Revista "Tranversales" Política, deseo, subjetividad N° 1

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Transversales. Política, Deseo, Subjetividad.

Año I. Número 1. Buenos Aires. Invierno 2011.

ISSN: 1853-7855

SUMARIO

COLABORACIONES Y AGRADECIMIENTOS: Tomás Chudnovsky, Yésica Coullery, Cecilia Torres de Garibaldi, Maximiliano Frydman, Baltazar Santamaría, Florencio Francisco Noceti, Federico Yamamoto, Hernán Padín, Graciela Vázquez, Jonathan Rosenthal, Olecram Ed Sidranoel, Colectivo de docentes de la Cátedra de Problemas Antropológicos en Psicología, Centro Cultural Ma Kashur.

DIAGRAMACIÓN, DISEÑO DE TAPA Y CORRECCIÓN:

EDITORIAL: Sed de afuera......................................................................................8

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SUITE: EL ANTI-EDIPO El giro esquizoanalítico Mariano Alberto Repossi...................................................................... 20 Una introducción a la vida no fascista Michel Foucault....................................................................................32

Colectivo de trabajo Transversales

ILUSTRACIONES DE INTERIOR: Hernán Padín

EDITORIAL RESPONSABLE Y CONTACTO: Colectivo de trabajo Transversales Miralla 745.

CP: C1440 DCC Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina Tel. 3968-5392 revistatransversales@gmail.com

http://revistatransversales.blogspot.com

Corte y confección (Notas sobre el capítulo 4 de El AntiEdipo: introducción al esquizoanálisis) Victoria Larrosa...................................................................................... 37 El psicoanálisis, siniestrado (Aportes de El Anti-Edipo para conjurar la forclusión del campo social en el deseo) Ariel Antar Lerner...................................................................................48 Toda escritura es desde ya coreográfica (A partir del problema de la letra en el pensamiento de Félix Guattari) Florencio Francisco Noceti.................................................................... 69

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Ariel Antar Lerner Julieta Barbieri Marcelo De Leonardis Rocío Feltrez Mariano Nahuel Lanía Victoria Larrosa Carla Porroni Mariano Alberto Repossi Andrés Rolando

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COLECTIVO DE TRABAJO

El Anti-Edipo y la Transdisciplina: 7 miradas mutuas Marcelo De Leonardis........................................................................... 77 La servidumbre voluntaria (Tres perspectivas de abordaje a un problema de economía política libidinal) Mariano Alberto Repossi...................................................................... 85

RESEÑAS: Villa Amalia, de BENOÎTB JACQUOT por Victoria Larrosa.....................................................................166 Desde el exilio (La creación artística como testimonio), de FRANCO RELLA por Rocío Feltrez y Victoria Larrosa.........................................168 La fidelidad del olvido (Notas para el psicoanálisis de la subjetividad militante), de BLAS DE SANTOS por Mariano Alberto Repossi....................................................... 171

Olvido y ficción Andrés Rolando.................................................................................. 129

CARTELERA:

Un deseo de Haiku Baltazar Santamaría........................................................................... 139

Actividades.................................................................................... 177 Otras publicaciones......................................................................183

Transdisciplina Olecram Ed Sidranoel......................................................................... 144

PROBLEMAS ANTROPOLÓGICOS EN PSICOLOGÍA: Hostigamiento, resistencia, inquietud Colectivo docente de la Cátedra de Problemas Antropológicos en Psicología (UBA)................................ 150 Tres intervenciones Tomás Chudnovsky............................................................................ 153 Política del pensamiento crítico: acontecimiento y otredad Rocío Feltrez...................................................................................... 159

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El Señor de las Polillas Mariano Nahuel Lanía....................................................................... 122

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PERVERSOS POLIMORFOS:

Editorial

Sed de afuera

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Un texto es un vampiro sediento de afuera. Ningún texto vale por sí mismo: sólo puede responder a un deseo políticamente, fuera del texto.

Juego de fuerzas exteriores entre sí en el que la última fuerza que se apropia del texto –fuerza que lee, interpreta, atraviesa, subyuga, conquista, domina, violenta, dinamita la escritura– es la más exterior, la más esperada y la más provisoria. Porque –tarde o temprano– siempre llegan otras fuerzas, bruscamente, como el rayo. En este sentido, todo texto es aforístico: nada de interioridad. Afuerismo. La interioridad del texto es un invento milenario y académico que busca un efecto político preciso: eternizar la lectura y neutralizar al lector; producir a la vez un texto escindido del afuera y un pensamiento escindido de la vida. Mucho antes de «la muerte del autor» ya se había perpetrado la muerte del lector.

II La universidad reposa sobre la responsabilidad común de ese crimen colectivo. El malestar en la academia tiene su origen en la reproducción cotidiana de ese crimen. Platón funda la Academia sobre la muerte del padre Sócrates: un acta de defunción deviene acto de fundación.

«No entre aquí quien no sepa geometría», podía leerse en la puerta de la Academia. ¿Un conjuro para evitar el retorno de lo reprimido? Tal vez. Lo cierto es que, desde entonces, la academia intenta separar el

III No queremos convencer a nadie. Ni siquiera a nosotras. Hablamos de fuerzas. Por eso ejercitamos el método de dramatización. Tres personajes conceptuales saldrán a escena: el técnico del deseo, el militante triste y el estudiante apático. Sería erróneo identificar a los personajes conceptuales con personas nominales. Más que individuos de carne y hueso con nombre y apellido, «técnico del deseo», «militante triste» y «estudiante apático» son líneas de subjetivación, madejas o galletas afectivas, estados de intensidad por los que los individuos de carne y hueso con nombre y apellido pasamos. Sí, pasamos. No nos creemos a salvo del fascismo que nos atraviesa los cuerpos y la vida cotidiana.

Si convocamos a los compañeros inquietos, a quienes arden en preguntas, a los que hacen el murmullo de los pasillos, a los pervertidos de siempre que jinetean los flujos, a los conjurados del deseo aunque todavía no existan, es porque invocamos a la inquietud, al fuego, a la pregunta, al murmullo, a la perversión, a la destrucción concertada del orden establecido.

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Nietzsche y la filosofía (1962).

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¿No hay todo un empeño institucional en conjurar la radicalidad del descubrimiento del inconsciente y sus inevitables consecuencias subversivas? ¿Toda una persistencia en reproducir cotidianamente el conjuro de la potencia de la producción deseante: en las instituciones, en los pasillos, en las aulas y en las alcobas? Como si en la puerta de la Facultad de Psicología pudiera leerse: «No entre aquí quien no esté edipizado». El problema entonces no es nuevo. Ello funciona en todas partes. Qué error haber dicho «el» ello.

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Dedicamos este número a quienes se esfuerzan por sacar al deseo del callejón de la fantasía individual privada.

pensamiento de la vida, la vida del pensamiento, rechazar la insistencia de una unidad compleja, presocrática: los modos de vivir inspiran maneras de pensar, los modos de pensar crean maneras de vivir. Porque los juicios y las valoraciones no son simple formalidad y evaluación, sino modos de existencia de quienes juzgan y valoran, sirviendo precisamente de principios a los valores en relación a los cuales juzgamos. Por eso, como dice Deleuze leyendo a Nietzsche1, siempre tenemos las creencias, los sentimientos y los pensamientos que nos merecemos en función de nuestro estilo de vida, de nuestros modos de ser, de nuestras maneras de actuar. Dime cómo analizas y te diré cómo vives.

Hemos tomado las materias del Ciclo Profesional de la carrera de Psicología: analizamos la escuela, el hospital, la cárcel, etc. Todos los ámbitos de posible inserción profesional del psicólogo. Pero ¿y la universidad? ¿Para cuándo la reflexión sobre la institución que nos interpela diariamente y en la que nos formamos como profesionales?

Preguntamos porque entendemos que sólo en la medida en que elucidemos lo no-sabido institucional quedaremos habilitados para un hacer y un decir diferentes, ampliando nuestros márgenes de libertad. Es siempre más difícil cuestionar y modificar aquello de lo que ni siquiera nos percatamos y que reproducimos sin saber: lo natural, acabado, normal. Toda situación «normal» se funda en un olvido que ella no puede «ver» ni «asumir», porque tal olvido es necesario para la reproducción de la normalidad. No impugnamos que haya un corte o una sutura, porque entendemos que organizar es cortar y suturar. (Todo problema político pasa por cómo cortar o suturar, dónde, cuándo y para lograr cuáles efectos.) Impugnamos que, simultáneamente, se realice un olvido del acto de cortar o de suturar, desvaneciéndolo todo en la indiferencia, como escribe ese analista de las instituciones y miliciano del POUM, George Orwell: Todo se desvanecía en la niebla. El pasado estaba borrado. Se había olvidado el acto mismo

de borrar, y la mentira se convirtió en verdad.3 Cuando olvidamos que olvidamos, sobreviene la normalidad.

IV Llega nuestro primer personaje conceptual, el técnico del deseo. Este gestor de la carencia toma la palabra y nos enseña que la Cultura nos reprime para que no nos matemos los unos a los otros. Hobbes para principiantes. Que los seres humanos somos, por naturaleza, egoístas y que la Ley impone límites a nuestras pulsiones anti-sociales (matar a papá, coger con mamá o, mucho mejor, con nuestros hermanos menores). Pero esa concepción de lo histórico-social es histórica y social: heredera de la tradición liberal y empirista, declara que la libertad de cada uno termina donde empieza la libertad del otro (cualquiera puede verlo con sus propios ojos). Esto es insostenible, porque, si extremamos el postulado de la «libertad negativa», resulta que cuantos menos «otros» hubiera a nuestro alrededor, más libres seríamos. De manera tal que la libertad absoluta se alcanzaría siendo el único ser humano sobre la faz de la Tierra. Lo cual es absurdo. Esgrimimos la vieja tesis de Bakunin: la libertad individual es consecuencia necesaria del desenvolvimiento colectivo de la humanidad.4 Es más, quienes hacemos Transversales tendemos a pensar que ningún individuo es in-dividuo, es decir, in-diviso, sin división, sino que cada uno es también muchos, como explica el autoanálisis de la clínica masmedular de Oliverio Girondo: la personalidad es una especie de forunculosis anímica en estado crónico de erupción; no pasa media hora sin que me nazca una nueva personalidad. […] Aunque me veo forzado a convivir en la promiscuidad más absoluta con ellas, no me convenzo de que me pertenezcan. […]

Mi vida resulta así una preñez de posibilidades que no se realizan nunca, una explosión de fuerzas que se entrechocan y se destruyen mutuamente.5 O como escribe un célebre paciente de Gustav Jung: La idea equivocada y funesta de que el hombre sea una unidad permanente, le es a usted conocida. También sabe que el hombre consta de una multitud de almas, de muchísimos yoes. Descomponer en estas numerosas figuras la aparente unidad de la persona se tiene por locura, la ciencia ha inventado para ello el nombre de esquizofrenia. La ciencia tiene en esto

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El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte (1852).

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1984 (1949).

Dios y el Estado (1871).

Espantapájaros (1932).

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No somos «anti-sistema» o «anti-institución». Todo lo contrario.

Queremos instituir nuevas relaciones, nuevos modos de organizar la producción de conocimiento, nuevas maneras de vivir. Queremos un sistema, pero no el que existe. Un sistema abierto a su autoalteración permanente, un sistema tan susceptible al flujo de las demandas colectivas como propicio para la liberación del deseo. Un sistema de la multiplicidad. Celebramos pocas cosas con Marx; entre ellas, las construcciones colectivas que «se critican continuamente a sí mismas, interrumpen sin cesar su propia trayectoria, vuelven sobre lo aparentemente ya realizado para emprenderlo de nuevo»2. Quienes hacemos Transversales nos arremolinamos en virtud de ello: interés por realizar un análisis de lo que sucede en el psicoanálisis y la psicología en la actualidad. Poner en debate prácticas de formación y de intervención «psi» cuestionando modos de investigar que producen desconocimiento, modos de analizar que aplastan el deseo, modos de enseñar que apelan al rito religioso y al adoctrinamiento fascinador.

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Preferimos incorporar otras tradiciones para pensar el inconsciente.

Nunca se sabrá cómo hay que contar esto, si en primera persona o en segunda, usando la tercera del plural o inventando continuamente formas que no servirán de nada. Si se pudiera decir: yo vieron subir la luna, o: nos me duele el fondo de los ojos, y sobre todo así: tú la mujer rubia eran las nubes que siguen corriendo delante de mis tus sus nuestros vuestros sus rostros.7 Si la Rayuel-O-Matic de La vuelta al día en ochenta mundos ofrece las condiciones para experimentar una máquina célibe, la patafísica de «Las babas del diablo» permite pensar que el estado vivido es primero con respecto al sujeto que lo vive. Claro que la crítica al antropocentrismo tiene, al menos, dos mil quinientos años, por tomar como antecedente a Jenófanes de Colofón: si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujarían los aspectos de los dioses y harían sus cuerpos: los caballos, semejantes a los caballos; los bueyes, a los bueyes; tal como si tuvieran la figura correspondiente a cada uno.8 Y si los caballos, bueyes o leones pudieran erigir una institución psicoanalítica, entonces creerían en un inconsciente equino, bovino o

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El lobo estepario (1927).

Las armas secretas (1959).

Fragmentos (s. VI a.C.).

Y así voy por el mundo, sin edad ni destino al amparo de un Cosmos que camina conmigo.

Amo la luz y el río y el silencio y la estrella y florezco en guitarras porque fui la madera.9 Clínica telúrica que ensambla una máquina infernal: la mano que tañe un acorde en la guitarra crea, en rigor, una música-industria-bosquesilencio-cosmos. De la naturaleza al arte una línea continua, abstracta.

Línea de vida. Phylum maquínico. Deseo.

V Ah, son posmodernos, liberales, pequeño-burgueses, hippies (se escribe ípie y se pronuncia jipi o gipi). Nuestro segundo personaje conceptual, el militante triste, desenfunda sus etiquetas (impresas en el comité central y diseñadas por el buró político, por supuesto). Él está obsesionado con el poder, como si el poder fuera una cosa. El militante triste es una suerte de Gollum de la política, un paranoico para quien siempre hay un «enemigo» identificable que atacar: sea el funcionario del gobierno nacional de turno, sea el técnico del deseo en posición de burócrata universitario. Nombres propios que nos dejan a salvo de poner en cuestión nuestras propias organizaciones gremiales, estudiantiles y obreras: suspiremos aliviados, compañeros, que el enemigo siempre está afuera, la lucha está en las calles… Pero, ¿y la violencia cotidiana que vivimos en las aulas, pasillos y oficinas administrativas? ¿Qué tipo de adoquines se arrojan contra las relaciones sociales? ¿Hacia dónde hay que marchar si estamos en contra de la producción de subjetividad capitalista? ¿Cómo practicamos el asesinato selectivo de incorporales? ¿Y cómo ajusticiamos un deseo?, ¿alcanzando el Nirvana?

El militante triste nos dice que para cambiar algo hay que hacer política.

De acuerdo, en el sentido de que el esfuerzo teórico y práctico por intervenir en los asuntos colectivos es hacer política. Nos dice también que para hacer política hay que incorporarse a un partido. Ahí no estamos de acuerdo. Y es que los partidos son a la política lo que el trabajo asalariado es al trabajo, o lo que Edipo es al deseo: formas 9

El canto del viento (1971).

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En efecto, yo es otro. Y no sólo otro «yo». Porque, unido al mito liberal del individuo que se hace a sí mismo (como si naciéramos de un repollo y, encima, hubiésemos aprendido solitos a hablar y a caminar, por decir lo obvio), hay un segundo supuesto a desmontar. Para considerar que la Cultura reprime, hay que asumir un abismo entre el hombre y la naturaleza, tiene que hallarse instalada una discontinuidad entre la industria humana y la producción natural. Esta separación hombre/ naturaleza o industria/naturaleza tiene también su tradición reconocida: el contractualismo racionalista (cualquiera puede razonarlo con la cosa mejor repartida del mundo), cuya coincidencia con el surgimiento del modo de producción capitalista siempre nos resultó sospechosa.

felino. No menos crítico de la escisión naturaleza/industria es el payador perseguido Atahualpa Yupanqui:

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razón en cuanto es natural que ninguna multiplicidad pueda dominarse sin dirección, sin un cierto orden y agrupamiento. En cambio, no tiene razón en creer que sólo es posible un orden único, férreo y para toda la vida de los muchos subyoes.6

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Decimos que el deseo de un grupo se reconoce por lo que hace más que por lo que dice. Esto no significa desatender lo que dice, pero si (el sujeto del enunciado) dice que quiere la emancipación de las relaciones sociales y (el sujeto de la enunciación) recurre al merchandising y al disfraz de promotor para ser identificado por un color (en vez de identificarse por la teoría y la práctica política que produce) o explota a sus propios militantes «de base» haciéndoles pagar el sueldo de los dirigentes, entonces nos permitimos dudar del tipo de revolución que nos promete ese grupo. Por eso, afirmamos el devenir-revolucionario antes que el «deben ir» del Partido. Para quienes hacemos Transversales, la revolución pasa por poder vivir las propias instituciones como mortales, en el poder destruirlas o cambiarlas, convirtiendo así a la pulsión de muerte en una verdadera creatividad institucional.

VI Advertimos que, en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, «lo comunitario» es materia de la «Psicología social», mientras que «lo individual» es materia de la «Clínica». ¿No hay una

¿Cuáles son las consecuencias de este «descuido» de «lo social»? Una de ellas, seguramente, la lectura descontextualizada de los casos clínicos que termina por transformar en propiedades «esenciales» del sujeto lo que no son más que fenómenos emergentes de un histórico social particular, siempre transformable. Escuchamos a menudo de boca de los profesores: «es por estructura». ¿Y qué nos quieren decir?

Nunca sabemos a ciencia cierta, pero después de muchos rodeos teóricos al menos entendemos que en cuanto a sus consecuencias prácticas eso equivale a decir: «porque es así y hay que trabajar con ello (en el análisis)». Así, con este solo recurso a una estructura significante ahistórica y a-social para dar cuenta de los modos singulares de subjetivación se desconocen las condiciones sociales de su producción y, en ese sentido, no sólo tienden a desactivarse otras formas de práctica transformadora sino que pueden llegar a quedar legitimadas desigualdades sociales de todo tipo.

Y el problema de fondo no cambia con el genio de Lacan. Ya no interesan mamá y papá sino el falo y la castración. Cambiamos de Profeta, de Iglesia y de Dios, pero seguimos siendo religiosos. De hecho, para recibir el título hay que jurar por Dios, por la Patria, o por la Ética (entendida como si fuera sinónimo de «Moral»).

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Tratado político (1676).

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El partido es una organización determinada, un grupo con ciertas características precisas: disciplina de la acción (todos unidos triunfaremos), dirección necesaria (un pequeño grupo esclarecido nos dirá hacia dónde ir y de qué manera) y programa revolucionario (una científica receta para el tratamiento culinario de las masas). De este modo, la disciplina y la dirección confieren la forma del grupo, mientras que el programa dota de un contenido a ese grupo. Pero ocurre que el contenido, por más revolucionario que parezca a nivel consciente, no conjura la estructura jerárquica, piramidal, de poder descendente, bajo la cual el grupo se organiza. Tampoco conjura la división capitalista entre el trabajo manual y el trabajo intelectual: los militantes «de base» venden la prensa revolucionaria y pegan afiches mientras los dirigentes deciden cuál es la línea de la organización y dan clases magistrales. Esta división del trabajo militante hacia adentro del grupo se reproduce hacia fuera: el partido es la vanguardia consciente y las masas deben seguir a esa vanguardia hasta que se convenzan, religiosamente, de la verdad científica y revolucionaria.

forclusión del campo social en el psicoanálisis si suponemos semejante separación? También en quienes pronuncian frases como «me interesa más lo social que la clínica», o «el psicoanálisis es una práctica burguesa», la dimensión social aparece como formación reactiva ante la clínica-individual-privada. Decimos que tanto los clínicos sin crítica que se encierran en el gabinete psicoanalítico como los críticos sin clínica que están «comprometidos con la sociedad» asumen que el psicoanálisis es teoría y práctica de un deseo escindido del campo social. Y este modo fóbico de pensar «lo social», sea a propósito de un caso clínico o del deseo mismo, ¿no hace de la Facultad una fábrica de «Hombre de los lobos» en serie? Vaya paradoja, si así fuera: una institución social que produce y reproduce animales esteparios.

Individualismo colectivo. Otro antiguo problema, bella y rotundamente enunciado por Spinoza: Aquella sociedad cuya paz depende de la inercia de los súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que de sociedad.10

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contingentes, modos de corte entre otros posibles. La política es necesaria. Los partidos, no.

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Psicología de las masas y análisis del Yo (1921).

VIII Así, esta revista es realizada por estudiantes como una respuesta posible a cierto malestar en torno a la producción, la circulación y el consumo de conocimiento. Nos interesa conectar y potenciar acciones teóricas y prácticas compatibles con un horizonte común de autoorganización de la producción social y de autonomía de la vida colectiva e individual. En este sentido, Transversales organiza su labor sobre la base de tres principios: horizontalidad en la toma de decisiones, autonomía de los grupos que realizan las tareas y anticapitalismo como rechazo a la mercantilización de la vida y a la propiedad privada de los medios de producción.

Nuestros objetivos específicos son, por ahora, tres: (i) producir teoría con (y/o a partir de) experiencias concretas de intervención en el campo de la salud mental; (ii) conectar disciplinas científicas, espacios de activación e institucionales heterogéneos (hospital, universidad, barrio, escuela…); (iii) difundir líneas de investigación que potencien nuestras perspectivas y que no integren habitualmente la formación «psi». El propósito de estos objetivos es, también, hacer de Transversales un mapa en el sentido de experimentación que actúa sobre lo real.

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Ha llegado nuestro tercer personaje conceptual. El estudiante apático.

Estaba aquí desde hace varios párrafos, pero no lo habíamos advertido. ¿Devenir imperceptible del estudiante apático? No: pura conservación de lo que hay. Muchas veces somos los propios estudiantes quienes, ante la propuesta de ciertas cátedras de un dispositivo de construcción de conocimientos diferente al usual, más colectivo y más horizontal, protestamos y reclamamos la clase expositiva, con el profesor al frente del curso haciendo punteos del texto que ahorren el trabajo de resumir o pensar por nuestra cuenta, porque se vienen los parciales y no hay tiempo para nada. Siempre es mejor saber de cada texto qué es lo que considera importante el profesor, porque en definitiva es él quien va a evaluar el parcial (parciales que apuntan a medir la capacidad de memoria y repetición de clisés). Además, tampoco estamos a salvo de querer encontrar en el aula las fórmulas básicas para empezar a clasificar personas, instituciones, en vez de construir un pensamiento crítico que nos permita replantearnos qué rol vamos a cumplir (o se cumple) como psicólogos en la sociedad. Y entonces, esgrimiendo diferentes argumentos, a veces somos nosotros quienes terminamos prefiriendo ocupar la posición del alumno: heterónomo, pasivo, sin conocimientos. Nosotros colaborando en la producción y reproducción de unos modos particulares de relacionarnos con el saber. Como diría Reich, los estudiantes no somos engañados, queremos clases magistrales.

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Y, a propósito del deseo de un grupo, las prácticas de transmisión en ciertas cátedras, ¿no promueven la constitución de una estructura libidinal de masa entre los alumnos, con el profesor ubicado a la cabeza en el lugar del Ideal del Yo: un modelo que, por superlativo, resulta necesariamente inalcanzable, de manera que ese modelo arquetípico es siempre germen de culpabilidad, de un sentimiento de falta, por parte de los alumnos que jamás serán tan cabales, completos y perfectos como el ideal? Freud señala que la relación de la masa con el líder es muy semejante a la relación del individuo con el hipnotizador.11 Más allá de la diferencia de número, se da la misma anulación de la capacidad crítica, el mismo acatamiento; quien ocupa el lugar del ideal del yo tiene el mismo poder de definir qué es real y qué no.

Pero ojo… Quienes hacemos Transversales entendemos que «estudiante» es una categoría política a resignificar socialmente.

Estudiante es el que estudia, no el que pertenece al claustro de alumnos.

De hecho, hay miembros de los otros claustros (graduados y profesores) que estudian (dicen que no existen, pero que los hay, los hay). Asimismo, hay miembros del claustro de alumnos que no estudian. Estudiante con cursiva es una categoría que atraviesa transversalmente los claustros y el resto de la sociedad: si estudiante es el que estudia, cualquier vecino que estudia es estudiante. Es más: afirmamos que estudiante es el que produce conocimiento, no sólo el que consume lo que le dan; y es también quien se pregunta por eso que produce, por el sentido (para su propia vida y para la vida de los demás) de eso que produce. Estudiante es un productor de conocimiento que se interroga por el sentido de lo que produce. Entonces no basta con ser estudiante: hay que devenir-estudiante.

La revista tendrá algunas secciones constantes y otras variables. Entre las primeras estarán: -

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Las secciones variables se verán en cada caso. En el presente número contamos con una sección dedicada al conflicto en torno a la cátedra de Problemas antropológicos en psicología.

Esperamos poder generar las instancias públicas y abiertas donde poner a consideración colectiva el contenido de cada número de Transversales, pues nos interesa invitar a pasar de la clínica de la pregunta a la pregunta por la clínica. Nuestro ánimo es claro: nada de optimismo; nada de pesimismo. Intentamos una crítica teórica y práctica dirigida al corazón de la sociedad existente. Las instituciones son sociales. Su transformación también. Incertidumbre. No tenemos la posta. Tampoco creemos que alguien la tenga. Pero apostamos a que las respuestas sean colectivamente deliberadas, decididas y llevadas a cabo. Nada de representación. Autoanálisis institucional.

Trastornamos la posta con una apuesta. Y no hacemos por otros, sino por nosotros.

Y al nosotros hay que hacerlo.

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Una suite es una serie de breves movimientos musicales que tienen su origen en diversas danzas barrocas. Al llamar «suite» a esta sección de la revista asumimos que la escritura de los textos aquí incluidos puede ser pensada como determinación rítmica, por la palabra, de un plano indeterminado, confuso, en el que forma y contenido se funden y confunden. Cada movimiento pertenecerá a un tipo, tendrá un tempo y una intensidad propios. Pero lo importante para nosotros es que lo que da unidad a la serie, lo que serializa un número de piezas musicales para hacer una suite, es un tema –subject, sujet, sujeto–, que da sentido al conjunto.

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Una nota editorial, en la que tomaremos posición acerca de cuestiones estructurales y/o coyunturales relativas a la política, el deseo y la producción de subjetividad.

Una «Suite» compuesta por una serie de textos o «movimientos» dedicados a un tema, obra, problema o autor específico que hayamos decidido abordar.

Una sección de «Perversos Polimorfos» compuesta por textos variados anárquicamente organizados.

Una sección de «Reseñas» que no se limitará a los libros ni apuntará exclusivamente a la novedad, pues nos interesa más que nada socializar qué nos da que pensar una obra teórica, literaria, cinematográfica o musical.

Una «Cartelera» con varias actividades, tales como grupos de estudio, talleres, experiencias curriculares alternativas, publicaciones autogestionadas, etc.

Suite: El Anti-Edipo

SUITE: EL ANTI-EDIPO

El giro esquizoanalítico* MARIANO ALBERTO REPOSSI

producción capitalista y la actividad del inconsciente.1 Clave 2: si el segundo tomo, publicado en 1980, se llamó Mil planicies 2 y no Esquizoanálisis, como prometía el primer tomo, es porque el campo de investigaciones considerado propio del psicoanálisis deja de estar en el centro de la problemática filosófico-política para Deleuze y Guattari.

En el prólogo de la edición italiana de Mil planicies, Deleuze explica: El Anti-Edipo tenía una ambición kantiana, había que intentar una especie de Crítica de la razón pura en el orden del inconsciente. […] Mil planicies, por el contrario, tiene una ambición postkantiana (aunque resueltamente anti-hegeliana). Es un proyecto «constructivista». Es una teoría de las multiplicidades en cuanto tales, donde lo múltiple se convierte en sustantivo, mientras que El Anti-Edipo lo consideraba aún en las síntesis y bajo las condiciones del inconsciente.3

Louis René Deleuze y Pierre-Félix Guattari. Tanto en esa primera edición como en su reedición al año siguiente (con el agregado del apéndice «Balance-programa para máquinas deseantes»), se presenta en la primera página esta inscripción: CAPITALISME ET SCHIZOPHRÉNIE Tome I: L’Anti-Œdipe.

Tome II, à paraître: Schizo-analyse.

Este dato nos provee dos claves de lectura. Una al alcance de cualquier lector francés de aquel entonces y otra al alcance de cualquier lector a secas de estos días. Clave 1: si el título general de la obra es «Capitalismo y esquizofrenia», mientras que «El Anti-Edipo» es sólo el título del primer tomo, es porque lo relevante del planteo no reside en el carácter provocador del prefijo sino en la conjunción entre el modo de *

Lo que sigue pretende ofrecer una serie de puntos de referencia que sirvan como guía de lectura para encarar El Anti-Edipo. Agradezco a las compañeras y compañeros del Taller de lectura de El Anti-Edipo (TLAE), en sus diversas ediciones desde 2006, pues buena parte de mi trabajo de investigación se asienta en los encuentros celebrados en y por esa institución. Las citas provienen de la primera edición en castellano, realizada en Barcelona por Barral Editores en 1973 y traducida por Francisco Monge. Colocamos entre paréntesis la paginación correspondiente. Las subsiguientes ediciones de Paidós tienen la misma paginación que la de Barral.

Entonces, para empezar por algún lado: 1) no hay que perder de vista que El Anti-Edipo es un momento del curso de investigaciones más amplias concernientes a la economía política libidinal y 2) no hay que perder de vista que ese momento tiene como asunto central pensar el inconsciente.

2. Para acercarnos al contexto de producción de El Anti-Edipo es imprescindible tomar el Mayo Francés como referencia puntual. En una mesa redonda realizada en 1972 para debatir en torno al libro recién publicado (mesa en la que estaban, entre otros, François 1

Carácter y prefijo que colocan a El Anti-Edipo en una serie que incluiría los libros de dos Federicos: El Anticristo de Nietzsche y El Anti-Dhüring de Engels. Las tres obras se emparentan, además y fundamentalmente, por el esfuerzo crítico de desmixtificación del idealismo en algunas de sus manifestaciones (el moralismo cristiano, el socialismo abstracto, el psicoanálisis de la carencia) y por la postulación de un tipo de materialismo histórico (la genealogía, la dialéctica, el esquizoanálisis).

2 La versión castellana de Mil plateaux, a cargo de José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta, es correcta, en términos generales, pero señalamos que la traducción del título es desafortunada. Una «meseta» es un modo o modulación del sistema «planicie» como superficie intensivamente compuesta. El mar, por ejemplo, es una planicie y no es una meseta. Es decir, toda meseta es una planicie, pero no toda planicie es una meseta. En base a esta razón escribimos «Mil planicies» para referirnos en castellano a Mil plateaux.

3 Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), trad. J. Pardo, Valencia, PreTextos, 2007, p. 278. Señalamos que los aspectos principales de esa «teoría de las multiplicidades» ya están presentados en la sexta sección del primer capítulo de El Anti-Edipo, bajo el título «El todo y las partes».

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1. En 1972 se publica El Anti-Edipo, escrito a cuatro manos por Gilles

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...a la cosmonauta marina.

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Châtelet, Pierre Clastres y Serge Leclaire), Guattari explica cómo surgió el trabajo conjunto entre él y Deleuze:

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Entonces conviene tomar Mayo del 68 como catalizador y amplificador de tendencias políticas hasta entonces poco visibilizadas, que despliegan una orientación teórica y práctica divergente respecto a la teoría y la práctica emancipatorias que predominaron durante el siglo XX.5 Esta nueva orientación podría sintetizarse en cinco caracteres que exhibe el Mayo Francés: 1) poner en crisis el lugar privilegiado de la clase obrera fabril como sujeto de la revolución; 2) rehuir de la forma4

La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, pp. 279-80.

5 Entre la mucha bibliografía existente, recomendamos dos libros. La imaginación al poder (Paris Mayo 1968), reeditado por Argonauta, que contiene una cronología de los hechos, la célebre conversación entre J-P Sartre y D. Cohen-Bendit, un texto de Marcuse, varios volantes de la época y un listado de grafitis. Por su parte, Mayo del 68: La brecha (Primeras reflexiones sobre los hechos), Buenos Aires, Nueva Visión, 2009, contiene textos de C. Castoriadis, E. Morin y C. Lefort escritos y publicados al calor de las jornadas del Mayo Francés, además de balances escritos por los mismos autores veinte años después.

propósito podría resumirse como el de de ampliar y profundizar el conjunto de aportes teóricos y prácticos del psicoanálisis conectando ese conjunto con otros campos del conocimiento y de la praxis militante.

Por eso el libro no se dirige sólo a los psicoanalistas: se trata de disponer otras fuerzas a la captura de la clínica. Y por eso el libro se dirige también a los psicoanalistas: se trata de disponer la clínica a la captura por otras fuerzas. Edipo y la edipización nunca son concebidos en El Anti-Edipo como inventos del psicoanálisis, sino como productos sociales a los que la clínica practicada y teorizada sobre el modelo de la neurosis no puede más que someterse.

Y ciertamente nunca hemos querido decir que el psicoanálisis inventase a Edipo. Todo nos demuestra lo contrario: los sujetos del psicoanálisis llegan totalmente edipizados, preguntan por él, se vuelven a preguntar. (126)

¿Cómo considerar a El Anti-Edipo un anti-psicoanálisis cuando se apoya explícitamente en el descubrimiento freudiano del inconsciente productivo, en «la admirable teoría de Lacan», en el descubrimiento kleiniano de los objetos parciales, en las investigaciones de Reich sobre el fascismo y el deseo, etc.? Claro que El Anti-Edipo presenta una crítica dirigida contra esos mismos puntos de apoyo, pero ésta no tiene otro fin que la reelaboración de los problemas y de los conceptos que responden a esos problemas, es decir, no tiene otro fin que el desmantelamiento y la reconexión de ciertos mecanismos, piezas y engranajes del dispositivo psicoanalítico.

Tres elementos coexisten: el elemento explorador y pionero, revolucionario, que descubría la producción deseante; el elemento cultural clásico, que lo basa todo en una escena de representación teatral edípica (¡el retorno al mito!); y por

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3. El Anti-Edipo no es un «anti-psicoanálisis». Muy por el contrario, su

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Esta colaboración no es el resultado de un simple encuentro de individuos. Dejando aparte las circunstancias particulares, ha sido todo un contexto político lo que nos ha conducido a ella. Al principio, no se trataba tanto de poner en común un saber acumulado como nuestras incertidumbres, e incluso una suerte de desconcierto ante el giro que habían tomado los acontecimientos después de Mayo del 68. Formamos parte de una generación cuya conciencia política nació con el entusiasmo y la ingenuidad de la Liberación, con su mitología conjuradora del fascismo.

Y las cuestiones que dejó en suspenso esa otra revolución abortada que fue Mayo del 68 se han desarrollado, para nosotros, con un contraste tan inquietante que, como muchos otros, estamos preocupados por lo que nos deparará el futuro inmediato, que muy bien podría entonar los cánticos de un fascismo de nuevo cuño que nos haga añorar el de los viejos tiempos gloriosos. Nuestro punto de partida es la consideración de que, en los períodos cruciales, algo del orden del deseo se manifiesta a escala del conjunto de la sociedad, algo que después es reprimido, liquidado tanto por las fuerzas del poder como por los partidos y sindicatos llamados obreros y, hasta cierto punto, por las propias organizaciones izquierdistas. 4

partido y de la burocracia sindical; 3) fusionar el consejismo (asambleas y delegados revocables) con el situacionismo (acción directa sobre la vida cotidiana); 4) levantar las consignas sobre dos conceptos clave: imaginación y autogestión; 5) revelar la centralidad creciente de la Universidad en el modo de producción capitalista. Sin tener en cuenta, como mínimo, estos cinco elementos del contexto político inmediato, resulta dificilísimo atender al tipo de intervención que encarna la aparición de El Anti-Edipo.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

4.

En la primera página de El Anti-Edipo leemos: «El paseo del esquizofrénico es un modelo mejor que el neurótico acostado en el diván. Un poco de aire libre, una relación con el exterior.» Cambio de modelo y relación con el exterior. Estos dos movimientos nos ofrecen otras dos claves de lectura. Clave 3: el cambio de modelo nos dice que la crítica es interna al psicoanálisis, está anclada en sus propias elaboraciones. Se trata de explicitar los presupuestos del modelo de la neurosis, por qué se ha tomado ese punto de partida para pensar el inconsciente y en qué medida ese modelo ha servido para legitimar y reproducir el sistema de explotación capitalista. Clave 4: «una relación

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Conversando con Foucault, en 1972, Deleuze decía: «estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría-práctica. La práctica se concebía bien como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, o bien por el contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría-práctica son mucho más parciales y fragmentarias. […] La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo.» FOUCAULT, M. Microfísica del poder, trad. J. Varela y F. Álvarez-Uría, Madrid, La Piqueta, 1992, pp. 83-4.

5. Al tomar la esquizofrenia como modelo, identificándola con el proceso primario, El Anti-Edipo propone desplazar al yo como perspectiva privilegiada desde la cual pensar al deseo y desantropomorfizar así el inconsciente. Si la esquizofrenia como proceso de producción deseante ha sido reducida a una entidad clínica como afección particular de un sujeto enfermo fue sobre la base de dos presupuestos: un yo asignable como medida de todas las cosas y un código médico que hace caso omiso a las protestas de la experiencia clínica.

Pues, en una palabra, a Freud no le gustan los esquizofrénicos, no le gusta su resistencia a la edipización, más bien tiene tendencia a tratarlos como tontos: toman las palabras por cosas, dice, son apáticos, narcisistas, están separados de lo real, son incapaces de transferencia, se parecen a filósofos, «indeseable semejanza». (31)

Se trata, para El Anti-Edipo, de tomar a la psicosis y a la esquizofrenia en su positividad y como positividades, sin reducirlas ni a los caracteres de la carencia, la pérdida o la destrucción que provocan en la personalidad, ni a las lagunas, vacíos y disociaciones que presentan en una presunta estructura.7 Desde ese momento, basta que la psicosis se mida con esta medida trucada, que la pongamos bajo este falso criterio, 7

Ver la entrevista con Vittorio Machetti compilada en La isla desierta y otros textos.

Textos y entrevistas (1953-1974), trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, pp. 297308. Ver también «Esquizofrenia y sociedad», en Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007, pp. 41-9.

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El Anti-Edipo es un sistema de acoplamientos en una multiplicidad de piezas teóricas y prácticas, una caja de herramientas o, más precisamente, una máquina de trabajo (working machine) orientada a descartar elementos reaccionarios, tensionar elementos reformistas, potenciar elementos revolucionarios y ensamblar una máquina de guerra. No hay nada de a-sistemático en esta labor, sino todo lo contrario. Se trata de comprender cómo se ha dispuesto lo mejor del psicoanálisis al servicio de lo peor del deseo y de nuestra sociedad. Y se trata, por supuesto, de subvertir esa alianza mediante otra.6

con el exterior» nos dice que esa crítica no puede ser sólo psicoanalítica, sino que hace falta una nueva alianza del pensamiento y la acción. Se trata de pensar las conexiones prácticas del inconsciente, su apertura inmediata al campo histórico-social y al poder instituyente de los grupos. Cambio de modelo: subvertir, dentro del psicoanálisis, los supuestos que distribuyen las relaciones entre sintomatología, etiología y terapéutica. Relación con el exterior: provocar las conexiones necesarias, fuera del psicoanálisis (filosofía, antropología, economía política, artes y ciencias, etc.), para la subversión de esos supuestos. «¿Qué pide el esquizoanálisis? Nada más que algo de verdadera relación con el exterior, algo de realidad real» (345).

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último, el tercer elemento, el más inquietante, una especie de extorsión sedienta de respetabilidad, que no ha cesado de hacerse reconocer e institucionalizar, una formidable empresa de absorción de plusvalía, con su codificación de la cura interminable, su cínica justificación del papel del dinero, y todas las fianzas que da al orden establecido. En Freud había todo esto, fantástico Cristóbal Colón, genial lector burgués de Goethe, Shakespeare y Sófocles, Al Capone enmascarado. (123)

SUITE: EL ANTI-EDIPO

Por eso el esquizofrénico que El Anti-Edipo toma como modelo no es el sujeto enfermo, el «esquizofrénico artificial, tal como lo vemos en el hospital, andrajo autistizado producido como entidad» (14). El esquizofrénico que toma como modelo es un sujeto «sin identidad fija» (24-9), determinable por la teoría sólo al nivel de proceso primario, como instancia necesaria de la producción deseante: la esquizofrenia como proceso es inasignable. Cambiar el modelo para pensar el deseo es mucho más que colocar la psicosis en el lugar de la neurosis y colocar la esquizofrenia en el lugar de la paranoia. No se trata de una inversión de los elementos del pensamiento acerca del inconsciente sino de una subversión del movimiento mismo de ese pensamiento: el inconsciente que postula El Anti-Edipo es material, maquinal e histórico-social.

naturalismo ni antropomorfismo: «Son simples relaciones de producción, agentes de producción y antiproducción» (51-2). Esta realidad se elabora en el inconsciente como proceso de producción, exactamente en los términos con que Marx, en la «Introducción general a la crítica de la economía política» (de 1857), explica la inmanencia de la triple síntesis productiva: producción de producción, producción de registro (distribución e intercambio) y producción de consumo (13-4).9 En este proceso «circular» el deseo no es impulso hacia un objeto que hace falta ni es expresión de conflictos internos a un sujeto.

El deseo es la actividad que se realiza en un proceso sin sujeto, como soporte de relaciones que no son intersubjetivas y como distribuidor de agentes que no son personas.

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6. Aspecto material del inconsciente. El inconsciente no es una cualidad, una facultad, una condición o una dimensión exclusivamente humana, como si se tratara de un polo opuesto a la naturaleza (82-3). Tampoco es «un polo específico de la naturaleza», como si se tratara de una instancia opuesta a la humanidad (13, 22). El inconsciente es autoproducción de la vida genérica del ser humano en la unidad histórica de una humanidad natural y una naturaleza humanizada: Homo natura y Homo historia (14, 29, 39). Entendido el «ser genérico» tal como Karl Marx lo retoma en su crítica a Ludwig Feuerbach.8 «El esquizofrénico es el que está más cerca del corazón palpitante de la realidad, en un punto intenso que se confunde con la producción de lo real» (94, 27).

Ocurre que, desde el punto de vista del inconsciente, no hay distinción humano/natural: «La esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre se identifican en la naturaleza como producción e industria, es decir, en la vida genérica del hombre» (14). Esto no significa que «en la vida genérica del hombre» no haya relaciones intersubjetivas y objetales, sino que ahora son consideradas como producidas en y por el inconsciente como actividad transhumana. Ni 8

MARX, K., Manuscritos, trad. F. Rubio Llorente, Barcelona, Altaya, 1993, pp. 114 y ss., 199 y ss. Ver también el primer capítulo de La ideología alemana y las famosas once tesis sobre Feuerbach. Ver también F EUERBACH, L., La esencia del Cristianismo, trad. F. Huber, Buenos Aires, Claridad, 2006, pp. 7-45.

Por ello y siempre desde el punto de vista de un inconsciente productivo, el esquizoanálisis afirma que el estado vivido (intensidades, devenires, pasos) precede al sujeto que lo vive: un Yo siento precede al Yo pienso (26, 28). Aquí reside el gran descubrimiento de Freud (la producción deseante) y aquí se sitúa el punto de partida 9

Ofrecemos una cita, pero sugerimos fuertemente leer toda la «Introducción general...» (una exposición magnífica, en sentido no sólo político, sino didáctico y pedagógico, de la triple síntesis productiva): «El resultado al que llegamos no es que la producción, la distribución, el intercambio y el consumo sean idénticos, sino que constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de una unidad. La producción trasciende tanto más allá de sí misma en la determinación opuesta de la producción, como más allá de los otros momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre nuevamente. Se comprende que el intercambio y el consumo no puedan ser lo trascendente. Y lo mismo puede decirse de la distribución en cuanto distribución de los productos. Pero como distribución de los agentes de la producción, constituye un momento de la producción. Una producción determinada, por lo tanto, determina un consumo, una distribución, un intercambio determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos diferentes momentos. A decir verdad, también la producción, bajo su forma unilateral, está a su vez determinada por los otros momentos. […] Entre los diferentes momentos tiene lugar una acción recíproca.» MARX, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 2001, vol. 1, p. 20.

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El único sujeto de la reproducción es el propio inconsciente que se mantiene en la forma circular de la producción. La sexualidad no es un medio al servicio de la generación, sino que la generación de los cuerpos está al servicio de la sexualidad como autoproducción del inconsciente. […] En este sentido es preciso decir: el inconsciente desde siempre es huérfano, es decir, se engendra a sí mismo en la identidad de la naturaleza y el hombre, del mundo y el hombre. (113-4)

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Edipo, para que se obtenga el efecto de pérdida de realidad.

No es una operación abstracta: se impone al psicótico una «organización» edípica, aunque para asignar en él, dentro de él, la carencia. (129)

Shakespeare y Sófocles, no son formaciones propias del inconsciente sino elementos propios de la formación burguesa de Sigmund Freud.

Pero el materialismo histórico de El Anti-Edipo no impugna el carácter histórico del trabajo del psicoanálisis, pues El Anti-Edipo también es histórico, carga con las marcas de su propia época y así lo asume. Lo que El Anti-Edipo impugna es que cierto psicoanálisis pretenda apodictizar lo histórico, esto es, convertir lo particular y contingente (la tragedia de Edipo, por ejemplo) en universal y necesario (la estructura del inconsciente). Esta operación es filosóficamente ilegítima. El inconsciente produce y funciona sin representar y sin expresar. «Ni imaginario ni simbólico, es lo Real en sí mismo, “lo real imposible” y su producción» (59). Estas son las principales razones por las que el inconsciente que expone El Anti-Edipo es maquinalproductivo, no teatral-representativo.

7. Aspecto maquinal del inconsciente. Esos dos sentidos del inconsciente,

8. Aspecto histórico-social del inconsciente. Si el inconsciente es huérfano y

como proceso (de producción) y como coextensividad (hombrenaturaleza), se completan con un tercer sentido: la ausencia de causa final. El inconsciente produce. Punto. Es una fábrica en tanto su funcionamiento es tan irreductible al elemento mecánico como al elemento biológico. El inconsciente es proceso de autoafirmación activa y productiva sin más finalidad, sin más objeto, que tender a su realización. Proceso maquinal o inconsciente maquínico que no se mueve en busca de un objeto que le falta: «El deseo es en sí mismo, no deseo de amar, sino fuerza de amar, virtud que da y produce» (344).10 Pensar el deseo como fuerza de la carencia corresponde a una concepción idealista del deseo: si un objeto real falta al deseo, entonces el mundo no contiene todos los objetos (al menos falta uno, el del deseo); de manera tal que debe existir necesariamente un lugar (distinto de este mundo) que posea la clave del deseo. Ese otro lugar, entonces, será real, mientras que este mundo será un débil reflejo o una emanación ilusoria de aquél (32-3). En cambio, al considerarlo en su doble aspecto material-transhumano y maquinal-funcional, el inconsciente no se expresa mediante el mito, el sueño, la tragedia, el fantasma y otras representaciones, sino que produce sin finalidad.

Hamlet y Edipo, en tanto personajes literarios de las obras de

es productivo, entonces el delirio no depende necesariamente ni en principio de coordenadas familiares: «Todo delirio posee un contenido histórico-mundial, político, racial; implica y mezcla razas, culturas, continentes, reinos» ( 95). ¿Qué importancia tiene el delirio? «El delirio es la matriz general de toda catexis social inconsciente» (286). La preeminencia del corte familiar para analizar el delirio depende del modelo burgués de la familia, del código edípico de la clínica y del teatro de representaciones que eso conlleva.11 Lo cual, como hemos anotado, no significa adjudicar al psicoanálisis el invento de Edipo y, mucho menos, negar la existencia de Edipo: el psicoanálisis responde a la demanda social y la eleva al cuadrado, mientras que Edipo es una «invariante» histórico-social, pero no es la única ni tiene privilegio alguno sobre las demás (58, 80, 121, 150, 197). Lo que El Anti-Edipo denuncia de la edipización es el tipo de invariante de la que se trata: una invariante de desviación de las fuerzas del inconsciente para la formación de un aparato de represión del deseo en función del sistema de explotación capitalista. No se denuncia la existencia de Edipo sino el carácter preeminente de su presencia en nuestra sociedad. Así como,

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«Deseo: ¿quién, salvo los curas, se atrvería a llamar “carencia” a eso? Nietzsche lo llamaba Voluntad de poder […] “virtud que da”» DELEUZE, G. y PARNET, C., Diálogos, trad. J. Vázquez, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 103.

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«La familia no engendra sus cortes. Las familias están cortadas por cortes que no son familiares: la Comuna, el caso Dreyfus, la religión y el ateísmo, la guerra de España, la subida del fascismo, el estalinismo, la guerra de Vietnam, mayo del 68… todo lo cual forma los complejos del inconsciente, más eficaces que Edipo sempiterno.

Y se trata del inconsciente. Si hay estructuras, no existen en la mente, a la sombra de un falo fantástico que distribuiría sus lagunas, pasos y articulaciones» (103-4).

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de El Anti-Edipo. Pero en tanto que Freud confinó el trabajo productivo del inconsciente a un elemento representacional (343-5), la naturaleza de este elemento impidió teorizar las leyes específicas del inconsciente (53-4), la producción fue aplastada y omitida en su realidad material, instaurando la idea de una «realidad psíquica» distinta y distante respecto de la historia y la política (32-41, 57-62). Semejante dualismo de realidades es denunciado en El Anti-Edipo por su carácter mixtificador, alienante –remitiéndolo a la concepción adquisitiva del deseo en Platón y a la concepción representacional del deseo en Kant (32)–, a la vez que es postulado un campo analítico materialista para pensar el inconsciente: «De ahí se desprende lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente» (33). Aquí se encuentra el principio de la «psiquiatría materialista»: el inconsciente es material-transhumano, no ideal-antropomórfico.

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SUITE: EL ANTI-EDIPO

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en su momento, Adam Smith y David Ricardo descubrieron el trabajo productivo y lo capturaron en la institución de la propiedad privada de los medios de producción, así también Freud descubre el deseo productivo y lo captura en la institución de la familia burguesa (2667, 278-9).12 Asimismo, tal como Marx se esfuerza por demostrar, en El Capital, que la producción social puede ser pensada al margen de sus modos históricos específicos (esclavista, feudal, capitalista…), así también Deleuze y Guattari se esfuerzan por demostrar, en El AntiEdipo, que la producción deseante puede ser pensada al margen de sus modos históricos específicos (Edipo, el Significante…).

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Lo que se critica es la operación de identificación de las condiciones estructurales de la producción (deseante, social) con sus condiciones coyunturales de distribución y apropiación (Edipo, el Capital). Es decir, se critica la confusión entre el orden de la producción y el orden de la representación. Por decirlo en términos de Foucault, si lo coyuntural son las formaciones molares definidas, históricas, hechas de estratos, entonces pensar el inconsciente como producción deseante es alcanzar una materia no estratificada, entre las capas o los estratos, en los intersticios: «Pensar [...] sería volver indefinido el acontecimiento para que se repita como el singular universal.»13 O, en término de El AntiEdipo: se trata de «llevar el simulacro hasta el punto en que deja de ser imagen de imagen para encontrar las figuras abstractas, los flujosesquizias, que entraña ocultándolos» (279), alcanzar «determinado umbral de dispersión que no deja subsistir ni su identidad imaginaria ni su unidad estructural» (333, 293-6). El objetivo del esquizoanálisis será entonces analizar la naturaleza específica de las catexis libidinales de lo económico y lo político, descubrir bajo la proyección familiar la 12

D ELEUZE, G. Conversaciones, trad. J. Pardo, Valencia. Pre-Textos, 1996, p. 30.

FOUCAULT, M., Theathrum philosophicum, trad. F. Monge, Barcelona, Anagrama, 1995, p. 23.

13

Para terminar, una certeza y una conjetura. El Anti-Edipo no viene de la nada. Cualquiera que examine Psicoanálisis y transversalidad (1955-1970), Diferencia y repetición (1968) y Lógica del sentido (1969), por ejemplo, notará que el encuentro Deleuze-Guattari no fue tan azaroso: mientras Félix elaboraba los conceptos de «máquina», «transversalidad», «fantasma de grupo/fantasma transicional», «territorialidad/desterritorialización», entre otros, para plantear el problema del inconsciente que delira la historia y «que más allá del Yo, el sujeto eclosiona a las cuatro esquinas del universo»14, Gilles desarrollaba una teoría de las multiplicidades y, entre otros, el concepto de «cuerpo sin órganos» para un «orden primario de la esquizofrenia»15 que permitiera pensar un pensamiento sin imagen16.

Las investigaciones de ambos autores exhiben en esos tres libros una evolución a-paralela o una comunicación aberrante, cuya confluencia amplió y profundizó los problemas y conceptos construidos hasta entonces.

Esta certeza seguramente es un efecto retrospectivo. Y, como tal, permite abordar con otra luz toda esa obra anterior a El Anti-Edipo.17 En cuanto a la conjetura, digamos que es prospectiva. O sea, habrá que desarrollarla como hipótesis, pero no aquí. En sus últimos días, Deleuze trabajaba en un libro dedicado a Karl Marx cuyo título ya estaba decidido: Le grandeur de Marx. Ignoro si alguna vez será publicado ese libro inconcluso. Hay quienes se lamentan porque ese libro no fue terminado. Creo que ese libro sí ha sido escrito. Deleuze escribió, junto a Guattari, un extraordinario homenaje dedicado a la grandeza de Marx. Se llama El Anti-Edipo.

14

Psychanalyse et transversalité (Essais d’analyse institutuinnelle), París, De Minuit, 1972, p. 155. [Psicoanálisis y transversalidad, trad. F. Azcurra, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, p. 181.]

15 Lógica del sentido, trad. M. Morey, Barcelona, Paidós, 1989, p. 107.

16 Diferencia y repetición, trad. M. Delpy y H. Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 227.

17 Obra anterior que adquiere todo su alcance crítico en conjunto con las investigaciones de Michel Foucault.

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9 y 10.

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En verdad, la producción social es tan sólo la propia producción deseante en condiciones determinadas. Nosotros decimos que el campo social está inmediatamente recorrido por el deseo, que es su producto históricamente determinado, y que la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación, ninguna operación psíquica, ninguna transformación, para cargar las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Sólo hay el deseo y lo social, y nada más. (36)

naturaleza de las catexis sociales del inconsciente y, sólo entonces, sobre ese terreno de análisis, mostrar cómo el deseo puede verse determinado a desear su propia represión en el sujeto (individual o colectivo) que desea. Este tercer aspecto del inconsciente podría sintetizarse de este modo: el inconsciente es histórico-social, no biográfico-personal.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

Una introducción a la vida no fascista*

Durante los años 1945-1965 (me estoy refiriendo a Europa), había una forma determinada de pensar correctamente, un estilo de discurso político determinado, y una ética del intelectual determinada. Uno tenía que estar familiarizado con Marx, y no dejar que los propios sueños se aparten demasiado de Freud. Y uno debía tratar los sistemas de signos—el significante—con el mayor de los respetos. Éstos eran los tres requisitos que hacían aceptable la extraña ocupación de escribir y enunciar una cuota de verdad sobre uno mismo y sobre su tiempo.

Luego vinieron los breves, apasionados, jubilosos y enigmáticos cinco años. A las puertas de nuestro mundo, allí estaba Vietnam, por supuesto, y el primer gran golpe a los poderes establecidos. Pero aquí, al interior de nuestros muros, ¿qué era exactamente lo que estaba ocurriendo? ¿Una amalgama de políticas revolucionarias y

* Prefacio a la edición estadounidense de El Anti-Edipo, escrito por Foucault directamente en inglés. [Anti-Œdipus. Capitalism and Schizophrenia, trad. del francés al inglés realizada por Robert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane, Minneapolis, University of Minessota Press, 1983, pp. 11-4.] La traducción fue realizada por Federico Yamamoto, integrante del Grupo de Lectura de El Anti-Edipo, que funcionó entre octubre de 2006 y febrero de 2009, en aulas de la Facultad de Psicología de la UBA. Agradecemos a Federico tanto el habernos facilitado esta traducción como el haber realizado una revisión técnica para el presente número de Transversales.

Sería un error leer El Anti-Edipo como la nueva referencia teórica (ustedes saben, esa tan anunciada teoría que finalmente abarca todo, que por fin totaliza y nos devuelve la confianza, aquella que nos han dicho «necesitamos desesperadamente» en nuestros tiempos de dispersión y especialización en los que falta la «esperanza»). Uno no debe buscar una «filosofía» entre la extraordinaria profusión de nociones nuevas y conceptos sorpresa: El Anti-Edipo no es un Hegel relumbrón. Creo que El Anti-Edipo puede ser leído mejor como un «arte,» en el sentido implicado, por ejemplo, en el término «arte erótico.»

Informado por las nociones aparentemente abstractas de multiplicidades, flujos, arreglos, conexiones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la «máquina» capitalista brinda respuestas a preguntas concretas. Preguntas que no tienen tanto que ver con por qué esto o aquello, sino con cómo proceder. ¿Cómo introducir el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿Cómo el deseo puede y debe desarrollar sus fuerzas dentro del dominio político y crecer en intensidad en el proceso de desbaratar el orden establecido?

Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

De ahí los tres adversarios afrontados por El Anti-Edipo. Tres

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antirrepresivas? ¿Una guerra librada en dos frentes: contra la explotación social, y la represión psíquica? ¿Una oleada de libido modulada por la lucha de clases? Tal vez. En cualquier caso, fue esta interpretación dualística tan familiar la que se arrogó los eventos de aquellos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el fascismo, lanzó su hechizo sobre las partes más soñadoras de Europa—la Alemania de Wilhelm Reich, y la Francia de los surrealistas—había vuelto y prendido fuego la realidad misma: Marx y Freud en la misma luz incandescente. ¿Pero, fue realmente eso lo que ocurrió? ¿Se retomó el proyecto utópico de los treinta, esta vez a nivel de la práctica histórica? ¿O hubo, por el contrario, un movimiento hacia luchas políticas que ya no se conformaban al modelo prescrito por la tradición Marxista?

Hacia una experiencia y una tecnología del deseo que ya no eran Freudianas. Es verdad que se levantaron las viejas pancartas, pero el combate viró y se expandió hacia nuevas zonas.

El Anti-Edipo muestra, primero que todo, cuánto terreno ha sido cubierto. Pero hace mucho más que eso. No pierde tiempo desacreditando viejos ídolos, aunque sí se divierte mucho con Freud.

Lo más importante, nos motiva a ir más lejos.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

* Libera la acción política de toda paranoia unitarista y totalizante. * Desarrolla la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, y no por subdivisión y jerarquización piramidal. * Deja de creer en las viejas categorías de lo Negativo (ley, límite, castración, falta, carencia), que el pensamiento occidental sacralizó durante tanto tiempo como una forma del poder y un acceso a la realidad. Prefiere lo que es positivo y múltiple, diferencia en vez de uniformidad, flujos en vez de unidades, arreglos móviles en vez de sistemas. Cree que lo que es productivo no es sedentario sino nómade. * No pienses que uno tiene que estar triste para ser militante, incluso si aquello contra lo que uno está luchando es abominable. Es la conexión del deseo con la realidad (y no su retirada hacia formas de representación) lo que posee fuerza revolucionaria. * No utilices el pensamiento para fundamentar una práctica política en La Verdad; ni utilices la acción política para desacreditar, como mera especulación, una línea de pensamiento. Utiliza la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como multiplicador de las formas y dominios para la intervención de la acción política. * No le demandes a la política que restituya los «derechos» del individuo, tal como los ha definido la filosofía. El individuo es producto del poder. Lo que hace falta es «des-individualizar» por medio de la multiplicación y el desplazamiento, combinaciones diversas. El grupo no debe ser un lazo orgánico que una individuos jerarquizados, sino un constante generador de des-individualización. * No te enamores del poder.

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(1) Los ascetas políticos, los militantes tristes, los terroristas de la teoría, aquellos que quieren preservar el orden puro de la política y del discurso político. Burócratas de la revolución y funcionarios civiles de La Verdad.

(2) Los pobres técnicos del deseo—psicoanalistas y semiólogos de cada signo y síntoma—que quieren subyugar la multiplicidad del deseo a la ley doble de estructura y carencia.

(3) Por último pero no menos importante, el gran enemigo, el adversario estratégico es el fascismo (mientras que la oposición de El Anti-Edipo a los anteriores es más bien un compromiso táctico). Y no solamente el fascismo histórico, el fascismo de Hitler y Mussolini—que fue capaz de movilizar y utilizar tan efectivamente el deseo de las masas—sino también el fascismo en todos nosotros, en nuestra cabeza y en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar al poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota.

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Diría que El Anti-Edipo (y sus autores me perdonarán) es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia en mucho tiempo (tal vez eso explique por qué su éxito no estuvo limitado a una «audiencia» particular: ser anti-edípico se ha convertido en un estilo de vida, una manera de pensar y de vivir). ¿Cómo evitar ser fascista, aun (especialmente) cuando uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar nuestros dichos y nuestros actos, nuestros corazones y nuestros placeres, del fascismo? ¿Cómo revelar y poner en evidencia el fascismo arraigado en nuestra conducta? Los moralistas cristianos buscaban las huellas de la carne alojadas en lo más profundo del alma. Deleuze y Guattari, por su parte, persiguen los rastros más tenues de fascismo en el cuerpo.

Ofreciendo un modesto tributo a San Francisco de Sales1, uno podría decir que El Anti-Edipo es una Introducción a la Vida No-Fascista.

Este arte de vivir contra toda forma de fascismo, ya sea actual o inminente, conlleva cierto número de principios esenciales que 1

Sacerdote del siglo XVII y Obispo de Ginebra, conocido por su Introducción a la Vida Devota.

Incluso podría decirse que a Deleuze y Guattari les importa tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos de poder ligados a su propio discurso. De ahí los juegos y trampas desparramados a lo largo del libro, que hacen de su traducción una verdadera proeza. Pero no son las trampas tan familiares de la retórica: ésta se dedica a

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sintetizaría de la siguiente manera si fuera a hacer de este gran libro un manual o guía para la vida cotidiana:

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adversarios que no tienen la misma fuerza, que representan grados distintos de peligro, y que el libro combate de maneras diferentes:

SUITE: EL ANTI-EDIPO

Corte y confección Notas sobre el capítulo 4 de El Anti-Edipo: introducción al esquizoanálisis.

VICTORIA LARROSA

1972, París. El Anti-Edipo, capitalismo y esquizofrenia

37 Qué libro urgente, hostil. Qué libro imprescindible. Poco amable, necesario. Áspero. Ya el nombre. Por más tributo que sea... Mil mesetas1 suena diferente, en todo sentido, en muchos sentidos.

Universidad, universión, una aversión El Anti-Edipo es, sería, una obra importantísima para la formación de grado de los psicólogos. Señala en su ausencia el estancamiento institucional, la reorientación política y teórica en la formación a favor de teorías normalizantes y adaptativas, la desidia, la obstinada negación de cualquier afuera que haga de mundo interpelante.

Deleuze, desde hace unos años, está de moda, es hasta un poco fashion. Guattari sigue sin ser ni siquiera mencionado, salvo pocas y hermosas excepciones; además de militante, un gran clínico.

Tesis y tareas Guattari y Deleuze introducen al esquizoanálisis al final del libro, como último capítulo. Introducen a la práctica esquizoanalítica a 1

Mil Mesetas (Capitalismo y Esquizofrenia II), trad. J.Vázquez Pérez y U. Larraceleta, Valencia, Pre-Textos, 2002.

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influenciar al lector sin que él sea consciente de la manipulación, y en última instancia a persuadirlo en contra de su voluntad. Las trampas de El Anti-Edipo son las del humor: tantas invitaciones para que uno se fastidie, para que deje el texto a un lado y se vaya dando un portazo.

A menudo el libro lo lleva a uno a creer que todo es diversión y juegos, mientras algo esencial está ocurriendo, algo de extrema seriedad: la localización de todas las formas de fascismo, desde las más enormes que nos rodean y nos aplastan hasta las más diminutas que constituyen la tiránica amargura de nuestras vidas diarias.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

través de ciertos tópicos tales como «tarea principal», «tarea positiva y negativa del esquizoanálisis», numeran las tareas. También a través de conceptos: máquinas deseantes, polos del delirio, proceso esquizo, grupos sometidos y sujetos, deseo e interés, n sexos. Tengamos algunas tesis a mano: Primera tesis del esquizoanálisis: «Toda catexis es social y de cualquier modo conduce a un campo social histórico».2 Segunda tesis: «se deberá distinguir en las catexis sociales la catexis libidinal inconsciente de grupo o de deseo y la catexis preconciente de clase o interés.»3 Así, entonces:

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Tercera tesis: «Plantea la primacía de las catexis libidinales del campo social sobre la catexis familiar, tanto desde el punto de vista del hecho como del derecho… La relación con lo no familiar siempre es primera.»5 Cuarta tesis: «radica, por tanto, en la distinción de dos polos de la catexis libidinal social, el polo paranoico, reaccionario y fascista y el polo esquizoide revolucionario».6 Otra tarea «consiste en deshacer incansablemente los yos y sus presupuestos…»7 Tarea negativa o destructiva: En su tarea destructiva, el esquizoanálisis debe proceder del modo más rápido posible, pero además no puede proceder más que con gran paciencia, gran prudencia, deshaciendo sucesivamente las territorialidades y reterritorializaciones representativas por las que un sujeto pasa en su historia personal.8

Y, más adelante: 2

El Anti-Edipo (Capitalismo y equizofrenia I), trad. F. Monge, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 352. En adelante, AE y el número de página.

3 AE, 354.

4 AE, 360.

5 AE, 367.

6 AE, 377.

7 AE, 373.

Tesis, tareas, conceptos y EL referente: el psicoanálisis. Hay una inversión del platonismo en Nietzsche y una inversión del psicoanálisis a partir de Guattari y Deleuze, y a partir de lo que se nos autoriza a pensar vía El Anti-Edipo. Invierten, se dedican a, piensan a partir de y a pesar de, pasan y rompen y crean. Invierten. Subvierten.

Y confunden. No aclaran, no tranquilizan, no ayudan. Inquietan y afirman.

El Anti-Edipo fue y sigue siendo objeto de críticas tales como que lee un posicionamiento arcarico del psicoanálisis, que no toma en cuenta movimientos fundamentales de la teoría psicoanalítica, que los desarrollos acerca de las funciones (materna, paterna), por ejemplo, son desconsiderados, que de ninguna manera el psicoanálisis es ajeno a las problemáticas sociales, y más. Y es cierto, hay críticas muy inteligentes sobre esta obra, son críticas astutas.

Lo que ocurre, y esto también es cierto, es que el desparpajo de época, la pluma que sueña lo imposible con la que está escrita la obra, por más irritante que resulte, pone en evidencia en el psicoanálisis un modo de concebir deseo y de la producción subjetiva también de época, ligado a la carencia y fuertemente condicionado por la dinámica subjetivante de los avatares parentales. La estructura subjetiva es para el psicoanálisis un resultado producido en los atolladeros de la metáfora paterna. Y las producciones del inconciente no dejan de ser remitidas antes o después a un fondo explicativo. El Anti-Edipo propone entre otras cosas situarse en la potencia indómita de una máquina inconsciente de deseo, potencia que, con cierta pena, a veces mencionan en El Anti-Edipo que fue la apuesta freudiana no sostenida, la de las producciones de un inconsciente huérfano.

Ninguna crítica tiene en cuenta que El Anti-Edipo es una obra política y clínica que propone pensar de modo sumamente complejo 8 9

AE, 328.

AE, 332.

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Invertir, apostar, afirmar

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La tarea del esquizoanálisis radica pues en llegar a las catexis de deseo inconsciente del campo social, en tanto que se distinguen de las catexis preconcientes de interés y pueden no sólo oponerse a ellas, sino coexistir con ellas en modos opuestos. 4

Sin embargo, la tarea negativa o destructiva del esquizoanálisis no es separable en modo alguno de sus tareas positivas (todas se realizan necesariamente a un mismo tiempo). La primera tarea positiva consiste en descubrir en un sujeto la naturaleza, la formación o el funcionamiento de sus máquinas deseantes… 9

¿Bajo qué circunstancias podrían los aportes de Deleuze y Guattari no ser censurados en su potencia denunciante de agenciamientos familiaristas y ser puestos a trabajar desde una perspectiva psicoanalítica? ¿Es importante recuperar la fuerza singularizante del 10 A propósito, se puede leer en El ABC de Deleuze. La penúltima entrevista (1988), trad. Colectivo Editor Devenir Imperceptible, Buenos Aires, CEDI, 2010, pp. 1356 (primera edición).

psicoanálisis? ¿Conserva esa fuerza? Es también cierto que en la actualidad muchas escuelas lacanianas están estableciendo lazos políticos y teóricos con las escuelas cognitivas-conductuales. Buenos Aires, capital mundial de psicoanalistas, concentra la mayor densidad de psicoanalistas per cápita. Por una cabeza. Buenos Aires es también una ciudad que ha alojado y aloja y favorece una cantidad de gente estudiando, años y años. En Buenos Aires los psicoanalistas han sido capaces de producir muchísima teoría. Y esta insistencia en la diferenciación «Psicoanalistas es otro tema; psicólogos, atrás!» da risa, la casa se reserva el derecho de admisión. Pero también habla de una resistencia que aún sostiene de alguna manera, y de la complejidad de las peleas en torno al poder/saber. Muchas veces el psicoanálisis y el psicologismo están mucho más emparentados de lo que desearían reconocer ambos, por diversos motivos.

Enfermedad mental y Proceso esquizo son dos cosas muy diferentes, muy Con la potencia del lamento, lamento que se haya bautizado «Esquizoanálisis» a esta propuesta política. Demasiado que explicar, que no es un elogio al padecimiento mental, que no se trata de enloquecer. Existen las psicosis, los enfermos de psicosis, las palabras y las cosas, las construcciones sociales e históricas, claro que las enfermedades «mentales» lo son. Como este texto. ¿Cómo pensar las psicosis sin negarlas, sin silenciarlas, sin querer domesticarlas, neurotizarlas, embellecerlas?

Spider Spider, película de Cronenberg, 2002, imperdible. En un reportaje que viene con el DVD, el director habla de la primera escena, se trata del protagonista bajando de un tren. La repitieron muchas veces conectando con el saber acerca de la psicosis, no quisieron consultar «especialistas» sosteniéndose en que todos sabemos algo acerca de la locura, de la soledad. Decide dejar la toma en la que él, el protagonista, se queda solo en la estación. Afirma la primera escena que la vivencia psicótica es fundamentalmente de aislamiento.

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las condiciones subjetivantes, vía un análisis de los modos sociales y políticos de sujeción y creación liberadora. Y lo más importante, desde mi perspectiva: sin crear un sujeto de la conciencia, o un ser humano de la naturaleza, o un individuo idéntico a sus condicionamientos biológicos expresado en pautas cognitivo-conductuales. «Sujetos de la conciencia», del «orden de la naturaleza», «individuo biológico» son tres formas, entre otras, que retornan desde lo real también en el atolladero psicoanalítico, mal que les pese a algunos.

Gestaltistas, sistémicos, cognitivos conductuales, lacanianos, freudianos, millerianos y antimillerianos, todos beben del manantial freudiano. En todas esas «corrientes» las nociones relativas a la producción subjetiva se vincula a cierta interioridad constitutiva que hace con el mundo, con lo exterior, lo que puede. Y esto es tan «verdadero» como cualquier otra ficción clínica. Pero el problema no se sitúa en el plano de la verdad sino en el plano de la libertad, en el plano de las políticas vitales, de construcción de espacios para el psiquismo que vinculen su existencia a un exterior, que el psiquismo haga mundo con el mundo. ¿Quiénes son los verdaderos psicoanalistas? Es una pregunta vieja, pero vigente, es una pregunta de partido, es una pregunta de secta, de grupo sometido. ¿Quiénes son los verdaderos peronistas, los verdaderos marxistas, los verdaderos tangueros, los verdaderos nietzscheanos, los verdaderos esquizoanalistas? Guattari se nombró siempre, también, como psicoanalista. Preguntas que sostienen, por añoranza o proyecto, el concepto de escuela. El otro día volví a ver la entrevista que le hizo Parnet10 a Deleuze, allí advertía acerca de los peligros de la escuela, de las escuelas y la creación de discípulos. Decía que en sus clases intentaba reconciliar a los estudiantes con la soledad frente a la queja «estamos solos». Se declaraba a favor a los movimientos: el surrealismo es una escuela, el dadaísmo, un movimiento.

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Dice Wikipedia, la enciclopedia libre: «Fue fundado el 11 de noviembre de 1865 con el nombre de Hospicio de San Buenaventura, y rebautizado Hospicio de las Mercedes el 8 de mayo de 1888. Entre 1905 y 1993, el hospital dependió de la administración nacional, llevando sucesivamente los nombres de Hospital Nacional Neuropsiquiátrico de Hombres (1949) y Hospital Nacional José T. Borda (1967), este último en honor al psiquiatra José Tiburcio Borda, en su momento titular de la cátedra de Psiquiatría en la Universidad de Buenos Aires. Desde 1993 está asociado a la Facultad de Medicina de la Universidad de Buenos Aires. Con un pico poblacional de casi 6000 internos a fines de la primera guerra mundial, hoy aloja alrededor de 1400 y atiende ambulatoriamente a varios miles más; desde 1931 cuenta con consultorios externos de psiquiatría y neurología a instancias de la Liga Argentina de Higiene Mental».

TransversalMente La tesis del esquizoanálisis es simple: el deseo es máquina, síntesis de máquinas, disposición maquínica —máquinas deseantes. El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez deseante y social.12

Deleuze y Guattari proponen bella y potentemente una de las ideas más convocantes desde mi perspectiva: las sociedades deliran, se derraman, derraman. El delirio es lo propio y lo ajeno de la vida social, lo que anima lo social. Un fuera de cauce, inexistencia de cauce natural y predeterminado o simplemente determinado que inviste derramando libido hacia dos polos. Proceso catectizante que oscila, esa oscilación es terreno de trabajo de los mecánicos esquizoanalistas.

Dicen en El Anti-Edipo que el péndulo oscila entre polos del delirio, polo paranoide y polo esquizo. Se invisten las estructuras sociales, los símbolos, los grandes conjuntos, las categorías, lo molar, las morales, lo calculable y también lo inesperado, el azar, lo molecular, lo nómada, lo desidentificado, lo antianti. Lo que no es anti nada, lo que es signo de la desreferencia, de la ausencia de fundamento, de la presencia del mar.

Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo toman entidades psiquiátricas, no para hablar de enfermedades mentales o volverlas inexistentes, sino para proponer pensar, la condiciones de producción subjetiva, sus avatares, encasillamientos, reducciones, controles y 12

AE, 306.

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Trabajé en el Hospital Borda11 entre los años 1997 y 2001, en el departamento de Grupos de Consultorios Externos. Una persona dice «quiero contar algo que nunca dije, soy loco y tomé pintura». Otra persona le pregunta de qué color. El dice que no importa. Que lo importante es que es loco Y que tomó pintura. El compañero le dice qué cómo no va a importar el color. Él le dice que por ese tipo de preguntas no lo había contado antes. Que tomó blanca y que el cuñado lo llevó al hospital y que después ya no recuerda que pasó.

Una persona dice que es ingeniero y que tenía una mujer y que tiene dos o tres hijos, que tiene esa duda, si dos o tres…Que las cosas estaban bien hasta que tuvo que ir a romper todo a la iglesia, que es importante hacer lo que dicen Ellos porque después es peor. Que antes él no era así, que quiere ser como era antes.

Una persona me dice que la sesión va a tener que ser corta porque lo esté esperando en el bar de enfrente Ubi Sacco.

Una persona dice solamente «ideas de matar».

Una persona tomó veneno para ratas y falleció. Muchas veces las personas en pleno delirio se quitan la vida queriendo aplacar el dolor de estar siendo habitados por lo horroroso, queriendo algo distinto a matarse.

Una persona, en este caso yo, apenas conocía el Hospital, hacia poco que había comenzado a ir. Tenía miedo, inhibición, síntomas y angustias. Tenía que llevar un papel a la oficina de Docencia, tenía que atravesar un pasillo y tomar el ascensor. Lo hice, pese a todo. El ascensor se quedó trabado entrepisos. Estaba encerrada en el ascensor con diez locos, aproximadamente, que desorbitados me siguieron hasta allí babeantes y desabrigados en pleno invierno pidiéndome cigarrillos y otras cosas que del miedo no pude escuchar. El ascensor

se quedó sin luz. Ellos, muchos, se tiraron al piso y gritaban y lloraban.

Yo me desintegré y grité «Bueno, ¡basta! ¿Qué está pasando acá? ¡A ver si dejamos de hacernos los locos y nos organizamos y pedimos ayuda para salir!» Muchos se rieron, otros no. Nos organizamos, a la cuenta de tres gritamos aterrados todos juntos. El enfermero que me saco me dijo «Qué susto, ¿no?».

Implosión: una vez hubo una reunión de profesionales en el patio de entrada del hospital, una persona se mató tirándose por una especie de tubo o cañería hacia adentro del hospital, mientras los profesionales de la salud nos reuníamos a…

Trabajé gratis cinco años el hospital como la mayoría de los psicólogos. ¿Ad honorem? No, gratis.

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Flujos esquizos es un concepto que nos remite a la locura, y a asumir la tarea de leer una propuesta de intervención que desmezcla, separa, la entidad clínica de la potencia vital de un movimiento desustancializado y desfondante. La esquizia es también el nombre del pensamiento fresco y actual, arriesgado y creador. Pensamiento en vivo. Si pensar es crear y no fundamentar, opinar, reflexionar, la esquizia del pensamiento es su característica conectiva de heterogéneos. La esquizia es expresiva del real actual social histórico y de su posible lectura en otras claves y por lo tanto de sus posibilidades de desalojo y construcción de otros territorios. «El esquizoanalista no es un intérprete, menos aún un director de escena, es un mecánico, un micromecánico.»13 Realizar un trabajo de mecánico clínico también pasa por arrebatar la locura esquizia de todos los lugares en donde queda condenada a ser. A ser la marca del loco, a ser la inoperancia política, a ser lo que no tiene sentido tomar en cuenta, lo que necesitamos encerrar, encarcelar, empastillar, estudiar, no retroceder. El trabajo clínico esquizoanalítico es una aventura tal como lo plantea Simmel14, un trazado tan ajeno al yo que tenemos la sensación de ser otros. La aventura clínica es en muchos casos una creación de otros, de ajenos. Mecánica, no naturalmente, se intenta que el yo devenga extranjero.

El trabajo esquizoanalítico no interpreta en el sentido religioso o clarividente, no lee representaciones correspondientes a presencias fijas y conocidas por un profesional, pero sí versiona, ficciona, crea y en este sentido interpreta una variación, una suite. No es un intérprete pero a veces interpreta, como Picasso a Velazquez, como Goyeneche interpreta «Naranjo en Flor». Interpreta creando, interpreta leyendo, interpreta huyendo. El trabajo clínico tiene la forma de una clínica de obra, aquella manera en que muchos artistas plásticos y narradores intervienen colectivamente las producciones. El trabajo clínico intenta que el pensamiento delire, se recupere como un ajeno, como un enajenado, que abra grietas en el mundo para que lo imposible se sitúa más acá.

Pensar es crear, inventar, conectar, construir, cada vez que se desentiende del sentido común, de las políticas miserables de la competencia, de la autocomplacencia en formas instituidas que alejan

13

AE, 349.

Simmel ,George Sobre la aventura. Ensayos de estética Traducción de Gustavo Muñoz y Salvador Mas. Ediciones Península, Barcelona, 2002.

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censuras, estallidos, represiones, políticas deseantes oscilantes o etiquetadas entre lo macro y lo micro, las representaciones y las presencias, el interés y el deseo, las composiciones y descomposiciones, los deseos de aniquilamiento, la demanda de esclavitud, los grietas por las que la vida se torna pregunta.

Y para considerar en los arrebatos de la vida social, que el delirio es ser y modo de la individuación. Y sostenerse en esta idea: la individuación es social y colectiva, interminable y delirante. ¿Es este planteo confundible con una invitación a la locura? ¿Son estas ideas presas fáciles de cazadores de un quehacer clínico irresponsable? ¿Cómo es que un libro en el que fácilmente se reitera unas veinte o treinta veces que se trata de distinguir, de pensar la diferencia entre proceso esquizo y esquizofrenia como entidad mental, sea tomado como referente para posicionamientos clínicos que desoyen el dolor de las psicosis?

Hay una indolencia clínica sostenida en una lectura tan extraña a lo que me parece que es el espíritu deleuzeguattariano que me mal sorprende, desde hace años. Y un desinterés teórico, una falta de curiosidad al menos para ver de qué manera Guattari trabajaba clínicamente, que es llamativa. Escribo a lo Antiedipo hoy, pienso que salvo interesantísimos aportes de muchos que leen creativa y críticamente a Deleuze y Guattari, está lleno de discursos que parecen sonar bien, repletos de estribillos que hoy son tan fascistas y demuestran una total desafinación como «Devengamos rizoma!!!» o «Seamos rizomáticos!!!», «Acalorémonos en el desprecio al pensamiento, pongamos el cuerpo al devenir, desterritorializados en una línea de fuga.» Ayer era «que los sujetos representan significantes para otro significante sujeto de la carencia de la represión del grafo de lapa labra vacía y de los cuatro discursos del espejo y nada que ver, quiso decir que la posta esta en la poesía y habría que preguntarle a Miller y…» Como sea, mis respetos y cariños sinceros a toda la gente que en la práctica busca maneras de pensar con el otro, que a veces es un paciente, otras una institución, otras un texto, modos de habitar este estar con otro, de desactivar el interés capturante de las rigideces y frivolidades y conquistar territorios en que los agenciamientos devengan alojantes en tanto las subjetividades devengan consideradas y atentas.

Es aterradora la facilidad que tiene la práctica clínica en Buenos Aires para volverse objeto de consumo, canción pegadiza, texto autónomo, separado de las coordenadas que lo producen.

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¿Por qué sostener conceptos momificados para intentar pensar lo que se nos aparece como diverso? Fenómenos sociales que, mediáticamente y tal vez numéricamente, aparezcan como nuevos, pero que no lo son. Me refiero a otras maneras en que las familias se componen, diferentes a madre/padre, hijo/s. Quisiera pensar qué fantasías garantistas sostiene el concepto de Función. Al decir de Andrés Rolando «La función paterna se asocia a la exigencia y la materna a la simpatía».

Si es objeto del esquizoanálisis, las oscilaciones del deseo entre un polo que tiende a englobar clases y respuestas, procesos molares y morales y un polo que desintegra las respuestas esclavizantes en pos de micropolíticas deseantes, podríamos interrogarnos acerca de los modos de la crianza, del estar con los otros, de ahijar, modos de enseñar el mundo, de construirlo, de destruir referatos que ubican al ideal de familia como un monstruo resistente a todas las modificaciones posibles que de hecho existen desde siempre. Intentamos pensar la diferencia con herramientas de lo mismo, algo no funciona cuando el pensamiento se censura de entrada.

Es desesperante la necedad psicologizante, interiorizante.

Decoradores de interiores.

En el plano legal, el matrimonio de personas del mismo sexo es una conquista enorme. En el plano del reconocimiento de identidades la cosa se desvitaliza de entrada. Es mucho menos importante el «reconocimiento» que la emergencia de nuevas formas que el lo legal y concreto nos lanzan a pensar, no ya con las categorías heredadas de una familia, que para el caso, se lleva demasiado protagonismo en un teatro representacional que no nos ayuda a pensar qué sentidos afirmamos y negamos cuando, sólo para tranquilizarnos, acudimos a «funciones» que damos por sentadas y que nos parece que «garantizan» algo.

Pensar no es tranquilizarse ni tranquilizante. No es un tranquilizante.

Pensar es expresivo de la inquietud vital.

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a los cuerpos de sus posibilidades. Pensar es desear, entonces. Desear es delirar. Delirar es organizar los mínimos organizativos, para que cautela y paciencia tengan un sentido afirmativo en vez de sumiso.

Organizar mínimos para el pensamiento/deseo es un modo de evitar la equivalencia superficie=idiotez, un modo de cuidar al pensamiento de las trampas del mercado siempre listas para neutralizarlo en la modalidad de un espontaneísmo funcional a todos los valores y sentidos contra los que el deseo arremete.

Pensar es también hacerle un lugar al dolor. La experimentación clínica se aventura en unos meandros en los que el dolor es puerta de entrada a un callejón sin salida y también índice de los modos relacionales de las singularidades, enemigo y amenaza contra el ideal actual de hombre/mujer indolente y compelido sino a divertirse permanentemente, a no sentir gestos que en la fatiga interpelen el orden del discurso. La performance clínica teñida por los aportes del esquizoanálisis lanza preguntas en un afuera del histórico personal y trama una narrativa que aloja a los cuerpos en un movimiento social histórico y ahistórico, intempestivo que puede desarticular las escuelitas en las que repetimos la tabla del interior psíquico, y habilitar un repertorio mucho más complejo de movimiento vital y colectivo, impersonal y deseante.

La micromecánica esquizoanalítica dispone un ámbito en la que las preguntas acerca del servilismo, los microfacismos, el triunfo de la negación de la vida, la desatención y nuestra presencia en las políticas que generamos: amorosas, planetarias, estatales, estéticas, amistosas, ambientales, políticas de cuerpos, de crianzas, políticas locales y todas las posibilidades de construcción, tienen que ser capaces de formularse de tal modo que estén a la altura de la libertad, es decir, a la altura de generar políticas que respondan a inquietudes locales, actuales, que creen y crean en la posibilidad del pensar de otro modo todo aquello que nos impida alojar las diferencias o a no considerarlas.

Por ejemplo: ¿por qué es tan nefastamente cruel en Argentina la política de adopción de niños? ¿A qué intereses responde? ¿Cómo intervenir concretamente? ¿Para qué, al hablar de la adopción de niños por parte de matrimonios compuestos por personas del mismo sexo, en lo ámbitos «psi» y no sólo, se habla de la «función materna» o «función paterna»? Se escucha «Fulanito tiene dos mamás, dos papás…¿pueden ellos o ellas (según el caso) cumplir con la función materna, paterna…? ¿Le sobra una mamá o le falta un papá? Pero, ¿en la escuela, quién es la mamá «mamá», la verdadera mamá?»

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El psicoanálisis, siniestrado Aportes de El Anti-Edipo para conjurar la forclusión del campo social en el deseo ARIEL ANTAR LERNER

1. Ocurrencia ¿Cuántos psicoanalistas se incomodarían realmente si se nos ocurriera reemplazar, en la cita de Margaret Thatcher de nuestro epígrafe, la palabra gobierno por psicoanálisis?

2. Adiestrados Si en la Academia lo siniestro y lo éxtimo tienen tan poca pregnancia, es porque estamos –docentes y alumnos– más bien entrenados, adiestrados, para decir «Edipo» cada vez que se nos habla del padre, de la madre, de la prima, del abuelo. Se enseña que lo social es un exterior que, a lo sumo, deja sus rastros sobre una estructura invariable determinada en la infancia. Se instruye, sin saberlo, con un pensamiento que estriba en cierto tipo de concepción social. Se indica, con fe de dogma, cómo aplastar con interpretaciones individualistas y familiaristas toda dimensión histórica y social.

1

CAPARRÓS, M.: «Por la crisis», Diario crítica, s.p., 27 de marzo de 2009.

2

«El psicoanálisis no existe». Cuando en este artículo hablamos de «el psicoanálisis», nos referimos a líneas teóricas y prácticas que son comunes o que convergen más allá de toda corriente o matiz. Aun así, entendemos que ciertas lecturas psicoanalíticas, una franca minoría, está exenta –total o parcialmente– de las críticas que presentaremos a continuación.

3 Frase en latín de Tito Macio Plauto: «El hombre es un lobo para el hombre».

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En psicoanálisis2, existe un modo de pensar lo social cuya herencia se nos aparece como obvia y natural. Se trata de una manera de concebir la sociedad que no es neutra ni imparcial, y esto por dos motivos: en primer lugar, porque deriva de un posicionamiento, de un punto de vista que construye sus postulados a partir de ciertos principios; en segundo lugar, porque de ella se deriva un modo de pensar el sujeto, una manera de concebir la clínica, una perspectiva sobre la vida con los otros –es decir, tiene implicancias clínicas y políticas–.

Esta línea sostiene una dicotomía fundamental entre hombre y sociedad. Por un lado, piensa al hombre como un ser básicamente anti-social: es por naturaleza egoísta, competitivo, movido por el interés para sí mismo, agresivo hacia sus semejantes. Homo homini lupus 3. Por su parte, la sociedad es comprendida como un ente externo y separado del hombre, cuya función es domesticarlo para la vida en común: ora concediéndole algunas pocas satisfacciones directas de sus impulsos innatos, ora reprimiendo esas tendencias naturales, ora transformándolas en inclinaciones dotadas de un valor cultural –la sublimación–. Esta perspectiva sostiene que las tendencias naturales del hombre (la sexualidad, la agresión) deben ser sacrificadas en pos de la unión social. Goce individual y vida en sociedad son presentados esencialmente como opuestos. Se ofrenda un deseo «pre-social» para entrar en la cultura.

Tanto el pensamiento freudiano como la formación hegemónica universitaria, adscriben a este dualismo: el sujeto dado, esencializado, universalizado, y lo social como instancia básicamente negadora – limitadora, represora– de esa esencia. El sujeto como interioridad, la Ley social como exterioridad. Esta línea de pensamiento no es un invento psicoanalítico, sino una corriente de la filosofía política: el contractualismo hobbesiano.

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¿Qué es la sociedad? La sociedad no existe. Lo que existe son los individuos, hombres y mujeres, y las familias, y el gobierno trabaja con ellos, y ellos se ocupan más que nada de sí mismos.1 Margaret Thatcher

3. Una tradición naturalizada

En Freud, el contractualismo de Hobbes se convirtió en el modelo para pensar al hombre como ser social: las pasiones y angustias del sujeto moderno son entendidas como cualidades inherentes a una naturaleza humana universal. Los modos de relación social reinantes en su época –la explotación, el individualismo, la relación con el prójimo en tanto medio para un fin– devinieron fuerzas eternas arraigadas en la constitución biológica humana. En una sociedad que es hostil, el individuo egoísta se relaciona con otros «objetos» que sirven de herramienta para satisfacer sus impulsos biológicos. [...] las dos aspiraciones, de dicha individual y de acoplamiento a la comunidad, tienen que luchar entre sí en cada individuo; y los dos procesos, el desarrollo del individuo

y el de la cultura, por fuerza entablan hostilidades recíprocas y se disputan el terreno.4

Así, en Freud, el Ello es la instancia psíquica del «estado de naturaleza» hobbesiano: un caldero pulsional anárquico e indómito, regido por un orden natural pre-político y pre-social, que invita a la instancia social de la subjetividad, el Superyó, a domeñarlo. El Superyó freudiano se circunscribe a velar por la represión de las mociones pulsionales provenientes del Ello –como «una guarnición militar» que vigila y castiga una «ciudad conquistada»– cumpliendo funciones que aseguren esta represión cada vez que «el pacto» es roto. El Superyó – esa internalización de la Ley del Padre, esa incorporación del mandato social, ese estricto centinela de la Moral– es la severidad en la vigilancia de la Norma, del orden cultural, del Ideal.

Si bien la sublimación –aquellos rodeos libidinales más «finos y superiores» que conducen al arte y la ciencia como metas de descarga inhibida o indirecta– se aparta de la represión como destino de pulsión, adhiere todavía al contractualismo en psicoanálisis. En la sublimación, la investidura libidinal del campo social sigue requiriendo una mediación, se mantiene siempre secundaria respecto de una originalidad pre-social (el deseo), y resulta en definitiva en detrimento de la satisfacción pulsional. Con la sublimación, una meta cultural –aunque bien vista y valorada por los otros– nunca dejará de ser una pérdida para el sujeto5.

La estrechez de este pensamiento encuentra sus límites a la hora de intentar dar cuenta de la historicidad de la subjetividad. Una visión negativa de la cultura no puede explicar efectos positivos, en relación a la producción de la subjetividad, producción acorde a los criterios de vida en un sistema social. Cuando se supone una naturaleza humana ya dada, y una cultura meramente represiva, hay elementos constitutivos de la existencia que no se atienden.

Dicho esto, podemos esbozar una idea de la cultura, una idea que es ante todo una protesta. [...] Protesta contra la 4

FREUD, S., El malestar en la cultura, trad. J. L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 2007, p. 136.

5 Victoria Larrosa entiende que a veces existe, sí, el arte sublimado. Pero se pregunta: ¿hacemos arte para no matarnos? ¿Qué tiene que ver la experiencia estética con domeñarse? Prefiere pensar que el arte no sirve para nada, y que –cuando no representa ni informa– el arte es creación, potencia subversiva, resistencia.

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Presentado muy resumidamente, el contractualismo de Thomas Hobbes es una teoría política del siglo XVII inscripta en la corriente del contractualismo y basada en el modelo del iusnaturalismo, que se expandió en la Europa de la naciente sociedad moderna durante los siglos siguientes. El razonamiento hobbesiano consta de un esquema lógico tricotómico: «Estado de naturaleza», «Pacto» y «Estado de sociedad». El «Estado de naturaleza» trata de la vida del ser humano antes de la aparición de la sociedad: todos los hombres tienen derecho a todo, lo justo y lo injusto no están reglamentados, y el hombre está dominado por sus pasiones, su egoísmo, su desconfianza y su afán de poder; la vida es breve y terrible, una lucha continua, una guerra permanente de todos contra todos. El «Pacto» es un contrato, un tratado entre los hombres que, aunque malvados, se proponen también vivir en paz y en orden por medio del uso de la razón. Por ello, delegan su poder, sus derechos y su libertad a una instancia de autoridad firme e inconmovible, capaz de ejercer la violencia a fin de garantizar la paz y el orden colectivos. El «Estado de sociedad», por último, es el Estado o Leviatán, un poder absoluto que mantiene a raya a los hombres y castiga las desviaciones de los pactos; «el derecho a todo» del estado de naturaleza es reemplazado por la ley que emana del soberano y que se encarga, a través de limitaciones, de mantener la seguridad en la vida colectiva y de dirigir a los hombres para preservarlos de ellos mismos. El Estado es un poder que atemoriza a todos, y gracias a este temor que infunde con el terror, hace posible el pasaje de la barbarie a la vida en sociedad.

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SUITE: EL ANTI-EDIPO

SUITE: EL ANTI-EDIPO idea de una cultura separada de la vida, como si la cultura se diera por un lado y la vida por otro; y como si la verdadera cultura no fuera un medio refinado de comprender y ejercer la vida.6

Casarse, fundar una familia, aceptar los hijos que lleguen, sostenerlos en este mundo inseguro y hasta conducirlos un poco es, en mi opinión, el máximo a lo que puede aspirar un hombre. 11

53 No es nuestro propósito profundizar aquí sobre los cambios subjetivos y su encadenamiento con los cambios sociales, ni ahondar en cómo las patologías «de época» se entrelazan con –o sustituyen a– las patologías «de libro». Pero sí queremos recalcar que estas dimensiones sobrepasan todo intento de sostener que la cultura radica en reprimir una originalidad subjetiva esencial.

Dejemos algo en claro: sí, la cultura efectivamente reprime –y lo hace muy bien–. Si bien desconfiamos –con Foucault12– de toda idea de una «naturaleza humana» como categoría universal que expresaría una esencia del hombre, suponemos que sí existen tendencias o características que podemos considerar inherentes al hombre, tales como la agresión, tan cara a Freud en El malestar en la cultura. No se trata entonces de negar la existencia del egoísmo, de la agresión, de la angustia o de cualquier otra característica humana probablemente

9

6

A RTAUD, A., El teatro y su doble, Madrid, Editora Nacional, 2001, p. 9.

NIETZSCHE, F., La ciencia jovial («La gaya scienza»), trad. J. Jara, Caracas, Monte Ávila Editores Latinoamericana, 1999, p. 209.

8 Nos inspiramos en Ignacio Lewkowicz, «Escuela y ciudadanía. Una relación en cuestión», clase 4, 11 de mayo de 2006.

7

Preguntas que tomamos de Erich Fromm en su primer capítulo de El miedo a la libertad (trad. G. Germani, Buenos Aires, Paidós, 2000).

10 BERARDI, F., Generación post-alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires, Tinta Limón, 2007, p. 217.

11 KAFKA, F., Carta al padre, elaleph.com, 2000, p. 39.

12 Ver la confrontación entre Foucault y Chomsky en La naturaleza humana: justicia versus poder (Buenos Aires, Editorial Katz, 2006).

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Tomemos como ejemplo ilustrativo las diferencias entre la subjetividad producida por la sociedad disciplinar y la subjetividad formada por la sociedad contemporánea8. ¿Da lo mismo un sujeto constituido en el territorio de un Estado Moderno con sus instituciones disciplinarias –la escuela, la fábrica, la cárcel, el hospital, el cuartel– que un sujeto configurado en la posmodernidad mass-mediática? Las instituciones disciplinarias y los tipos de relaciones que suponían en su encadenamiento, forjaban una subjetividad que se conformaba bajo la vigilancia jerárquica, la sanción normalizadora y el examen.

El Estado delegaba en sus dispositivos institucionales la producción y reproducción de su soporte subjetivo: el ciudadano, hombre útil y civilizado, hijo del Progreso y de la identidad de una historia nacional.

Ahora bien, en la actualidad, cuando el Estado pierde su estatuto de meta-institución y es incapaz de postularse como articulador simbólico del conjunto de las situaciones sociales, cuando la autoridad y el depósito de confianza en el otro escasean, las coordenadas son otras, y vacila la construcción tutelada de las subjetividades. Hoy, tal vez, las formas predominantes de lazo social sean la imagen y el consumo; el autoritarismo parece haber dado paso a la anomia o al desfondamiento institucional; el Mercado ha tomado el lugar del Estado y la imagen y la opinión personal el lugar de la normativa; el sentido de la vida instituido socialmente (en el Progreso, en la Patria, en la Familia, etc.) parece haber sido reemplazado por un nihilismo, por un vacío, o por el consumo. La figura subjetiva preponderante pasó del ciudadano a ser el consumidor-espectador.

Entonces, ¿cómo se explican sino positivamente, productivamente, estos devenires en la subjetividad? ¿Cómo se sostiene la postura

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Estallamos de risa al ver en vecindad hombre y mundo, separados por la sublime pretensión de la palabrita y.7

negadora de la sociedad sobre un sujeto con un deseo asocial?

Podríamos seguir con las preguntas. ¿Por qué la ambición de fama creciente desde el Renacimiento no existía en la sociedad medieval? ¿Por qué afloró, en la misma época, un sentimiento de belleza sobre la naturaleza? ¿Por qué desde el siglo XVI en los países del norte de Europa, se desarrolló un obsesivo e inédito afán de trabajo del que habían carecido hombres libres hasta entonces?9 ¿Qué figura de Padre se sostiene cuando por tercera generación consecutiva el desempleo derriba el rol de soporte familiar? ¿Cómo se explica la patología de un exceso semiótico hiper-expresivo, hiper-visible, que deja por fuera toda represión u ocultamiento?10 ¿Todo hombre aspira al ideal burgués de padre en tiempos de Kafka?:

Respecto de esta tradición naturalizada del hombre y de lo social, ¿qué consecuencias clínicas y políticas se desprenden? Si el bienestar individual se encuentra en franca oposición a la vida en común, ¿se tratará entonces de que el paciente se inserte en el mundo social del mejor modo posible, procurando preservar su satisfacción pulsional y minimizar aquella pérdida individual inevitable por pertenecer a una sociedad? ¿Se tratará de que sobreviva en un medio hostil represivo, hallando recovecos marginales donde poner en juego su deseo? ¿O de que se empecine en el «éxito» personal, procurando devorar sin ser devorado en un mundo en el que el individualismo es inherente a la condición humana? ¿Deberá el paciente adaptarse a la sociedad, «encauzar» su deseo según los valores sociales, con la menor pérdida de satisfacción? ¿Se deberá lograr un «equilibrio» entre el Superyó y el Ello? ¿Poder gozar, pero en sociedad? ¿Ni muy muy ni tan tan?

4. Edipo y familiarismo Antes de intentar mostrar una manera distinta de pensar el sujeto, la cultura y el deseo, pero apuntando a ello, abordaremos el familiarismo: otra costumbre psicoanalítica que universaliza ilegítimamente una contingencia del devenir social e histórico.

Aclaramos que no es el objetivo del presente artículo desmontar uno a uno y en profundidad ciertos presupuestos sobre la familia que subyacen al pensamiento psicoanalítico tradicional –presupuestos tales como suponer que la familia nuclear burguesa es el prototipo de familia universal en el cual se configura el deseo ahistóricamente; o pensar que la familia es una especie de instancia pre-social que se da «antes» de las relaciones sociales; o pensar que el incesto está estrechamente ligado al deseo; o suponer que las relaciones históricas de parentesco o las nuevas formas familiares actuales son meras modulaciones o encarnaciones de una estructura familiar invariante, universal, que el psicoanálisis habría descubierto, con sus funciones materna y paterna y sus operatorias simbólicas–. Nos limitaremos a analizar el familiarismo como modo teórico y práctico de aplastamiento del deseo.

Como explica Deleuze, sucede con el psicoanálisis lo mismo que con la economía política vista desde Marx: así como Smith y Ricardo descubrieron la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesaron de enajenarla en la representación de la propiedad, Freud descubrió el deseo como libido, como deseo que produce, pero no cesó de enajenar la libido en la representación familiar, en Edipo. Freud tuvo el mérito de haber determinado la esencia del deseo más allá de los objetos, los fines o las fuentes, es decir como esencia subjetiva abstracta, libido o sexualidad. Sólo que esta esencia la hizo remitir a la familia como última territorialidad del hombre privado.

Sabemos, con Foucault, que el modelo del vínculo de la enfermedad con la familia es una idea burguesa del siglo XIX. En este sentido, Foucault explicó que el psicoanálisis, aunque con medios nuevos, nunca se opuso a la psiquiatría del siglo XIX, sino que al contrario alcanzó lo que ella se propuso y no pudo lograr. [...] en la medida en que el psicoanálisis envuelve la locura en un «complejo parental» y encuentra la confesión de culpabilidad en las figuras de auto-castigo que resultan de

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universal, sino de criticar una operación: la de suponer que el modo en que esa característica humana se presenta en una sociedad es el modo en que es, desconectada de todo devenir histórico-social. Sí, seguramente que el egoísmo siempre existió, pero su papel tan sustancial en las relaciones sociales es sólo característico de las formaciones capitalistas. El imperio del individualismo y la lucha de todos contra todos no son invariantes a-históricas, sino efectos predominantes en un momento histórico que derivan de condiciones sociales objetivas.

Sí: acorde a la época y a la sociedad, la cultura sofoca ciertos tipos de expresiones de hostilidad, castiga ciertas clases de exteriorizaciones de la sexualidad, regula y sanciona los comportamientos siempre conforme a una norma establecida. Lo que nos interesa no es negar la represión social, sino más bien romper con dos ideas, a saber: que la sociedad sólo reprime, y que el individuo es por naturaleza anti-social. Dicho de otro modo: que la sociedad es una exterioridad limitadora de una subjetividad que es a la vez una interioridad. Tampoco queremos decir que la satisfacción pulsional nunca entre en conflicto con un orden social represivo del deseo, sino que denunciamos que el deseo quede exonerado de toda relación con la represión social. Y es que la concepción de una cultura meramente represiva se abraza con su complemento: pensar que el deseo está siempre desconectado u opuesto a esa represión. Una cultura que sólo reprime, de la mano con un deseo que sólo es objeto de esa represión.

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derivados o sustitutos de figuras parentales, en un sistema de equivalencias que en todo lugar reencuentra al triángulo madrepadre-hijo. «Sí, el patrón, es el padre, y también el jefe de estado, y usted también, doctor...». Edipo como dogma psicoanalítico clausura toda posibilidad de pensar una exterioridad: no hay afuera de Edipo, todo remite a él. Somos medidos con la vara edípica. «Se le han puesto padres al inconsciente».

Con la libido como energía deseante restringida a los estrechos márgenes de la familia nuclear burguesa, el familiarismo psicoanalítico deja la sexualidad limitada al criterio edípico infantil, encerrándola en un teatro íntimo de «sucios secretos» familiares, en «una extraña caja con adornos burgueses», constriñéndola al marco de Narciso y de Edipo, del yo y de la familia.

La edipización no es una originalidad freudiana. Si bien es cierto que el familiarismo psicoanalítico condiciona al paciente a responder papá-mamá, a consumir siempre papá-mamá, es preciso tener presente que aunque le preste «recursos y procedimientos de nuevo cuño», la edipización no la inventó el psicoanálisis. Los psicoanalistas se deleitan sólo respondiendo a la demanda: cada cual se presenta con su Edipo, los sujetos del psicoanálisis llegan totalmente edipizados, preguntan por él. El psicoanálisis no hace más que elevar a Edipo al cuadrado, forma un Edipo de Edipo, de transferencia, de diván. Edipo se refuerza en análisis, pero no lo inventa el análisis, se hace en familia, pero no por la familia, sino por las fuerzas de producción y reproducción sociales. «El psicoanálisis no inventa a Edipo, se contenta con vivirlo, desarrollarlo, confirmarlo, con proporcionarle una forma médica mercantil»15. Ocurre que la subjetividad edipizada es una formación histórica estrechamente ligada al desarrollo del capitalismo: el Complejo de Edipo es un producto histórico y social antes que una invariante subjetiva universal.

Con el capitalismo, se produce una privatización de la familia, según la cual ésta deja de dar su forma social a la reproducción económica. La condición del familiarismo se da bajo la operación de una ruptura entre la forma de producción social y la forma de producción humana. Como explica Sibertin-Blanc16, en las formaciones precapitalistas el lugar ocupado por cada quien en la producción social estaba directamente determinado por códigos no económicos, es decir religiosos, políticos, jurídicos, territoriales, de alianza y filiación –la pertenencia a un clan, a un linaje, a un rango–, etc. La institución familiar estaba en contacto directo y activo con la producción y

Con la reducción edípica, el deseo se proyecta siempre en última instancia sobre una escena de familia. El inconsciente y las catexis sociales de la libido son desviados y reconducidos hacia coordenadas e investiduras familiares. Se encierra todos los agentes de la producción y reproducción sociales en las figuras de la reproducción familiar. Toda la producción deseante es aplastada sobre las imágenes parentales. En términos matemáticos, la operación de Edipo es siempre la reducción de un conjunto de partida transfinito – el campo social investido por la libido– a un conjunto de llegada finito –la familia–. El deseo queda capturado en una operación de doblamiento, de triangulación14, y volcado sobre una determinación familiar: el instructor es el padre, el jefe es el padre, el coronel también es el padre...

Los agentes colectivos de una sociedad son interpretados como

13 El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I), trad. F. Monge, Barcelona, Barral Editores, 1973, p. 54. En adelante, AE y el número de paginación.

14 Quienes aducen que el psicoanálisis adscribe al «pensamiento fractal», deben tener en claro que lo hace –en virtud de su concepción edípica de lo social– única y exclusivamente en la figura del Triángulo de Sierpinski.

15

AE, 375.

SIBERTIN-BLANC, G., Deleuze o El Anti-Edipo, Buenos Aires, Nueva Visión, 2010, pp.

76-87.

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Edipo, el psicoanálisis no innova, sino que concluye lo que había empezado la psiquiatría del siglo XIX: hacer aparecer un discurso familiar y moralizado de la patología mental, vincular la locura «a la dialéctica semi-real semi-imaginaria de la Familia», descifrar en ella «el atentado incesante contra el padre», «el sordo estribo de los instintos contra la solidez de la institución familiar y contra sus símbolos más arcaicos» 13.

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Aclaremos que no creemos que el culto a Edipo se diluya bajo las formas encubiertas y generalizadas del estructuralismo o del simbolismo.

Si no se tiene a Edipo como crisis, se lo tiene como estructura.

Entonces se transmite la crisis a otros, y todo vuelve a empezar [...] Por ello, cuando se nos invita a superar una concepción simplista de Edipo basada en las imágenes parentales para definir funciones simbólicas en una estructura, por más que se reemplace el papá-mamá tradicional por una función-madre, una función-padre, no vemos bien lo que ganamos con ello, salvo fundamentar la universalidad de Edipo más allá de la variabilidad de las imágenes, unir todavía mejor el deseo con la ley y lo prohibido, y llevar hasta el final el proceso de edipización de lo inconsciente. 17

17

AE, 88.

La lectura lacaniana del Edipo simbólico, ¿supera realmente el familiarismo? Decir que Edipo es el acceso a la cultura, la entrada en lo simbólico, en la Ley, ¿basta verdaderamente como conjura? Más bien, pululan los ejemplos clínicos de familiarismo simbólico. La familia nuclear burguesa formalizada, universalizada en una estructura, vacila y tambalea frente a contenidos socio-históricos empíricos que lo exceden sin ser sus modulaciones ni sus encarnaciones. Papá, Mamá, el Falo y Yo: «Edipo de estructura, símbolo católico universal, más allá de todas las modalidades imaginarias»18. ¿Catexis o catequesis?

5. La forclusión del campo social en el deseo En base a lo expuesto sobre el contractualismo hobbesiano y el familiarismo edípico, sostenemos que en la teoría y en la práctica psicoanalíticas opera un mecanismo: todo un rechazo, un repudio, una expulsión –en términos lacanianos, una forclusión– del campo social en el deseo. El deseo queda escindido del campo social. Argumentemos por qué.

En primer lugar, porque impera una concepción pre-social y anti-social del deseo, que supone que desear no tiene nada que ver con el mundo, e incluso se le opone. Los objetos de deseo son o bien edípicos (originales o sustitutos), o bien tendientes a la satisfacción individual y anti-colectiva.

En segundo lugar, porque toda satisfacción es anti-social y pasible de ser reprimida por una Ley. La instancia psíquica social, la internalización de la cultura en el sujeto, es fundamentalmente negadora de la realización del deseo. El Superyó: sistema de exigencias y prohibiciones, de mandamientos, sacrificios y renuncias19.

18

AE, 58.

Creemos que la fórmula lacaniana de «un Superyó que ordena gozar» tiene el potencial de escapar de esta lógica meramente represiva: nos interesa la idea de un goce promovido por un mandato social. Sin embargo, las más de las veces el Superyó es reducido a su acepción familiarista, como sustituto de la figura del padre, en lugar de ubicarse como topos subjetivo de las líneas, atravesamientos y determinaciones de un socius. Otra propuesta positiva y abierta al campo social, aunque también muchas veces leída en clave reduccionista, es la dimensión subjetiva del Ideal del Yo, instancia de exigencia de adecuación a un modelo, de demanda del logro de aspiraciones, pretensiones y anhelos que nacen del Otro.

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reproducción sociales, es decir, la reproducción humana determinaba la forma económica de la reproducción social, sin que por ello se constituyera el familiarismo como modo de subjetivación. El grupo familiar estaba directamente implicado en las estrategias económicas y políticas de la alianza y de la residencialidad, por lo que la investidura de imagos identificatorias se correspondía con agentes no familiares del campo social. En el capitalismo, en cambio, la reproducción humana deviene una mera reproducción de una fuerza de trabajo indiferenciada, de un flujo descodificado de capital. La familia pierde toda incidencia estratégica, queda «por fuera» del campo social que la determina, porque la producción social pasa ya bajo la dominación del capital y su lógica económica. Con estas condiciones históricas, la familia se cierra y forma un sistema autónomo que confina a coordenadas restringidas todo enunciado colectivo. Los significantes genealógicos dejan ya de ser resultantes de la investidura del campo social, y las relaciones sociales y sus agentes pasan a proyectarse sobre figuras parentales y escenarios familiares. Los mecanismos de identificación edípica presuponen este pasaje del conjunto abierto del campo social al conjunto cerrado de la familia nuclear. Se privatiza el campo social. Edipo emerge entonces como modo históricamente determinado de subjetivación.

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una estructura universal, formal y trascendente21. Cuando el Otro como campo de la constitución subjetiva es reducido a la Madre o al Padre –o a cualquier sustituto significativo–, el deseo navega en la metonimia de un Otro siempre familiar.

Nos preguntamos si hay realmente un avance cuando se esgrime que «la sexualidad se manifiesta en el desfiladero del significante». Sostener que la sexualidad está mediada por el lenguaje parece, sí, una salida del atolladero dicotómico hombre/sociedad. Sin embargo, ¿de qué lenguaje hablamos, de qué Otro hablamos cuando hablamos del Otro? Decir que la Ley regula el goce no conjura necesariamente un pensamiento a-histórico o a-social. Y es que si bien la esencia del sujeto como interioridad queda inmediatamente puesta en cuestión desde la incidencia del «baño significante» del lenguaje, cuando este baño queda apenas reducido al baño de mamá, de papá o de la niñera, la Ley vuelve a quedar como trascendencia: el carácter inexcusablemente histórico y social del lenguaje queda encerrado en el cubo de cristal de lo familiar. Lo social provee significantes «de segunda». El baño simbólico deviene un lavado de historicidad, un desteñido social, una decoloración de mundo, que resulta en la blancura aséptica de

6. El Anti-Edipo

20

La arcilla es la caca. La maestra es mamá. Originales, copias, equivalencias, sustitutos. El psicoanálisis es platónico.

Lo que retorna en lo real como efecto de la forclusión del campo social en el deseo, no es el «advenimiento de la realidad social» en la situación analítica, como si llegara, con todo su peso, la situación social económica del paciente o la verdad histórico-social de sus determinaciones subjetivas. Porque todo «advenimiento» puede lo mismo ser leído en clave familiarista y hobbesiana. El retorno de lo forcluído se presenta, en cambio, en lo real de la práctica clínica, en la misma praxis del psicoanalista: en delirios que fabulan tramas familiaristas, en alucinaciones que vislumbran un padre donde no lo hay o que escuchan una madre cuando no habla, en ideaciones de certeza inquebrantable que se clausuran a toda dialéctica, en estribillos de repetición estereotipada vacíos de significación.

«Fenómenos elementales» que no hacen sino alimentar el mecanismo forclusivo una y otra vez.

En El Anti-Edipo, la propuesta y el punto de partida son otros: la cultura, o lo social, está directamente investido por el deseo, y el campo social –además de su papel represivo– posee una función positiva, productiva, desde el momento en que desear es catectizar una formación social histórica, sus instituciones, sus leyes, sus modos de hacer, de decir, de pensar, de sentir, de simbolizar. Así, desear no es – necesariamente– ir en contra del mundo, sino antes bien investirlo inconscientemente, libidinizarlo. El hombre es el producto de las condiciones sociales en las que se desenvuelve.

21

En El Anti-Edipo, el análisis del significante como sobrecodificación o signo desterritorializado se inscribe en una exploración socio-histórica que traza efectos de dominación: tanto en el despotismo del significante, que impone la palabra por sobre otros lenguajes o signos; como en la dimensión política y pragmática de la conquista de una comunidad lingüística sobre otra. Así, el orden horizontal del sistema diferencial de la teoría saussureana se subordina al orden vertical de las relaciones de poder.

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En tercer lugar, porque con la libido ceñida a la familia y al yo, emerge necesariamente un «más allá» social, un «después» en relación con el campo social y todas sus líneas. El arte, la ciencia, lo político, lo económico, lo religioso, las relaciones sociales y los agentes colectivos de una formación social histórica serán siempre secundarios, meros derivados de una verdad originaria20. Las investiduras libidinales del campo social son a posteriori, se establecen en la adultez, y presuponen una desexualización de la libido: la sublimación. La libido no puede cargar un campo social sin mediación, sin una neutralización ulterior que ponga en juego una energía finalmente no sexual. Para el familiarismo la libido no se ocupa de «esas cosas», nunca carga inmediatamente las relaciones sociales pues son un más allá que siempre se deriva del complejo familiar. En todo caso, toda catexis libidinal sexual de dimensión social manifiesta un estado patógeno: o bien una fijación al narcisismo, o bien una regresión a Edipo y a las fases pre-edípicas (homosexualidad y paranoia). En Freud, las investiduras verdaderamente libidinales e inconscientes están reservadas a la situación familiar, incestuosa y edípica, y las catexias sociales son meros derivados preconscientes. La libido, en casa.

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En El Anti-Edipo, Deleuze y Guattari denuncian el intento, con Edipo, de representar el inconsciente, de triangularlo, de capturar toda su fecundidad. Se resisten a una operación dogmática que reprime la producción deseante sellando flujos inabarcables con estampas grabadas de imágenes parentales. El inconsciente no es, sostienen, preedípico, ni postedípico, ni paraedípico, ni exoedípico, sino anedípico.

En sus juegos tanto como en sus alimentos, sus cadenas y sus meditaciones, incluso el niño de pecho se encuentra ya cogido en una producción deseante actual en la que los padres desempeñan el papel de objetos parciales, de testigos, de relatores y de agentes, en la corriente de un proceso que los desborda por todos lados, y que coloca al deseo en relación inmediata con una realidad histórica y social. [...] Lo anedípico empieza tan pronto como Edipo y se prosigue tan tarde, con otro ritmo, bajo otro régimen, en otra dimensión, con otros usos de síntesis que alimentan la autoproducción del inconsciente, el inconsciente huérfano, el inconsciente jugador, el inconsciente meditativo y social.23

22 F OUCAULT, M., La verdad y las formas jurídicas, trad. E. Lynch, Barcelona, Gedisa, 2003, p. 37.

23 AE, 106.

Desde esta lectura, lo que es aprehendido a través de la organización familiar son cortes extra-familiares del campo social, y esto es también lo que inviste la libido. Hay desde la infancia investiduras libidinales inconscientes que no tienen solamente a la familia como objeto, pues los padres están tomados además en sus relaciones con otros agentes sociales y no son en absoluto confundidos con ellos. Las catexis sociales son primeras con respecto a las catexis familiares, en el sentido de que la familia se «baña» en el campo social en el que está sumergida.

El individuo, desde pequeño, carga directamente un campo social, histórico, económico y político. «Y el niño no espera a ser adulto para captar bajo el padre-madre los problemas económicos, financieros, sociales, culturales que atraviesa una familia». Desde la más tierna infancia, se invisten inmediata y directamente a través de la familia investiduras de lo no familiar.

La madre y el padre no son solamente el «primer grupo»; la madre y el padre son claramente la sociedad en persona y la historia en persona inclinados en la cuna del recién nacido; siquiera porque hablan, y eso no es «grupal», es social. La lengua no es –como se afirma estúpidamente– un instrumento de comunicación, ante todo es un instrumento de socialización. En y por medio de la lengua se expresan, se dicen, se realizan, se transfieren las significaciones de la sociedad. Padre y madre transmiten lo que viven, transmiten

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El Complejo de Edipo no es una verdad que procede de nuestra naturaleza, «el paradigma del deseo», «el enigma del hombre» o «la llave de su destino», sino una modulación del inconsciente que existe en nuestra cultura occidental como expresión colectiva de las relaciones sociales.

Los autores explican que los términos de Edipo no forman nunca un triángulo cerrado: existen reventados en todos los rincones del campo social. Lo que es investido a través de la familia es siempre el campo social económico, político y cultural, sus cortes y flujos. La familia siempre está atravesada por líneas y cortes que no engendra ella misma. «Edipo abierto a todos los vientos, a las cuatro esquinas del campo social». «Triángulo mal cerrado, triángulo poroso, reventado», del que se escapan continuamente los flujos de deseo. Lo social insiste: los elementos de la situación histórica y política se entrelazan con –y exceden a– las figuras del Padre, la Madre y el Yo. El soldado, el polizonte, la ocupante, el colaborador, el contestatario, el jefe del trabajo, la mujer del jefe, el obrero, la sirvienta, el tecnócrata, el sindicalista, la prostituta, el mendigo, el amigo, la amante, rompen a cada instante la triangulación e impiden todo vuelco sobre un microcosmos familiar autónomo e interior.

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Deleuze y Guattari intentaron mostrar que el triángulo edípico padre-madre-hijo, no revela una verdad atemporal y tampoco una verdad profundamente histórica de nuestro deseo. Intentaron poner de relieve que ese famoso triángulo edípico constituye, para los analistas que lo manipulan en el interior de la cura, una cierta manera de contar el deseo, de garantizar que el deseo no termine invistiéndose, difundiéndose en el mundo que nos circunda, el mundo histórico; que el deseo permanezca en el seno de la familia y se desenvuelva como un pequeño drama casi burgués entre el padre, la madre y el hijo.22

SUITE: EL ANTI-EDIPO

Desde la propuesta de Deleuze y Guattari, el campo social y el deseo son coextensivos, comparten una común medida. El campo social está inmediatamente recorrido por el deseo, la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación, ninguna operación psíquica, ninguna transformación, para cargar las fuerzas sociales productivas y sus relaciones de producción. Lo religioso, lo económico, lo político, lo moral, están catectizados por la libido por sí mismos, y no son necesariamente los derivados de un papá-mamá. Una forma de producción o de reproducción social, con sus mecanismos económicos o financieros, sus formaciones políticas, etc., puede ser deseada como tal, totalmente o en parte, independientemente del interés del sujeto que desea. «Sólo hay el deseo y lo social, y nada más».25

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Los delirios son índices claros de esta coextensividad. Todo delirio posee un contenido social primario, un contenido históricomundial, político, racial; implica y mezcla razas, culturas, continentes, reinos. ¿Derivados, sustituciones de Edipo y sus determinaciones familiares? Más bien, el orden familiar estalla, y se descubre el inconsciente a cielo abierto.

24

CASTORIADIS , C., El avance de la insignificancia, Buenos Aires, EUDEBA, 1997, p.

165.

25 El Anti-Edipo funciona como una verdadera Crítica de la Economía Libidinal.

26 GUATTARI, F.: «La teoría sistémica», Zona Erógena, núm. 2 (1990), pp. 8-9.

7. Un psicoanálisis siniestrado, extimado El niño está continuamente en familia; pero en familia y desde el principio, lleva a cabo inmediatamente una formidable experiencia no-familiar que el psicoanálisis deja escapar. 28

Edipo no es lo mismo que la familia. Edipo –el familiarismo, la triangulación y su aplastamiento deseante– es un producto contingente de la subjetividad capitalista, que se realiza como modo o como forma de la institución familiar bajo ciertas coordenadas históricas. Por ello mismo, una crítica de Edipo no consiste en alejar a la familia de un psicoanálisis «verdaderamente legítimo», ni en exonerarla de toda incidencia subjetiva. Se asienta más bien en un doble movimiento: rehuir a la simplificación que tuerce hacia la familia toda ilación analítica; y considerar a la familia como una instancia de producción de subjetividad con sus aportes singulares.

No se trata de negar la importancia vital y amorosa de los padres. Se trata de saber cuál es su lugar y su función en la producción deseante, en lugar de hacer a la inversa,

27

Para una elucidación ampliada del problema del deseo y las investiduras libidinales de formas sociales represivas, ver el artículo «La servidumbre voluntaria» de Mariano Repossi, en esta misma Suite de Transversales.

28 AE, 52.

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Los deseos más singulares, los síntomas más íntimos, se toman directamente de las cuestiones sociales más amplias.

A través del padre, de la madre, de la maestra, «del señor que habla por la tele», es la sociedad entera la que se expresa. E inversamente, los problemas económicos, sociales y políticos que aparentemente pasan a miles de kilómetros sobre la cabeza de la gente, ponen en juego las cuestiones del modo de vida, de la relación con el trabajo, de los cuerpos, del sexo, del encierro. [...] Las relaciones de producción, las relaciones sociales, las relaciones domésticas, conyugales, etc., son por demás enredadas. No se puede pretender analizar una sin las otras.26

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Entendemos ahora cómo las catexis libidinales de las coordenadas socio-históricas del socius capitalista instituyen a Edipo como modo de subjetivación y como representante desfigurado del deseo. Edipo es, así, deseado y transmitido de padres a hijos. No es Edipo el que produce la neurosis, sino la neurosis la que produce a Edipo.

Reparemos, al respecto, en una de las advertencias principales de la obra: «el deseo, ¡no la fiesta!». Incluso las formas más represivas y más mortíferas de una sociedad son producidas e investidas por el deseo: éste no es solamente objeto, sino además un agente activo de la represión. A través de la naturaleza específica de las investiduras libidinales de lo económico y lo político, «el deseo puede verse determinado a desear su propia represión en el sujeto que desea»27.

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lo que son, proveen al niño de polos identificatorios simplemente siendo lo que son.24

SUITE: EL ANTI-EDIPO

En 1919, Sigmund Freud elaboró el concepto de lo siniestro («das Unheimliche»). Lo siniestro propone la idea de una extrañeza inquietante. Acontecer ominoso que sobreviene cuando lo familiar deviene algo radicalmente ajeno. En lo siniestro, se conjuga la paradoja de la convivencia de lo íntimo, lo doméstico y lo familiar, junto con lo extraño, lo inquietante, y lo amenazante. La experiencia de lo familiar –lo conocido desde siempre– se torna vivencia de lo impropio.

29

AE, 52.

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Marcelo de Leonardis sugiere que creerse un extraño en la propia familia o dudar del propio origen, podrían ser índices fantasmáticos de lo siniestro en la novela familiar del neurótico.

31 El ABC de Deleuze. La penúltima entrevista (1988), trad. Colectivo Editor Devenir Imperceptible, Buenos Aires, CEDI, 2010, p. 73.

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La propuesta es, en otras palabras, no separar la familia del socius en que está sumergida. Puesto que pensarla como una esfera autónoma «por fuera» de lo social, así como dejarla «afuera» del análisis subjetivo por poco valedera, son dos polos de un reduccionismo. La familia es una institución: de singular importancia, pero una institución más entre otras instituciones sociales; y como ellas, construye individuos que a su vez la soportan y la reproducen.

La invitación es a considerar la familia como un cuerpo permeable al socius del que se nutre, a una época que la determina, a un grupo social que la alimenta, a ideas que reproduce, a prácticas y ritos que transmite, a mensajes caprichosos que entreteje en los textos subjetivos de sus integrantes.

Ni burbuja de cristal ni medio insignificante: la familia está macerada en el campo social, y habilita dos vías de subjetivación simultáneas: por un lado, permite la investidura libidinal de elementos no-familiares provenientes de diversas esferas del campo social –y que se experimentan aun estando en familia, e incluso bajo estímulos de figuras familiares–; por otra parte, la familia aporta líneas propias, singulares, acordes al entramado que la conforma, y cuya «originalidad» no reside en su distancia de un «afuera», sino al contrario, en su íntimo lazo con determinaciones que la definen pero que ella modula de modos particulares.

La familia como territorio existencial: dimensión subjetivante, espacio de lo vinculante, campo de lo afectivo, ámbito y morada donde se juegan las relaciones de propiedad y de apropiación. Coordenadas existenciales que hacen pensar y hacen vivir de ciertos modos.

Si El Anti-Edipo propone un deseo que recorre el campo social y presenta a la familia como un territorio donde lo no-familiar se inviste inconscientemente, Deleuze y Guattari invitan a considerar un psicoanálisis siniestrado: la posibilidad de un pensar y un hacer clínicos que adviertan en lo familiar, algo Otro; y en lo no-familiar, lo más íntimo30.

Resonamos aquí con lo éxtimo lacaniano. Lacan inventó el término de extimidad para decir que lo más interior, lo más próximo, lo más íntimo, no deja de ser exterior. O mejor: que cuando se trata de lo inconsciente, «interior» y «exterior» son voces que vacilan. Construido sobre el vocablo intimidad, no se trata de su contrario, pues lo éxtimo es incluso lo más íntimo. Si lo más íntimo está en el exterior, lo que reconocemos como lo más propio se revela como alteridad irreconocible. Para Lacan, el Otro del significante es éxtimo al sujeto: porque lejos de ser un adentro, una interioridad, el sujeto se conforma en el campo del Otro como un afuera que lo atraviesa y constituye.

Leemos en El Anti-Edipo la propuesta de un psicoanálisis extimado, que pone en cuestión toda idea trascendente de lo social como el «afuera» de un «adentro» subjetivo ideal. Que discute contra toda noción de «influencia» social, porque la influencia deja tanto rastro como el mar sobre las rocas –y las rocas son siempre disposiciones inmodificables y ya determinadas para siempre por Edipo, por las relaciones familiares de la infancia, por la relación con un Otro significativo en la inermidad del ser, etc.–. Un psicoanálisis siniestrado, extimado, que concibe el campo social ya no como un contexto que incide con sus «marcas de época», sino como un texto que conforma, que compone, que funda, que atraviesa, que produce. Un psicoanálisis de subjetividades que habitan el mundo hundidas en flujos –históricos, sociales, deseantes–, y no de subjetividades formalizadas, salpicadas de influjos. ¿Un psicoanálisis de siniestra, de izquierda? Sí, en el sentido que otorga Deleuze31 a ser de izquierda: una cuestión de percepción, de percibir primero el horizonte, y no de comenzar a partir de sí mismo.

O aún mejor: de percibir cómo en el sí mismo habita el horizonte.

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haciendo recaer todo el juego de las máquinas deseantes en el código restringido de Edipo.29

SUITE: EL ANTI-EDIPO

Hay quienes afirman que, entonces, nada de esto tiene que ver con la Psicología: aducen que «eso» es para sociólogos, historiadores, antropólogos, politólogos, filósofos... Los técnicos del deseo temen perder su identidad cuando asoma la espesura de una subjetividad colectiva estallada en la historia.

Toda escritura es desde ya coreográfica A partir del problema de la letra en el pensamiento de Félix Guattari FLORENCIO FRANCISCO NOCETI

Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su departamento, de su edificio o de su barrio gracias a su tarjeta electrónica (dividual) mediante la que iba levantando barreras; pero podría haber días u horas en los que la tarjeta fuera rechazada; lo que importa no es la barrera, sino la computadora que señala la posición, lícita o ilícita, y produce una modulación universal.

Gilles Deleuze.

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Un psicoanálisis siniestrado y extimado, que no porta el fantasma liberal –de diestra– que equivoca lo social por un peligro de masificación, de estandarización, de pérdida de singularidad, de serialidad. Que no confunde «singularidad» por «esencia personal» o «individualidad», y que antes de concebir a lo colectivo y a lo singular como antinomia, los entiende inextricables porque advierte que lo singular está más allá de los límites individuales, y afirma que cada quien es a la vez una mismidad irreductible y una existencia provocada por una historia plagada de innumerables acoplamientos, ensambles y relaciones.

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Ahora voy a señalar una curiosidad, y voy a proponer, luego, un concepto. Espero además poder mostrar como fue la curiosidad señalada la que trajo consigo la concepción de la propuesta.

I El segundo tratado de la Genealogía de la Moral, que Friedrich Nietzsche completara durante el año 1887 incluye el siguiente pasaje –a la vez bello y funesto– en torno a la imposición de lo que él llama una «memoria de palabras» (y que no está lejos de lo que ciertas psicologías más recientes han denominado una memoria semántica): tal vez no haya, en la entera prehistoria del hombre, nada más terrible y siniestro que su mnemotecnia. «Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria»… éste es un axioma de la psicología más antigua (por desgracia, también la más prolongada) que ha existido sobre la tierra. Incluso podría decirse que en todos los lugares de ésta donde

Ha corrido -como quien dice- mucha tinta alrededor de estas palabras, pero lo que me interesa aquí es la articulación entre dos tratamientos distintos de este mismo pasaje que jalonan la obra del filósofo francés Gilles Deleuze con una década de diferencia. El apartado IV, 11 de su Nietzsche y la Filosofía, publicado en el año 1962, se titula La cultura considerada desde el punto de vista prehistórico y contiene, además de una cita textual del párrafo nietzscheano (en la que se omiten sin embargo algunas líneas y paréntesis), un análisis bastante pormenorizado. A la luz de esa sección de la Genealogía de la Moral, Deleuze ofrece una imagen genérica de la cultura como una «empresa de adiestramiento y de selección» cuya actividad pone en marcha, entre otros medios, el de «la ecuación del castigo»2.

párrafo nietzscheano, y con las mismas omisiones y mutilaciones (con dos líneas más extraídas de una página posterior de la Genealogía de la Moral). Sin duda Deleuze conservaba su referencia ya seleccionada en un rincón, en un papel, o en un cajón… pero no importa. Lo que importa es que el comentario, que cuenta ahora con el aporte de Félix Guattari, incluye un giro brusco –e imprevisto para quien parta de la exégesis anterior– en dirección al problema del signo y la escritura.

En El Anti Edipo, la introducción de la vieja cuestión de la mnemotecnia parte de un desplazamiento decidido que lleva desde la tensión originalmente nietzscheana entre una «memoria de las palabras» y una «memoria de las cosas» (ciertas psicologías más recientes opondrían acaso una memoria semántica a una memoria episódica), hasta una nueva rivalidad entre una «memoria de los signos» y una «memoria de los efectos». La recuperación -descubierta por Nietzsche- del dolor para la mnemónica, se define ahora como un «terrible alfabeto» cuya organización «traza signos en el mismo cuerpo»3. Y recién entonces se retoma la cita mutilada del texto de La Genealogía de la Moral.

La imagen de la cultura que se extrae del parágrafo nietzscheano en esta segunda instancia es también muy distinta de la que la precediera por 10 años: Esta cultura no es el movimiento de la ideología: por el contrario, introduce a la fuerza la producción en el deseo y, a la inversa, inserta a la fuerza el deseo en la producción y la reproducción sociales. Pues incluso la muerte, el castigo, los suplicios son deseados, y son producciones (cf. la historia del fatalismo). A los hombres o a sus órganos, los convierte en las piezas y engranajes de la máquina social. El signo es posición de deseo; pero los primeros signos son los signos territoriales que clavan sus banderas en los cuerpos. Y si queremos llamar «escritura» a esta inscripción en plena carne, entonces es preciso decir, en efecto, que el habla supone la escritura, y que es este sistema cruel de signos

Lo curioso es que el apartado III, 1 de El Anti-Edipo, publicado en el año 1972, termina con una sección que lleva por encabezado «La crueldad: dar al hombre una memoria» y reproduce la misma cita del mismo

1

N IETZSCHE, F., Genealogía de la Moral II, 3. Hay muchas ediciones, con distintas traducciones, pero me temo que ninguna es del todo legible. Yo tengo la que Andrés Sánchez Pascual preparó para Alianza en 1972, pero ahí uno no sabe si lee a Nietzsche o al Marqués de Bradomín. La que cité recién es una que está disponible online en www.iade.org.ar, pero copié y pegué reemplazando los términos que suenan más raros… el traductor propone, por ejemplo, «mnemotécnica» en lugar de «mnemotecnia» y eso es sin duda un exceso de casticismo.

2 DELEUZE, G., Nietzsche y la Filosofía, Editorial Anagrama, 1986, p. 190.

3

DELEUZE, G. y GUATTARI F., El Anti-Edipo, Editorial Paidós, 1995, p. 150.

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todavía ahora se dan solemnidad, seriedad, misterio, colores sombríos en la vida del hombre y del pueblo, sigue actuando algo del espanto con que en otro tiempo se prometía, se empeñaba la palabra, se hacían votos en todos los lugares de la tierra: el pasado, el más largo, el más hondo, el más duro pasado alienta y resurge en nosotros cuando nos ponemos «serios». Cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirios, sacrificios; los sacrificios y empeños más espantosos (entre ellos, los sacrificios de los primogénitos), las mutilaciones más repugnantes (por ejemplo, las castraciones), las más crueles formas rituales de todos los cultos religiosos (y todas las religiones son, en su último fondo, sistemas de crueldades)… todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor el más poderoso medio auxiliar de la mnemónica.1

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SUITE: EL ANTI-EDIPO

SUITE: EL ANTI-EDIPO inscritos lo que hace al hombre capaz de lenguaje y le proporciona una memoria de palabras. 4

La aclaración más obvia de la curiosidad señalada en I podría vincularse a la aparición, precisamente en el intervalo entre las respectivas publicaciones de Nietzsche y la Filosofía y El Anti Edipo, de los textos fundamentales de Jacques Derrida sobre la cuestión de la escritura (De la Gramatologie, L’Ecriture et la différence) a los que hacen referencia en más de una ocasión los libros escritos a cuatro manos por Deleuze y Guattari. Pero estos últimos se esfuerzan por señalar muy explícitamente y con bastante claridad los límites de ese préstamo o influencia. Les preocupa sobre todo el sentido demasiado «estricto» que Derrida confiere al concepto y al vocablo de «escritura», siendo que ellos necesitan -en este contexto al menosuna conexión mucho más amplia entre la escritura y lo que denominan la existencia «de un grafismo cualquiera»5. Y además, si mi tentativa no resulta al final completamente vana, se verá que es mucho más sugerente la atribución del desplazamiento observado entre 1962 y 1972 al pensamiento del propio Félix Guattari.

A tal efecto dispongo, por fortuna 6 , de una herramienta extraordinaria. En 2004, las Editions Lignes & Manifestes publicaron

Los borradores de Guattari agenciados por Stéphane Nadaud son –de parte a parte– un fárrago de oscuridad y confusión. Cuando surge de ellos algún sentido (y esto ni siquiera ocurre todas las veces), éste se halla sobre todo en la articulación entre el contenido de esos legajos y el texto definitivo de El Anti-Edipo elaborado por Gilles Deleuze. Cito – sin embargo– a continuación, un párrafo de Signo y Deseo, para ofrecer una imagen (de las más claras y distintas disponibles) del material en cuestión y para introducir el concepto que a mí me gustaría proponer a consideración: El cuerpo escapa a la representación discursiva. Escapa a la imagen maniqueísta. Entra en el orden de la transducción, que no puede ser rastreada más que hasta el cuerpo pleno sin órganos del deseo. El signo de potencia, es el cuerpo sin órganos desterritorializado. ¡No ya la «letra del deseo» de los lacanianos! Sino más bien algo mucho más allá de la letra, pero aún hasta cierto punto signo.7

Ahora bien, la posibilidad o imposibilidad de una descodificación absoluta, como la que sugiere la escritura transcursiva de los signos de potencia, me tiene aquí –y en casi todo lugar– sin cuidado. Por lo general creo, por el contrario, que todas las tendencias actuales

4

Ibid., p. 151.

Ibid, p. 209.

6 Debería mejor decir «gracias a Marie Bardet», que es la persona que me prestó el libro en cuestión, pero en el texto de un artículo queda mucho mejor «por fortuna».

5

7

GUATTARI, F., Écrits pour l’Anti-Oedipe, Editions Lignes & Manifestes, 2004, p. 60. La traducción es mía… así que cuidado.

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La curiosidad que me interesa señalar entonces no es tanto la reiteración de la cita nietzscheana en dos etapas distintas de la obra de Deleuze (eso es apenas un detalle en la profesión del filósofo), como la variación introducida al nivel de su exégesis a partir de la inclusión de Guattari en el dispositivo de escritura. Es como si todo el interés por la empresa primitiva de adiestramiento y selección llevada a cabo por la cultura descansara, a partir de 1972 (y sin duda desde allí al menos hasta la redacción de la cuarta entre las Mil Mesetas publicadas en 1980), sobre el problema del trazado de signos que precedería a toda formación discursiva o de soberanía.

unos Écrits pour l’Anti-Oedipe de Félix Guattari. Una edición detallada -al cuidado de un tal Stéphane Nadaud- de los archivos conservados en el IMEC (Institut Mémoire de l’Édition Contemporaine) sobre todo el material remitido por Guattari a Deleuze durante la redacción de El Anti Edipo. El segundo legajo de originales guattarianos se intitula directamente Signo y Deseo y desemboca en la pregunta -dirigida un poco hacia Deleuze y otro poco hacia la filosofía toda- por la posibilidad de una «escritura transcursiva». Esta escritura se desarrollaría -en principio- más allá del terrible alfabeto que supone la dolorosa empresa de adiestramiento y selección de la cultura. Sus grafismos vendrían a ser otros tantos signos de potencia destinados, ya no a fijar -más o menos discursivamente- una determinada posición del deseo, sino en cambio a acompañar el transcurso de un movimiento deseante.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

III Ahora bien; en las sociedades de control hay todavía pocos sistemas escriturarios que asuman explícita y únicamente la función de imponer a los cuerpos un determinado movimiento (y el reposo es un grado de movimiento). Los logogramas que convencionalmente sirven a la señalización (señalización de tránsito, señalización de seguridad, señalización industrial, etc.) son tal vez el mejor ejemplo de esto. Pero hay por lo menos otro caso –mucho más característico– que a mí me gustaría destacar; el de la notación coreográfica. Casi seguramente, la notación coreográfica precisa es, en realidad, una herencia de las sociedades disciplinarias. Hasta donde yo sé, fue creada a fines del siglo XVII –en parte por iniciativa del Rey Sol– para registrar e imponer

A lo largo de los años, docenas de métodos de codificación han ido tomando forma en un sin número de grafismos de lo más pintorescos.

E incontables coreógrafos los han ido utilizando para asignar posturas y desplazamientos corporales a una infinidad de bailarines.8 Pero sin embargo yo no he llegado hasta aquí para emprenderla contra los escritores de danzas. Más bien todo lo contrario. Lo que quiero sostener es que todo aquel que en nuestras sociedades traza un signo es ya un coreógrafo, aunque no se admita como tal. Cada forma escrita es, en última instancia, el diseño de un movimiento. Hasta el punto en que la existencia de un grafismo cualquiera supone siempre un terrible menoscabo de las posibilidades abiertas al cuerpo que lo lee.

Para peor, y como es sabido, en toda sociedad disciplinaria o de control –al igual que en las danzas clásicas o barrocas– hay unas pocas posiciones lícitas para cada cuerpo en cada caso. Y los signos están siempre allí para asegurar que el deseo se fije en ellas. Cada maniobra imprevista, cada expresión sin codificar y cada línea de errancia, puede ser rápidamente reconocida como tal y aislada, ya como un simple error, ya como un movimiento propiamente ilícito o delirante. Por último, esa misma identificación, y los pasos a seguir para los cuerpos que la hayan operado, también están invariablemente coreografiados de forma más o menos precisa. Es la ecuación del castigo. Así que no hay escritura inocente. Un sistema de signos interviene siempre en algún nivel del adiestramiento y la selección que convierte a los cuerpos en movimiento en piezas y engranajes de una máquina social.

Y llego así por fin al punto en que me gustaría hacer mi argumento constructivo: propongo extender el uso del vocablo y el concepto de 8

La historia del ballet es –de parte a parte– una suerte de martirologio de cuerpos infantiles y juveniles en el que no me gustaría ahondar demasiado, pero quiero mencionar aparte, y con gran reverencia, al incalificable coreógrafo Austro-Húngaro Rudolph von Laban. Además de crear su propio sistema de grafismos, Laban introdujo el vocablo kinetografía en un esfuerzo por expandir los dominios de su disciplina. Y el hecho es que ese esfuerzo lo llevó a «coreografiar» las maniobras más extrañas, desde paradas de propaganda en la Alemania Nazi, hasta rutinas fabriles en la Inglaterra de los años cuarenta. Si su suerte hubiese sido mayor, yo tendría que dedicar stas páginas a la kinetografía en general y no a la coreografía en particular.

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En el pasillo que lleva a los baños del bar en el que ahora redacto este artículo, dos signos prehistóricos marcan; por un lado el camino de los cuerpos cuya uretra va acompañada de pene y escroto, y por otro el recorrido prefijado para los cuerpos dotados –en cambio– de clítoris y pudendum. No me atrevería a desafiarlos. Selección y adiestramiento. La empresa fundamental de la cultura está ya allí realizada por entero. Un grafismo un poco más sofisticado me prohíbe –al mismo tiempo– adoptar la pose y los movimientos del fumador, y en definitiva las letras con las que yo mismo escribo están destinadas a imponer reposo e inmovilidad en los cuerpos de eventuales lectores.

El mismo alfabeto terrible me espera sobre la puerta de salida para indicarme incluso en qué dirección debo abrirla, así que prefiero no perseguir la serie mucho más allá de este punto por miedo a caer en el abismo de la paranoia.

ciertos bailes barrocos (escénicos y también domésticos), pero alcanzó su apogeo en los siglos posteriores acompañando el desarrollo de las danzas clásicas.

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apuntan a una mayor codificación del deseo en posiciones cada vez más inamovibles, cada vez más estereotipadas. Pero eso no viene al caso. Lo que es aquí el caso podría definirse, en cambio, como la caracterización de la escritura –en su sentido más primitivo y genérico– en los términos de una imposición para los cuerpos de determinadas colocaciones fijas y de los desplazamientos relativos previstos entre las mismas. Esta caracterización negativa de la escritura surge por inversión del pensamiento guattariano antes sucintamente expuesto. Expresarla en una fórmula implicaría decir: Trazar un grafismo cualquiera es –esencialmente– exigir de un cuerpo o de varios, una cierta postura o un cierto traslado.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

El Anti-Edipo y la transdisciplina: 7 miradas mutuas

1.

La transdisciplina es conectiva. Como la primera síntesis del inconsciente maquínico.

Ella no busca la clausura de unos problemas sobre el cierre disciplinario, sino la transformación de éstos en otros. No hay una lógica donde la solución de aquéllos sea su eliminación sino la superación por el encuentro o hallazgo de otros nuevos, que pueden acarrear la disolución de algo problemático. Por lo que podemos concluir que el conflicto es interminable. Primera consecuencia política que toma distancia de las propuestas del consenso y del contrato.

La transdisciplina es una operatoria superadora de la multidisciplina, ya que ésta, por representar lo múltiple de la disciplina, comparte la vocación de la clausura, del cierre sobre sí misma. En clave transdisciplinaria, la disciplina no completa ni se completa. El paradigma de la simplicidad se vuelve obsoleto frente a las características complejas de los problemas que demandan una intervención al saber disciplinario. La problemática es una transversalidad porque justamente pone a trabajar al conjunto multidisciplinario que interviene interdisciplinariamente.

Si la transdisciplinariedad tiene un modo conectivo implica que hacen falta por lo menos dos «y»: y… y… Ésa es la diferencia con la «y» solitaria de la interdisciplina. «Y» que en esas condiciones juega en medio de los dualismos, las dicotomías y los binarismos de la Modernidad: individuo y sociedad; sujeto y objeto; naturaleza y

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Este mismo ejercicio, que ahora termina, ejemplifica en sí un tipo de coreografía. En torno al alfabeto terrible que inscribe en la pantalla o el papel los signos característicos de un artículo, un cuerpo baila la parte del autor (consulta libros, oprime teclas, deambula absorto) y otros bailan la parte de los lectores (se sientan o se acuestan, miran atentos, subrayan y anotan). Para eso han sido adiestrados y seleccionados. No hay mucho para hacer. No cabe esperar nada, en todo caso, de las escrituras transcursivas soñadas por Guattari. Pero sin duda se puede –aquí y allá– interferir un código para generar al menos un malentendido. Y se pueden descifrar cada vez menos grafismos, para que menos movimientos resulten forzosos. Y se puede, en definitiva, dejar de escribir letras, para no imponer a otros cuerpos la posición que necesariamente les asigna su lectura. Eso haré yo ahora.

Tal vez, entre tanto, esta época en la que toda escritura es todavía coreográfica, se acerque lentamente hacia su fin.

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coreografía para abarcar a todos esos circuitos predeterminados de posturas y desplazamientos que la escritura en sentido amplio impone siempre a los cuerpos. El phylum de estas coreografías es vasto y muy, muy variado. Sus miembros –además– se encuentran casi por todas partes. Los hay brevísimos y casi automáticos, como el traslado rectilíneo al que se avienen los cuerpos de los peatones toda vez que el logograma del hombrecito haciendo un jeté se ilumina en verde o en blanco. Pero los hay mucho más complejos y dilatados, como la maniobra tortuosa (que puede extenderse por años) de los cuerpos de los alumnos que retornan a las mesas de examen a instancias de un número infausto trazado junto a sus nombres.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

cultura; ideología y ciencia; tradicional y moderno; izquierda y derecha; normal y patológico; psicoanálisis y medicina; Identidad y Diferencia; hombre y mujer; propietarios de los medios de producción y propietarios de su fuerza de trabajo; etc.

para nada lo esencial: esta manera de concebir la productividad no pone en cuestión la concepción clásica del deseo como carencia, sino al contrario se apoya en ella, se extiende sobre ella y se contenta con profundizarla […] El deseo concebido de esta forma como producción, pero producción de fantasmas […] esta máquina tan sólo es teatral [...] En una palabra, cuando reducimos la producción deseante a un problema de fantasma, nos contentamos con sacar todas las consecuencias del principio idealista que define el deseo como una carencia, y no como producción, producción «industrial».1

3.

El AE es una crítica a la dialéctica que, en términos afectivos, está teñida por una ambivalencia de sentimientos. Si bien el planteo construccionista del libro, los autores no dejan de criticar y luego recuperar constantemente a la dialéctica. Más ácidos y menos ambivalentes, hacen algo similar con Kant. Salvo que en este caso el truco es que Kant es esquizo aquí o allí, y no que el esquizoanálisis es kantiano acá o allá. Exactamente lo mismo.

En cierta manera, la lógica del deseo pierde su objeto desde el primer paso: el primer paso de la división platónica que nos obliga a escoger entre producción y adquisición. Desde el momento que colocamos el deseo al lado de la adquisición, obtenemos una concepción idealista (dialéctica, nihilista) del deseo que, en primer lugar, lo determina como carencia, carencia de objeto, carencia del objeto real. Cierto es que el otro lado, el lado «producción», no es ignorado. Incluso correspondió a Kant el haber realizado en la teoría del deseo una revolución crítica [Pero] la revolución crítica no cambia

Salvo en esa referencia entre paréntesis anti-dialéctico idealista2, más allá de lo enunciado, es probable que la ambivalencia con la dialéctica se deba a la posibilidad de romper con la linealidad del pensamiento racional positivo que culmina en la tecnologización de la vida moderna y de la filosofía como espejo de la naturaleza. Creo entender que en AE no hay una declaración explícita de abandono del marxismo. Orden y Progreso, aunque sea con contradicciones. Especialmente lo atendible como contradictorio de la racionalidad, de la razonabilidad3, esa que siempre normaliza en términos hedonistas y utilitarios, económicos, temporalmente lineales y coordinados espacialmente; que se sirve de dispositivos e instituciones imaginarias predispuestas al disciplinamiento y el control. Adaptarse a un sistema de códigos que nos preexiste y que con nuestra vitalidad contribuimos a crear y sostener cotidianamente. Romper con la dialéctica también es resentir la relación con el pensamiento sartreano4. Pero bueno, aun así la constante parece ser que se recupera la dialéctica en términos críticos: no hay una desactivación del «enemigo» sino una recuperación de las «cosas buenas del amigo», de lo que tenía, con lo que cuento, con lo que contamos. Con el análisis marxiano de la sociedad o economía política 1

El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I), trad. F. Monge, Barcelona, Barral Editores, 1973, pp. 32-3 (en adelante, AE). Cursivas originales, negritas mías.

Recuerdo un artículo intitulado «Siempre es bueno que algo nos falte», publicado en la revista Viva de Clarín a finales de los ’90. En este artículo un psicoanalista hacía una reivindicación y hasta apología de la ideología de la carencia en términos de estilos de existencia. Su lectura causaba –en concordancia con la percepción y sensibilidad socio histórica de la Argentina de ese momento– rechazo y perplejidad.

2 Quizá habría que trabajar la categoría «revolucionario» en el AE y en quienes la reivindican en la actualidad.

3 En algo se parecen el preconsciente, el imaginario y el sentido común.

4 Nos han hecho notar que hay una deuda allí en la formulación de grupo sujeto y sometido.

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El Anti-Edipo (AE) es una de las propuestas que forman parte de lo que podríamos denominar el giro anti-representacionista en la filosofía y las ciencias sociales de estas últimas décadas, en consonancia con el desarrollo de las posturas posmodernas que tanto auge han tenido en el ámbito cultural, intelectual y de la vida cotidiana en dicho período de tiempo. (Haciendo el señalamiento de que no es lo mismo el uso del prefijo «anti», que designa una posición confrontativa, al «pos» que asume una actitud de desestima. Lo mismo vale para «Edipo» en esta obra). La consecuencia es que, en términos de esquizoanálisis antiedípico, el inconsciente no es expresivo sino productivo. Ello no está en el teatro sino en la fábrica. La crítica a Edipo es la crítica al totalitarismo de la representación y su encierro en la psique individual, para después dispararse proyectivamente sobre los vínculos y la sociedad. Como si lo que es producto fuera presentado como el origen: hacer eso es operar verdaderos milagros.

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2.

4.

La psiquiatría materialista del AE dice que el deseo es productivo y que la Deuda no es simbólica sino económica.

5

Nos referimos a ciertos postulados del filósofo napolitano Giambattista Vico, como aquél de que conocemos mejor el mundo civil por haberlo construido nosotros y no Dios o la Naturaleza. Ver Principios de la ciencia nueva, hay varias ediciones.

6 Esto nos enseña Vigotsky y también G. Mead. En el ámbito local, Pichón Riviére.

Este cruce transdisciplinario de la deuda pone en discusión a las antropologías, los psicoanálisis, Jung, la economía política, la filosofía: alianzas, filiaciones, intercambios, signos, relaciones de poder, linajes, territorios y el lugar de las instituciones imaginarias. No hay Incesto en lo prerepresentativo: se trata de una teoría distinta para pensar la función del imaginar. El Incesto es una codificación. No existe naturaleza incestuosa.

Hay socius codificador. El quehacer del socius es codificar los flujos del deseo. Si el límite del capitalismo es esquizo, se debe a que la codificación es relevada por una axiomática de las cantidades abstractas llamada dinero como el fin de los códigos, el único código.

El Capitalismo como máquina rechaza la codificación del socius porque avanza descodificando la producción deseante y reterritorializando y recodificando en términos de axiomática. Capitalismo y Modernidad quedan atrapados por el principio de permutabilidad generalizada.

La existencia toma la forma de equivalentes mercantiles y surgen, por ejemplo, los fenómenos de monetización del vínculo societal (cuánto me cuesta/me pagás para que me/te ayudes). A lo descodificado o lo sobrecodificado la Axiomática lo organiza. La Deuda no es entonces con el significante y la institución simbólica sino con el mercado de valores y bienes de consumo que pone a disposición la Axiomática. Si los mercados sienten, se asustan, los capitales se fugan, están histéricos, temen a lo imprevisible; sensibles a las políticas económicas y sociales, llegan a estar eufóricos en sus alzas y deprimidos en las bajas, etc.

Será porque nunca tantos sentimientos estuvieron sujetos a los avatares de la Axiomática de la Cantidades Abstractas llamada Dinero. El mejor ejemplo es la sensibilización lograda, iniciada por Martínez de Hoz, a los vaivenes del dólar como evento de la vida cotidiana en Argentina. Los afectos están afectados por el dinero y por la forma de la disposición Mercado. El amor romántico o heroico es demodé, fuera de época. Todo es post. Afectos afectados por el dinero: ACV, infartos, pánico bursátil o ataque de pánico, caídas bursátiles, depresiones y ansiedad. Somos sensibles a los vaivenes del dólar porque fuimos predispuestos a esa sensibilidad. Fuimos sensibilizados. La Axiomática va acompañada de reterritorializaciones y recodificaciones de «aparatos anexos»: lo que queda de los aparatos de Estado, los de Mercado, la sociedad civil, los paramilitares.

Cuando le conviene, el Capital(ismo) desolidifica al Estado. La Axiomática por momentos se enfrenta al simbolismo del Estado Nación como territorialidad, como socius. Y recupera la potencia

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capitalista, proponen leer la realidad tal como éste lo plantea. Son marxianos. Especialmente si el inconsciente es fabril.

En términos epistémicos el construccionismo es viquista5, mientras que la dialéctica conserva algo de lo cartesiano objetivo, como existencia pura libre de sujeto, como un dos de partida partidos de un uno: S y O, siempre hay algo Divino. Si existe algo como el objeto cartesiano sería, de alguna forma, la garantía para la Razón. Y con las garantías vamos por la Verdad. ¿Cuál es la diferencia entre un juez/ abogado y un científico con razón? Una cuestión territorial, podría decir Kuhn. Si para la dialéctica hay objeto, para el construccionismo hay objetivaciones. No habría sustantivo (esencia sustanciosa) sino verbo (acción productiva) al que hay que «buscarle» sujeto.

El objeto objetivo de la Razón y el objeto cartesiano como representación, representan lo objetivo del mundo. En Occidente especialmente es el mundo de la Naturaleza.

A modo de comentario, es interesante seguir el debate de la psicología social con la psicología genética, la constructivista piagetiana y la cognitivista dialéctica respecto de la construcción del conocimiento y la apropiación de los mismos como construcciones del sentido común en infantes. En qué medida los objetos del sujeto cognitivo no son significaciones imaginarias compartidas socialmente transmitidas, asimiladas y modelizadas por grupos e interacciones y que desde ellos afectan a los individuos que participan. Las representaciones sociales son parte de aquellas producciones imaginarias que caracterizan a una época y una geografía. Son la verdad del momento para muchos. Habría una razón impura en tanto la acción sensorio-motriz es actividad primariamente social6.

Entiendo que una lógica del Dos siempre es una lógica de la Diferencia, opuesta a una del Uno partido en Dos por un Tres que es en realidad un Uno, etc. El construccionismo nos propone un dos de partida: la subjetivización creacionista y otro como afección que se deja colonizar por los signos. O también, subjetividad y real.

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represiva de aquel para garantizar el funcionamiento de la Axiomática.

No se invaden los países porque se viola el derecho humano a la alimentación digna de las personas. Se invade para que sean libres… de tener/ser Mercados. Para morirse de hambre libremente.

6.

El AE sugiere que hay un antes de la subjetividad y los sujetos.

7.

Se me ocurre plantear como punto de detención en este recorrido que, si existe un imaginario social de la ciencia, deberíamos reflexionar dónde no totaliza y en qué circunstancias y con cuáles características puede llegar a ser hegemónico. De una forma u otra se trata de una cosmovisión –entre otras– a la que adherimos (permanente o momentáneamente) o no adherimos (eterna o transitoriamente).

Académicamente, el AE cubre todos los requisitos de la Transdisciplina, siendo su problemática central la del inconsciente maquínico en términos materialistas. Proponer al Deseo como un campo de problemas que involucre distintos saberes y recursos teóricos tales que:

7

Entiendo que un recaudo epistémico actual en el AE sería la cuestión del uso de la inmanencia y de la pulsión.

8 Como decía Ricardo Malfé: un poco de amor y un poco de humor es un recurso para estar, habitar y transitar en las instituciones. También recuerdo que decía que en condiciones de modernidad actual todo es criticable y cuestionable, salvo el capitalismo.

Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad, y de realidad. El deseo es este ensamble de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como

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El AE es una propuesta atrevida sobre la dominación del deseo7.

Somos testigos históricos de esto. Testigos de la manipulación del deseo social, del ánimo, del clima social, como les gustaba llamarlo a algunos psicólogos sociales. El deseo se prende y prende. Catexiza.

La manipulación de los afectos en nuestra actualidad es aleccionador: llamémoslo producción de Crispación, algo que palpamos en nuestra vida actual. Diría que en la actualidad vivimos un descenso de una epidemia de Crispe-A. Es evidente que la crispación se va más rápido entre los políticos que de la «masa del pueblo», especialmente clase media. Se percibe hoy, 17 de junio de 2010, que cierta clase media quedó crispada –porque fue crispada y se dejócomo un habitus contradictorio, casi patológico, en tanto el otro es proyección o depósito de las negatividades. Contradictorio porque terminan estando en/como lo que le criticaban al otro. Crispar a la gente desde los sectores conservadores es una política de alto rendimiento en tanto un sector poblacional del consenso de la mayoría desea los mismos intereses, hacen masa o estructura libidinosa del 2/ 3 necesario para el consenso. La crispación no es continua porque se vuelve en contra. Pero han colonizado/apropiado la Crispación.

Identifico a esta como una actitud, un afecto predispuesto cercano a los sentimientos hostiles (odio, agresión, furia, rabia, resentimiento, etc.). Este humor social no es un buen humor. O no es humorístico8.

Otro ejemplo es el marketing y la predisposición al consumo para operar deseo de consumos en lógica de Mercado.

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5.

No puedo evitar el uso del tiempo porque si no, no sé hacer analítica. Pero no es un antes al estilo era geológica, evolutivo, profundo, sino que no hay un causante y un efectuado: ese antes es actual, sigue estando en la profundidad de la superficie, eso también es el inconsciente freudiano de la pulsión. Es el movimiento vital cósmico, el Ello está en todos lados: es el mundo de las máquinas deseantes, las Matrix. El movimiento vital que incluye en un mismo ecosistema a la abeja y la miel, la mantis religiosa, los Dogon, el escarabajo y la bola de caca, al humano y sus tecnologías y artefactos… la lista es larga.

No hay una construcción humana que parta de la nada. La autopoiesis no es espontaneísta. Es la posibilidad dadas las condiciones de unos procesos que lo posibilitan. Procesos que calificaría de presubjetivos, como aquello que en calidad de otro de la afección transmite intensidades de flujos. Hay hylé, comunión, Eros. Solo hay deseo y lo social, nada más. Solo hay una producción, la de lo real. La vocación de lo Social es la codificación, el marcaje, las detenciones necesarias de los flujos energéticos para que advengan signos, posiciones de deseo. Digamos que éstos serían los procesos primarios de los procesos de subjetivización, los que luego permitirán o crearán las condiciones para la aparición de los sujetos. El sujeto humano es un punto de llegada, una producción, un resto de otros funcionamientos del juego intensivo-extensivo.

SUITE: EL ANTI-EDIPO unidades de producción. De ahí resulta lo real, como resultado de las síntesis pasivas del deseo en tanto autoproducción del inconsciente. El deseo no carece de nada, no carece de su objeto. Es más bien el sujeto quien falta en el deseo, o el deseo quien carece de sujeto fijo; no hay sujeto fijo más que por la represión. El deseo y su objeto son uno: la máquina, en tanto que máquina de máquina.10

MARIANO ALBERTO REPOSSI Si dos individuos A y B pasan hambre, uno de ellos podrá resignarse, no robar y pedir limosna o morirse de hambre; el otro, en cambio, tratará de procurarse alimentos arbitrariamente. Una parte importante del proletariado vive según los principios de B. Se le llama «lumpenproletariado». No compartimos la admiración romántica de algunos por el mundo de los criminales, pero la cosa requiere ser aclarada. ¿Cuál de los dos individuos que acabamos de designar tiene en sí mayor sentimiento de clase?

Robar todavía no es un signo de conciencia de clase; sin embargo, una breve reflexión muestra –pese a nuestra repugnancia moral interior– que aquel que no se somete a las leyes y roba cuando tiene hambre, o sea, que manifiesta todavía voluntad de vivir, lleva en sí más energía para la rebelión que aquel que se entrega, sin protestar, al matadero del capitalismo. Creemos firmemente que el problema básico de una psicología correcta no es el de saber por qué roba el que sufre hambre, sino, inversamente, por qué no roba.

Wilhelm Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis, trad. R. Sevilla y C. Gerhard, México, Siglo XXI, 1970, pp. 137-8.

0. Observación metodológica

10

La cita está en AE, pp. 33-4. Pero utilizo la traducción de M. Repossi porque el pasaje original obtuvo una versión castellana muy desafortunada. Dice el original: «Si le désir produit, il produit du réel. Si le désir est producteur, il ne peut l'être qu'en réalité, et de réalité. Le désir est cet ensemble de syntehèses passives qui machinent les objets partiels, les flux et les corps, et qui fonctionnent comme des unités de production. Le réel en découle, il est le résultat des synthèses passives du désir comme auto-production de l'inconscient. Le désir ne manque de rien, il ne manque pas de son objet. C'est plutôt le sujet qui manque au désir, ou le désir qui manque de sujet fixe; il n'y a de sujet fixe que par la répression. Le désir et son objet ne fon qu'un, c'est la machine, en tant que machine de machine.» L’Anti-Œdipe (Capitalisme et schizophrénie), Paris, Les Éditions de Minuit, 1973, p. 34.

La formación académica nos tiene acostumbrados a que el tratamiento de problemas se subordine al tratamiento de temas, autores u obras.

Esta perspectiva epistemológica es consecuencia de lo que podríamos denominar, provocativamente, «especialización estupidizante» como matriz que rige las investigaciones académicas. Ocurre que el problema *

Dejo aquí constancia de dos tipos de agradecimiento: a Mariana Lómez y Facundo Martín, por la generosidad ayuna de complacencia con que redactaron comentarios para el borrador final de este artículo. Y a América Mailhos, por su imprescindible lectura crítica y su no menos necesaria palabra de aliento, desde el primer boceto de este trabajo. Por supuesto, ni Mariana, ni Facundo, ni América son responsables de los errores conceptuales que pudiere hallar el lector en lo que sigue.

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Tres perspectivas de abordaje a un problema de economía política libidinal

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En términos estrictos no puedo definir al AE como una obra transdisciplinaria sino más bien posdisciplinaria, en tanto articula disciplinas y significaciones imaginarias que las trascienden del campo científico. Tal es el caso de la utilización de la pintura o la literatura en tanto productos culturales, del saber del Loco, de los mitos, etc.

La servidumbre voluntaria*

el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): «¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se 1

Título que alude al «Discurso sobre la servidumbre voluntaria», que Étienne de LA B OÉTIE compuso en 1546 (cuando tenía dieciséis años) y que fue publicado, póstumamente y gracias al impulso y admiración de Montaigne, en 1576. El discurso, también conocido como «Discurso contra el Uno», plantea el problema en estos términos: «Cómo es posible que tantos hombres, tantas villas, tantas ciudades, tantas naciones aguanten a veces a un tirano solo, que no tiene más poder que el que le dan, que no tiene capacidad de dañarlos sino en cuanto ellos tienen capacidad de aguantarlo, que no podría hacerles mal alguno sino en cuanto ellos prefieren tolerarlo a contradecirlo. Gran cosa es, por cierto, y sin embargo tan común que es preciso dolerse de ella más que sorprenderse, ver a un millón de millares de hombres servir miserablemente, teniendo el cuello bajo el yugo, no obligados por una fuerza mayor, sino de alguna manera (tal parece) encantados y hechizados por el nombre de uno solo, del cual ni deben temer la potencia, puesto que es uno solo, ni amar las cualidades, puesto que con ellos es inhumano y salvaje.» Discurso sobre la servidumbre voluntaria, trad. A. Cappelletti, Buenos Aires, Araucaria, 2006, pp. 34-5.

tratase de su salvación?» Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan! Como dice Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. ¿Por qué los hombres soportan desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos?2

Cuestión que no tiene nada de abstracto: dado que la explotación existe y que hay quienes queremos liberarnos de ella, toda tentativa para organizar su abolición implica construir una teoría acerca de las condiciones en que la explotación se produce y reproduce. Tres son los desarrollos que nos interesa presentar aquí: 1.

2.

3.

La formulación que leemos en obras de Karl Marx (1818-1883) a partir del concepto de «alienación».

La formulación que leemos en obras de Wilhelm Reich (18971957) a partir del concepto de «estructura psíquica servil».

La formulación que leemos en El Anti-Edipo (1972) a partir de los conceptos de «grupo-sujeto» y «grupo sometido».

Como hemos dicho, nuestra investigación –que en este artículo apenas bocetamos– no es abstracta. Tampoco es bibliófila. Trabajamos con la actualidad de un problema.3 Y esperamos ser claros: actualizar un problema no significa el mero rechazo a neutralizar políticamente un texto colocando en «su contexto histórico» las discusiones del pasado, sino que significa especialmente un esfuerzo por pensar cómo actúa ese problema hoy, cuáles desarrollos sigue o podría seguir, cuándo deja de ser un problema o cuándo muta en un problema de otra naturaleza.

En este sentido, estudiar las diversas formulaciones conceptuales de 2

GUATTARI, F. y DELEUZE, G., El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I), trad. F. Monge, Barcelona, Barral Editores, 1973, p. 36. En adelante, AE y el número de paginación.

La cita de B. SPINOZA a la que los autores aluden está en el Prefacio al Tratado teológico-político (trad. A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1986, p. 64). La frase de W. REICH que citan casi literalmente está en Psicología de masas del fascismo, trad. A. Mena, Buenos Aires, Editora Latina, 1972, p. 32.

3 Sugerimos ver A STARITA, R., «Argumento sencillo sobre la explotación», en http:/ /rolandoastarita.wordpress.com. Y, ya que estamos, recomendamos la lectura de los demás materiales incluidos en este blog (y en la página web: www.rolandoastarita.com), pues consideramos que presentan la exposición actualizada de la obra marxiana más clara, didáctica, crítica y rigurosa que conocemos.

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es irreductible a la compartimentación del saber en disciplinas, a las áreas de vacancia determinadas por el CONICET, al calendario de efemérides regido por la tabla del 5 y a las listas de precios de las librerías-boutique. Esto se hace patente cuando una investigación procede invirtiendo la subordinación y hace que el tratamiento de temas, autores u obras dependa de la consideración de los problemas.

Preguntémonos, por caso, dónde ubicar la materia que trata un libro como La institución imaginaria de la sociedad, de Cornelius Castoriadis: ¿en psicología, antropología, sociología, política, filosofía…? O, sin ir tan lejos, el Facundo, de Sarmiento, ¿es un libro de qué: de historia, de geografía, de literatura, de conflagración, de resentimiento…?

Ahora bien, el pensamiento crítico trabaja con conceptos y los conceptos remiten a algún problema que trazan y responden. Se entiende poco y nada de un concepto si no se alcanza la dimensión del problema para cuyo tratamiento el concepto ha sido elaborado.

Aclaramos esto como consideración epistemológica general y también como medida del presente escrito, porque trataremos con un problema y tres diversos modos de abordarlo a partir de la producción de ciertos conceptos. El problema está sintéticamente presentado en el título que hemos elegido: «la servidumbre voluntaria»1. Y está incluido en esta Suite de Transversales porque entendemos que las casi quinientas páginas de El Anti-Edipo componen el esfuerzo por desarrollar esta única cuestión:

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4

«La pregunta se desarrolla en problemas y los problemas se envuelven en una pregunta fundamental. Y así como las soluciones no suprimen los problemas, sino que, por el contrario, encuentran allí las condiciones subsistentes sin las que no tendrían ningún sentido, las respuestas no suprimen en ningún modo la pregunta ni la colman, y ésta persiste a través de todas las respuestas. Hay pues un aspecto por el cual los problemas quedan sin solución y la pregunta sin respuesta…» DELEUZE, G., Lógica del sentido, trad. M. Morey, Barcelona, Paidós, 1989, p. 76. Ver también al respecto, del mismo autor, Diferencia y repetición, trad. M. Delpy y H. Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 240-51.

sino investigaciones pretéritas capaces de alimentar, inspirar, corregir, violentar, seducir las investigaciones presentes y, acaso, las futuras.

No se trata tanto de pensar a partir de ciertos elementos teóricos como de trabajar con el movimiento del pensar que relaciona elementos teóricos y prácticos y los dispone produciendo un efecto de sentido sobre un estado de cosas. O, más precisamente, no se trata tanto de dos movimientos de la producción teórico-práctica (uno que estribaría en resultados y otro que estribaría en procesos) como de dos sentidos del mismo movimiento: aquella producción en la cual el movimiento tiende a congelarse en sus propios resultados, en los productos que la interrumpen, y aquella producción que reencuentra en el producto el proceso del cual (ese producto) es resultado. Así, la diferencia entre la perspectiva académica que impugnamos y la perspectiva que queremos adoptar es también la diferencia existente entre dejarse llevar por un rigor delirante y dedicarse a seguir un delirio riguroso.

1. Alienación económica y alienación política Una de las dificultades para leer El Anti-Edipo salta a la vista al examinar el índice onomástico: Karl Marx es el autor más citado en todo el libro, seguido por S. Freud, F. Nietzsche y J. Lacan, en ese orden.

Esto, para una formación académica como la que hoy ofrece dominantemente la Facultad de Psicología de la UBA (para cuyos estudiantes, en particular, está pensado nuestro presente escrito), hace que el marco teórico marxiano resulte efectivamente marciano. Esperamos poder atenuar esa dificultad.

Conviene tener presente que la obra de Marx marca un giro irreversible en la historia del pensamiento. Se trata del establecimiento de una nueva relación entre la filosofía y la transformación de la realidad. Hasta entonces, esa relación era o bien puramente especulativa (la teoría crítica entendida como si fuera transformadora en sí misma, en tanto transformaría lo real en la conciencia que critica), o bien puramente moral (la teoría entendida como postulación fundamentada de unos fines que la práctica debería perseguir y concretar).5 Marx conduce su ataque contra la filosofía hasta tal punto que provoca un efecto extraordinario: un desplazamiento del lugar, los problemas y los fines de la actividad filosófica que ninguna filosofía 5 SÁNCHEZ VÁZQUEZ, A., Filosofía de la praxis, México, Siglo XXI, 2003, pp. 127-208 y 263-85.

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un problema no significa para nada adoptar una perspectiva evolucionista en la que cada abordaje problemático es superado linealmente por subsiguientes abordajes. Si elegimos, en este caso, una exposición que coincide con la cronología es para facilitar la comprensión de ciertas implicancias del problema. Se verá que, comprendido el problema, el orden de sucesión biográfica en la línea de tiempo pierde fuerza ante el orden de coexistencia problemática en la geografía de las ideas o, en otras palabras, se verá que la cronología de los autores pierde fuerza ante la topología de los problemas.

No importará entonces que unas investigaciones hayan retomado, históricamente, a las otras; lo importante, al menos para nosotros, es que los problemas formulados y los conceptos creados para formularlos y responderlos, activan su vigencia simultáneamente en varias de sus presentaciones históricas. Queremos decir que es necesario atender a la diferencia de naturaleza entre el problema y sus soluciones posibles. Porque, precisamente, la característica del problema es que puede recibir más de una solución: si admite una única solución, entonces no es un problema; si admite más de una solución, entonces ninguna solución puede agotarlo. Por eso un problema insiste y subsiste en diferentes épocas y en diferentes geografías, a través de todas las respuestas posibles. Es más: cabe decirse que el problema se determina al mismo tiempo que se resuelve y que su determinación no se confunde con la solución. Y así como no hay que confundir un enunciado problemático con el individuo o con la obra que lo enuncia, asimismo no hay que confundir las proposiciones que sirven o que pueden servir de respuestas con los problemas o las preguntas correspondientes.4 Desde esta perspectiva, el uso de textos producidos por diversos autores no tiene como fin examinar a qué conclusiones han llegado, sino cuál ha sido el curso de sus indagaciones. Al estudiar desde una perspectiva problemática, lo que se estudia no son meros resultados,

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humanidad, aboliendo las clases sociales y toda forma de explotación.

Estos intereses son empujados por la dinámica misma del modo de producción capitalista: para acumular (valorizar) cada vez más capital es necesario asociar a los obreros para que produzcan (valoricen) cada vez más, es decir, se hace necesario achicar la competencia recíproca entre los trabajadores y favorecer su cooperación; pero esto atenta precisamente contra el sistema que los explota: La condición esencial para la existencia y para la dominación de la clase burguesa es la acumulación de la riqueza en manos de personas privadas, la formación y multiplicación del capital; la condición del capital es el trabajo asalariado. Éste se basa exclusivamente en la competencia de los obreros entre sí. El progreso de la industria, cuyo agente involuntario e incapaz de oponérsele es la burguesía, sustituye el aislamiento de los obreros mediante la competencia por su asociación revolucionaria mediante las asociaciones. Con el desarrollo de la gran industria se sustrae, pues, bajo los pies de la burguesía, el propio fundamento sobre el cual produce y se apropia de los productos. Produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y el triunfo del proletariado son igualmente inevitables. 9

6

Ver el breve y magistral libro de Étienne BALIBAR, La filosofía de Marx (trad. H. Pons, Buenos Aires, Nueva Visión, 2006), que desarrolla la tesis paradójica según la cual no hay ni habrá jamás filosofía marxista y ninguna filosofía puede ya omitir posicionarse ante la importancia de la obra de Marx.

7 MARX, K., Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, trad. A. Melgar, Buenos Aires, Ediciones Del Signo, 2005, p. 72.

8 «El dinero y la mercancía no son de por sí capital, como tampoco lo son los medios de producción ni de subsistencia. Necesitan convertirse en capital. Pero esta transformación sólo puede efectuarse en determinadas circunstancias que convergen en esto: han de enfrentarse y entrar en contacto dos clases muy diversas de poseedores de mercancías; de una parte, los propietarios de dinero, medios de producción y subsistencia, a quienes importa valorizar su suma de valor mediante la adquisición de fuerza de trabajo ajena; de otro lado, obreros libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo y, por tanto, vendedores de trabajo. Obreros libres en el doble sentido de que ellos mismos no forman parte directamente de los medios de producción, como los esclavos, siervos de la gleba, etc., ni tampoco les pertenecen a ellos los medios de producción, como en el caso del campesino que trabaja su propia tierra, etc., sino que más bien están libres, sin, privados de esto.

Con esta polarización del mercado de mercancías se dan las condiciones fundamentales de la producción capitalista. La relación capitalista presupone la disociación entre trabajadores y propiedad en las condiciones de realización del trabajo. Una vez que la producción capitalista marcha por sus propios pies, no sólo mantiene esa disociación sino que la reproduce a una escala cada vez mayor. El proceso que crea la relación capitalista no puede ser, pues, más que el proceso de separación entre el obrero y la propiedad de sus condiciones de trabajo, un proceso que, por un lado, transforma los medios sociales de subsistencia y de producción en capital, y por otro, convierte a los productores directos en asalariados.» MARX, K., El Capital, trad. V. Romano García, Madrid, Akal, 2000, libro I, tomo 3, pp. 198-9.

Sin embargo, desde esta teoría hay que explicar por qué los trabajadores no luchan masiva y conjuntamente por la emancipación humana, qué ocurre que los proletarios del mundo no se unen para defender sus intereses objetivos, por qué combaten (en grado abrumadoramente mayoritario) por su explotación como si se tratara de su libertad.

Una explicación, fundada en cierta lectura (ampliamente aceptada) de ciertos textos de Marx, afirma que el tipo de relaciones sociales establecidas en un cierto período histórico determina el tipo de conciencia que se tiene de esas relaciones en ese mismo período.

Así, la conciencia sería una suerte de reflejo de lo que sucede a nivel 9

MARX, K. y ENGELS, F. Manifiesto del partido comunista, trad. León Mames, Barcelona, Crítica, 1998, p. 55. Esta dinámica del desarrollo social por la que un modo de producción engendra su propia superación en un nuevo modo de producción no es exclusiva del capitalismo sino de toda formación social. Pero nos interesa que aquí que se entienda, a grandes rasgos, de qué manera el capitalismo engendra «sus propios sepultureros». Para ampliar este tema resulta imprescindible leer, por lo menos, la Contribución a la crítica de la economía política (1859).

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posterior podrá eludir (sea por adopción o por rechazo).6 Así, por ejemplo, en diciembre de 1843, escribe: «La filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales; igualmente, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales.»7 Enseguida veremos cómo caracteriza Marx al proletariado. Por lo pronto, nos interesa dejar bien claro que el giro marxiano en filosofía es inseparable del movimiento revolucionario de los trabajadores: desde ahora, el compromiso de la teoría crítica con la transformación práctica de la realidad será ineludible. Y esa transformación práctica no puede tener otro sentido que la liberación de la humanidad de toda explotación humana. Se trata del proyecto de abolición mutua de la filosofía y las clases sociales. Un modo de salir de la filosofía por la filosofía.

Marx determina objetivamente la posición de los trabajadores en la estructura económica capitalista: son explotados por la clase capitalista (burguesía), que posee los medios de producción.8 Y determina, con la misma objetividad, cuáles son los intereses del proletariado, en tanto clase explotada: emanciparse y, así, emancipar a la

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social o, dicho en términos más precisos, la superestructura política (ideología, derecho, Estado) estaría determinada en última instancia por la infraestructura económica (fuerzas productivas y relaciones de producción).10 De esta manera, si la producción social se organiza de tal modo que los productores son expropiados de sus productos (mercancías) y de los medios para producir (tierra, máquinas, herramientas y la vital fuerza de trabajo), entonces todo el proceso de producción se les presentará a los productores como ajeno, alienado.11 La producción en condiciones capitalistas engendra así una falsa conciencia del verdadero movimiento de la sociedad: los trabajadores

valorizan (incrementan) el capital mediante el trabajo, pero piensan que el capital puede valorizarse (acumularse) solo.

Semejante alienación económica (el capital es creado pero se presenta como si fuera creador) se complementa con una simétrica alienación política: el Estado es burgués pero se presenta como si fuera neutral. Advirtamos que no nos hemos desviado ni del problema que especialmente nos ocupa ni del libro que transversalmente nos convoca: El primer ejemplo profundo de un análisis de double bind lo podemos encontrar en La cuestión judía de Marx: entre la familia y el Estado — el Edipo de la autoridad familiar y el Edipo de la autoridad social. (AE, 87)

Gregory Bateson denomina double bind («doble vínculo», «doble atolladero», «doble constreñimiento» o, como les gusta a Deleuze y Guattari, «doble trampa») a ciertas situaciones comunicativas en las que alguien recibe un mandato que afirma algo más que lo que afirma, sujetando a quien lo recibe a un dilema paralizante. Un ejemplo obvio es la exhortación «Sé libre…»: si la cumplo, no soy libre porque estoy obedeciendo; si no la cumplo, tampoco soy libre porque no acato el imperativo libertario. La condición para que el efecto inhibitorio se dé es que el receptor esté implicado en una relación de dependencia amistosa, afectiva o ideológica tal, que sienta que en ella está comprometida, a todo nivel, su supervivencia biológica y/o psicológica.

Como consecuencia de esta posición subjetiva, ese alguien no tiene posibilidad de, ni capacidad para, superar la situación y denunciar o desmantelar su carácter absurdo, ininteligible o impracticable.12¿En qué consiste entonces el double bind analizado por Marx, según El AntiEdipo? Recordemos que en ese texto breve e indispensable que es La cuestión judía, Marx se opone a Bruno Bauer, quien defiende la constitución de un Estado ateo frente al Estado religioso (protestante) prusiano. Marx responde que, así como en la religión cristiana los hombres se reconocen iguales entre sí mediante el rodeo de Dios (amar a Dios por sobre todas las cosas y, en segundo lugar, amar al prójimo como a uno mismo), así también en el Estado ateo los seres humanos 12

BATESON, G., «Hacia una teoría de la esquizofrenia», en Pasos hacia una ecología de la mente, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1976, pp. 231-53. Y mencionamos, para complicarlo todo, que, según Bateson, no hay meras «víctimas» de situaciones de double bind, porque la víctima misma las fabrica: «no hay más que los dobles vínculos de los que uno es prisionero… uno mismo los hace». (BATESON, G., WATZLAWICK, P. et al., La nueva comunicación, trad. J. Fibla, Barcelona, Kairós, 1987, p. 307.)

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«En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia.»

MARX, K., Contribución a la crítica de la economía política, trad. J. Tula, L. Mames, P. Scaron, M. Murmis, J. Aricó, México, Siglo XXI, 2008, pp. 4-5 (resaltamos). «La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.» ENGELS, F. y M ARX, K., La ideología alemana, trad. W. Roces, Barcelona, Grijalbo, 1970, p. 26 (resaltamos). Recomendamos la lectura de Ideología y aparatos ideológicos de Estado (trad. J. Sazbón y A. Pla, Bs. As., Nueva visión, 2003), de L. A LTHUSSER, donde la «tópica» del edificio social es explicada magistralmente (en particular, está claramente expuesta la noción de «determinación en última instancia»); además, la edición de Nueva Visión viene con otro texto de Althusser, Freud y Lacan, también digno de lectura para una formación «psi».

11 «Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuanto más se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto más pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto menos guarda en sí mismo. […] La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.» MARX, K., Manuscritos: economía y filosofía, trad. F. Rubio Llorente, Barcelona, Altaya, 1993, p. 110.

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se reconocen iguales entre sí mediante el rodeo del Estado (no son iguales en tanto que seres humanos, sino en tanto que portadores de iguales derechos reconocidos por el Estado). De esta manera:

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MARX, K., La cuestión judía, trad. H. Delio, Buenos Aires, Quadrata, 2003, p. 35.

Ibid., p. 46.

15 Atendamos a que la clave para pensar la desigualdad real en estos textos –y en este mundo– es la propiedad privada. Y valga la aclaración: la propiedad privada de los medios de producción. En este sentido, abolir la propiedad privada no significa imponer el uso común de los calzoncillos (o de las bombachas). Significa, por un lado y para el ejemplo «íntimo» que acabamos de emplear, que seamos conscientes de que nuestras prendas de vestir son producto de la cooperación histórica de las generaciones humanas en y con la naturaleza (ver nuestra «observación metodológica» a propósito de pensar, en el resultado, el proceso que lo produce). Y significa, por otro lado y para todos los ejemplos, que la propiedad de la tierra, de las fábricas, de los medios de transporte, de los medios de comunicación, de las maquinarias y herramientas y de todo otro medio de producción sea gestionado de manera efectiva por el conjunto de los productores sociales.

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«Todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho al sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases.»

E NGELS, F. y M ARX, K., La ideología alemana, trad. W. Roces, Barcelona, Grijalbo, 1970, p. 35. Quien esté interesado en ahondar en esta problemática puede examinar el dossier «Derechos Humanos: ¿Emancipación política o emancipación humana?», en revista Dialéktica, año xix, núm. 22, Buenos Aires, primavera 2010, pp. 8-63.

17 «Debemos cubrir lo más rápido posible esta brecha entre los factores objetivos y subjetivos. [...] Todo el programa de transición debe llenar los espacios vacíos entre las condiciones actuales y los soviets del futuro.» TROTSKY, L., El Programa de Transición (y la fundación de la IV Internacional), trad. R. Cortez, Buenos Aires, IPSCEIP, 2008, p. 218. Para ampliar y profundizar estas consideraciones, recomendamos, además del citado texto de Lenin, la lectura de CARLO, A. «La concepción del partido revolucionario en Lenin», Pasado y presente, 2da época, núm. 2/3, julio-diciembre, 1973, pp. 303-48. (Todos los números de esta revista están disponibles en Internet.)

Y, a propósito de la vigencia de este modelo de organización, ver la conversación entre H. TARCUS, J. SAZBÓN y E. ADAMOVSKY publicada en Octubre hoy (Conversaciones sobre la idea comunista a 150 años del Manifiesto y 80 de la Revolución Rusa), Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1998, pp. 39-74.

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Este es el double bind que Marx analiza: de una parte, el mandato de lo público, del derecho y de la ciudadanía; de otra parte, el mandato de lo privado, de la familia y del trabajo. Edipo estatal y Edipo familiar anidan en una suerte de sujeto «barrado» propiamente capitalista: mientras que en el cielo de la política (o lo patente-civil) todos somos iguales, en la tierra de la economía (o lo latente-humano) todos somos desiguales. El título mismo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789) exhibe, para Marx, la marca de la escisión del sujeto exactamente en el «y», pues separa más de lo que junta: ¿qué es ese «hombre» distinto del «ciudadano»?14 La igualdad ante la ley es denunciada en tanto igualdad formal (de derecho) que obstaculiza o impide la igualdad real (de hecho): cuando las masas exigen pan, el Estado les otorga derecho al pan; pero, como cualquiera puede comprobar, el derecho al pan no se come.15 Se trata de una confusión que identifica la

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Donde el Estado político ha llegado a su verdadera formación, el hombre lleva, no sólo en el pensamiento y en la conciencia, sino en la realidad, en la vida misma, una doble vida, una celestial y otra terrenal: la vida en la comunidad política en la que se integra como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, donde obra como particular, ve en los demás simples medios, se rebaja a sí mismo al papel de simple medio de los otros y se convierte en juguete de fuerzas extrañas. El Estado político se comporta con la sociedad civil tan espiritualmente como el cielo hacia la tierra.13

cosa con el derecho a la cosa. Esta identificación es, para Marx, resultado de la ideología que, como un velo, encubre o distorsiona la realidad, impidiendo a los trabajadores hacerse cargo de su propio destino. De esta manera, los derechos estarían ocultando los hechos.16 Tenemos así una doble alienación, económica y política. Según esta manera de plantear el problema de la opresión, a los explotados les faltaría conciencia de su explotación y de su destino revolucionario, conciencia de sí como sujeto colectivo que ocupa un determinado lugar en la estructura de la sociedad y que está llamado a asumir un rol activo y liberador en la historia universal. A partir de este planteo se erige esa singular forma de organización política que toma su modelo privilegiado del ¿Qué hacer?, un texto escrito por V. Lenin en 1902: se trata del partido como instrumento de una vanguardia esclarecida capaz de introducir en las masas la conciencia integral de la explotación capitalista, tomar el poder del aparato de Estado y redirigir las fuerzas sociales hacia la abolición de las clases, la socialización de los medios de producción y el fin de toda explotación. La misión de esta particular forma-partido consiste en llenar la distancia existente entre el «ser de la clase» y el «sujeto de la clase», entre la clase en sí y la clase para sí, entre el ser del proletariado definido objetivamente por su posición en las relaciones de explotación capitalista y el agente colectivo subjetivamente organizado a partir de la conciencia de sus intereses de clase.17 Y, para llenar ese vacío, la principal actividad del partido es

2. Imperialismo objetivo e imperialismo subjetivo Para Wilhelm Reich, la experiencia alemana del nazismo en particular y el fenómeno de los fascismos europeos en general, y la deriva reaccionaria de la Revolución Rusa, pusieron de manifiesto (entre otras cosas) que el concepto de alienación como «falsa conciencia» no respondía satisfactoriamente al problema de la explotación y su superación posible. Para masificar la lucha en contra del capitalismo y a favor del comunismo no bastaba, evidentemente, con el esfuerzo por esclarecer al proletariado mediante la agitación de consignas revolucionarias. A propósito de esto, en 1935, Gunnar Leistikow, discípulo de Reich, escribía al respecto: Las masas no han seguido las consignas de la revolución; es más, en muchos países hemos sido testigos de cómo los beneficiarios de una forma de economía superada lograban enganchar a las masas al carro del capitalismo […] Cuando esas masas actúan contra sus propios intereses, nos estamos enfrentando a hechos ante los cuales claudica todo nuestro saber marxista. […] A partir de Marx sabemos que lo material (la existencia) se transmuta en lo ideal (la conciencia) en la cabeza del hombre. No sabíamos cómo se cumplía ese proceso

de transformación, ni de acuerdo con qué leyes o en qué condiciones se producía. No importaba mucho. Ese aspecto era pasado por alto o bien se lo tenía por algo tan simple y sin complicaciones como el cambio de moneda en un banco. Ni el marxista más experimentado advertía que esta última suposición era metafísica burguesa e idealista de la más pura cepa (porque su existencia social no le había planteado hasta ese momento un problema de esa naturaleza).18

Tengamos en cuenta que Reich no elaboró sus conceptos en el simple encierro en una biblioteca, sino principalmente al calor de los problemas más candentes de la clase trabajadora 19 y desde la fundación, el impulso y la organización de las prácticas promovidas por la Asociación Alemana por una Política Sexual Proletaria, conocida como Sex-Pol20. Desde el interior de su experiencia clínica con las masas proletarias (hoy se le llamaría «trabajo de campo», «intervención comunitaria» o «militancia territorial», según el lugar de enunciación) es que Reich se pregunta: ¿Cómo es posible que la fabricación y la formación de las estructuras psíquicas de la capa que soporta a una sociedad 18 Hans PETER-GENTE (Comp.), Marxismo, psicoanálisis y sexpol, trad. N. de Machain, Buenos Aires, Granica Editor, 1972, tomo 1, p. 144.

19 «Si yo me dediqué al movimiento de higiene mental, no fue precisamente para curar a unas cuantas personas o mejorar su salud. Comencé después del 15 de julio de 1927, cuando se mató a cien personas en la calle y fueron heridas unas mil.» Reich habla de Freud, trad. J. Tembleque, Barcelona, Anagrama, 1970, 83-4. Reich se refiere a lo que se conoce como «La Revuelta de julio de 1927»: una manifestación de trabajadores fue reprimida por la policía vienesa causando heridos de sable y, para repudiar esa acción policial, miles de trabajadores salieron a las calles. Entonces la policía disparó contra los manifestantes provocando casi cien muertos y más de mil heridos.

20 Algunas de las principales reivindicaciones de la Sex-Pol (estamos hablando de Europa central, a fines de 1920 y comienzos de 1930) eran: Distribución gratuita de medios anticonceptivos a las capas sociales necesitadas a través de los ambulatorios y los centros de información sexual. Supresión absoluta de la ley contra los abortos gratuitos.

Condiciones de trabajo de las mujeres después del parto. Creación de centros de información para mujeres embarazadas y para madres. Abolición de todos los obstáculos para contraer o disolver el matrimonio. Lucha contra las enfermedades sexuales mediante campañas masivas de divulgación sexual. Prevención de las neurosis y las perturbaciones sexuales con la correspondiente educación sexual. Para conocer esta la experiencia de análisis militante puede consultarse el compilado de Eduardo SUBIRATS, Sex-Pol: La Revolución sexual (Textos de la izquierda freudiana), Barcelona, Barral Editores, 1975. Y la obra en dos tomos, citada arriba, que compiló Hans Peter-Gente, intitulada Marxismo, psicoanálisis y sexpol.

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la agitación de consignas. Una consigna sencilla y adecuada a las demandas del proletariado (y respaldada por una consistente teoría revolucionaria) debiera ser capaz de movilizar a las masas hacia la abolición de la explotación por la sola necesidad lógica del enunciado revolucionario.

Pero el caso de Alemania, a comienzos del siglo XX, ilustraba una tenaz dificultad explicativa por parte de esta concepción organizativa «baja línea», digamos, de la actividad política: con seis millones de trabajadores afiliados al Partido Comunista alemán, lo que aconteció no fue el socialismo sino el nazismo. Más tarde, se reconocería que la Revolución Rusa tuvo entre sus derivas destacadas la instalación de un sistema de campos de concentración. ¿Cómo explicar esto? ¿Los obreros están destinados a sepultar el capitalismo pero son desviados de su destino por los artilugios de la clase dominante? ¿Y el caso de la URSS: siempre que una revolución fracasa es porque las masas son engañadas y traicionadas por sus dirigentes?

Y si así fuera, ¿cómo explicar que las masas vuelvan a delegar su poder en unos dirigentes?

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REICH, W., Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 75.

REICH, W., La revolución sexual (Para una estructura de carácter autónoma del hombre), trad. S. Moratiel, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1993, pp. 100-1. Por «estructura psíquica» o «esa cierta afectividad» entendemos lo que Reich llama «coraza caracteriológica» (Charakterpanzer), «armadura emocional» o «robustez psíquica» (psychische Panzerung), cuya definición expresa dice: «Suma total de las actitudes caracteriológicas que desarrolla el individuo como defensa contra la angustia y cuyo resultado es la rigidez de carácter, la falta de contacto, la “insensibilidad”.» La función del orgasmo (El descubrimiento del orgón – Problemas económico-sexuales de la energía biológica), trad. F. Suárez, Barcelona, Paidós, 1995, p. 294. A los fines de este artículo, omitimos el aspecto fisiológico del concepto, que Reich indica mediante el concepto de «blindaje somático» (muskuläre Panzerung). Debo a Andrés Rolando las precisiones terminológicas en idioma alemán.

23 REICH, W., Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 51.

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La estructura caracteriológica del hombre actual –que está perpetuando una cultura patriarcal y autoritaria de hace cuatro a seis mil años atrás– se caracteriza por un acorazamiento contra la naturaleza dentro de sí mismo y contra la miseria social que lo rodea. Este acorazamiento del carácter es la base de la soledad, del desamparo, del insaciable deseo de autoridad, del miedo a la responsabilidad, de la angustia mística, de la miseria sexual, de la rebelión impotente así como de una resignación artificial y patológica. (…) Este enajenamiento no tiene un origen biológico, sino social y económico. 24

El «acorazamiento del carácter» propio de la estructura psíquica servil no proviene única ni inmediatamente de las relaciones económicas de producción, como sí ocurre con la alienación según la concepción marxista que presentamos más arriba.25 Para Reich, hay un doble sometimiento del proletariado a sus condiciones de existencia: por vía directa, los trabajadores experimentan la influencia inmediata de su situación económica y social; por vía indirecta, experimentan la influencia de la estructura ideológica dominante en la sociedad. Esta contradicción entre la situación de clase (los trabajadores son explotados) y la ideología burguesa (que alimenta la reproducción de la explotación) se resuelve en la conservación del orden establecido a causa de lo que Reich denomina «efecto de retorno de la ideología sobre la base económica»26, concepto que indica cierta autonomía relativa de la forma psíquica y sexual de las relaciones humanas (esfera ideológico-subjetiva) con respecto al proceso de producción social (esfera económico-objetiva). Entendida así, la ideología no es mera 24

REICH, W., La función del orgasmo, ed. cit., pp. 16-7. Deleuze y Guattari hablan, pensamos que en este mismo sentido, de una «velocidad de servidumbre o sometimiento» que se opone a los «coeficientes de transversalidad» (AE, p. 359-60).

25 «La ideología de una capa social no es el reflejo inmediato de su situación económica. La carga emocional y mística de las masas populares tiene significación igual, si no superior, en el engranaje social, que los intereses puramente económicos.» REICH, W., La revolución sexual, ed. cit., p. 13 [«Prólogo de la tercera edición (1944)»].

26 REICH, W., Psicología de masas del fascismo, ed. cit., 21.

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Atento a las vivencias del período de entreguerras, Reich elabora el concepto de «estructura psíquica servil» para nombrar esa cierta afectividad de las masas que se corresponde con el programa de la conservación reaccionaria del orden establecido. «La estructura servil es una mezcla de impotencia sexual, de angustia, de necesidad de un apoyo, de veneración por un führer, de temor a la autoridad, de miedo a la vida y de misticismo.»22 Ahora bien, la disyuntiva que se nos presenta es la siguiente: ¿se trata de una estructura psíquica necesaria, propia de la naturaleza humana? ¿O se trata de una estructura contingente, social e históricamente producida? La dimensión política de una explicación teórica de esta estructura servil se nos ofrece en esa disyunción exclusiva. Porque si respondemos afirmativamente a la primera pregunta, entonces obtenemos como resultado la imposibilidad de la crítica y la inapelable resignación al orden (psíquico y social) establecido. En cambio, si respondemos afirmativamente a la segunda pregunta, entonces se abre el juego a una teoría que tiene como presupuesto (y como objetivo) la transformación práctica de la realidad (psíquica y social). Así, la opción política y epistemológica de Reich no deja dudas al respecto: «¿De qué situación histórica y sociológica provienen estas estructuras de las masas?»23 Por esta vía, lo que un psicoanálisis materialista debe explicar es cómo se produce y reproduce esa estructura servil, cómo se forman las investiduras colectivas reaccionarias sobre el campo social, cuáles son sus

condiciones de emergencia. El presupuesto es que esa estructura es producida histórico-socialmente. Y que, por tanto, ha de poder producirse, también histórico-socialmente, otro tipo de estructura psíquica.

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convengan, con la misma exactitud que las piezas de una máquina de precisión, a la organización económica y a los objetivos de la clase dominante?21

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REICH, W., Psicología de masas del fascismo, ed. cit., 26.

Ibid., p. 52: «Únicamente cuando la estructura de la personalidad de un “Führer” corresponde a las estructuras de los individuos de masas en grandes estratos de la población aquél puede hacer historia. Y el problema de saber si hace historia de una manera definitiva o tan sólo provisional depende exclusivamente de que su programa vaya en dirección del proceso social o en sentido contrario.»

29 Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 30.

30 La irrupción de la moral sexual (Estudio de los orígenes del carácter compulsivo de la moral sexual), trad. D. García, Buenos Aires, Homo Sapiens, 1973, pp. 142.

31 Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 91 y ss. La complejidad y radicalidad de estos planteos le valieron a Reich la expulsión, primero, del Partido Comunista alemán; después, de la Asociación Psicoanalítica; más tarde, que fuera perseguido por el nazismo y tuviera que exiliarse a EE.UU.; finalmente, que fuera confinado en la prisión donde moriría gracias a la justicia estadounidense (justicia ejemplarmente democrática que, además, quemó todos los libros de Reich en el no menos democrático Incinerador Gansevoort de Nueva York).

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REICH, W., La irrupción de la moral sexual, ed. cit., p. 174.

Ver «Para el empleo del psicoanálisis en la investigación histórica», en REICH, W., Marxismo y psicoanálisis, trad. H. Acevedo, Buenos Aires, Ediciones del Siglo, 1971, pp. 140-63.

34 REICH, W., Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 82. El proceso de producción y reproducción de la moral es más complejo; aquí nos limitamos a las dos instituciones que atraviesan los tres planteos problemáticos que estamos viendo. Cf. REICH, W., La irrupción de la moral sexual, ed. cit., pp. 131-45.

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La coerción autoritaria pulula en todas las capas de la sociedad de todos los países, lo mismo que la ilusión y la lucha por la libertad. No hay fronteras de clase para la estructura del carácter como las hay económicas según los ingresos, posición, rango, etc. No se trata de «lucha de clases» entre el proletariado y la burguesía como querría hacerlo ver una teoría sociológica mecanicista. Se trata, más bien, de la lucha de los trabajadores cuya mentalidad es liberal contra los trabajadores de estructura autoritaria y los parásitos de la sociedad; hay miembros de las capas sociales superiores con mentalidad liberal que combaten, con peligro de su existencia, por los derechos de todos los trabajadores y en contra de los dictadores surgidos, dicho sea de paso, del proletariado. La Rusia soviética, que se formó tras una revolución proletaria, es hoy, en 1944 –y siento profundamente tener que decirlo–, reaccionaria en materia de política sexual, mientras que los Estados Unidos de

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dores, reaccionarios y fascistas que constituyen la psiquis del proletariado? La respuesta de Reich es la siguiente: «Todo sistema social se reproduce ideológicamente en la estructura de sus miembros y la constitución de esta estructura es, esencialmente, una cuestión de estructuración sexual.» 32 De esta manera, Reich articula la crítica marxiana de la economía política con el descubrimiento freudiano del campo de la sexualidad.33 La estructura psíquica servil se constituye sexualmente y se reproduce ideológicamente. ¿Cómo? Por el «doble vínculo» estatal y familiarista que vimos analizado por Marx: «imperialismo objetivo del Estado» e «imperialismo subjetivo de la familia» son las denominaciones que Reich da a la acción represiva, inhibidora, de esas dos instituciones del capitalismo, que producen y reproducen la estructura psíquica servil de las masas.34 Lo interesante es que, en el máximo despliegue de este punto de vista, las estructuras psíquicas no están delimitadas por el corte de clase, sino que las clases son cortadas, transversalmente, por esas estructuras:

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negación de la realidad sino algo estudiable, en términos positivos, como «fuerza histórica material»27 que se vuelca sobre la economía.

De este modo, Reich rechaza el diagnóstico negativo de la disposición de las masas al fascismo: la correspondencia entre la estructura de la personalidad de un führer y las estructuras de las masas no es causada por acción unilateral de aquélla sobre éstas, sino que hay un movimiento, positivamente determinado por lo histórico-social, que engendra esa correspondencia.28 Psicoanalizar a un ser humano sería, desde este punto de vista, investigar su estructura psíquica desde una perspectiva histórico-genética.

De esta manera, en lugar de ver el ascenso del fascismo como expresión de una «falsa conciencia» por parte del proletariado –de la que se aprovecharían unos dirigentes malvados y mentirosos–, se trata de circunscribir la «estructura psíquica del hombre que actúa»29 en función de factores positivos que determinan, en el seno de la organización capitalista de la sociedad, los complejos y las estasis de la libido. Esta perspectiva teórica ya no tiene como punto de partida 100 un «ser de la clase» al que le faltaría conciencia para constituirse en «sujeto de la clase», sino que toma como punto de partida el hecho de que la clase se encuentra, desde siempre, tramada de ideología materializada. Esta estructura «actúa sobre las bases económicas en sentido conservador: el explotado afirma por sí mismo el orden económico que su explotador le garantiza.»30 Por eso Reich no cesa de llamar la atención sobre el «aburguesamiento ideológico del proletariado» y «la importancia de los pequeños hábitos cotidianos»31.

Ahora bien, ¿cuál es el origen de los elementos burgueses, conserva-

SUITE: EL ANTI-EDIPO América, que deben su existencia a una revolución burguesa, han de considerarse como progresistas, al menos en política sexual.35

Así, Reich supera el dualismo economicista que diagnosticaba en términos negativos al proletariado (falta de conciencia, déficit del trabajo ideológico, victimización por engaño y mistificación, etc.).

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Llegamos así al punto de máximo desarrollo y máxima lucidez del planteo de Reich. La relación entre el proceso económico y la estructura psíquica es de mutua determinación: no hay uno sin la otra. De ahí que Reich denomine «economía sexual» a sus investigaciones.

Sin embargo, entendemos que al mantener un reparto de la realidad en dos órdenes o series causales (objetividad y subjetividad, infraestructura y superestructura, economía y psicoanálisis), Reich no alcanzó a determinar la inserción directa del deseo en la infraestructura económica, esto es, la ensambladura inmediata –sin sublimación o transformación psíquica alguna– de las pulsiones en la producción social misma.37 De ahí que las investiduras colectivas revolucionarias le parecieran tales que el deseo allí coincidiría, así 35

REICH, W., La revolución sexual, ed. cit., p. 13. «Prólogo de la tercera edición (1944)».

REICH, W., La revolución sexual, ed. cit., p. 21. «Prólogo de la segunda edición (1936)».

37 Ver, en esta Suite de Transversales, «El psicoanálisis, siniestrado», en el que Ariel A NTAR L ERNER explica y critica, con claridad y precisión, cómo el freudismo desexualiza la libido para pensar las investiduras inconscientes de un campo social.

Desde esta crítica, decimos que la sublimación es una mediación entre el deseo y lo social que Reich no habría cuestionado.

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No existe un proceso socioeconómico de cierta importancia histórica que no esté enraizado en la estructura psíquica de las masas y que no tenga su expresión activa en el comportamiento de las mismas. No hay un «desarrollo de las fuerzas productivas per se»; lo que hay es un desarrollo de la inhibición en la estructura psíquica humana, en el pensar y en el sentir, sobre la base de procesos socioeconómicos. El proceso económico, esto es, el desarrollo de las máquinas, es funcionalmente idéntico al proceso psíquico de la estructura humana en aquellos que realizan el proceso económico, lo estimulan o lo inhiben y del cual, a su vez, reciben la influencia. La economía, sin una estructura emocional operante, es inconcebible; dígase lo mismo del sentir, pensar y obrar humanos sin una base económica.36

nomás, con una racionalidad económica; mientras que las investiduras reaccionarias le parecieran remitir a la ideología. Una revolución socialista, para Reich, permitiría la adecuación del deseo a la planificación racional y democrática del trabajo, mientras que la ideología se difuminaría, gracias al complementario trabajo de análisis militante, como un fantasma socialmente innecesario. Nos parece que mediante este dualismo se reintroduce en el deseo lo que se quería erradicar: el error, el engaño o la ilusión.38 De esta manera, Reich dio el giro extraordinario hacia una psiquiatría materialista al descubrir que no hay producción económica independientemente de las formaciones histórico-sociales constituidas por la sexualidad. Pero, también de esta manera, al mantener la tópica del edificio social dividido en superestructura subjetiva e infraestructura objetiva, Reich inclinó la teoría de la sexualidad hacia un naturalismo biologizante en la búsqueda del «Orgón» (el presunto elemento orgásmico, vital y cósmico del deseo), mientras postulaba la posibilidad de una política despojada de ideología en virtud de una objetiva racionalidad económica. A su vez, creemos que este dualismo 103 escinde la dirección del trabajo militante: por un lado, hacia una esfera psíquica subjetiva, en la que se realizaría una «higiene» de las frustraciones, inhibiciones y fijaciones reaccionarias del individuo y, por otro lado, hacia una esfera económica objetiva, en la que se adecuaría el deseo al modo de producción racional y democráticamente concebido.39 Si esta lectura de la obra de Reich está bien encaminada, entonces la crítica de El Anti-Edipo señala con acierto las dos principales 38

Si leímos correctamente la obra de Reich, advertimos que esta posición teórica sigue siendo fiel a cierta concepción marxiana de la revolución: «Exigir la renuncia de las ilusiones correspondientes a su estado presente es exigir la renuncia a una situación que necesita de ilusiones.» MARX, K., Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, ed. cit., p. 50.

39 «El economismo desarrolla toda su labor y propaganda únicamente a partir del lado objetivo del ser social, del progreso de las fuerzas productivas (…) La SexPol, por su parte, desarrollaba los requisitos de la revolución social a partir de las necesidades subjetivas, derivaba todas las cuestiones de la política del “si” y del “cómo” de la satisfacción de las necesidades de las masas.» REICH, W., Materialismo dialéctico y psicoanálisis, ed. cit., p. 224 (cf. pp. 81 y 113-4). «La economía sexual, sobre la base de sus descubrimientos científicos y de la observación de los procesos sociales llega a la siguiente conclusión: la afirmación de la vida debe ser ayudada hasta su pleno desarrollo, en su forma subjetiva de afirmación del placer sexual y en su forma social objetiva de planificación democrática del trabajo.» REICH, W., La revolución sexual, ed. cit., p. 272. Ver también R EICH, W., Psicología de masas del fascismo, ed. cit., 16, 18, 37, 49.

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3. Interés de clase y deseo de grupo Hay un grano de verdad en el límite de la formulación de Reich: todas las sociedades son racionales e irracionales al mismo tiempo. Son racionales sus mecanismos, sus engranajes, sus sistemas de conexión e, incluso, es racional el lugar que se le asigna a lo irracional. Y son irracionales ciertos códigos o axiomas presupuestos para que la racionalidad del caso marche. Un ejemplo teológico: en el cristianismo, si se aceptan el pecado original y la santísima trinidad, entonces todo lo demás es perfectamente racional. Un ejemplo político: en el capitalismo, si se admite que la fuerza de trabajo es una mercancía, entonces todo lo demás es perfectamente racional. Y es que toda racionalidad es siempre una región aislada de lo irracional. No al abrigo de lo irracional (como si la razón estuviera rodeada exteriormente por lo irracional), sino atravesada por ello y definida únicamente por un determinado tipo de relaciones entre los factores

Quizá llegue un día en que no se sepa ya bien lo que ha podido ser la locura. Su figura se habrá cerrado sobre sí misma no permitiendo ya descifrar los rastros que haya dejado. […] Artaud pertenecerá al suelo de nuestro idioma, y no a su ruptura; las neurosis a las formas constitutivas (y no a las desviaciones) de nuestra sociedad. Todo lo que hoy sentimos sobre el modo del límite o de la extrañeza, o de lo insoportable, se habrá reunido con la serenidad de lo positivo.

Y aquello que para nosotros hoy designa al Exterior un día acaso llegue a designarnos a nosotros.40

De una parte, los intereses de una sociedad están definidos en el marco de su racionalidad históricamente determinada, de manera que lo racional es el modo –históricamente determinado– en que las personas 105 se proponen y persiguen la realización de esos intereses. A la vez, en toda sociedad los flujos libidinales inconscientes que constituyen el delirio de una sociedad se emplazan como disposiciones de deseo.

Posiciones de interés y posiciones de deseo no son las mismas: las posiciones de interés están determinadas y distribuidas por las posiciones de deseo.41 En este sentido, El Anti-Edipo sostiene que, en el capitalismo, el interés y el deseo, la razón y el delirio, se componen, se determinan, se distribuyen, de un modo históricamente inédito. Este planteo de una relación particular entre lo racional y lo irracional nos permite entender, al menos en una primera aproximación, por qué el concepto de ideología resulta inútil para la perspectiva esquizoanalítica: desde ya emplazado en disposiciones concretas e históricamente determinadas, el deseo siempre quiere lo que afirma, siempre quiere lo que hace, sin finalidad alguna (AE, 122). En eso consiste la eficacia del deseo, la inmediata investidura libidinal de las instituciones por el inconsciente: VERSALES

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Queda que Reich, en nombre del deseo, introdujo un canto de vida en el psicoanálisis. En la resignación final del freudismo denunciaba un miedo a la vida, un resurgimiento del ideal ascético, un borbotón de cultura de la mala conciencia. Antes partir en busca del Orgón, decía, el elemento vital y cósmico del deseo, que continuar siendo psicoanalista en esas condiciones. Nadie se lo perdonó, mientras que Freud recibió el gran perdón. Fue el primero que intentó hacer funcionar conjuntamente la máquina analítica y la máquina revolucionaria. Y, al final, no tuvo más que sus propias máquinas deseantes, sus cajas paranoicas, milagrosas, célibes, de paredes metálicas guarnecidas de lana y algodón. (AE, 124)

irracionales. En el fondo de toda razón está el delirio, la deriva, el devenir como proceso productivo del inconsciente. En este sentido, lo racional es siempre la racionalidad de algo irracional. A propósito de esto, escribe Foucault:

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consecuencias prácticas de esa limitación teórica. Hacia un lado, perder de vista la inserción de las pulsiones en la producción social misma, esto es, perder de vista la eficacia del deseo en las relaciones de producción (enseguida veremos en qué sentido puede decirse que el deseo quiere lo que afirma), alimenta las opciones mecanicistas del tratamiento de la economía. Hacia el otro, desatender los fenómenos de edipización, narcisismo, castración y superyoización de los grupos, esto es, desatender la posición de deseo en la organización colectiva (enseguida veremos en qué sentido puede decirse que una conciencia revolucionaria es capaz de ocupar una posición fascista), propicia las opciones burocráticas para la práctica política. No obstante, El AntiEdipo es también un hermoso homenaje al trabajo de Reich (AE, 301):

En verdad, la sexualidad está en todas partes: en el modo como un burócrata acaricia sus dossiers, como un juez hace 40

FOUCAULT, M., Historia de la locura en la época clásica, trad. J. Utrilla, Buenos Aires, FCE, 2004, tomo II, p. 328.

41 D ELEUZE, G., Conversaciones, trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1996, 33-4.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

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A nuestro entender, Francisco Monge –quien realizó una magnífica labor de traducción– desacierta un sentido importante al traducir «Hitler ponía en tensión a los fascistas». El original dice «Hitler faisait bander les fascistes» y remite al anecdotario según el cual Hitler lograba, con sus discursos, poner en erección los penes de los soldados que escuchaban. Lo mismo ocurre con la oración que le sigue: «Ce n’est pas par métaphore qu’une opération bancaire ou boursière, un titre, un coupon, un crédit, font bander des gens qui ne son pas seulement des banquiers». Decidimos incorporar, entre corchetes, nuestra versión castellana para acercar al lector argentino el sentido original del giro «être en train de bander», que remite a la energía sexual, en el sentido de «poner en erección» o «investir sexualmente», dejando así un poco más claro que tal «puesta en tensión» (y en tanto investidura libidinal) no es ninguna metáfora. L’Anti-Œdipe (Capitalisme et schizophrénie), Paris, Les Éditions de Minuit, 1973, p. 124. Cursivas nuestras. (Ver Psicología de las masas del fascismo, ed. cit., pp.

46-8.) Agradezco a Victoria Mailhos su generosidad y la enorme ayuda que me prestó con la revisión técnica de mis traducciones, no sólo para este caso particular sino para mi labor de investigación en general.

43 Los problemas de traducción con el término «agencement» son vigorosos: la palabra «agenciamiento» no existe en castellano, pero existe el verbo «agenciar» que significa «procurar los medios para conseguir algo». De manera que el neologismo «agenciamiento» expresa una idea adquisitiva (si hay algo que conseguir es porque ese algo falta), que es el exacto opuesto a lo que Deleuze y Guattari quieren decir con su concepción productivo-funcional del deseo. Traduciremos siempre «agencement» como «disposición», porque expresa mejor la idea de «concatenación», «composición», «entrecruzamiento», «arreglo» en el sentido en que se produce el arreglo, el entrecruzamiento, la composición o la concatenación de elementos heterogéneos –y hasta heteróclitos– en una habitación (muebles, perfumes, útiles, bebidas, sombras, música, ánimo, temperatura, libros, sábanas…) cuando esperamos ciertas visitas. Este es el sentido constructivista, nada espontaneísta, de la «disposición».

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Toda institución es una máquina cuyo funcionamiento nos colma de afectos. Esto es lo primero que anuncia El Anti-Edipo: «Ello funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo»; fórmula inaugural que sintetiza todo el libro. Así, «Ello funciona en todas partes...» significa que el deseo está siempre dispuesto [agencé] y sólo hay disposiciones [agencements] de deseo.43 Éste no tiene nada que ver con una determinación espontánea pulsional indiferenciada; sólo hay deseo en composiciones, en disposiciones, en maquinaciones concretas e históricamente determinadas. El deseo es ubicuo y disposicional; su

concepto sólo se hace aprehensible en términos de «funcionalidad maquínica» 44: ni representación ni sentido, sino producción y funcionamiento (AE, 187-90, 297-8). Nada de operaciones psíquicas para transformar la libido antes de investir el campo social; la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación para cargar las fuerzas productivas y las relaciones de producción: «las estructuras no son mentales, están en las cosas, en las formas de producción y reproducción sociales» (AE, 180). Desde este punto de vista, el complejo militar industrial, por ejemplo, debe ser considerado un complejo del inconsciente (AE, 110).45 Y, en este estricto sentido, se podría afirmar que la historia es la historia del deseo y sus disposiciones concretas.

Al mismo tiempo, «...bien sin parar, bien discontinuo» significa que desear consiste en dejar pasar o interrumpir ciertos flujos. Se trata de un sistema de síntesis en el que cortar y hacer manar son «las verdaderas actividades del inconsciente» (AE, 335). De este modo, nuestros amores, nuestras opciones sexuales, son interferencias y efectos de flujos cargados de libido y dispuestos en esos sistemas de corte que son las máquinas deseantes. Los afectos son los modos en 107 que se efectúan grados de potencia del deseo en una disposición concreta. La sexualidad está abierta, así, a las condiciones concretas T RANS

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justicia, como un hombre de negocios hace correr el dinero, como la burguesía da por el culo al proletariado, etc. No hay necesidad de pasar por metáforas, no más que la libido de pasar por metamorfosis. Hitler ponía en tensión [calentaba] a los fascistas. Las banderas, las naciones, los ejércitos, los bancos ponen en tensión [calientan] a mucha gente (AE, 303).42

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«¿Resulta legítimo, por ejemplo, considerar una locomotora independientemente de los rieles sobre los cuales está destinada a andar, o de los cuerpos profesionales aptos para gestionar su funcionamiento? [...] la nave Apolo, que les permitió a unos hombres pasearse sobre la Luna, no puede separarse ni del equipo de la NASA que la preparó ni de la máquina política que sostuvo a Kennedy cuando aprobó el proyecto. Poco a poco, todas las máquinas pueden vincularse así unas con otras a través de una multiplicidad de árboles de implicación con imbricaciones innumerables. Pero en la medida en que la esencia de la máquina concreta ya no reside ni en su delimitación visible ni en la de sus órganos internos, ni en su estatuto en el nivel de la fábrica, de la rama o de la filial correspondiente, ¿por dónde aprehenderla si no es por una funcionalidad maquínica que atraviesa todos estos estratos segmentarios?» GUATTARI, F., Cartografías esquizoanalíticas, trad. D. Scavino, Buenos Aires, Manantial, 2000, pp. 115-6. «Hoy reclamamos el derecho de un nuevo funcionalismo: no ya qué quiere decir, sino cómo opera, cómo funciona.

Como si el deseo no quisiera decir nada, como si fuera sólo una composición de pequeñas máquinas, máquinas deseantes, siempre en una relación peculiar con las grandes máquinas sociales y las máquinas técnicas.» DELEUZE, G., La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, p. 310.

45 Reich iba en esta dirección cuando escribía: «El “complejo de Edipo”, que descubrió Freud, no es causa sino consecuencia de los límites sociales fijados a la sexualidad del niño. Y los padres, siempre de manera inconsciente, le hacen adoptar los puntos de vista de la Iglesia y la clase dominante.» REICH, W., Psicología de masas del fascismo, ed. cit., p. 79.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

de un campo histórico-social determinado, donde lo económico y lo político están investidos directamente por la libido y no son derivados de un sentimiento edípico, de una (super)estructura significante o de la subjetivación ideológica de la explotación capitalista: «la producción social es la producción deseante misma en condiciones determinadas» (AE, 354). Y si toda institución es una máquina de afectos, entonces la pregunta por las condiciones históricas en las que el deseo afirma la explotación no tiene otro objetivo que el de pensar y practicar (esto es, experimentar) las condiciones en las que el deseo afirme su liberación.

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Atendamos primero a lo inadecuado del planteo que la revista Actuel les hace, en 1973, a Deleuze y Guattari, toda vez que El Anti-Edipo es claro al respecto: «el deseo nunca es engañado. El interés puede ser engañado, desconocido o traicionado, pero no el deseo» (AE, 265).47 Atendamos ahora a la respuesta de Deleuze, porque apunta al corazón de la política: la praxis. Y es que el hecho, afirmado en El Anti-Edipo, de que el deseo sea revolucionario no implica, necesariamente, el hecho de que también sea emancipatorio. El deseo –esquizofrenia o proceso de producción– es revolucionario en su dinámica fluidez potencialmente subversiva para todo orden vigente: es «el potencial de la revolución» (AE, 352) en sentido emancipatorio e, igualmente, es el potencial de «la más sombría organización» (AE, 127-9), de las formas más represivas y más mortíferas de la reproducción social (AE, 36). Es revolucionario en tanto compromete toda estructura, todo orden, toda formación social o grupal (sea jerárquica u anárquica, de explotación o de liberación) porque en el campo de las síntesis libres del deseo «todo es 46

DELEUZE, G., La isla desierta y otros textos, ed. cit., p. 342.

Si bien El Anti-Edipo es una obra pasible de serias críticas, nos llama la atención que la mayor parte de las objeciones que recibió omitan las respuestas que, por anticipado, están expresamente escritas en el mismo libro. Remitimos, por ejemplo, al resumen presentado en las pp. 389-90.

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Los revolucionarios a menudo olvidan, o no les gusta reconocer, que se quiere y hace la revolución por deseo, no por deber. Aquí como en todas partes el concepto de ideología es un concepto execrable que oculta los verdaderos problemas, siempre de naturaleza organizativa (AE, 355).

Enseguida retomaremos esto. Retengamos lo que dijimos hace un momento: la «eficacia del deseo» en las relaciones de producción consiste en que «el deseo siempre quiere lo que afirma». Atendamos 48

No podemos extendernos aquí para explicar en qué sentido «todo es posible».

Digamos, sintéticamente, que todo es posible en el orden esquizofrénico (AE, 34, 310, 319, 338, 388) y que, en este estricto sentido, la esquizofrenia es el «límite absoluto» de toda sociedad (AE, 182, 253-4, 274, 347, 373). No hay flujos en estado puro, sino que siempre hay corte («bien discontinuo») y flujo («bien sin parar»). Y los cortes reprimen. Sin cortes, sin represión, ninguna reproducción social (ningún orden colectivo continuo en el tiempo) sería posible. En este sentido afirmamos que no habría sociedad alguna sin un «uso trascendente» de las síntesis del inconsciente. Ver, además, cómo esto es expresamente vinculado a la ley marxiana de la baja tendencial de la tasa de ganancia en el capitalismo (41, 252-4).

49 «Edipo es el efecto de la represión social de la producción deseante. Incluso al nivel del niño, el deseo no es edípico, funciona como un mecanismo, produce pequeñas máquinas, establece vínculos entre las cosas. Todo esto significa, con otras palabras, que acaso el deseo es revolucionario. Lo que no quiere decir que desee la revolución. Es aún más: es revolucionario por naturaleza, porque construye máquinas que, insertadas en el campo social, son capaces de hacer saltar algo, de deslazar el tejido social.» DELEUZE, G., La isla desierta y otros textos.., ed. cit., p. 298.

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Actuel.- Pero ¿cuál es entonces la naturaleza de ese deseo profundo, fundamental, que por lo que se ve es constitutivo del hombre y del hombre social, y que constantemente resulta traicionado? ¿Por qué se carga siempre en máquinas antinómicas a la dominante y, sin embargo, semejantes a ella? ¿Quiere eso decir que ese deseo está condenado a la explosión pura y sin porvenir o a la perpetua traición?

Insisto: ¿puede haber algún día en la historia una expresión colectiva y duradera del deseo liberado, y de qué manera?

Gilles Deleuze.- Si lo supiéramos, no lo diríamos, lo haríamos.46

posible, las conexiones sin fin, las disyunciones sin exclusividad, las conjunciones sin especificidad, los objetos parciales y los flujos» (AE, 59).48 Por eso, una sociedad (o grupo) que se identifica con sus estructuras contingentes e históricas como si fueran necesarias y ahistóricas exige imperiosamente –pues le va la vida en ello– reprimir el deseo y naturalizar la represión. En este estricto sentido leemos en El Anti-Edipo que «no hay máquina deseante que pueda establecerse sin hacer saltar sectores sociales enteros» (AE, 121).49 El deseo produce, construye, dispone, siempre, la puesta en crisis de cualquier orden establecido.

Ahora estamos en mejores condiciones para comprender por qué el concepto de ideología resulta estéril desde una perspectiva esquizoanalítica. Y es que la problemática de las condiciones en que la explotación se produce y reproduce no ocupa el plano de la ideología (un plano eminentemente teórico-gnoseológico), sino el plano de la organización (un plano eminentemente práctico-político):

SUITE: EL ANTI-EDIPO

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Podemos concebir, pues, que un grupo pueda ser revolucionario desde el punto de vista del interés de clase y de sus catexis preconscientes, pero que no lo sea y que incluso siga siendo fascista y policíaco desde el punto de vista de sus catexis libidinales. Intereses preconscientes realmente revolucionarios no implican necesariamente catexis inconscientes de la misma naturaleza; nunca un aparato de interés vale por una máquina de deseo (AE, 359).

En este campo de análisis se establecen las dos primeras tesis del esquizoanálisis (AE, 350-65): la Tesis 1, que toda catexis es molar y 111 social al mismo tiempo; la Tesis 2, que es necesario distinguir el interés de clase (catexis preconsciente) del deseo de grupo (catexis inconsciente). Veamos.51 Hay formaciones molares (máquinas orgánicas, técnicas o sociales) y formaciones moleculares (máquinas deseantes). Éstas son fuerzas elementales por las que el inconsciente se produce; aquéllas son fuerzas resultantes que reaccionan sobre las primeras (AE, 293, 297). Pero no hacen una dualidad, son dos caras del mismo proceso: «No hay máquinas deseantes que existan fuera de las máquinas sociales que forman a gran escala; y no hay máquinas sociales sin las deseantes que las pueblan a pequeña escala» (AE, 350). Las máquinas sociales o VERSALES

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un nivel inconsciente de delirio y deseos en el que se efectúa la esclavitud o subordinación –dentro de un mismo conjunto molar– del orden molar al orden molecular, o viceversa (AE, 351, 358-9, 377).50 Pero que se trate de dos diversos niveles de análisis no significa que sean independientes entre sí en un concreto histórico-social: como dijimos al comienzo de este apartado, los intereses se manifiestan desde ya emplazados en los lugares que el deseo les asigna.

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ahora al otro aspecto que anunciamos (al final del apartado dedicado al planteo problemático de Reich), porque analizar la «posición de deseo» en la organización colectiva nos permite observar fenómenos grupales políticamente ineludibles: cómo un sujeto (individual o colectivo) en posición de interés revolucionaria puede ocupar una posición de deseo fascista, y viceversa (AE, 111, 359-60). Para analizar estos fenómenos, El Anti-Edipo presenta y desarrolla los conceptos fundamentales de «catexis preconciente de interés o de clase» y «catexis inconsciente de grupo o de deseo».

El concepto de catexis preconciente de interés o de clase apunta a las investiduras libidinales de fines a alcanzar que una sociedad, en tanto conjunto gregario o formación molar, se da a sí misma como efecto de una «acumulación estadística» (AE, 189-90, 293, 297, 352-3) del sinsentido propio del orden molecular del deseo. «Las catexis preconscientes se hacen o deberían hacerse según los intereses de clases opuestas» (AE, 110). Un corte revolucionario en el nivel de las catexis de interés o de clase consiste en postular un nuevo régimen de 110 producción social contrapuesto al régimen vigente, «una contracatexis que crea su propio interés en función de nuevos fines sociales» (AE, 354), una nueva formación de poder, un nuevo «reparto de lo posible y lo imposible, de las coacciones y las libertades, todo lo que constituye las razones de una sociedad» (AE, 410). Por ejemplo, el «gran corte leninista» de 1917 (AE, 263-4, 254-5, 388-9).

Por su parte, el concepto de catexis inconsciente de deseo o de grupo apunta a las investiduras libidinales que se dan según el tipo de relación existente entre el conjunto molar (estructura que constituye, bajo determinada forma de poder y gregaridad, un tipo de sociedad) y las multiplicidades funcionales (constitutivas de ese conjunto y, a la vez, determinadas por él). Las catexis inconscientes «se realizan según posiciones de deseo y usos de síntesis muy diferentes de los intereses del sujeto que desea, individual o colectivo» (AE, 110). Un corte revolucionario en el nivel de las catexis inconscientes de deseo o de grupo consiste en subordinar el conjunto molar de las instituciones establecidas a las multiplicidades moleculares del deseo que instituyen, constituyen y destituyen las instituciones de un orden cualquiera. Ejemplo de este tipo de corte es el Mayo Francés.

Se trata de dos conceptos que indican dos diversos niveles de análisis para la clínica militante: un nivel preconciente de razones e intereses en el que se realiza la contraposición o contradicción entre conjuntos molares (capitalismo versus comunismo, por ejemplo), y

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Por razones de espacio no podemos explicar aquí las relaciones entre estos dos niveles. Brutalmente, digamos que, por un lado, hay tres tipos de relación entre las catexis preconcientes (reaccionarias, reformistas, revolucionarias) y las catexis inconscientes paranoicas y que, por otro lado, hay un tipo específico de relación posible (el análisis militante) entre las catexis preconcientes revolucionarias y las catexis inconscientes esquizofrénicas. Remitimos a AE, 384-9.

51 Nos concentraremos en las dos primeras tesis del esquizoanálisis. De la tercera («La catexis libidinal del campo social es primera con respecto a las catexis familiares») se ocupa el trabajo de Ariel ANTAR LERNER; mientras que para abordar la cuarta tesis («Existen dos polos de la catexis libidinal social: el polo paranico-reaccionario y el polo esquizoide-revolucionario»), invitamos a examinar el trabajo de Victoria LARROSA. Ambos incluidos en esta Suite de Transversales.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

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«Lo que llamamos esquizoanálisis –declara Guattari– tendría su punto ideal de aplicación en los grupos, y especialmente en los grupos militantes: es en ellos en donde se dispone de modo más inmediato de un material ajeno a la familia, donde aparece el funcionamiento a veces contradictorio de las catexis.» D ELEUZE, G., Conversaciones, ed. cit., p. 33.

53 «Un amor no es reaccionario o revolucionario, es el índice del carácter reaccionario o revolucionario de las catexis sociales de la libido. Las relaciones sexuales deseantes del hombre y la mujer (o del hombre y el hombre, o de la mujer y la mujer) son el índice de las relaciones sociales entre los hombres. Los amores y la sexualidad son los gradímetros o los exponentes, esta vez inconscientes, de las catexis libidinales del campo social. Todo ser amado o deseado vale por un agente colectivo de enunciación.» (AE, 363)

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376-7). Nos detendremos en los grupos y dejaremos el tema del amor en El Anti-Edipo para otra ocasión.

El trabajo de Guattari junto a Jean Oury en la clínica La Borde54 permitió pensar cuatro diferencias fundamentales entre los conceptos de fantasma individual y fantasma de grupo (AE, 68-9).55 1) El fantasma individual se relaciona con el campo social mediante datos imaginarios: unifica por identificación con los roles establecidos en un colectivo cualquiera, generando –intrasubjetivamente– fenómenos de narcisismo de pertenencia a un conjunto de rasgos, a la vez que provocando –intersubjetivamente– fenómenos de atracción o de agresión hacia el otro según mayor o menor afinidad con los roles naturalizados por identificación imaginaria.56 En cambio, el fantasma de grupo es inseparable de las articulaciones simbólicas (disposiciones colectivas de enunciación) que estructuran un campo social en tanto que real (ya que toda situación simbólica, sostenida en una relación social, está sometida a la materialidad –cultural, económica, política, etc.– históricamente determinada). 2) Al captar el campo social existente bajo cualidades imaginarias, el fantasma individual le 113 confiere a las instituciones una trascendencia o inmortalidad al amparo de las cuales el individuo, el yo, desempeña su destino de engaño: cargada sobre esta dimensión imaginaria, la pulsión de muerte se manifiesta en el yo como represión, resignación, superyoización y castración, y se manifiesta hacia el otro (individual o colectivo) como exclusión, resentimiento y espíritu de venganza (caracteres asimilables a lo que vimos en Reich como propios de la «estructura psíquica servil»). En cambio, el fantasma de grupo vive las propias instituciones como inmanentes y mortales, pudiendo cambiarlas o destruirlas según las articulaciones del deseo y el campo social. Cargada sobre esta dimensión simbólica, la pulsión de muerte T RANS

conjuntos molares (donde se ubican las instancias de lo político, lo económico, lo religioso, lo artístico, lo científico, etc.) están investidas conscientemente en el nivel de la representación. Pero, a un nivel micrológico o microfísico, las máquinas sociales o conjuntos molares están investidos inconscientemente por la sexualidad según el modo en que el deseo está presente en un campo histórico-social determinado: «Buscamos de qué modo funcionan esas máquinas deseantes, de qué modo catexizan y subdeterminan las máquinas sociales que a gran escala constituyen» (AE, 189). Las máquinas deseantes son el inconsciente de las máquinas sociales (AE, 410). Molar y molecular se encuentran en una relación de disyunción inclusiva: todo es fuga y catexis social al mismo tiempo. Lo que varía es únicamente el sentido de la subordinación, según que el orden molecular se subordine al orden molar, o viceversa (AE, 351).

Nos preguntamos, entonces, ¿cómo saber si esa esclavitud o subordinación, que opera a nivel inconsciente, trabaja de lo molar a lo molecular, o vicerversa? ¿Cómo saber cuál de los dos polos es la 112 dominante en la relación? Respuesta: el esquizoanálisis «no puede disponer más que de índices –los índices maquínicos– para desembrollar, al nivel de los grupos o de los individuos, las catexis libidiniales del campo social» (AE, 361). «Nunca podemos captar a la desterritorialización en sí misma, no captamos más que sus índices con respecto a las representaciones territoriales» (AE, 326). Es decir, sólo hay índices maquínicos o «funcionales» (AE, 333) a partir de los cuales podemos comprender el carácter revolucionario o reaccionario de las catexis inconscientes de deseo. Y las instancias privilegiadas donde examinar esos índices son dos: los grupos militantes52 y las relaciones amorosas53. La forma de los grupos y de los amores es el índice de las catexis inconscientes y su subordinación dominante (AE,

54

Para conocer detalles de la fundación, método clínico y vida cotidiana en La Borde, ver, por ejemplo, DOSSE, F., Gilles Deleuze y Félix Guattari (Biografía cruzada), trad. S. Garzonio, Buenos Aires, FCE, 2009, pp. 59-101.

55 Para un mayor desarrollo de estas investigaciones resulta imprescindible leer el ya citado Psicoanálisis y transversalidad.

56 «Esta “corporización imaginaria” de cierto número de articulaciones significantes del grupo, bajo pretextos de organización, de eficacia, de prestigio o también de incapacidad, de no calificación, etc., hace cristalizar el conjunto de la estructura, traba sus capacidades de modificación, le da su aspecto y su “pesadez”, limita por tanto sus posiblidades de diálogo con todo lo que tendiera a cuestionar sus “reglas de juego”, en una palabra reúne las condiciones de su desplazamiento hacia lo que hemos llamado el grupo sometido.» GUATTARI, F., Psicoanálisis y transversalidad, ed. cit., p. 97.

SUITE: EL ANTI-EDIPO

FANTASMA INDIVIDUAL

…el campo social:

Imaginaria

Simbólica

…la institución:

Considerada inmortal (inmutable).

Considerada mortal (transformable).

…el sujeto:

Basada en el Yo.

Basada en el Deseo.

FANTASMA DE GRUPO

…la producción social: Propietario (de objetos). Productor (de afectos).

El desarrollo de estas diferencias entre el fantasma individual y el fantasma de grupo muestra que no existe fantasma individual. Mejor dicho, que todo fantasma individual es derivado de un fantasma de grupo: «toda catexis es colectiva, todo fantasma es de grupo y, en este sentido, posición de realidad» (AE, 290). De tal manera que una teoría acerca de las condiciones en que la explotación se produce y reproduce –una teoría que, además, se haga cargo del descubrimiento freudiano del inconsciente– no puede dejar de lado un análisis de los colectivos o grupos que permita pensar cómo el deseo inviste las instituciones.

Para encarar este análisis (y teniendo muy presentes las investigaciones que Sartre había desarrollado, en la Crítica de la razón dialéctica, a propósito de la «serialidad», los «grupos en fusión», la «fraternidad salvaje», etc. ), El Anti-Edipo expone los conceptos de «grupo sometido» [groupe assujetti] y «grupo-sujeto» [groupe-sujet] como polos de toda institución (AE, 70, 109, 290, 330, 359-60).

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Relación con…

Un grupo sometido es, en una primera aproximación, un grupo que no tiene aspiraciones de abrirse más allá de los intereses que corresponden a la estructura de roles con la que se ha identificado (esta cosificación de los roles es correlativa a la lucha contra toda posible inscripción del sinsentido en el grupo), tendiendo así a un repliegue del grupo en sí mismo, en sus liderazgos y sus efectos de sugestión. En una aproximación más técnica, el grupo sometido subordina el deseo a un conjunto molar estructurado (socius) como soporte fijo que se atribuye las fuerzas productivas, produciendo fenómenos de super-yoización, narcisismo y jerarquía de grupo, e inmortalizando la formación de poder (institución, colectivo, sociedad) por efusión de la antiproducción (instinto de muerte). El grupo sometido se caracteriza, así, por una doble tendencia hacia la jerarquía y el centralismo: «jerarquía» en el sentido de organización vertical o piramidal que conjura toda inscripción posible de sinsentido y muerte en el grupo, impidiendo el desarrollo de cortes creadores y asegurando mecanismos de autoconservación fundados en la exclusión de los demás grupos; «centralismo» en el sentido de operar mediante estructuración, 115 totalización y unificación, sustituyendo las condiciones de una verdadera enunciación colectiva (verdadera en tanto que articulable en las demás cadenas del discurso histórico, económico, político, científico, estético, etc.) por una composición de enunciados estereotipados (las «consignas»).57 En cambio, un grupo-sujeto –que es siempre un grupo con vocación de tomar la palabra– es el que interviene sobre su propia conducta esforzándose por elucidar sus fines y secretando, en este esfuerzo, los medios para esa elucidación. Se trata de un grupo oído y oyente que enuncia algo en la perspectiva de abrirse más allá de sus propios intereses (al contrario, el grupo sometido es un grupo únicamente oído, aunque no se sepa dónde ni por quién es oído). En términos técnicos, el grupo-sujeto subordina la formación de poder a la producción deseante, inventando instituciones siempre mortales que expresan una apropiación creativa del instinto de muerte. Si el grupo sometido se caracteriza por una doble tendencia hacia la jerarquía y el centralismo, el grupo-sujeto se caracteriza por una doble tendencia hacia la horizontalidad y la transversalidad: T RANS

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se manifiesta como creatividad institucional y potencia positiva del olvido. 3) El fantasma individual toma por sujeto al yo definido por las instituciones legales del orden establecido, sujeto sagrado de la ley o sujeto burgués del contrato. Mientras que el fantasma de grupo toma por sujeto al deseo como producción y destituye las identidades de las personas jurídicas en función del incremento del poder instituyente del deseo. 4) Finalmente, el régimen del fantasma individual se rige por la producción social de bienes, determinando al yo como unidad ficticia para el intercambio de esos bienes, sometiéndose al mercado como relación social predominante. Por su parte, el régimen del fantasma de grupo se rige por la producción deseante de afectos, determinando a las instituciones a asumir su esencial revocabilidad. Resumidos en un cuadro, estos caracteres diferenciales quedarían así:

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«Y no son las formas del grupo sometido las que dependen de proyecciones e identificaciones edípicas, sino todo lo contrario: son las aplicaciones edípicas las que dependen de las determinaciones del grupo sometido como conjunto de partida, y de su catexis libidinal (desde los trece años he trabajado, elevarse en la escala social, la promoción, formar parte de los explotadores...)» (AE, 109).

SUITE: EL ANTI-EDIPO

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El problema, tratado a partir de estos conceptos, sigue siendo el del deseo y la emancipación: cómo un grupo puede ser portador de su propio deseo, cómo puede poner ese deseo en conexión con los deseos de otros grupos a nivel masivo, cómo puede producir los enunciados creadores correspondientes y constituir las condiciones de una multiplicación que sea tan propicia a la ruptura como indómita a su unificación. El orden de causas y de fines que caracteriza al grupo sometido se opone al orden del grupo-sujeto, que tiene, por única causa, una ruptura de la causalidad (AE, 388).59 Si bien el esquizoanálisis no es ni tiene un programa político y 117 tampoco pretende hablar en nombre de las masas (AE, 390), Deleuze y Guattari crean sus conceptos en relación a problemas políticos que comprometen la acción de las masas. Es decir que para estos autores, como para Marx, para Reich y para toda una tradición revolucionaria, la teoría crítica es inseparable de una acción masiva transformadora de la realidad. En otros términos, la teoría crítica es una teoría práctica.

Este es el sentido en el que Deleuze y Guattari insisten cuando remiten todo texto a su funcionalidad, esto es, a sus conexiones prácticas con el exterior del texto. Desde esta perspectiva, un texto es tomado siempre como engranaje de una práctica extratextual y lo importante es, entonces, cómo se prolonga, cómo se conecta, cómo maquina, ese texto en una práctica fuera del texto. Todo lo cual concierne, principal pero no únicamente, al problema de la organización política, a propósito del cual escribe Deleuze: VERSALES

58 Hay una línea coherente que podría seguirse desde la teoría de los colectivos que Sartre expone en La crítica de la razón dialéctica hasta lo que Deleuze plantea, en sus últimos años de vida, como «ser de izquierda», pasando por la teoría del «fantasma de grupo» y los conceptos de «grupo-sujeto» y «grupo sometido». Deleuze propone, en la entrevista filmada en 1988 y conocida como El Abecedario, una recomposición de la práctica política a partir de la cual «ser de izquierda» implica dos aspectos: una percepción y un devenir. Una percepción que, en vez de partir del yo individual y propietario hacia el resto del mundo, parte del horizonte común para, luego, captar el yo. Entendemos que no otra cosa nos está diciendo Marx cuando afirma, en la sexta de sus «Tesis sobre Feuerbach», que la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo, sino que es, en su realidad, el ensamble de las relaciones sociales (nótese que Marx coloca adrede, en medio de su texto en alemán, el término francés «ensemble», cuyo uso tiene, según entendemos, las mismas implicancias teórico-políticas que el término «agencement» en el uso que le dan Deleuze y Guattari; ver nuestra nota 43). Y un devenir que, en lugar de adoptar el patrón mayoritario que rige el pensamiento y la vida de acuerdo al orden establecido, explora y afirma las tendencias que se diferencian de ese patrón (sea cual fuere este patrón). Exploración y afimación que han de tomar todas las precauciones del mundo para no seguir líneas que fuguen hacia un proceso sin fin (psicosis, esquizofrenia) o hacia una interrupción abrupta (catatonia, muerte). En suma y para retomar la línea que anunciamos al comenzar esta nota: ser de izquierda consistiría en adoptar una percepción colectiva y transversal, y en seguir un devenir subversivo y minoritario.

ocupar una posición revolucionaria en determinadas circunstancias y producir efectos liberadores no buscados a nivel de las catexis de interés. Será el análisis grupal o institucional lo que provea tanto los índices de eficacia y de posición del deseo en la dinámica de un grupo, como las orientaciones políticas a seguir que se consideren más adecuadas para un incremento de la autonomía individual y colectiva de los sujetos.

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«horizontalidad» en el sentido de evitar que una diferencia en el orden biográfico de la experiencia individual (hay diferencias cuantitativas y cualitativas de acumulación y elaboración de la experiencia sobre ciertos ejercicios teóricos y prácticos) imponga una desigualdad en el orden político de la toma de decisiones (que una minoría decida por todos); «transversalidad» en el sentido de evitar las totalidades excluyentes, lo que se logra (o, al menos, se busca) mediante prácticas grupales de confrontación permanente con los límites de su propio sinsentido, de su propia muerte, de su propia ruptura, en suma, mediante prácticas de confrontación con la alteridad del grupo.58 Hay que entender –y esto es fundamental– que no se trata tanto de dos tipos de grupo como de dos polos o dos modulaciones de toda institución o colectivo: «Los grupos-sujeto no cesan de derivar por ruptura de los grupos sometidos […] Pero, a la inversa, tampoco cesan de volverse a encerrar, de remodelarse a imagen de los grupos sometidos» (AE, 35960). Si el deseo es inmediatamente infraestructural, entonces siempre puede perturbar intereses revolucionarios con catexis inconscientes 116 reaccionarias, de manera tal que un grupo-sujeto continuamente corre peligro de dejarse someter en una crispación paranoica por la que desee a toda costa conservarse y perpetuarse como institución. Y, a la inversa, un grupo sometido funcional al orden dominante puede

el problema no es para nada el de una alternativa entre el espontaneísmo y el centralismo. No hay alternativa entre la 59 El problema de la causalidad es clave en la filosofía política de El Anti-Edipo (3878, por ejemplo) y sigue las investigaciones del mencionado Crítica de la razón dialéctica, de Sartre. No conocemos trabajos recientes centrados en este problema, excepto el estimulante y minucioso libro de Juan Carlos D E BRASI: Ensayo sobre el pensamiento sutil (La cuestión de la causalidad. La causalidad en cuestión.), Barcelona, EPBCN, 2010.

Por su parte, Guattari sostiene prácticamente lo mismo: Creo que es conveniente seguir siendo leninista, al menos en el punto preciso en que no hay mucho que esperar de la espontaneidad y de la creatividad de las masas para implantar de manera perdurable grupos de carácter analítico; si es que puede considerarse aun como leninista que el objetivo actual ya no es la promoción de un partido altamente centralizado, sino la promoción de un medio para que las masas tomen el control de su destino. 61

Se trata, en primera y en última instancia, de construir en el grupo, en la institución, en la sociedad, las condiciones del ejercicio de análisis del deseo. Sin perder de vista en qué medida siguen siendo vigentes las investigaciones de Marx y de Reich. No sólo sus resultados, 60 D ELEUZE , G., «Trois problèmes de groupe», en G UAT TARI , F., Psychanalyse et transversalité (Essais d’analyse institutuinnelle), París, De Minuit, 1972, p. VII . Negritas nuestras. [«Tres problemas de grupo», prefacio a Psicoanálisis y transversalidad, trad.

F. Azcurra, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, p. 16. También publicado en D ELEUZE, G., La isla desierta…, ed. cit., p. 258. Preferimos nuestra propia traducción por razones teóricas y políticas que sería largo de explicar aquí.]

61 G UAT TARI , F., Psychanalyse et transversalité, ed. cit., p. 202. [Psicoanálisis y transversalidad, ed. cit., p. 234.]

insistimos, sino eminentemente el proceso de investigación cifrado en sus resultados: se trata de atender a la actualidad de sus desarrollos problemáticos, es decir, atender al cómo actúan hoy los problemas que suscitaron esas investigaciones.

Así, el problema de «la servidumbre voluntaria», esto es, el problema de las condiciones en que la explotación se produce y reproduce, obtuvo variaciones a lo largo de este artículo en virtud de los conceptos creados para afrontar el problema: de la alienación económico-política producida por las relaciones de explotación capitalista pasamos al imperialismo estatal-familiarista que determina una estructura psíquica servil; luego vimos un planteo que introduce al deseo en la infraestructura misma de la sociedad y elabora una teoría de las catexis preconcientes e inconscientes para pensar las dinámicas más o menos libertarias de los grupos.

Según entendemos, estas variaciones problemáticas y conceptuales convergen entre sí. Pues parecen orbitar, al menos para nosotros, en torno a dos palabras clave: producción y organización. La producción social (el proceso social de producción, con sus objetos, 119 sus medios y sus productos) se realiza en un régimen de instituciones que debe ser susceptible de cuestionamiento, de transformación y de destrucción por parte de los productores mismos. A su vez, ese régimen de instituciones es producido en y por la cooperación histórica de las generaciones humanas en un ensamble de relaciones de producción que también debe ser susceptible de crítica, de cambio y de destitución.

Llegamos así a un punto que nos interpela en los tiempos que corren, porque este es, para nosotros, el sentido profundo del concepto de «democracia»: participación activa de los productores en la organización de la producción y asunción colectiva consciente del carácter producido –esto es, ontológicamente revocable– de la organización. De manera que la pregunta por las condiciones de la servidumbre voluntaria bien podría formularse en los términos de la pregunta por cómo se organiza la producción y cómo se produce la organización.

Esta formulación problemática que proponemos (y que no es novedosa, más allá de su inusualidad) presenta las dos caras de un mismo y fundamental problema de la filosofía política cuyas resoluciones posibles no pueden ser sólo teóricas.

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guerrilla y la guerra generalizada. No sirve de nada reconocer de la boca para afuera un cierto derecho a la espontaneidad en una primera etapa, para reclamar la exigencia de centralización en una segunda etapa: la teoría de las etapas es ruinosa para todo movimiento revolucionario. Nosotros debemos ser, desde el comienzo, más centralistas que los centralistas. Es evidente que una máquina revolucionaria no se puede contentar con luchas puntuales y locales: hiper-deseante e hiper-centralizada, debe ser todo eso a la vez. El problema concierne a la naturaleza de la unificación que ha de operar transversalmente, a través de una multiplicidad, no verticalmente y con el fin de aplastar esta multiplicidad propia del deseo. Esto significa, en primer lugar, que la unificación ha de ser la de una máquina de guerra, no la de un aparato de Estado […] Y significa, en segundo lugar, que la unificación debe realizarse mediante el análisis, debe desempeñar el papel de analizador con respecto al deseo de grupo y de masas, y no el de una síntesis que proceda por racionalización, totalización, exclusión, etc.60

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VERSALES

SUITE: EL ANTI-EDIPO

Perversos Polimorfos

VERSALES

«La cuestión de la organización revolucionaria consiste en la implantación de una máquina institucional cuyos rasgos distintivos serían una axiomática y una práctica que le garantizaran no replegarse en las diferentes estructuras sociales y muy especialmente en la estructura estatal, piedra angular aparente de las relaciones de producción dominantes, aunque ya no corresponda más a los medios de producción.

La trampa imaginaria, el señuelo, consiste en que nada parece articulable hoy fuera de esa estructura.»

«Máquina y estructura» (1969)

121 VERSALES

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Si la perversión es una desviación de la norma, la escritura propicia placeres parafílicos (homotextualidad, palimpsestofilia, bestialidad...), a la vez que existe una polimorfía textual en la posibilidad de erotizar cualquier zona (un subtítulo, una sangría, el margen de una página…). Dispuesta al primado de ciertas condiciones extrínsecas (transvestismo conceptual, fetichismo del epígrafe, exhibicionismo de límites…), la textualidad perversa polimorfa puede incluso sustraerse a la oposición entre lo normal y lo anormal, alcanzando la dimensión de lo anomal. Ésta no se define en función de una regla y su transgresión, sino como posición en relación a un grupo: posición rara, caprichosa, incómoda, chúcara.

PERVERSOS POLIMORFOS

El Señor de las Polillas

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1

Dice el diccionario: «Larva. Animal en estado de desarrollo (…) que aún no ha adquirido la forma y la organización propia de los adultos de su especie». El estado larvario hace referencia a la idea de un sujeto inacabado, parcial y compuesto. Un sujeto que es proceso.

El dormir, actividad que posibilita descansar y soñar. Que muchas veces funciona como acción liberadora y creativa, sin embargo allí también las polillas desarman ese espacio y se vuelve un lugar más para sufrir. Ni siquiera «sueña», sólo tiene pesadillas.

Pesadillas que se hacen presentes cada vez que intenta retirarse del mundo de los despiertos. Aún ahí no abandona el trono y sigue siendo el señor de las polillas.

Ojeroso, flaco, con un tono de voz denso, pausado, con un andar 2

«La renuncia al goce individual y egoísta adquiere la forma de un medio de pago: se está saldando una deuda. O, mejor aún, el malestar o sacrificio social es un medio de inversión para obtener beneficios sociales o religiosos a largo plazo: la renuncia al goce es fiscal por dondequiera que se la mire. Pero, ¿qué se paga? ¿el haber pecado alguna vez? Peor que eso: el ser pecador, el vivir en el pecado. Es decir, estamos condenados, todos, por ese supuesto deseo privado de convertirnos en amos del goce esclavizando a los demás o, como diría LÉVI–STRAUSS, por querer engañar la ley del intercambio o de la reciprocidad: ganar sin perder, gozar sin compartir. ¡Pero si es Trasímaco dándole letra al cura! La ambición de poder se paga con servidumbre. Y hasta puede decirse que ambas crecen en el mismo suelo: el del dolor. Por deshacernos de una insatisfacción interna esclavizamos a los otros; por impedir un suplicio externo nos dejamos esclavizar.(…)Si para Trasímaco el débil pedía el castigo del fuerte, en tanto éste había cometido injusticia, ahora el fuerte ha interiorizado la culpa y pide su propio castigo, ya que siente latir en su alma esa misma ambición de poder ». SCAVINO, D., «Nietzsche con Deleuze», en Perspectivas nietzscheanas, Buenos Aires, año I, nº 1, octubre 1992, pp. 8-9.

123 VERSALES

122 Hay varios modos de vivir la vida, hay multiplicidad de modos de ser.

Entre esos modos, algunos la expanden y otros la reducen.

Este relato habla de uno de esos modos, de una forma de existir que se sirve del pasado, la queja, la decepción, el pesimismo, el resentimiento y la culpa, para evitar cualquier estado larvario1, y por fin cristalizarse en una Larva.

Los movimientos que produce una vida así son: roer, agujerear, desgarrar tejidos, separar las fibras, desenganchar los nudos, deshacer las tramas. Esas son acciones específicas de un hombre larva. Un hombre que se alimenta de aquello que cubre, protege, y embellece a los otros cuerpos.

Habita en placares, maderas viejas, cofres sin uso. Existe en los rincones donde se apaga la vida. Muy a menudo puede encontrarse también donde se ven hojas dañadas. Es posible que haya excrementos alrededor de la base de la planta o debajo del árbol que elige para vivir.

Toda su vida se desarrolla en la oscuridad, crece, busca el alimento y se reproduce en la noche.

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VERSALES

MARIANO NAHUEL LANIA

Armó un recorrido del encierro a lo cerrado, encuentra a cada paso una señal que confirma lo miserable que es la existencia, lo triste que es vivir.

La vida como un tejido multicolor resulta un peligro que hay que desarmar, desgarrar y destruir. De esta forma se posa sobre esos hilos y de a poco con tono pesado, lento, caído, desarma las tramas convirtiéndolas en telas de arañas donde van cayendo sus presas.

Cuando deviene polilla, adquiere la alimentación de ellas, comiendo lo mismo durante toda su vida: pasado. Cree en él, le gusta su olor, habita donde hay pasado. El pasado que pesa, que las alimenta y las ayuda a ser lo que son.

Posee alas y sin embargo se vuelve gris, insistente, reducido, deja el vuelo como algo secundario. Nunca acepta que las polillas también son mariposas.

El Señor de las polillas se lamenta por cada ser, por cada existencia, no encuentra razón para sonreír, ¿de qué disfruta alguien que pareciera no disfrutar de nada? 2

PERVERSOS POLIMORFOS

similar, con una mirada vaga, con párpados que buscan cerrarse, que siempre ven la mitad de las cosas, justo esa parte donde algo pareciera faltar. Ofrece un cuerpo que despierta lástima, que produce compasión.

Un hombre que no ríe, no sueña, no juega, un hombre que se vuelve el señor de las polillas, que las atrae, las transporta, las convierte en sus mascotas. Un hombre que cuenta siempre la misma historia, que canta siempre el mismo estribillo. Que cada día piensa: «Todo puede ser peor, nada vale la pena… sólo vivir penando».

¿Cómo se apolilla una vida?

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«Las fuerzas. “Activo” y “reactivo” son cualidades de una fuerza. “Reactivo” cualifica fuerzas reguladoras (aseguran mecanismos y finalidades, conservación y funciones, adaptación y utilidad). “Activo” cualifica fuerzas creadoras (comportamiento espontáneo, agresivo, conquistador, transformador, creador). Pero una fuerza es algo plural, complejo. Es absurdo pensar una fuerza en singular. Toda fuerza es una pluralidad de fuerzas afectando y siendo afectada. Así, la cualidad (activa/reactiva) de una fuerza es la diferencia de cantidad (dominante/dominada) de las fuerzas en relación. Esto es lo que Deleuze llama “el elemento diferencial” de la fuerza, su poder (de dominar y de ser dominada). Este elemento diferencial es también el “elemento genético”, o sea, lo que produce la cualidad de las fuerzas en relación. Elemento diferencial y elemento genético constituyen el elemento genealógico de las fuerzas: la voluntad de poder. Y si la fuerza es un poder, la voluntad es un querer: un querer afirmar o negar. Pues si bien es cierto que existe una profunda afinidad entre la acción y la afirmación, por una parte, y entre la reacción y la negación, por otra, la distinción y “la determinación de estas afinidades pone en juego todo el arte de la filosofía”. Interpretar (determinar la fuerza que da sentido a un fenómeno) y evaluar (determinar la voluntad de poder que da valor a ese fenómeno) son las tareas constitutivas de la filosofía, la cual no puede ser otra cosa que crítica.» REPOSSI, M., «¿Qué es la filosofía? El método deleuziano en Nietzsche y la filosofía», ponencia presentada en las VII Jornadas de Adscriptos y Becarios Departamento de Filosofía, UBA, 2009.

«Ahora bien, todavía nos resta comprender cómo las fuerzas reactivas tienen su origen en la misma voluntad de poder, cómo el deseo–carencia puede provenir de aquello a lo cual se opone: “el concepto antitético de una moral aristocrática y de una moral de resentimiento, surgida esta última del no a la primera”. Para Deleuze resolver este enigma significa explicar cómo un cambio en la naturaleza del deseo puede nacer de una simple diferencia cuantitativa en la voluntad de poder. (…) Sin embargo, todavía hay algo más, algo sin lo cual la dualidad nietzscheana de lo activo y lo reactivo no terminaría de comprenderse: cuando el aumento o disminución del poder (gozo o tristeza) se vuelve hacia las fuerzas de donde procede, el gozo se convierte en amor y la tristeza en odio: el amor y el odio, para Spinoza, eran ya directamente proporcionales a la fuerza de existir o voluntad de poder por la que un cuerpo se veía poseído. En el hombre del resentimiento esta fuerza está totalmente debilitada, reducida a un mínimo y, con ella, su capacidad de ser afectado. De manera que su odio por la vida será obsesivo, ya que las pasiones tristes y los malos encuentros inundan su existencia. Pero al mismo tiempo no cesará de disfrazar su desprecio, su “odio contra la idea misma del devenir”, diciendo que se trata de un “amor” por el más allá, ese otro mundo perfectamente inmóvil e inane, ese cielo de la bienaventuranza o el goce con relación al cual esta vida se ve como esencialmente carente, imperfecta, dolorosa. De esta forma, el deseo–carencia como negación de la voluntad de poder proviene de un debilitamiento de ésta; el amor por el “más allá del mundo” será la manera de invertir el odio por lo sensible, por las afecciones de este mundo.(…)En fin, no sólo la voluntad de poder no es el “ansia de poder”: los que “ansían el poder” son precisamente los débiles y no los fuertes de una sociedad, y ese ansia no es más que un interés vital en poner enferma a la humanidad, en volver reactiva la vida, en separar a los cuerpos de su poder de obrar. Y lo logran, como diría Klossowski, a partir de las nociones de sentido o fin.

Por eso el Eterno Retorno es selectivo: expulsa o rechaza a los débiles, a quienes desean de acuerdo con un sentido o fin, a quienes convierten el deseo en una demanda, en un deseo puramente adquisitivo y no creador o productor.» SCAVINO , D., ibíd., pp. 16-8.

5 Ver DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2002.

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Las vidas llegan a un mundo que está regido por fuerzas, fuerzas que quedan invisibilizadas por representaciones. Las representaciones son impuestas, incorporadas, infiltradas, hasta inhaladas. Ellas marcan y organizan el cuerpo, el andar. Nos codifican y ese código al volverse 124 invisible evita la aparición de fuerzas activas3, manteniendo formas y órdenes a través de la preeminencia de fuerzas reactivas, conservadoras. (Cabe aclarar que no hay que hacer una lectura moral de dichas fuerzas, sino más bien, ética, entendiendo lo que ellas pueden, lo que son capaces.)

Las fuerzas que sostienen una vida apolillada son las reactivas4, que alimentan ficciones como la del «señor de las polillas». El camino para hacerlo podría ser el siguiente: Por empezar hay que buscar un origen, un origen que marque un destino dramático. Un comienzo fallido, desde la pérdida del paraíso por comer del fruto perdido, hasta por ejemplo, una separación de padres antes de que nazca el bebé, como es este caso.

Luego una recopilación exacta de cada recuerdo-cuerda, que confirme este destino duro y pesado. Una memoria del resentimiento, una incapacidad de olvidar.5 Además hay un tejido esperando al ser que va llegando y que a veces en lugar de aumentar su potencia, los hilos están unidos de tal forma que la debilitan.

Podemos reconocer un primer espacio desvitalizador que produce malos encuentros. Comienzan hábitos, que hacen al modo de

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vida. Alimentación, locomoción, formas de sentir y pensar. Un mundo de relaciones.

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«Como dice DELEUZE, esta unidad de la composición y el sentimiento de poder (o el afecto, en el sentido de Spinoza), nunca apareció mejor expuesta que en ese deslumbrante ensayo sobre Walt Whitman con que finalizan las LECCIONES DE LITERATURA NORTEAMERICANA de D. H. L AWRENCE. Su fórmula es sencilla: sentir con. Entiéndase bien: no está diciendo «sentir por», no está hablando de

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El señor de las polillas es una cristalización o proceso interrumpido, pero esa interrupción puede ocurrirle a cualquiera: la vida puede apolillarse.

Pistas para detectar un hombre polilla o el riesgo de convertirnos en uno: hay una sensación física, con su presencia uno comienza a sentirse mal, aumentan las pasiones tristes, comienza a perderse lo alegre, y quedar pegado a una sensación pesada, sus palabras piden «aparentemente ayuda», sin embargo pareciera que no hay ayuda posible. Uno puede pensar pobre tipo todo le sale mal, o justificarlo, y sí..., con esa vida, es muy difícil. Si pasa mayor tiempo, uno puede comenzar a sentirse parecido a él. Contagia, produce identificación con su padecimiento. Juntarse para el lamento. Nos quita las fuerzas separándolas de lo que pueden. ¿Cómo componer con un sujeto así? ¿Cómo fugar de esta trampa?6 Ese sujeto cree en la ficción llamada Yo y en toda la historia que lo

¿Es culpable el señor por esta existencia? La existencia se justifica con la culpa y nosotros no podemos culpabilizarlo más de lo que ya se siente.

Quedarse cerca o fugar es una decisión. Pero sabiendo que allí hay una potencia capturada, como diría Federico Nietzsche, un mal 127 jugador, un camello viejo. Sabiendo que todos podemos tener polillas en nuestros placares, ¿acaso este sistema no se alimenta de ellas? ¿Acaso son necesarios los placares?

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Esas relaciones, tomadas por la ficción reactiva, producen una niñez de larva, donde la tristeza, las pesadillas, el abandono, y un murmullo materno de resentimiento arman una piel: Piel de oruga, que se arrastra para ser.

Así marca un camino, un recorrido y una forma de recorrerlo.

La larva crece y se hace polilla, el niño crece y se transforma en el señor de las polillas, ofreciendo un cuerpo que despierta lástima, que produce compasión.

Pero también produce impotencia, porque cada diferencia que se le ofrece es rápidamente llevada a la tierra de lo mismo, al rumiante destino cruel.

La larva agujerea esa palabra que porta una diferencia, esa vivencia que podría hacer dudar al menos la certeza polillesca, la neutraliza en su tela araña imposibilitando el devenir larvario que podría 126 afectarse de esa diferencia y habitar otro modo de ser.

produjo, cree en el destino. Se piensa como única identidad posible y funciona en una vida que buscara justificarse y redimirse a través de ella. Por eso no hay una receta, pero una posibilidad es no creerle demasiado, no cocer, no remendar los agujeros, sino agujerear sus certezas. ¿De dónde provienen las representaciones que capturaron sus fuerzas?¿Para qué le sirve? ¿Cuál es el agenciamiento en que se mueve su deseo? ¿Cuáles sus aniquiladores?

Hay que buscar cuáles son las herramientas que pueden intervenir en el armado de una alianza con sus fuerzas más vitales. Cuales son las armas para abolir las representaciones mortíferas. Quizás el humor, la risa, la parodia. Quizás no rellenar los agujeros. El pensamiento.

Hay un sistema que produce larvas, y hay larvas que por momentos nos agujerean la existencia, podemos Ser larvas. Y también podemos devenir larvarios, apostar a lo larvario… A un yo endeble, flexible, que pueda dar lugar a las diferencias, viviéndolas, que no compre la identidad como terreno de seguridad, que no tema a la inseguridad, o al menos que ella no sea sinónimo de muerte. ¿Cómo armar un sistema que no se alimente de las larvas? ¿Cómo altruismo o compasión. Tampoco de un egoísmo abyecto, ya que la vida ha dejado de ser algo personal. No se trata de una piadosa moralidad de la salvación, sino de una ética de la vida concreta: «El alma —escribe Lawrence— no existe para acumular defensas a su alrededor. No existe para clamar ante un Dios del más allá, buscando salvación. Existe para ir por el camino abierto, a medida que el camino se abre, hacia lo desconocido, acompañando a aquéllos cuya alma los acerca a ella, sin realizar nada que no sea el viaje, en el largo viaje de la vida hacía lo desconocido, el alma en sus sutiles simpatías realimentándose a sí misma mientras anda». Viajar, no peregrinar. Acá no hay Meca, ni fin. Ni siquiera viajero. Sólo un proceso, una autoproducción o, como decía Nietzsche, «un camino hacia un poder más grande».»

N IETZSCHE con D ELEUZE. D ARDO SCAVINO . Perspectivas nietzscheanas Buenos Aires, año I, nº 1, octubre 1992, p. 12 y 13.

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crear condiciones para lo larvario? Esa es una pregunta clínica.

Fugar de las larvas que nos organizan el cuerpo, es la naftalina de la vida. ¿Fugar a dónde? No hay una tierra por fuera a la que uno vaya libre de polillas. Si no que la apuesta es hacer fugar la situación, la vivencia, la relación que nos apolille. Cada vez que nos riamos de nuestra polilla, un pedazo de potencia jugará a nuestro favor. Un pedazo de vida huirá del sistema para componer una tierra de diferencias.

Olvido y ficción Alternativas al uso reaccionario de la memoria ANDRÉS ROLANDO

Quien va hacia adelante aferrado al pasado, arrastra consigo las cadenas del presidiario.

Antonin Artaud, Para terminar con el juicio de dios

Lo reactivo de la memoria: Platón Y Agustín Diversos han sido los autores que han introducido con meticulosidad el concepto de memoria en su corpus filosófico. Este aparece generalmente como un concepto satélite o accesorio de otros más primarios o fundantes. Pero es justamente, en ese lugar camuflado, donde esconde su verdadero vínculo con nuestras concepciones de la política, la ética o la filosofía. Denunciar esos escondites y sus consecuencias será, pues, el esfuerzo de este artículo.

Para empezar, podemos tomar un ejemplo clásico: el caso de Platón. En uno de sus diálogos troncales, Fedón, Platón pretende dar cuenta de la efectiva realidad de las Ideas interrogando a sus interlocutores sobre lo Igual en sí. Él argumenta que, en el ámbito sensible, jamás hay cosas que encarnen perfectamente la igualdad,

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Proviene de que, un buen día, el hombre detuvo la idea del mundo.

Se le ofrecían dos caminos: el infinito exterior, el ínfimo interior.

Y eligió el ínfimo interior.

Y dios, dios mismo aceleró el movimiento.

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Henry Miller, Sexus

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De esta manera, Platón logra, a través de la memoria, estructurar no sólo su discurso, sino también la importancia central que le convendría al filosofo en la geografía política social de la época, otorgándole un lugar preponderante por sobre el resto de la sociedad. La estructura es simple: 1) introduce la Idea como principio explicativo 2) la intelección de la Idea le es conferida –memoria mediante– al filósofo y 3) el filósofo se autoafirma como conductor de la polis, al ser el único que conoce los principios.

Ya en el siglo V, Agustín describe en sus Confesiones el camino alborotado, sinuoso pero también complaciente que implica reconocer la grandeza Divina al superar el estado fútil y frágil de la existencia humana. Otra vez una escisión entre lo sensible y lo transcendente que debe ser recuperada y justificada de alguna manera.

En ese itinerario espiritual va derribando diferentes obstáculos: los placeres sexuales, los datos de la sensibilidad, etc. Cuando Agustín intenta traspasar los datos de los sentidos, se topa sorpresivamente 1 PLATÓN, República XX, 478e-480a, trad. A. Camarero, Buenos Aires, Eudeba, 2006, p.388.

Había perdido la mujer una dracma, y la buscó con la linterna (Luc., 15, 18); mas si no se acordara de ella, no la habría hallado. Porque al hallarla, ¿de dónde sabría que era la misma, si no se acordara de ella? Recuerdo haber buscado y hallado muchas cosas perdidas; por eso lo sé; porque cuando buscaba alguna de ellas, y me decían: «¿Es tal vez esto?, ¿es tal vez aquello?», siempre decía: «No es», hasta que me presentaban la que buscaba. Y si no me acordara de ella – fuese la que fuese–, aunque me la presentaran, no la habría encontrado, porque no la hubiese reconocido. Y lo mismo sucede siempre que buscamos alguna cosa perdida y la hallamos.

Sin embargo, si alguna cosa desaparece de la vista, pero no de la memoria, como es cualquier objeto visible, retenemos dentro su imagen, y buscámosla hasta que la volvemos a ver; y cuando la hemos hallado, la reconocemos por la imagen que está dentro de nosotros; y no decimos que hemos hallado lo que se había perdido, si no lo reconocemos; ni podemos reconocerlo si no nos acordamos.

Por esto, aunque se había perdido para los ojos, se conservaba en la memoria.2

La memoria es por tanto, para Agustín, un primer momento de encuentro con la divinidad. Es el primer peldaño que deberán reconocer aquellos que quieran dirigir su vida al encuentro con Dios.

Si de alguna forma nosotros sabemos de Él, es porque está en nosotros y podemos recordarlo e iniciar un viaje terrenal para encontrarnos, algún día, con lo absoluto. La memoria oficia entonces como prueba de lo divino en nosotros en desmedro de lo sensible e implica todo un derrotero ético-político para sostener esa forma de vida, que hace surgir por entre la multitud, la figura del sacerdote. Para él, la vida será un camino que conduzca a la santidad y él, por supuesto, será el guía de ese viaje.

2 AGUSTÍN, Confesiones, Libro X, XVIII 27, trad. Silvia Magnavacca, Buenos Aires, Losada, 2005, p.286.

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Por tanto, de los que perciben muchas cosas bellas, pero no ven lo bello en sí, ni pueden seguir a otro que a ello los conduzca, y asimismo ven muchas cosas justas, pero no lo justo en sí, y de igual manera todo lo demás, diremos que opinan de todo, pero que no conocen nada de aquello sobre lo que opinan.1

con lo que el llama los anchurosos campos y vastos palacios de la memoria. La memoria, que el termina concluyendo trascendente con respecto a los datos de los sentidos, es el primer hálito de interioridad y pleno contacto con lo divino. En el capítulo XVIII, Agustín escribe:

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entonces, ¿cómo podríamos hablar de cosas iguales, si lo múltiple es por definición diferente? La respuesta está unida a la doctrina de la transmigración del alma y a la memoria: el alma, dice Platón, en sus diferentes estadíos, ha visto todos los principios explicativos y en su carácter inmaterial está conectada con el plano de las Ideas. De modo que, por medio de ella, es que nosotros podemos recordar lo Igual en sí cada vez que vemos cosas que se nos aparecen como semejantes, pero son desiguales. Esta conexión inmediata con el plano de las Ideas, sin embargo, no parece correr para todos los hombres, sino para unos pocos: los filósofos. La mayoría, que según Platón vive dormida, no conoce lo Igual en sí porque no lo recuerda y se deja llevar por el testimonio de los sentidos. Sólo el alma del filósofo es la que transforma la percepción de cosas iguales en percepción de su deficiencia. En República dice:

PERVERSOS POLIMORFOS

Lo activo del olvido: Borges

Accionar desde el olvido La memoria como cuestión filosófica es pocas veces atacada convirtiéndose en un concepto casi inmaculado, que se naturaliza en nuestras estructuras de pensamiento legitimando, finalmente, ciertos axiomas ontológicos. La visión tlöniana permite hacer énfasis en otra cara: accionar desde el olvido.

El universo de Tlön funciona de forma distinta al que conocemos.

Los acontecimientos no se alinean en el orden del ser sino del devenir.

«Lo que es» no es, sino que acontece. De esa forma se afirman los procesos vitales, de producción, de creación. Lo experimentado alcanza 3 Borges, J., «Tlön, Uqbar Y Orbis Tertius», en Ficciones, Buenos Aires, Emecé, 2001, pp. 31-33.

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El martes, X atraviesa un camino desierto y pierde nueve monedas de cobre. El jueves, Y encuentra en el camino cuatro monedas, algo herrumbradas por la lluvia del miércoles. El viernes, Z descubre tres monedas en el camino. El viernes de mañana, X encuentra dos monedas en el corredor de su casa. El heresiarca quería deducir de esa historia la realidad

La pregunta entonces es: ¿qué se pone de manifiesto comparando la visión platónica y agustiniana con las respuestas de los habitantes de Tlön a la paradoja materialista?, ¿qué es lo que verdaderamente está en juego?

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A lo largo de toda su obra, Borges desentraña lo más variados tópicos metafísicos y se mete en las entrañas de ellos: temporalidad, sentido, subjetividad, infinitud, etc. La memoria es otro de sus temas preferidos y se puede rastrear en todas sus formas de expresión literaria: cuentos como la Memoria de Shakespeare, Funes el memorioso, ensayos como Nueva refutación del Tiempo o poemas como el Otro Tigre.

En uno de sus cuentos más celebres, Tlön, Uqbar Y Orbis Tertius, Borges describe diferentes circunstancias que convergen en el descubrimiento de un planeta insólito, carente de inventores conocidos y con un universo a primera vista caótico. Ese planeta se llama Tlön y Borges se encarga de pasarnos un poco en limpio la cosmovisión fantástica y el enmarañado aparato conceptual de sus habitantes. Lo primero que nos da a conocer es que las naciones de Tlön niegan la materia, o mejor dicho, ni la conciben, con lo cual no existe para ellos la dimensión espacial. Su lenguaje da cuenta de ello. No existen, por 132 ejemplo, los sustantivos. Hay verbos como lunecer o lunar, pero ningún sustantivo que designe propiamente a la luna. Hay adjetivos que intentan rodearla (aéreo-claro sobre oscuro- redondo o anaranjadotenue-del cielo), pero no concluyen en nada, en tanto que, como explica Borges, no conciben que lo espacial perdure en el tiempo. Por lo tanto, cada manifestación mental se vuelve inclasificable y pasa a ser del registro del devenir. Cada proceso mental es irreductible y se prolongan en un presente perpetuo. Es por esto que no hay ciencias en Tlön ya que la causalidad no figura en sus presupuestos ontológicos: todos los estadíos son independientes y no hay vínculo entre las causas y los efectos. Las verdades son todas y ninguna y la filosofía se contenta con ser una rama de la literatura fantástica, buscando asombrar antes que descubrir verdades (que serían indescubribles).

Borges también se refiere a una doctrina que hubo de escandalizar a Tlön: el materialismo. Borges trata de explicarla a través de una paradoja rechazada por los habitantes de Tlön, que guarda casualmente muchas coincidencias con la cita agustiniana:

-id est la continuidad- de las nueve monedas recuperadas.

Es absurdo (afirmaba) imaginar que cuatro de las monedas no han existido entre el martes y el jueves, tres entre e1 martes y la tarde del viernes, dos entre el martes y la madrugada del viernes. Es lógico pensar que han existido siquiera de algún modo secreto, de comprensión vedada a los hombres- en todos los momentos de esos tres plazos.

El lenguaje de Tlön se resistía a formular esa paradoja; los más no la entendieron. Los defensores del sentido común se limitaron, al principio, a negar la veracidad de la anécdota.

Repitieron que era una falacia verbal, basada en el empleo temerario de dos voces neológicas, no autorizadas por el uso y ajenas a todo pensamiento severo: los verbos encontrar y perder, que comportan una petición de principio, porque presuponen la identidad de las nueve primeras monedas y de las últimas. Recordaron que todo sustantivo (hombre, moneda, jueves, miércoles, lluvia) sólo tiene un valor metafórico. Denunciaron la pérfida circunstancia algo herrumbradas por la lluvia del miércoles, que presupone lo que se trata de demostrar: la persistencia de las cuatro monedas, entre el jueves y el martes. Explicaron que una cosa es igualdad y otra identidad (…).3

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No pretendemos hacer una división dicotómica entre memoria y olvido, en donde la memoria se presente como «la mala» y el olvido como «el bueno». Recordar es siempre olvidar y en el olvido siempre flotan fragmentos. Por eso no son conceptos que puedan excluirse mutuamente. Se trata de denunciar la tecnología de la memoria, es decir, sus usos y funciones. Por eso decimos «la memoria reactiva» o 4

BORGES, J., «Funes el memorioso», en Ficciones, Buenos Aires, Emecé, 2001, p. 172.

N IETZSCHE , F., La genealogía de la moral, trad. Andrés Sánchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 2008, pp. 75-6 5

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Cerrar de vez en cuando las puertas y las ventanas de la conciencia; no ser molestados por el ruido y la lucha con que nuestro mundo subterráneo de órganos serviciales desarrolla su colaboración y oposición; un poco de silencio, un poco de tabula rasa (tabla rasa) de la conciencia, a fin de que de nuevo haya sitio para lo nuevo, y sobre todo para las funciones y funcionarios más nobles, para el gobernar, el prever, el predeterminar (pues nuestro organismo está estructurado de manera oligárquica), éste es el beneficio de la activa, como hemos dicho, capacidad de olvido.5

«lo activo del olvido». Sabiendo que no son nociones autoexluyentes, la cuestión estriba, pensando en los conceptos de Jean-Cristophe Bailly, en no levantar monumentos a la memoria, sino aceptarla siempre como ruina.6 A propósito aclara Rocío Feltrez: «El monumento mata al acontecimiento. Pero existen restos, existen ruinas, existen marcas en los cuerpos, y existen también otros sentidos, otros relatos y acciones a construir. No se trata de buscar una verdad oculta, ni de perpetuarla en un monumento, nada de eso, pero sí existen marcas, restos, ruinas.

Están. Están ahí. No la Verdad, sí las verdades; siempre posibles de ser reescritas, de reversionarse.» Siguiendo el epígrafe artaudiano, podríamos elegir entonces, entre hacer un uso monumental de la memoria y seguir el camino de «lo ínfimo interior», o bien, tomarla como ruina, como bloque de sensaciones presentes, y optar por «lo infinito exterior.»

Esto se evidencia y tiene consecuencias también a nivel subjetivo: allí la memoria reactiva mantiene y organiza una identidad ordenada, identificable y conquistable. El psicoanálisis hace de los primero años de vida, de la infancia, un momento de inflexión en la 135 constitución del futuro sujeto7. Edipo irrumpe entonces en la primera infancia y su desenlace determina las formaciones psicológicas del individuo. Otra vez la misma operatoria que en Platón y Agustín: Edipo –como las Ideas y Dios– son creaciones (Verdades) que, apoyándose en una concepción de la memoria del tipo reactiva, terminan legitimando y justificando prácticas y sujetos que acaban T RANS

índices de intensidad voluptuosos dado que el instante, esa manifestación mental de contenido representacional, es total. Que sea total implica que toda la historia está contenida en él (la historia es el instante), y éste es incausado, es primero-último, y por su autonomía, puede dar rienda a cualquier posibilidad.

Haciendo énfasis y afirmando la memoria en su forma reactiva se legitiman ciertos principios que solamente seleccionan y delinean contornos fijos: insistencia espacio-temporal de la identidad, relación necesaria entre las causas y sus efectos y también la escisión irreversible entre sujetos y objetos. La memoria entendida como «pasado que se recupera» domina tanto el presente que lo destruye.

La creación, la ruptura, la espontaneidad, no tiene lugar en lo dominante y reaccionario de la memoria. Eso mismo retrata muy bien Borges en Funes, el Memorioso: «Había aprendido sin esfuerzo el inglés, el francés, el portugués, el latín. Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer»4. Justamente, accionar desde el olvido, hacia un pensamiento 134 sin historia, un pensamiento creador. Esa facultad de olvidar –y las potencias que de ella emanan– es reconocida también por Nietzsche:

6

Deleuze y Guattari utilizan también el concepto de monumento, pero lo resignifican y lo convierten en análogo al nuestro de ruina: «La memoria interviene muy poco en el arte (incluso y sobre todo en Proust). Bien es verdad que toda obra de arte es un monumento, pero el monumento no es en este caso lo que conmemora un pasado, sino un bloque de sensaciones presentes que sólo a ellas mismas deben su propia conservación, y otorgan al acontecimiento el compuesto que lo conmemora.

El acto del monumento no es la memoria, sino la fabulación. No se escribe con recuerdos de la infancia, sino por bloques de infancia que son devenires-niño del presente.» Deleuze, G., ¿Qué es la filosofía?, trad. Thomas Kauf, Barcelona, Editorial Anagrama, 1993, p. 169.

7 «Para los psicoanalistas, el conjunto de sentimientos que vive el niño durante esta experiencia sexual que llamamos complejo de Edipo conforma el modelo que nos sirve para concebir el adulto que somos (…) Y ¿qué es el psicoanálisis sino una práctica sostenida por una teoría que concibe al hombre de hoy siguiendo el modelo de la prueba edípica que atraviesan todos los niños cuando deben aprender a refrenar su deseo y a atemperar su placer?» Nasio J. D., El Edipo, trad. Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 17.

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apoderándose de la producción social. En este caso forman una tríada de continuidad filósofo, sacerdote, analista.

Invención/Verdad Tipo de dominio

Forma

darse por hecho, hasta que nada sea cierto (…) Si borramos la historia personal, creamos una niebla a nuestro alrededor, un estado muy emocionante y misterioso en el que nadie sabe por dónde va a saltar la liebre, ni siquiera nosotros mismos. 9

Sujeto de poder

Idea

Político Filosófico Memoria de Idea

Filósofo

Dios

Político Religioso Memoria de Dios

Sacerdote

Edipo

Político Científico Memoria de Edipo

Analista

Borrar, olvidar, abstraer, pensar, crear, Sin que nada se apodere, sin que nada limite:

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Estas operaciones de inyección de una trascendencia, estos mecanismos de poder que se reservan para sí la formación de subjetividad, fueron ya denunciados por Nietzsche:

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La estrategia de accionar desde el olvido es otra. Concebir la producción del deseo no a través de un desarrollo o de una recolección de la memoria, sino a través de la facultad de olvidar. Una facultad que impida que nuestra subjetividad sea fácilmente codificada. Una subjetividad que se olvide del individuo, que se funda en el mundo, que no pueda ser coaptada y que potencie las instancias de creación: Poco a poco tienen que crear una niebla en tu alrededor: debes borrar todo cuanto te rodea hasta que nada pueda 8

N IETZSCHE , F., La genealogía de la moral, trad. Andrés Sánchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 2008, p. 163.

La asociación entre Memoria y Verdad no deja de ser actual. Alcanza con levantar la vista y leer las banderas11. ¿Qué debemos recordar ahora? ¿Qué debemos justificar con nuestro recuerdo esta vez? ¿Ante que Verdad debemos arrodillarnos? Más allá de lo que nos parezca justo o injusto, ¿no estaremos removiendo los monumentos de una Verdad, para erigir los de Otra? ¿No será más de lo mismo? Creo que deberíamos en verdad preguntarnos: ¿será que queremos y buscamos en serio liberarnos de la opresión de la Verdad, de una Verdad, (Idea, Dios, Edipo, Ciencia, Yo) o nos terminamos contentando con actuar conforme a la Verdad que nos parece más justa, linda, útil, maquillada etc.? La opción por la Verdad o las verdades, por el monumento o las ruinas, por la memoria reactiva o por lo activo del olvido, es una opción eminentemente ética –y como tal, política– que nos interpela cotidianamente más allá de discursos, ideologías o buenas intenciones y que, como dice Foucault, implica rechazar «el fascismo en todos 9

CASTANEDA, C., Viaje a Ixtlán, trad. Juan Tovar, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 37.

10 Deleuze, G. y Parnet, C., Diálogos, trad. José Vázquez Pérez, Madrid, Editora Nacional, 2002, pp. 60-1.

11 «Memoria, Verdad y Justicia».

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Suponiendo que la necesidad le fuerce, el sacerdote aparecerá, en medio de las demás especies de animales rapaces, osunamente serio, respetable, inteligente, frío, superior por sus engaños, como heraldo y portavoz de potestades más misteriosas, decidido a sembrar en este terreno, allí donde le sea posible, sufrimiento, discordia, autocontradicción, y, demasiado seguro de su arte, a hacerse en todo momento dueño de los que sufren. Trae consigo ungüentos y bálsamos, no hay dudas; mas para ser médico tiene necesidad de herir antes; mientras calma el dolor por la herida, envenena al mismo tiempo ésta, pues de esto, sobre todo, entiende este encantador y domador de animales rapaces, a cuyo alrededor todo lo sano se vuelve necesariamente enfermo, y todo lo enfermo se vuelve necesariamente manso. 8

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En tu rostro y en tus ojos se ve tu secreto. Pierde el rostro.

Sé capaz de amar sin recuerdo, sin fantasma y sin interpretación, sin pararse a recapitular. Que tan solo haya flujos, flujos que unas veces se agotan, se congelan o se desbordan, y otra se conjugan o se separan. un hombre y una mujer son flujos. Todos los devenires que hay en hacer el amor, todos los sexos, los n-sexos, en uno solo o en dos, y que no tienen nada que ver con la castración. En las líneas de fuga sólo puede haber una cosa: experimentación-vida.

Y como no hay pasado ni futuro, nada se sabe de antemano.

Eso de decir «así soy yo» se acabó.10

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FOUCAULT, M., «Una introducción a la vida no fascista», incluido en la Suite del presente número de Transversales.

13 «La ficción se mantiene a distancia tanto de los profetas de lo verdadero como de los eufóricos de lo falso.» SAER, Juan José., El concepto de ficción, Buenos Aires, Seix Barral, 2004, p. 12.

BALTAZAR SANTAMARÍA

[1] La previa, académica

¿Qué quiere decir que el deseo del hombre es el deseo del Otro? Lacan 139 diferencia su concepción de la de Hegel. Escribe una fórmula de su interpretación del deseo hegeliano: VERSALES

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Un deseo de Haiku

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nosotros, en nuestra cabeza y en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar al poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota.»12 La memoria es una ilusión un poco más espesa que el resto, que nos hace representar de alguna forma u otra la vida. Pero por más que su velo sea pesado, no por ello es infranqueable. ¿Qué hacemos entonces, cuando la Verdad baja –memoria mediante– como un discurso único que viene a imponérsenos? Podríamos hacer como en Tlön, donde las verdades son todas y ninguna, aunque quizá eso nos resulta demasiado complejo. Podríamos, si no, alinear nuestra existencia al arte. Borrar esa frontera entre arte y vida y hacer del vivir un arte. En el arte no hay ninguna Verdad que recuperar. Allí, las verdades se inventan y se mienten: se ficcionan. Lo ficcional no recuerda nada, porque no proviene de ningún lado. No cree en la Verdad pero tampoco en la mentira. Se introduce allí, irrespetuoso, como una oscilación que molesta, un tercer tiempo que rompe dualidades.13 Ficcionar y al inventar, descomponer todo aquello que 138 parece muy cierto. Olvido y ficción están del lado de lo nuevo, de lo que irrumpe y por eso son constitutivas del arte –de la vida–. El olvido no perdura y lo ficcional no busca nunca mantenerse en el tiempo: Quiere ser descubierto, reescrito, resignificado.

La Verdad añora la eternidad, rechaza las diferencias y trabaja tan duro que, para mantenerse impoluta, acaba despreciando la vida.

La Verdad busca lo inmóvil, lo homogéneo, los contornos fijos. Lo ficcional, por su parte, es consciente de su finitud y la desea; abraza la muerte porque no quiere que se repita la misma partitura. El acecho de la muerte lo hace enaltecer la vida, buscar el movimiento, la diferencia, la relación. Afirmar todo aquello que lo potencie, lo conecte y lo subvierta, aun, a pesar del sufrimiento, del cual, vale decir, también es amigo.

Sabe que, en la música de la vida, no hay notas prohibidas, salvo aquellas que, por desgracia, terminan apoderándose del sonido.

d[a]:d[A] < a La fórmula expresa que el deseo de un hombre («d[a]») y el deseo del Otro («d[A]») son equivalentes («:»), y en ese sentido desean («<«) el mismo objeto («a»), instituido por el Otro. El sujeto hegeliano, según Lacan, necesita un Otro deseante para obtener reconocimiento, identidad. En ese deseo el hombre queda ubicado en una posición de objeto.

Lacan arguye que en el deseo en Hegel no hay despliegue de deseos, no hay mediación. Ambos deseos son equivalentes y tiendan a apropiarse dialécticamente, por negación, y eso limita, al extremo de anular, cualquier posibilidad de mediación y de variación. El obstáculo que Lacan encuentra es que el deseo está fijo, no se mueve. En cambio, él escribe una nueva concepción de deseo para salvar el problema, así: d[a] < i[a]:d[Æ] Hay diferencias importantes. El hecho de que A esté tachada implica un deseo que parte del punto donde se abre un inconciente. Sabemos

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[2] Políticas del deseo Quizá el problema es leer, en el movimiento del deseo, siempre un ordenamiento dieléctico; quizá, suponer que todo deseo humano se constituye dialécticamente nos permite imaginar deseos abrazados por un orden. Es verdad que se trata de un orden abierto, ¿pero de qué se trata esa apertura? El movimiento dialéctico del deseo corre el riesgo de ser un basamento teórico que sustente una política de primacía del Estado en las formaciones sociales, donde no haya verdadera pluralidad, no haya multiplicidad.

[3] El concepto de «singularidad» capturado por la lógica de la 141 propiedad Si pensar la singularidad sólo consiste en escuchar el modo en que se juega para un analizante una «batería significante», no resulta interesante hacer un estudio sociohistórico de los que padecen en una época determinada. Quizá, cuando leemos aquella A tachada podemos estar taponando, invisibilizando, un pensamiento sutil; podemos estar confundiendo, sin darnos cuenta, la idea de singularidad con la persona que se atiende en un consultorio. Porque si pensamos que eso que llamamos «batería significante» sólo cobra importancia en el modo en que se juega esa batería para un analizante, corremos el riesgo de aislar esa singularidad, abstraerla, pensarla como idéntica a sí misma, como una unidad bien definida, bien recortada, única e irrepetible.

[4] Una reflexión Pienso, de algún modo más o menos oscuro, con Deleuze y Nancy para la siguiente reflexión: Imagino por un momento la producción de un deseo sin atender a un ordenamiento inicial; viro la atención hacia una organización del deseo que se produce en situación, un deseo organizado por coordenadas distintas, donde no necesito evocar un Significante Padre que haya que elaborar, o una tesis que haya que contradecir, o un

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de cómo podemos perdernos. Pero no es fácil pensar cómo podemos encontrarnos, cómo podemos producir algo distinto, cómo podemos intervenir en ese campo Otro sin hacer de eso una relación de dependencia.

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que se trata de un inconciente articulado por la inscripción de una falta que es, a la vez, consecuencia simbólica de la alteridad en el Otro, un punto al cuál el sujeto no puede llegar. Vemos en la nueva fórmula que el deseo del hombre ya no es equivalente al deseo del Otro (eso era lo que, según Lacan, no permitía mediación, variación, en el deseo hegeliano). Con esta nueva fórmula, el deseo del sujeto es el deseo del Otro barrado sólo a condición de que este Otro deseo quede encubierto por una imagen («i[a]»). La imagen constituye un fantasma deseante que soporta el deseo siempre que aparente equivalencia con él («i[a]:d[Æ]»), siempre que se acomode al deseo inconciente. Ahora el deseo del hombre puede parecer variado, pero en verdad no es más que una metonimia, no es más que la apertura de un abanico de posibilidades que están limitadas por una huella.

La introducción del fantasma permite pensar un hombre que se extravía en un laberinto circular, periódico; permite que no se sepa que el deseo continúa tan fijado como antes (es decir, con el deseo que se infiere de la fórmula que Lacan escribe para Hegel). El fantasma 140 permite pensar en el equívoco. Se producen formaciones que tienen aspectos variados pero que, en palabras de Lacan, son equivalentes al concepto matemático de «recurrencia».

La fórmula expresa lo que Lacan piensa como Automaton.

Sabemos que también trabaja la idea de Tyche, que es un corrimiento de esta posición sujetada. ¿Pero cómo pensamos esta Tyche?, ¿cómo pensamos un deseo nuevo?

Pienso que, si bien se abre la posibilidad de un deseo distinto al consider que la A está tachada, la fórmula no hace hincapié en la posibilidad de una producción novedosa, sino que más bien parece un algoritmo que introduce recurrencias.

Dejo este problema planteado para retomarlo muy pronto, y ahora me pregunto: ¿qué se estará poniendo en juego, en el campo político, con estas fórmulas?

Lacan señala que el deseo en la Fenomenología del Espíritu tiene una consecuencia nefasta. «Queda muy bien decir que la servidumbre del esclavo está preñada de todo el porvenir hasta el saber absoluto, pero, políticamente, significa que hasta el fin de los tiempos el esclavo seguirá siendo esclavo». ¿Qué consecuencias políticas podemos encontrar si cada vez que pensamos en el deseo humano lo hacemos leyendo la fórmula que introduce Lacan? Sin dudas es una fórmula interesante. Atiende al equivoco que produce recurrencias, y por tanto nos da una cierta idea

[7] Un deseo de haiku

[5] Cuerpo y deseo

[9]

A diferencia de un movimiento de negación del ser, y luego de la negación de la negación, con el haiku podemos pensar en un movimiento de afirmación sobre la afirmación. Un deseo de haiku es un deseo de producir un cuerpo en un plano de inmancia.

Callan las cuerdas.

La música sabía lo que yo siento.

Borges

[5] Sobre los haiku Basho decía del haiku que «es simplemente lo que está sucediendo en este lugar, en este momento» Los haiku escriben un movimiento sensible a lo situacional, a lo singular. Y el lector es parte de esa situación, porque el poema evoca algo que no se puede decir, que no se termina de decir sin el lector, que debe sentir la situación, construirla.

Los haiku provienen de un tipo de creación literaria colectiva.

Cómo sería un deseo que se organice como un haiku. Antes que nada, es interesante pensar a un haiku no como una obra de arte. Pensarlo mejor en un límite, más bien como un deseo de obra de arte, de producción creativa. Es evidente, mucho más que en otros géneros, cómo un haiku necesita interpelar un lector para ser un verdadero haiku. Lo leemos: si no produce interpelación, es una idotez; si interpela, es una obra de arte magnífica. Porque no hay código que nos permita decir cómo se articula un haiku.

[8] «Cuerpo» como apertura hace la sensibilidad Un haiku produce un cuerpo en la medida que toca a otros cuerpos al interpelarlos. El haiku de Borges nos permite de algún modo tocar a Borges. Su cuerpo se actualiza en el haiku cuando interpela a un nuevo lector; el cuerpo del lector es tocado por el cuerpo de haiku.

143 Un haiku no remite a un orden preestablecido, tampoco finaliza en el proceso de producción, tampoco cuando ya está escrito. Hay un movimiento, pero es más bien un movimiento de desterminacion4.

Lo que ya está escrito, cambia.

[10] Deseo como producción entre el haiku y el otro Un deseo de haiku es un deseo de cuerpo. Y un deseo de cuerpo es un deseo de tocar un cuerpo (cuerpo es lo que toca cuerpos), y en ese sentido un haiku es un deseo de un otro desente, cómo Lacan lee en Hegel, pero un otro deseante que desea más allá de un objeto, que no necesita negar lo que toca, que afirma tocando. No está fijado por un otro, sino que invita al otro a desear (que aquí no es otra cosa que producir.)

[11] Singularidad y haiku Un haiku atraviesa autores y lectores. No es un haiku aparte para cada lector, úncio e irrepetible. Es un haiku que va cambiando con los lectores/autores, de modo que el haiku es distinto a sí mismo, como los lectores/autores atravesados por el haiku.

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Estado donde haya que trazar un programa de fugas posibles. Imagino un deseo que se produce como un haiku. No me interesa, en este momento, pensar desde qué punto o desde qué hueco parte el deseo.

Entonces, escribo una afirmación que esté expuesta al poema que desea captar la escena. Una afirmación que esté inundada del tiempo que corre por el cuerpo de la escena. Ante esa primera aproximación diviso poco a poco un movimiento de diferenciación, no de negación. Estoy escribiendo un haiku, y leo la primera afirmación y contempo la escena, luego la respiro, y escribo otra afirmación: una nueva pieza que modifica la primera porque la primera no es primaria, es sólo una afirmación que puede cambiar y cambia, como también ahora está cambiando la segunda porque escribo la tercera y se produce un haiku. La tercera pieza modifica el ritmo que llevaban las otras dos, y la escena, y mi respiración. Escribo una situación y toco un cuerpo en la medida que el haiku me está tocando, me interpela. Mi cuerpo está tocando otro cuerpo que a su vez toca y cambia estas tres piezas y mi cuerpo nuevamente.

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Transdisciplina OLECRAM ED SIDRANOEL

Theodore Sturgeon, Más que humano.

A partir del impulso que operó la Modernidad sobre la Ciencia, ésta emergió como territorio privilegiado en el que la verdad y la realidad tejen una alianza hegemónica; no menos evidente ha sido el desarrollo de aquella en términos de Disciplinas. Se me ocurre pensar que este desenlace va paralelo al devenir de la era atómica. En efecto, se podría decir que cada disciplina es el átomo de la molécula Ciencia.

Este paradigma de simplicidad que dominó casi todo el siglo XX fue perdiendo hegemonía, tomando lo que Maritza Montero1 denomina un debilitamiento paradigmático, a partir de los problemas que debía enfrentar una manera de producir conocimientos que era desbordada por la complejidad de los mismos «objetos». Entiendo que eso se debió a la «naturaleza» de los objetos con los que el saber disciplinario debía enfrentarse y que no resistían el abordaje con las herramientas práctico-analíticas con las que ellas están constituidas.

Nuevos objetos o problemas que ponían en evidencia una falta disciplinaria.

En términos esquemáticos, la presentación de estos problemas indisciplinados da lugar a la aparición de esquemas Multidisciplina1

Montero M Construcción y crítica de la psicología social, Caracas/Barcelona, Anthropos, 1994.

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Yo también trabajaba… no sabía hacer nada que los demás no pudieran hacer, y en cambio los otros hacían muchas cosas para mí imposibles. Naturalmente, yo andaba casi siempre enojado. Pero de otro modo yo no hubiera podido arreglármelas. Eso no nos impedía coengranar. Coengranar era una palabra que Janie usaba muy a menudo…

Según ella quería decir que todos nosotros formábamos un solo ser, aunque hiciéramos cosas diferentes. Dos brazos, dos piernas, un cuerpo, una cabeza dedicados a una tarea común, aunque la cabeza no pudiera caminar y los brazos no pudieran pensar.

Lone decía que quizás el vocablo fuera una unión de «combinar» y «engranar». Pero me parece que mucho no lo creía. Era en realidad más que eso.

rios, una especie de juego entre lo múltiple y su reunión en lo Uno del problema. Una nueva combinatoria atómica. Pues el esquema de la Multidisciplina pone a rodar la construcción de un Frankestein donde saldría victoriosa la explicación del problema a partir de los aportes de las disciplinas intervinientes. Queda en evidencia que este juego de lo Uno a partir de lo Múltiple no pone en cuestión lo disciplinar interviniente: ellas están allí para aportar lo que saben, cada una con su objetito bien delimitado.

Resulta que los problemas siguen siendo tales porque resisten todo intento de operar como Uno, dado que visibilizan una lógica que no es abordable desde la simplicidad únicamente, pues las cosas son más complicadas de lo que el conocimiento humano desearía.

Nuevamente el intento de totalización desde lo multidisciplinario queda en falta: la suma de los saberes que cada disciplina de objeto discreto aporta no son ni teórica ni prácticamente suficientes.

Nuevamente el Todo es más que la suma de las partes.

De este «naufragio» de las disciplinas, en esta puesta en cuestión dada la complejidad de los problemas, surge la necesidad de un 145 «hagamos algo». Si la complejidad de los problemas nos ponen en falta disciplinariamente, y si esto no nos inmoviliza o nos pone en retirada defensivamente, se produce un hacer conjunto multidisciplinario habilitado por los espacios de falta, un entre (otros), que da origen a lo interdisciplinario.

Recapitulando, la secuencia sería la siguiente: el paradigma de simplicidad con el que las disciplinas fueron constituidas hace síntoma frente a situaciones que demandan comenzar a pensar la posibilidad de un cambio paradigmático que contemple la complejidad. Ese síntoma confronta la falta con el deseo de saber poniendo a trabajar a los agentes disciplinarios en relaciones interdisciplinarias.

Sostengo que no existe saber o conocimiento interdisciplinario.

Que son prácticas de conjuntos bi o multidisciplinarios en una relación productiva con el síntoma disciplinar. Lo que está en juego allí es la conciencia y la sensación que la disciplina no completa y que requiere de un trabajo «interno» que solo es posible en el encuentro del hacer con otros, quienes también están «incompletos». No hay ilusión en la identidad cerrada y autosuficiente del saber disciplinar, sino que está en cuestión ella misma al tornarse visible y vivible que lo simple, por si solo o en sumatoria, no da cuenta de lo complejo. Se rompe esa ilusión de que el objeto me completa y me da seguridad (en el plano del saber). A partir del desarrollo de las practicas interdisciplinarias

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dis y transdisciplinar hasta tanto convivan modelos alternativos de formación académico dispuestos a la producción de disciplinados.

Sin embargo sabemos que existe una cantidad de saberes y practicas no científicas, paradigmas estéticos, producciones de los imaginarios sociales, etc., que pueden tener una gran importancia a la hora de intervenir en algunos campos de problemas. Su inclusión, visibilidad y validación de esos componentes no científicos habilitan la posibilidad de pensar en niveles Posdisciplinarios.

El efecto político de la transdisciplina es la diferencia.

Diferencia entre conocimiento, saber y poder. Diferencias entre saberes y entre prácticas. La política de la diferencia no jerarquiza, ni es piramidal y no es central. Su objetivación es el rizoma.

El eje, la tarea, la Causa son las Problemáticas. Se trata de la producción de un equipo interdisciplinario que opina y ejecuta: interviene.

En general, una política de la diferencia (entre/con diferentes) tiende a asumirse como emancipadora.

El poder no se distribuye en forma arbórea sino rizomática. 147 Igual potencia en una misma línea. No hay disciplina que sobredetermine por motivo alguno. Ninguna técnica de concentración del poder para el que se asume como más, o mejor o que con más exactitud sabe. Allí, en el grupo transdisciplinario todos saben cosas diferentes frente a lo mismo y a su vez desconocen cosas diferentes de lo mismo y de sí mismos.

Demás esta decir lo intolerable que resulta para cualquier instituido organizacional el trabajo activo de una subjetividad grupal con estas características. Por ejemplo, imagínense que el problema comienza cuando llaman al coordinador del equipo. Lo complicado de que entiendan que no hay, que van a hablar con diferentes integrantes que asumen circunstancialmente la representatividad del grupo. Como explicar que por la forma de organizarse para enfrentar la complejidad el grupo funciona con una metodología de tipo asamblearia y que el individuo esta sujetado a la subjetividad grupal.

El gerente, el burócrata, el político o el puntero se quieren matar. Y se ponen paranoides. Y con razón2.

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los agentes disciplinarios pueden poner a trabajar los «puntos ciegos» de las disciplinas tanto en los planos teóricos conceptuales como de intervención practico metodológica.

Una nueva fase se abre cuando la disciplina se «transversaliza» a partir del campo de problemas que ella pretende recorrer. Podríamos decir que las disciplinas se «abren» al campo de problemas en que le es requerido intervenir y, por tanto, en función de la especificidad de la problemática que le toca enfrentar. Ya no es un saber especifico de su objeto lo que va a promover sino un saber sobre el campo de problemas o problemática que le toque intervenir. Insistimos en el Afuerismo en el sentido de la no construcción de objeto específico y la posibilidad de formular unos problemas que pongan a trabajar el saber para la producción de conocimientos y las condiciones y posibilidades de transformación. Afuerismo es recorrido del objeto discreto de las disciplinas a las problemáticas de las transdisciplinas.

Pensar, hacer y sentir todo a la vez. Esforzarse por salir de una reducción a la interioridad del texto disciplinar sino también que 146 dispositivos predispone a la acción y que acontecimientos «afuera del interior» se nos presenta como Historia contada y acontecida, dicha y vivida. No atrapados en la internalidad del pensamiento, la teatralidad de la representación, la telaraña de significantes, sino también en las formas de hacer existencia vinculares y coductuales. Y en lo que nos compete en este instante, producir conocimientos como hacer ciencia en términos de intervención.

Esto que atraviesa o transversaliza a las disciplinas y produce un conocimiento especifico sobre tal o cual problemática, se denomina Transdisciplina. Son transdisciplinarios algunos campos de conocimientos porque están en un mas allá superador del conocimiento disciplinar. Si decía que una disciplina se distingue por su objeto discreto, la transdisciplina se distingue por su problemática.

Concluyendo, un nivel transdisciplinario supone un grupo multidisciplinario con prácticas interdisciplinarias capaz de producir un saber y un dispositivo acorde a las problematicas. Comencé hablando sobre la ciencia y su importancia en la cosmovisión moderna.

Asocie la disciplina como efecto del devenir de aquella y que por tanto se trate de dis, multidis, interdis o transdis siempre estamos dentro de sus dominios. Que no se trata de renegar la disciplina sino ponerlas a trabajar sin temer a las aperturas, a los afueras de situaciones y acontecimientos que demandan algo psi, socio, filo, antropo, etc. y alentar la posibilidad de posicionarse dinámicamente en posturas

2

El ejemplo esta realizado en base a un intento de consolidación de un modelo transdisciplinario en neuropsicopatologia infantil que desarrollamos a mediados de la década del 2000 en el Municipio de Vte López

Problemas antropológicos en psicología

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«En la medida en que podemos considerar que también el grupo está “estructurado como un lenguaje” –para utilizar una fórmula de Lacan sobre el inconsciente–, puede entonces plantearse la cuestión de saber cómo habla. ¿Un grupo puede o no ser sujeto de su enunciación? ¿A título consciente o inconsciente? ¿A quién habla? [...] ¿Existe para él una salida posible que le permita, aunque más no fuera parcialmente, tomar cierta distancia respecto a los enunciados que profiere y de los que puede decirse que, en un contexto de sometimiento, es a la vez sujeto y objeto?»

«La transferencia» (1964)

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Desde hace varios años, la materia «Problemas antropológicos en psicología» se encuentra en un conflicto que tiene, al menos, dos tipos de determinación. Una determinación jurídica, relativa a la cuestión general de los concursos, selecciones internas y otros modos de acceder a los cargos docentes que componen una cátedra. Y una determinación ideológica, relativa a la cuestión, también general, de los contenidos (temas, autores, obras) y su vínculo con los objetivos pedagógicos de una cursada.

Más allá de nuestras consideraciones acerca de la forma-cátedra como dispositivo de producción de conocimiento y de la forma-tribunal como dispositivo para la selección de cargos (o para el examen de saberes), nos solidarizamos con los estudiantes y docentes que defienden uno de los pocos espacios de la Carrera de Psicología en los que se alienta el ejercicio corajudo del pensamiento crítico.

Esperamos que los textos reunidos a continuación sirvan para alimentar un necesario debate público y abierto que sea capaz de tomar el caso de «Problemas antropológicos...» como punto de partida para abordar, colectiva y críticamente, el problema acerca de qué tipo de formación queremos en la carrera de Psicología de la Universidad de Buenos Aires.

PROBLEMAS ANTROPOLÓGICOS EN PSICOLOGÍA

Documento:

Hostigamiento, resistencia, inquietud COLECTIVO DOCENTE DE LA CÁTEDRA DE PROBLEMAS ANTROPOLÓGICOS EN PSICOLOGÍA (UBA)

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La Facultad de Psicología de la UBA en el año 2008 ha llamado a concurso para cubrir el cargo de Profesor Adjunto Asociado de la materia optativa del ciclo de formación general «Problemas Antropológicos en Psicología», dado el retiro jubilatorio de la Prof.

150 María Laura Méndez.

Con el retorno democrático y desde que el Prof. Blas Manuel Alberti ganara la titularidad junto con Maria Laura Méndez como adjunta y luego asociada, la materia ha tenido una trayectoria ética, académica y de compromiso intelectual altamente reconocida por toda la comunidad de graduados, docentes y estudiantes de la Facultad de Psicología y de la UBA. El programa de «Antropológicos» introduce debates respecto al rol del psicólogo en contextos de complejidad sociocultural, habilitando la potencia subjetiva y política de la otredad en los fenómenos de transformación clínicos, sociales y culturales. Por otro lado, también contribuye a la crítica de los sistemas de pensamiento, y sus correlatos en las prácticas, que conducen a la patologización y exotización de las formas sociales y culturales que no se amoldan a los cánones preestablecidos por la hegemonía del discurso único en Occidente. Esa trayectoria le imprime a la materia una singularidad cuya defensa se ha convertido dentro de la Facultad en una cuestión de altísima sensibilidad. ¿Por qué?

Porque el llamado a concurso implicó que se presentaran candidatos que nada tienen que ver con la trayectoria a la que hacemos referencia. Hay que decirlo claramente: nos referimos a personajes que traen un pasado que la Antropología en la Universidad de Buenos Aires ha insistido, desde hace un tiempo, en revisar y desterrar definitivamente de sus claustros. Y sorpresivamente quieren

reingresar a la UBA por la ventana de la Facultad de Psicología, de la mano de la agrupación Convergencia Académica (agrupación de Franja Morada que detenta la mayoría en el Consejo Directivo de la Facultad), marca registrada del statu quo en la Facultad, que manipula haciendo alarde de impunidad la selección de jurados para lograr un dictamen favorable a sus intereses.

El bloque ideológico-académico al cual pertenecen es el eje Bórmida-Califano-Idoyaga Molina (justamente es una de las candidatas) que ha hecho base en el «Centro Argentino de Etnología Americana» y, actualmente, en el área transdepartamental de folklore del IUNA. Es bien sabido en el mundo académico de la Universidad de Buenos Aires quién es quién en esa tríada. Solo recordemos que la antropología bormidiana ha construido un «otro» irracional y mítico, subestimando a los pueblos originarios en concordancia con las políticas de exclusión que han tenido su auge durante la última dictadura militar argentina. Esta antropología no solamente marca el territorio de lo que es racional e «irracional» en alianza con los neocientificismos sino que, principalmente, construye una biopolítica 151 como control del cuerpo y la subjetividad. Un saber «científico» o meramente «fenomenológico» para impotentizar a la «otredad», estudiarla, conocerla como «objeto» etnográfico y finalmente reducir sus capacidades de transformación política y subjetiva. No podía ser de otra manera que, durante la nefasta dictadura militar que hace irrupción en 1976, esta corriente antropológica haya ganado terreno en la formación, desplazando a otras corrientes críticas como la antropología social. La llamada «antropología fenomenológica argentina» ha reducido la presencia indígena de nuestro país a la categoría de «irracionalidad, religiosidad primitiva y arcaísmo», denegando entre otras, la categoría de «trabajo», por ejemplo, entre los grupos nativos del Gran Chaco. Esto ha permitido una «profusa difusión durante la dictadura militar de estudios de etnopsiquiatría indígena»1.

Estos candidatos directamente relacionados con ese período de connivencia entre la mencionada perspectiva antropológica y la dictadura, o formados disciplinariamente en los espacios académicos que aún poseen (como el caso del Dr. Korman), escribiendo en su propia revista (la revista Scripta Ethnologica) y circulando dentro de sus grupos restringidos, trasvestidos de un cierto «cientificismo» 1

Trinchero Hugo (2007), Aromas de lo éxotico (retornos del objeto)par una crítica del objeto antropológico y sus modos de reproducción, Buenos Aires: editorial sb, pp. 63-5.

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Variaciones de un viejo guión TOMÁS CHUDNOVSKY

Tres actos componen este relato sobre tres intervenciones llevadas a cabo por estudiantes de psicología durante el conflicto por el Concurso 153 de la materia Problemas Antropológicos en Psicología.

Primer acto: Concurso de JTP para Problemas Antropológicos en Psicología La escenografía está montada: el aula con sus bancos acomodados para el público que observará el concurso, la mesa donde se sentarán los jurados evaluadores y, frente a ésta, el escritorio y el pizarrón que serán utilizados por el docente encargado de concursar. Comienza la función: uno de los docentes de Antropológicos es el primero en exponer. Los fuertes aplausos del público dejan en claro, una vez más, lo que allí se está defendiendo. A continuación, es el turno de uno de los docentes de la cátedra de línea cognitiva. En ese instante, comienzan a visibilizarse entre el público, en su mayoría estudiantes, máscaras de Marx, Nietzsche y Freud… Maestros de la Sospecha: nombre con el que la Cátedra de «Antropológicos» los presenta en su programa.

La clase expuesta por este docente realiza un giro sorprendente cuando en su exposición sobre la praxis política en la polis griega propone un pasaje al tema de las cirugías estéticas durante la década de los 90. En los rostros de los pensadores parece delinearse una leve sonrisa; muecas de sospecha.

Los alumnos colaborando en la producción y reproducción de unos modos particulares de relacionarnos con el saber. El profesor

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Queremos invitarlos a todos y a todas a sumar sus voces. Estamos convencidos de que el debate se ha instalado no sólo en el mundo universitario de la UBA sino en nuestra sociedad en su conjunto, que no quiere rémoras del pasado nefasto de nuestra historia reciente.

Estamos dispuestos a dar esta discusión. Estamos dispuestos a llevarla a las aulas de Psicología.

Tres Intervenciones

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(fantaciencia diría Blas Alberti) a modo de estrategia de legitimación en nuestra facultad; son los que utilizando cualquier medio a su alcance pretenden imponerse en los concursos docentes de Problemas Antropológicos.

No caben dudas de que el campo antropológico es muy vasto para reducirlo solamente a jurados que en su mayoría, no siendo de la UBA en el caso del concurso de Profesor Asociado (y esto no es un dato menor), se ubican dentro de una perspectiva determinada que es muy afín a los desarrollos de algunos de los candidatos, poniendo en cuestión el criterio de indiscutida imparcialidad. Por otro lado, aparecen jurados de la propia Casa de Estudios que renuncian en mitad de las exposiciones de los concursos para cargos auxiliares, como los casos de la Prof. Rovaletti y el Prof. Casalla, produciendo una situación inédita e inesperada que carece de toda consideración ética salvo que se tratara de una renuncia por conocimiento de las filiaciones mencionadas anteriormente de algunos de los candidatos.

Sabemos que en nuestra Facultad no se acostumbra a dar estos 152 debates que ligan las prácticas y las teorías con sus condiciones históricas de producción y menos aún si esa revisión tiene gravitancia en la actualidad (sabemos que a veces el pasado viene sin que se lo llame). Pero nosotros hemos aprendido del campo de la antropología social y de sus representantes en la Argentina, largamente silenciados por el terrorismo de Estado, la insoslayable tarea de la reflexividad y luego el análisis de la implicación.

Tenemos la obligación ética como docentes, ciudadanos y psicólogos de instalar el debate en nuestra Facultad para tomar con la absoluta seriedad la formación de los futuros psicólogos.

Ni reducciones etnocéntricas de la otredad, aggiornada al modo de los manuales para uso del psicólogo novel, ni mucho menos tolerancia a las complicidades con la dictadura cívico-militar argentina, sean del grado o tenor que sean o hayan sido.

PROBLEMAS ANTROPOLÓGICOS EN PSICOLOGÍA

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Reunión del Consejo Directivo Los personajes encargados de representar la escena son, entre otros, docentes que cumplen el rol de consejeros directivos, decana, vicedecana, y consejeros estudiantiles. Comienza el consejo a la hora fijada. Las mociones a votar se suceden una tras otra según los cánones burocráticos de la tarea administrativa que el consejo debe hacer cumplir durante sus reuniones. Determinados puntos de las mociones

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Segundo acto:

llevan a discusiones que pasan por momentos de verdadera tensión pero a la larga se tornan densas y aburridas; parecen no llevar a ningún sitio. Uno de los puntos álgidos de la discusión se produce cuando se comienza a deliberar respecto de los pasos a seguir frente a la renuncia de los jurados del concurso para Problemas Antropológicos. En este momento se dejan oír algunas expresiones que producen alarma y preocupación en los estudiantes allí presentes: «las cátedras son de los titulares, no de los alumnos» se escucha en boca de la Vice-Decana. Dos estudiantes levantan con esfuerzo un gran espejo que refleja la imagen de la susodicha. Otro estudiante levanta un cartel por encima del espejo en donde se lee la siguiente pregunta: «¿qué ves cuando te ves?».

Un espejo que refleja a la profesora, vice-decana de la Facultad para que pueda verse en escena, en pleno consejo, defendiendo un pensamiento en donde nosotros como estudiantes, no somos más que súbditos de cátedras en manos de profesores representantes del Saber en la Tierra, «las cátedras son de los titulares, no de los alumnos». Esta intervención hace inter-venir un espejo, podríamos pensar, estadío 155 del espejo en acto. Pero ¿qué sentido tiene esta experiencia en el marco de un Consejo Directivo en plena actividad? Se propone: intento de resistencia a identificarnos a ese Ideal imaginario que esta profesora intenta sostener. En este esquema del espejo, al espejo identificatorio se interpuso un espejo que refleje la alienación a la que los alumnos se resisten. ¿Qué ves cuando te ves? Se le pregunta a la Vic-Decana ¿Tal vez el reflejo de su propia alienación?

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que expone su clase, los estudiantes de frente, en silencio, absorbiendo pasivamente conocimiento sin posibilidades de cuestionamientos. A lo sumo preguntas aisladas al profesor que corrobora la correcta absorción de los conceptos o corrige las falsas interpretaciones de las sagradas palabras de un autor. Cuerpos inmovilizados en una silla de frente a la imagen encargada de transmitir el Saber. El concurso parece nuevamente reproducir esta escena, sólo que, esta vez, todo es un simulacro: la ficción de la clase se lleva a cabo con el único fin de que los jurados evalúen. Los estudiantes estamos allí pero en este caso, debido a la condición de simulacro, ni siquiera se nos permite una pregunta, un comentario. En este caso, somos reducidos a la mera condición de espectadores no participantes. La ficción de todos modos se lleva a cabo de forma muy similar a la que vivimos en las clases habituales, la disposición de los cuerpos no deja de ser idéntica excepto por la incorporación de un tercero en la escena, el jurado encargado de evaluar y determinar quiénes ocuparán los futuros cargos docentes.

Tal vez para este tipo de situaciones se torne aún más peligroso algún 154 tipo de cuestionamiento por parte de los estudiantes: la inocente pregunta qué relación existe entre la praxis política en la polis griega y las cirugías estéticas durante los 90, podría desbaratar toda la escena. La legitimidad del tercero, de ese jurado representante de la instancia simbólica que determina quién ocupará el cargo correría severos riesgos de perder su lugar. Las máscaras de aquellos pensadores que mediante su sospecha proponían formas críticas de pensar sobre el rostro de estudiantes cansados de que se les niegue esta posibilidad, quizás sea otro intento de romper con estas ilusorias identificaciones.

Al parecer algunos jurados no soportaron en esta escena el lugar del tercero, sus renuncias confirmaron que en este irrisorio simulacro esta instancia de legitimidad corría severos riesgos de develar su verdadera ilegitimidad.

Tercer acto: Acto de entrega de diplomas a docentes de la Facultad y brindis de fin de año.

Esta vez el escenario es el aula mayor. En la misma se procederá a entregar los diplomas correspondientes. Los largos tubos de cartón blanco enrollados con una cinta blanquiceleste prolijamente anudada se encuentran uno junto a otro sobre el escritorio que se ubica delante del pizarrón. En esta escena participan nuevamente la mayoría de los personajes pertenecientes al Consejo Directivo. En el sector correspondiente al Centro Cultural de la facultad está todo listo para que posteriormente se lleve a cabo el brindis y se inicie el servicio de lunch que agasajará a los profesores que primeramente deben ser homenajeados con el honorable Diploma. Al finalizar el acto de

PROBLEMAS ANTROPOLÓGICOS EN PSICOLOGÍA

entrega, un grupo de estudiantes se acerca a la entrada del Aula Mayor y hace entrega de otro diploma muy similar al anterior, esta vez ofrecido en manos de los estudiantes a los profesores que ya han sido homenajeados con el primero. Este segundo diploma contiene el siguiente relato:

definir quién ocupará un cargo docente en una cátedra corresponde a los doctorados, posgrados, papers, y demás títulos y honores que hacen a la supuesta formación académica. Al parecer, para los jurados del concurso, este criterio es de una importancia trascendental a la hora de definir quiénes ocuparán los cargos docentes. Para ellos la verdad, más que en las experiencias con anfibios o las cirugías estéticas en el neoliberalismo, está en los papeles.

Estas tres intervenciones han significado, para los que allí participamos, maneras de deshabituar ciertos rituales instituidos que suelen tener lugar en la Facultad de Psicología y que, en su aburrida repetición, dan cuanta de un viejo guión que parece no prestarse a modificaciones. La falta de una planificación pormenorizada y prolongada de las acciones que se han llevado a cabo, no debe confundirse con un culto a la espontaneidad, sino todo lo contrario; se 157 trata de acciones pensadas desde una política.

Proponemos que esto que hemos dado en llamar intervenciones pueda seguir generando nuevos interrogantes que permitan abrir a otras lógicas de pensamiento, que disparen nuevos sentidos sobre nuestras maneras de estar y participar en la Facultad. Es por eso que creemos que estas formas de hacernos presentes y visibles en estos distintos escenarios son un intento de romper con las prácticas y discursos instituidos para pensar otros posibles modos de habitar esos espacios. Cuando hablamos de prácticas y discursos nos referimos también a las habituales acciones de denuncia que suelen llevar a cabo la gran mayoría de las agrupaciones y partidos políticos; la difusión y comunicación a través de volantes y carteles, o las propias intervenciones que los consejeros estudiantiles realizan en el marco de las vías instituidas propias de los órganos de gobierno de la Facultad. Es incuestionable que estas son formas de hacer política, muchas veces necesarias y valorables, sin embargo, sus límites no dejan de querer hacerse oír. Urge pensar e inventar otras posibilidades.

En este hacer política, también se hace necesario romper con un imaginario que en el ámbito académico suele ponernos frente al binarismo: militante que hace política vs. estudiante que estudia. Es decir, hacer política, que equivaldría a militar en una agrupación o partido, o simplemente, ser un estudiante que no hace política. Para lograr romper con esta dicotomía es necesario adentrarse en la otra T RANS

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¿El show debe continuar?

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El acto se cierra con un brindis. Algunos estudiantes participan de la celebración. Brindis, fotos y caras de extrañeza en algunos docentes que parecen verse sorprendidos con invitados inesperados a la gala de despedida.

Junto a su burocrática inscripción de violencia simbólica, les entregamos un diploma en el que, además de homenajearlos, propusimos otras opciones para la producción de objetos de mercado: Tapicería de divanes, Licitación de espacios públicos en Psicología y Cirugías estéticas en el neoliberalismo. Un simple homenaje que está lejos de acercarse a cualquier tipo de «disturbios bochornos que puedan manchar o perjudicar la pluralidad académica.»

Nuevamente recurrimos a una duplicación de esta imagen ideal del prestigioso docente distinguido con un honorable diploma. ¿Realmente pretendemos simplemente un recibo impreso sobre cartón por nuestra producción de conocimiento? Uno de los criterios para

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ROCÍO FELTREZ

La genealogía sería, pues, oposición a los proyectos de una inscripción de los saberes en la jerarquía del poder propia de la ciencia, una especie de tentativa para liberar a los saberes históricos del sometimiento, es decir, hacerlos capaces de oposición y de lucha contra la coacción de un discurso teórico, unitario, formal y científico. La reactivación de los saberes locales –menores, diría Deleuze –, contra la jerarquización científica del conocimiento y sus efectos intrínsecos de poder: éste es el proyecto de esta genealogía en desorden, fragmentaria.

—Michel Foucault, Microfísica del poder.

El único enemigo es Dos. —Gilles Deleuze, Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia.

Se trata de ejercer, en cambio, un juego complejo que ponga a girar la vida con sus morires.

—Juan Carlos De Brasi. Ensayo sobre el pensamiento sutil.

1. Una urgencia Quizá hayamos desgastado por demás los sentidos que laten en la hermosa idea de un pensamiento crítico. ¿Por qué nos interesa pensarlo? ¿De qué hablamos cuando proferimos con tanta convicción que defendemos un pensamiento crítico? El deseo de pensar estas cuestiones se refuerza por los acontecimientos que han ido sucediendo en relación a la materia Problemas Antropológicos en Psicología; aquel intento sistemático, que se viene encaminando desde el año 2008, de acabar con cierto modo de habitar las aulas que tiende a provocar, precisamente, deseos de pensar. El problema es aún más complejo, pero en esta ocasión interesa cuestionarnos sobre este punto.

Si la palabra «defensa» nos aburrió –tanto como «enemigos»– , quizá sea hora de buscar otra. Nietzsche nos aconseja aventurarnos

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Política del pensamiento crítico: acontecimiento y otredad

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dimensión de lo político; encontrar otros sentidos. Usar máscaras de Freud, Nietzsche y Marx, reflejar a un profesor en un espejo, o entregar diplomas llenos de ironía son intentos por encontrar nuevas formas de decir algo que pueda ser escuchado por todos los que participamos en la vida académica. ¿Cómo introducir variaciones en los guiones a los que estamos acostumbrados cuando los enunciados y las prácticas que se utilizan usualmente carecen de la potencia necesaria como para conmover los sentidos estancados, los cuerpos dormidos? Tal vez, pensar críticamente sea reflexionar acerca de cuánto contribuimos en nuestro transcurrir diario a dejar de pensarnos como estudiantes capaces de producir saber. Pensar las prácticas educativas en las que nos vemos inmersos, las modalidades de transmisión de saber, de profesores e Ideales representantes de saberes sagrados, de divisiones platónicas entre espacios «teóricos» y espacios «prácticos», de un «adentro» que es la Facultad cerrado al «afuera» que es la comunidad. ¿Qué práctica se sostiene en una teoría que se transmite con modalidades bíblicas?

158 ¿Qué comunidad hay adentro de una Facultad que produce profesionales que luego se dedican a dar soluciones técnicas a los problemas de allá afuera?

Estudiantes desarmando rostros, los nuestros, los del docente que expone y el del jurado que evalúa. Rompiendo con aquellas identificaciones tranquilizadoras. Allí donde debíamos ser el público de los alumnos consumidores de saber, devinimos en actores que con sus respectivas máscaras intentaban decir algo a través de ese rostro metamorfoseado en caras de cartón con la imagen de Freud, Nietzsche y Marx. Y detrás de las máscaras, cuerpos interrogándose por los sentidos de esos actos.

PROBLEMAS ANTROPOLÓGICOS EN PSICOLOGÍA

por la vía afirmativa. Deseamos una producción de pensamientos que rompa con la hipnosis de ese afán de «hacer ciencia», y de la «excelencia académica» como valor absoluto. Pensamientos que se empapen de lo que acontece allí donde existe el sufrimiento. Pensamientos arremangados, sedientos, urgentes; embebidos de todo aquello que adolece en miradas indiferentes. Pensamientos críticos de los lugares comunes.

Cuando hablamos de romper con el hipnotismo científico, nos resuenan las palabras de Foucault:

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Preguntas que tal vez interese deslizar en ciertos oídos «distraídos» que le huyen fervorosamente a la idea de hacer política en la Facultad; desoyendo, también, que esa posición no deja de ser política.

Avasallados por un vértigo que mata al pensamiento, de algún modo intentamos ensayar una salida, problematizar situaciones; nos encontramos deseando que algo sea de otro modo. Pienso en las ideas, esas que se escriben con minúscula y que no buscan erguirse como verdades absolutas, tal como le agradaría a Platón. Una urgencia que invita a pensar, una picazón en el lugar más molesto, una herida que no deja de latir; inquietud insumisa que llama a las palabras. Pienso en el aplastamiento de la acción, del cuerpo, de la vida; el deseo modulado. Cuerpos que existen al margen. Una Facultad que, salvo por algunas raras excepciones, (de)forma psicólogos al servicio del Mercado, transmite saberes que hacen Escuela y que no se mueven, no se mueven más, mueren, se olvidan del caos que es un mundo.

2. Intervenciones insumisas Al hacer foco en la fuerte presencia y participación que ha tenido el movimiento estudiantil en los acontecimientos relacionados con la materia

1

FOUCAULT, M.: Microfìsica del Poder, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1992, p. 139.

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¿Qué tipo de saberes queréis descalificar en el momento en que decís: «esto es una ciencia»? ¿Qué sujetos hablantes, charlantes, qué sujetos de experiencia y de saber queréis «minorizar» cuando decís: «Hago este discurso, hago un discurso científico, soy un científico»? ¿Qué vanguardia teórico-política queréis entronizar para demarcarla de las formas circundantes y discontinuas del saber?1

Problemas Antropológicos en Psicología, nos preguntamos: ¿Cómo pensarlo sin caer en un reduccionismo facilista ni tomar esos estallidos deseantes como obras planeadas y accionadas únicamente por las agrupaciones de la Facultad de Psicología que suelen responder a un Partido? Lo planteo como un interrogante a desplegar. Considero que en algunas ocasiones las agrupaciones son facilitadoras de ciertos movimientos que gustan de dar vía libre a lo nuevo, pero aquello que se conoce como movimiento estudiantil rebasa los límites de un partido político, y desatender este punto es matar la posibilidad de pensar un acontecimiento. ¿Con qué lógica abordar la producción de textos, la poesía, las máscaras de los pensadores de la sospecha, tan cuestionadas por quienes se proclaman defensores de la institucionalidad, (aunque utilizan la manipulación de las instancias institucionales de acuerdo a sus intereses) y la parodiada entrega de diplomas? En el plano molecular es donde se engendra lo nuevo, y creo que esta idea es muy potente.

No se trata de querer entronizar otro modo de intervenir que sería «mejor», porque no existen fórmulas mágicas, pasos a seguir, 161 actos a imitar, ni nada de eso. Tampoco se trata de crear un culto a lo nuevo, como si se hablara de un éxtasis que habría que alcanzar; más bien creemos que ciertos estallidos pueden ser indicios de un latente deseo de pensar otras formas de habitar el mundo, que entiendan y atiendan lo complejo de una vida. Nos visitan ciertos aires insumisos que, aunque queramos hacerlos descansar en axiomas conocidos, corroen nuestros pulmones hasta dejarnos atónitos y sin palabras.

(Quizá allí donde esos límites son roídos, el deseo pida pista).

3. La cuestión de la otredad Existe, también, una idea clave que no queremos desoír: no sólo hablamos del deseo de un pensamiento crítico sino también de cierto modo de abordar la otredad.

Percibimos una forma abordar eso otro, que no hace más que aplastar lo vivo. Pero también sabemos de otro modo de pensar la otredad que abraza a la multiplicidad; que entiende a la diversidad como categoría que no responde a un patrón. Enjambre de letras, palabras, frases e ideas invitadas a sentarse a una mesa de pensamientos que está muy lejos de acercarse a la de la señora de los mediodías.

Si afirmamos un pensamiento crítico es porque no queremos investigaciones que busquen medir el dolor de los hombres con el

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Manual diagnóstico y estadístico de las enfermedades mentales.

DELEUZE, G.; GUATTARI, F.: ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 33.

Es sabido de qué es capaz la Historia cuando está dotada de cierto sobrepeso, es más que sabido: logra desarraigar los instintos más fuertes de la juventud, su ardor, su rebeldía, el olvido de sí mismo y su amor, aplacar el calor de su sentido de justicia, suprimir o sustituir el deseo de madurar lentamente con el deseo opuesto de formarse rápido y tornarse útil y productivo cuanto antes…5

Pataleamos ante la idea de ser pensados como robots anestesiados, magníficos profesionales desapasionados, o científicos prestigiosos al 163 servicio del Mercado. Lo real, más que ser la pesadilla de la que resulta imposible deshacerse, es aquello que se produce en el encuentro con otros; existencias porosas que no entienden a eso otro como un cáncer del que es preciso desembarazarse para alcanzar la supuesta plenitud de una vida.

Como se planteó en alguna ocasión: «la revolución pasa por poder vivir las propias instituciones como mortales.»6 Lejos de tratarse de un apetito destructivo, es una apuesta a la creación de otros posibles. ¿Cómo atender a las articulaciones del deseo o del campo social, sin un cuerpo permeable a lo que acontece inesperado?

Lo que llama, arde.

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deslicen, se muevan, choquen, se confundan, se revuelquen, se reescriban, exploten.

No queremos que desaparezca de la Facultad, ni Nietzsche, ni Marx, ni Freud, ni ninguno de los autores, profesores, y movimientos que nos provocan deseos de pensar; ninguno de los que nos posicionan en el mundo como críticos de nuestros tiempos.4 En la Segunda consideración intempestiva, Nietzsche escribe:

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DSM-IV2. No nos conformamos con las prácticas que se desprenden de una antropología descriptiva, fenomenológica y acrítica; una antropología que reniega de los acontecimientos, que gusta de volver exótico, clasificar y prescribir todo aquello que vendría a agrietar sus arrogantes certezas yoicas.

Los marbetes aplastan la vida. ¿No tendríamos que preguntarnos con qué idea de otredad se maneja una antropología que lleva el manual diagnóstico y estadístico de las enfermedades mentales bajo el brazo? ¿Qué sería un problema antropológico en psicología a los ojos de este modo de abordar la otredad? Remontémonos a los orígenes de la antropología: «nace como un discurso que intenta indagar, conocer y finalmente subsumir en un pensamiento único, que podemos denominar mito de occidente, las distintas manifestaciones históricas de la otredad»; líneas que pueden leerse en el programa actual de la materia. ¿No se trata, más bien, entonces, de un etnocentrismo camuflado bajo una insaciable sed de ciencia y excelencia? Queremos pensar los problemas de nuestros 162 tiempos, porque, como escriben Deleuze y Guattari, «los conceptos nuevos tienen que estar relacionados con problemas que sean los nuestros, con nuestra historia y sobre todo con nuestros devenires.»3 Quizá, entre renglón y renglón, nos preguntemos por la pertinencia de estos cuestionamientos en la Facultad de Psicología.

Nos detenemos y, lanzando más preguntas, ensayamos respuestas: ¿Por qué interesa pensar la otredad? ¿No existe, en la práctica del psicólogo, un encuentro con eso otro que nos interpela tanto como al médico una herida infectada? ¿Qué marginamos y qué vías liberamos cuando omitimos eso siempre otro? No se trata sólo de la defensa de un pensamiento crítico, incluso hay que plantear el problema más allá de la Cátedra de Problemas Antropológicos en Psicología; se escucha un grito que reclama dar lugar a lo extraño. Entender subjetividad como estados de mezcla; mezcla de voces, intensidades, afectos y temblores. Ensambles como campos de pura potencia que enseñan que la presencia de otros cuerpos es una invitación a crear; que la potencia habita en la afirmación de las diferencias. ¿Por qué atrincherar la vida tras las robustas paredes del discurso científico y la incuestionable excelencia académica? Tampoco se trata de dar muerte a los libros, todo lo contrario; que sus letras se

4

La pregunta acerca de la posible creación de una Cátedra paralela de Problemas Antropológicos en Psicología, con una orientación diferente de la actual, resulta ingenua. Todo indica, como se viene planteando, que lo que se busca es aplanar a toda loca cabeza inconforme.

5 Nietzsche, F. Segunda consideración intempestiva. Sobre la utilidad y los inconvenientes de la Historia para la vida, libros del Zorzal, Buenos Aires, 2006, p. 139.

6 Hago referencia a la nota editorial del presente número de Transversales. Esta idea de toma de El Anti-Edipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari.

«Somos todos grupúsculos» (1970)

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«La lucha de clases ya no pasa simplemente por un frente delimitado entre los proletarios y los burgueses; está igualmente inscripta en muchísimos estigmas sobre la piel y la vida de los explotados, por las marcas de autoridad, de rango, de nivel de vida; es preciso descifrarla a partir del vocabulario de unos y otros, su modo de hablar, la marca de sus coches, la moda de sus vestimentas, etc. ¡No se termina nunca! La lucha de clases ha contaminado con un virus tal la actitud del maestro con sus alumnos, las de los padres con sus hijos, la del médico con sus enfermos; ha ganado el interior de cada uno de nosotros con su yo, con el ideal de standing que creemos es deber darnos a nosotros mismos. Ya es tiempo de organizarse en todos los niveles para hacer frente a esta lucha de clase generalizada. Se ha tornado imperativo elaborar una estrategia para cada uno de estos niveles, puesto que se condicionan mutuamente. De qué serviría, por ejemplo, proponer a las masas un programa de revolucionarización antiautoritaria contra los caudillos y compañía, si los militantes mismos siguen siendo portadores de virus burocráticos sobreactivados, si se comportan con los militantes de otros grupos, dentro de su propio grupo, con sus allegados o bien cada uno por sí mismo, como perfectos canallas.»

Advertencia: en esta sección las reseñas, glosas y comentarios críticos no se circunscriben a esas producciones encuadernadas que llamamos «libros» ni se rigen por ese principio consumista que llamamos «avidez de novedades». Nos interesa más que nada compartir, mediante la palabra escrita, qué nos da que pensar una obra teórica, literaria, cinematográfica, musical, arquitectónica o urbanística. Sobre aviso no hay engaño.

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Reseñas

RESEÑAS

Villa Amalia BENOÎTB JACQUOT (Dir.), Francia-Suiza/2009.

Fabulosa, extraordinaria, Isabell Huppert interpretando a ella.

La película se llama Villa Amalia, está dirigida por Benoîtb Jacquot . El libro es de Pascal Quignard.

Ella, acá, es una mujer pianista. Reconocida. Ella es casada. Ve a su marido con otra, se encuentra en ese momento, en ese momento, con otro.

Y se va. De todo. De su nombre también.

A inventar, habitar otro lugar, otros modos. Funciona de otro modo, todo.

Se afirma, no duda. Se afirma sin saber y con esa misma potencia no especula.

La película es el relato del discurrir de una decisión que es tomada. Ella es ahí alguien tomada por una decisión, diluyéndose y consistiendo en un entramado de deseo y acción que hace pie en usos no metafóricos.

El modo es alegre, tejiendo una geografía que atraviesa una historia que también es triste.

Ella camina, nada, habla, rompe, arma, expresa, escucha, respira, haciendo un mundo que no quiere ser otro, que no aspira a, que no es tímido, que la incluye como a una pasajera en trance.

Habla para decir lo que dice, los significantes no se remplazan ni encadenan, mucho menos se encadenan. Los sentidos proliferan y conectan sin remitir a un general sino evidenciando la singularidad de una vida, la arrolladora concreción del deseo, no cumplimiento ni

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Por Victoria Larrosa

desarrollo, desentendido del espontaneísmo y de la reproducción de modos desteñidos.

Hablando hace, haciendo habla, sin amenaza, sin cálculos, movimientos de alta precisión y mucho riesgo que no buscan venganza. No hay en ella resentimiento. Hay un marido, un nombre, un hartazgo, una profesión, un padre y una madre que están, claro.

Hay también una intensidad que atraviesa ese vivir y que ella asume mientras se aventura a ser otra.

Con Nietzsche, transformación del espíritu humano en niño, ella no es ni camello Laura Ingalls, ni león Cobra Negra de Kill Bill.

Ella deviene política deseante del devenir niño.

La película evidencia el cotidiano avasallante, violento, que obliga a responder en el como si curioso de los modismos, la hipocresía naturalizada, la palabra atontada.

Ella funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontínua.

Ella respira, ella se calienta, ella come. Ella caga, ella besa. Qué error haber dicho el ello.

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Desde el exilio La creación artística como testimonio FRANCO RELLA1, trad. Paula Fleisner, Buenos Aires, La Cebra, 2010, 159 páginas.

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Franco Rella es Profesor de Estética en el Instituto Universitario di Architettura de Venecia. Ha escrito numerosos libros sobre filosofía del arte y ha realizado traducciones y ediciones críticas de textos literarios. (De la solapa del libro)

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168 Estar desnudo.

«Estar desnudo frente al mundo, de cara al otro: a los ojos que te miran, a las cosas mismas que alargan tentáculos sinuosos e invisibles que rozan viscosos tu piel…» (7) Así empieza el texto de Rella, un ensayo que te tutea de entrada y recibe arrítmicamente la relación escritor/lector en una performance que trama con el testimonio la posibilidad de una historia siempre otra, siempre versionándose, desentendida del original y la claridad. Franco Rella habla de un devenir, se deviene o se re-deviene ser/estar desnudo. Un testimonio desde el exilio; descolocado de los lugares comunes, habituales, anestésicos. Palabras entramadas sobre el abismo. No-lugares. Umbrales.

La embriaguez de sus palabras palpita en los catorce borrachos capítulos que invita a leer.

Desde el exilio ensaya una belleza más bien sobria, desde una lucidez que se juega en lo sórdido del espacio y en la sonoridad del animal no identificado en el bosque urbano de nuestras lecturas y escrituras.

Así, la pregunta por el testimonio, por la actividad de testimoniar, se acompaña de figuras ensombrecidas, resistentes a la pretensión de coherencia y patria.

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Por Rocío Feltrez y Victoria Larrosa

La verdad como «halo y sombra, que no puede ser desgarrada, desvelada, aclarada» (23) escribe y habla en una lengua que asume los riesgos de devenir desnudez, lengua impropia y tangencial, imprecisa, inexacta y sin embargo urgente y a destiempo.

Una escritura que testimonia, desde el exilio, una densidad que atraviesa nuestros modos de estar desterrados. Devenir testigos en plena oscuridad o no tanto, más bien en la penumbra de lo que apenas puede decirse, atestigua una presencia del lector sin la cual el testimonio carecería de valor. Don de sentido que aporta el lector: ¿un afuera del texto, un gesto desde el exilio? El sentido donado es siempre extrapartidario.

Flaubert, Proust, Baudelaire, Kafka, Beckett, Rimbaud, Valéry.

Dora Markus y lo trágico. El pathos del mundo.

Existencias que se sostienen en las palabras; algunas incluso tejen relatos hechos de nada. Una invitación amable a sumergirse entre esas letras; trampolín, también, hacia otras lecturas. ¿Qué veremos nosotros, los lectores cuando, entrados en una inquietante, casi absurda intimidad con el autor, al punto de advertir 169 el olor de su respiración y el paso de la mano que dibuja sobre la hoja, comencemos a sentir que nuestros ojos también se llenan de tierra?

(15) Lejos de adormecerse en un cuerpo impasible, Bataille afirma el deseo de tender a lo imposible. Lo indefinible, inefable, innominable. ¿La escritura como la invención de posibles de existencias revolcadas en la imposibilidad? Una escritura exiliada de lo cotidiano, bailando sobre lo que no tiene nombre.

La bêtise de Flaubert; esa opacidad tediosa. La anestesia cotidiana. La desnudez como un despertar. El asombro. Segundos nombres del Yo, en general escrito sólo su inicial: soledad, desnudez, fantasmas, sombras, dolor, sufrimiento, don, umbral escritura. En este ensayo pronunciados en una apuesta de escritura tan al ras, que los presenta en su potencia ligera, generando mundos a punto de emprender sus desterradas travesías amorosas.

El testigo devenido palabra. Una mirada que mira mirar, hurga en los intersticios, allí donde las fórmulas conocidas nos abandonan.

La escritura, el abismo, la nada. ¡La muerte! Y es que Rella habla de un devenir. Deleuze y Guattari escriben: «la muerte es lo sentido en todo sentimiento, lo que no cesa y no acaba de llegar en todo devenir — en el devenir-otro sexo, el devenir-raza, el devenir-dios, etc. […] Toda

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La fidelidad del olvido Notas para el psicoanálisis de la subjetividad militante BLAS DE SANTOS, El Cielo por Asalto, Bs. As., 2006, 398 páginas.

Por Mariano A. Repossi

Blas De Santos se formó en la UBA como médico psicoanalista en los años de la Libertadora, con el peronismo proscripto, el desarrollismo en auge y el fantasma de la Revolución Cubana recorriendo Latinoamérica. En esos años, la carrera de Psicología se dictaba en 171 Viamonte 340, célebre sede de la Facultad de Filosofía y Letras que alojaba también a la carrera de Sociología y al Rectorado. Entre 1967 y 1976, fue concurrente del Servicio de Psicopatología del Policlínico de Lanús. En 1968, De Santos compartió con Daniel Hopen y otros la fundación del FATRAC (Frente Antiimperialista de Trabajadores de la Cultura), órgano cultural del Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT). Participó en el Grupo Fanon (colectivo de psicólogos y psicoanalistas), fue Secretario General de la Federación Argentina de Psiquiatras y miembro de la dirección del Centro de Docencia e Investigación de la Coordinadora de Trabajadores de la Salud Mental, desde su fundación hasta su cierre en 1976. Co-fundó y construyó el CeDInCI (Centro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas en Argentina), el proyecto editorial El Cielo por Asalto y la revista de política y cultura El Rodaballo.

Las casi cuatrocientas páginas de La fidelidad del olvido compilan una producción teórica y política publicada en las últimas dos décadas pero alentada por esa historia de más de cuarenta años de militancia: «Subjetividad, memoria y política», «La utopía: ¿una derrota de la ilusión?», «Socialismo y subjetividad: el imposible por/venir», «La fidelidad del olvido», «¿Cambiar el mundo sin tomar la palabra?, «La sutura del sin/sentido», «Utopía y subjetividad: las razones de la crisis», «La técnica: una memoria sin tiempo», «La identidad de la izquierda: una subversión pendiente», «Novedades anacrónicas», «El T RANS

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intensidad lleva en su propia vida la experiencia de la muerte y la envuelve. Y sin duda toda intensidad se apaga al final, ¡todo devenir deviene él mismo un devenir-muerte! Entonces la muerte llega efectivamente.»2 El libro es apasionante también por lo diverso, muchísimos estilos, cuerpos de letras, efectos políticos y poéticos que por momentos se aglutinan en una muchedumbre que quiere ser oída y otras en una multiplicidad que no se deja identificar y no obstante se ofrece a ser nombrada.

Palabras-vida desde el exilio.

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2 DELEUZE, G. GUATTARI, F.: El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Editorial Paidos.

Buenos Aires, 2005, p. 341.

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por «gente», «igualdad» por «equidad» o que pugna, como en la frase de Moyano, por un capitalismo serio mediante el consagrado apotegma peronista del fifty-fifty: «De la riqueza producida, el 50% para los trabajadores –que son millones– y el 50% restante a los propietarios del capital –una minoría» (316). Como vemos, lo que podría leerse como mera operación simbólica del lenguaje es en rigor el síntoma de una operación económica y política: lo que es vaciado mediante este uso del eufemismo no es sólo del orden de la riqueza semántica, sino también del orden de la riqueza material. Porque «que el ser, de Aristóteles a nuestros días, se diga de muchas formas no quita lo esencial: las palabras para decirlo sólo se encuentran en el seno de lo social» (175). Si los textos de Blas De Santos parecen premonitorios a partir del ejemplo que tomamos recién, esto sólo aparece por el efecto retrospectivo que produce la lectura de un tratamiento problemático de los asuntos políticos. (Al menos, hasta donde lo conocemos, Blas De Santos ignora el arte del presagio.) Ocurre que los problemas desplegados en las páginas de La fidelidad del olvido se actualizan. Hoy, más que nunca. Lo cual nos lleva a nuestra segunda palabra clave: 173 memoria.

El problema de la memoria se torna de una actualidad pasmosa cuando el gobierno kirchnerista utiliza el discurso de los Derechos Humanos como «política de Estado». Porque el trabajo de la memoria pasa por un ejercicio que no tiene otro objeto que sí mismo: no es el hecho rememorado lo que importa, sino el modo en que se elabora subjetivamente. «En la acepción de Freud, el recuerdo no estaba destinado a cubrir los huecos que pudo dejar una época, sino a interrogar al sujeto sobre los rellenos que ocultan los de su actualidad.

En ese sentido la única reparación de las Fuerzas Armadas y de la Iglesia pasaría por mostrar la funcionalidad represiva e ideológica que cumplen sus prácticas en lo cotidiano presente de la vida social, más allá incluso de las intenciones de sus integrantes» (130). En este sentido, descolgar del Colegio Militar el retrato de Jorge R. Videla o convertir el 24 de marzo en feriado nacional, por mencionar dos ejemplos que parecen despertar la algarabía bienpensante, no amenazan ni ponen en cuestión, en lo más mínimo, «la funcionalidad represiva e ideológica que cumplen» el Ejército, la Policía, la Gendarmería, la Iglesia, etc., «en lo cotidiano presente de la vida social».

Y es que cuando la memoria se torna idolatría de las «víctimas», cuando el dolor por los desaparecidos se hace fascinación sumisa (y/o mercantil), cuando las manifestaciones colectivas se vuelven misas T RANS

altruísmo o la penúltima tentación de la clase media», «El estado del nosotros» y «¿Qué te podés cobrar?» fueron publicados originalmente en diversos números de El Rodaballo. «De cómo un mensaje sujeta su destino», «La memoria del Lanús: los Estados del inconciente» y «Cría Chorlos» eran producciones inéditas hasta la publicación del libro que estamos reseñando. «La política del sacrificio es el sacrificio de la política», «Propiedades del sentido común» y «Nos habíamos amado tanto» fueron en su momento colaboraciones para el diario Página 12.

«Una dificultad del psicoanálisis: salir del consultorio»y «La cultura del malestar» fueron publicados en las revistas Psyche y Prólogos, respectivamente. Reseñar cada uno de estos textos sería tan frustrante como inútil. Así que ofreceremos algunas coordenadas de lectura para La fidelidad del olvido, según lo que nos deparó nuestra propia experiencia de lectura. Tres palabras podrían indicarnos el campo de problemas que configura la serie de textos: lenguaje, memoria y autonomía.

El problema del lenguaje cobra relevancia política cuando al hemisferio simbólico se le restituye su hemisferio material: «Jacques 172 Lacan designa como “palabra plena” la potencia del lenguaje de abrir intervalos en la continuidad de las significaciones que agotan su función en la pura comunicación. […] Esa oportunidad, que el sujeto debe al lenguaje para constituirse, no es una facultad autoportante del lenguaje, sino que transcurre en el seno de un diálogo entre hablantes. Situación simbólica, que a su vez, se sostiene en la relación social que los trama interlocutores y, por lo tanto, sometida a la materialidad –cultural, económica, política, etc.– que la sociedad y la época imponen a la sociedad y a sus participantes» (159). Es decir, la palabra plena interrumpe una monotonía política, un estado de cosas establecido que se presenta como natural, en función de lo que sucede en el ensamble de las relaciones sociales que engendra esa palabra interruptora e insubordinada. Para De Santos, relevar el aspecto material de la palabra es imprescindible para practicar la clínica: «La cura freudiana se sirve de palabras pero no vive del aire» (169). Porque el valor de la representación no proviene de la representación misma, sino del capital simbólico que es colectivamente producido en una sociedad, en una geografía y en un momento histórico concretos. Por ejemplo, mientras escribimos esta reseña, el Secretario General de la CGT Hugo Moyano, en el acto del 1º de mayo (realizado el 29 de abril), reivindicó el reparto de las ganancias «para llegar, como decía Perón, al fifty-fifty». Blas De Santos denomina uso del eufemismo como recurso de vaciamiento semántico a este tipo de operaciones que sustituye «clase»

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trayectoria, vuelven sobre lo aparentemente ya realizado para emprenderlo de nuevo, desprecian con radical crueldad las medias tintas, las debilidades, las miserias de sus primeros intentos»1. Porque no importa si el espectáculo de las glorias pasadas explica la ausencia de acción o si la ausencia de acción explica las imágenes que la suplen: importa establecer la correspondencia de esta situación con la conciencia política de nuestra sociedad.

El tercer problema se desarrolla también en clave psicoanalítica: si se piensa la subjetividad como una tensión creciente hacia la autonomía, hay determinaciones histórico-sociales concretas que la favorecen y otras que la inhiben. Y las condiciones de socialización propias del sistema capitalista la inhiben. Esto no significa para nada adoptar una perspectiva victimizante. Al contrario. Se trata precisamente de pensar cómo subvertir la propia condición de víctimas, pues la posibilidad de la explotación se genera, principal pero no únicamente, en la renuncia de los trabajadores al control sobre su poder creador: «la razón de la dominación del capital, que es el beneficio, debe ser negada y suprimida por el trabajo propio 175 en ejercicio de afirmación de una otra razón, la orientada a la defensa de los valores de uso que él produce. Esto es cualitativamente distinto a esperar el logro de las reivindicaciones de vuelta de los cambios que, negociando o expropiando, pudieran recibirse del exterior, tomadas de los ricos y malos. Precisamente su opuesto, ya que liga a los sujetos de la explotación con su condición a partir de su dificultad para asociarse libremente» (181). De manera que la lucha teórica y práctica por la emancipación humana y la abolición de toda forma de explotación (sea esclavista, servil, asalariada o la que fuere) no puede dejar de atender a la dimensión subjetiva del lazo social, de la organización política y de la razón militante. Perder de vista esta dimensión impediría ver, por ejemplo y para terminar, que «La rutina de los hábitos y la cronicidad de los liderazgos no es patrimonio perverso de las burocracias, es la consecuencia del apego a los dogmatismos y la delegación» (391).

Estas son las coordenadas que nos legó la lectura del campo de problemas que despliega La fidelidad del olvido y que nos permiten captar algunas de las claves conceptuales que responden a ese campo.

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celebradas en honor de algún mártir de la causa (socialista o peronista, para el caso no importa), entonces la subjetividad militante ha entrado en una suerte de doble atolladero que la induce, por un lado, a la inacción nostálgica y, por otro, a la despolitización retroactiva de ese accionar pretérito que ahora la paraliza.

Esto, como habrá advertido el improbable lector, no apunta sólo a criticar el progresismo y esa «municipalización de las virtudes de la paciencia» (155) que es el reformismo. La izquierda también debe asumir que es parte de ese mundo a transformar según la célebre Tesis XI de Marx. Cuando la izquierda ejerce la fidelidad de la memoria como perseverancia en una misma narración satisfactoria, como «deber de memoria», suspende el pensamiento crítico por temor a «hacerle el juego a la derecha» o sembrar el escepticismo entre las masas, convirtiéndose así (este tipo de fidelidad) en una empecinada resistencia a asumir el trabajo del pasado. Y es que «la mejor manera de desafectar una verdad es regimentarla» (122). Dice Dardo Scavino en el didáctico e inteligente prólogo que escribió para el libro: «La 174 fidelidad de la memoria sacraliza ciertos episodios porque supone que sólo la institución de una liturgia y un santoral –8 de octubre, por ejemplo, San Ernesto– les permitirá a los feligreses perseverar en la lucha» (13). Este fetichismo suele tener consecuencias nefastas para la izquierda, en tanto que las exigencias superyoicas recrudecen en el preciso momento en que la «verdad regimentada» empieza a vacilar: en lugar de salvar a los fieles, éstos deben salvar –con su culpa o la ajena– la narración fundadora. Pero, atención: estas Notas para el psicoanálisis de la subjetividad militante, este examen iconoclasta de las luchas pretéritas, esta revisión crítica del compromiso subjetivo con el trabajo de la memoria no implican en absoluto un abandono de la responsabilidad por una transformación emancipadora de las relaciones sociales vigentes. «No estoy poniendo en cuestión la eficacia propiciatoria de los ideales en la práctica política, sino marcando la distancia entre las condiciones que reglan la realización simbólica de los deseos que encarnan –recursos que se extienden del ensueño a la alucinación– y las requeridas para la satisfacción concreta de la materialidad pulsional y social de la que dan cuenta» (243). A diferencia de la fidelidad de la memoria, la fidelidad del olvido supone una renuncia a las facilidades de las huellas ya trazadas y un coraje que es el del pensamiento crítico. Se trata de actualizar el movimiento, simbólico y material, de esas acciones que, como celebra Marx, «se critican continuamente a sí mismas, interrumpen sin cesar su propia

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El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, trad. Elisa Chuliá, Madrid, Alianza, 2003, p.

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Cartelera de actividades

R EVISTA V IENA . Una solución inconsciente al problema de los argentinos. Entérese en http://revistaviena.blogspot.com/ GRUPOS DE LECTURA DE EL CAPITAL, DE KARL MARX. Desde 1998 se vienen desarrollando Grupos de Lectura de El Capital, comenzando cada año por el Tomo I, en reuniones quincenales, hasta terminar la obra completa. Se desarrolla de marzo a diciembre, con un receso durante el mes de julio.

Contacto: eglavich@filo.uba.ar; tallerdelecturadeelcapital2009@gruposyahoo.com.ar; tallerdelecturadeelcapital2008@gruposyahoo.com.ar; tallerdelecturadeelcapital2007@gruposyahoo.com.ar; tallerdelecturadeelcapital2006@gruposyahoo.com.ar GRUPO DE LECTURA «KANT-HEGEL»: El grupo Kant-Hegel es un grupo de estudio libre, horizontal, gratuito e interdisciplinario que se viene juntando desde fines del año 2004. Actualmente, como parte del grupo, hay dos espacios abordando la lectura de la Fenomenología del espíritu; en uno de los casos, se viene leyendo este texto desde el año 2006 y el último año concluimos el «Capítulo V. Razón». El 2010 retomaremos la lectura desde el apartado intitulado «Espíritu». En el segundo espacio, que comenzó el año 2008, hemos leído hasta la mitad

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GRUPO LACAN: Algunos integrantes de Transversales y otros compañeros estamos tramando la creación de un grupo de estudio de la obra de Jacques Lacan. Para juntarse a confabular con nosotros, escribir a 177 carlaporroni@hotmail.com T RANS

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BATALLAS LÚDICAS: Una casa se abre en San Telmo el último viernes de cada mes. En ella se arma colectivamente un espacio en el que se da batalla a través del arte, el encuentro y el intercambio. La entrada consiste en llevar algo para tomar y compartir. Para más información unomas5@hotmail.com

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del «Capítulo IV. Autoconsciencia»; y en este año que comienza retomamos desde el acápite «La conciencia desventurada». Nuestro contacto es: grupokanthegel@gmail.com

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POLÉTICA. Este grupo surgió de un curso de «Problemas Especiales de Ética»; de uno de sus prácticos para ser más precisos. Cuando finalizaba el cuatrimestre de 2006, un grupo de compañeros propuso leer y pensar las monografías que habíamos realizado. Luego seguimos reuniéndonos interesados en el amplio y pretencioso eje de la relación entre Ética y Política. Contacto: maiasha@fibertel.com.ar - http://poletica.blogspot.com CONJUGANDO SABERES. ¿Tenemos un cuerpo? O somos un cuerpo? ¿Medicina es curar la enfermedad o preservar la salud? ¿Es cierto que se medicalizó la vida? Cada tres semanas, en la Facultad de Medicina, en un aula del cuarto piso, este encuentro suele dar como resultado reflexiones e intervenciones sobre el cuerpo de la carrera de Medicina.

Contacto: mecabes@yahoo.com.ar

MATERIA COLECTIVA: «EPISTEMOLOGÍA Y MÉTODOS DE INVESTIGACIÓN SOCIAL» Originalmente como taller, luego como seminario durante 2006 («Conocimiento, Verdad y Poder»), y desde 2008 como materia en la carrera de antropología de la UBA, estudiantes, graduados y docentes de diferentes carreras a lo largo de cinco años y en forma abierta venimos realizando esta experiencia de autogestión del conocimiento cuya preocupación es la epistemología, intentando superar la «forma clase» y explorando alternativas de evaluación. A partir de la cursada de años anteriores, decidimos revisar los contenidos del actual programa, como así también las dinámicas de trabajo que servirán como propuesta de cursada para el segundo cuatrimestre de este año.

Actualmente estamos en proceso de escritura de un material de balance que sirva como insumo de nuevas reflexiones y permita socializar nuestras producciones cruzando las fronteras del aula y los tiempos académicos. Contacto:conocimientoverdadypoder @gmail.com, http://www.epistemologia.com.ar TALLER PERMANENTE DE METODOLOGÍA E INVESTIGACIÓN EN CIENCIAS S OCIALES . Desde el año 2006, estudiantes y graduadas/os de Antropología y Sociología comenzamos a reflexionar esta temática a partir del malestar con nuestra respectiva formación y con el modo

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T ALLER D E LECTURA D E LA OBRA D E D ELEUZE : Invitamos a leer, cronológicamente, la obra de Gilles Deleuze los sábados, cada dos semanas, de 14:00 a 17:00, en la Facultad de Filosofía y Letras (Puán 480). Comenzamos en agosto de 2008 con el primer libro de este autor: Empirismo y subjetividad. En 2011 nos encontramos trabajando con Proust y los signos. Contacto: tlodeleuze@gmail.com

TALLER DE GÉNERO Y SEXUALIDADES. Desde fines de 2009 nos reunimos con el objeto de problematizar cuestiones de género en ámbitos cotidianos, de militancia, de trabajo, de la salud –entre otros–, partiendo de la lectura de diferentes producciones feministas que abordan una diversidad de temas que van desde el cuestionamiento de las sexualidades hegemónicas hasta la desnaturalización de los mecanismos que, desde una matriz de dominación patriarcal y capitalista, permean todas las esferas de la vida. Los encuentros son mensuales y tienen el objetivo de plantear discusiones inter y transdisciplinarias acerca de las problemáticas abordadas. Contacto: 179 vanesayuliprieto@yahoo.com.ar T RANS

TALLER DE FUNDAMENTOS DEL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO. En el año 2000 nos convocamos con el proyecto de rastrear los orígenes y efectos del uso recurrente de nociones y categorías filosóficas dentro de los discursos políticos militantes en circulación. Desde entonces realizamos la lectura de algunas teorías políticas que releen/discutencon el marxismo (Rancière, Lefort, Laclau) y las confrontamos con algunos textos de Marx; a la vez que rastreamos otras fuentes en Nietzsche, Deleuze, Sartre, Castoriadis, entre otros. Durante 2011 nos hallamos abordando el problema de la organización política que se autopostula revolucionaria, en tanto pretende abolir el capitalismo y generar una nueva humanidad, con textos que van desde la Comuna de París hasta el Mayo Francés, pasando por documentos del maoísmo, el trotskismo, el consejismo y el situacionismo. Contacto: 178 fpcontemporaneo@gmail.com

TALLER DE LECTURA DE EL ANTI-EDIPO. CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA I. Desde 2006 se realizan talleres de lectura de El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia I, de Gilles Deleuze y Félix Guattari, en aulas de la Facultad de Psicología de la UBA. Este año abrimos otro taller para leer el libro «desde cero»: tlaepsico2011@gmail.com

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en que se aborda la investigación. Hemos transitado la lectura y problematizació n de ciertos autores pertenecientes a diversas tradiciones de investigación, lo que nos permitió delinear ciertas corrientes que las contienen. Hoy, los integrantes del taller nos encontramos integrando dos áreas de trabajo:

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TALLER DE EXPERIMENTACIÓN: MODOS DE ESCRIBIR Y LEER. Nos motiva la posibilidad de examinar críticamente nuestras operaciones de lectura y escritura. Nuestra propuesta consiste en experimentar prácticas de interpretación, indagación, y producción en torno a una diversidad

AMARTILLAZOS, REVISTA DE FILOSOFÍA, ESTÉTICA Y POLÍTICA. Desde hace casi cinco años, producimos colectivamente esta revista entre estudiantes, pensando alternativas a la producción académica vigente. Acabamos de editar el número doble 4/5, con una convocatoria permanente y abierta a integrar el espacio. Contacto: revistaamartillazos@gmail.com - http:// revistaamartillazos.blogspot.com

FLIA: FERIA DEL LIBRO INDEPENDIENTE Y A, ALTERNATIVA, AUTOGESTIVA, AUTÓNOMA, ABIERTA, … La FLIA es un espacio alternativo, un encuentro importante para mucha gente que impulsa y genera otra forma de hacer, vivir y compartir cultura. El espacio está abierto a cualquier forma de participación: podés venir a buscar un libro o a poner tu puesto, leer en el micrófono abierto o a proponer lo que quieras.

Creemos en la construcción colectiva y en que todas las personas que asistimos a la feria somos parte de este movimiento. Contacto: info.flia@gmail.com, flia.org.ar, feriadellibroindependiente.blogspot.com

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* Investigación: Como parte del proyecto del taller, este año, comenzaremos a abordar problemáticas que ronden investigaciones tanto individuales como colectivas, en diversos momentos de su desarrollo, como modo de superar la fragmentación y el aislamiento en el que normalmente se desarrollan los procesos de investigación en la academia, estén o no inscriptos en equipos de trabajo. La propuesta es el intercambio de las experiencias, la identificación de nudos problemáticos comunes y no comunes presentes en ellas, y la apertura a una discusión que nutra una producción colectiva sobre qué es investigar. La convocatoria es permanente y abierta para todxs lxs estudiantes, graduadxs y docentes. Contacto para ambas áreas: metodologiataller@yahoo.com.ar

ESKALERA CARACOL, REVISTA DE INTERVENCIÓN Y REFLEXIÓN SOCIOLÓGICA. Somos estudiantes, graduados y docentes de Sociología que nos proponemos intervenir en la producción de conocimiento a través de la realización autogestiva de una publicación, haciendo énfasis en el carácter colectivo de dicho proceso. En el último número trabajamos en torno a las temáticas referidas al cuerpo, las formas de pensarlo/ conceptualizarlo en algunos autores de la sociología, buscando arribar a reflexiones propias, también amigxs caracolerxs nos acercaron sus propias experiencias/reflexiones sobre el cuerpo. Además encontrarás distintos documentos relacionados con la política universitaria.

Actualmente estamos investigando y reflexionando acerca de los vínculos entre el arte, la política y la sociología. Si nos queres encontrar nos juntamos en el aula 309 de M.T de Alvear (Fac. Sociales) todos los viernes a las 21,30 hs.

Contacto: eskaleracaracol@gmail.com, www.eskaleracaracol.blogspot.com

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* Seminario Colectivo Derribando Muros: Con cierta maduración del trabajo horizontal y autogestivo desplegado durante estos años, junto a la incorporación de nuevos/as compañeros/as de Sociología, Trabajo Social y Ciencias Políticas, pusimos a jugar dicha forma de produccion de conocimiento al interior de la academia y presentamos la propuesta de un Seminario de Investigación, hoy aprobado para la carrera de Sociología para el primer cuatrimestre del corriente año. Las preguntas que guiaron el armado del programa fueron: ¿Qué entendemos por investigación? ¿Podemos concebir metodologías separadas de la epistemología? ¿Cómo revertir la común reducción de la metodología a métodos y técnicas? ¿Cómo se articulan teorías, 180 metodologías y prácticas de investigación? ¿Cómo pensar la tensión entre la teoría y la práctica? Las mismas nos permitirán trabajar los textos explorados inicialmente el el taller. Encontrarás el programa y más información en http://seminarioderribandomuros.word press.com

de registros textuales (libros, imágenes, sonidos, movimientos, etc.), utilizando especialmente algunas de las obras de Deleuze y Derrida.

Contacto: maiusha@msn.com

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Otras publicaciones

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Buscamos producir conocimiento sociológico de forma horizontal, autónomo y autogestionado. Entendemos la producción de la revista como una forma de intervenir políticamente en la carrera de sociología de la facultad.

http://eskaleracaracol.blogspot.com/

Se consigue en la Facultad de Ciencias Sociales (sede Marcelo T. de Alvear), mesa de planta baja, frente a Apuntes.

O en la Facultad de Filosofía y Letras, mesa del hall del primer piso, al lado de la escalera central.

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OTRAS PUBLICACIONES

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Amartillazos Revista de filosofía, estética y política Año V. Número 4/5.

Buenos Aires. Otoño 2011.

http://revistaamartillazos.blogspot.com revistaamartillazos@gmail.com

187 EDITORIAL: De la terrenalidad del pensamiento (O de la síntesis asimétrica entre la teoría y la práctica).

DOSSIER: ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? Elogio de la abstracción, Tomás Frère.

Sobre la posibilidad de la filosofía, Facundo Martín.

La filosofía de la soja, Maximiliano García.

La filosofía como ensayo, Cecilia Hemming, Carolina Nicora, Maia Shapochnik, Romina Simon.

Filosofía rizomática, Hernán F. Padín.

El método deleuziano, Mariano Alberto Repossi.

UNIVERSIDAD: La conjura de los modelos, Juan Pablo Parra, Mariana Fernández Talavera.

Revocables... ha muerto (Balance y disolución).

RESEÑAS: Dialéktica n°22 // Pensar lo propio, (UNNE) // El río sin orillas n°4.

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ISSN: 1851-8419

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