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Theodor W. Adorno

LA CRISI DELL'INDIVIDUO A cura di Italo Testa

DIABASIS la ginestra


LaGinestra

路8路 Collana diretta da Ferruccio Andolfi e Italo Testa


Il volume è stato pubblicato con il contributo della Fondazione Cariparma

Si ringraziano Anna Zaniboni e l’Archivio Carlo Mattioli di Parma per la gentile collaborazione In copertina Ginestre di Carlo Mattioli Individuum und Gesellschaft. Entwürfe und Skizze, Gesellschaft. Erste Fassung eines Soziologischen Excurses, Über das Problem der individuellen Kausalität bei Simmel, Die verwaltete Welt oder: die Krise des Individuums Traduzioni di Francesco Peri Individuum und Staat Traduzione di Italo Testa Individuum und Organisation Traduzione di Alessandro Bellan

ISBN 978 88 8103 686 8

© 2010 Edizioni Diabasis prima ristampa 2014 Diaroads srl - vicolo del Vescovado, 12 - 43121 Parma Italia telefono 0039.0521.207547 – e-mail: info@diabasis.it www.diabasis.it


Theodor W. Adorno

LA CRISI DELL’INDIVIDUO A cura di Italo Testa


Theodor W. Adorno

La crisi dell’individuo

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Sub specie individuationis. Gli individui tra resistenza e solidarietà nella ‘nuova antropologia’ di Adorno, Italo Testa

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Sul problema della causalità individuale in Simmel

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Individuo e società. Abbozzi e frammenti

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Il mondo amministrato, o la crisi dell’individuo (con M. Horkheimer e E. Kogon)

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Individuo e organizzazione

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Individuo e stato

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Società. Prima stesura di una delle Lezioni di sociologia

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Questa raccolta


Sub specie individuationis. Gli individui tra resistenza e solidarietà nella ‘nuova antropologia’ di Adorno Italo Testa

1. Punto focale della teoria critica della società, la riflessione sull’individualità s’intreccia con l’elaborazione delle opere maggiori della scuola di Francoforte a cavallo tra l’inizio degli anni Quaranta e la prima metà degli anni Cinquanta, illuminandone gli snodi teorici e i detour decisivi. Gli scritti qui presentati, in particolare, raccogliendo per la prima volta in un solo volume il corpus di saggi, abbozzi e frammenti sull’individuo elaborati da Theodor W. Adorno tra il 1940 e il 19541, lasciano cogliere il ruolo chiave giocato da quest’ultimo nel riorientamento sub specie individuationis del programma teorico elaborato assieme a Max Horkheimer nella «decade produttiva» degli anni dell’esilio americano dell’Istituto per la ricerca sociale2: periodo che avrebbe condotto, tra il 1942 e il 1944, alla stesura a due mani dei Frammenti filosofici, successivamente pubblicati con il titolo Dialettica dell’illuminismo (1947), e quindi, nella seconda metà degli anni Quaranta, alla prosecuzione in solitario, da parte di Adorno, dell’impresa comune, con la composizione dei Minima Moralia, pubblicati infine nel 1951, due anni dopo il ritorno in Germania. Gli inediti adorniani degli anni Quaranta, in particolare, inquadrano nella prospettiva dell’individualità il problema dell’elaborazione metodologica della teoria critica della società (§ 2) e quindi della definizione del suo punto di vista normativo, consentendo inoltre di riscoprire il programma, successivamente abbandonato, di una «nuova antropologia» (§ 3), e di leggere in questa luce il nesso sistematico tra la Dialettica dell’illuminismo e i Minima moralia (§§ 4 e 5). Gli inediti dei primi anni Cinquanta, poi, emergendo dai can-


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tieri di quest’ultima opera e della fenomenologia della individualità offesa quivi articolata, permettono di apprezzare come la questione della crisi dell’individuo borghese nel mondo amministrato sia rimasta per Adorno il nodo centrale per la messa a punto di un modello di teoria critica quale diagnosi delle patologie sociali della modernità e dei suoi dispositivi biopolitici di amministrazione della vita (§ 6). Questa crisi è infine l’occasione non per la liquidazione, bensì per il ripensamento ex novo dell’individualità sia nel suo potenziale critico-negativo – quale nucleo di opposizione e resistenza al dominio – sia nel suo nesso emancipativo con la categoria della solidarietà (§ 7). 2. Negli scritti filosofici dei primi anni Trenta3 Adorno aveva elaborato una visione del metodo filosofico quale Deutung, nel senso di una ermeneutica che, richiamandosi a Freud in funzione contrastiva rispetto all’ermeneutica esistenziale di Heidegger, procedesse materialisticamente alla decifrazione di figure e costellazioni di senso nelle disjecta membra di una realtà sociale disgregata e frammentaria4. Adorno iniziava così a delineare il modello di una teoria sociale non esplicativa, che non punta ad una spiegazione causale della realtà, ma prende invece la forma di una fisiognomica delle forme di vita capitalistiche e delle sofferenze psico-somatiche ad esse connesse5. La critica materialistica della società moderna reificata si richiamava così sia al procedimento micrologico del pensiero per costellazioni dell’amico Walter Benjamin, sia – attraverso quest’ultimo – a una lettura, già al di fuori delle coordinate neokantiane, del procedimento idealtipico di Weber. Il metodo dell’elaborazione di idealtipi esemplari che possano raggruppare in modo nuovo e rendere raffigurabili, intuibili nella loro singolarità, fenomeni eterogenei della realtà sociale contemporanea, trova una messa a punto teorica importante nella conferenza Sul problema della causalità individuale in Simmel (1940),


tenuta nell’ambito del seminario sociologico della Columbia University di New York, due anni dopo l’arrivo di Adorno nella metropoli statunitense. Il contributo di Simmel ad una «gnoseologia delle scienze sociali» si gioca per Adorno proprio sul terreno dell’individualità (questo volume, p. 40). La «causalità individuale» – intesa fondamentalmente da Adorno quale idea dell’autonomia e della spontaneità della persona – è colta qui quale idealtipo della teoria sociale. Nella concezione simmeliana della causalità individuale quale possibilità logica che non si applica ai fenomeni empirici, Adorno valorizza, al di là del paradosso della formulazione, il motivo di una teoria sociale che non procede con spiegazioni causali sulla falsariga della scienza naturale, ma che piuttosto, intendendo raffigurare la legge individuale dei fenomeni, è volta a decifrare «nessi di significato» esemplari la cui legalità immanente si radica nella «sfera della nostra esperienza dell’individuo umano» (p. 44). L’individualità, dunque, non andrà intesa quale principio causale esplicativo – giacché essa potrebbe spiegare causalmente la storia solo se gli uomini fossero liberi, quali di fatto non sono, essendo sottoposti al dominio – ma piuttosto nel senso di una «idea regolativa» (p. 51), come una possibilità che resta da realizzare, e che proprio per questo consente di raffigurare e criticare come patologiche quelle deformazioni della società contemporanea che ne ostacolano il dispiegamento. Attraverso questa interpretazione, che dovrebbe sciogliere dialetticamente le aporie di Simmel, Adorno installa così l’individualità quale condizione di possibilità della teoria critica6, giacché è in riferimento ad essa che determinati fenomeni sociali possono essere raffigurati teoricamente e criticati quali sue negazioni da abolire7. Ma Simmel è anche il pensatore che per Adorno avrebbe «raggiunto il confine ultimo dell’individualismo e indicato problemi che non possono essere risolti con categorie individualistiche, ma senza riuscire a oltrepassare davvero le limitazioni del punto di vista dell’individualità accidentale»

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(p. 49). Simmel è dunque il pensatore che, facendo saltare dall’interno il nucleo ideologico della concezione borghese dell’individuo che con i suoi presupposti atomistici inficiava le scienze dello spirito, aspira, pur senza riuscirvi, a formulare una teoria sociale che unisca momento sociale e momento individuale. Peraltro la critica della forma falsa e ideologica dell’individualismo – del punto di vista dell’«individuo accidentale» – non mira a liquidare la categoria di individualità, bensì a ripensarla ex novo, liberandone il potenziale emancipativo dai limiti imposti dalle forme correnti di organizzazione che fanno perdurare il contrasto tra gruppo sociale e individuo. La finalità emancipativa della teoria sociale, così, si precisa quale dispiegamento in forma sociale di potenziali individuali altrimenti bloccati e sfigurati. L’eredità di Simmel che Adorno si fa carico di ripensare, infine, non riguarda solo la dimensione critica e il potenziale emancipativo della categoria di individualità, ma investe anche il problema del punto di vista normativo della teoria critica. Quest’ultimo, infatti, si riflette nella prospettiva utopica dell’individuazione completa, cui l’idea di causalità individuale, proprio in quanto tenuta ferma quale possibilità ancora tutta da realizzare, rinvia, e che Adorno si sforza di afferrare nella formula hegeliana del «vero individuo» quale «vero universale» (p. 52). 3. È nel quadro di una diagnosi epocale che l’ipotesi problematica di Simmel viene discussa da Adorno, al di là delle sue difficoltà teoriche, quale espressione della «situazione odierna» e delle patologie dell’individualità ad essa connesse. In questo approccio le nozioni di «individualità», «differenza qualitativa» e «causalità» elaborate da Simmel sono rilevanti quali altrettanti momenti e «categorie fondamentali derivate dal concetto stesso della soggettività» (p. 33). Il problema di far emergere dall’interno dell’esperienza umana gli aspetti ideologici, ma insieme le dimensioni critiche e emancipative dell’individualità – superan-


do così l’impostazione adialettica ancora presente nel neokantismo di Simmel – condurrà successivamente Adorno a tentare dapprima, con Horkheimer, una ricostruzione genealogica della soggettività occidentale, nell’ampio affresco della Dialettica dell’illuminismo, e quindi, nei Minima moralia, ad una ricostruzione storica della sua situazione attuale. Leo Löwenthal, collaboratore dell’Istituto dal 1926 e amico di gioventù di Adorno, ha scritto una volta che «il sogno teoretico» del circolo francofortese emigrato in America era che alle opere collettive sull’autoritarismo e la famiglia condotte negli anni Trenta facesse seguito un’indagine comune su tutti gli aspetti della caduta dell’individuo nella società borghese8. Questo progetto non si realizzò nella forma vagheggiata, e tuttavia la questione dell’individuo rimase, come sottolinea Löwenthal, il «filo conduttore» delle indagini sue e di Adorno. Possiamo considerare i saggi qui raccolti come frammenti afferenti a quell’opera che non vide mai la luce9. In particolare gli abbozzi e frammenti su Individuo e società, risalenti per lo più ai primi anni Quaranta10, portano in luce il problema dell’ascesa e della crisi di un certo modello di esperienza individuale quale filo conduttore che interseca i diversi piani di discorso sviluppati nella Dialettica dell’illuminismo – i cui anni di composizione si intrecciano con quelli di Individuo e società – e nei Minima moralia. La diagnosi epocale della soggettività che Adorno affronta in Individuo e società si avvale dei risultati degli Studi sull’autorità e la famiglia (1936) e delle analisi delle trasformazioni del capitalismo promosse dalla «Zeitschrift für Sozialforschung», l’organo in cui il gruppo dell’Istituto rende note le sue ricerche dal 1932 al 1941. La crisi della struttura autoritaria della famiglia borghese quale agenzia di mediazione tra società e individuo – a seguito delle trasformazioni strutturali che vedono il passaggio dall’ottocentesco capitalismo concorrenziale dei capitani d’impresa al capitalismo monopolistico dei grandi trust e agli esperimenti collet-

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tivistici degli anni Trenta – è l’elemento decisivo che produce la scomparsa di quella forma di individualità autonoma che aveva la sua base sostanziale nella proprietà privata dei mezzi d’impresa e la cui individuazione si compiva dapprima tramite la socializzazione familiare. La disarticolazione della vita individuale è così la chiave per decifrare le patologie sociali del presente. Adorno si concentra qui in particolare sulla questione benjaminiana della distruzione dell’esperienza, le cui trasformazioni incidono a fondo sul tessuto che, come si evinceva dal saggio su Simmel, dovrebbe assicurare continuità e immanenza di senso ai fenomeni sociali. La fenomenologia della crisi dell’esperienza individuale, che Adorno abbozza in questi frammenti, assume inoltre un netto rilievo antropologico: ciò cui si assiste non è solo un epifenomeno psicologico e sociale, ma investe la trasformazione profonda delle strutture, storicamente prodotte, della forma di vita umana attuale. L’obiettivo esplicito di Adorno è, già dal primo abbozzo di Individuo e società (datato 23 giugno 1941), quello di enucleare i tratti del «nuovo tipo umano» che sta emergendo (p. 56). Egli assume, infatti, che siano in corso «modificazioni così radicali» da mettere in discussione la forma individuale sino ad ora conosciuta dell’esperienza, e da comportare una vera e propria mutazione antropologica. Polemizzando con le posizioni che postulano una qualche «invarianza della natura umana», contro cui si era scagliato già nel 1932 nella conferenza L’idea di storia naturale, dove valorizzava per contro il tratto mutevole e caduco della naturalità11, Adorno mira esplicitamente all’elaborazione di una «nuova antropologia», vale a dire, come egli scrive nel secondo e centrale abbozzo di Individuo e società, «la teoria del nuovo tipo umano in formazione sotto le condizioni del capitalismo monopolistico e statale» (p. 66). Questo abbozzo di una nuova antropologia va letto in connessione con le Considerazioni sull’antropologia filosofica (1935) di Horkheimer e quindi con il concetto di un’«antropologia


dialettica» cui afferiscono, come si legge nell’ultima riga della premessa del 1944 alla Dialettica dell’illuminismo12, i frammenti filosofici posti in coda all’opera13. Gli abbozzi di Individuo e società permettono così di riscoprire il torso di un altro dei grandi programmi incompiuti del circolo francofortese e di esplicitare in questa luce le tappe della sua esecuzione frammentaria attraverso le varie fasi del lavoro di Adorno. Insistendo sul carattere non psicologico, bensì antropologico del nuovo tipo umano – che nel frammento Su Chaplin e Hitler sarà esemplificato dalle due figure complementari del dittatore e dell’uomo disarticolato di Tempi moderni –, Adorno interpreta una serie di fenomeni sociali nel senso di una sparizione incipiente in vasti strati della popolazione di quell’«unitarietà, continuità e sostanzialità del singolo» che costituiva l’infrastruttura dell’individuo «compiuto, costante e autonomo» che la psicologia assumeva dalle categorie del liberalismo. Nella nuova costellazione socio-economica degli anni Trenta e Quaranta – comune da questo punto di vista sia al capitalismo monopolistico statunitense, la cui nuova agenzia di socializzazione è costituita dall’industria culturale, sia agli esperimenti totalitari del comunitarismo nazista e del capitalismo di stato sovietico – si delinea così una situazione in cui, saltata l’agenzia di mediazione familiare, il collettivo fa direttamente presa sul singolo. I tratti del nuovo tipo umano della «generazione radiofonica» che così viene socializzata dai mass media sono la rinuncia alla continuità dell’esperienza e alla continuità erotica, l’indebolimento della struttura monadica dell’io e il nuovo carattere gregario del singolo divorato dal collettivo. Il tono fortemente pessimistico di questa analisi, che fa affermare ad Adorno che «i rappresentanti del nuovo tipo non sono più individui», non deve però oscurare il fatto che è pur sempre dell’«individuo nel senso tradizionale», del «vecchio individuo» della società borghese e del suo involucro ideologico che si decreta la sparizione. Per altri versi questo processo presenta an-

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che opportunità emancipative, nella misura in cui potrebbe liberare facoltà individuali atrofizzate dalla figura atomistica dell’individuo isolato e concorrenziale che dominava la società liberale. In tal senso per Adorno «l’apertura di una breccia nella parete monadologica che nell’era liberale imprigionava ogni individuo in se stesso è motivo di grandi speranze» (p. 62). Anche la denuncia – ripresa su larga scala nel capitolo sull’industria culturale della Dialettica dell’illuminismo – dello «pseudoindividualismo» e della «pseudoindividualizzazione» della società di massa, le cui forme ideologiche, nel romanzo e nel cinema, mascherano il fatto della standardizzazione, è attuata nella prospettiva di un di più di individuazione, di un’individuazione completa14. È dunque afferrando, sebbene ex negativo, «le possibilità che secondo il criterio di un’umanità veramente emancipata si profilano» (p .66), che Adorno nel frammento Problema del nuovo tipo umano può criticare le forme di collettivismo emergenti nella situazione attuale proprio in quanto esse impediscono lo sviluppo di quelle potenzialità sociali che l’individuo potrebbe altrimenti sprigionare. E sempre in tal senso devono essere letti gli accenni ad una «educazione riflessiva» che, procedendo oltre il modello formativo della cultura tradizionale, possa fare dell’esperienza negativa di sofferenza degli «uomini ‘mutilati’» la «condizione ideale per mettere fine alla mutilazione» (pp. 63-64). Una riflessione, quest’ultima, il cui motivo sarà ripreso sia nei frammenti finali della Dialettica dell’illuminismo, con l’immagine dell’individuo cicatrice i cui punti ciechi sono contrassegni massimamente individuanti15; sia nella fenomenologia della vita offesa e mutilata dei Minima moralia, che in questa chiave potranno essere letti come la prosecuzione di tali meditazioni sul terreno di una antropologia storica della sofferenza individuale16.


Sul problema della causalità individuale in Simmel1

Per aiutarvi a comprendere l’inedita urgenza che il problema della causalità nelle scienze sociali ha acquisito con le analisi di Georg Simmel sulla teoria della conoscenza vorrei spendere qualche parola sulle tendenze della filosofia tedesca a cavallo tra XIX e XX secolo, cui Simmel di fatto appartiene. Secondo la vulgata Simmel è un filosofo della vita, generalmente accostato a Bergson. In effetti il suo pensiero è culminato in una metafisica della vita. Le origini di Simmel, però, sono molto diverse da quelle di Bergson. Simmel non proviene dalla biologia, ma da quel complesso di saperi che in Germania si chiamava allora scienze dello spirito. I suoi primi scritti erano dedicati a una riflessione morale di taglio psicologico, quelli successivi soprattutto alla sociologia, alla filosofia della storia, all’interpretazione delle filosofie storiche e all’estetica. Simmel è stato né più né meno quello che si dice un filosofo della cultura. La sua teoria della vita, inoltre, ha fin dall’inizio un tono diverso da quella di Bergson. Questa, si potrebbe dire, fu un prodotto delle scienze naturali e del loro specifico approccio, quella nacque dal tentativo di emanciparsi dal naturalismo che domina il XIX secolo e contrapporre sistematicamente a categorie come materia, quanto e legge universale i concetti di soggettività, differenza qualitativa e individualità. In Simmel il concetto di vita è essenzialmente il tentativo di fare di queste nozioni altrettante categorie fondamentali derivate dal concetto stesso della soggettività. Per queste ragioni, a dispetto dei molti contrasti, la filosofia della vita di Simmel è una forma di neokantismo, e lo stesso Simmel si è definito un neokantiano


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quando ha affermato che l’intento del suo libro su Kant era: «aggiungere all’inventario eterno delle nostre acquisizioni filosofiche i concetti centrali con cui Kant ha stabilito i fondamenti di una nuova visione dell’universo»2. Più specificamente, il posto di Simmel è accanto a filosofi sociali di stampo neokantiano come Windelband, Rickert e Max Weber, la cosiddetta Scuola di Baden. Il neokantismo tedesco, o perlomeno la sua ala sudoccidentale, quella con cui Simmel ebbe più analogie, era animato da un duplice impulso. Da un lato esso nasce dal bisogno di contenere il predominio delle scienze empiriche e della sua propaggine, l’etica utilitarista, contrapponendo loro l’autonomia della conoscenza come un principio a priori e largamente indipendente dai risultati della ricerca empirica. Dall’altro la contrapposizione tra a priori soggettivo e scienze naturali empiriche produce conseguenze per cui Kant non forniva neppure le premesse. Per Kant le scienze naturali, in particolare la matematica e la meccanica classica, erano esse stesse il medium dell’a priori. Il successivo sviluppo tecnico delle scienze naturali, soprattutto la chimica del XIX secolo, rigorosamente a posteriori, ha confinato le tendenze legate all’a priori al campo delle scienze sociali, che nella Critica della ragion pura di Kant non hanno alcun ruolo. Le cosiddette scienze della cultura si impongono tanto più come materiale per la filosofia a priori in quanto in esse l’autonomia della soggettività intesa come libertà sembra realizzarsi in misura molto maggiore che non nelle scienze naturali, dato che nelle scienze teoriche della natura tale autonomia poteva essere mantenuta solo in qualità di principio astratto della conoscenza. La concreta pienezza dell’umano, che costituisce l’oggetto delle scienze dello spirito, sembra testimoniare della sovranità dello spirito produttivo in modo assai più vincolante di una natura alla quale lo spirito prescrive certo le sue leggi, come scrive Kant, ma che resta agli occhi di quest’ultimo un che di estraneo e accidentale. Kant aveva sottratto l’autonomia dell’uomo come principio contenu-


tistico all’ambito delle scienze esatte per assegnarlo alla ragione pratica. Dal momento che la filosofia neokantiana improntata alla critica della conoscenza voleva restare in qualche modo fedele alla metafisica hegeliana nella sua determinazione a eliminare la distinzione kantiana tra ragione pura e pratica, e al tempo stesso non voleva trarre le conseguenze della speculazione hegeliana, ma tenersi al livello delle scienze compiute, l’unica via percorribile era quella delle scienze dello spirito. Lo spirito inteso come fondamento di legittimità delle scienze si rivolge all’ambito delle scienze dello spirito come alla sua patria autentica. Questa mossa, però, presenta fin dall’inizio una straordinaria difficoltà. Non è un caso che Kant non si sia spinto al di là delle scienze naturali. L’oggetto della sua indagine era la possibilità della conoscenza a priori: la sua oggettività. Il rimando alla soggettività della costituzione non era che uno strumento per garantire il carattere oggettivo della conoscenza in contrasto con l’accidentalità del corso esteriore del mondo meglio di quanto avrebbe potuto farlo il realismo ingenuo. In Kant la soggettività è la precondizione di una conoscenza universale e necessaria, o per dirla a modo nostro una conoscenza secondo leggi: la stessa soggettività è la legge che costituisce l’unità dell’esperienza. Questa tendenza verso la soggettività come legalità, però, era sicura di sé e priva di complicazioni soltanto nel caso in cui le stesse conoscenze erano esenti da ogni dubbio, oggettive e conformi a leggi, o sembravano esserlo all’epoca di Kant, vale a dire nel campo delle scienze naturali di stampo matematico. Se si trasferisce la domanda kantiana «come sono possibili giudizi sintetici a priori?» dalle scienze naturali pure alle scienze dello spirito, essa finisce per assumere un carattere in qualche modo minaccioso. Non ci si può più accontentare di domandare come siano possibili tali giudizi, come se la loro possibilità fosse un dato acquisito, ma bisogna chiedersi se essi siano possibili. Le scienze umane sono certamente quelle in cui lo spirito ha maggiori possibilità di ritrova-

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re se stesso, di comprendere se stesso e di riscoprirsi come il principio innato di tutte le proprie elaborazioni. Proprio per questo, tuttavia, il carattere a priori, l’oggettività e la conformità a leggi delle sue osservazioni diventano tanto più improbabili. Gli oggetti umani al cui studio esso si consacra non solo soggiacciono alla transitorietà delle cose umane, ma sono per loro natura unici e irripetibili, o in ogni caso appaiono tali; la loro temporalità, inoltre, è addirittura un ingrediente della loro verità, in opposizione diametrale con l’astoricità dell’a priori kantiano. Il concetto di oggettività sembra avere un suono paradossale quando gli oggetti altro non sono che gli stessi soggetti. Soltanto il soggetto conosce davvero il soggetto. Il soggetto conoscente, però, non è un punto di riferimento astratto come nelle scienze naturali. Quanto maggiore è il suo contenuto, quanto più esso è “soggettivo”, tanto maggiore è la porzione di realtà spirituale – l’oggetto del suo lavoro – che esso getta a mare. In Kant il soggetto conoscente, che prescrive alla natura le sue regole, può per così dire dimenticare se stesso quando è impegnato nella conoscenza della natura; la conoscenza delle scienze dello spirito, invece, presuppone da ogni punto di vista proprio quella soggettività piena e ricca di contenuti che tende a dissolvere il concetto stesso di oggettività. Per usare una formula estrema: l’“oggettività” del tipo richiesto dalle scienze dello spirito si ottiene tanto meglio quanto più si è soggettivi: trasferendo il carattere dell’oggettività al contenuto della soggettività, però, il concetto stesso dell’oggettività si fa estremamente problematico. Per questo il concetto di legge pone i problemi più difficili da risolvere. La soggettività che è in gioco nelle scienze dello spirito – sia sul fronte di chi conosce che su quello di ciò che è conosciuto – non è più il principio trascendentale universale di Kant, e risulta suddivisa in singoli individui. Gli individui sono un oggetto essenziale per le scienze dello spirito, e lo strumento del loro conoscere non è la pura funzione pensiero, ma l’individuo stesso. Tutto questo


rende però addirittura impossibile il concetto di legge nel senso kantiano della necessità e dell’universalità. Se il regno delle scienze dello spirito è il regno dell’individuo, allora esso è il regno della particolarità, e se si pone la particolarità come meta della conoscenza, il postulato kantiano dell’universalità sembra ridursi a un’arida astrazione; individui sono però anche coloro che conoscono, e il contenuto della loro conoscenza viene determinato dalla loro individualità. In questo modo la conoscenza verrebbe a esporsi a tutti i pericoli dell’arbitrio, della relatività e dell’assenza di legge. Una volta trasferita dall’ambito delle forme pure della conoscenza all’ambito dei suoi oggetti, la tendenza dell’approccio kantiano a gravitare verso la soggettività e lo spirito minaccia di rivoltarsi contro il postulato kantiano dell’a priori, dell’oggettività e della conformità a leggi, con il quale nell’ottica della concezione kantiana essa praticamente coincide. Come antinaturalismo, l’idealismo neokantiano porta in sé il germe della dissoluzione dell’idealismo trascendentale kantiano come teoria della necessità e dell’universalità. Questo complesso di problemi ha trovato un’espressione precoce nella riflessione del neokantismo di Baden. Windelband e Rickert si sono facilitati le cose dividendo la conoscenza in due sfere distinte per principio. Hanno distinto le scienze della natura dalle scienze della cultura come scienze “nomotetiche”, normative, e scienze “idiografiche”, il cui compito è descrivere il particolare3. La soggettività conoscente è il fondamento comune di entrambe, e la loro differenza consisterebbe semplicemente nella differenza degli interessi che la soggettività persegue servendosi dell’una o dell’altra. La differenza non dipende dagli oggetti come tali, ma dal tipo di indagine. Una pietra, per esempio, può rientrare nell’ambito delle scienze nomotetiche come sostrato di leggi geologiche, ma come prodotto storico dell’evoluzione della terra appartiene alle scienze idiografiche. In questo quadro le scienze nomotetiche della natura corri-

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spondono essenzialmente ai concetti kantiani di universalità e necessità. L’oggettività scientifica delle scienze idiografiche, invece, manca di un fondamento paragonabile. Il concetto di legge è ad esse estraneo ex definitione, e per conferire ai metodi idiografici delle scienze della cultura qualcosa di simile all’oggettività Windelband e Rickert, rifacendosi a Hugo Münsterberg4, si sono appellati al fatto che il principio oggettivo che regola la scelta dei singoli oggetti da descrivere altro non sarebbe che il riferimento a valori vigenti che in ultima istanza si costituiscono grazie allo stesso concetto di cultura. L’aspetto insoddisfacente di questa teoria, che rimuove il problema del neokantismo, come ho appena tentato di precisarlo, con misure burocratico-organizzative più di quanto non lo risolva, non poteva passare inosservato. Contro la divisione tra l’ambito della natura e quello della cultura si può obbiettare che essa assolutizza dal punto di vista gnoseologico la differenza tra natura umana e natura extraumana, che è essenzialmente un prodotto sociale, ma non solo: la distinzione tra nomotetico e idiografico non rende giustizia al modo in cui le scienze sono fatte davvero. Non è possibile, per esempio, che le scienze della natura si risolvano in pure leggi, perché a loro volta le leggi forniscono principi esplicativi per gettare luce sui singoli fatti, e la vita delle scienze si dà solo nel mutare dei rapporti tra fatti e leggi. La riduzione delle scienze dello spirito alla descrizione della pura datità locale, d’altra parte, finirebbe per impoverirle al punto che rispetto alla tanto lamentata aridità del mondo kantiano questo suo rovesciamento completo non segnerebbe alcun progresso apprezzabile. Il punto di vista idiografico perde di vista gli interessi essenziali che l’umanità persegue praticando le scienze dello spirito, e cioè strappare la storia alla cecità del caso e dirigerla coscientemente penetrando le tendenze storiche, le leggi di sviluppo della società e la possibilità oggettiva. Il riferimento a valori, però, può difficilmente compensare il venir meno del problema


delle leggi storiche e sociali. Già soltanto per il fatto di non scaturire direttamente dall’autonomia del soggetto conoscente ma di venire attinti descrittivamente dall’effettivo corso della storia, secondo la concezione di Windelband e Rickert, i valori non hanno un carattere oggettivamente vincolante e capace di dare forma a leggi. I valori non sono altro che ciò che nel corso della storia è stato importante, e il problema della loro legittimazione non viene neppure posto. In questo modo, però, non solo si trasforma l’accidentalità dell’esistenza nell’unità di misura di quella che dovrebbe essere la legge: quando si parte dalla pura descrizione delle singolarità in assenza di una teoria di fondo anche la ricerca degli elementi davvero importanti della vita sociale viene abbandonata alla relatività dalla quale essa dovrebbe liberarci. È assurdo credere che il concetto di cultura, segnato a sua volta da tutte le contraddizioni irrisolte della vita sociale, basti da solo a dare un carattere di oggettività al riferimento a valori. Non c’è da stupirsi se esponenti più tenaci del neokantismo nelle scienze dello spirito, come Simmel, hanno lasciato da parte sia la pseudo-oggettività della dottrina dei valori che l’idea del carattere puramente descrittivo delle scienze dello spirito, per trarre le conseguenze dell’esasperato psicologismo che livella i valori liberamente oscillanti fino a portarli all’altezza degli individui, quegli stessi valori che il neokantismo di Baden aveva sovraordinato loro. Un pensatore di estrema coerenza come Simmel, però, non si è voluto accontentare della posizione del nominalismo puro e del relativismo. Anche Simmel ha continuato a essere animato dalla volontà di ricostruire l’a priori, e più concretamente dal desiderio di non limitare più le scienze della società alla giustapposizione di fatti ad altri fatti, per ricavare piuttosto da questi dei complessi oggettivamente vincolanti, i soli capaci di rendere comprensibile ciò che era stato meramente descritto. Simmel non si è nascosto le difficoltà del rapporto tra le scienze della natura e le scienze dello spirito, ma si è sforzato di fondere il concetto di legge secondo

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l’accezione invalsa nelle scienze teoriche della natura con la categoria dell’individuale, che ai suoi occhi, come a quelli di Windelband e Rickert, appariva decisiva ai fini delle scienze sociali, per fornire qualcosa come una gnoseologia delle scienze sociali capace di rispettare il loro carattere concreto e non formalizzabile, senza però abbandonarle alla casualità cieca del particolare, e senza rifugiarsi in soluzioni fasulle come i valori. È evidente, però, che un tentativo del genere riporta al centro dell’attenzione il problema della causalità nelle scienze sociali. Una conoscenza necessaria e oggettiva nel campo delle scienze sociali può essere soltanto quella che sappia determinare in senso causale l’accadere nel contesto di una civiltà, invece di considerarlo frutto del caso. La causalità classica nel senso delle scienze teoriche della natura, d’altra parte, non trova applicazione nelle scienze sociali. Nei Problemi di filosofia della storia, uno dei suoi massimi contributi alla teoria della conoscenza, Simmel la definisce così: «la legge di un evento in generale potrà essere definita senza contraddizione come quella proposizione secondo cui il verificarsi di certi fatti ha assolutamente – cioè sempre e dovunque – come conseguenza il verificarsi di certi altri»5. Subito dopo si affretta a precisare che nel campo della storia una simile universalità assoluta sarebbe impensabile. Infatti «l’individuazione [Aussonderung] di ciascuna sequenza di eventi governati da una legge unitaria è realizzata riscontrando se ogni elemento operante per sé considerato si trovi anche in altri complessi e se, inserito in combinazioni del tutto diverse, produca ogni volta lo stesso risultato»6. Simmel mette in campo tutta una serie di argomenti per dimostrare che una simile individuazione non è possibile. Il principale di questi argomenti, che non ripeterò per intero qui, è il fatto che non può darsi una identità assoluta tra singoli “elementi operanti” [Wirkungselemente] in contesti storici differenti. Questo sembrerebbe escludere la possibilità di applicare il concetto di legge causale alle scienze della cultura. La conclusione cui giunge Simmel è questa:


«ma poiché nessuno dei casi ipotizzabili per una determinata legge coincide con gli altri in tutti i suoi fattori, ecco che la legge, ricavata dall’osservazione di una situazione e delle sue conseguenze, non vale in realtà se non appunto per questa situazione stessa, cioè per tutte le sue ripetizioni assolutamente identiche, non però per quelle altre situazioni in cui il nesso di causa ed effetto si presenta identico solo grazie alla rimozione di tutte le differenze. Ora, non conoscendo le causalità delle parti elementari, non conosciamo neppure il fattore la cui variazione in tutti i molteplici casi consentirebbe di calcolare l’evento successivo come funzione del precedente: la legge non può quindi riguardare che il caso singolo, al di là del quale essa non trova nessuna applicazione a casi futuri. Infatti, senza quella ricerca differenziante degli elementi ultimi, non possiamo mai sapere se la differenza in qualche modo esistente tra il caso precedente e il caso successivo non riguardi proprio quel fattore che nel primo caso ha determinato il nesso fra la causa complessiva e l’effetto complessivo»7. Di questo risultato Simmel non si accontenta, e tenta, seppure in una forma assai cauta e ipotetica, di riscattare il principio della causalità anche dove il concetto di causalità nel senso di una legalità universale sempre valida non trova applicazione. In altre parole, Simmel contesta l’idea che per una ineludibile necessità del pensiero la legge universale debba coincidere con la causalità agente, mentre da Kant in avanti la cosa sembrava del tutto scontata. Simmel riassume la concezione corrente con queste parole: «senza una legge causale non è possibile riconoscere alcuna causalità; ossia, la successione temporale tra A e B significa che A è la causa di B solo se esiste una legge secondo cui sempre e ovunque, cioè indipendentemente dal tempo, dove compare A si verifica B»8. Vincolare la causalità a una legge di questo tipo non è tuttavia indispensabile dal punto di vista logico. A Simmel appare «senz’altro pensabile che, in un determinato punto spazio-temporale, un A produca causalmente un B, mentre in

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un altro punto produca un C»9. La frase successiva precisa il senso che Simmel vuole dare a questa affermazione. «L’essenziale è che ciò non significa eliminare la relazione causale degli eventi per far posto a una mera successione casuale, ma solo che – pur continuando a rimanere tutti i fattori che distinguono la causalità dalla mera successione, ossia l’immanenza, la produttività e la necessità della connessione – la causalità viene ora riempita da un contenuto oggettivo variabile invece che da uno sempre identico»10. La scelta di circoscrivere di volta in volta la causalità a un solo e unico complesso di due elementi non equivale affatto, secondo Simmel, ad abbandonare questo complesso al caso. L’ipotesi di una simile causalità individuale non porterebbe affatto al regno dell’anarchia nella storia. «La causalità continuerebbe anzi a sussistere in tutta la sua oggettività e il suo rigore; solo che il suo contenuto restringerebbe la sua validità a un unico caso, anziché estenderla a tutti, e varierebbe con il caso successivo»11. Contro questa tesi, osserva subito Simmel, si potrebbe obbiettare che essa è senz’altro possibile sul piano logico, ma inutile dal punto di vista pratico. La ragione sarebbe che «di fronte all’evento unico e irripetibile, dal contenuto imparagonabile, non abbiamo alcun mezzo per distinguere fra il rapporto di vera e propria causalità esistente fra i suoi momenti e una successione temporale puramente casuale, priva di interna connessione»12. Anche volendo seguire Kant e considerando la causalità come una forma pura del pensiero non derivante dall’esperienza, la conoscenza per cause dà risultati soltanto laddove sia possibile confrontare tra loro eventi dal decorso analogo. Se viene a mancare la possibilità di operare un confronto, dove manca del tutto un universale con il quale misurare i singoli eventi, risulterà impossibile stabilire se il legame tra i due eventi è causale o “accidentale”. Chiarirò questo punto con un esempio tratto da eventi recenti. Quando la Germania ha occupato la Norvegia è immediatamente giunta da Bruxelles la notizia che sul lato tedesco del


confine tra Germania e Belgio si era verificata un’esplosione, e che probabilmente una fabbrica di munizioni era saltata in aria. Qui non ci è dato stabilire se abbiamo a che fare con una serie causale o con il puro e semplice caso, sempre che la notizia sia vera, fino a quando i due eventi successivi, l’occupazione della Norvegia e l’esplosione, ci sono noti in totale isolamento. Concludere che l’esplosione della fabbrica di munizioni è stata la conseguenza di un atto di sabotaggio, che questo è stato un gesto di protesta dei lavoratori contro la conquista della Norvegia e che pertanto tale evento ne è stata la causa, è legittimo, e sotto riserva di dubbio, soltanto se ai due momenti isolati se ne aggiungono altri a essi legati e dai quali sia possibile dedurre un simile quadro complessivo dei fatti, per esempio se si scoprisse che la politica espansionistica di Hitler incontra la resistenza della maggior parte della popolazione; che questa resistenza è particolarmente spiccata tra gli operai; che nella situazione di potere in cui versa la Germania il sabotaggio è l’unico modo di esprimere questa resistenza e che altri eventi legati all’intervento tedesco in Norvegia, come il fatto che alcune granate tedesche lanciate sulle navi inglesi siano rimaste inesplose e certi appelli trasmessi dalle radio clandestine tedesche, sembrerebbero puntare in questa direzione. Se però consideriamo che tutti questi momenti aggiuntivi restano nell’ambito dell’illazione, dato che finora è così, risulterebbe assolutamente impossibile stabilire se davvero sussista un legame causale tra l’invasione tedesca e l’esplosione della fabbrica intese come due singoli eventi unici e irripetibili. La causalità individuale di cui parla Simmel appare in qualche modo analoga alla cosa in sé di Kant: una possibilità del pensiero che nella sua purezza si nega a qualunque esperienza, e nell’istante in cui viene esperita si sottomette a una specie di legalità universale. È Simmel stesso a pensarla così. A questo punto si potrebbe obbiettare: a che pro escogitare una possibilità logica come la causalità individuale quando si è i

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primi a escludere che essa sia empiricamente applicabile nelle scienze sociali? Senz’altro molti vorranno vedere in questa prodezza di Simmel un ennesimo esempio della famigerata propensione dei Tedeschi per le teorie lambiccate. Sebbene io personalmente non condivida in nulla la prospettiva filosofica di Simmel, vorrei pregarvi di esaminare un po’ più da vicino la possibilità che essa ci offre. Non è da escludere che teorie di questo tipo testimonino di esperienze che restano importanti anche quando riesce difficile tradurle in metodi di ricerca pratici e funzionanti13. Cerchiamo di individuare questo tipo di esperienza tornando alle formulazioni decisive di Simmel. Qualunque cosa vogliamo rappresentarci concretamente come causalità individuale, gli aspetti che devono restare fermi al venir meno del carattere di legge universale sono a detta di Simmel «l’immanenza, la produttività e la necessità della connessione». Se osserviamo più attentamente questi termini, notiamo subito che almeno due di essi appartengono alla sfera della nostra esperienza dell’individuo umano. L’immanenza, o interiorità, è un atteggiamento umano, ed è l’uomo a trasferirla sul complesso causale della storia, quasi che potessimo rappresentarci il susseguirsi di due eventi come due stadi della meditazione di un singolo essere umano, non vincolati da un rigido rapporto causale nel senso delle scienze naturali ma pur sempre legati da un nesso profondo e ricco di significato in quanto momenti di un decorso in sé compiuto e dotato di senso. Analogamente, anche il termine “produttività” ha un suono umano14. Il terzo attributo che Simmel assegna al “punto cieco” della causalità individuale è la necessità. È particolarmente difficile riuscire a comprendere che cosa possa significare concretamente una necessità di questo tipo una volta che si sia rinunciato a quella universalità che secondo i canoni del pensiero tradizionale è la definizione stessa di necessità. Eppure un simile tentativo non mi sembra del tutto disperato. Il modo più semplice per intraprenderlo15 è pensare a tutti quei ca-


si in cui nella lingua filosofica del secolo scorso si diceva di un evento che esso era conforme al proprio “concetto”, o che obbediva alla legge della propria essenza. Fingiamo di dimenticare per un istante quanto c’è di problematico in questa nozione di “concetto” ed evitiamo di chiederci se sia in generale possibile determinare l’essenza di un determinato momento senza ricorrere ad altri momenti. Limitiamoci per ora a tenere presente che rappresentarsi la necessità non soggetta a leggi universali di cui parla Simmel è un po’ come dire: l’esplosione della fabbrica di munizioni dopo l’invasione della Norvegia è “necessaria” perché il fatto che in momenti di particolare rischio militare e politico si verifichino atti di sabotaggio corrisponde al concetto dell’attuale società tedesca, a prescindere dal fatto che i singoli “fattori” che consentirebbero di stabilire un nesso causale tra i due eventi nel senso tradizionale del termine siano noti oppure no. Oppure, per farvi un altro esempio in grado di chiarire il senso di questa necessità: Karl Kraus, lo scrittore austriaco, ha lottato per anni contro la sciatteria16 e la corruzione linguistica dei giornalisti. In questa guerra la segnalazione di errori di stampa ridicoli e ottusi, che denunciavano per così dire la dipendenza della produzione giornalistica dalle frasi fatte, aveva un ruolo piuttosto importante. Sarebbe certamente possibile stabilire connessioni causali tra lo stile dei singoli autori e gli errori di stampa. Nell’ottica di Kraus, però, gli errori di stampa sono necessari nella misura in cui essi derivano direttamente dal concetto della sciatteria giornalistica. Mi rendo ben conto che per fare di un giudizio simile qualcosa di più che un aperçu sarebbe necessario esplicitare tutti gli snodi causali intermedi e riportarli a un qualche genere di forma dotata di legalità universale. Credo però che un’operazione di questo tipo sarebbe lungi dall’esaurire la situazione. Intendo dire che anche laddove non sia possibile individuare questi snodi causali, tra la sciatteria dei giornalisti e la sciatteria tipografica esiste comunque un nesso, e lo si può dimo-

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strare facendo vedere come alcune figure di stile mutile usate dai giornalisti e alcuni degli errori di stampa presenti nei loro testi si assomigliano “a priori”. Per il momento non ci interessa affatto stabilire se siano entrambi da riportare a una terza causa comune, come per esempio le condizioni di lavoro della produzione giornalistica, o se invece i due fenomeni siano legati al giornalismo nel suo complesso da un rapporto simile a quello che siamo soliti chiamare rapporto tra manifestazione ed essenza. Decisivo è il fatto che ci troviamo di fronte a una necessità, anche se per il momento non siamo in possesso degli snodi causali intermedi; dirò di più: anche se il senso delle nostre affermazioni non ci impone affatto di andare alla ricerca di tutti questi snodi. A Karl Kraus non è mai venuto in mente di ricercare quali siano le connessioni fattuali che portano da un manoscritto giornalistico sciatto a un testo tipograficamente sciatto. Al contrario, nell’ottica del suo metodo la “necessità” o immanenza di quel legame, per usare i termini di Simmel, colpisce tanto più quanto meno ne sappiamo. Di certo Simmel non ha mai immaginato un esempio come questo per spiegare la causalità individuale, un esempio che per sua natura può essere compreso soltanto a partire dalla prospettiva ironica e polemica da cui è scaturito, e che non va inteso in un senso banalmente letterale. Eppure, nonostante tutto, il fatto che «l’immanenza, la produttività e la necessità della connessione» siano qui evidenti, pur escludendo in modo categorico il ricorso a elementi esterni alla connessione individuale come invece la legge causale esigerebbe17, mi sembra un indizio capace di lasciare intravedere quello che Simmel ha in mente. Che cosa abbiamo scoperto finora esaminando più da vicino la possibilità di una causalità individuale di questo tipo? Innanzitutto abbiamo appurato che i concetti di immanenza e produttività di una connessione sono evidentemente concetti che appartengono in modo specifico all’ambito dell’umano. Potremmo fare un altro passo avanti e aggiungere: l’una e l’altra so-


no determinazioni che appartengono alla sfera della libertà. Postulare tra due o più eventi una connessione in sé coerente e dotata di senso ma non determinata dalla causalità universale equivale a ipotizzare un comportamento fondato sulla libertà, nel cui quadro i singoli momenti sono bensì correlati nella misura in cui formano un’unità logica e rappresentano la traduzione in atto della stessa coscienza e di atti di pensiero coerenti, ma non risultano legati in senso “causale”, perché scaturiscono dalla spontaneità del singolo individuo e sfuggono a quella conformità dell’universale a regole che siamo abituati a chiamare causalità. In effetti la possibilità elaborata da Simmel si avvicina molto a quella che Kant chiamava causalità secondo libertà. Alcune formulazioni di Simmel ricordano immediatamente questo concetto: «ogni singola anima umana rappresenta quindi, per così dire, un caso limite: è come se la nomologicità specifica di una di quelle categorie dell’essere si fosse concentrata in un unico esemplare. Mentre però tutte quelle altre molteplicità tendono almeno a forme superiori di comunanza, che consentirebbero di dedurre le loro differenze, in ogni anima individuale sarebbe invece riscontrabile un elemento ultimo e definitivo, i cui movimenti si svolgerebbero secondo una legge propria a lui soltanto»18. Questa legge può essere concepita soltanto come decisione autonoma della volontà del singolo individuo. Un decorso secondo causalità individuale è un decorso che obbedisce alla propria determinazione, e non a una determinazione universale, esteriore. Ciò che accade in virtù della propria determinazione, però, è libero. In questo decorso conforme alla propria determinazione, in quella che Simmel chiama la necessità, pur distinguendo al tempo stesso con la massima nettezza il necessario dall’universale, c’è però dell’altro. In precedenza avevamo tentato di farci un’idea più chiara di questa necessità evocando il concetto di essenza, ma abbiamo tralasciato di chiederci se possa avere senso servirsi di questa nozione prescindendo del tutto dal momento dell’universale.

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Forse possiamo spiegare meglio che cosa si intenda per «necessità secondo l’essenza» formulando il concetto in un altro modo: a consentirci di caratterizzare come necessaria la successione di due eventi storici, pur non potendo concepire il nesso che li lega come determinato da una legge universale, è propriamente il fatto che il susseguirsi dei due eventi diviene comprensibile soltanto in virtù di una teoria che sia adeguata ad essi e all’intero “sistema” cui essi appartengono. Avremmo ragione a parlare di necessità di fronte al susseguirsi dell’invasione militare tedesca e dell’esplosione o dello stile giornalistico e degli errori di stampa, pur ignorando gli snodi intermedi che consentirebbero di evocare leggi universali, soltanto se avessimo a disposizione una teoria in grado di ragguagliarci sulla condizione della società tedesca sotto il terrore e sulla sua tendenza a reagire in situazioni di particolare tensione, oppure una teoria del disfacimento del linguaggio nell’epoca della sua manipolazione commerciale. Quella che fin qui abbiamo chiamato necessità secondo l’essenza andrebbe indicata piuttosto come una necessità del pensiero. Mi spiego: se la nostra teoria è nel giusto, nella sua ottica siamo autorizzati a considerare necessari eventi come quelli di cui sopra perché il nostro pensiero è in grado di dedurli direttamente dallo stadio raggiunto dalla teoria stessa. Sarebbe insomma una teoria della società a fondare la legittimità di quei giudizi di necessità. Vorrei in effetti sostenere che qualunque affermazione intorno a nessi causali all’interno della società può legittimamente aspirare alla necessità soltanto nella misura in cui essa scaturisce dal pensiero rigoroso della teoria. Il fatto che questa teoria includa a sua volta infiniti momenti causali, e che forse tutte le sue determinazioni siano addirittura giustificate nel senso della causalità tradizionale, è un’altra questione. Dove parliamo di necessità secondo l’essenza, infatti, quelle causalità non entrano in ogni caso in gioco: l’unità della teoria funge per così dire da sostituto dell’universalità del teorema causale. È allora ovvio che tale teoria non è in alcun modo


autonoma rispetto agli eventi che essa aiuta a comprendere, ma si costituisce e trasforma in continuazione in base all’esperienza dei singoli momenti. Possiamo tuttavia concludere che se mancasse del tutto un qualche genere di teoria in sé coerente, parlare di necessità in campo sociale non avrebbe alcun senso. Abbiamo dunque ricavato dalla teoria della causalità individuale di Simmel due elementi grazie ai quali ci è possibile assegnarle un contenuto più preciso che non quello di possibilità astratta che essa sembra avere in Simmel. Resta però da considerare la posizione dello stesso Simmel rispetto a questi due elementi, e ciò ci consentirà di comprendere e sottoporre a critica l’astrattezza delle sue formulazioni originali. Per quanto concerne innanzitutto il momento della teoria della società che ci permette di conferire un senso alla “necessità” di cui parla Simmel, e più precisamente il senso di una necessità del pensiero, in Simmel una simile teoria non compare affatto. Sotto questo riguardo è rimasto fedele alla teoria “idiografica” della conoscenza, tenendo fermo il concetto di individuo come unico oggetto e fondamento di ogni affermazione sulla società. Chi dissolve per principio ogni accadere sociale in agire individuale non è in condizione di fornire una teoria che consenta di determinare le condotte individuali come necessità del pensiero. Per questo in Simmel il concetto di necessità resta così vuoto. È come se qui, come in molte altre occasioni, Simmel avesse raggiunto il confine ultimo dell’individualismo e indicato problemi che non possono essere risolti con categorie individualistiche, ma senza riuscire a oltrepassare davvero le limitazioni del punto di vista dell’individualità accidentale. Per quanto riguarda l’altro momento della teoria, quello della libertà, Simmel l’ha preso in considerazione, sì, ma per disconoscerlo. «Il senso di ogni esistenza continuerebbe infatti a risiedere nella sua piena autonomia, non certo nel significato della libertà del volere – che qui non è affatto in questione –, bensì in quello di una legalità che appartiene alla singola esistenza come

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tale e solo da essa scaturisce, non da un sistema sovrastante»19. Devo confessare di non riuscire a comprendere del tutto la distinzione tra autonomia a libertà del volere che Simmel introduce in questo passo. Simmel ha escluso dal campo dell’autonomia ogni legalità che non appartenga direttamente all’individuo. Quella che siamo soliti chiamare libertà, però, altro non è che l’autonomia, cioè l’autonomia nel senso della legge che appartiene esclusivamente all’individuo stesso. La libertà, come Hegel ha sempre ripetuto a ragione, è l’esatto contrario del caso. Un individuo le cui azioni si susseguissero in modo del tutto accidentale e indipendente, tanto che le une implicassero l’esatto opposto delle precedenti, sarebbe tutt’altro che libero. Sarebbe per così dire esposto alla compassione di quei singoli momenti in contraddizione, e non avrebbe più alcun senso affermare che egli determina se stesso. Sarebbe libero soltanto se queste azioni e questi momenti isolati scaturissero da quell’unità che è per definizione il primo e irrinunciabile contrassegno dell’individuo come tale; in altre parole, se tutte le sue azioni fossero soggette a scelta e controllo per il tramite della coscienza individuale. Se questo nesso tra azione e coscienza non fosse necessario, il concetto di libertà sarebbe addirittura un insulto. Simmel si inganna quando tenta di scindere autonomia e libertà del volere, ammettendo la possibilità di un individuo autonomo ma non libero. Quella che a lui appare come illibertà – la immanenza, produttività e necessità del complesso delle condotte individuali – è addirittura l’unica possibile sostanza di quella che possiamo ragionevolmente chiamare libertà. Ciononostante vorrei nuovamente venire in soccorso di Simmel. Capita abbastanza spesso, in fondo, che dietro agli errori di pensiero e alle incoerenze dei filosofi si celino esperienze più profonde di quelle che l’affastellamento meccanico di deduzioni è in grado di comunicare. Se Simmel tenta di prendere le distanze dalla libertà del volere, pur senza riuscirci, un motivo c’è.


Stante la nostra affermazione secondo cui la causalità individuale, vale a dire l’immanenza e la produttività di quel complesso di cui parla Simmel, è qualcosa che in verità presuppone la libertà dell’individuo, allora nella teoria di Simmel questa libertà risulta ipostatizzata a dispetto di tutti gli sforzi. In base a questo principio sarebbe possibile spiegare la storia e la società soltanto se in esse gli individui fossero realmente già liberi. Così non è, però, e Simmel lo sapeva bene. Per questo si è guardato bene dal trasformare il principio della causalità individuale in un vero e proprio principio esplicativo della storia e lo ha introdotto come semplice possibilità del pensiero – come una possibilità, verrebbe da dire, ancora tutta da realizzare. Le leggi che regolano l’andamento del mondo; il mondo con il quale gli uomini hanno avuto a che fare fino a oggi è in effetti un mondo che appare dominato dalla causalità universale delle scienze naturali molto più che dalla causalità secondo libertà. Se la causalità generale non basta a spiegare questo mondo, il fatto è che nel mondo c’è tanto caso quanta causalità. Soltanto nel momento in cui la libertà fosse realizzata il caso e la legge universale risulterebbero superate. Il concetto di causalità individuale, in effetti, si contrappone sia all’uno che all’altra. In termini kantiani, si tratta di un principio regolativo e non costitutivo. Per questo Simmel ha fatto bene a non applicarlo senza mediazioni alla realtà empirica, e a esprimere riserve proprio sul concetto di libertà. Ne risulta però un’ulteriore conseguenza per il rapporto tra individuale e universale. Simmel aveva affermato che la causalità individuale è una possibilità logica, ma una possibilità infruttuosa per la teoria della conoscenza. Infatti, «fermo restando che la causalità come forma non deriva dall’esperienza, essa raggiunge comunque la sua realizzazione solo quando è tratta induttivamente da eventi di contenuto analogo»20. Se il principio della causalità individuale, vale a dire l’autonomia e la libertà della persona, è davvero un’idea regolativa che non trova realizzazione nel mon-

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do in cui viviamo, mi sembra che le difficoltà gnoseologiche cui allude Simmel, che sono in verità anche problemi di contenuto, siano legate a questa circostanza. Altrove Simmel ha sostenuto che il contrasto tra ciò che obbedisce a una legalità universale e il particolare irripetibile nella storia coincide essenzialmente «con l’opposizione tra il gruppo sociale e l’individuo»21. È qui che ci imbattiamo nello spunto tematico cui miravo. Il fatto che siamo in grado di conoscere la causalità soltanto in quanto universale, mentre la causalità individuale si sottrae alla conoscenza, non è soltanto un problema delle nostre modeste facoltà conoscitive: il fatto è piuttosto che la libertà – nella quale consiste, come abbiamo visto, la causalità individuale – non può essere realizzata come principio universale conformemente al proprio concetto. Se essa si limitasse davvero alla singola monade come crede Simmel, essa resterebbe affetta da quell’accidentalità di cui Simmel parla come teorico della conoscenza. In quanto ambito della libertà la sfera individuale non può essere disgiunta tanto facilmente dalla sfera dell’universale come ambito della causalità, perché l’una e l’altra sono legate da un intimo rapporto di scambio. In un mondo completamente dominato dalle leggi universali l’individuale è in effetti qualcosa di accidentale. Se l’individuale deve assumere la forma della necessità produttiva, come vuole Simmel, si impone necessariamente una trasformazione dell’universale che al tempo stesso revochi la rigida legge meccanica dell’universale ed elimini l’accidentalità dell’individuo. Il vero individuo sarebbe il vero universale, così come l’individuo accidentale è il riflesso distorto della necessità astratta. Simmel ha ragione quando insiste sul fatto che per conoscere la necessità bisogna restare sul terreno dell’universale. Ha però più ragione di quanto lui stesso non creda, e in un modo più profondo: la libertà individuale può darsi soltanto in quanto universale e trasparente a se stessa, mentre in caso contrario essa resta incalcolabile perché accidentale e opaca, e a rigore non esiste neppure22.


Note 1. Adorno dettò il testo alla moglie, che prese appunti stenografici e ne ricavò subito dopo una stesura a macchina che fu ulteriormente rielaborata a mano dall’autore. Il manoscritto reca inoltre diverse annotazioni di Max Horkheimer. Le ipotesi di traduzione aggiunte accanto a due parole lasciano supporre che il testo sia stato tradotto in inglese; un altro indizio in questo senso potrebbe essere il fatto che in un testo programmatico diffuso in copie ciclostilate (Institute of Social Research, Ten Years on Morningside Heights. A Report of the Institute’s History 1934-1944, p. 25) il titolo viene riportato in inglese: Simmel’s Theory of Individual Causality. L’unica altra allusione allo scritto che sia stata rintracciata finora si trova in una lettera di Gretel Adorno ai suoceri datata 21 aprile 1940: «la conferenza su Simmel che Teddie ha tenuto alla Columbia venerdì scorso ha avuto davvero un grande successo» (Th. W. Adorno, Briefe an die Eltern. 1939-1951, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2003, p. 72). 2. G. Simmel, Kant. Sechzehn Vorlesungen, gehalten an der Berliner Universität, Duncker & Humblot, Leipzig 19052, ora in Id., Gesamtausgabe, vol. 9, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998, trad. it. Kant. Sedici lezioni tenute all’università di Berlino, Cedam, Padova 1953, p. 2 (modificata). 3. Si veda per esempio quanto Rickert scrive a proposito della prolusione che Wilhelm Windelband pronunciò come rettore dell’università di Strasburgo nel 1894, Geschichte und Naturwissenschaft [Storia e scienza naturale]: «egli vuole abbandonare la consueta suddivisione tra scienze della natura e scienze dello spirito, soprattutto perché non è possibile farvi rientrare la psicologia. Al suo posto deve subentrare la distinzione tra “scienze di eventi” [Eireigniswissenschaften] e “scienze nomologiche” [Gesetzwissenschaften], e il metodo delle une si chiamerà “idiografico”, quello delle altre “nomotetico”. In questo modo, se non altro, viene indicato con chiarezza almeno il primo, per ora il solo, dei requisiti per una ripartizione logica delle scienze che abbiamo discusso in precedenza. Anche l’espressione “scienza nomologica” è certamente appropriata, in quanto il supremo ideale della scienza della natura consiste nella formulazione di leggi; ma, presa alla lettera, è troppo ristretta, perché anche le scienze “descrittive” devono egualmente stare in opposizione a quelle “idiografiche”. Inoltre, il termine “idiografico” […] individua solo un problema, o comunque esprime solo unilateralmente l’essenza del metodo storico, di cui si limita a manifestare il lato negativo» (H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, Mohr, Tübingen 1921, p. 205 sg., trad. it. I limiti dell’elaborazione concettuale scientifico-naturale. Un’introduzione logica alle scienze storiche, Liguori, Napoli 2002, p. 163, con integrazioni).


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4. Hugo Münsterberg (1893-1916), psicologo, professore a Harvard; fondatore della psicotecnica. 5. G. Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine Erkenntnistheoretische Studie, Duncker & Humblot, München-Leipzig 19224, ora in Id., Gesamtausgabe, vol. 9, cit., trad. it. I problemi della filosofia della storia, Marietti, Casale Monferrato 1982, p. 73. 6. Ibidem, p. 73 sg. 7. Ibidem, p. 75 sg. 8. Ibidem, p. 76. 9. Ibidem. 10. Ibidem. 11. Ibidem, p. 76 sg. 12. Ibidem, p. 77. 13. Nel dattiloscritto segue, tra parentesi, la traduzione inglese «workable». 14. Nel dettato originale di Adorno al posto dell’ultima frase si leggeva: «quello di produttività è un concetto preso direttamente a prestito dalla sfera dell’umano, o per essere precisi, nei termini delle scienze sociali, dalla sfera del lavoro umano. Il rapporto di “produttività” tra i due momenti connessi dalla causalità individuale sarebbe allora analogo a quello che lega il lavoro umano e il suo prodotto, anche se non sarebbe facile risolverlo in concetti generali come lo è nel caso della relazione lavorativa». 15. Nel dettato originale di Adorno segue: «è rinunciare a prendere le mosse dalla rappresentazione di singoli momenti interpretati in senso causale, e per ciò stesso trasformati in una generalità, per immaginare invece, al contrario, che esista fin dall’inizio un momento sovraordinato diverso da una generalità astratta che si limiti a indicare i tratti comuni di una serie di eventi isolati, ma piuttosto costituisca in generale l’individuale come tale prima che una simile estrapolazione risulti possibile. Una necessità di questo tipo sarebbe simile a quella che […]». 16. Nel dattiloscritto segue, tra parentesi, la traduzione inglese «sloppiness». 17. Nella redazione originale la frase proseguiva così, senza concludersi dal punto di vista sintattico: «perché dopotutto i “fattori individuali”, che possono venire accorpati con essi nel senso della generalità causale, qui risultano del tutto ignoti». 18. G. Simmel, I problemi della filosofia della storia, cit., p. 78. 19. Ibidem, p. 79. 20. Ibidem, p. 77. 21. Ibidem, p. 84. 22. Nel dattiloscritto si trova ancora una frase, chiusa tra parentesi ed evidentemente concepita per aprire la discussione seminariale: «se ho discusso così a fondo l’ipotesi problematica di Simmel la ragione è che ritengo che essa esprima, con tutte le sue difficoltà e contraddizioni, la situazione odierna dei concetti di causalità e libertà, casualità e necessità».


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