非人權，但我能夠追 求我認為是一個有價值人生的主要特質就是。」（Griffin 2008, p. 58）人權所保障的自由是那 些重大，與構成人格息息相關的自由。人權的違反有多嚴重，視乎被剝奪的東西對道德行動 能力有多重要，和不可缺少。（Griffin 2008, p. 67）「縱使一樣東西對我們有益（甚或非常有 益和重要） ，擁有它也不一定是我們的人權，人權的存在條件必然比這嚴謹得多。」(Griffin 2008, p. 109)自由(liberty)也要有兩種限制，一是形式上的限制：一個人的自由要與其他人的自由相 容。「縱使我的有價值人生理念有最好的理由，但若它實現的代價太大，會取消對你而言同 樣重要的選擇，那自由的積極面並不能賦予我人權。」（Griffin 2008, p. 167）二是實質上的 限制：人權的內容不包括所有欲望，它必須要與保護人格有關。(Griffin 2008, p. 159)Griffin 論到一群人要在公眾地方進行性行為的例子時，他說：「他們會遇到別人合理的質疑：這真 的是自由的課題嗎？公眾裸體又如何？」（Griffin 2008, pp. 167-8）這是因為在公眾地方進行 性行為或裸體的自由，根本與保護人格不一定有關。 按 Griffin 的人權標準，同性婚姻是否人權呢？不一定，要知道不制度化同性婚姻與刑事化同 性戀行為是兩碼子事，到今天還有不少人把兩個課題混淆了。若刑事化同性戀行為，那同性 戀者的確可能動轍被剝奪基本的自主和自由權，但今天同性戀者事實上有言論自由、結社自 由、選舉和被選舉權、出入境自由、領取社會福利權等等，與其他人無異。其實社會也沒有 限制同性戀者的婚姻權，只要按照法定的婚姻制度，他們同樣可以和異性結婚。當然，同運 會說他們「和與自己喜愛的人結婚」的人權被剝奪了，但「和與自己喜愛的人結婚」真的是 普遍人權嗎？若是，那喜愛和多於一人或近親結婚的人又有沒有這種人權？這裡衍生的問題 下面會詳細探討。我這裡只是指出，縱使同性戀者不能「和與自己喜愛的人結婚」，但由於 20
他的基本人權絕大部分與他人無異，所以說他的 normative agency 的地位被否定或侵犯，並沒 有說服力。另一些人會強調，若同性戀者能有同性婚姻權，那他們會感到幸福得多，但按 Griffin 的看法，「縱使一樣東西對我們有益（甚或非常有益和重要），擁有它也不一定是我們的人 權。」所以這個論證同性婚姻是人權的的方法也不成功。 然而叫我驚奇的是，Griffin 是支持同性婚姻是人權的，他的論據如下：同性配偶希望他們的 關係「豐富、穩定、被承認、被尊重」，若沒有社會體制容許有這種關係，那我們應該創造 這種體制。「我相信這也是自由的課題。無論已經有多少個選擇，這一個選擇必須要加進去， 因為它在人類的有價值人生的典型概念中佔中央位置。」(Griffin 2008, p. 163)特別是「他們 不能有孩子和養育孩子，但這對我們大多數人而言（同性戀與否），是在人生中獲得重要成 就的最佳機會。除非我們有非凡的天分，…好好養育自己的兒女相當可能是我們唯一能完成 的偉大成就。」（Griffin 2008, p. 164） 我認為 Griffin 的論據非常不足。同性關係是否「豐富、穩定」很大程度取決於他們自己，不 能諉過於社會。另外，同性關係是否「被承認、被尊重」，則牽涉別人的價值觀，這也是別 人的自由和人權──良心自由和宗教自由！如何能單方面說同運有人權強逼別人認同他們的 關係呢？Griffin 自己說：「縱使我的有價值人生理念有最好的理由，但若它實現…會取消對 你而言同樣重要的選擇，那自由的積極面並不能賦予我人權。」的確，對同性戀者而言同性 婚姻是重要的選擇，但對其他人（特別是宗教人士），不被強逼去認同同性戀，和他們的孩 子不被灌輸同運的意識形態，也是同樣重要的選擇，那為何同運有權要求後者犧牲自己的選 擇呢？要謹記現在我們討論的不是同性行為的刑事化，而是同性婚姻的制度化。 至於論到「有孩子和養育孩子」方面，Griffin 好像忘記了同性戀者不可能真的有自己的孩子， 這一定要牽涉到他人，所衍生的問題也非常複雜，我們要問：兒童的權益又如何呢？ 他又把 「好好養育自己的兒女」說成是同性戀者「唯一能完成的偉大成就」，恐怕同性戀者也不同 意吧？！要知道他們當中選擇結婚和養育孩子的其實是少數，那難道其他同性戀者的人生就 完全沒有成就嗎？Griffin 這種看法恐怕是反映異性戀父母的價值觀，多於真正為同性戀者說 話。其實 Griffin 在其他地方都相當清醒，但一論到同性議題，則似乎糊塗起來，是否政治正 確的壓力使然呢？ 我不是說 Griffin 的人權理論一定對，但它已是近期較嚴謹的理論。面對人權項目和內容的無 限量繁衍，和冒牌人權的危機，似乎同運不能只是不斷大聲宣告同性婚姻是人權，他們也需 要交待他們怎樣論證一樣東西真的是人權，和如何揭破冒牌人權的偽裝，然後再論證相關的 理論能支持同性婚姻是人權。
D) 婚姻制度：平等人權 vs 公共利益 在紛紜的意見中，究竟我們應如何決定社會應制度化那種家庭結構呢？主要的進路有兩種， 一是訴諸公共利益（或作共善），二是訴諸人權。何文康說：「自古以來，不同的社會和文化 21
都肯定異性婚姻的社會價值，因此承認異性婚姻為一種社會制度，而作為一個社會制度必須 促進公共利益。」39這反映第一種進路，而第二種進路可從以下事件反映：很多人心目中法 國在文化和人權上是最「先進」國家之一，但其實她雖然已有同性伴侶法，但至今仍不容許 同性婚姻，有一對女同性戀者向法國的憲法議會(Constitutional Council)上訴，但在 2011 年 1 月，議會卻裁定不容許同性婚姻的法例與憲法賦予公民的基本權利並不衝突。支持同運的律 師 Emmanuel Ludot 大感失望，說：「法國…不再是地球上人權的燈塔。」40 不少人以為「同性婚姻是人權或平權」的觀點是天經地義，然而在認真研究這課題的學者當 中，這觀點並非共識。如桑德爾(Michael J. Sandel)論到同性婚姻的問題時，沒有明確表示贊 成還是反對，但卻指出一般自由主義者從「平權」的理念證立同性婚姻的做法，是不能成立 的。41他認為「要決定政府該不該承認同性婚姻，怎可能不先為婚姻之目的、同性戀的道德 地位，來一場道德辯論呢？ 」(頁 282)可見桑德爾在婚姻問題上，是贊成訴諸公共利益的進 路。他指出婚姻作為社會制度並非一些人有我有的基本福利，而是對某種生活方式賦予「榮 譽和肯定」 ，是一種推崇和獎勵，這當然要考慮那種生活方式包含哪些美德、促進那些美善， 因而值得肯定和獎勵。例如香港政府的綜援是人人都可申請（只要符合基本條件） ，但政府頒 發的大紫荊獎卻是百萬中選一，特別給那些對社會有重大貢獻的人，若每個人都可拿大紫荊 獎，那這獎本來擁有的獎勵和嘉許意味就蕩然無存了。簡而言之，婚姻是大紫荊獎，而不是 綜援。 然而對支持同性婚姻的人而言，原則上婚姻就如綜援，一定要平等頒發，當美國麻省高等法 院通過同性婚姻後，支持者 Eileen McNamara 寫道： 「擁有結婚證書的權利並非道德、宗教或 倫理的問題，而是在法律之下人人平等的問題。說到底，就是這麼簡單。」42香港立法會議 員何秀蘭是另一個例子，她知道亦有部分人基於宗教信仰或其他信念「仍然反對同性戀者有 締結婚約的權利」 ，但她認為「在法制而言，同性戀者的權利必須與異性戀者一般，得到法律 的平等保障，不能因為部分人的價值觀，便在制度上長期壓抑同志的公民權利。」她相信「在 醫療、房屋、稅務、入境、承繼權等直接影響日常生活的範疇，同志依然備受歧視。」特別 在稅務方面，異性婚姻可享有配偶免稅額，但同性伴侶卻沒有，而且同志的房屋福利遠遠不 如。從這些事實看到，「同志被視為二等公民。… 拒絕同志登記結婚，間接令同志受到經濟 剝削，有違公義。」 何秀蘭認為考慮公共政策時，各種「價值觀」都不相干，唯一的標準就是公平和公義，在這 一方面她是一個典型的自由主義者，認為可為社會提供一個中立、公平的框架，避免了價值 觀（美善人生的概念 conceptions of good life）的多元衝突。這其實也是自由主義者的典型盲 點，她不覺察自己也有一套價值觀（公平是唯一價值） ，並非中立。而且何秀蘭也假設了這種 價值觀： 「同性戀沒有道德問題，且與異性戀在各方面都有相同價值。」她卻沒有為此提出強 有力的論據。她接著來的指控（如歧視、不公義）都倚賴她的基本前設，這前設既沒穩固甚 39 40 41 42
何文康，〈同性婚姻法的挑戰〉，《明報》，2003 年 8 月 21 日。 Brian Love，〈Top French court rejects gay marriage〉，《中國日報香港版》，2011 年 1 月 29 日。 邁可．桑德爾《正義──一場思辨之旅》，台北：雅言文化，2011。 Eileen McNamara, “In the end, a simple matter of law,” International Herald Tribute, November 21, 2003. 22
礎，這些指控也欠說服力。43 何秀蘭完全忽略了社會的公共利益，但這正是衡量婚姻制度的處境，因為婚姻制度不是強制 性的，你可以結婚，也可以不結婚。社會鼓勵特定的婚姻形式，而排斥另外一些，為的是保 障和促進社會的長遠發展。我欣賞何秀蘭爭取公義的熱誠，然而她對公義的理解過分簡化。 單單用簡化了的「公平」觀應用到婚姻制度的問題上，不單導致錯誤的立場，更會後患無窮。 （通往地獄的路是鋪滿善意的。）何秀蘭的思路反映一種極端平等主義甚或剷平主義：異性 戀者可以結婚，同性戀者卻不可以，也因此沒有婚姻制度賦予的福利（如免稅額） ，這種差別 對待就是不公平、不公義。這種對公平的理解是膚淺的，不是甚麼事物都一律看待就是公平， 公平是指在某些處境中合宜地對待別人，給別人他當得的。例如在學校的處境，一律給學生 同一個分數（無論他表現如何）反而是不公平，有優秀表現的同學得好成績，壞學生得差成 績，才算公平。一般而言，對有相同價值的事物作出同等的評價，又因應事物的不同質素作 出不同的評價，才是公平。 她假設了一種抽離處境的公平觀，但公正是有處境和所屬領域的，參著名社群主義者 Michael Walzer 的「不同正義領域」(spheres of justice)和複合平等(complex equality)的概念。例如在家 庭，難道每一個人作的都是相同才是公平嗎？父母為子女作很大犧牲，子女坐享其成還不知 感激，這樣是否公平？那父母為何要繼續屈順於這種「不公義」制度下？縱使這些父母甘心 情願，但可能只是因為被意識形態洗腦？（同樣道理，不少極權政府的子民甘心作順民，只 是因為無奈無力感纏身，或被統治階層的意識形態洗腦。）在這情況下，爭取公義者要使那 些順民甦醒過來，作良心化的教育(conscientization)和充權(empowerment)的運動，啟發家長反 叛家庭這「不公義」的制度。人們仍然可以生兒育女，但要公司化、合約化… 法庭也要介入 家庭，為家長申冤，懲罰沒履行合約條文的子女。要這樣作才算維護公平嗎？ 單單用公平角度看婚姻制度會產生很多難題：成年人可結婚但少年人卻不可，這是否也是不 公平？又或者婚姻制度本身就不公平，例如我也經常借錢給朋友，甚至供他們讀書，為何我 不可以有免稅額，看來任何好朋友都應有免稅額！假若將來同性伴侶可以有免稅額，但同性 同居好友（沒有性愛那種）卻不可以有免稅額，又是否公平？是否真的所有結合的方法都是 一樣的呢？人狗戀、多妻多夫又如何？社會也在經濟上剝削他們麼？為何人不可跟心愛的狗 註冊？這就可以將遺產全數遺留給心愛的狗(可託律師管理) ，又可享受免稅額，要知道每年 花在狗糧、看獸醫的錢也不少啊！包二奶的人更覺得社會對他們不公平，不單看他們如過街 老鼠，還不給他們雙倍或三倍的免稅額，要知道獨力挑起兩頭或三頭家可不容易啊！ 我們可列出各種婚姻的理解： (A) 婚姻是一男一女的終身結合; (B) 婚姻是兩個人（不論男女）的終身結合; 43
當代自由主義其實受到很多挑戰，不少自由主義者都願意聆聽他人對自由主義的批評，從而作出修正。一些 溫和自由主義者如 Stephen Macedo 也有所反省，承認他們過往忽略生活方式的美善與否，一刀切地認為所有生 活方式都應平等看待，的確會導致社會問題叢生。因此他提倡一種 judgmental liberalism──敢於作價值判斷的 自由主義(Macedo 1997)。 23
(C) (D) (E) (F)
婚姻是一男多女或一女多男的終身結合; 婚姻是多男多女的終身結合(多元婚姻 polyamory); 婚姻制度違反人權，應該取消，因為它歧視了終身結合以外的性表達方式（如一夜情）。 以上 A-D 所提到的「結合」都包含性關係，但有些人認為婚姻和家庭根本與性無關，只 要是親密和互相倚賴的關係就可算是婚姻和家庭。
同運認為若接受(A) 而不接受(B)，會侵犯同志的平權。然而平權思路難以停留在(B)：若只接 受（B）而不接受(C)/(D)，多妻(夫)傾向者或多元婚姻愛好者也會指控我們侵犯他們的平等人 權。單從平權邏輯看，如何防止由（B）向(C)-(E) 滑落呢？所以一種泛公平主義或泛人權論 不單導向多夫多妻制，更不能把婚姻限於人，甚或不能限於生物，我能否與心愛的 Hello Kitty、 電腦、機械人或古董結婚，為何不可？若反駁說婚姻必然是二種生物的結合，婚姻的原意就 是如此，那即是說婚姻有一定本質，不只是約定俗成。但只考慮「公平」 ，那就應該沒有界線， 44 「同性婚姻是平權」的說法最終會導致婚姻制度的瓦解。 桑德爾也指出若訴諸平權，堅持在價值觀上保持中立，一律平等，那就應接受婚姻的「去建 制化」(disestablishment)，這是指「 任何形式的婚姻都不承認，由民間機構扮演這個角色。」 (頁 283)這「是自由至上主義的最佳解決之道。它沒有廢止婚姻，只是廢止婚姻由政府承認 之必要。」(頁 284)不要以為這是天方夜譚，例如「金斯利 (Michael Kinsley) 2003 年就曾在 《華 盛頓郵報》撰文，支持廢除法定婚姻，……挺同性婚姻的人抱怨只允許異性戀結婚是歧視。 反同性婚姻的人說政府承認同性婚姻，對同性戀就不僅是包容，而且還是認可，替它蓋上政 府批准的章。金斯利寫道，解決方案就是『結束政府認可婚姻的制度』 ，讓『婚姻私有化』 。」 (頁 284)「伴侶要怎麼慶祝結合都可以，要隨時認定自己已婚也可以…。沒錯，如果想結三 人婚，或自己與自己的一人婚，只要有人主持儀式，宣布禮成，都由他們去。」(頁 284)這 種構想在香港已有人提及，如石琪雖然承認「一夫一妻制已成世界最普及和合理的主流」 ，但 他亦指出「早已有人乾脆反對任何婚姻制度，認為是多餘的約束、買賣的契約。為什麼一個 人要屬於另一個人呢？不如簡簡單單合則共聚，不合就分開，何必辦那麼多勞民傷財的手續？ 自然生物就是這樣，不結婚也能繁殖後代，生生不息… 看來，婚姻制度或會逐漸淘汰。… 如 果社會上完全廢除婚姻，是否更能各適其適、自由自在呢？人人經濟自立，就不必靠配偶養 活。不做夫妻亦可做爸爸媽媽，生兒育女。」45 婚姻制度的廢除看來可減少很多爭辯： 「由於政府不再把婚姻這個榮譽銜頒給任何家庭單位， 公民從此可以避免為了婚姻有何目的，同性戀能否勝任該目的再進行爭論。」然而「同性婚 姻的正反雙方都很少人接受去建制化之議。」(桑德爾，頁 285)「儘管強調自由選擇，麻州 44
那也不是說完全不考慮同性戀者應有的福利(但同運太早假設了所有福利都是他們應得的)，只是不能用一刀 切的做法。很多問題都可用非強制的方法解決：如自己立遺囑、醫院為探病有更靈活的安排等，不用動搖現在 行之有效的婚姻制度。 45 石琪，〈完全廢除婚姻？〉，《明報》，2004 年 8 月 24 日。石琪對這問題還是有點舉棋不定，他結語時又 說：「但感情關係，也需要安全感的保障，現在還遠遠未到達取消婚姻保障的時候。」我同意感情關係需要保 障，但他不明白更需要婚姻保障的不是成人，而是孩子。他輕描淡寫說一句「不做夫妻亦可做爸爸媽媽，生兒 育女。」但在一個性關係混亂、夫妻和父母等角色不穩定的社會中， 「生產」兒女不是問題，但真的能為他們提 供良好的「養育」嗎？這才是關鍵。 24
最高法院卻明確表示無意替一夫多妻或一妻多夫開道。它也不質疑政府有權把社會認可只送 給某種親密關係，但不送給他種親密關係。它也沒呼籲要廢除婚姻，或把它『去建制化』。」 (桑德爾，頁 287)這是否反映大家都知道婚姻制度對社會的重要性呢？（以上的討論沒有觸 及(F)的選擇，下面會有相關的分析。） 桑德爾又指出： 「想以不做道德評斷為由，支持同性婚姻合法化，主要依據是非歧視和自由選 擇的理念。但是，這些理念本身並不足以構成同性婚姻的正常化。」(頁 285)因為「如果所 有自願的親密關係，政府對其道德價值都做到真的不置可否，那麼政府就沒有立場限制重婚， 一夫多妻或一妻多夫也都可以合法化了。」(頁 286) 那即是說，若貫徹平權的進路，現在對 婚姻的各種限制也難以成立，到最後導致婚姻制度的消失，但這恐怕不是大多數人都能接受 吧？所以在家庭結構問題上，訴諸平權的進路，並不可取。相反，訴諸公共利益的進路沒有 這樣可怕的後果，也與我們長久的婚姻文化和制度吻合，所以更為可取。 因此，考慮同性婚姻是否應該合法化時，我們應該問這樣做是否能促進最大程度的公共利益。 所以「真正的重點不在於自由選擇，而在於同性伴侶配不配得到社群的名份與認可，在於他 們是否有實現婚姻做為社會制度之目的。……職位與榮譽要怎麼得到正義分配，是社會應該 認可哪些價值。」(頁 287)例如「法定婚姻不只是兩人之間的深厚承諾，也是具有高度公共 性的一種慶賀，慶賀攜手、陪伴、親密、忠誠、家庭等理想。」(頁 287)「非歧視與自由選 擇並不足以構成贊成理由。要決定誰具有合法結婚權，就必須思考婚姻目的何在，推崇的是 哪些美德。」(頁 289) 當然，以上論據只是指出當採納的進路，按這進路應否接納同性婚姻 還需要多方思量，首先讓我們檢視支持同性婚姻最常見的論據。46
E) 檢視同性婚姻的論據 很多時贊成同性婚姻的人根本不多談論據，只是把對手的錯謬當作不證自明的真理（甚至把 反對者妖魔化），這種態度當然稱不上是真正的開放。也有不少論據被提出，最常見的 不外 是人權、公平和反歧視，以上討論已初步指出這些論據的問題，下面作更詳細的檢視。 若同志結婚是基本人權，為何「包二奶」不是？ 很多同性婚姻的支持者經常振振有辭地說，同志結婚是基本人權，所以反對同性婚姻就是侵 害同性戀者的人權。但我們怎知道這說法是對呢？上面指出同志結婚的權利沒有記在普遍接 受的人權公約裡，說到底，雖然同運氣勢如虹，但真正承認同性婚姻是人權的國家和法院還 是寥寥可數，例如到現在同性婚姻的「人權」也不受美國最高法院承認，這與肛交非刑事化 是兩個問題。過往亦有不少國際案例判決同性婚姻並非人權。當然，在可見的將來應有愈來 愈多的人權案例會支持同性婚姻，但這充其量是一種有爭議性的新發展，不是所有認可人權
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近期從法律角度反駁同性婚姻的論文，可參 Girgis, George & Anderson (2010)，作者包括普林斯頓大學 (Princeton University)的政治系教授 Robert P. George，他也是法理學的教授(McCormick Professor of Jurisprudence) 和 Director of the James Madison Program in American Ideals and Institutions at Princeton University，另外兩位是 Sherif Girgis(普林斯頓大學)和 Ryan T. Anderson(University of Notre Dame)。他們在 2010 於《哈佛大學法律與公 共政策期刊》出版論文〈甚麼是婚姻？〉，維護一夫一妻制。. 25
的理念的人都一定要贊成這種明顯受到同運影響的詮釋。因此，同運有責任去證明同性婚姻 這種有爭議性的行為真的是人權，不然其他人沒有必要同意。難道任何人大聲提出要求，這 些要求就變成人權？同樣有很多人高姿態宣稱販毒、賣翻版、賣淫等活動是人權(全都是你情 我願的)，難道我們都要接受這些講法？ 打一個比喻：大家都知道不少男人深深喜愛「包二奶」(有時還有三奶、四奶)，47並感到這是 他們內心很強烈和自然的傾向，他們可稱為「多妻傾向者」(也是一種普遍的性傾向) 。一些 人認為把婚姻的定義，由「一男一女的結合」改為「兩個人的結合」 ，才算開明和不歧視，但 我想多妻傾向者未必滿意。他會質問： 「為何要把婚姻限於兩個人？我的多妻傾向可是天生的 啊！社會禁止我這種傾向得到滿足，實在是不人道。我沒有強逼任何人，我多位紅顏知己都 願意與我長相廝守，並且互相接納，我們這樣做可是我們的基本人權啊！所以二人婚姻的新 定義仍然在侵犯我們多妻傾向者的基本人權！」不知道同性婚姻的支持者會怎樣回應這種訴 求呢？例如廖湘琨問道： 「婚姻只是兩個親密伴侶的結合，那麼，社會法律有何理由禁止他們 48 享有結婚的權利呢？」 我們要反問：為何假設了婚姻只是「兩個親密伴侶的結合」呢？社 會法律又有何理由禁止多些人的親密伴侶「享有結婚的權利呢？」 我們要慎防把基本人權的範圍無限擴充，其實普遍人權建基於人性的尊嚴，而不是某種行為 或傾向，所以普遍人權不代表要對所有行為一視同仁。任何社會都有一些制度賦與某種行為 一些額外權利，家庭制度也如是，假若全無限制，根本就談不上是制度。假若有限制，始終 難免有排斥性，就算多夫多妻制也排斥了跟自己心愛寵物結婚的「權利」！ 同性婚姻不會破壞一夫一妻制？ 不少人認為同性婚姻不會破壞一夫一妻制，如何禮傑說：「同性婚姻並不會防礙異性婚姻，繼 續拒絕同性婚姻的訴求實在有欠理據。」49 或許他們的想法是這樣的：同性戀者可以結婚， 同時異性戀者亦可以結合，兩者是可以並存的，所以容許同性結婚並沒有破壞一夫一妻制。 然而按這種邏輯，容許多妻傾向者與幾位(自願的)女子結婚，容讓納妾和蓄婢(在以前的香港 是合法的)也沒有破壞一夫一妻制度嗎？當然不是，每種制度都要在某個地方劃一條界線（包 含某些事物而不包含其他事物） ，都有排斥性，一夫一妻之所以是一種制度，就是因為一夫一 妻的結合是唯一受法律承認的選擇。同性結合本身不是一夫與一妻的結合，這已打破了一夫 一妻制度。打個比方，十二年強迫教育的制度，與九年強迫教育的制度，就是不能同時作為 教育制度而推行的。婚姻制度是要劃界的，要麼維持現今對婚姻的定義，要麼就是從根本上 改變婚姻的定義。
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澳門賭王何鴻燊就是一個眾所周知的例子。 廖湘琨， 《思想的力量──上帝是否存在》 ，香港：明報出版社，2010，頁 70。要注意，廖湘琨這裡著眼的是 「親密關係」 ，他後面又提到「婚姻是愛情」的理解（頁 72） ，這種理解和以人權理解婚姻的問題其實大同小異： 多個人也可有親密關係，甚至不牽涉性關係的朋友或近親（同性或異性）也可以建立「親密關係」或有「愛情」， 我們又可追問為何只把婚姻局限於牽涉性關係的二人親密關係呢？這不單是假設性問題，參下面關於雙性戀與 多元婚姻的討論。 49 何禮傑，〈同性婚姻不會令道德沉淪〉，《蘋果日報》，2003 年 12 月 12 日。 26 48
然而要強調，婚姻制度只是一種鼓勵性制度，而不是一種強制性措施：它對某種結合方式給 予社會認可和其他支持（如免稅額） ，但卻不會強逼人結婚，也不會懲罰不以這種方式結合的 人（如一夫多妻的同居者、同性同居者等） ，所以它雖然要劃界，但界線以外的生活方式其實 也有生存空間，只是缺少了整體社會認同而已。 再者，支持同性婚姻的論據也同樣支持多妻多夫的結合，若同性戀者能結婚是他們的人權(因 為他們沒有傷害別人云云)，那多妻(夫)傾向者也可說他們能結婚也是天賦人權(因為他們也沒 有傷害別人云云)。(我們且要承認社會已侵犯了他們的人權多年，或許也應對當年被褫奪妾 婢的人道歉和作出賠償吧。)也可能有五位雙性戀者(二男三女)堅持組成五人家庭是他們的人 權。如此類推，結果就是吳敏倫大力提倡的多元婚姻制。其實同運不支持一夫一妻制並非秘 密(可能為了戰略性原故暫時容忍一「夫」一「妻」制)。荷蘭的同運領袖施帕爾曼公開表示， 成功爭取同性婚姻合法化後，下一個目標就是三人結婚。事實上荷蘭也已向這方向邁進，2005 年 9 月 23 日，一名男士 Victor de Bruijn 與兩名雙性戀女士 Bianica de Bruijn 和 Mirjam Geven 簽署「同居合約」(cohabitation contract)，共同組織「三人家庭」 。這種同居合約不等同正式婚 姻，法律效力也不及註冊伴侶(registered partnership)，但當他們三人交換戒指，擺婚宴，在文 化意義上已與婚姻相差無幾（法律賦予的權利也有不少重覆） 。事實上在八十年代同性戀者當 中也盛行同居合約，這為九十年代在僱傭上的性傾向歧視法鋪路，最後導致同性婚姻。同理， 今天的三人同居合約也很可能是導向三人婚姻的路上一個里程碑。50 一些荷蘭的自由主義者 （如 Jan Martens）也承認這是導向一夫多妻的捷徑，但他說： 「縱使你有兩個、三個、四個或 六十九個妻子或丈夫，我也一點不介意。」綠黨(Green Party)的發言人 Femke Halsema 一直是 同性婚姻的支持者，他就表明綠黨亦支持多元結合的方式。 嚴格來說，以上的三人結合不是一夫多妻，而是多元婚姻，因為兩個妻子不單和丈夫有性關 係，她們之間也有性關係。雙性戀雖然一直包含在同運所肯定的性傾向之內，但在過往它的 地位並不突出（我就聽過一些雙性戀者抱怨被同運邊緣化）。51同運愛擺出來的模範都是兩男 或兩女的組合，可能怕太突出雙性戀時，會被人標籤為「濫交」 。然而當同運在西方差不多取 得全盤勝利之際，一個較突出的雙性戀運動也應運而生。2001 年，Journal of Bisexuality 被創 立，成為這運動的喉舌。 有些雙性戀者在同一段時間只會喜歡一個人，但亦有不少雙性戀者可同時喜歡兩個人，52 其
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Stanley Kurtz, “Here Come the Brides: Plural Marriage is Waiting in the Wings,” Weekly Standard, Volume 11, Issue 15, December 26, 2005. 51 如 Tommy 仔承認自己是「雙性愛者」 ，然後問道： 「為何我的多元傾向使那些自稱是同性愛的人這般不安？… 有些更直截了當地說雙性愛者背叛同志、不肯放棄異性愛特權云云。…我已經不只一次遇到反對聲音，說甚麼 雙性愛複雜了同志運動方向；我們要先爭取同性權利，然後再爭取其他權益；大眾很難同一時間接受這麼複雜 的平權內容；加入雙性愛讓人有很濫交的感覺。」 （Tommy 仔， 〈在同志圈裡的出櫃雙性愛生活〉 ，載金佩瑋編， 麥海珊等著， 《雙性情慾》，香港：香港婦女基督徒協會，2000，頁 114-115。） 52 「一時一刻當下與男或與女一起，與多少人一起，並不是雙性情慾本身的問題，而是在乎個人本身對關係的態 度…有很多實踐一對一關係的人是有雙性情慾…這又並不是等於實踐非一對一關係的人就是次等的、不好的， 而必要跟從異性變婚姻一對一的模式才是『正確的』 。」 （金佩瑋編，麥海珊等著， 《雙性情慾》 ，香港：香港婦 女基督徒協會，2000，頁 11。） 27
實由這種雙性戀者的存在推論到三人婚姻的合法性並不困難。53 不要忘記同運的一個重要原 則就是：「只要有深刻的慾望，又沒有傷害人，就有被滿足的權利。」假若有四個雙性戀者 B1、B2、B3 和 B4，B1 同時愛上了 B2 和 B3，而 B2 和 B3 亦愛上了 B1，那按照同運的原則， 有甚麼理由不讓他／她們三人同時結婚？沒有。如耶魯法律學院的教授 Kenji Yoshino 所言： 「若雙性戀者不容許去表達他們雙重的慾望，他們可公允地宣稱自己已被傷害。」這不就是 破壞了一夫一妻嗎？按同樣的邏輯，也難以停在三人婚姻上， 因為 B1、B2 和 B3 的關係不 一定形成一個封閉的圓圈，假若 B3 除了愛 B1 外，也和 B4 相愛，而 B4 又和 B5 相愛，如此 類推。很明顯，要滿足所有雙性戀者者的慾望，我們一定要接受多元婚姻。雙性戀者就好像 一些連接器或鍵，可以把二人的關係不斷擴展下去。2004 年，Journal of Bisexuality 把有關多 元婚姻的論文收集成書：Plural Loves: Designs for Bi and Poly Living，裡面就承認多元婚姻運 動的一個主要力量就是雙性戀者。54 多元婚姻運動近年在美國也開始蓬勃，提倡的主要組織有 Unitarian Church（總部在波士頓）， 麻省的 Unitarian Church 在同性婚姻通過的運動中擔任重要角色，Goodridge v. Department of Public Health 這訴訟的原訴人 Julie and Hillary Goodridge，就是在 Unitarian Universalists 的總 部結婚的，主禮的是 Unitarian Universalist Association 的主席 Reverend William G. Sinkford。 1999 年，Unitarian Universalists for Polyamory Awareness (UUPA)成立，以爭取多元婚姻為目標 (網址是 www.uupa.org)。支持這運動的還有不少法律學者，如 Elizabeth F. Emens 是芝加哥大 學法律學院的教授，她在法律期刊撰文維護多元婚姻，認為它也是建基於一種類同於同性戀 的傾向，她相信我們每個人心底都有一點「多元性愛傾向」 ，不同人形成一個光譜，一端是只 喜愛一人的人，而另一端則是非常喜愛多伴侶的人，無論是先天或後天，一些人若不能同時 擁有多個性伴侶就是不能快樂。對這些人而言，我們現時的婚姻制度是非常不公義的。 55 不 難看到這種論證與支持同性婚姻的論證在結構上是一模一樣的。在一個已不能抗拒同運的論 證的世俗社會裡，假若雙性戀運動用相同的論證爭取多元婚姻，這也是社會難以抗拒的。LGBT 後面或遲或早都要加一個 P 字(polyamory)。 可見同運不單爭取同性戀者的自由平等，更是在提倡一種激進的性哲學。對持類似婚姻觀的 自由主義者而言，也不會把同性婚姻視為最終目標，如一位美國領袖 William Safire 說：「現 在古老的一夫一妻制既重新被檢討，那正是時候爭取一妻多夫制了。」(Safire) 而美國 ACLU 主席 Nadine Strossen 說： 「我們曾維護個體實踐一夫多妻的權利，我們維護成熟和互相同意的 個體之間的自由選擇。」56 2001 年，當 Tom Green 在猶他州因一夫多妻受審時，同運分子 Richard Goldstein 說： 「我們的命運基本上是連結在一起的。」ACLU 亦介入審訊為 Tom Green 提供援助，並宣告它支持廢除所有禁止多元婚姻的法律。57 當然，一旦多元婚姻制度化，已 與婚姻制度的廢除相去不遠。 53
另一個由同性婚姻到三人婚姻的途徑是這樣的：假設兩個女同性戀者接受了某人捐精而生下孩子，那捐精者 很容易加進來成為三人「家庭」 ，三個人同時有家長的權利。參 2000 年 Minnesota 的案例 La Chapelle v. Mitten。 54 Kurtz, “Here Come the Brides: Plural Marriage is Waiting in the Wings.” 55 Elizabeth F. Emens, "Monogamy's Law: Compulsory Monogamy and Polyamorous Existence," New York University Review of Law & Social Change 2004. 56 Crystal Paul-Laughinghouse, “Leader of ACLU talks on agenda,” Yale Daily News, Jan 19, 2005. 57 Stanley Kurtz, "Beyond Gay Marriage: The Road to Polyamory," The Weekly Standard, Volume 8, Issue 45, August 4 , 2003. 28
不少同運活躍份子已公開承認，他們爭取婚姻權的背後，不單是要求過正常的家庭生活，而 是希望透過同性婚姻徹底摧毀傳統婚姻的概念，並且主張「家庭」可以由一妻多夫、一夫多 妻和群交組成。他們最終的目標是要破除人們對雜交（多個性伴侶）的限制。例如 Michelangelo Signorile 在《Out!》雜誌中寫道，同性戀者應「…努力爭取同性婚姻的權利和有關福利。一 旦成功，便去重新界定整個婚姻制度…[我們要]揭穿婚姻的假面具，進而改變古代殘留下來 的婚姻制度。…女同性戀者和男同性戀者所能採取最顛覆（且或許令整個社會受惠）的行動， 就是根本地轉化『家庭』的概念。」58 而法律系教授及同運活躍份子 Paula Ettelbrick 稱： 「同性戀運動不單止是建立家庭、與同性別 的人同眠和爭取國家的認同…同性戀運動是指拉闊性、性愛和家庭的界限，並在過程中轉化 社會的基本架構…我們必須關注兩大目標，一、在婚姻之外提供真正的另類選擇，二、徹底 重整社會對事物的看法。」59 早期她根本不贊成同運去爭取同性婚姻，因為她認為婚姻制度 本就是壓縮人性和情慾的，所以她的理想是多元婚姻。然而她後來也支持同性婚姻，明顯是 在策略上先打開破口，再進一步爭取多元婚姻。60Cornell University 的法律教授 Martha Fineman 在她的 1995 年出版的 The Neutered Mother, the Sexual Family, and Other Twentieth Century Tragedies 中則提倡乾脆廢除婚姻制度。61
婚姻=親密關係？ 有些支持同性婚姻的人為了打破傳統婚姻的「狹窄性」，有時會提出婚姻和家庭根本與性無 關，只要是親密和互相倚賴的關係就可算是婚姻和家庭。 （以上 F 的選擇）這樣，把同性關係 包含在婚姻或家庭制度裡面也好像理所當然了。美國加州近年為同性婚姻爭拗不休，全州公 民曾為八號提案(Proposition 8)作公投，這提案是把婚姻定義為一男與一女的結合的，結果八 號提案被公投肯定。然而同運並不願罷休，以司法覆核方式嘗試推翻八號提案。後來有一個 法官 Judge Vaughn Walker 判他們勝訴，這案件還需要最高法院作出裁決。Walker 是這樣定義 婚姻的：「假若有一對配偶選擇一起生活，持續委身於對方，並建基於大家對彼此的感覺組 成家庭、形成經濟的伙伴關係和互相支持（也支持一些倚賴他們的人），而且他們的關係被 國家承認和認可，那這就是婚姻。」62 58
Out!, December/January 1994. 摘錄自 Kurtz, "Beyond Gay Marriage: The Road to Polyamory" 60 類此的例子發生於荷蘭，不少本來徹底反對婚姻理念的人到最後關頭還是轉為支持同性婚姻，如 VVD 黨的 Otto Vos，這也是基於策略性原因。 61 Kurtz, "Beyond Gay Marriage: The Road to Polyamory" Blankenhorn (2007, chapter 6)也舉出大量例子，都是一些 非常討厭婚姻制度的人，但他們又是同性婚姻的擁護者，因為他們認為同性婚姻的變革就是取消婚姻的第一步。 事實上，往日用來攻擊婚姻的論據，今天都用來支持同性婚姻。這些人包括 Dorian Solot & Marshall Miller(創立 了 Alternatives to Marriage 網站)；Judith Stacey (New York University 的社會學教授，她創立了 Council on Contemporary Families)──她贊成兩個沒有愛情和性關係的人也可結婚，和小組婚姻。又如 Ellen Willis (New York University 的教授)，她問： 「假若同性婚姻是可以接納的，為何群婚不可以？」(引自 Blankenhorn 2007, p. 137)David Chambers 是 University of Michigan 的法律教授，他說：「當我們不再把婚姻理解為一男一女的結合， 那國家就可能對另類結合更開放，如三人或以上的單元，… 與及兩個同性的單元（但他們之間只有友誼） 。」 （引自 Blankenhorn 2007, p. 138） 62 “Marriage is the state recognition and approval of a couple’s choice to live with each other, to remain committed to one 29 59
而台灣伴侶權益推動聯盟則用這種進路去定義家庭（而不是婚姻），他們認為「「家庭」並 不一定非要立基於婚姻的形式之上，家的存在，是因為人們相愛並相互承諾願共同生活、彼 此扶持所造成。」他們呼籲我們「不要讓現行婚姻制度限縮了我們對愛與家庭的想像，同時 也讓生活在這塊土地上的人們不分性別、性傾向、種族、階級、國籍，都能與所愛之人共享 人生。」63
這些定義看起來好像挺合理，但細心一想，婚姻和家庭都變得與生兒育女、甚或性本身完全 脫鉤。David Blankenhorn 是傳統婚姻的維護者，他有一個朋友 Evan Wolfson 如此定義婚姻： 「婚姻只是建基於彼此關懷的私人關係。」Blankenhorn 就這樣回應：「把婚姻定義為『愛與 獻身的關係』的說法很甜蜜，但差不多是沒有意義的。從孩童開始，我和父母與及幾位朋友 就有這種關係，然而我並沒有與他們結婚。除非 Evan 能解釋為何和在那些方面婚姻不單單是 愛與獻身的關係，那他就差不多沒有回答到婚姻是甚麼的問題。」（124）這定義也完全忽略 了婚姻是一種體制，且有公共權威性。(136)按照 Judge Walker 的定義，劉關張桃園結義，且 一起南征北討，互相支持，那他們不是在千多年前已進入了三人婚姻嗎？或按照台灣伴侶權 益推動聯盟的理解，一群有深厚感情的大學生一起在宿舍同住且彼此扶持，又可算是家庭了 吧？現在問題不是要否定任何人可以「不分性別、性傾向、種族、階級、國籍，都能與所愛 之人共享人生」，問題是這種過分膨脹「對愛與家庭的想像」會否過於空泛，以致任何形式 的社群都可被定義為「家庭」，當然，作為一種比喻這沒有問題，然而為何國家要對這種廣 義的「家庭」有特別的肯定呢？ 無論如何，這種使用「婚姻」和「家庭」的方法實在過分偏離這兩個辭語在人類歷史和文化 中固有的意義，只會產生混亂。David Blankenhorn 在 2007 年出版的《婚姻的未來》(The Future of Marriage)深入探討了婚姻的意義和同性婚姻的爭論，他在第 2-4 章對婚姻的歷史作出概 覽，然後在第 5 章為婚姻作出定義，他指出婚姻的確「是在不停演變中，這反映人類文化的 複雜性和多元性，但它也反映一個沒有改變的理念：每個孩子都有一位母親和一位父親。」 (Blankenhorn 2007, p. 91)把婚姻理解為一種抽象和非肉體的關係也是不對的，因為婚姻為人類 的兩性建立橋樑，對兩性的性關係提供公共的認可，所以進入婚姻也意味著對配偶而言獲得 某些性的權利。正如人類學家 Edward Westermarck 指出， 「婚姻的首要目一直都是性的結合。」 (引自 Blankenhorn 2007, p. 94)當然，性結合自然會產生後代，婚姻制度的一個首要目的就是 確保這些後代能被他的親生父母養育，這是社會對孩子的重大禮物。Blankenhorn 認為假若人 類不是兩性的存有，沒有有性繁殖，又或者人類的新生代不是長期倚賴親生父母的照顧，那 世界根本不會出現婚姻的制度。（Blankenhorn 2007, p. 102）(當然，繁衍是婚姻的主要功能， 這不是說它就是唯一功能。)他如此結論：「支持這裡所定義的婚姻是普遍的人類體制的證據 是非常充足的，事實上，考慮到人類歷史紀錄的龐大和人類性經驗的多元性，婚姻這種性體 another and to form a household based on their own feelings about one another and to join in an economic partnership and support one another and any dependents.” 63 〈伴侶權益立法 力邀律師連署〉，《台灣立報》，2011 年 8 月 22 日。 30
制能有如此跨越時代和文化的力量和普遍性，實在是使人注目的。」 （Blankenhorn 2007, p. 104） 64
同性戀與異性戀等同？ 同性婚姻支持者往往假設了同性戀與異性戀在各方面都是等同的，所以他們應享有完全相同 的權益，在婚姻上也應這樣。然而這假設真的對嗎？首先，生物學的事實告訴我們同性性交 與異性 性交 有本 質上 分別 ──只 有後 者 原 則 上 可繁衍後 代和 建立 一個 自然 家庭 (natural family)，前者則根本不可能。[自然家庭是指一個家庭裡的孩子都是父母的親身後代。]這有生 理學的基礎，對人的心理和行為的意義也有很大影響。從兩性性器官和生殖系統的基本設計 就可看到，異性性行為原則上能達到兩性互補、成為一體的目的，我稱這為一體的結合 (one-flesh union)，這同時包括心靈的結合和性功能的結合。而且繁衍後代的可能性標誌著愛 的延伸性和開放性，不單是兩個人的慾望表達。同性性交則永遠表達不到以上意義，存在著 一種不完整性。 當然有些異性戀夫婦是不育的，但他們的性行為類型與其他異性戀者無異，因為他們身體的 結構的基本設計與其他異性戀者也一樣，只是在某些關節出了差錯，以致原來設計的目標不 能達成。[這問題在後面會進一步處理。] 或謂同性戀者也可收養孩子，但其實這些孩子（和 所有同性戀者）都是透過異性性交所生的，同性戀「父母」始終不能指著某一孩子說，這就 是我們兩個的愛情自然而生的結晶品，同性戀者的孩子一定牽涉第三者的基因。 再者，對比起異性戀者，同性戀生活方式整體而言較不健康。男同性戀者特別傾向濫交，他 們的性伴侶數目相對大得多，有些甚至成千上百。(這可能與那種不完整性有關。)所謂忠實 的同性伴侶其實很多時都容許對方在外面攪關係。例如一個近期調查顯示，在 156 對同性伴 侶中，只有 7 對是完全對對方忠誠的(他們在一起都少於五年)。他們當中大部分人都不認同 忠誠的理念，且認為一夫一妻制是有壓逼性的。(Dailey 2003, p. 105)當 2003 年彩虹行動與天 主教抗爭時，一群同性戀者在網上聯署《致彩虹行動》：「我們反對異性戀文化霸權的婚姻制 度，所以不認同彩虹行動對同志婚姻的訴求；…我們喜歡同性戀文化中開放自由的情慾 與親 蜜關係。」上面亦提到一些同運領袖爭取同性婚姻的目的就是要從裡面摧毀婚姻制度。同運 很喜歡找一些「模範」同志配偶在傳媒亮相，顯示他們的愛是同樣真摯、專一和貞潔，另一 方面當然也有異性戀者是濫交的。這種策略很成功，然而考慮一個例子：煙草商找一些經常 吸煙但又健康和長壽的「人版」 （模範） ，和一些沒吸煙但也有肺癌的人，出來「做見證」 ，然 後指控針對煙民的法例是歧視，這種說法有說服力嗎？ 此外，由於男同性戀者其中一個主要性交方式是肛交，而肛門可不是設計給性交的場所，所 以同性戀者很易感染多種性病、肛門癌和直腸癌等疾病。(參 Dailey 2003, ch. 8) 除了身體健 康問題外，同性戀者的精神困擾也比異性戀者多，看來同性性行為對身體及精神健康造成不 64
Blankenhorn 承認有少數例外，如西南印度 central Kerala 的 Nayars(1400-1800)，Nuer (1930-1950)，位於現在 東南蘇丹和西埃塞俄比亞；在非洲和 Melanesia 有時成年男人會和男孩有短暫但正式的關係等。Blankenhorn 指 出這種制度上的偏離往往是源自一些特殊的社會狀況，而偏離的程度也經常被誇大了。 (Blankenhorn 2007, pp. 114-110) 31
少負面影響，最近美國亦有調查發現同性伴侶間存在嚴重的暴力問題，香港女同盟會、香港 十分一會、香港彩虹、啟同服務社及姊妹同志於 2007 年底發起網上問卷，調查香港同性伴侶 的家暴情況，發現 30%受訪者曾遭受同性伴侶家庭暴力。此外，《同性伴侶家庭暴力研究問 卷調查》於 2006 年 12 二月至 2007 年 2 月間進行，結果顯示超過三成（33%）的同性伴侶曾 發生不同程度的家庭暴力，其中 16%表示曾給伴侶身體攻擊。五大最常發生的家暴行為是持 續的言語辱罵、精神虐待、行蹤經常受到監控及性侵犯。65 事實上，顯示同性戀者在身體和 心理健康方面都有甚大問題的資料有許多，66 我在下面列舉一些較新的資料。按照美國疾病 控制中心(CDC)2010 年 3 月的資料，男同性戀者患愛滋病和梅毒的比率較一般男性分別高 44 倍和 46 倍。67 CDC 的報告清楚地指出「零號的肛交(receptive anal sex)傳播愛滋病的風險較 其他性行為高得多。」這是因為肛交的磨擦易使被插入者的直腸有損傷，那怕是多麼少的破 口，已足以讓病毒或細菌直接入血，而且直腸蘊含大量 M 細胞，都是 HIV 病毒喜愛攻擊的 目標。68這些問題都不是保險套可以解決的。
CDC 在 2011 年 6 月 6 日發表一個報告，綜合了 2001 到 2009 年在七個州和六大城市的校區 的調查數據，指出同性戀和雙性戀的學生比異性戀學生，進行更多不健康和有風險的行為， 如吸煙、酒精及藥物的濫用、高風險性行為、自殺和暴力等。概略而言，同性戀比異性戀學 生多 63.8%，而雙性戀比異性戀學生則多 76.0%。69面對這些資料，同運最常見的回應是說同 性戀者的問題都是因社會歧視而起，但假若這說法是對的，那在一個更接納同性戀的文化中， 同性戀者的問題就應減少。讓我們比較一下 Wisconsin 和麻省(Massachusetts)的數據，前者在 2006 通過修憲禁止同性婚姻（支持者佔 60%），而後者則在 2003 年通過同性婚姻，後者的 文化應對同性戀者較友善，那其中的同性戀學生所面對的問題也應較少吧？事實剛好相反： 在麻省，有約 25%的同性戀學生曾因感到不安全而逃學，但 Wisconsin 的相應數字只是 14%； 在麻省，50.5%的同性戀學生說他們感到「悲哀或絕望」，但 Wisconsin 的相應數字只是 29%； 在麻省，有 33%的同性戀學生曾試圖自殺，但 Wisconsin 的相應數字少於 20%。看來社會歧 視論並不能圓滿解釋同性戀學生身上出現的問題。
其他調查亦印證以上結論：荷蘭社會遠比美國寬容同性戀，但在那裡做的兩次調查得出的結 果與美國的情況大同小異，同性戀者的身體和心理健康的問題都比異性戀者嚴重。(Sandfort,
65
小曹（曹文傑），《《家庭暴力條例》的謊言與真相》， http://sites.google.com/site/dov4hk/。當時香港同運 團體公開承認這些問題，主要目的是爭取把「同性同居伴侶」納入《家庭暴力條例》的保障範圍。 66 如葛琳卡， 〈同性戀者的健康危機〉 ，載於關啟文等編，《平權？霸權？審視同性戀議題》，香港：天地圖書 有限公司，2005，頁 61-101。Thomas E. Schmidt，《當代基督徒與同性戀議題》，台北：校園書房，2001，頁 172-198。另參潘國森(2000，2001)。 67 “CDC Analysis Provides New Look at Disproportionate Impact of HIV and Syphilis Among U.S. Gay and Bisexual Men,” US Centers for Disease Control & Prevention- Pres Release (March 10, 2010), www.cdc.gov/nchhstp/Newsroom/msmpressrelease.html 68 John J. Medina, Uncovering the Mystery of Aids (Nashville: Thomas Nelson, 1993), p. 52. 69 CDC, “Sexual Identity, Sex of Sexual Contacts, and Health Risk Behaviors Among Students in Grades 9–12 in Selected Sites—Youth Risk Behavior Surveillance, United States, 2001–2009,” Morbidity and Mortality Weekly Report Vol. 60. 32
de Graaf, Bijl, & Schnabel, 1999; Sandfort, de Graaf, & Bijl, 2003)更有趣的是，一個更新研究顯 示荷蘭的 7,000 個同性戀者中，年青的比年長的有更強自殺傾向。(de Graaf et al., 2006) 看來 社會歧視的持續下降並沒有減低自殺傾向。同運認為社會歧視是同性戀者自殺唯一或最主要 原因，但這並沒有太多證據(Hendin, 1995)。例如一研究顯示，有嘗試自殺和沒有嘗試的青少 年同性戀者，其實被歧視的經驗大致相同。(Remafedi et al., 1991) Paul et al. (2002) 也發覺縱 使社會愈來愈寬容，同性戀者的自殺風險基本上一樣。澳洲的情況也類似：Jorm, Korten, Rodgers, Jacomb, & Christensen (2002) 研究澳洲全國性的隨機樣本，發現同性戀者和雙性戀者 的各種精神問題都比異性戀者多：焦慮、抑鬱、自殺傾向等。 這些事實有重大涵義：第一，主流的同性戀生活方式是不大健康的，社會沒有理由提倡這種 生活方式，但同性婚姻法正正是對同性戀生活方式的肯定和提倡。第二，支持同性婚姻者假 設了同性戀與異性戀有同等價值，但事實上前者比後者在健全性和穩定性方面都大為遜色， 那就是說並不應一律看待兩種生活方式。第三，同性性行為／同性婚姻至今仍有很大爭議性， 而原則上否定異性性行為／異性婚姻的人卻有如鳳毛麟角，在社會或文化認受性方面也不能 說同性戀跟異性戀是等同的。 把差別對待等同歧視是在誤解和濫用「歧視」的概念，加拿大法學家 Dale Gibson：「縱使某 種區別使某些人承受『負擔、責任和不利之處』，這也不必然構成歧視。」70只有當那些差別 對待是不合理的，差別對待才構成歧視。難道不讓十歲孩童拿駕駛執照，或不許盲人作機師， 也是歧視嗎？另外，只有那些產生實質影響（substantial）的歧視，才是法律應考慮的。假若 婚姻制度是一種肯定，而同性戀在重要層面上沒異性戀那麼值得肯定，那讓異性戀者結婚但 不讓同性戀者結婚，不能說是歧視。 性傾向不會滑坡？ 多倫多有一個女人想跟自己心愛的狗結婚，只是政府不承認。加拿大的法官判婚姻的舊定義 違憲，就是因為沒有平等對待有不同性傾向的人，所以構成性傾向歧視。然而「性傾向」的 意思是指對某種性表達方式的特別喜好，除同性戀外，也應包括亂倫、孌童、獸交等 (假設 全是自願的行為)。71所以按這種思路，若不許人和動物結婚，也應算是對有獸交性傾向者的 歧視。若不許父女、父子、母女、母子結婚，和不許成人與兒童結婚，則是對有近親戀(這是 性解放人士對亂倫的新稱謂) 和孌童性傾向者的歧視？！ 對於我這類反駁，吳敏倫認為是謬誤，他說：「至於拉近親、戀童、人獸來說，是邏輯上的 擴大論點謬誤或使奸。該等性行為相同之處在都是戀，但亦各有其極不同之處，稍有腦的人 都會知道應分別討論，不能只因有一點相同便一視同仁。」72他並不真箇明白對手的論點，
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Dale Gibson, The Law of the Charter: Equality Rights（Toronto, Ontario: Carswell, 1990）, p. 111. 「香港政府忽略了性傾向的學術定義，而抽象地把性傾向限於異性戀﹑同性戀﹑雙性戀三種。其實，性傾向 包羅萬有。據性學家吳敏倫醫生指出，性傾向可就其性對象大約分爲四十種之多，其中包括各類物戀﹑人獸戀﹑ 父母兄弟姐妹戀﹑孌童癖﹑嗜耆癖等等。」 （曾焯文， 《香港「性」經》 ，香港：明窗出版社，1998，頁 63。） 72 吳敏倫，〈反對同性婚姻理據謬誤〉，《明報》，2003 年 8 月 30 日。 33 71
首先我要重申我不是說支持同性婚姻的人都贊成亂倫和孌童，73我只是不明白為何同樣的邏 輯不應用於後者。我並沒有忘記不同性行為「各有其極不同之處」 ，更沒有「只因有一點相同 便一視同仁。」吳敏倫的論點不正好可加於同性戀和異性戀嗎？同性戀和異性戀的確「各有 其極不同之處」，所以我們不能只因它們都有一點相同（都是「戀」）「便一視同仁」，所以接 受異性婚姻而不接受同性婚姻並非歧視。但使用基本人權論支持同性婚姻者並不接受這種說 法，他們說他們都是性傾向，都沒有傷害他人，就已顯明是基本人權，所以我們都當接受同 性婚姻。他們最少會要求，是反對者有責任證明同性戀有甚麼特別不當之處。若接受這種思 路， 「稍有腦的人都會知道」若要反對近親婚、戀童婚和人獸婚，就應證明它們有甚麼特別不 當之處。但假若這些全是自願的行為，又不能訴諸宗教理由或傳統道德，我實在不知道同運 或吳敏倫能用甚麼理據證明這點，若不能，那按他們的邏輯，實在難以否定近親婚、戀童婚 和人獸婚的合法性。 吳敏倫論到異性戀與同性戀時，就把它們「一視同仁」 ，但一旦加進近親、戀童、人獸交等行 為時，就立即說不能「一視同仁」，這只是一種「輸打贏要」的「使奸」。事實上吳敏倫曾說 過獸交是「很奇怪的禁制。…可以奴役…殺戮牠們 … 卻不能與牠們做愛？」(《性禁忌》， 頁 28) ，而且逐一反駁反對亂倫的觀點，然後說： 「亂倫並非…那麼有破壞性，或違反人類的 天性。」(《性禁忌》，頁 34) 吳敏倫的性教育促進會曾刊登其會員曾焯文的文章，大力提倡 亂倫合法化： 「近親戀是兩個人私底下的行爲，只要雙方成熟自願，無損他人，又有何不可？ 正如『吹皺一池春水，干卿底事？』」74其實根據吳敏倫積極提倡的性解放和性權，很難理解 他為何會反對近親婚、戀童婚和人獸婚。但他這次給人一個相反的印象，究竟是吳敏倫的對 手擴大他的論點，還是他在掩飾自己真正的立場？ 台灣同運分子張宏誠說得很明白： 「在自由主義以及平等保障的概念下，所有婚姻形態的可能 性都應該被加以承認」 （頁 332） ； 「就算是因此承認童婚或近親婚姻，亦未嘗不可」 （頁 339）！ 這再次顯示同運的革命性性哲學。香港的一個同志組織「姊妹同志」就鼓吹「多元性愛選擇」 ， 「不設底線」。在論到亂倫、孌童等時，一份同運的教材說：「若果沒有人因此而受到傷害， 又或是…參與的各方面都是自願…我們亦沒有權利去干涉和判斷別人…的生活模式。」75即 是說政府不應管制亂倫、孌童。香港的性權協會積極爭取性小眾的性權，孌童和亂倫者不也 是性小眾嗎？其實在 1972 年美國兩百多個同志組織的共同綱領，便要求廢除性行為的所有年 齡（和人數）的限制。在美國的同運裡，就有一個「全國男人男孩戀協會」(NAMBLA)，正 有組織地爭取孌童合法化。對同運來說，多元性愛好像彩虹，美不勝收，難道偏偏(雙方自願 的)孌童、亂倫等就排斥在彩虹之外？他們亦常說性好像握手和運動，那亂倫(或孌童)就好像 和父母(或青少年)握手和運動一樣，有何不可？ 支持同運的性解放學者大多有這類觀點，如甯應斌（筆名卡維波）否定變態與常態的分野， 認為所有「性少數」都應平反，他們包括： 「同性戀、雙性戀、第三者、濫交者、賣淫者或其 73
那些指控我在描黑同運的人有極大誤解，可惜的是不少人不認真看我在說甚麼，只是基於道聽途說，就把各 種罪名加諸我身。 74 曾焯文，《香港「性」經》，香港：明窗出版社，1998，頁 68。 75 《尊重不同性傾向人士教材套》，由香港婦女基督徒協會和基恩之家製作，民政事務處贊助，1999，頁 17。 34
他性工作者、豪放女、群交者、易裝戀、變性戀、家人戀、跨代戀、物戀、動物戀、排泄戀、 屍戀、SM、綑綁戀、窺視或觀淫戀、露陰或展示戀、追求情慾滿足的老人和青少年、愛滋病 患、私生子……等等。 （口交者、肛交者、祼體模特兒、受性侵害者、殘障戀、婚前性行為、 不倫的性幻想等，在保守的性文化中可能是性少數）」 。76 甯應斌的「家人戀」就是亂倫， 「跨 代戀」是戀童，「動物戀」是獸交，而「屍戀」則是姦屍。 我重申，我不是說支持同性戀者也必然支持亂倫，我說的是： 「最常用來合理化同性戀的論據 也可用來合理化亂倫，接受前者而不接受後者是不一致的。」我也不是在預測，合法化同性 婚姻的國家必然會合法化亂倫，畢竟具體社會和政治的發展受很多因素影響，並不一定要符 合邏輯。我說的是一個原則的問題：若棄守一夫一妻的婚姻，究竟甚麼原則可以讓我們一方 面接納同性婚姻，但又不會「導致三人婚姻、多元婚姻、近親婚、人獸婚等原則上也可被接 納」的結論呢？我暫時還未看到同性婚姻的支持者有滿意的答案。77再者，雖然以上的論點 有別於社會預測，但與一些社會發展也是吻合的。2006 年 6 月，在荷蘭有一群孌童癖人士組 成「慈愛、自由及多元化黨」，提倡可以與 12 歲的兒童性交，可以合法擁有兒童色情照片， 和爭取人獸交合法化。如此激進的黨首先出現於第一個通過同性婚姻的國家，純粹是偶然嗎？ （還有上面提到的三人家庭。） 相對主義(relativism)／反本質論(anti-essentialism) 有些人認為反對同性婚姻的論點，都建基於一些性行為的道德標準，和婚姻是有某種本質的 看法。然而在後現代社會裡我們都知道，所有道德標準都是相對的，事物也沒有固定本質， 所以反對同性婚姻的論點必然失敗。如樹仁大學法律與商業學系教授趙文宗就說： 「筆者希望 借後現代敘述中有關 “論述─權力” 的討論，來解構顛覆 “一妻一夫=唯一配偶模式” 神話霸 權。正如福柯(Michel Foucault) 所言，真理乃某一獨特論述的產品，同理，” 一妻一夫” 也只 是特定時空文化脈絡的創作。」(頁 217) 然而可反問趙文宗： 「你那段說話是否真理？若是，那又是否只是你『獨特論述的產品』而已？」 福柯的泛權力論是自打嘴巴的。任何制度和信念都可找到「特定時空文化脈絡」 ，但這不代表 那些制度或信念就是不對的，不然就犯了起源謬誤(genetic fallacy)。再者，以上說法同時會摧 毀支持同運的論點，假若不公義、違反人權和不人道，全都是相對的，這些概念也沒有本質， 那我們為何要接受這些標準？若不能，那禁止同性婚姻也不能說是不公義、違反人權和不人 道了。「同性婚姻是人權」也淪為另一種權力建權的論述。 另外，支持同性婚姻者喜歡指出歷史上婚姻的形式千變萬化，在香港一夫一妻制也只有很短 的歷史，所以婚姻並沒有本質，他們質問：反對同性婚姻者何必執著一夫一妻呢？我想可以 這樣回應： 「第一，歷史上婚姻如何變化，也總是在異性之開發生，同性婚姻的歷史非常短， 只有十多年。第二，按這邏輯， 『人權』的概念在歷史中也是千變萬化，在早期和很多文化， 76
卡維波， 〈一場性革命正在發生〉，載何春蕤主編，《呼喚台灣新女性──《豪爽女人》誰不爽？》 ，台北：元 尊文化，1997，頁 354。何春蕤也說過類似說話。 77 參 Hadley Arkes, “Questions of Principle, Not Predictions: A Reply to Macedo,” Georgetown Law Journal, December 1995. 35
根本聞所未聞，絕對是近代的發明，就算現在不同人和文化仍對人權有截然不同的理解，那 人權也不也是相對，沒有本質的嗎？你們這樣努力爭取同性戀者的『人權』 ，是否也太過執著 呢？」說到底，相對主義是難以在個人生活和社會制度中實踐的。若勉強實踐，只會帶來災 難，所以批評一夫一妻者往往只是選擇性地援引相對主義，這並非誠實和一致的做法。 同性婚姻有助鞏固婚姻制度？ 有些人反對同性婚姻，認為它會破壞家庭制度，然而有些同運支持者偏要把這說法顛倒過來， 認為同性婚姻不單不會破壞家庭制度，反而有助穩定家庭。為甚麼呢？因為當我們把同性戀 關係納入家庭制度時，也是表示把同性戀行為臣服於一夫一妻制的價值觀──忠貞和性節制， 這樣不是對家庭制度的肯定嗎？大多數支持同性婚姻的論據都訴諸自由主義理念，但以上論 證則主要是用來打動重視家庭價值的保守主義者，所以被稱為支持同性婚姻的保守主義論證 （conservative argument for gay marriage） 。在美國，蘇利曼(Andrew Sullivan) 是提倡此論證最 有名的人，而香港支持者則有陳健民和徐承恩。78 蘇利曼是一個很有趣的人，他是天主教徒，政治觀傾向保守，但倫理觀卻是極度自由，也是 同運先鋒。他有牛津大學的學士和哈佛大學的博士學位，由 1991 到 1996 任 New Republic 編 輯，也慢慢成為知名的政評家。他在 Virt ually Normal (1995) 一 書 中 為 支持同性婚姻提出 保守主義論證，儼然他是支持一夫一妻的忠貞，然而在書中他已為另一種思路留下伏線，他 寫道，同性婚姻一旦合法化，異性戀者將須「明白兩個男人之間較一個男人和一個女人之間 更需要有婚外情。」他指出： 「真相是，同性戀者並不是全然正常的，硬要把他們多姿多彩和 錯綜複雜的生活方式扭轉過來，套入單一、道德主義的模式，就是罔顧他們的另類生活方式 的本質和歡愉。」7980 事實上蘇利曼個人並不接受忠誠那一套，他在九十年代後期已被證實患上愛滋病，他在 1998 年出版了另一本書：Love Undetectable: Notes on Friendship, Sex & Survival，他說： 「我感染了 這疾病，我完全知道它是如何傳播，也對它可怕的破壞力沒有絲毫幻覺。我曾親眼目睹一個 男人如何死於愛滋…然而我仍然冒著獲得愛滋病的危險」，進行某些性行為。在 2001 年，人 們就發現蘇利曼在網上公開徵求伙伴，進行沒有保護的同性性行為。當一個朋友問蘇利曼是 如何得到愛滋病時，他說他說不上是誰把病毒傳染給他的。他的朋友問： 「老天爺！你究竟和 多少人睡過？」他答道： 「太多了，天曉得。太多了，以致不能把意義和尊嚴給每一個人；太 多了，以致不能說每一次都有愛；太多了，以致很多時性只不過是從那種摧毀性的恐懼和孤 單中釋放的短暫但有力的手段。」(引自 Mohler, pp. 120-121)
78
徐承恩、陳健民，〈涂爾幹看道德大論戰〉，《明報》 ，2009 年 2 月 9 日。他們說：「明光社等組織認為只 要為同性婚姻開了路，最終會帶來性倫理的崩壞，令社會變得人慾橫流。問題是當同性戀者沒有婚姻保障，不 能發展穩定的感情生活時，往往亦是這類團體指摘同性戀者濫交、放縱情慾。… 如果同運的目的真的是要拆毀 道德體系，他們便應推動取消婚姻制度。現在爭取同性婚姻，代表同性戀者同樣肯定了委身、忠誠的價值。… 其 結果卻不是把同性戀者從舊有的道德價值中解放出來，相反是把新的(婚姻)規範加諸在同性戀者身上。這些規範 將制約婚姻中的同性戀者放縱情慾，而非明光社等組織所言的人慾橫流。」 79 Virtually Normal, 202-203. 80 事實上不少同運分子把忠誠(monogamy) 與「排他性的性關係」兩個概念區分，意思是說雙方可在感情上忠 於對方，但同時大家又可「各自覓食」。這又是在消解婚姻的公共意義和規範性了！ 36
總結而言，蘇利曼曾經在公眾領域提倡責任、穩定和節制等價值，但他真實的人生卻是在濫 交的同性戀社群中度過。蘇利曼的雙面人生涯提醒我們要小心評價同性婚姻的保守主義論 證，究竟同運是否真的推崇忠貞呢？會否在崇高價值背後其實只是策略的考慮？我們有理由 相信同性婚姻不會穩定同性戀者的生活方式，反而是同性戀者的生活方式會動搖婚姻固有的 忠誠理念。Jonathan Katz 在耶魯大學主持同志學研究，2004 年他說：「把同性婚姻包含[在婚 姻制度內]會否把忠誠(monogamy)的概念去中心化，和促進『婚姻不需要是人們之間排他性的 性關係』的前景呢？我想這是可能的。」（引自 Blankenhorn 2007, p. 149）同運分子 William Eskridge 認為同性婚姻可順服男性的性冒險傾向，然而婚姻的穩定作用其實源自兩性之間的 結合，真的可應用到同性關係上嗎？例如能順服男性的性冒險傾向的，並非一個抽象、抽空 性別內容的所謂婚姻，而是女性對男性的影響。假若是兩個男子的「結合」 ，會否只導致雙方 的性冒險傾向互相衝突，甚或互相激發？(Blankenhorn 2007, pp. 145-6) 社會學家 Gretchen Stiers 在 1998 年作了一個研究("From this Day Forward")，發現最肯互相委 身的同性伴侶中只有極少數相信婚姻會鞏固他們的關係，而那些蔑視傳統婚姻的人當中卻有 近一半打算結婚！他們為的是那些福利，而且不少也是為了顛覆婚姻制度。Stiers 的研究已把 焦點放在最肯互相委身的同性伴侶上，但也有近 20%並不忠誠，只有 10%認為忠誠是重要的。 此外，University of Vermont 的心理學家 Esther Rothblum 和 Sondra Solomon 接觸了在 2000 年 6 月 1 日到 2001 年 6 月 30 日期間在 Vermont 進入公民結合的 2,300 對同性伴侶，超過三百對 作出回應。他們發現在已婚的異性戀男士中，有 79%認定婚姻是需要忠誠的, 在進入了公民 結合的同性伴侶中，這比例跌至 50%，而在那些沒有進入公民結合的同性伴侶中，這比例更 跌至 34%。81 我們也可檢視一些接納同性婚姻或同性伴侶的國家，看看同性婚姻會否帶來家庭制度的鞏 固。Stanley Kurtz 就曾探討荷蘭的經驗，他研究由 1970 年到 2003 年非婚生子女的比例的演 變，在 1970 年這比例非常低，只是約 2%，但到 2003 年這比例已高達 31%，從整體的圖表 可見，雖然這比例大體上都是不斷上昇，但早期的升勢較溫和，但到了九十年代中期，升勢 卻急促了很多，這正正對應同運的發展和一些親同的法例（1997 年的註冊伙伴和 2001 年的 同性婚姻）。82此外，他亦有研究北歐的經驗，並得出相似的結論。 83 Blankenhorn 搜集了不 少國際調查的資料，他按照不同國家對同性婚姻的接納程度把她們分為幾個組別，然後再檢 視她們的婚姻制度有多穩固或脆弱，結果顯示愈接納同性婚姻的國家，她們的婚姻制度也顯 得愈脆弱，兩者是有相關的。(Blankenhorn 2007, pp. 229ff) 我也不用說這證明了同性婚姻單 方面導致家庭的瓦解，但兩者的相關很可能顯示一種雙向互動的關係。一方面婚姻制度的衰 落使同性婚姻更容易被社會接受，另一方面同性婚姻的制度化（和背後意識形態的散播）又 削弱了婚姻的公共意義，這又使婚姻進一步衰落。這樣看來，同性婚姻不單不會鞏固婚姻從 而使結婚的同性戀者得益，更有可能會使所有人能從婚姻得到的益處減少。(Blankenhorn 2007, p. 146) 81
Kurtz, "Beyond Gay Marriage: The Road to Polyamory" Stanley Kurtz, “Going Dutch? Lessons of the Same-Sex Marriage Debate in the Netherlands,” The Weekly Standard, Volume 9, Issue 36, May 31, 2004. 83 Stanley Kurtz, “The End of Marriage in Scandinavia: The "Conservative Case" for Same-Sex Marriage Collapses,” The Weekly Standard, Volume 9, Issue 20, February 2, 2004. 37 82
無論如何，並沒有證據證明同性婚姻會鞏固家庭及婚姻制度，支持同性婚姻的保守主義論證 是有欠說服力的。
F) 一夫一妻與公共利益 婚姻是一種體制 婚姻同時是個人關條和體制，一個體制包含一些規則（如非正式的限制、法律、規範、習俗、 行為守則）和結構，主是是為了去滿足社會的一些需要。這些規則賦予人類的互動某些結構， 有時也帶強制性。它包含共同的意義，例如婚姻對社會大眾表達性忠誠的重要性，遵從者受 獎勵，違反者受懲罰，公共意義就由此建立。這意義是公共的，雖然不是每個人都要進入婚 姻裡面，但大家都明白（包括雙方配偶） ，一旦他們進人婚姻，這是大家對彼此的合理期望， 也是社會大體上的期望。沒有一個地方的婚姻制度是把通姦和濫交視作正常的。 Blankenhorn 相信「透過減輕選擇的擔子和容許我們把某些事物視為當然，體制是導向更高層 次和更複雜的人類創造、思考和合作形式的必經之路。最後，體制把行為引導到有利社會的 方向，它們以兩種方式提供權威：一，體制給我們提供的意義和願望，是我們感到是自然和 可欲的；二，體制給我們壓力，甚或強制我們。」 （Blankenhorn 2007, p. 168） 文明社會很大 程度倚賴體制的功能， 「假若沒有可行的體制，所有人類社會交往的形式都會變得沒粗糙和原 始，而且最終是任意和危險的，使我們回到自然的狀態。」（Blankenhorn 2007, p. 213） 婚姻的體制賦予我們身分（如家長） ，告知我們應如何共處（如界定父母子女的權利與責任）。 「假若婚姻只是私人關係，它就沒有存在的必要。去建制化的邏輯清楚指向的不是轉化甚或 重新定義，而是[婚姻的]消失。」（Blankenhorn 2007, p. 98）但婚姻的消失必然是壞事嗎？ 多元家庭論？ 不少學者支持前衛的多元家庭主義，他們以個人權利為基礎，不單反對父權制度(patriarchy)， 更認為要提倡多元的家庭模式，若單方面抬高某種形式的家庭（如一夫一妻制）為正常，那 就會對其他形式的家庭（如單親家庭）構成歧視，抹殺那些家庭成員（如單身母親）的平等 權利。這種思想的主要支持者有自由派教會、政客和學者，與及女性主義者。他們慶賀女性 能進入工作經濟體系，因為這樣她們取得經濟獨立，才不致仰人鼻息，受人欺凌（如父權的 丈夫和社會） 。要達到女性自主的目的，他們不惜家庭破裂的代價，認為離婚、遲婚、單親家 庭、有後父母的家庭等趨勢是現代化進程不可避免的副產品。他們高度評價這種發展，認為 可讓社會做多點實驗，開拓多元的家庭制度，這樣社會更自由和多元。認定只有一種家庭模 式是典範，不單狹窄，更可能導致壓制。 由六十到八十年代，這種家庭平等論在西方相當流行，他們認定所有家庭形式都不相伯仲， 無論對男性、女性和孩子都一樣好，只要社會接受、不作出歧視就沒有問題。假若單親家庭 比較貧窮，解決方案不是回歸「家庭價值」 ，而是確保政府提供福利和支持。假若出現兒女乏 38
人照顧的問題嗎？只要提倡不論在婚姻之內與否，成年人都應負責任地養育兒女就可。家庭 存不存在都不打緊，一些英國社會科學家甚至預測婚姻在三十年內就會消失。 在七八十年代，一些美國社會學家（如 Jessie Bernard）認為婚姻的解體和離婚普及化不是問 題，因為這樣有更大創新性和自由（特別對女性而言） ，但近期的社會科學數據已質疑這種樂 觀主義，例如 Linda Waite 和 Maggie Gallagher 的研究，指出正式婚姻有助結合的穩定性，並 且對健康和經濟都有利。八十年代後期，就算一些女性主義學者的研究都指出離婚大多削弱 女性的經濟能力(Weitzman; Mason) ，而 Sara McLanahan 和 Gary Sandefur 則指出在美國，不 與親生父母同住的孩子有兩三倍高的機會遇到學習、就業和組織家庭的困難。最重要現象就 是父親與孩子的距離愈來愈遠，孩子因而失去財政支柱和父方的社會資本，他們也缺乏良心 塑造的典範，容易對世界和父母失信心。(Blankenhorn) 在數據不斷累積之下，很多社會科學家開始對家庭的破裂持更現實的看法，但可惜不少自由 派還是依然故我。他們的動機可能是良好的，但推論依然錯誤：自由主義把為弱勢群體爭取 人權，與家庭模式多元化的課題等同起來， 「它相信正如所有種族和人都是平等，所有家庭 形式也是平等的，它難以把握這個類比的錯誤。正如對所有個體的平等尊重並不意味每一個 人的行動都有平等的道德價值，尊重所有家庭的原則也並不意味著它們都能同樣完成它們的 各樣任務。」(Browning, 135)84 然而他們不覺察這只是把女性和孩子的貧困和壓力延續下去。 由於近代社會科學的發展，和西方社會近半個世紀的社會實驗提供了大量經驗數據，在二十 一世紀我們已擁有不少對家庭結構轉變的影響所作的實證研究，我難以在本文一一引述。然 而已有不少當代學者（包括很多社會科學家）把這些研究的成果總結，並指出有不少理性和 社會科學的論據是支持一夫一妻的。例如在《婚姻與公眾利益：十大原則》 （香港：維護家庭 85 基金，2010）裡， 不少學者聯署支持下面的結論： 1. 婚姻是夫妻兩人一生之久的個人結合。 2. 婚姻為人類帶來深遠的好處，能提升我們的社群和性的本質，使之更臻完備。 3. 一般而言，男性和女性都會從婚姻得到好處。 4. 婚姻保障並促進兒童的福祉。 5. 婚姻能維繫公民社會，並促進公眾利益。 6. 婚姻是產生財富的制度，能增加個人與社會的資產。 7. 當婚姻制度被削弱時，不平等的狀況會增加，因為在一個缺乏擔當的父母的家庭中成長的 兒童，都要面對許多不利因素。 8. 健全的婚姻文化能保障政治自由並限制政府的權力。 9. 有關婚姻的法例舉足輕重。 10. 「公民婚姻」和「宗教婚姻」不能完全分開或截然分割。
84
布朗寧的批評不容忽視，他本身不是保守主義者，反而是自由派神學家，但他經過反思後作出以上批評，並 積極提倡批判的家庭主義。 85 譯自 Marriage & the Public Good: Ten Principles, The Witherspoon Institute, 2006。 39
另一本類似的書是《婚姻的社會價值──從社會科學得出的 26 項結論》 （香港：家庭發展網絡， 86 2011）， 也支持類似的立場： 家庭 1. 2. 3. 4. 5.
婚姻提高良好親子關係的可能。 同居在功能上不等同於婚姻。 在不完整的婚姻下長大的孩童，日後離婚或未婚懷孕機會較高。 婚姻實質上是普世的人類制度。 婚姻，及對婚姻的承諾，培養成年人之間及父母子女之間的高質素關係。
6. 婚姻對成年人和孩童，有社會和生物學上的重要影響。 經濟 7. 離婚和未婚生育，增加孩童及母親貧困的可能。 8. 已婚夫婦比起單身人士或同居夫婦，似乎平均而言能建立更多財富。 9. 婚姻有助處於弱勢的婦女及孩童減低貧窮及物質困難。 10. 少數社群從婚姻裡得到經濟上的好處。 11. 已婚男士，比相同學歷及履歷的單身男士，賺取更多金錢。 12. 父母離婚(或不肯結婚)，似乎增加孩童學習失敗的風險。 13. 父母離婚，降低孩童大學畢業及從事高社會地位職業的可能。 身體健康及長命 14. 與已婚親生父母生活的孩童，比其他家庭情況長大的，身體平均較為健康。 15. 父母的婚姻關係，大幅度降低嬰兒夭折的風險。 16. 婚姻減低酗酒和濫藥的比率，對成年人及青少年都如此。 17. 已婚人士，特別是已婚男性，比同輩未婚人士，有較長壽命的可能。 18. 婚姻使到男士和女士較為健康，及降低受傷、疾病及殘疾的比率。 19. 婚姻似乎可使少數社群和窮人的身體較為健康。 精神健康及情緒健康 20. 21. 22. 23.
若父母離異，孩童有較高心理憂慮及精神疾病的比率。 離婚似乎大大增加自殺的風險。 已婚母親，比單親及未婚的，有抑鬱症之比率較低。 在單親家庭長大的男孩，較易犯罪及有刑事行為。
24. 婚姻似乎降低成年人成為罪犯或受害者的風險。 25. 已婚婦女，似乎比同居或約會中的女士，有較低經歷家庭暴力的風險。 26. 若孩童不與親生父母同住，有較大被侵犯的風險。 總結而言，前衛的多元家庭論有其優點：它重視個人（特別是女性）的權利，刻意提防把不 86
譯自 Why Marriage Matters: Twenty-Six Conclusions from the Social Science, Second Edition (Institute for American Values, 2005), http://www.americanvalues.org/html/r-wmm.html 40
公平和壓逼建制化，而且督促政府不可逃避照顧單身母親等弱勢社群的責任。然而亦有不足 之處，首先，它提出的方案未必足夠解決家庭破裂帶來傷害的問題，在有高離婚率的社會裡， 女人和孩子的身心健全往往受到威嚇，女性愈趨貧窮化，這些都是有很多研究支持的結論， 縱使有例外，但大體上仍是對的。再者，它忽略了文化和價值上的破壞性和殺傷力。家庭破 裂的痛苦很多時對當事人產生長期的身心困擾，大多數都不是致命的，但那種痛苦卻是非常 真實的。他們基於意識形態想否定家庭結構的重要性，但卻與很多研究衝突，恐怕只是另一 個神話。 雖不能一刀切說單親家庭就等同不幸福，但確實有不少的研究數據和例證顯示，單親家庭的 確更易受傷和面對更大的障礙，雖然這只是概然而不是必然的關係，但不能因此就掉以輕心 甚或鼓勵單親家庭的出現，很多研究指出（如上面提到的 Judith S. Wallerstein, Paul R. Amato, Alan Booth, Sara McLanahan, Gary Sandeur 等），離婚的壞影響是嚴重和持久的。Michael E. Lamb 是劍橋大學社會科學院的心理學教授（Professor of Psychology in the Social Sciences, Cambridge University），他這樣總結近年的社會科學研究：「雖然三十年來，對於相關研究 結果的詮釋存在相當大的分歧，但有一個基本的共識是，在父母親關係健全的家庭中長大的 小孩，比在單親家庭中長大的小孩，心理上與發展上會比較健全」。他接著說：「豐富的文 獻顯示…在無父的家庭中長大的小孩，相較於在雙親家庭中長大的同儕，是比較不利的。尤 其，這些文獻也被複製在心理與之適應研究、在學校的行為與成就研究、教育成就研究、就 業情況研究、收入研究、反社會與犯罪行為研究、建立並維持親蜜關係的能力研究上」。87
這樣說不是為了去歧視單親家庭，正如我們不會把提出吸煙風險的醫學證據等同 歧視吸煙者。我們指出單親家庭面對的挑戰，主要是指出在沒有必要的情況下， 我們不應該輕率製造或鼓吹單身家庭（例如動輒以離婚去處理家庭困難，但我們 當然認為婦女和孩子的安全亦非常重要），因為我們應盡量避免和減少孩子受到 不必要的傷害和威嚇。當然，一旦出現了不理想的情況，我們要為單親父母親提 供援助，社會也應對他們提供最大的支持。 我們沒有必要泯滅單親家庭與雙親家 庭 的 分 別，難 道 我 們 會 把 這 邏 輯 應 用 到 飛 機 師 上 面，說 有 沒 有 副 機 師 都 無 關 痛 癢 ？ （ 參 Blankenhorn 2007, p. 223）
批評者把我們標籤為「道德主義者」，但性道德和家庭的衰落不單是道德問題，更牽涉社會 代價。如對家庭問題素有研究的美國社會學家帕伯農（David Popenoe）（他是 Rutgers University 的社會學教授）這樣說：「家庭衰落的負面後果是真實而深遠的，差不多每個人 都同意，是孩子們承受最大的負面後果。…實質的證據（就算並非絕對）顯示，最少有部分 是因著家庭的衰落，過往二十五年孩子的生活質素惡化了。」88 87
Michael E. Lamb，〈沒有監護權的離婚父親及其對小孩的影響〉 ，載 Ross A. Thomson、Paul R. Amato 編，《後 離婚的家庭》 ，台北：韋伯文化，2002，頁 127-128。 88 David Popenoe, “Family Decline in Family,” in Laurence D. Houlgate, ed., Morals, Marriage, and Parenthood: An Introduction to Family Ethics (Belmont, CA: Wadsworth, 1999), pp.112-118 at p. 116. 關於兒童貧窮與家庭衰退的關 41
為何讓不育的異性戀者結婚？ 有人會指出異性夫妻亦有不育的情況，那按我的說法，是否不應讓他們結婚呢？廖湘琨問： 「如 果婚姻是一種『生育決定論』，… 為何異性戀者的不孕，卻沒有人反對呢？政府為何不拒絕 老年異性戀者結婚呢？」89這些都是好問題，但不是沒有答案的。如上面指出，雖然有些異 性戀夫婦是不育的，但他們的性行為類型與其他異性戀者無異，因為他們身體的結構的基本 設計與其他異性戀者也一樣，只是在某些關節出了差錯，以致原來設計的目標不能達成。不 育的異性戀夫婦之間的性行為仍然是與同性戀者的性行為截然不同的，這就例如一個壞了的 電視機仍然從它的設計看出它是一個電視機。(See George) 婚姻法保障的是一體的結合，這 種性關係原則上是與生育掛勾的，但這是從大體的結構和設計著眼，而不是指個別的性行為， 因為就算是男與女的交合也不是每次都導致生育。按這理解，不育的異性夫婦的關係仍然可 受法律保障。然而同性性交卻是在原則上已不能生育，所以不應納入保障範圍。 批評者似乎想透過一些不育的父母的例子，去論證婚姻和生育沒有內在關係。然而按這種思 路，也可論證買車與駕駛沒有內在關係：你買了車後，社會沒有法例強逼你要駕駛那車，你 若從不開動那車，政府也不會弔銷你的駕駛執照，或把你的車沒收。而且的確有些人買古董 車，只為收藏，從不開動，這也是合法的。說到底，買車的動機相當多元化：快感、美感、 經濟收益、社會地位等都有可能，但難道這就表示駕駛不是買車的主要目的嗎？（參 Blankenhorn 2007, pp. 153-4）Blankenhorn 也指出：「婚姻的主要目的是確保若有孩子誕生， 他會有兩位負責任的家長──一位母親和一位父親，他們彼此獻身，也獻身給孩子。要達成這 目的，社會從來也不需要（也永遠不可能）去要求每對結了婚的配偶都生孩子！」 （Blankenhorn 2007, p. 153） 事實上若要把不育的夫婦從保障範圍中剔除，這種婚姻制度的可行性也甚低。不育與否有時 難以絕對確定，也可能有被醫治的可能性，若在結婚前一律進行嚴格審查，不單勞民傷財， 更是讓政府有機會高度介入市民的私隱，這在政治上也不可取。而且很多配偶對要不要生孩 子，希望甚麼時候生孩子，可能在婚前還未決定，婚後也可能會改變，這裡有很多因素影響， 所以不能以他們的婚前的生育意願作為婚姻的先決條件。其實很多法例的制訂都有實際限 制，但我們仍然會實施整體來說有最好效果的法例，例如為何十八歲以上才可投票呢？十八 歲以上的有白癡和不負責任的選民，十八歲以下的也有合格的選民。為何不是十七或十九呢？ 這些問題都沒有絕對的答案，但可這樣思考：有制度比完全混亂好，而太複雜的制度又不能 運作，以十八歲為分界線已是最好的選擇，所以實施這制度是合理的。同理，不育的夫妻始 終是少數，絕大多數的異性夫婦還是會生兒育女，對社會作出貢獻。要堅持只讓那些願意和 實際上會生育的男女結婚，就等於堅持只讓那些有足夠理智和責任感的年青人投票（又要一 律審查？） ，都是難以操作的。很明顯，讓所有異性男女都可以結婚，既可讓婚姻制度能達成 公共利益，又是簡易可行的制度。
係，Blankenhorn（2007, pp. 243-4）也有不錯的討論。 89 廖湘琨，《思想的力量》 ，頁 72。 42
收養和人工受孕又如何？ 廖湘琨又問： 「保守人士堅持，最好的父母是生物血緣上的雙親。如果那是真的話，為何不立 法禁止收養或人工受孕呢？」90這裡恐怕有不少誤解，假如孩子血緣上的雙親健在而且有能 力照顧他們，我們當然不贊成讓那些孩子被別人收養，收養制度的目是讓那些孤兒或被遺棄 的子女獲得最好的照顧，若然親生父母不在或不能勝任（如被長期監禁、嚴重傷殘等） ，那退 如求其次，我們為孩子找一些合適的異性戀夫妻養育他們（這在各方面最接近由親生父母養 育），不已經是最好的安排嗎？ 所以，收養的制度並無否定自然家長的重要性，一對配偶雖然與孩子沒有血緣關係，但他們 承諾把孩子當作親生孩子看待，而社會也基本上這樣看待。收養最終是一個衍生和補償性的 體制，這制度其實已假定了自然家長的重要性，所以才要在缺陷的情況下作出補償。若收養 本身是美事，難道我們會無緣無故要求孩子離開親生父母，去被別人收養嗎？例如立法強制 不同家庭把親生孩子互相調換？！我從未聽過這樣荒誕的建議。總結而言，接受收養，與贊 成一些人去故意製造一些不會被親生父母照顧的孩子是兩碼子事，更遑論要求社會鼓勵和制 度化這種行為。然而把同性婚姻的制度化正是後者的選擇！ 至於人工受孕，我們也反對把這措施變成一種市民可隨意使用的科技，因為一定要考慮孩子 的權利和福利，但若是使用親生父母的精子和卵子，那也沒有違反「保守人士」的原則。
G) 結語 若本文的主要論據成立，那我們並不用接受「同性婚姻是人權」的說法，而且婚姻制度的決 定，根本不應訴諸人權，而是要考慮社會公益。若賦予家庭伴侶（domestic partner）與合法 夫婦同等的法律地位，就架空了婚姻這麼重要的社會制度，長遠來說必會影響青少年對婚姻 的態度。我們應支持婚姻制度，因為婚姻制度一旦改變，整體社會的改變也難以避免。婚姻 是兩人公開地表示對彼此及未來的子女的委身，並不是「兩個人住在一起」那麼簡單。當然， 同性婚姻的挑戰更是嚴峻。表面看來，同性婚姻制度化只是多了些自由，沒有甚麼大不了， 然而只要清楚爭取同性婚姻後面的意識形態，就不難覺察，這樣做等於宣告婚姻沒有客觀性， 更談不上神聖。婚姻的結合是完全主觀的，任何人、生物或事物走在一起都可算是婚姻，這 一來，婚姻制度的基礎就會被摧毀。因此，容許同性伴侶進入婚姻關係，縱使惡果不一定在 短期內顯露，但長遠來說，很可能動搖家庭制度。然而健全的家庭制度又是穩定和健康的社 會的必備條件，所以同性婚姻對整個社會的長遠危害，我們萬萬不能掉以輕心。 支持同性婚姻者往往表示對傳統的輕蔑：婚姻制度如此重要，有如此悠久的歷史，同性婚姻 是如此巨大的變化，他們卻看得輕鬆平常。難道我們這個時代的人權公平概念就一定正確， 幾千年的人類經驗和智慧就一點參考價值也沒有？很多人對保守主義 (conservatism) 有成 見，認為保守就是不好，開放、前進就是好，但真正的保守主義自有其洞見和智慧，他們明 白社會問題的複雜性，肯定悠久傳統的智慧縱然不是絕對，但也不可輕視。因此，他們比那
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些魯莽的極端自由主義者和平等主義者，更懂保守、保存社會文化美好的一面。我想，在這 充滿迷思的年代，維護一夫一妻制，也是一種有積極性的保守主義。 Blankenhorn 指出：「婚姻可以維持…為我們社會中對孩子最有利的體制，它又可以重新被界 定為私人委身的關係。同性婚姻會決定性地把我們導向後者的方向──婚姻的去體制化。」 （Blankenhorn 2007, p. 169）這也是他反對同性婚姻的主要原因。合法化同性婚姻，就好像把 社會的福祉（特別是孩子的福祉）置於危險的滑坡之上，我們真的要這樣做嗎？或許有少數 人深信這種改變不會帶來危害，他們的動機也是良善的，但他們有權強逼所有人放棄行之有 效的一夫一妻制，與他們一起進行這麼冒險的社會實驗嗎？91 當一夫一妻制已行之有效，而 且有甚強的民意基礎時，92任何改變都會有社會代價，所以證明的責任在革命派一方，他要 證明他提出的新制度明顯比舊的好。此外，我們已指出一夫一妻制只是社會認可和鼓勵的制 度，沒有強制性。另類結合的方法事實上沒人禁止，例如兩男（或一女兩男）大可終生廝守。 既然一夫一妻制並非強制性的制度，而只是鼓勵性的，那只要一夫一妻制比其他制度有實質 優點，那支持一夫一妻制也是合乎理性的。
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APPENDIX: 通姦未除罪 成同志婚姻障礙
《台灣立報》 ，2006 年 10 月 11 日。
【記者陳怡君整理】今年同志遊行的主題是同志婚姻、伴侶權，但實際上報名的男同志伴侶 只有陳敬學和另一半阿偉，拉子女同志有 5 對。同志伴侶協會負責人陳敬學認為，目前男同 志較不重視同志婚姻，是因為通姦尚未除罪化，若同志合法結婚後，私下跑去新公園偷吃， 會被伴侶告通姦，許多人會寧願不去登記。 實踐大學長謝文宜教授也曾經對同志伴侶關係品質作調查，發現男同志比一般異性戀男生更 重視性自主、性多元，所以會有很多類似一夜情的狀況… 陳敬學透露，自己跟伴侶阿偉訂婚 前講得很清楚，彼此在性生活上可能無法互相滿足，雙方都同意可以各自到 228 公園或同志 三溫暖去尋找一夜情。如果這樣願意走一輩子但是不符合所謂「善良風俗」的約定，必須要 被婚姻中的守貞義務所限制，那麼他們可能就沒資格談同志婚姻。因此同志婚姻、同志伴侶 關係及同居關係應該同時推動，讓願意守貞、不願易守貞的同志都能按照每個人生命不同的 需要，做一個最好的決定。… 推動伴侶法的婦女新知秘書長曾昭媛說明，最早在討論伴侶法跟民法的差別時候，便清楚的 標舉出，在通姦除罪化之前，民法有貞操義務，而伴侶法則是覺得人和人之間的親密關係可 以有很多樣的定義，包括要不要互有貞操義務，因此，伴侶法不一定要包含性關係，或是貞 操義務，也就不會有通姦罪的問題。當家庭的各種可能出現，老友互相同居同財彼此扶持， 互相沒有性關係，當然伴侶、家人間也不必依循傳同統民法守貞的概念。
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