Александр Марков
Мишель де Серто: Очевидность повседневности Москва 2011 Монография представляет собой введение в изучение теории повседневности Мишеля де Серто (1925-1986). Впервые эта теория рассматривается как неотъемлемая часть других исследовательских проектов де Серто, одного из самых многогранных мыслителей ХХ в.: теологического, философского, социологического. Особое внимание уделяется связи теории повседневности с теорией историографии: в монографии доказывается, что современность в трудах де Серто не противопоставляется историческому опыту, но напротив, считается неотъемлемой частью исторического сознания. Только слыша голос современности, можно понять закономерности исторических событий -- к такому выводу подводит нас мыслитель. Монография дополнена аннотированной библиографией, проблемными и контрольными вопросами, может быть использована как дополнительное пособие для курсов «Теория культуры», «Теория и история историографии», «Культура повседневности», «История культуры ХХ в.» Этой небольшой книгой открывается серия «Теория повседневности: между прошлым и настоящим», в которой будут представлены оригинальные монографии и переводы ключевых трудов по вопросу. © Александр Викторович Марков. Все права защищены на основании российского и международного законодательства Оглавление 1. Жизнь Мишеля де Серто 2. Повседневность как проблема мысли 3. Понятие повседневности 4. Повседневность в 1980 г. 5. Повседневность как искусство любви 6. Происхождение потребления 7. Город как субъект 8. Социология моды 9. Эстетические механизмы повседневности 10. Библиография Жизнь Мишеля де Серто Мишель де Серто родился в 1925 году. Этот год в истории новейшей Европы весьма знаменателен: постепенное преодоление послевоенного кризиса, и вместе с тем неудачи политических проектов, как коммунистического, так и консервативного, обострили воображение многих европейских интеллектуалов. Именно тогда, в середине 1920-х гг. воображаемое всѐ больше овладевало умами: оно уже не мыслилось как далѐкая мечта, по отношению к которой следует поэтому блюсти дистанцию; напротив, оно казалось
переселившимся в наш обыденный мир. Воображаемым было всѐ -- мир американских инженеров, приехавших во Францию для строительства заводов, мир провинциалов, искавших пропитания в Париже и других крупных городов и при этом желавших сохранить обычаи своих мест, мир самой провинции, ловившей каждое слово из столицы из газет или по радио. То, что в начале 1920-х гг. было предметом утопического конструирования, в середине тех же 1920-х гг. уже становилось неотъемлемой частью повседневности. В 1925 г. различие между Парижем и провинцией, к которой и принадлежал де Серто, ощущалось очень остро. В Париже в этом году прошла Всемирная выставка: и облик еѐ отличался от тех ярмарок с театральными представлениями и спортивными состязаниями, какими были всемирные выставки до Великой Войны. На тех выставках острое театральное зрелище и спортивный показ сил были только экзотическим украшением ещѐ более экзотичной атмосферы: сущность риска, мужества, братства и других исконных европейских ценностей выхолащивалась, превращалась в необязательный компонент наполненной грѐзами культурной атмосферы, вроде открыток для любопытных туристов. Но если открытки на развале хотя бы пытаются зафиксировать мимолѐтное впечатление, и внушить человеку, что даже в своих грѐзах и мнимостях он может быть твѐрд, -- то превращение всех героических практик в один из пунктов праздничной программы, гала-концерта былой культуры дорого стоило Европе. Послевоенное время, наравне с экспрессионизмом в искусстве дало и новый, конструктивистский подход в проведении выставок, в частности, Парижской. Мы знаем конструктивизм по опыту молодого советского государства как промышленный стиль, как реализацию идеи Ле Корбюзье о доме- «машине для жилья»: общежития-коммуны, фабрики-кухни, и вместе с тем монументальные проекты вокзалов и аэропортов, которые уже должны превратить всю землю в сеть, через которую проходят сигналы в виде поездов и самолѐтов. Но конструктивизм Всемирной выставки 1925 г. был другим: разорѐнная войной Европа пыталась реализовать практичное и удобное жильѐ из подручных материалов. Это была не утопия производства товара или быстрой пересылки информации о товаре, но утопия упаковки, куда и должны были быть помещены представленные на выставке «изделия». Всякое простое, трепетное, жалкое человеческое существование, как сказал бы поэт, должно было быть упаковано в подходящий материал: так, если советский павильон был построен из дерева, то другие павильоны (Студио Лувр, Примавера, равно как и ресторан Мезон Прюнье) своей изысканностью дал начало американскому стилю ар-деко, этому соединению жѐсткой конструкции с прихотливостью впечатлений. Не случайно, одним из главных объектов выставки, вызвавшим неподдельный интерес журналистов, стало не реальное достижение, а предельно идеализированный объект -- проект города на 3 миллиона жителей, предложенный уже упоминавшимся Ле Корбюзье. Никто ещѐ не знал, где можно построить такой город, и кто будет обслуживать те заводы, которые понадобятся на производство города -- все забрасывали калькуляцию, ради того, чтобы полюбоваться красочной упаковкой для значительной части населения страны. Слово «красочный» по отношению к серому бетону и столь же серому дереву мы употребили не случайно: «новый модерн» ар-деко равнялся на яркие фрески минойского Крита, а конструктивизм приковывал взгляд, рвавшийся в утопические дали небес, и потому готовый вобрать в себя самые яркие краски. Апофеозом выставки стала «Хрустальная башня» Р. Лалика,
хрустальная ваза в виде скорее радиомачты, не что иное, как вывернутая наизнанку идея упаковки -- упаковка сброшена навсегда, а зрение не может оторваться от примитивной прозрачности стекла. Провинция 1925 г., разорѐнная войной, казалась брошенной на произвол судьбы. Европа, которая прежде казалась каменной цитаделью, вдруг предстала деревенской: городки Юга Франции, которые теперь прельщают туристов ярко-масляными стенами и буйством цветущей природы, тогда были чем-то вроде деревенской околицы, когда урожай собирать некому, а скот может зайти на центральную площадь, просто потому что некому его гонять. Если в столице мечтали о монорельсах и ракетных двигателях, то здесь только изредка мог появиться допотопный велосипед, своим звоном не разгоняющий морок провинциального упадка, а разве что смешащий нескольких обывателей. Дело не в том, что в провинции мало что происходило -- так было всегда -- а в том, что жители стали принимать как должное любые невзгоды. Вроде бы, некоторая перенапряжѐнность мысли де Серто, стремление вывести из любого явления как можно больше логических и фактических следствий -- непосредственное продолжение борьбы с таким всепроникающим упадничеством. Шамбери, столица департамента Савойя, родина будущего мыслителя, находится далеко от столицы, в южных Альпах. Климат в этих краях переменчив, но ещѐ более непостоянными и переменчивыми кажутся виды: альпийские озѐра, которые меняют цвет, как только подует ветер, горы, на которых перемешивается растительность разных зон, из-за непостоянных ветров, открывающиеся между горами долины. Но главное, что эти места всегда обустраивались, ещѐ с римских времѐн, когда небольшой лагерь Леменк держал под контролем обширную и опасную область. С 1232 г. эта земля находилась во владении герцогов Савойских, которые веками дорожили своим суверенитетом -- даже если их земли захватывали войска, они прилагали все усилия для дипломатических побед. Последней такой победой был знаменитый Венский конгресс 1815 г.: вспоминая, как в 1792 г. независимое государство было присоединено к Республике, европейские монархи предпочли все подписаться под независимостью владений Дома: теперь на страже его интересов стояли не только дружелюбные к герцогам союзники, но и вся Европа -- если называть Европой тех, кто имел тогда реальную политическую силу. Но решения Венского конгресса стали выглядеть анахронизмом уже после революции 1848 г.: и в конце концов, в 1860 г. Савойя стала французским департаментом. Начало новой жизни ознаменовалось переменами на почте, да появлением межевых чиновников, а в целом существование в предгорье, на высоте около 300 м. над уровнем моря, оставалось столь же незатейливым, как и прежде. Несмотря на почтенную древность Савойи как политического образования, архитектура и другие артефакты мало что говорили в пользу преимуществ этой былой древности. Самое древнее здание Шамбези -- это собор XV в., поздняя готика которого позволяет разве что догадываться о величии замыслов монументальных городских сооружений. Не случайно, в творчестве самого Мишеля де Серто тема готического собора как действительного или мнимого «синтетического произведения искусства» (нем. Gesamtkunstwerk), будоражившая умы многих европейских культурфилософов, видевших в соборе осуществление смутного будущего, потрясающего основы привычного настоящего -- занимает подчинѐнное место. Де Серто никогда не говорит о соборе как о вершине развития христианского искусства, но также он избегает и тех параллелей между
собором и мегаполисом начала ХХ в., которые впечатляли журналистов, писателей и кинорежиссѐров (фильм «Метрополис» Ф. Ланга, 1927, завершающийся сценой бега по кромке готического собора). Среди масштабных конструкций, с которыми сравнивается мегаполис у де Серто, есть джунгли, магистрали, рынки, но нет соборов. В мире де Серто фланѐр, беспечно отражающийся в витринах с их манящими отсветами, окончательно побеждает нервического выпускника гимназии, озабоченного судьбами Европы. Другой храм округи, собор Нотр-Дам, странное сооружение южного французского Ренессанса, нес на себе следы самых разных архитектурных влияний: сходство с античной архитектурой растворялось в ощутимой грубости серого камня. Пожалуй, воображение нашего юного героя мог будить только замок принцев Савойских, постройка, напоминавшая об авиньонском папском дворце, и о жилищах тех нобилей, которые на юге Франции не были готовы уступить никому не только честь, но даже пяди своих владений. В этом сочетании героизма на линии обороны с хозяйственным распоряжением всеми ресурсами, конечно, много кто мог потягаться с местными баронами, но вот в том, что касается постоянного проведения границ, нового межевания, и нового отстаивания этих прозрачных, но очень крепких рубежей обороны -- здесь им не было равных. Именно на юге Франции оборонительная тактика была доведена до гладкости высочайшего мастерства, и в то время, как рыцари в других областях шли на таран, подобно боевым самолѐтам в ХХ в., здесь они пытались мобилизовать всѐ население для защиты каждого рубежа, и сами сомкнутыми рядами защищали кратчайший путь, не давая никому обойти себя, и требуя вновь и вновь принимать бой. Замок этот не раз перестраивался, и ко времени молодости де Серто представлял собой нелепое скопище крыш, рядом со зданиями наполеоновского времени. Но здание кажется каким-то укороченным, внезапно зажатым стремительной бюрократизацией Франции в XIX в. Эта бюрократия отвоѐвывала себе пространство для жизни и среди земель юга, богатых плодами, но небогатых прочими доходами. При этом здесь бюрократизация была не только формализацией, она была попыткой разобраться со множеством местных дел, вместить те прежде неуправляемые обычаи, связанные с менее чѐткими, чем на севере, границами между сословиями, в стройную и всѐ более жѐсткую систему отчѐтности. Отчѐт должен был порождать весь спектр политических решений, от пересмотра прошлого до организации планов на будущее, и каждое из повседневных дел ложилось в эти реформы второй половины XIX в. скромными камнями. До этого городок не был памятен никакими особенно событиями. Разве что тень Жан-Жака Руссо отметила жизнь в городе: Руссо приехал в город в 1732 г., ради возлюбленной мадам де Варанс, и задержался надолго. В 1735 г. он написал именно в Шамбери «Декларацию прав человека». Позднее он говорил: «Если где можно ощутить мягкость жизни, так это в Шамбери». Эти слова -- не пустые звуки риторики, при всей склонности Руссо к внешним эффектам: под мягкостью жизни имелся в виду не только мир, отсутствие войн, и действительное или мнимое доброжелательство местных жителей. Просто Руссо смог дать волю своим увлечениям, как любовной страсти, так и простой любви к жизненным удобствам, не думая в атмосфере благодушной провинции, до чего могут довести его эти пристрастия. В год рождения Мишеля де Серто в городе как и прежде, французы и итальянцы жили рядом. Новые веяния в городе -- это был лыжный спорт, который обрѐл новый стимул, после того, как в рамках Парижских Олимпийских игр 1924 г. была проведена
зимняя олимпиада в Шамони. Гонки и прыжки с трамплина, нам в эпоху фристайла и сноуборда, кажутся нам общедоступным видом спорта, не требующим особых усилий, лѐгким путѐм для многих. Но тогда лыжники казались столь же героическими, сколь и парашютисты -- рамки восприятия жизненных рисков были другие, и например, вождение машины и вождение самолѐта считались равно важными завоеваниями. И то, и другое требовало технической ловкости, незнакомой тем, кто привык к верховой езде -- а уже сложность механики, многочисленность комбинаций при управлении и обстоятельств риска (то, на что больше всего внимания обращают в современных концепциях «управления») была делом десятым. Во времена детства де Серто быт стал стремительно меняться. Несмотря на оторванность провинции от больших центров цивилизации, и до неѐ доходили новые веяния международной торговли. Именно тогда начинается продажа товаров в промышленных упаковках: если раньше булочник всѐ взвешивал и отсыпал, то теперь на полках появились готовые товары. Конечно, этого могли не замечать -- нормой пищевой продукт в упаковке станет только после Второй мировой войны, благодаря ленд-лизу. Но тем не менее, и в альпийских предгорьях звучало эхо новой революции потребления. Во Франции, как и во всѐм мире, ей предшествовали процессы, которые нельзя назвать информационной революцией, но можно назвать информационной активизацией -впервые со времени возникновения прессы она становится не только местом производства сведений, но и местом импровизации, самодеятельности, всего того, что мы называем клубной жизнью. Это связано не с изменением природы прессы, а скорее с изменением природы клубной жизни -- до первой мировой войны сословное разделение общества было слишком жѐстким, чтобы неформальные объединения людей (от масонских лож до кофеен) не служили какой-то большой цели, скажем, цели влияния на политику или обустройства общественной жизни. После войны, смешавшей сословия и уничтожившей вместе с миллионами погибших целые пласты социального опыта, стали сразу же появляться новые формы социального взаимодействия -- рабочие клубы, живые газеты, «окна» постеров, самодеятельные журналы, больше напоминавшие выставки, и столь же самодеятельные выставки достижений, отличавшиеся от старых ярмарок своим просветительским пафосом. Мы привыкли ассоциировать все эти явления культуры 1920х гг. с идеологическими задачами новых сверхмодернистских государств, возникших на обломках былых империй. Но было бы ошибочно сводить всѐ к идеологии: на самом деле, перед нами превращѐнная форма старой, привычной для секуляризованного государства, политики декриминализации. Турпоходы и клубы по интересам создавались для того, чтобы отвлечь молодѐжь от той активности, которая была признана пустой, результатом лени -матери всех пороков. Тогда как после войны гештальт изменился: теперь потенциально криминальным было признано всѐ общество (хотя прямо об этом, конечно, не заявлялось), и поэтому цель всех этих мероприятий было -- подгонять отстающих, что создавало у власти иллюзию тотального контроля над всеми, кто теперь хотя бы старался маршировать стройными рядами на физкультурном параде. Так что видеть во всей этой «культуре и спорте» только выковку нового человека в тоталитарных странах, забывая об общих для всей тогдашней Европы реакциях власти на новую демографическую ситуацию и на катастрофические провалы в мироощущении всех людей, было бы
неосмотрительно: государство вело себя более спекулятивно, чем кажется на первый взгляд. О детстве де Серто мы говорить много не будем -- жизнь в обеспеченной провинциальной семье, среди книг и спортивных игр, роднит де Серто со многими его современниками, как аристократического, так и буржуазного происхождения. Важнее те перемены, которые происходят в восприятии детства в 1920-е гг. Частично они связаны, конечно, с распространением учения Фрейда в его классическом варианте -- именно тогда концепция великого австрийца стала восприниматься не как один из примеров клинической терапии патологий, при которой врач выводит болезнь из пациента с помощью инструментария, линейно, но как новый способ соотнести патологию и норму. Патология стала восприниматься как факт социальной жизни, тогда как норма -- как интеллектуальное изобретение, как способ сделать более осмысленным собственное существование. Иначе говоря, если начальный фрейдизм представлял собой линейный перенос, метонимию или синекдоху, в которой патология объясняется как сдвиг нормы под влиянием травм, то фрейдизм как массовое увлечение неизбежно метафоричен -любое социальное состояние воспринимается как метафора патологии, и выйти из этого состояния возможно только благодаря нахождению для него подходящих метафорических ключей. Но произошли гораздо более важные изменения в восприятии детства, связанные с новым пониманием функции воображения и контроля над воображением. В культуре конца XIX в. детство уже перестало считаться простой подготовкой к взрослой жизни, но ещѐ не стало пониматься как время, живущее по своим законам. Поэтому все странности детского поведения трактовались как всплески воображения, которое постоянно изобретает новые сюжеты, но не всегда может эти сюжеты согласовать. Воспитание стало тогда видеться как поощрение этого воображения: казалось, что чем больше даѐтся ребѐнку возможностей вообразить что-то весьма странное, но при этом последовательно сюжетное, тем меньше странностей и внутренних конфликтов будет в его поведении. Отсюда вся эта масса литературы, в которой воображению дана воля, но не в смысле абсурда, а в смысле продуцирования всех возможных сюжетов -- и отсюда же перелицовывание и пересказ для детей всей взрослой литературы. В этом мире детства большое внимание уделялось подвижным играм, но малое внимание -- играм интеллектуальным. Самым большим подарком в этом мире считался подарок, который ребѐнок сделал своими руками -- здесь как казалось, способность представлять превосходит саму себя и совпадает с реальностью, данной нам в текущем опыте. Наконец, это детство не обходилось без мысли о прогрессе, данной правда в несколько болезненной форме: в форме постоянной мечты о путешествиях, дальних странах -- причѐм в отличие от образовательных поездок просветительской эпохи, здесь явно никакого образования не подразумевалось. Нужно было просто увлечь нескончаемым странствием, как неотвязным образом целенаправленного прогресса. Теперь, после опыта войн и революций, воображение стало казаться одновременно слабым, в сравнении с теми сюжетами, которые поставляет жизнь, и слишком неупорядоченным. Воображаемое, которое как прежде думали, следовало готовым сюжетам, литературным и жизненным, теперь стало восприниматься как явление воли: человек, для того, чтобы избежать ужасов окружающей реальности, даѐт волю воображению, пытается переспорить действительность имеющимися у него образами.
Довоенный ужас перед различными сторонами действительности совсем другой природы -- это совершенно рациональное неприятие нелепостей жизни, особенно тех нелепостей, которые растущая индустриализация общества готова поставить на поток. Теперешний ужас -- это ужас перед силой воображения, которое может заставить человека действовать по чуждым ему правилам, превратив в дикаря или как-то иначе оставив наедине со своей внутренней жизнью и внутренней свободой. Поэтому детство стало пониматься иначе: как время, когда человек ценит каждую вещь, каждое мгновение, каждый малый трепет жизненных радостей. Именно по этому лекалу выстраивали детские годы своих автобиографий даже те, чьѐ детство пришлось на довоенное время: после тяжелейших испытаний уже не малые дела, а малые радости казались тем, что приносит большое утешение. Небывалые признаки взрослой повседневности, модели машин и самолѐтов, всѐ это оказывалось знаками принадлежности самих детей к ещѐ нетронутому миру, где техника не требует от человека отдать всѐ, а только часть времени. Это время моделирования, а не воображения, когда любая вещь, даже спичечный коробок, могла пойти в дело. Новое детство почти исключало внимание к органическим формам, то есть к тому, за чем ребѐнку интереснее всего наблюдать: напротив, нужно было с самого начала воспитывать в себе понятийную строгость. Если раньше поезд интересовал своим устройством, возможностью узнать то, что знает только инженер (детская популярная литература о технике), то теперь поезд занимает именно как пример строгости, сцепленности, сжатия пространства благодаря отлаженной работе механизма. Реформы переживало в то время и школьное образование. За отдельными министерскими циркулярами стояло гораздо более важное явление: именно, превращение школы из инструмента социального продвижения в инструмент простой социализации. Многие поколения жили тем, что школа вырывала из быта, что человек из тѐплых семейных объятий дома переходил в холодные пугающие классы, где одно слово дисциплина перевешивало весь трепет живой жизни. Если школа чем и привлекала, то только необходимыми знаниями, ради которых и приходилось терпеть телесные наказания -- платил ты своей обыденностью, которую из тебя выколачивали, но получал чистое и надѐжное знание. Теперь оказалось, что после гибели множества людей на фронтах войны, бесприютно стало дома: оставшиеся в живых должны были применять гораздо больше скрытого насилия, чтобы поддерживать быт хоть в каком-то состоянии. С другой стороны и школа приобрела, с разрушением сословных перегородок, новое качество -- она не вручала знания, а скорее направляла массы новых учеников, объясняя им, как нужно двигаться по жизненному пути. Пеший путь сменяется механизированным, путешествие вместе со знаниями уступает место общественному движению. Если раньше семья производила социализацию, объясняя все нормы поведения в сословии, а школа была фактически изъятием человека из сословных правил, ради осуществления единого для всех людей идеала (церковного, а потом и государственного), то теперь школа, в том числе и церковная, объясняла то, что не успевали объяснить в семье. В семье человек теперь мог научиться разве что выживанию, тогда как вести себя он мог только научиться в союзе со сверстниками, в котором новые для ребѐнка модели поведения основательно разыграны. Но семья де Серто была аристократической, со всеми вытекающими отсюда последствиями. В аристократических семьях сына, как лучшее достояние, готовили к
духовной карьере. От библейской жертвы первенца тут было немного: аристократические семьи уже много веков чувствовали нужду в неразрывном союзе с духовным сословием, который дополнительно гарантирует их политическую независимость. Отдать сына в монастырскую школу -- это вовсе не обязательно значило сделать его епископом, но всегда знаменовало теснейший союз привилегированных сословий, готовых именно в этой точке жертвовать хотя бы некоторыми своими интересами. Главным здесь был не текущий экономический или политический интерес (хотя при прочих равных этот интерес бы дал о себе знать), но повод ещѐ раз продемонстрировать все качества благородного семейства. ХХ в. добавил к привычному разговору об освящѐнных веками обычаях аристократии ещѐ один важный аспект: аристократия, чтобы выжить в тяжѐлых условиях, должна идентифицировать себя не только на уровне личного поведения, но и на уровне семейных устоев. На смену семье как биологической категории, или учтѐнной в документах социальной ячейке, должна была прийти семья как союз свободных поколений, способных делать самый ответственный выбор. Если буржуа несут ответственность только за настоящее, то аристократы могут разделить ответственность и со своим далѐким предком, и с ещѐ только ожидаемым потомком, взяв на себя в ходе выбора родного «союзника» уже немыслимую меру ответственности. И то посвящение семейного любимца Церкви, сохраняя все старые смыслы, приобретало ещѐ и новый смысл -- самого прямого выражения этой сверхответственности. Де Серто учился в университете Гренобля. Судьба этого университета и типична, и уникальна одновременно. Основанный указом папы в 1337??? г., он существовал как центр схоластики, не отмеченный выдающимися достижениями. Возрожденческая филология, как альтернатива схоластической мудрости, имела своих адептов, но не имела своих достаточно сильных и харизматичных лидеров. Винить гренобльских профессоров в этом было бы неразумно: каждый из них делал своѐ лучшее, и если не смог стать фигурой европейской величины, то скорее в силу устройства самой науки -провинциальным профессорам нужно было тратить много сил на адаптацию знания, производимого в разных центрах Европы, и потому не оставалось возможностей для ярких полемических выступлений. В эпоху, когда наука не сводилась к накоплению знания, которое влечѐт за собой социальные практики (от самоидентификации до веры в истину) уже во вторую очередь, а сама представляла собой пучок социальных практик, случайные факторы, вроде близости или отдалѐнности от центров политической жизни, оказывались решающими. Это не отменяло общих тенденций в развитии всей европейской науки, мы говорим о том, как это должно было выглядеть в глазах новичка. В то время как Сорбонна, со времѐн Этьена и Рабле, стала своего рода подиумом, на котором интеллектуальные звѐзды демонстрировали свой талант, университет Гренобля самое большее -- выпускал подготовленные кадры для судов и приходов. Положение изменил Наполеон: он провѐл реформу университета, превратив его в один из центров для подготовки бюрократии нового типа, в идеальное учебное заведение, некоторым аналогом которого в России можно считать основанный Александром Ι Царскосельский лицей. Программа была изменена: было увеличено количество лекций по политическим и правовым вопросам, решено было привлекать к преподаванию специалистов из государственного аппарата. Необходимой частью образования становилась светская подготовка: гуманитарный цикл должен был выглядеть так, чтобы
выпускника университета Гренобля нельзя было отличить от выпускника Сорбонны. В целом в ΧΙΧ в. в Университете происходит оживление естественных наук: созданные на щедрые дотации лаборатории стали себя оправдывать. Главное, что новый высокий уровень подготовки манил именно тех, кто был склонен к аналитическому мышлению, но прежде не видел себя на университетской кафедре -- так в Университет попадали и задерживались в нѐм люди, наиболее склонные к экспериментальной науке. Но в Гренобле Де Серто учился недолго. Эклектизм программы несколько отталкивал молодого аристократа, а некоторая бесшабашность и пренебрежение ко всем местного студенчества просто его коробили. Скорее всего, несмотря на все успехи де Серто, взаимное непонимание было обоюдным: ему не нравились программы, перегруженные разнородными сведениями, тогда как позитивистским учителям не могла быть приятна широта интересов юного де Серто. Гуманитарная наука во Франции была вовсе не тем, чем она была в Германии: если в Германии Дройзен, Ницше и Роде приучили публику к тематической эксцентрике и декадентской вычурности любимых объектов исследования (открытый Дройзеном феномен «эллинизма»), то французская гуманитарная наука равнялась на чеканную классику: нормальными считались темы вроде «слава у Горация» или «Вергилий как поэт римского мифа», в то время как у немцев не было уже никакого единого мифа и единой славы, а только распавшиеся и конкурирующие сюжеты, ощерившиеся оружием поэтического слога. Годы учения де Серто совпали с военными и первыми послевоенными годами. Движимый стремлением к более широкому кругу общения, поближе к профессионалам и подальше от коллаборационных военных, де Серто переехал в Лион. Лион, город купцов и мануфактурщиков, знаменитый прижимистыми ткачами, способными отличить сто оттенков одного чѐрного цвета, и столь же скрытными банкирами, знающими сотни тонких рычагов финансовых операций, и потому умеющими самостоятельно прописывать правила своей деятельности, никогда не был университетским городом. Отдельные попытки создать монастырские школы были незаметны в сравнении с тем вихрем интереса, который увлекал множество молодых людей на путь коммерции. Только во второй половине 1830-х гг., в русле той реакции, которая в конечном счѐте привела к революции 1848 г., были созданы «факультеты» в Лионе. Они не были объединены в университет, существовали отдельно, как учебные заведения для состоятельных людей, и вторым из них стал факультет литературы. В самом создании таких странных учебных заведений сказалась реальная тенденция этих реакционных лет: бюрократия, созданная Наполеоном как ненаследственная элита, стремилась стать наследственной, а для этого должна была поспешно присвоить себе все буржуазные привычки. Так возникали факультеты, единственным основанием существования которых была такая перегонка завоеваний бюрократии в действительные или мнимые культурные привилегии. Университетом эти факультеты стали только в начале ХХ в., благодаря очередным министерским реформам, направленным на ускоренную подготовку кадров, а значит, повышение статуса заведений, чтобы в них поскорее приходили и поскорее получали требуемое образование. Но де Серто никогда не влѐк мнимый блеск государственной службы: ему просто нужен был факультет, на котором можно будет специализироваться по литературе, не чувствуя всякий раз обязательств отдавать долг университетским предрассудкам, тем трактовкам, которые кажутся независимыми, но на самом деле полностью принадлежат
уже осуществившемуся замыслу, точнее, попыткам академических работников считать все свои замыслы сбывшимися и осуществившимися. Поэтому Лионский факультет казался ему достаточно открытым действительным интересам литературы, а не предрассудкам обитателей библиотек. Да, нужно отметить, что даже в самой архитектуре Лионского университета была важна идея открытости: вариант ампира напоминал не о строгом подчинении здания воле ректора, хозяина «лаборатории» по производству знания, а скорее о том, что вся роскошь здания может застать человека врасплох. Но путь Серто -- это был путь от литературы к богословию. Богословие влекло его точностью и определѐнностью, но ещѐ больше тем качеством, которое например в последние (2000-е) гг. и велело многих обратиться от томизма к августинианству. Богословие может долго существовать как инструментарий, набор готовых решений и взвешенных утверждений. Но рано или поздно сама взвешенность начинает казаться неосновательной, и богослов всѐ время делает шаг назад от своих прежних аргументов, чтобы найти более правильный настрой своей речи, чтобы дать ей прозвучать с большей силой. Именно тогда богословие и начинает привлекать молодых: до этого оно представляется занятием людей неопределѐнного возраста, как рыбы в воду погружѐнных в атмосферу церковности, тогда как теперь неожиданно можно стать рыбарями. Этот образ рыбаря, охотника, преследователя добычи, который совершая спонтанный выбор, культивирует в себе внутреннюю смелость -- стал для Серто на всю жизнь магистральным образом исследователя. Поражение Франции в новой войне, разделение страны и печальные итоги коллаборационизма были тяжелы тем, что перекрывали многие накатанные дороги внутренней политики. Все видели, что Францию не может спасти никакая линия Мажино, причѐм даже в случае (впрочем, совершенно невероятном) досрочного вступления Британии в войну. Новая война была войной «на износ» в самом буквальном смысле: в ней, в отличие от Первой мировой, мог выиграть не тот, у кого больше наступательного оружия, танков и самолѐтов, а кто мог постоянно так атаковать цели противника, чтобы его промышленность не выдержала оборонительного напряжения. Безумное предложение Геринга (или Шпеера?????) в конце войны строить паровозы из бетона, было закономерным -- вся сталь Рейха уходила на подводные лодки, атаковавшие лендлизовские транспортные корабли. Такое изменение тактики войны исключало прежний массовый подъѐм, а требовало отдельных атак на цели противника, чем и занималось Сопротивление, первое в истории Франции движение партизанского типа, поспешно приобретавшее опыт, которого французская история прежде не знала. Тем более героическим было Сопротивление, что социалистическая альтернатива во Франции оказалась ещѐ более слабой, чем в Германии: если германская социал-демократия Л. Бернстайна обладала реальным мобилизующим потенциалом, независимо от международной конъюнктуры, то премьерство Л. Блюма вызвало разброд в стане «благонамеренных». Только послевоенное странное четырѐхдневное премьерство Жюля Мока стало предвестием действительного социалистического поворота, который будет предпринят де Голлем ради дистанцирования от американского влияния, то есть первой настоящей послевоенной мобилизации населения на решение текущих проблем. Одним из самых характерных симптомов упадка политического сознания стал казус Поля де Мана: будущий основатель постструктуралистской критики, как выяснилось, печатал в бельгийских коллаборантских газетах статьи с осуждением дегенеративного еврейского
искусства и прочих неприятных ему и редакции явлений. Такое следование самым забубѐнным штампам бесчеловечной пропаганды, в сочетании с изяществом изложения, можно было понять как попытку преодолеть язык пропаганды, в котором изяществу изложения места нет, есть место только сервильной гибкости эмоции. Но несомненный вклад в нацистский «дискурс» здесь имелся, и когда эти статьи были обнаружены, встал законный вопрос -- не является ли вообще та смерть автора, о которой говорил Поль де Ман, попыткой снять с себя ответственность за написанное слово. В защиту покойного де Мана выступил Деррида, указавший на то, что данные статьи не являются выражением «позиции» в строгом смысле, и к ним нужно применять не психоаналитические ключи, как это сделали критики теории Де Мана, а строго политические -- насколько эти статьи являются частью политической деятельности. Если они выпадают из политической деятельности, не принадлежат ей сполна, то они ещѐ меньше влияют на общество, чем художественная литература. Франция вышла из войны одной из стран-победительниц, но еѐ повседневная жизнь вступала в кричащее противоречие с возложенной историей необходимостью восстанавливать человечность в Европе. Паскаль Киньяр в автобиографической повести «Американская оккупация» живо изобразил эту «неореалистическую» атмосферу послевоенной Франции: нищая, но вольная жизнь европейской окраины, и дух американского супермаркета на военной базе НАТО, дух воли и контроля. Живая повседневная жизнь смотрит на тебя хитро, под каким-то углом, тогда как банки кокаколы взирают на тебя в упор, требуя дисциплины, внутренней собранности, необходимой для участия в этой утверждѐнной военной базой норме потребления товаров. Окончательный жизненный выбор де Серто совершает в 1950 г., после стажировки в Париже. Он становится членом Общества Иисуса, и одновременно начинает вести научную работу в Лионской иезуитской семинарии. Общество Иисуса издавна привлекало всех, кто хотел разведывать самые дальние концы земли, находя все знаки человеческого присутствия даже в тех краях, где европеец не мог увидеть вокруг себя ничего знакомого. Иезуиты организовывали миссии в Китай, центральную и Южную Америку, к аборигенам Океании, и отовсюду привозили постигнутые ими на месте языки, культурные системы и инструменты для расшифровки этих систем. Известный анекдот, по которому иезуиту достаточно трѐх месяцев, чтобы не отличаться от богдыхана, инки или племенного вождя, весьма правдоподобен: удивление вызывает и то, сколько новых сведений иезуиты доставляли в Европу, и то, как они были готовы брать с собой любые инструменты, ими изобретаемые: от подзорных труб, высотомеров и силомеров до шифровальных машин и волшебных фонарей. Волшебный фонарь, изобретение одного из славнейших иезуитов Афанасия Кирхера, дешифровщика языков и изобретателя универсального языка, предназначался для миссии в Китае -- его технологический принцип копировал китайский театр теней, но изображения в нѐм были построены уже по рациональным правилам европейской перспективы, по хищной сетке Брунеллески, которая всякий попавший в неѐ предмет поставит на службу выразительности. По существу, и политические проекты иезуитов, наиболее известный из которых -идеальное промышленное государство в Парагвае, устроены точно таким же образом: делалась подробная «съѐмка» местных условий, промышленность организовывалась не как завоевание рынка, а как эксплуатация даже самого мелкого местного обстоятельства, но при этом сама логика наращивания производства была европейской, а не местной.
Де Серто, как и многие его предшественники по Ордену, мечтал о миссии в Китае: он стал усиленно изучать язык, вникать в суть придворных обычаев, и главное, интересоваться философией детства и возраста в Китае. Его привлекало в китайской культуре то, что сословия могут быть совсем не похожи друг на друга, но ещѐ более непохожи друг на друга возраста: нужно сдавать экзамен не только на зрелость, но и на отроческую смышлѐность, умудрѐнность средних лет и старческий неизбывный опыт. Такой экзамен выдержать сложно -- от экзаменуемого требуется не только понимать материал и приобрести определѐнные умения, но стать другим: из внимательного ребѐнка -- умелым подростком, из ловкого юноши -- сообразительным взрослым. Всякий раз нужно менять и себя, и всѐ отношение к миру, и то, как китайская культура тысячелетиями выдерживала этот невероятный экзамен -- и открывало европейцам, сколь малы их педагогические завоевания перед китайской повседневностью. Мы не ошибѐмся, если скажем, что послевоенное время -- это время окончательного крушения той педагогики, которая была изобретена в позитивистскую эпоху: и печаль покинутости, когда уже нельзя полагаться на готовые интеллектуальные модели, пронизывает и все размышления де Серто о повседневности. Но китаистом де Серто не стал: к этому не располагала и международная обстановка -- форсированная модернизация, начатая Мао, требовала отложить традиционную миссию надолго: не только из-за угрозы жизни, но и из-за того, что логика коммунистической модернизации в Китае, основанная на превращении всего в капитал, причѐм растущий с безумными процентами (именно от этой капиталистической, а не плановой логики все планы Мао по строительству доменной печи в каждом дворе), исключала всякое наблюдение и всякую внимательную работу. «Политика потенциала» (лучше не вспоминать, что аббревиатура этого выражения стала потом псевдонимом камбоджийского диктатора) совершенно никак не соотносилась с той реальной политикой, спектр которой и образовывал жизнь Европы нового и новейшего времени. Столкнувшийся с этой новой политикой не столько даже подвергал себя внешней опасности, сколько мог разрушить себя изнутри, принятием тех правил насилия, которые бессмысленны не только с точки зрения целей, но и с точки зрения причин. Вот этого уже европейское сознание не могло вынести. В 1956 г., окончательно расставшийся с мечтами о далѐкой миссии, де Серто принимает священный сан, и становится полноправным членом Ордена. Вообще, во Франции иезуитский орден функционировал несколько иначе, чем, скажем, в Италии: если в Италии иезуиты должны были конкурировать с другими орденами, и как самый молодой орден, оказывались и самым зависимым от множества материальных и политических обстоятельств, то во Франции напротив, другие ордена в течении нескольких веков прижимались центральной властью, и потому Общество Иисуса могло действовать несколько стихийно и беззаконно. Но чтобы избежать обвинений, нужно было построить деятельность Общества так, чтобы ответственность не распределялась поровну на всех активных членов, а ложилась на священников. Во Франции все священники на виду, ничего от власти скрыть не могут, и потому иезуитский корпус, представленный священниками, будет наиболее благонадѐжен. Таким образом, рукоположение де Серто имело тот же смысл, какой в академическом мире имеет возведение на преподавательскую должность -- такой человек становится уже неуязвим
для обвинений в заговоре, но напротив, всем показывает открытость своих намерений и чистоту своего ума. 1960 г. отмечен первым шумным академическим успехом де Серто: тридцатипятилетний учѐный защищает диссертацию, посвящѐнную своему предшественнику из числа французских иезуитов -- Жану-Жозефу Сюрену (1600-1665). Сюрен был скорее типичным для своего времени примером образованного священника, автора богословских компендиумов и благочестивых писем. Но в его жизни неожиданно произошло событие, которое вырвало его из привычного строя богословского производства, и сделало отважным миссионером в мире повседневности. Ему пришлось разбирать случай массовой одержимости в Лудене, к которому невозможно было применить традиционную методику экзорцизма. В эти времена изгнание бесов мыслилось как дисциплинарное насилие: от одержимого требовалось признать себя одержимым, предстать с полным доверием перед исцеляющим, испрашивая у него исцеления, и внезапно для себя обретая его. По сути дела, в такой практике мы видим наложение двух евангельских мотивов: изгнания бесов, которое происходит только благодаря неожиданному вмешательству, поражающему всех окружающих («какой властью Он изгоняет бесов?») и очищения от проказы, требующего воли к благу от исцеляемого, встречающейся с созидательной волей Исцеляющего. В Лудене одержимые исцелялись, но скоро оказывалось, что пленяющие их увлечения и страсти оборачиваются новыми бесами, много худшими прежних. Герой исследования де Серто, пылкий и благочестивый проповедник, решил встречаться с одержимыми не на проповеди, а на исповеди, изменив само понятие о сеансе экзорцизма. Такая исповедь была похожа на сеанс в лакановской технике: одержимый должен был назвать, каким бесом он мучим, и какие именно действия беса осознаются им как мучащие его. Так, вычленив среди до этого автоматически совершавшихся им действий те, которые были совершены под влиянием внешней силы, одержимый мог описать и само воздействие на него нечистой силы, и избавиться от неѐ. Такой сеанс-исповедь предвещал лакановскую методику работы с расщеплѐнным «я», когда человеческая активность не может быть полностью описана через определившие эту активность акты сознания: потому требуется метода, в которой сам акт сознания воспринимается как симптом уже совершѐнных действий, а эффекты языка -- как побочные симптомы. Сюрен действовал именно так: он находил, какое греховное действие могло привести к первичной одержимости, на которую наложились уже разные другие языки одержимости, сделавшие состояние несчастного неподвластным для традиционного экзорцизма. Именно так Сюрен смог разоблачить главную «пророчицу» из Лудена, Жанну Ангельскую, проинтерпретировав еѐ опыт как некорректные цитаты из действительных экстазов подвижниц. Но для еѐ исцеления и исправления ему пришлось принять на себя еѐ муки. Мишель де Серто показал в своѐм труде (который, в частности использовал Кен Рассел для сценария «Демонов», 1972), что подход Сюрена был примером возвращения к евангельскому принципу прощения, которое следует не за признанием своей вины, а признанием своего недостоинства, или говоря на лакановском языке, постоянного впадения сознания в бессознательное. Так, скажем, благоразумный разбойник в Евангелии получил прощение не потому, что признал вину в совершѐнных преступлениях, но потому что признал, что только приглашение в Царствие,
произнесѐнное Распятым вместе с ним праведником, может вызвать его сознание из тех глубин бессознательного, в которых оно оказалось, привести в чувство и в разум. Впрочем, Де Серто сразу же отдавал себе отчѐт в тех затруднениях, которые связаны с таким подходом в конкретных исторических условиях: одна из книг Сюрена была позднее запрещена как пиетистская. Идея «договора между Христом и душой» казалась слишком смелой: на смену статике обетов и заведѐнных из века в век обязанностей приходит свободный обмен в рамках договора. Это даже не логика внутренней европейской политики, которая как раз основана на постоянном оговаривании своих обязанностей властями всех стран, а логика колонизации: с колониями заключается неписанный договор об обслуживании их внутренней жизни. Точно так же Христос в мистике Сюрена колонизирует душу, открывая в ней прежде неизвестные ей самой богатства, и при этом веля быть всегда на виду, не скрываться от самой себя. Психоаналитические интересы де Серто в это время перебарывали богословские. В классической теории Фрейда его привлекала необозримость интерпретации самых простых человеческих дел: фрейдовскую психопатологию обыденной жизни он противопоставлял социальным и политическим теориям своего времени. Де Серто считал, что как в левых, так и в правых теориях очень силѐн момент «автоматизма»: действия человека в социальной и политической жизни понимаются как мотивированные ограниченным кругом причин, а значит, до известной степени автоматизированные. Также де Серто должен был дистанцироваться от богословия в силу того, что само Общество Иисуса предпочло снизить свою активность: никто не знал, как скажется реформа сверху, осуществлѐнная Вторым ватиканским собором, на судьбе Ордена. Если другие учѐные ордена просто направили все усилия на разработку наиболее консервативных составляющих традиционного богословия (волна исследований по церковной археологии, филологии, истории искусства), которые могли позволить ордену отстоять свою идентичность, то иезуиты не могли доказать свою символическую связь с древностью. Поэтому иезуиты притаились, тогда как де Серто уже раз и навсегда решил заниматься «современностью» и «повседневностью». В 1964 г. Мишель де Серто становится одним из основателей, вместе с Ж. Лаканом «Школы Фрейда». Неправильно видеть в этой школе выражение мнимого духа этих лет: той академической вольности, когда каждый может зайти послушать лекцию, и столь же незаметно для себя и для других уйти с неѐ. Напротив, эта школа скорее напоминала о школьном обучении (на собрание действительно могли прийти и старшеклассники): для того, чтобы в ней участвовать, нужно было уметь хорошо и без запинки интерпретировать первоисточники. В этой «школе» вместо привычных тематических докладов (известный по довоенному «Колледжу социологии» принцип) главенствовало обсуждение клинической практики: каждый, даже если он не был опытен в принятии практических решений, должен был уметь предложить для решения очередного фрейдовского вопроса то, что диктует ему его практическое чувство. Непосредственным поводом к созданию Школы стало исключение Лакана в 1963 г. из Международной психоаналитической ассоциации, единственного профессионального объединения психоаналитиков. Это решение дорого обошлось самим психоаналитикам: Французское общество психоанализа уже через несколько месяцев распалось, а само психоаналитическое сообщество стало стремительно превращаться из сообщества консультантов в сообщество экспертов, главная цель которого -- обеспечить
существование психоанализа как легитимной практики вне стен каких-либо университетских или медицинских институций. Лакану как никому другому были чужды экспертные притязания других психоаналитиков: сам он настаивал на модели «картеля»: закрытой группы врачей, изучающей серию клинических случаев. В этой модели, кроме психоаналитика и пациента, есть ещѐ сторонний наблюдатель за самим психоаналитиком, «плюс-один», и если мы обратимся к позднейшим работам де Серто, то мы увидим, что наблюдения над культурой -- это всегда наблюдения этого «плюсодного». Параллельно с работой в этой «школе», де Серто готовил к изданию письма Сюрена с комментариями, которые и вышли в 1966 г. В мае 1968 г. во Франции произошли события, которые поставили крест как на капитализме, так и на социализме старого типа: студенческие волнения, которые не случайно называют революцией. Обычно обращают внимание на то, что это была первая карнавальная революция, целью которой было не сменить власть, а выставить власть в смешном виде. В противоположность марксову «расставанию со смехом с прошлым», карнавал 1968 г. требовал расставаться с настоящим, находя основу нового социального порядка, скажем, в тех же студенческих обычаях. Хохот над властью выглядел не как указание на еѐ бессилие, не как хохот над поверженным противником, а как единственное возможное отношение к дискредитировавшей себя, но ещѐ сильной власти, которая думая всех обыграть, всех только разыграла. Социализм стал становиться идеологией объединѐнной Европы не тогда, когда де Голль пошѐл на сближение с СССР, исходя из временных практических требований, а когда студенты стали настаивать на том, что социализм -- это единственный издавна существующий обычай нового поколения, и когда таким образом мысль о поколении оказалась сильнее всех старых политических расчѐтов. Мишеля де Серто раздражало в новом левом движении слишком многое, и главное -- он видел, что вся эта революция не низвергает, а утверждает позиции политических элит. Главное, он увидел фрейдистский подтекст этой революции -- протестующие ловили де Голля на оговорках, неудачных словоупотреблениях, неловкости -- и делали из этого далеко идущие выводы о патологичности вообще всей системы власти. В лозунгах 1968 г. вроде «Никогда не работать» нельзя видеть просто шумную и увлекательную молодѐжную акцию, людей, недовольных тем, что им не дают управлять. Напротив, это лозунг тех, кто счѐл, что работать можно только тогда, когда у тебя есть власть, и власть этого требует -- поэтому и работать следует, только если родители тебя отправят в хорошее учебное заведение. Сам де Серто, аристократ в лучшем смысле, был несомненным тружеником: он был готов к сверхурочной работе (на что косо смотрели некоторые прижимистые во всех смыслах коллеги) и к чтению лекций по самым разным вопросам, от психоанализа до феноменологии Гуссерля. Разделение Сорбонны после майских событий позволило создать кафедры антропологии, выведя их из-под контроля старших факультетов, и де Серто очень ответственно отнѐсся к работе на одной из этих кафедр -- возглавлявшейся Робером Жаленом в Университете Париж-VII. В 1970 г. выходит его монография на основе диссертации, «Одержимость в Лудене». Эта монография сразу же привлекла внимание историков мыслью о том, как легко могли меняться не только социальные, но и экзистенциальные роли человека.
1970-е годы для Франции -- это время переходное во всех смыслах: промышленный кризис и привлечение инвестиций, упадок старых семейных предприятий и окончательный переход к принципу кооперации в торговле, отсутствие явных лидеров в литературе и культуре. Францию усиленно вытесняли, чтобы она стала первой по очереди «музейной» страной Европы, куда будут ездить туристы, но промышленность которой будет всѐ больше отставать от ФРГ. Но эти расчѐты не оправдались: политика экономии бюджета, держащаяся на консенсусе партий, позволила Франции не только удержать, но и закрепить свои позиции в ходе интеграции европейской финансовой жизни. Неожиданно Франция становится важным европейским центром по развитию новых технологий, при университетах возникают мощные инновационные центры, к чему казалось бы меньше всего располагала традиционная закрытость французского образования. Дело тут в надѐжности связей: эти центры мало зависели от политической конъюнктуры, а значит, рассматривались как надѐжные партнѐры, и их успех сродни успеху Деррида на международной арене, такого же независимого и головокружительного новатора, которому не могли простить успеха привыкшие к традиционной конъюнктуре («университет, освящѐнный именами предшественников») профессора. 1970-е годы отмечены выходом целого ряда важнейших монографий де Серто, посвящѐнных осмыслению культуры в широкой исторической перспективе. Это «Культура во множественном числе» (1974), «Написание истории» (1975) и «Политика языка» (1975, в соавторстве). В этих книгах де Серто пытается осмыслить отношение политики и права, и выдвигает концепцию, противоположную той, на которой настаивали философы политического суверенитета, такие как Карл Шмитт и Лео Штраус. Представители теорий политического суверенитета понимают государство как анонимного деятеля, а право -- как только одну из сторон жизни государства, как инструмент суверенитета, позволяющий отличить своих от чужих. Таким образом, оказывается, что государство с самого начала присваивает себе все ресурсы власти, а потом вступает в сговор с собственным суверенитетом, чтобы добиться принятия нужных ему законов. Согласно де Серто, всѐ происходит с точностью до наоборот: закон, причѐм закон писанный -- это условие существования власти в социальном пространстве, без этой письменной фиксации анонимных требований власть не сможет проводить колонизацию окружающего мира, и останется только наедине с собственными призраками. Ошибкой политической философии де Серто считал наивное понимание колонизации как победы над обстоятельствами (что представляет собой натурализацию некоторых топосов античной мысли), тогда как на самом деле колонизатор всегда использует ресурсы чужих побед, иначе он бы не смог даже двинуться в колонизирующий поход. Другая важная мысль де Серто в этот период -- новое понимание культуры. Культуру он понимает не как разработку ресурсов, и не как переработку человеком собственной природы, но напротив, как действие в определѐнных обстоятельствах, которое нужно довести до конца, несмотря как на давление «природы», так и на давление «обычаев». В противоположность культурологии, подчѐркивавшей творческие решения в культуре, и выводившей это «творчество» из простого факта спонтанных (незапрограммированных) решений в игре («Человек играющий» Йохана Хѐйзинги), Мишель де Серто утверждает, что данные спонтанные решения могут быть либо тактическими, либо стратегическими. В конце концов, правила игры чаще всего
подразумевают и ограниченное количество готовых решений, и если где и возможна импровизация, то лишь в замысле об игре, или в артистически выверенных частных решениях. Такая ревизия культурологической теории игры подготовила важнейшее открытие де Серто -- изобретение повседневности. Книга под таким названием вышла в 1980 г., она посвящена искусству социальной жизни. Повседневность, с точки зрения де Серто, это единственная область, где различие стратегии и тактики не столь очевидно, как в политике, экономике или научной деятельности. Поэтому повседневность -- это всегда та область, в которой человеческие усилия направлены на то, чтобы разобраться, где нужна стратегия, где тактика. Наследие культуры, с точки зрения де Серто, нельзя рассматривать как стимулирование эмоций или рациональных решений, но только как инструмент, позволяющий сориентироваться в повседневной жизни. В этой книге де Серто также продолжает критиковать политическую теорию, в которой структуры управления и контроля расположены «сверху», тогда как снизу существует только неупорядоченная социальная реальность, которую власть должна заворожить и подчинить своим целям. Де Серто расходится в понимании функций власти не только с правыми, но и с левыми мыслителями, Жилем Делѐзом и Мишелем Фуко. Для де Серто власть не может стать инстанцией систематического наблюдения и контроля, напротив, власть часто ведѐт себя рассеянно, непоследовательно, и чем больше она стремится подчинить себе все события и процессы, тем больше забывает о той вине, с которой началось еѐ существование. Де Серто считал, что левые теоретики мыслят слишком технократически, они думают, что если техника способна менять окружающий мир, то тем более на это способны люди, которые громко об этом заявляют -- и потому левый мыслитель разоблачает не «поэтику» технического прогресса и не риторику властей, а просто намерения отдельных политиков. Де Серто пытается разными путями подойти к «поэтике» современного города, современной медийности, и в конце концов -современной повседневности. Одновременно с написанием работ де Серто преподавал в Женеве и в Париже, ездил с курсами лекций в США. Америка привлекала его вовсе не тем размахом нерукотворных ландшафтов и рукотворной техники, который пленял многих писателей. Напротив, Америка представлялась ему кромкой побережья, золотыми воротами в новый мир, он всячески подчѐркивал торговый, а не промышленный характер США. Он говорил, что даже крупные заводы и электростанции -- это те же разменные деньги, способствующие перемещению населения, а вовсе не опорные точки для образования новых центров власти, как в Европе. Поэтому революция в США невозможна, но зато всегда возможно создание новых и поучительных форм власти: Европа хочет того или нет, будет и дальше заимствовать американский политический опыт. Опираясь на свои разработки в области изучения повседневности, Мишель де Серто создаѐт теорию «чтения как браконьерства». Только поверхностный взгляд увидит в этой идее критику поп-культуры; на самом деле, де Серто критикует предшественников поп-культуры, дадаистов и сюрреалистов, которые превращали всѐ искусство в экзотику, в зоопарк и красную книгу. Удивительно, что де Серто не заметил, что если это справедливо для авангардистской литературы, то вряд ли справедливо для живописи, в которой эффект экзотики такими средствами не может быть создан. Мы покажем, что де
Серто здесь оказался зависим от некоторых идей консервативно-теологического изучения искусства. Книги де Серто 1980-х гг., которым мы уделяем особое внимание в нашем исследовании, посвящены двум темам: мистика как форма коммуникации, и историческое мышление как создание и критика вымышленных миров. Если говоря о чтении как браконьерстве, де Серто имел в виду похищение сюжетов, и самое большее -образов, то здесь он говорит о похищении слов: всякое общение предстаѐт похищением слов у собеседника. История -- это похищение слова у другого, а мистика -- это похищение слова у самого Виновника любого слова. Вся драма исторической памяти, любая драма мистического внимания развѐртывается как попытка вернуть слово. Умер Мишель де Серто в 1986 г. Последние годы его жизни, которые многим кажутся временем стагнации в поздний период холодной войны, на самом деле были временем радикальных перемен в самой повседневности. Нефтяной кризис, неоконсерватизм Рейгана в США, постепенное превращение Евросоюза из таможенного альянса в промышленный, изменение правил на рынках активов -- всѐ это радикально меняло сами жизненные привычки. Но оказалось, что мысль де Серто не устаревает, напротив, при таком изменении исторических факторов повседневного существования, она дала мощный стимул развитию микроистории и социологии культуры.
Понятие повседневности Понятие «повседневность» берѐт начало в том перевороте, который совершила христианская культура: оно напрямую выражено в воззвании обновившей ойкумену религии: «Хлеб наш насущный дай нам на сегодня». Насущный хлеб -- это повседневная норма питания солдата, паѐк, который непременно поддержит жизненные силы, но сверх которого солдату, несмотря на все тяготы службы, требовать негоже. Несмотря на всю широту интерпретаций повседневности в социокультурной мысли ХХ в., всегда удерживаются оба смысла: из повседневности мы черпаем силы для нашего существования, а не просто пассивно ей принадлежим, и повседневность, несмотря на необязательный характер, на полистилистичность и неопределѐнность целей, требует от нас определѐнной дисциплины, ответственности перед окружающими нас вещами. Например, мы не можем обойтись с вещами так, как требуют суеверные ритуалы, уничтожив их, и даже если мы их уничтожаем (скажем, меняя обстановку в квартире), то понимаем, в какую повседневность мы тем самым входим. В отличие от Лефевра, который возводил (в книге, первая часть которой вышла в 1946 г.) повседневность к появлению индустрии моды (в том числе и моды на идеи) в Век Просвещения, де Серто не считал, что нужно сводить возникновение повседневности к появлению страты свободных потребителей, к которой мы задним числом отнесѐм и публичных интеллектуалов того времени. Памятуя, вероятно, о своѐм аристократизме, он обращал внимание не на стили, а на жанры человеческого поведения. Различие между моностилистикой и полистилистикой для него не было столь жѐстким, сколь для его предшественников в изучении культуры повседневности: он видел, что на самом деле стиль -- это всего лишь внешняя оболочка жанра, и что если в жанре заключаются действительно важные мотивации поведения, то стиль лишь подчѐркивает закономерное появление этих мотиваций. Тем более, моностилистика вовсе не свидетельствовала для него о «цельности» античного или средневекового мировоззрения, а скорее об ограниченности языка выражения этого мировоззрения, о чѐм мы будем подробно говорить в своѐ время. Но при этом де Серто не понимал повседневность упрощено, как еѐ понимают составители многочисленных книг, вроде «Повседневная жизнь древних римлян» или «Повседневная жизнь ацтеков». В этих книгах повседневная жизнь мыслится только как те особенности быта, которые с головой выдают нам людей далѐких от нас культур и эпох: интерес в такой книжной серии должна представлять повседневная жизнь гарема и монашеской пустыни, рыцарского замка и первобытной пещеры. Но де Серто указывал на то, что повседневная жизнь возможна только там, где последующий день не похож на предыдущий, и где такая быстрая смена дней заставляет индивида искать опору для своего осмысленного существования в самых простых окружающих его вещах. Если говорить о богословском основании теории повседневности, которой придерживался иезуитский учѐный, то это богословская антропология, подразделяющая человеческое существо не на две части, душу и тело, но на три части -- дух, душу и тело. В христианской традиции существуют обе антропологии, обе весьма последовательны в описании явлений сознания, но при этом природу сознания они исследуют по-разному. В двучастной антропологии душа и тело мыслятся прежде всего как хранилища готовых качеств: душа -- духовных качеств, которые ниспосылаются свыше, а тело -- собственных добродетелей, которые человек должен отстаивать в любых жизненных обстоятельствах.
В трѐхчастной антропологии тело и душа перестают быть вместилищами нужных и полезных свойств, а становятся участниками большой драмы самоопределения человека: дух взывает к душе, которая отзывается, приводя в движение тело. И наоборот, душа открывает в себе дух, освобождая тело от скованности ей, еѐ греховными привычками. Именно в такой модели повседневное существование очень важно: и отзываясь на вышний призыв, и даруя свободу субъекту, душа всякий раз ещѐ раз фиксирует для себя повседневное существование. Но мысль де Серто восходит не столько к раннесредневековой антропологии, сколько к тем осмыслениям политики, которые были выработаны в эпоху позднего Средневековья. Главной проблемой этого времени стало то, что политика перестала мыслиться как регулирование, то есть установление правил папой или императором, а стала пониматься как некоторое начинание, предпринятое отцами города, местным правителем или же народом, для обеспечения обороны и благосостояния самого государства. Был открыт «другой» политики: сосед, потенциальный враг, для противостояния которому и нужно разработать надѐжную систему государственного благополучия. Сама эта новая, «возрожденческая» политика была внутренне противоречивой: с одной стороны, она могла изображаться как мгновенная, спонтанная и не улавливаемая разумом реакция на действия другого (потенциального или реального противника), но с другой стороны она же выставлялась как тщательно спланированная, разумно обоснованная и взвешенная «операция». Программу такой политики мы встречаем в знаменитых фресках Амброджо Лоренцетти в Общественном дворце -Palazzo Pubblico -- в Сиене: например, олицетворѐнная Безопасность проплывает над мирными полями, держа в руке виселицу с казнѐнным. Подразумевается, что казнь преступника уже состоялась, и мир установлен, но при этом само наличие Безопасности есть результат общей воли тех, кто отвечает за эти леса и поля. В таком понимании повседневность и оказывалась той областью, в которой и формируются мгновенные решения. Повседневность должна была придать положительный смысл этим «реакциям», дабы не был казнѐн невинный, а блюдение порядка служило бы не просто обогащению одних и разорению других, и не просто даже поддержанию заведѐнных обычаев, а действительному общему благу. Само устройство итальянских городов должно было служить этой «повседневности»: город представлял собой просматриваемое пространство, в отличие от средневекового города с его узкими улочками, но при этом каждая деталь в этом пространстве была заранее просчитана, и таким образом принадлежала уже сбывшейся воле. Чья эта воля, сказать было трудно: потому что если это воля конкретного правителя, то нужно было вспоминая об этой его воле, отсечь мысли о его тиранических замашках, несправедливости или просто непродуманных шагах. Таким образом, в основе повседневности лежали волевые решения, отошедшие в прошлое, но в значительной степени идеализируемые. Именно на фоне этой идеализации рельефно и выступали признаки повседневности. Быт оживал не потому, что от него можно было протянуть нити к чему-то более высокому и осмысленному, но потому, что он уже не терялся среди частных и потому необязательных решений. На первый взгляд, тот образ повседневности, на который ориентировался де Серто, образ, созданный в иезуитских школах, противоречил ренессансной «политической» повседневности. Иезуиты говорили о другом, о том, что весь мир существует по вышней
воле, и потому нужно во всѐм находить отпечаток этой вышней воли. Именно так было построено обучение в иезуитских школах: нужно было в разных явлениях окружающего мира находить черты разумного замысла, а потом, переходя к практической стороне образования, приобщаться этой вышней премудрости. По сути дела, иезуитское образование было обратной стороной мистики «упражнений», в которой адепт добивается мистических экстазов благодаря практическим манипуляциям с готовыми образами духовной жизни, но в образовании коллегиумов был ещѐ один медиум -- язык. Язык представлялся иезуитским учѐным бескрайним полем семантизации, способным вместить в себя весь мир, всю жизнь неба и преисподней, а значит, самостоятельная работа с языком (риторика, изучение иностранных языков) и позволяет, при наличии благих намерений, достичь самого подлинного экстаза. Но это противоречие между ренессансной повседневностью и иезуитской «языковой» повседневности на поверку оказывается мнимым. И там, и там повседневность рельефно выступает на фоне прошлого замысла, и участие в повседневности есть участие в этом замысле. И в обоих случаях мгновенная реакция на события, благодаря участию в повседневности, превращается в открытие единственной верной для себя перспективы собственного существования. Различие состоит только в том, что в ренессансной повседневности тема языка не появляется, то в иезуитской эта тема главенствует. Ренессансной повседневности достаточно иметь в быту символы публичного успеха государства -- например, изделия местных мастерских, отличающиеся от чуждых изделий. Тогда как иезуитская повседневность может мириться с любыми материальными вещами, но обращение с этими вещами должно происходить по определѐнным правилам. Но есть ещѐ один контекст мысли де Серто, который мы не можем опустить, если говорим о повседневности не просто как о семантике, но как о практике. Это просвещенческая мысль о повседневности как о области частного существования, в противоположность публичному существованию как выполнению долга. На первый взгляд, де Серто нигде напрямую не наследует мысли просветителей, хотя и признаѐт то, что мысль об общественном долге содействовала утверждению идеала политической свободы: ведь должные действия можно совершить безупречно, только если предоставлена внешняя свобода. В этом смысле просветители продолжили ренессансную мысль о том, что публичная политика предшествует частным намерениям и «интересам», но с той разницей, что основателем публичной политики становится не доблестный государь, создавший удобный для жизни город, а любой человек, до конца выполняющий свой долг. Но на самом деле де Серто заимствует у просветителей одну очень важную мысль: повседневность -- это не только возможность соотнести себя с уже существующим порядком, и избавить себя как от слепой зависимости от данного порядка, так и от спонтанных решений. Повседневность, начиная с века Просвещения -- это также средство изменения существующего порядка, причѐм изменения его коллективными усилиями. Индивид не может менять социальный порядок: он либо блюдѐт свой долг, либо изменяет собственному долгу. Но коллективное совершение долга -- это противоречие в определении, долг не может быть возложен сразу на группу людей; если армия подчиняется полководцу, то только потому, что первым свой долг выполнил полководец, или потому что сама страна потребовала от всей армии организоваться определѐнным образом -- то есть солдаты действуют так потому, что попали либо в подчинение лидеру,
либо в определѐнные рамки интерпретации, заданные социальной ситуацией. Просветители, утверждая «общий» долг, утверждали и неожиданную активность индивида, который меняя повседневность, роковым образом меняет и сам себя. Мы будем ещѐ подробно разбирать те доказательства, которые приводит де Серто, показывая, что интерпретативные рамки меняют и саму реальность, а не только наше отношение к ней. Пока следует запомнить, что без деятельности просветителей сама мысль де Серто об изменении порядка вещей через интерпретацию была бы невозможна. Повседневность в 1980 г. 1980 г., год выхода главной книги Мишеля де Серто, был годом предельного сужения области публичной политики. Общественные события во Франции и в других странах Европы определяла затяжная война партий, забастовочное движение влияло не на политику государства, а политику партий, бюрократизация росла подспудно и неуклонно, а философы изо всех сил пытались сделать свою работу интенсивнее. Во многих странах европейского ареала правительство начинает наступление на свободный рынок: например, в Великобритании принимается «Закон о компаниях», объявляющий уголовным преступлением владение акциями через подставных лиц. Административным преступлением за проливом Ла-Манш начинает считаться и организация забастовки без предварительного тайного голосования профсоюзов -- таким образом, профсоюз превращается из инстанции открытой политики в союз людей, вступающих в сговор. После этого в Британии нормой становится забастовка «по правилам»: работники не бросают производство, но до идиотизма точно выполняют инструкции -- это единственный способ сохранить свободу действий, когда любое социальное поведение реорганизуется сверху как заговорщицкое. В США в этом году появляются первые трещины на фасаде сверхдержавы. Крупные концерны начинают беднеть: Дженерал Моторс, который прежде был незыблемым примером промышленного могущества и успеха американской модели труда и производства, выходит по результатам года с большими убытками. При этом Европа скорее переживает успех в развитии крупной и стратегической промышленности: президент страны Жискар Д’Эстен заявляет о скором возможном создании нейтронной бомбы. Такое заявление гораздо больше, чем о решении реальных оборонных задач, свидетельствовало о попытке нейтрализации бюрократии на всех уровнях: чиновники фактически лишались возможности влиять на среднесрочные и долгосрочные решения, если всѐ равно президент мог потребовать мобилизовать все промышленные и финансовые ресурсы на ядерную программу. Таким образом, за казалось бы плакатным заявлением времѐн холодной войны, стояла реформа, сопоставимая по силе с отменой дворянских титулов во время Революции. Во Франции в этом же году происходит наименее благоприятная из всех университетских реформ. Правительство, в стремлении сократить бюджет, вводит лимит на количество и виды изучаемых одним студентом дисциплин. Хотя эта реформа и рассматривалась властью исключительно как бюджетная, связанная с голым денежным оборотом, на самом деле она представляла собой откровенное попрание принципа университетской автономии. Профессора за редкими исключениями не протестовали против этой реформы, ожидая скорой реформы кафедр и расширения своих прав -- здесь правительству удалось ничтожными средствами расколоть академическое сообщество, не допустив объединения профессоров со студентами.
Общий дух разделения, спускаемого сверху, проявился и в сфере создания действительных или мнимых политических автономий. В 1980 г. в Европе были сделаны определѐнные уступки сепаратизму: так, в Испании страна басков получает статус постоянной автономии, а в Квебеке проходит референдум о независимости, о чѐм раньше могли только мечтать. «Постоянство» означает большее, чем самостоятельное решение некоторых вопросов -- самоуправление означало, что чиновничество должно быть баскским, или хотя бы знать язык местного населения. Сведение автономного существование к выучиванию языка, хотя бы на минимально приемлемом уровне, стало потом общим местом во всей Европе, вплоть до требований прибалтийских государств в 1990-е гг. знать язык от всех граждан, то есть от людей, просто потенциально способных стать чиновниками или полицейскими. Символическая логика сепаратизма окончательно одерживает верх над его реальной логикой, сводящейся к отгораживанию от наиболее прямых воздействий центральной власти. Уже не изобретается национальный язык, а всего лишь требуется несложный экзамен по нему, без всяких других перемен идентичности живущих на этой территории. Но именно с решением по баскскому и сходным вопросам и кончилась эпоха, когда европейские нации подозревали друг друга в коллаборационизме, в желании сдать свои интересы более влиятельным силам. А теперь этого подозрения нет, неслучайно в этом же году, в апреле, Испания открыла границу с Гибралтаром, закрытую в 1969 г., тем самым подтвердив, что не боится даже самого интенсивного сотрудничества с недавним стратегическим противником. Публичная политика, олицетворяемая новыми общественными силами, начиналась в Восточной Европе: именно в этом году польское рабочее движение добивается первых побед -- в декабре в Гданьске открывается памятник рабочим, погибшим во время подавления забастовки 1970 г.; немыслимое для восточного блока признание права слабого не только на защиту, но и на славу. Но в том же году в Чехословакии был арестован оксфордский профессор Энтони Кенни. В отличие от Деррида, который накануне ареста спецслужбами Ч-ССР успел провести целый подпольный семинар, Кенни выступал минут 40, когда в дом неожиданно ворвались вооружѐнные стражи порядка. Арест был нужен не для того, чтобы судить иностранца (хотя незадолго до этого Деррида провѐл почти месяц в чешской тюрьме), а чтобы не давать ему въездной визы как официально заинтересовавшему органы правопорядка. Таким образом, социалистическое государство обращало своѐ беззаконие в способ окончательной легитимации своего суверенитета: государство решает публично, кому давать визы, а кому нет, и выступает таким образом как индивидуальный монарх, открыто заявляющий свою волю. Другое дело, что сувереном такое государство могло быть, только время от времени усиливая градус внутреннего беззакония. Можно назвать ещѐ один столь же показательный пример жульнической самолегитимации позднего социализма: признание Иллинойским университетом научных заслуг Елены Чаушеску, супруги румынского премьер-министра, ставшей в том же 1980 г. его заместителем. Мировое научное сообщество было уверено в неподлинности трудов по химии полимеров малообразованной Е. Чаушеску, но тем не менее Иллинойский университет, который она сама потом назвала «еврейским» и «грязным», счѐл еѐ достойной почѐтного звания. В то время, как страны восточного блока выигрывали в незаконной легитимации собственного суверенитета (в качестве виртуального монарха, способного милостиво даровать визы и сурово вводить полувоенное положение, или в качестве, как мы видим,
учѐной матери нации), СССР в этом обретении позиции суверенитета проигрывал: бойкот Московских Олимпийских игр (впрочем во Франции Олимпийский комитет не хотел поддерживать бойкот, и уступил только под политическим давлением) -- лучшее тому подтверждение. СССР был вынужден полностью признать правила МОК, по которым команды бойкотирующих стран выступают только под флагом МОК (исключением стала социалистическая Румыния, выступавшая под своим флагом), и таким образом, при всѐм доброжелательном отношении к СССР, многие страны не могут признать полного суверенитета за СССР в покровительстве спорту. Ослабление позиций одного из протагонистов холодной войны сдерживалось внутренними неурядицами в Северной и в Западной Европе. Таков был срыв дрейфа к социализму в Скандинавии: плохие экономические показатели в Швеции из-за многочисленных забастовок, что заставляет правительство усилить программы кредитования, а значит, усилить торговлю в том числе со странами восточного блока. Эти события очень важны -- послевоенный опыт фронтального противостояния советскому блоку оказался никуда не годен в ситуации внутренних неурядиц. Отношения с СССР и со странами центральной Европы нужно было выстраивать заново, как бы с нуля, соответственно меняя и свою внутреннюю политику, доказывая большой ресурс внешнеполитического сотрудничества и положительного торгового баланса. Франция также увлекаема этим поветрием новейшей политики и подписывает договор с ГДР об экономическом и техническом сотрудничестве. Францию мало интересовало усиление СССР в других точках земного шара, идти в фарватере политики США, политики тотального сдерживания советских амбиций, она не хотела, и договор с ГДР ознаменовал окончательный отказ от амбиций прямого влияния на мировые дела. Во французской политике очередной раз побеждает идея открытого торгового государства, которое политически успешно, когда сотрудничает с более замкнутым германским торговым государством. Такая новая политика всегда требует расширить ассортимент товаров и услуг, и при этом ослабить влияние банков на состояние промышленности. Но при этом СССР упускает один за другим все шансы продемонстрировать «преимущества» социалистической системы (по совпадению в этом же году умирает последний советский реформатор А.Н. Косыгин), самое большее, на что хватает ресурсов системы -- на глушение западных радиостанций, возобновившееся после августовских забастовок на Гданьской судоверфи. В самой Польше «Солидарность» была зарегистрирована как общественная организация уже в октябре. Сразу же ЕЭС становится не только таможенным альянсом, но и политической силой -- именно ультиматум ЕЭС предотвратило усиление советского военного присутствия в Польше. Мы видим, что это сила политическая, но не манипулятивная, она не манипулирует разными политическими группами влияния, а работает в режиме «да или нет». Тем более усилилась позиции ЕЭС после того как Великобритания, гордо рассчитывавшая решить иранскую проблему, не справилась с ней, и сотрудники посольства вынуждены были бежать. Разные истории из внутренней жизни Британии, вроде приватизации железных дорог, только окрасили это положение дополнительными печальными цветами. В 1980 г. выходит, одновременно со «Стеной» Пинк Флойд, книга «Тысяча плато» Делѐза и Гваттари. Это выдающееся произведение оказалось почти незамеченным критикой, но оно симптоматично именно для этого времени. В книге Делѐза и Гваттари
исследуется новый тип войны, войны варварской с самого начала. Воюющие стороны не сражаются ни за какие идеалы, напротив, они увлечены своим собственным зверством и своей собственной дикостью. Главное, что меняется в книге Делѐза и Гваттари: это само понятие передового края развития, который из области, в которой пребывают возвышенные идеи и мысли, превращается в область торжества самых диких инстинктов. Нельзя не увидеть в артистических размышлениях двух философов параллель к только что описанному нами состоянию Евросоюза: если раньше, кроме таможенных оснований объединения, был ещѐ обмен передовыми разработками, то теперь объединение происходит уже на политико-бюрократических основаниях. В науке окончательно совершается переориентация от масштабных проблем энергетики и машиностроения на биологические и медицинские проблемы. Это говорит о том, что энергетика стала частью политики и явлением национальной экономики, а не передовым краем научного изобретательства. Не случайно в этом же году в США выходит Энциклопедия американской экономической истории, которая подвела черту в споре между институционалистами и либералами о степени возможного регулирования энергетического рынка. Макроэкономическая ситуация, а не вовсе отчѐты лабораторий, определяет, какие именно энергоресурсы будут разрабатываться. Зато в биологии и медицине в 1980 г. происходят поворотные события: успешно пересаживаются гены от одной мыши к другой, успешно приживается инсулиновая железа крысы у мыши. Де Серто видел в подобных научных микрореволюциях новое достижение цивилизации -вместо перемещения технологий с одного места на другое, как это было до этого (самолѐт по образцу птицы), здесь происходит обмен биологическими технологиями между самими организмами, которые начинают теперь сами адаптировать к своему существованию всю полноту накопленного природой опыта. В США консервативная мысль сходится с религиозной мыслью, развивается религиозное радио и телевидение. Консервативная мысль присваивает себе и искусство ХХ в.: так, на выставке Пикассо в Музее современного искусства в Нью-Йорке каталог говорил о «метафоричности» творчества этого художника. Вместо того, чтобы видеть в нѐм революционера формы, в нѐм видят углублѐнного, едва ли не мистического художника. Конечно, этот контрреволюционный консерватизм был явлением временным и недолгосрочным. В этом же году был убит Джон Леннон. Преступление поразило всех тем, что давно, со времѐн Средневековья, убийство не было так тесно переплетено с доверием: незадолго до выстрела будущий убийца брал у Леннона автограф, и казалось, улыбался кумиру вместе с тысячей поклонников. Это убийство было символически вероломным, и оно доказало невозможность дружбы между кумиром и поклонниками. Звезда не может запросто зайти в кафе со своим обожателем, звезда может быть либо за забором из охранников, либо за столь же плотным забором из релизов альбома. В этом же 1980 г. выходит первый культурологический детектив -- «Имя розы» Умберто Эко. До этого европейская литература знала только один пример представления культурологических теорий в художественной форме -- «Собор Парижской Богоматери» Виктора Гюго, в котором выдающемуся романтику, для иллюстрации простого тезиса о смене визуальной культуры идеологизированной текстовой, пришлось уделить основное внимание миру маргиналов: церковных служек, цыган, поэтов. Умберто Эко уже не нуждался в том, чтобы маргинализовать героев первого и второго плана: напротив, он
написал роман об интеллектуальной элите своего времени, незаметно обойдя культуру безмолвствующего большинства на бреющем полѐте. Его Средневековье -- это элитная школа, в которой философские вопросы обсуждаются после того, как все прочие загадки жизни решены или кажутся решѐнными. Ватикан реабилитирует Галилея: на самом деле, это была отмена вердикта 1633 г. Не просто Галилей был признан невиновным, но и само выдвижение ему обвинений было признано не имевшим никаких оснований. Чтобы оценить это решение, нужно знать, сколь сильны были в Италии традиции «государственной необходимости», подчинявшей себе в том числе и приоритетные разработки в области космологии. С тех времѐн, когда ренессансные принчипи присвоили себе само время (а не нужно напоминать, что как с августиновской, так и с томистской точки зрения употребление времени не во благо -- тяжкий грех), украсили свои дворцы космологической символикой, вся космология стала существовать как придаток к аллегорическим толкованиям. Если космос стал просто магистралью, соединяющей священные и профанные тексты, Библию и панегирик правителю, отменить решение, нелепое даже для многих современников Галилея, было весьма трудно. Тем более, Галилей был обвинѐн в неумении толковать Писание, то есть в том, что он хуже астрологов, которые своѐ проклятое искусство ещѐ как-то могут согласовать с Писанием. Италия была очень слаба: последний раз она имела влияние на европейские дела в начале 1950-х гг., благодаря союзу с Францией и созданию франко-итальянского таможенного союза, одного из прообразов ЕЭС, а в 1970-е гг. была истерзана взрывами «красных бригад». Но здесь, отменив целую политическую традицию присвоения толкований вслед за присвоением мифологии, Италия заявила о том, что и к еѐ голосу Европа должна прислушиваться. В год выхода главной книги де Серто умерли Альфред Хичкок и Генри Миллер. Генри Миллер, биографически тесно связанный с французской «повседневностью», оказывается поразительно близок де Серто в понимании сущности повседневности: прежде всего, что она не была связана для него географическими рамками. Путь к ней -это не ориентация среди вещей, а подчинение себя своему внутреннему ритму, ритму своего здоровья или своего либидо (памятная сцена велосипедной прогулки в фильме «Генри и Джун», посвящѐнном истории создания «Тропика рака»). И как раз де Серто, который никогда бы не согласился с нигилизмом Генри Миллера, вполне совпадал с писателем в таком резком разведении повседневности и географии. Год был поразительно бедным в развитии кинематографа: популярный в США «Братья блюз» не имел резонанса в Европе, в отличие от «Перекрѐстка» (1986). Во Франции на экране в марте абсурдистский мультфильм «Король и птица» по Андерсену в переработке Жака Превера, попытка интенсивно заимствовать технику японского аниме. Единственное однозначное достижение мирового кинематографа -- «Сияние» Стенли Кубрика, триллер, в котором обосновывалось понимание города как места столкновения виртуальных реальностей. Не случайно некоторые из не вошедших в фильм кадров позднее были заимствованы в блокбастере «Бегущий по лезвию». В 1980 г. создаѐтся «интелпост» -- международная телефонная линия повышенной пропускной способности, для факсов, по сути дела предшественник широкополосной связи. Но важнее то, что именно с 1980 г. начинается производство бытовых микроустройств: это следующий, после изобретения транзисторного приѐмника, этап
превращения устройств для передачи сигнала почти что в часть человеческого тела. В 1982 г. началось массовое производство компакт-дисков, хотя сама технология была разработана на несколько лет раньше, а в 1984 г. вышел на прилавки компьютермоноблок Macintosh -- в этом небольшом устройстве, стоившем как подержанный автомобиль, уже был использован известный всем нам принцип «иконок» и «окон». И в том же году компания Sony создаѐт уокмен -- устройство, фирменное название которого стало нарицательным во всех языках обозначением переносного нагрудного или карманного плеера. Уокмен был оснащѐн функцией записи -- то есть он мыслился как некоторый аналог фотоаппарата, но только если фотоаппарат требовал большой обслуживающей индустрии, в виде фотолабораторий, наборов объективов -- то в уокмене ничего не было, кроме сменных кассет. На практике, конечно, уокмен стал просто компактным проигрывателем, который позволял каждому владельцу чувствовать себя знатоком музыки. Такая «культура в кармане» -- это не только плееры и карманные издания книг. Во Франции в 1980 г. резко возрастает телеаудитория за счѐт радиоаудитории, а на смену прежней бетонной архитектуре даже в провинции приходит стеклобетонная архитектура. В быту утверждается мода на прозрачные вещи. Апофеозом такого присвоения культуры как чего-то общедоступного, как мира зрелища, ставшего прозрачным и присваиваемым миром, стала провокационная коллекция Жана-Поля Готье, показанная в 1981 г. и во многом определившая «стиль 80-х». В 1980 году умирают два патриарха общественно значимой мысли -- Эрих Фромм и Жан-Поль Сартр. Общее в них -- стремление к публичности. Они действительно могли влиять на мировые дела. Но их критика успешно атакует только старый тоталитаризм, исходивший из подготовки к войне, из манипулирования массами ради мобилизации. Они оба считали нужным разоблачать намерения, но до самого конца своей жизни не учитывали, что войны после деколонизации возникают не в результате намерений, а в результате политической игры, в которую вовлечены в том числе спецслужбы. Если раньше спецслужбы могли устроить только провокацию, а авторитетный писатель разоблачал провокаторское поведение (как это было в деле Дрейфуса), то теперь и в Африке, и на Ближнем Востоке, и в других точках земного шара страны провоцируют друг друга, а спецслужбы наблюдают за этим как за крысами в лаборатории, чтобы создать новые лекарства и новые рецепты. Вообще, пафос наблюдения над объектами естественных наук вполне соответствует тому пафосу наблюдения над городом, который отличает главный труд де Серто. Логическим пределом такого наблюдения стало патентование выведенных в пробирке микробов (дело «Даймонд против Чакрабарти»): уже не только технологии, но и сами объекты находятся под пристальным юридическим наблюдением. Так наука окончательно превращается из поисков наиболее творческого варианта решения проблемы в проверку запасов: есть ли новые микробы, новые технологии или новые материалы. И эта проверка может быть осуществлена только тогда, когда есть идеальный зритель, в виде международного авторского права, консалтинговой фирмы или авторитетного совета экспертов. Начинается неуклонное движение в сторону власти экспертов над наукой, которая приходит на смену власти институционального порядка. Власть экспертов утверждается не только в силу постоянных проверок, но и в силу роковой необходимости. Так, в 1980 г. в США была неожиданно объявлена ядерная
тревога. Потом оказалось, что во всѐм виноват пентагоновский суперкомпьютер, на который все смотрели как на идеальное воплощение технической цивилизации: небольшой сбой, вероятно, от кратковременного падения напряжения, чуть не вызвал апокалиптическую панику. Можно сказать, что в этом событии, как в ядре, заключаются все сюжеты фильмов-катастроф: неожиданный «вирус», сбивающий готовую программу, и угроза вселенской катастрофы, которую можно буквально провидеть и просчитать. После этого случая создаѐтся новый тип контроля над самими компьютерами, сетевой, в котором участвуют несколько операторов. Таким образом, мы видим, что мир в 1980 г. был вполне готов к принятию книги де Серто. 1980 г., бедный на внешние события, оказался богат на трансформацию основополагающих представлений о внешней и внутренней политике, экономике и быте. Все эти представления, ранее казавшиеся незыблемой основой социального порядка, пересмотр которого был возможен тоже только по определѐнным правилам, показали свою зыбкость. Институты обернулись производными от тех рамок восприятия, в которые они помещаются социально активными наблюдателями, и даже малая социальная активность, в соединении с резкой переменой угла зрения на события, способна повернуть большие политические и экономические структуры, изменить приоритеты в научно-техническом развитии. Повседневность начинает торжествовать: обычаи малой группы в поворотные времена могут остаться незамеченными, а в глухие времена морального упадка конца холодной войны -- выйти на первый план. Повседневность как искусство любви Во французской мысли ХХ в. сложилось два основных подхода к любви как к культурному явлению. Первый связан с именем Дени де Ружмона, исследователя европейского средневековья, участника Коллежа социологии. Дени де Ружмон обратил внимание на то, что европейский канон любви -- это не просто последовательность внутренних состояний, а внутренне организованный сюжет. Как и битва, любовь всегда развѐртывается на «открытом пространстве», оставляющем широкий простор для манѐвров. Как и в бою, в любви многое зависит от предварительной тактики, от умения выжидать, но также и от умения вовсю применять накопленный боевой опыт, каждый момент отдавая себе отчѐт в реальных возможностях употребляемой стратегии. Мысль де Ружмона была направлена против нацистского милитаризма, убеждавшего своих приверженцев, что в современной военной стратегии находит своѐ выражение слепая воля необходимости. Важнейший момент рассуждений де Ружмона -- отрицание за средневековой куртуазией созерцательного характера. В отличие от своих предшественников, считавших куртуазную любовь родом секулярной или сектантской мистики, в которой объект либо созерцается на расстоянии, либо же овладение им происходит спонтанно по правилам безотчѐтного экстаза, де Ружмон обратил внимание на то, что сама рыцарская культура основана не на поощрении созерцательного инстинкта и тем более либидо, но напротив, на сдерживании этих инстинктов. Рыцарство было социальным институтом не в меньшей степени, чем культурным: оно ставило масштабные цели, вроде всеобщего мира королей и утверждения христианства, и потому не могло действовать только под влиянием даже самой очищенной и сублимированной страсти. Напротив, оно должно было постоянно усиливать момент «воображаемого» (хотя сам де Ружмон употребляет термин «культ», а
не «воображаемое») ради того, чтобы сдерживать насилие с разных сторон: насилие обстоятельств, истории (в нашем понимании этого слова) и самой человеческой природы. Совсем другой подход, непохожий на довоенный гуманизм де Ружмона, предложил Ролан Барт в своей книге «Фрагменты речи влюблѐнного» (1977), которую де Серто внимательно читал. Ролан Барт исходил из того, что любовь опирается на самые простые и самые архаичные метафоры, и именно поэтому «влюблѐнный» со своим дискурсом остаѐтся одинок в современном обществе. Любовь может быть представлена как воспоминание о самом важном опыте, как преследование и достижение цели, как напряжение ума ради предельной широты мысли -- таким образом, собеседником влюблѐнного скорее окажется Платон, чем его современник, принявший условия социальной игры. Ролан Барт требовал от читателя возвращения к древним, сырым, непереработанным пластам сознания, для того, чтобы отрешиться от рутинной эксплуатации любовной энергии в современном мире. Это возвращение к тому этапу становления психики, когда ещѐ не было чѐткого различения мужских и женских ролей, а было только осознание влюблѐнным собственной наготы и незащищѐнности. В отличие от де Ружмона, который считал, что стыд сублимируется в куртуазной любви наравне со страстью, создавая амальгаму чувственных переживаний и сюжетных ходов, Барт настаивал на том, что стыд сублимироваться не может, он может только преследовать влюблѐнного, один раз и на всю жизнь нарушившего правила, преступившего границу, отделявшую его «я» от предмета любви. Нетрудно заметить, что де Ружмон настаивает на неповторимости опыта любви, на том, что каждый новый опыт любви -- это новый этап нашей жизни. Тогда как Барт говорит, что влюблѐнный всякий раз возвращается к той же точке, откуда начинал: он хотел бы возвыситься над своим прежним опытом, но его беспомощный лепет, его рассеянные движения и исступлѐнный взгляд, и прочие глупости и безумства любви против воли повергают его туда, где он был, заставляя вновь собирать собственный опыт, как из фрагментов пытаются вновь собрать целостное произведение. И сама речь влюблѐнного лишается прежнего напора, она начинает путаться, подмигивать самой себе, создавать для самой себя иллюзии, пока не обрывается вдруг из-за неспособности оглянуться на саму себя и подождать саму себя, чтобы идти дальше. Де Серто резко порывает со всей традицией изучения средневековой любви, искавшей еѐ истоки в первоначальных (первобытных) «различениях». Он считает, что ошибкой прежней мысли о культуре было то, что любовь понималась как сюжет, как определѐнным образом устроенная драма. В этой драме влюблѐнный должен оказаться сильнее обступивших его обстоятельств: то есть он должен оказаться субъектом, который вырывает у привычных сюжетных ходов их преимущества, возвращая себе власть над обстановкой. Де Серто разбирает такое понимание сюжета как эгоцентричное: на первый взгляд, речь идѐт о победе человека над частными обстоятельствами. По мнению де Серто влюблѐнный, присваивающий себе свой собственный опыт, руководствуется ещѐ более частными мотивами, чем тот, кто присваивает себе чужой опыт. Для правильной интерпретации феноменов коллективной (массовой, хотя бы эта «масса» и была немногочисленной) воли, а не только коллективного сознания, Мишель де Серто различает различные формы существования знания, в зависимости от того, какому временному плану они принадлежат. Этим де Серто отличается, например, от
Мишеля Фуко, у которого взгляд субъекта истории ретроспективен (он осуществляет контроль над уже возникшими явлениями, «надзирает и наказывает» то, что уже произошло), тогда как взгляд историка и интеллектуала напротив, направлен из настоящего в будущее -- он должен уметь прогнозировать, к чему приведѐт данное распределение власти, и видеть не только, как силы влияют на события, но и какие события могут породить какие силы в будущем. Концепция Фуко -- это постоянное переворачивание реконструкций: обычно реконструируются события, тогда как Фуко реконструирует силы и стратегии власти, причѐм не только уже отыгравшие своѐ в прошлом, но и способные заявить о себе в будущем. Вопреки Фуко, де Серто говорит не просто о возможности остановить действия власти с помощью их интерпретации, но о разных режимах интерпретации, каждый из которых по-своему воздействует на ту событийную канву, в которой вынуждена действовать власть. Мишель де Серто утверждает, что прошлое всегда изображается до известной степени хроникально: историк выуживает из него отдельные факты, которые пытается сложить в общую картину происходящего. Такое хроникальное и фрагментарное изложение получается невольно: историк пишет всегда для другого, для не-историка, который будет читать его труд для собственного интереса, для извлечения уроков или для повышения своего уровня образованности. Отношение читателя исторического труда к самому труду у де Серто -- это всегда отношение очень напряжѐнное: «другой» никогда не может совпасть с автором в своих целях, но напротив, всегда наталкивается на жѐсткие границы речи автора, хотя бы и думал, что выходит победителем, потому что усваивает необходимые ему сведения, и потом может их применить. Связно можно изобразить настоящее -- этим занимается политик, принимающий гибкие решения в зависимости от складывающейся конъюнктуры. По сути дела, политик и может стать автором правильного текста о самом себе: де Серто явно предвосхитил популярность в 1990-е гг. такого жанра документальной литературы, как книга интервью. В такой книге еѐ «автор», известный политик и общественный деятель, является одновременно и потребителем всех возможных исторических дискурсов -- он пытается построить свой успешный образ не только на примерах прежних успешных политиков, но и на примерах правильных, стратегически оправданных исторических дискурсов. Поэтому если читателем истории прошлого является «другой», то читателем истории настоящего является автор самого текста о настоящем: только он может оценить преимущества разных исторических дискурсов, и выбрать ту стратегию повествования, те журналистские обороты, штампы и ходовые рассуждения, которые и воспроизведут связность настоящего. Но гораздо важнее для де Серто разговор о будущем, тот разговор, который может вести ангажированный журналист или публичный интеллектуал. В отличие от «футурологов», которые понимают задачу разговора о будущем как создание «сценариев», то есть веера возможностей, каждая из которых может осуществиться в какой-то год будущего, Мишель де Серто настаивает на том, что в будущем и будет написана настоящая историография историографии. Именно в будущем, а не в настоящем, возможно непротиворечивое изложение взглядов самих историков: в настоящем они как «авторы» собственных стратегий могут поправлять себя, и потому всякое изложение их взглядов не будет отвечать тому жанру работы, который каждый из них выбрал. Утопическая идея ответственности перед самой Историей с большой буквы,
казавшася давно забытой, неожиданно приобрела у де Серто вполне реальные очертания. Журналист и публичный интеллектуал должны в будущем подвести итоги деятельности самих историков, и тем самым показать, на какое осмысление собственного развития способно человечество. Нетрудно отыскать богословские истоки такой позиции де Серто -- это концепция продолжающегося творения. Де Серто спорит здесь с неотомизмом, и отчасти присоединяется к своему собрату по ордену Тейяру де Шардену, с тем различием, что если у Тейяра де Шардена история творения и история спасения в конечном счѐте оказывались двумя сторонами одной медали, сомкнутые ряды событий должны были обнаружить своѐ сродство, то у Мишеля де Серто это совсем разные режимы существования мироздания. Неотомисты исходили из того, что подобное познаѐтся подобным, и процессы в сотворѐнном мире являются уже не частью аутентичного божественного замысла, но приспособлением реальности к нашему пониманию, своего рода представлением, внимательно наблюдая которое, мы постигаем действительный смысл божественной воли. Для иезуитских богословов, с их установкой на изучение разнообразных практик, такое сведение человеческого опыта к нахождению внутри большой метафоры представлялось необоснованным. Если мы рассматриваем этот спор двух богословских традиций в исторической перспективе, то видим, что иезуиты вышли из него победителями. Неотомисты, стремясь обосновать универсальность интеллектуального опыта Фомы Аквинского, должны были прокладывать новые пути, связывающие дедуктивную богословскую систему Средних веков с проблематикой современной жизни. Поэтому Фоме Аквинскому приписывалась то эстетическая проницательность, то методологическая гибкость, то блестящие полемические умения -- то есть на средневекового профессионального богослова накладывался скорее античный героико-эстетический идеал. Тогда как Игнатия Лойолу не нужно было героизировать, или искать в его мыслях черты новейших научных идей: достаточно было указать на то, что все его поучения имеют отношения к внутреннему опыту, и должны быть объяснены как работа с уже пережитым. В результате иезуиты ХХ в. гораздо дальше продвинулись в постижении повседневности, чем неотомисты. Неотомисты понимали любое этическое высказывание как суждение, и любое описание как предварительное определение реальности -- в результате вся человеческая жизнь оказалась на границах существования: достаточно сделать шаг, чтобы перейти из своего нынешнего состояния ложного покоя и уюта, в состояние тревожной неопределѐнности, грозящей гибелью или спасением. Человек тогда становится человеком, только когда делает мысленный шаг, за которым следует реальный поступок; а до этого он пребывает в природном состоянии -- и повседневность человека ничем не отличается от органической жизни природы. Иезуиты не считали, что всѐ не-духовное следует отождествлять с природным, ссылаясь на мысль Фомы Аквинского о тождестве грехопадения и порчи природы. Напротив, они говорили, что из многообразия духовного опыта, который вмещает в себя как чувственные, так и интеллектуальные экстазы, следует и многообразие человеческой повседневности. Идея Мишеля де Серто о том, что повседневность не менее пестра, чем самый возвышенный духовный опыт, может казаться тривиальной после «исторического состояния» постмодерна, но в своѐ время она поражала мысль и воображения. Для сравнения вспомним, как трактовали повседневность до постмодерна, в эпоху «нового
романа». Мишель Бютор в работе «Роман и поэзия» (1961) пытается дать характеристику повседневности. По мнению одного из основателей «нового романа» изобретение повседневности обязано тому, что романисты не могли снижать планку до предела, «описывая посредственных героев посредственным языком», особенно когда роман представляет собой тиражируемый в типографии текст, который с головой выдаѐт «ручной труд» читателя на потеху широкой публике. Таким образом, язык, который описывает повседневность, вырывает эту повседневность из цепких формул бытовой речи, и предъявляет еѐ читателю. Таким образом, идеальный читатель, согласно Бютору - это сюрреалистический персонаж, который видя, что весь литературный язык израсходован на рутинный быт, стремится оказаться как можно дальше и от быта, и от языка, растворяясь в грѐзах о «совершенно другом» опыте. Мишель де Серто не мог согласиться с этой трактовкой повседневности как постоянного присвоения и удешевления присвоенного, которой противостоит лишѐнный собственного языка экстаз любви. И первая глава его главной книги, посвященная «обыденному языку», представляет собой попытку восстановления любви как искусства. Прежде всего, де Серто отвергает представление о том, что «обычный человек» пользуется языком как инструментом, употребляя отдельные его возможности для достижения своих жизненных целей. Напротив, говорит де Серто, обычный человек обезличивается общим языком, он лишается собственного лица из-за того, что современный язык стал вместилищем множества противоречивых страстей, из-за чего у современного простого человека уже нет шансов совпасть с языком и овладеть предметом страсти с помощью языка. Далее, де Серто спорит с той точкой зрения, что чем индивидуальнее опыт, тем ближе он к постижению «предельного»: к снам, иллюзиям, галлюцинациям, обретению своего неведомого «я», которое может быть выражено через символы внутренней жизни, метаморфозы которых окажутся до конца неуловимыми для нас. Мыслитель обращает внимание на то, что индивидуальный опыт предписывает себе собственные законы, законы вольного обхождения со всеми правилами, тогда как вывести к предельному опыту может только повседневность, общий опыт, который настолько неизбежен, что его невозможно переиграть по частным законам своего воображения. Ошибкой всех любителей индивидуального опыта было то, что они принимали за силу любви и страсти просто способность воображения учреждать собственные правила. Долгое время в культуре можно было обходиться без мысли о «повседневности», потому что существовал образ Другого: божества, Музы, вдохновения или экстатического знания. Мишель де Серто употребляет слово «Другой» именно в этом значении мифологизированной фигуры. Все эти образы Другого держались на доверии к практическому знанию. Например, простое ремесленное знание не могло быть практическим знанием, хотя и определяло практику производства -- оно было частью деятельности ремесленника. Привилегией ремесленника было не знание, а произведѐнная им продукция, которая и определяла его репутацию. Тогда как, например, учреждение государства, создание города или изменение законов -- это результат практического знания политика: политик становится субъектом истории потому, что обладает той привилегией знания, которой не обладает ремесленник. Привилегия знания несѐт на себе след высшей воли, при этом благодаря искусству (искусному поведению
политика или «официальному искусству», изображающему деятельность правителя) этот след признаѐтся как должное, и политика перестаѐт видеться как частное начинание. В Новое и новейшее время всѐ изменилось -- между практическим знанием ремесленника и практическим знанием субъекта политики нет никакого различия: и то, и другое проверяется только практикой. Экспертиза может стать очень суровой, например, качество политика может проверяться революцией: но ни ремесленник, ни политик не станут профессиональнее от того, что их будет проверять не экспертиза простого собеседника, а экспертиза больших и роковых событий. Самым большим событием является революция, которая для де Серто выглядит не реализацией политической воли, а реализацией общей этики: если каждого жителя страны можно проэкзаменовать, проверив, обладает ли он теми знаниями, которые нужны для жизни в стране (скажем, умеет ли он вести торговлю, участвовать в создании промышленности), то этот новый «гражданин» вполне может присвоить язык экспертной оценки, и предпринять политическое действие, утверждающее его власть над языком. Логика революции с точки зрения де Серто противостоит утопия. Любая современная конституция, как утверждает де Серто, утопична: еѐ учредитель руководствуется не отвлечѐнными образцами и не идеалами, к которым все участники гражданской жизни потом будут «подтягиваться», как это было в доутопической (античной) политике, но необходимостью присвоить себе специальный язык (политический, правовой или педагогический), который нужно выдать за общий язык. Происходит действие по цепочке: учредитель новой конституции присваивает себе специальный язык, а специальный язык присваивает себе общий язык: в результате граждане, осуществляя вполне частные профессиональные функции, чувствуют себя частью государственного целого. Такое действие, «охота» на язык, сближается в теории де Серто с куртуазными правилами любовной погони, а утопия оказывается всего лишь проекцией любовного безумия. По мнению де Серто, присвоение (и имитация) общего языка носителем профессионального языка оказывается образом настоящей любви, которая не оторвана от веры и надежды, не превращена в эмоцию, но действительно может изменять само состояние человека. В отличие от предшественников, трактовавших европейское искусство любви как реализацию самых «сильных» метафор (например, любовь как пламя, как благодать или как океан чувств), де Серто утверждает, что одной только метафоры недостаточно, необходима также метонимия. Нельзя сказать, что любовь просто несѐтся на лѐгких крыльях, нужно указать на еѐ быстроту и весѐлость, то есть на те понятия, которые соотносятся с лѐгкостью по принципу метонимии. Также нельзя сказать, что любовь требует смелости, нужно метонимически сблизить эту смелость с щедростью и безоглядностью. Именно такая метонимичность и позволяет любви обрести язык, который до этого был присвоен социальным миром и использован каждым отдельным человеком только для удовлетворения своих собственных эмоциональных потребностей. Перенос внимания с поэтической метафоры на понятийную метонимию был связан с мировоззренческим расхождением де Серто с предшественниками. Если прежним исследователям необходимо было отграничить любовь от других чувств, то де Серто исходил из того, что любовь как чувство интерсубъективное и превышающее всякую человеческую волю, уже провела все границы между состояниями человека.
Опять в де Серто говорил иезуит, для которого, в отличие от августинианца или томиста, не существует конфликта между знанием и волей: воля оказывается необходимым предприятием после того, как получено достаточное количество правильных и дисциплинарно оправданных знаний. При этом де Серто ссылался, конечно же, на искусство куртуазной любви, в котором влюблѐнный описывается как своеобразный исследователь, следящий за дамой, угадывающий еѐ присутствие по различным признакам, и способный на самое различное притворство, чтобы в конечном счѐте разоблачить притворство дамы и вывести на свет саму подлинную еѐ любовь, о которой она сама может ещѐ не сразу догадываться. Де Серто, правда, не учитывал, что искусства любви, создававшиеся на юге Франции, были сравнительно поздним плодом куртуазной культуры, когда возросшее количество нарушений неписанных правил куртуазии потребовало кодификации имеющегося опыта правильной любви. Правильной -- в том значении, что не способной погубить (в житейском смысле) своих адептов. И исходя из того, что любовь блюдѐт границы «состояний», и все неожиданные перипетии любви -- это не перипетии характеров, а перипетии поиска правильного предмета, де Серто отождествляет любовь с «использованием языка». Другие состояния близости людей, такие как дружба, приязнь или сотрудничество представляют собой использование обстоятельств: обстоятельств не только в тривиальном смысле болееменее удачного стечения внешних событий, но также и черт характера, особенностей воображения, психического склада и следов пережитого. Любовь использует язык: в отличие от других чувств, которые любознательны, любовь буквально любопытна -- она пытается проэксплуатировать все свойства языка, чтобы доказать обоснованность притязаний на любимый предмет. Итак, мы видим, что де Серто стремится вернуться к старому, рыцарскокуртуазному пониманию любви, включающему в себя и мистическое томление, и поиск жертвы, и жертвенную способность ждать. Но в отличие от прежних романтиков средневековой куртуазности, де Серто исходит не из увлечения определѐнными состояниями, не из усиленного сочувствия «охотнику» или «жертве», а из своих общих представлений о социальном значении аристократизма, и из своей концепции истории. В этой концепции рассматривается не социальное противодействие индивидуальному действию власти, а присвоение экспертом (историком или политиком) прежней деятельности людей. Согласно концепции Де Серто, только сила любви способна освободить язык повседневности от следов индивидуальных злоупотреблений, сделав его инструментом общего социального действия. Эти идеи де Серто были восприняты не столько медиевистикой, сколько социологией искусства и филологией. Развитие идей де Серто в филологии и социологии литературы (прежде всего, социологии чтения) не просто показало их продуктивность, но и обнажило некоторые их богословские основания. Так, ведущий французский социолог чтения Роже Шартье истолковал идею де Серто о чтении как о браконьерском присвоении, приводящем к истреблению видов, как идею чтения-практики, чтения, которое никогда не остаѐтся простым сбором сведений, но всегда использует, часто агрессивно, свой предмет. Мы видим, что Шартье хочет конкретизировать мысли Бурдье, превратив описание чтения из характеристики поведения на литературном «поле» в анализ конкретной практики. Но Шартье не замечает, что конкретизация приводит его к другому утверждению: что в ходе интерпретации читательский опыт постоянно меняется, и ни один читатель, закрывая
книгу, не может быть уверен в том, что он не стал за время чтения другим человеком, чем тем, который был раньше. Мишель де Серто не разделял такого оптимизма, он напротив, говорил, что чтение -- это всегда недоумение, всегда разрывы в восприятии, всегда разрушение природы читателя. Как мы видим, де Серто сохраняет верность иезуитской антропологии, тогда как Роже Шартье обращается к более расхожей томистской антропологии, которая была ему скорее внушена культурной традицией, чем сознательно усвоена. Хотя с другой стороны, можно видеть в позиции Шартье попытку отойти от де Серто и сблизиться с кругом понятий Пьера Бурдьѐ, который говорил не о присвоении, а перераспределении на литературном поле, а значит, мог обойтись без предположений о расщеплѐнном сознании читателя. Также Шартье настаивает на том, что в ходе чтения у читателя вырабатывается новое отношение к самой книге, и поэтому чем больше книги читаются, тем больше читательских сообществ возникает. Мишель де Серто никогда не считал, что от простого увеличения количества книг и количества прочтений увеличится и число сообществ: он мыслил как и положено иезуиту -- в Обществе Иисуса существует большое количества самых различных практик, в том числе и практик чтения, но они никогда не приводят к распаду Общества на столь же пѐстрые сообщества. Просто меняется отношение отдельного читателя к действительности, расширяющее его социальный опыт. Шартье здесь снова попытался примирить позиции де Серто и П. Бурдьѐ. Бурдьѐ сводил практики индивидуального читателя к тем ролям, которые он может принять: потребителя, эксперта, экспериментатора. Тогда как де Серто настаивал на том, что каждая из этих ролей требует своей среды обитания: например, тривиальный потребитель литературы будет считать автора своим единомышленником и партнѐром, тогда как эксперт, напротив, будет вести свою «охоту» во враждебном окружении. Роже Шартье, пытаясь синтезировать эти две несовместимых модели, и создал представление о читательских сообществах, которое сейчас принимается некоторыми социологами литературы как само собой разумеющееся. Итак, мы видим, что при попытках использовать рассуждения де Серто, коренящиеся в его богословии любви, просто для обоснования закономерностей социального восприятия искусства, до конца выдержать логику де Серто не удаѐтся. С одной стороны, подход де Серто приходится соединять с подходом других социологов культуры, маскируя неизбежную эклектичность, а с другой стороны, при этом рельефнее становятся видны мировоззренческие предпосылки социологии де Серто. А именно: де Серто понимал любовь не как чувство, а как силу, деформирующую человека, но впервые превращающая присвоенный им язык в общий язык социального действия. Происхождение потребления Мишель де Серто был одним из теоретиков общества потребления. Главное его отличие от таких теоретиков потребления, как Ж. Бодрийяр, состоит в том, что он обращал основное внимание на структуру желания, а не на ход его исполнения. Бодрийяр описывал, как современный человек с трудом уже способен мечтать: гораздо быстрее, чем он успевает подумать о вещи, он начинает тонуть в «море имиджей». Такая точка зрения восходит к семиотике Р. Барта: Барт считал, что всякий знак в мире моды не только указывает на характер потребления, но и вызывает те ассоциации, которые будут сопровождать это потребление, хотя эти ассоциации (например, «экзотичность») уже никак не связаны с природой продукта. В системе Р. Барта, таким образом, есть ряд
статических образов, которые властно создают правила потребления (яркое, вкусное…) и есть динамические ассоциации, разрозненные и весьма произвольные (экзотика, необычность…). Потребности человека устроены так, что он должен всѐ время возвращаться к «правилам», и потому он легко переходит от «потребления собственного образа» к потреблению товаров, которое ассоциируется с «участием в жизни общества». Только Барт описывает это как неизбежное свойство знаков, а Бодрийяр -- как манипуляцию сознанием с помощью знаков. Мишель де Серто настаивал на том, что в обществе потребления главным является не присвоение знаков и вещей, которое есть в любом обществе, а способ владения уже присвоенными вещами. Общество потребление -- первое, в котором отождествляются овладение вещью и владение ею. При этом в отличие от Фуко, который пытался реконструировать общую для всей новой Европы стратегию власти как «присвоение и подавление», де Серто утверждал, что Фуко недооценивает критические способности власти: Фуко рассматривает власть как некритическую безличную силу, которая делает столь же безличным и прозрачным для себя любой предмет присвоения, очищая и опустошая его. Но де Серто указал на то, что любая власть выстраивает себе образ не только из присвоенных способностей (всеведения, всемогущества), но и из разнородных практик (милосердия, справедливости), и разрыв между средневековой и нововременной властью в этом отношении не столь велик, как это казалось Фуко. Фуко настаивал на резком различии между историческими и филологическими дисциплинами: исторические дисциплины прослеживают, каким образом из данных предпосылок возникают данные события, тогда как филологические дисциплины интерпретируют события. Интеллектуальная история, которую изобретал Фуко, мало отличалась от традиционной истории: Фуко настаивает на том, что в ней, как и в обычной истории, конфликтная ситуация создаѐт коллизию отношения сил, то есть определѐнный «сценарий», хотя бы этот сценарий и не выглядел как предопределѐнный и тем более стандартный. Тогда как для де Серто история начинается с событий: социальная и культурная история различаются тем, что в социальной истории события изменчивы, тогда как в культурной истории они неизменны. Можно отметить, что в таком подходе к истории проявилась феноменологическая выучка де Серто: он исходил из того, что в социальной жизни фиксация события неотделима от его оценки, тогда как в культурной жизни оценка события говорит не только о строении самого события, но и о состоянии того, кто его оценивает. Радикальная критика европейской истории у Фуко подразумевала, что критик будет всякий раз возвышаться над теми явлениями, которые он реконструирует, благодаря тотальности своего суждения вскрывая противоречия в изучаемых явлениях, а не в собственной позиции, важнее реальный конфликт, а не интеллектуальное противоречие в его оценке. Де Серто всякий раз оговаривает, что никакие исторические конфликты не могут быть сведены к готовым интеллектуальным схемам, но всегда включают в себя непроговариваемые истоки конфликта, всегда определяемые языком описания социальной ситуации. Сценарии Фуко для него – чистые фикции, на самом деле все сценарии вполне заключены в социальном языке. Реальная история поэтому представляется де Серто не постройкой, параметры которой (например, вместимость, возможности реконструкции) мы можем оценить, но скорее руиной, по которой мы можем судить о прежних конфликтах и событиях,
приведших к данному состоянию. Понятие де Серто о руинах лишено обычного для этой темы напряжения, конфликта между цельным и хрупким прошлым и раздробленным, но грубым настоящим. Он избегает восходящей к романтикам метафоры «руин» как нынешнего состояния мира; и как и в случае искусства любви, о котором мы говорили в предыдущей главе, отдаѐт предпочтение метонимии перед метафорой. Руина -- это метонимия постоянного падения, постоянно не сбывающихся замыслов, тогда как стройность и очарование руин -- это результат действия нашего воображения. Разрыв между прошлым и настоящим де Серто также понимает не метафорически, как провал, увлекающий за собой в том числе и наше воображение, а метонимически, как непреодолимую границу между реальностью и текстом об этой реальности. Согласно де Серто, всякая история пишется по определѐнным правилам, с опорой на некоторые фигуры речи, например, метафору, метонимию или синекдоху. Скажем, призыв может приниматься за руководство к действию, величие правителя -- за свидетельство величия государства. Но в ХХ в. продуманный и организованный язык окончательно превратился в простой инструмент эффективности: любой призыв стал пониматься как руководство к действию, и любое величие -- как требование коллективного действия. Поэтому граница между историческим текстом и материальной реальностью стала зыбкой: если сбываются все идеологические желания, то почему не могут сбываться и любые материальные желания, и не может потребляться вещь, которая на письме была названа уже и метафорически, и метонимически? В отличие от Ролана Барта, различавшего два уровня, уровень внешних ассоциаций и уровень законов построения образа, де Серто различает только материальный мир и его симулятивное отражение в текстах. Дело в том, что Барт стремился сохранить представление об исторической обоснованности потребления: то есть что мы потребляем в силу действия некоторых законов желания, а обосновываем это потребление с помощью ассоциаций -- в этом подход Барта ничем не отличается от подхода политически активного гражданина XIX в., который черпал основания политического действия не из конкретной социальной реальности, а со страниц газет. По утверждению Мишеля де Серто, такой подход несколько наивен: всякий историк использует в работе образы, знаки и характеристики человеческого мира, предоставляемые ему социальной реальностью, в которой он обитает. Эта мысль де Серто звучала бы тривиально или вызывающе пессимистично, если бы не его оговорка, что и само понятие исторической науки не является «пустым»: история как повествование не может считаться равнодушным зеркалом тех перипетий, которые уже разыгрались на всемирной сцене, внушающим тревожное предчувствие других, не менее драматических и горестных событий. На самом деле история как повествование уже упорядочивает свой материал, «артикулируя» его и вычленяя те мотивы поступков, которые кажутся наиболее социально значимыми и социально приемлемыми. В отличие от постструктуралистов, для которых «артикулирование» представляло собой способ привлечь внимание к высказыванию (вроде того, как оратор, громко произносящий речь на небольшой площади, или через мегафон на большой площади, не может не привлечь к себе внимания), то для де Серто оно означало переработку высказывания по определѐнным правилам, когда содержание должно соответствовать вывеске. Например, если слово «история» означает повествование, то и в анализе исторического действия должны подчѐркиваться моменты связности и
мотивированности. Только тогда можно вывести историю из бешеной пляски случайных оценок. Мишель де Серто говорил о том, что текст историка не просто мысленно переносит читателя в прошлое, позволяя ему оценить значение отдельных событий и дать моральные характеристики отдельных личностей и их поступков. Он говорит о том, что текст историка позволяет впервые увидеть прошлое как связный текст, и как раз отрешиться от тех оценок, которые нам внушает язык, язык естественный или язык художественной литературы. Де Серто применяет даже сильный образ: когда мы читаем исторический текст, слова исчезают перед нашим взором и появляется прошлое как таковое -- и это означает у него вовсе не то, что мы силой нашего воображения можем преодолеть частную семантику отдельных слов, описывающих историю. Напротив, всякое воображение успокаивается, когда мы сталкиваемся с реальностью, способной подобрать самостоятельно самые сильные образы для выражения их на письме. Де Серто спорит с постструктуралистскими концепциями и в вопросе о «продуктивности». Одним из самых распространѐнных, в том числе и в наши дни, является сравнение текста с фабрикой смыслов, когда текст мыслится продуктивным ресурсом, вызывающим социальное внимание, а соответственно деятельность автора исторических текстов -- это фабрика уже социальных состояний. С точки зрения де Серто, автор исторических текстов не имеет преимуществ перед своим текстом: его ресурсы репрезентации прошлого не большие, чем те, которыми обладает каждый отдельный текст. Де Серто показал, что сама мысль об интеллектуальной продуктивности историографии возникла из-за наивного использования натуралистических метафор, вроде той, что под пером автора оживают смыслы. Но даже сама мотивация исторического исследования устроена так, что перо автора следует уже совершѐнному обстоятельствами выбору «интересных» и «годных для исследования» тем: необходимо соблюдение слишком большого числа не зависящих от автора исторического сочинения условий, чтобы тема была не то что интересной, но даже вообще поддающейся описанию и исследованию. Де Серто говорил, что другие точки зрения на вопрос возникают из-за наивного перенесения в ремесло историка социальных и политических теорий, с их амбициями: такие теории должны постоянно поддерживать к себе интерес публики, поэтому они стремятся представить и свой предмет как интересный. При этом история для де Серто гораздо более идеологизированная дисциплина, чем социальные науки: она неизбежно включает в себя мифологему «развития», отождествляющую производство смыслов с активным воздействием на политику. Историк выдвигает отдельные положения, которые потом подтверждаются или не подтверждаются фактами, тогда как читатель это воспринимает как действительное развитие через отрицание. В отличие от марксистского и других политизированных пониманий идеологии как сознания отдельных социальных групп, де Серто утверждает, что идеологию создают историки, а социальные группы только организуются вокруг чтения «интересных» им историй, опять же воспроизводящих опыт столкновения историка с внутренними законами каждой из социальных страт. Всякий раз происходит смещение: читатели исторического труда читают о частных обстоятельствах собственных поступков, но воспринимают это так, что они читают о своѐм жизненном мире. Поэтому, чем больше они отождествляют собственную повседневность с унаследованными из
прошлого законами, тем больше они становятся потребителями своих собственных решений и поступков. Общество потребления отличается от предшествующих состояний общества лишь тем, что если раньше нужно было маскировать истоки своего дискурса об истории (то есть нужно было всячески маскировать свой социальный, групповой, классовый интерес за плотным забором «фактов»), то теперь никто ничего не маскирует. Играя в компьютерную игру, собирая конструктор «Лего» или ощупывая новую одежду, современный потребитель как раз с головой выдаѐт не только действительную, но и желанную социальную принадлежность, вмещая в текущее потребление и все свои будущие социальные практики. За компьютером он менеджер, за сборкой конструктора -житель социальной реальности, а за рассматриванием одежды -- мирный рантье. В рассуждениях де Серто интересно то, что он имеет в виду не только успешные, но и неуспешные практики потребления, понимая, что действительные «амплуа» не всегда успевают за возможными «ролями». Если Бодрийяр связывает потребление с образами себя, то де Серто -- с образами будущих социальных практик. Теоретики постструктуралистского типа говорили о «производстве реальности», но при этом не говорили о том, что тип производства этой реальности также определяется реальностью. Для них тип производства определялся цифрами, общественными закономерностями, соотношением сил, которые опять же можно обозначить цифрами или буквами. Таким образом, в постструктурализме, как и в марксизме, различалась реальность причин, которые подлежат исключительно научному познанию по определѐнным правилам, и реальность следствий, которая составляет содержание нашего текущего опыта. Мишель де Серто резко порывает с левой мыслью, и утверждает, что и реальность причин, и реальность следствий одинаково ощутимы, хотя их и невозможно соотнести друг с другом по готовым правилам. Различие между этими двумя реальностями -- не в их природе, и не в производимых эффектах, но только в том, каким образом они соотносятся с практиками. Реальность причин, которую изучает историография, всегда «камуфлирует» практики, всегда заставляет нас смотреть на практики с того расстояния, когда нам ещѐ приходится разбираться, что с чем соотносится. Мы заглядываем в окна, пытаясь по теням и силуэтам понять, что происходит в этом доме. Тогда как реальность следствий позволяет приподнять крышу, и то взмывая вверх, то снижаясь, рассмотреть в деталях устройство практик. Только тогда мы поймѐм, как организованы практики, хотя их «суть» с точки зрения следствий описать гораздо труднее. Исходя из своей теории практик, де Серто предложил свою программу перестройки историографии. Современная историография, считал он, остаѐтся очень идеологизированной дисциплиной, потому что она считает свою практику классификации и упорядочения объектов познавательной практикой. В результате историки сами не замечают, как они с чрезмерной эмпатией начинают относиться к деятелям прошлого: они считают, что именно в прошлом люди познавали, а если и страдали, то от того, что сами не очень понимали тот мир причин, в котором они живут. А современность, наоборот, постоянно подвергается в идеологизированной современной историографии упрощению, она выглядит как ненужный придаток к тем следствиям, которые по мнению историков, и позволяют ясно разглядеть картину прошлого.
Мишель де Серто настаивает на том, что язык историографии нельзя до конца отделить от обыденного языка: и обыденное словоупотребление, и исторический рассказ стремятся поместить непокорную реальность в упаковку из готовых понятий, дабы любое действие выглядело как закономерное, отвечающее уже сложившимся представлениям о мире и людях. Когда историк, например, изображает любое внесистемное событие в прошлом или настоящем как «сопротивление власти», он ничем не отличается от кладовщика, осматривающего коробки на предмет отсутствия повреждений. И то, что теоретики историографии изображают как «систему» исторического знания, на самом деле представляет собой всего лишь аккуратно оформленную складскую книгу. История как процесс для де Серто состоит из множества различных порядков, каждый из которых создаѐтся отдельным поступком. Примерно так же множество порядков создаѐт и каждая отдельная вещь: например, мы можем говорить о любой вещи быта и как о полезном предмете, и как показателе развитого производства, и как о дорогом воспоминании, и как о составляющей престижа или одном из способов общения представителей конкретной прослойки. Точно так же и событие может оцениваться и как полезное для всех сограждан, и как результат развития страны, и как просто интересный момент жизни. Ошибкой предшественников де Серто считал, что они различали поступок и событие, не путѐм внутреннего изучения явлений, а исключительно на классовых основаниях, скажем, деятельность правителя могла описываться как «событие», а протест как «поступок», и наоборот. В результате создавался привилегированный дискурс, возвышавший отдельные решения, часто продиктованные обстоятельствами, до степени космических переворотов, и напротив, низводивший все прочие решения до простого оформления того, что было признано по разным причинам высоким или героическим. Тогда как цель де Серто -- не просто дать слово безмолвствующему большинству, но показать, что события из жизни простых людей не менее значимы, чем действия «лидеров»; причѐм де Серто имел в виду не ту «значимость» судеб, о которой говорила постромантическая литература, но действительно реальные возможности события как пучка смыслов, каждый из которых присоединяет к себе социальные действия людей, заставляет двигаться всѐ в социальном мире, что попадает в поле его речи. По мнению де Серто, только слишком литературное, «метафорическое» понимание смысла мешает нам увидеть эту бодрую ткань истории. Вместо этого мы видим только отдельные знакомые вещи, и сводим потребление к потреблению этих родных для нас вещей – и потому нам и начинает любое потребление казаться успешным: мы не учитываем, что помимо потребления привычных предметов быта, может быть потребление идей, возможностей, примеров и серьѐзных социальных увлечений. Единственным исключением в доминирующей идеологической историографии здесь можно считать «семейную историю», в которой реально не только то, что знакомо и присвоено, в ней события делятся на «высокие» и «низкие», а значит, не понимаются как присвоенные до конца. С точки зрения де Серто такое разделение не «политическое», на чѐм настаивали постмодернистские теоретики, а мифотворческое: когда семейству важно подчеркнуть значение собственной деятельности, оно настаивает на том, что она проходила в «возвышенном» окружении, а рецепция его деятельности была низкой, и дискурсы оказались сильнее власти событий. Но именно поэтому де Серто не считал «семейную историю» историей потребления, скорее он считал еѐ идеальным предметом
потребления: сколь бы неудачной ни была рецепция, она не подрывает качество потребляемого имиджа. Необходимо отметить ещѐ один важный момент рассуждений Мишеля де Серто о природе исторического сознания, который лѐг в основу книги «История как письмо» (1975) и далее воспроизводился уже в других работах. Согласно де Серто, историческое сознание возникает тогда, когда постоянные изменения исторической ткани прекращаются, когда прежде естественная переменчивость событий, зависящая от переменчивости самого тела, его настроений, его побуждений и пристрастий, ставится под вопрос. Это происходит согласно де Серто тогда, когда историк утрачивает свою прежнюю привилегию участника исторических событий, отличающегося от правителя только тем, что ставит границы его действиям исходя из своих представлений о благородстве. Такой старый историк предупреждает, что наличный поступок будет «бесславным», то есть о нѐм не удастся сказать ничего хорошего, и он будет заклеймѐн как невнятная пустота. Историограф тогда не следовал имеющемуся социальному языку, но как и правитель, проверял границы языка, проверял, где язык может подвести – только не благодаря политической практике, а благодаря внутренней логике самого языка. С некоторого момента в европейской культуре историк превращается просто в эксперта, который обозначает не границы исторических событий, а только то место, где эти исторические события происходят. Такой эксперт, например, отмечает, что масштабные события могут разыграться на поле всей страны, тогда как более мелкие события обозримы только непосредственным участникам этих событий. Де Серто остроумно указывает, что обозримость события и была тогда отождествлена с овладением событиями. Если раньше историк, как хранитель исторической речи, исторического «дискурса», только и мог предписать правителю, как обращаться с событиями, то теперь каждый правитель считает, что у него во власти есть те языковые средства, которые позволят ему управиться с событиями, что бы ни говорил историк. У историка тогда остаѐтся только одна власть: именно, показывать границы самого застывшего языка, членя всемирную историю на «эпохи», а обозримый ему материал социальной коммуникации – на «поколения». Соответственно, меняется и смысл собирания фактов. Раньше историк прежде всего должен был показать неумолимую власть каждого факта, который обладает своей замкнутой формой, и потому с ним нужно считаться в политической жизни по тем же причинам, по которой при управлении транспортным средством необходимо считаться с другими транспортными средствами. Теперь историк говорит о неотменимости факта не в физическом, а только в речевом смысле: факт прошлого может никак не соотноситься с фактами настоящего (ясно, что, например, современность мало что почерпнѐт для себя из «фактов» древнего Египта); но он обладает властью над текстом, и всякий раз просто напоминает о неумолимости времени и смерти, о неумолимости человеческих решений, каждое из которых, возникая в конкретной ситуации, будет преследовать тех, кто этой ситуации не принадлежит. В этом смысле де Серто описывает не что иное, как потребление исторических фактов – мы можем как угодно рассматривать факты, пристально или поверхностно, точно так же как мы можем как угодно вертеть в руках приобретѐнную вещь. Но точно так же как при потреблении мы признаѐм, что наша речь о вещи образована этой вещью, точно так же и при восприятии исторического факта мы
признаѐм, что у нас нет другой речи об этом факте, кроме заявления самого факта о возможных последствиях. И чем менее наивно мы относимся к «урокам истории», тем больше мы являемся потребителями прошлого. Точно так же раньше историк был прежде всего стратегом речи, он умел выстроить речь так, что она не противоречила законам других жанров: прежняя эпичность приобретала политическую окраску, а пламенность речей исторических персонажей взвешивалась судом признаваемых здравым смыслом обстоятельств. Теперь историография требует не стратегии, а тактики: историк должен усмирить того «другого», (безумца, «народ» и т.д.), которого политическая теология называла опознанным или различенным врагом. Этот «другой», в отличие от объекта «классической» историографии, никогда не открыт для самого себя. «Варвар» ничего не знает о себе, но его форма настолько открыта историческому повествованию, что любой разговор о «варварах» уже подразумевает всю стратегию обращения с ними. Тогда как «другой» не имеет собственной завершѐнной формы, он постоянно расшифровывает себя, пытаясь проартикулировать язык своего тела, но вместо этого натыкается только на обрывки, остатки и руины готовых языковых форм. Соответственно, историография, пытаясь реконструировать позицию «другого», превращает его из объекта прямого исторического действия, из цели политики, в предмет потребления – в экзотику. Именно поэтому де Серто связывает окончательную победу потребления с появлением компьютеров – компьютер позволяет производить любые шифровки и расшифровки, пересчитывать любую информацию – а следовательно, превращать в экзотику, например, традиционную жизнь в той квартире, в которой стоит компьютер, или жизнь в той стране, которая приняла программу компьютеризации. Когда историк начинает использовать компьютер, он превращает его в машину по производству обособленных фактов: если в прежнем письме он сопоставлял уже переработанные и культурно насыщенные факты, то теперь он готов взять голый факт, и более того, получить столь же голый факт на выходе. Соответственно, та речь о данном факте, которая поневоле складывается, становится предметом потребления – и де Серто остроумно замечает, что в современном мире потребляется именно речь о том предмете, который можно произвести прямо здесь и сейчас. Гаджет, техническая новинка, или модная вещь, созданная на основе химических технологий, является более приоритетным предметом потребления, чем натуральный продукт. При этом такой принцип ready-made, лежащий в основе современного потребления, де Серто объясняет не тем, что эти предметы создаются как «имиджи» (здесь он опять расходится с Бартом и Бодрийяром), а только тем, что они не требуют переработки языка повседневности, а значит, и изменения телесных практик, которую роковым образом повлекла бы за собой такая переработка. Современное историческое повествование, согласно де Серто, всегда «оксюморонно»: оно требует учитывать слова, а не вещи, тогда как с вещами оно требует обращаться как с живыми существами, блюдя их права и их телесную независимость. Оксюморонным является то, что историк вынужден отказаться от полисемии, от многозначности слов, и играть в историю так, как будто каждое слово имеет только одно значение, как будто экономика – это только развитие финансового могущества, а политика – совместное преодоление конфликтов. В результате получается, что любая бытовая речь становится предметом потребления – если раньше историческое высказывание о фактах отличалось от бытового высказывания только большей
стратегической продуманностью, то теперь оно отличается тем, что присвоено до самого конца самими говорящими, и само является мощнейшим инструментом присвоения исторического опыта. Соответственно, бытовое высказывание, как неприсваиваемое, и начинает потребляться по законам бытового потребления, которые становятся общепринятыми. С изменением статуса истории изменяется и статус документа. В классической историографии документ имел практическое значение: он свидетельствовал о непосредственном распределении властью своих полномочий, и одновременно утверждал границы власти. Тогда как в современном мире документ – это средство не распределения власти, а потребления власти: документ позволяет не воспринять часть суверенитета и свободы, которая потом будет истолкована авторитетным историческим текстом, а присвоить себе те готовые решения, готовые механизмы, связанные с осуществлением власти. Историк в таком случае, согласно де Серто, уже не участвует в производстве власти, он разыгрывает различные ситуации осуществления власти, экспериментирует с тем, как может правитель мотивировать свои поступки, и в этом смысле ничем не отличается от азартного игрока, который пытается угадать, какой ход противника наиболее вероятен. И положительное социальное действие в таком случае возможно только тогда, когда само общество начинает потреблять все существующие практики власти. До этого существует только одно потребление: потребление правителем слов историка: он соблазняется его словами, но при этом отстраняется от этих слов, видя в них только имитацию политики, а вовсе не раскрытие реального политического действия, чем владеет только практикующий политик. Де Серто остроумно отмечает, что чем строже историк вскрывает причины событий, тем дальше его речь оказывается от реальных событий: соблазнив политика, она оказывается отодвинута самим этим политиком ради потребления уже более реального «тела власти», содержания власти. Если властители начинают потреблять саму власть как скопление материальных и моральных ресурсов, а не как общественное согласие или героическое действие, то носители простой речи, простые люди начинают потреблять воспоминания: фотографии, свидетельства, бытовые безделушки прошлых периодов. Изменяется функция всех этих мелких свидетельств: если когда-то они свидетельствовали о непрерывности исторической воли, реликвии которой в их материальной ощутимости всегда остаются одними и теми же, то теперь они, напротив, утверждают возможность новой исторической воли, которая может быть соблазнена простой памятью, таящейся в вещах, и развернуться, поддавшись этому соблазну. Такова, например, деятельность политической партии: она обращается с интересами отдельных групп и слоѐв населения не как со стимулами для более широкого или открытого социального действия, а как с соблазном, превращающим решение реальных социальных проблем в стимул для спонтанного политического решения. В свою очередь потребление вещей простыми людьми выстраивается именно как попытка отстраниться от соблазнов: де Серто описывает, что как раз потребитель вещей постоянно заменяет соблазн его имитацией, он стремится больше заработать, чтобы приобрести себе больше вещей – но это не потому, что он действительно соблазнѐн вещами. Он пытается разыграть ситуацию соблазна, точно так же как историк, который пишет о политике, разыгрывает политическое действие, пытаясь создать эффект
реальности просто из того, что он вскрыл некоторые причины политических решений. Точно так же и потребитель вещей разыгрывает на поле своего быта ситуацию свободного и мотивированного потребления, на самом деле зная только некоторые поучительные моральные формулы, которые обосновывают все его усилия в этом направлении. Здесь де Серто опять же расходится с постструктуралистскими теоретиками потребления, которые рассматривали соблазнение иначе, как ситуацию насилия: автор с помощью языка (в котором заключено насилие) создаѐт образ действительности, отменяющий после реальность самого автора («смерть автора», по Ролану Барту), потому что средства языка оказываются сильнее частной исторической воли автора. Де Серто утверждал, что соблазн не есть насилие над природой, что на самом деле насильственно действует сама природа, которая вызванная к действию языковыми формулами, соблазняет автора и заставляет его принимать те решения, о которых он прежде не думал, и которые не подразумевались в готовых языковых формулах. Поэтому и потребление вещей де Серто мыслит не как попытку отождествить границы соблазна с границами самой природы (сделать так, чтобы всѐ соблазняло, и выглядело как природное), но напротив, как попытку раздвинуть эти границы, подчинив политику и экономику достаточно простому азарту человека, способного избежать соблазнов. Более подробное описание такого азарта де Серто дал в своѐм рассуждении о происхождении капитализма, полемически заострѐнного против главенствующих в ХХ в. политэкономических объяснений. Так, с точки зрения де Серто, Макс Вебер виновен в том, что принял простые рамки поведения человека при капитализме за метафоры его социальной и экономической активности. Вебер обратил внимание на поведение рабочего, который пытаясь любыми силами удержать недавно обретѐнное мировоззрение, начинает себя вести по законам других сред: он превращается в торговца, воина, ремесленника, который гораздо вернее этой своей новой роли, чем традиционный торговец, воин или ремесленник, теперь возмещающий провалы в своѐм историческом опыте повышенной агрессивностью, покорением новых стран и континентов. В том же направлении мыслил и Ф. Бродель, только он заменил индивидуальное сознание коллективным -- рабочий начинает принадлежать к компании рабочих, которая в чѐм-то напоминает компанию купцов или капиталистов, и цепляясь за это сходство, капиталисты могут усилить эксплуатацию рабочих, обещая им предсказуемое или лучшее будущее, а рабочие легко поддаться, потому что они увлечены этим становлением другим коллективом, тягой к разным коллективам. Они могут возразить против этого, если только полностью откажутся от своей идентичности, захотят «быв ничем, стать всем». По мнению Мишеля де Серто, капитализм создаѐтся не по причине притязаний рабочих на новый социальный статус, а как определѐнный способ коммерциализации самих этих статусов. Когда рабочий претендует на более активное участие в распределении ресурсов, он показывает не готовность присвоить себе прежде не принадлежавший ему статус, но готовность отказаться от некоторых прежних соблазнов ради того, чтобы далее определять себя только через эти ресурсы. Рабочий готов пойти на завод не потому, что ищет лучшую долю, даже если во многих случаях завод обеспечит эту лучшую долю, но потому, что далее с заводом и будет связан любой его социальный выбор – в этом смысле любое рабочее движение, а не только «сознательное» в марксистском смысле, по мнению де Серто является целенаправленным, массовым и представляет собой ту самую руку, сжатую в один грозящий кулак. То, что рабочие не
добиваются всех своих требований связано не с их страхом перед властью, а с теми зазорами, которые существуют между различными практиками присвоения социального выбора будущим: рабочий мечтает не о том, что завод, став частью социалистического государства, будет ему больше платить, а о том, что он со временем будет принадлежать более крупному предприятию, скажем, «пенсионному обеспечению», которое представляет собой тот же завод, только с большим числом рабочих, или же тотальной машине мировой войны. Таким образом, можно сказать, что де Серто не считает потребление результатом соблазнения, которое упорядочивает внутренний выбор индивида, то есть это не нарциссический эффект – не стремление овнешнить эмоциональные реакции и придать им какую-то ценность. Напротив, потребление – это способ избежать соблазнов истории в условиях, когда историография превращена из активной политической силы в моделирование ситуаций, которые могут роковым образом совпасть или столь же роковым образом не совпасть с социальной реальностью. Когда историк создаѐт модель, пытающуюся переиграть социальные эффекты языка, то самый простой язык вещей становится главным предметом потребления. Город как субъект Проблема памяти и забвения стала одной из основных в мысли второй половины ХХ в.; более того, она именно и обозначила проблемный контекст того, что может быть названо социальной философией, но при этом не завязано на конкретную законченную систему социальной этики (например, систему взглядов Хабермаса или Ганса Йонаса). Рассмотрение действия памяти шло по двум направлениям: конструирование прошлого, как постоянное создание мнимых единиц памяти и точек отсчѐта вообще впечатлений о прошлом (например, рассмотренные Д. Лоуэнталем в книге «Прошлое -- чужая страна» примеры мнимой медиевализации готических соборов, придания им более изощрѐнного «готического» вида в конце XIX в.), и испытание прошлого как постоянно распадающейся конструкции, которую можно удерживать только предельным напряжением памяти. Так, Патрик Хаттон в одной из самых значимых для утверждения новой теоретической оптики книг, «История как искусство памяти» (1993), подводя итоги развития исторической теории от Джамбаттиста Вико до Пьера Нора и Эрика Хобсбоума, спорит с концепцией «историю писали победители». Согласно этой концепции, имеющаяся у нас письменная история отражает намерения заказчиков этих текстов, а не действительную ситуацию социальной жизни. Но Хаттон отмечает, что вскрыть произошедшее под давлением власти искажение исторической памяти, возможно только тогда, когда мы чѐтко различаем намеренные и ненамеренные практики. Без этого мы вместо анализа действительного искажения текста из-за вмешательства власти будем только видеть разрыв между последствиями исторических действий и документальным представлением начального этапа каждого действия. Думая, что мы производим акт критики действий власти в прошлом, мы всѐ больше будем сводить предпосылки исторического действия к простым реакциям на власть вещей, к попытке низвергнуть уже не власть речи, а власть косного вещественного мира, власть простых материальных условий или сигналов. Мишель де Серто сказал бы, что в этой традиции гиперкритики любой материальный предмет не просто лишается мифологического ореола, а превращается в
газету, которая после утреннего прочтения настраивает человека на отношение к текущей политике. Это не является проблемой, когда читатели газет действительно участвуют в политике. Но формирование профессиональной страты политиков, связанных уже не с финансовыми кругами, а с государственными структурами в период холодной войны, и заставило историков ностальгически относиться к прежним освободительным идеям, когда ещѐ с их помощью можно было повлиять на власть. Историкам тоже захотелось пойти в ностальгический поход против притязаний власти, хотя это был поход призраков былого величия публичной историографии против ещѐ более призрачных подлогов, совершѐнных властью. Главное, что было сделано в историографии последних двадцати лет, по мнению Хаттона: была разорвана традиционная связка между урбанизацией и созданием искусственных конструкций памяти. Раньше город понимался наивно как место, где различные традиции, каждая из которых образует свой режим существования, начинают конфликтовать, обрекая горожан на постоянное отстранение от всех конфликтов. Горожане формируют в себе позицию отстранѐнности, чтобы держаться подальше и от городских зол, и от собственного городского прошлого, и мобилизуют на поддержание этой позиции все силы своего воображения. Так, например, описывал город Вальтер Беньямин или здравствующий сейчас Ричард Сеннет в книге «Падение публичного человека» (1977). В трудах Фуко или Хобсбоума город стал пониматься иначе: не как место замены многовековых традиции поверхностной отстранѐнностью «фланѐра», жителя города нового и новейшего времени, но как напротив, как место более глубокого и целенаправленного действия «естественных» инстинктов. Именно в городе инстинкты власти и влияния могут развернуться так, как они не могут развернуться в мире традиционных условностей, вражда с которыми была бы враждой с самой природой, была бы противоестественным нарушением всех «законов природы». В городе природа и перестала быть судьбой растений, животных и человека и превратилась в «среду», то есть прежняя еѐ непроницаемость всякий раз может быть преодолена той частью природных инстинктов, которые были присвоены человеком, и обращены на утверждение его власти. Соответственно и память начинает пониматься в этой новой традиции социальной науки не как склад впечатлений, предписывающих частные правила жизни, не как субстрат «искусства жизни», а как напротив, последовательность схем освоения природы. В этих схемах «искусство жизни» причудливо преломляется, оборачиваясь то медийной новостью, то моделью семейственности, то организацией рабочего времени или транспортной сети. Именно такому пониманию, фукольтианскому в широком смысле, и следует замысел Мишеля де Серто, изложенный в его данной книге. Необходимо не картографировать город, находя в нѐм точки проявления человеческих слабостей (бульвары, витрины, магазины), а напротив, всякий раз испытывать город, отыскивая в нѐм наиболее эффективно работающие механизмы, производящие смыслы и образы жизни. Подход де Серто в сравнении с подходом его предшественников, изучавших городскую культуру, соответствует произошедшему в западной бытовой экономике переходу от концепции супермаркета, представляющего собой склад с полками, товары на которых останавливают любопытный взгляд человека, стремящегося поскорее совершить свои покупки, к концепции открытого торгового пространства. Хотя последняя концепция не является новинкой, так, скажем, ещѐ во времена детства де Серто
лондонский магазин игрушек был построен по этому принципу множества лавок без каких-либо перемычек, когда сами выставки товаров служат витринами, и освободившись от ярмарочных шатров, которые необходимы были бы на свежем воздухе, усиливают эффект ощутимости товара: товар теперь не просто налицо, не просто вынесен к покупателю, но и основательность большого помещения делает каждый товар -рекламой производства. Таким образом товар, создав себе рекламный образ, невидимую ауру ощутимой производственной эффективности, сливается с этой аурой, теша чувства в большом и величественном пространстве торгового зала, например, в стиле ар-деко. Или даже если стиль зала будет скромен, то всѐ равно, отражаясь в бесчисленных зеркалах, вещи тем скорее выступят постерами самих себя, возвращаясь к неумолимому тождеству качественных во всех отношениях вещей. Но до Франции такой принцип, в котором производственные мощности направлены на создание тех вещей, которые похищаются из бездны простого употребления своей столь же мощной рекламной призрачностью, умножением отображений и репутаций, дошѐл очень поздно. Британский имперский стиль державы, над которой никогда не заходит солнце, а значит, под одним сводом магазина может быть собраны все плоды колоний, где природа давно уже превращена в станки, производящие отборный продукт, никак не подходил Франции, которая была колониальной империей совершенно другого типа. Колонии были для Франции не скрытым ресурсом природных и человеческих возможностей, который можно использовать с максимальной отдачей благодаря правильным циркулярам и назначениям из министерства; но скорее площадками, на которых можно было воспроизвести французские порядки, пытаясь извлечь из имеющегося ландшафта, из туземной цивилизации с еѐ примитивными социальными связями, хотя бы какую-то отдачу. Поэтому антропология, в духе ЛевиБрюлля -- это специфически французская наука: она так же приводит странную организацию туземной жизни к готовым интеллектуальным моделям «устройства семьи» и «устройства мышления», как французский колонизатор не подчиняет все странности местной жизни, в отличие от британского коллеги, логике бескрайнего неостановимого производства, готовой всѐ втянуть в себя как в вакуумный бак; но напротив, пытается их реорганизовать так, чтобы просматривалась хотя бы какая-то логика в окружающем мире. Так простой лавочник расставляет на полке товары, с радостью хотя бы на миг чувствуя упорядоченность товарного мира. Но лавочник может продлить это чувство, только когда у него есть знакомая ему клиентура, с которой можно пообщаться во время сделки, да ещѐ и угодить своим повышенным и не подразумевавшимся никакими правилами вниманием -- только тогда упорядоченность вещей окажется действительно глубоко воздействующей на чувства покупателя. Что лавочники долгое время не сдавали своих позиций во французской культуре, видно из того, что и французская концепция супермаркетов была и остаѐтся концепцией «рынка дешѐвых товаров»: контакты с производителями должны быть использованы так, чтобы использовать всякую слабость его рыночных позиций себе на пользу, опять же подчинив неупорядоченность уже континентальной, а не колониальной жизни, ещѐ более строгой логике континентального рынка, которой измеряется достоинство страны. Лавочник в таком случае -- это агент, обеспечивающий живые отношения, вопреки бюрократизации и формализации жизни страны, которая предназначена удерживать достоинство «практик внутри границ». Лавочник может
торговаться и никогда не признает фиксированные цены, предложит тот товар, который нравится ему самому, а не смотрит на покупателя, и даже изобрести новый товар, подав всем привычный продукт необычным образом. Текст де Серто о городе написан с тем чувством, что этому мирному сосуществованию частных предпринимателей, заботящихся о приятном впечатлении от своей работы, и производств, добивающихся удешевления качественной жизни благодаря предельной формализации всех социальных связей, приходит конец. Те формализованные связи, которые казались верхом продуманности и логичности, в условиях рынка времѐн холодной войны тоже начинают выглядеть как сделки, в которых производители и распространители скинули цены ради взаимного удовольствия. Экономика в эпоху холодной войны становилась таким же предметом присвоения, как и политика -- это была хоть и холодная, но война, требующая проведения тотальной мобилизации, направляемой из центров. А это означает, что менялся сам смысл политического высказывания: из заявления каждой партии о своих возможностях и о своей программе, оно превращалось в отражение той степени «мобилизованности», которой подверглась каждая партия. Все ресурсы стали перераспределятся из соображений государственной полезности, не оставляя места для того высказывания, в котором изменение отношения к этому распределению может действительно поменять и социальную ситуацию. Соответственно, и экономика стала строиться как подчинение всех готовых моделей сделок, будь то сделки частных лиц или сделки огромных концернов, одной готовой модели усиленной капитализации любых ресурсов. Этатизм в политике США оборачивался выгодами для менеджеров и потерями для всех, кто ещѐ сохранял мечту о том, чтобы стать полезным. Это отразилось и в искусстве и в дизайне: на смену прежней тяжеловесности хозяев континента пришѐл стиль алюминиево-стеклянных вещей, пластмассовых форм, которые всем своим видом говорили, что человек больше не является хозяином, больше не может хозяйничать даже на своих метрах жилой площади. Пластмассовая форма вещи она мало чем будет отличаться по виду от той заводской формы, в которую заливается пластмасса -- тем самым любая вещь не более доступна пользователю, чем пин-ап изображение: вроде бы как оно находится в его жизненном мире, куплено за деньги, причѐм сумма сделки памятна, но при этом сама вещь не становится ни вместилищем памяти, ни знаком властного присутствия хозяина. Она скорее напротив, требует от хозяина скользить по ней взглядом, и сразу же отстраняться от неѐ, сохраняя впечатление от этой вещи как от бытовой ценности, подобной ценности денег в кошельке -- они могут радовать обладателя, но именно потому, что должны быть обменены на вещи, и это единственное, к чему они принуждают. А эти новые вещи быта принуждают себя быть обмененными на впечатления, на россыпь разрозненных чувств, и только. Именно с путешествия в мир этого нового гегемона и начинает Мишель де Серто знаменитую главу своей главной книги. Чтобы правильно понять еѐ, нужно учитывать два момента: это во-первых, развитие в это время культуры «диско», пѐстрого и эксцентричного в самой своей глубине, а не в артистических вариациях как раньше, развлечения, которая стала собирать эти разрозненные чувства в причудливую динамику повседневной жизни, в танец событий и человеческих отношений, и во-вторых, подорожание товаров, заставляющее уже не экономить, а устраиваться на сверхурочную работу. Усложнение технологий привело к тому, что, например, автомобиль уже
невозможно чинить самому, необходимо обращаться за помощью в службу, которая всѐ больше будет избавлять человека от забот, но при этом требовать оплаты за любой этап обслуживания. Изменяется само понятие о ремесле и мастерстве: если раньше нужно было продемонстрировать своѐ мастерство, а после на этом основании требовать оплаты, то есть экономическим отношениям предшествовало незыблемое правило оценки и признания, то теперь каждый этап требует оплаты, как затребованный технологией, а не родившийся из замысла мастера. Массовая культура того времени, диско-культура, только на самый дилетантский взгляд наследует культуре изменѐнных состояний сознания. На самом деле, в ней воплощается тот же принцип, когда образ не создан решительным действием воображения, а затребован очередным этапом починки и отладки бытового сознания. Сейчас надо подпустить ритм, теперь надо создать визуальный спецэффект -- как это разительно отличается от уверенного глазомера мастера и судьбоносных переживаний. Технические мнимости влекут за собой определѐнное состояние сделок, и меняется вовсе не сознание, а просто производятся в мозгу коммерческие операции, заново просчитывается и пересчитывается отношение к жизни. Но главное -- тому же самому принципу обслуживания начинает подчиняться и тело человека: кто привык платить за занятия йогой, тот уже не будет делать военизированную гимнастику с гантелями. Как раз про изменение практик тела в большом городе де Серто и пишет в самом начале главы. Взгляд на Манхеттен с высоты небоскрѐба Всемирного Торгового Центра, с которого начинается глава -- это взгляд на бескрайнее, под покровом дымки, но при этом ограниченное пространство. Эти границы не ставятся ни мощным природным ландшафтом, ни возможностями нашего зрения -- напротив, можно заплатив небольшую цену, посмотреть на город в мощный бинокль. Тем самым город превратится в один большой центр обслуживания нашего зрения, абонемент в который мы купили на неопределѐнное время. Нью-Йорк, о котором пишет де Серто, никогда не выдавливает своего зрителя, не напоминает ему о тощем кошельке или истекающей визе, но напротив, говорит о том, что ломкие линии небоскрѐбов (явно в образной системе де Серто уподобляемые графику, уже не кардиограмме, а пиксельной картинке, раз они «взрывают вселенную») останутся с гостем Нью-Йорка навсегда. Де Серто даже говорит о сладострастии такого созерцания. Это уже не те воспоминания, которые человек увезѐт с собой, вздыхая, например, об аромате утреннего кофе в какой-то из столиц, не наркотик обманчивых действий и слов крупного города прошлого, столкнувшего разные социальные слои и самые несовместимые желания его обитателей и гостей. Это другие, довольно тяжѐлые воспоминания непрерывного созидания, которое преследует человека, знающего уже, что ему ничего не оставлено уже, кроме как постоянно восстанавливать себя, постоянно чинить себя, латать зазоры своей памяти, при этом забывая о некоторых своих прежних неудачах. Только ритм большого города, в котором может стоять здание, снятое с учѐта, но ещѐ не снесѐнное, а рядом постер обещать постройку прежде невиданного циклопического сооружения, показывает, как можно испытывая вину перед слабостью своей памяти, при этом обрекать на забвение свои первые неудачные попытки вхождения в социальную жизнь. Прогулка по городу, которую описывает де Серто в этой главе -- тоже очень странная. Фланѐр старого типа постоянно поддерживал себя как единственную плотную
реальность города, человека из плоти и крови, который должен вовлекаясь в городскую суету, постоянно отвлекаться от суеты, фиксируя на чѐм-то взгляд -- иначе он пропадѐт в месиве толпы. А всѐ остальное для фланѐра призрачно -- призрачны люди из толпы, на которых вдруг отражаются солнечные блики, ещѐ более призрачны витрины или афишные столбы, и наконец линия домов -- это совсем уже дымка повседневного существования. Тогда как новый фланѐр, передвигающийся не только по горизонтали, но и по вертикали, напротив, считает себя довольно призрачным: он может читать город, только если поднимется до небес, и будет смотреть на город как солнце, освещая всѐ лучами своего зрения. А иначе он только заимствует зрение у различных приборов, к которым по де Серто относятся не только оптические приборы, но и любые средства, позволяющие добиться «прозрачности» города: это будет автомобиль и кредитная карточка, схема метро и велосипед. Единственное, что оказывается неподвластно этому зрению -- само движение пешеходов, которое всякий раз реорганизует город, наполняет его новыми вещами, новыми желаниями и новыми импульсами. Можно понять, куда едет грузовик -- он перевозит материалы и товары по известному направлению, в соответствии с путевым листом и накладной -- но невозможно понять, навстречу каким новым испытаниям бежит пешеход. Де Серто рассуждает о перспективистском видении города. При этом, в отличие от Эрвина Панофского и некоторых других теоретиков статичного визуального искусства, де Серто не представляет перспективу как «символическую форму»; он проницательно увидел разрушительный потенциал этой мысли. Ведь мы всѐ время перемещаемся, и создаѐм перспективу заново, а значит, если мы начнѐм говорить о символическом значении перспективы, то мы станем художниками-акционистами, которые каждый раз готовы устраивать новую акцию и взрывать и отменять все те смыслы, которые были постигнуты за предшествующие акции. Тогда как согласно де Серто, город должен сберегать око зрителя, и всякая прозрачность увиденного должна способствовать ещѐ большей прозрачности зрения, систематическому прояснению взгляда. Именно из темы взгляда у де Серто и появляется тема повседневности. Когда мы смотрим на вещи в городе, особенно нам малознакомом, мы устанавливаем сеть отношений между ними, пытаясь понять, в каких именно событиях каждая вещь может участвовать. Непрояснѐнное зрение, привыкшее только к отдельным впечатлениям от вещей, к отдельным ярлыкам и инструкциям по их использованию, не видит никакой повседневности, но подчиняется отдельным сигналам, которые подают вещи: потребление и подчинение вещам здесь совпадают. Тогда как прояснѐнное в результате некоторых упражнений зрение видит, каким образом человек может самоопределиться, взять себя в руки, несмотря на то, что его прошлое частично забыто, а будущее неизвестно. Повседневность -- это и есть то самоопределение, которое основано с одной стороны на искусственном завышении ценности своего текущего опыта, для того, чтобы не принадлежать отдельным вещам, а с другой стороны -- на постоянном очищении зрения, которое и может определить, какая вещь в какой мере претендует на тебя, хочет взять тебя в плен и подчинить своей грубой вещественной логике. Благодаря этому очищению зрения и восстанавливается память о прошлом: мы начинаем видеть город то как монастырь, то как фабрику, то как родительский дом, то как густой лес. Такое упражнение (де Серто исходил, как и во многих случаях, из «духовных упраждений» Лойолы) гораздо вернее возвращает нас к подлинному прошлому, чем отдельные
артефакты, которые слишком рациональны для воспоминаний и для жизненного опыта. Артефакт может направить на совершение поступка (например, навестить родителей), но не может восстановить нашу прежнюю открытость социальному опыту. Интересно, что де Серто, опять же опирающийся на иезуитское сближение слова, символа и вещи (любой предмет может быть равнозначен слову, и потому артефакт делает с нами то же, что и обращѐнное к нам слово), предвосхитил пафос малых дел. Этот пафос возник с распространением интернета (со второй половины 1990-х гг.) и нашѐл отражение, например, в фильме «Необычная судьба Амели Пулен» (2001). Ведь не случайно именно ко времени утверждения такого пафоса относятся урбанистические метафоры описания Всемирной Сети: тогда говорили о «сложной архитектуре» компьютерных сетей, уподобляли серверы небоскрѐбам и рассуждали о перемещении данных по магистралям и этажам системы. Как только возник всемирный город («анонимный субъект», по суждению де Серто), а прошлое в нѐм стало казаться виртуальным, сюжетами компьютерных игр, только и осталось, чтобы артефакты направляли на совершение поступков. «Микроскопические» практики, которыми полон современный город -- это практики ещѐ старого потребления: например, покупка вещи, которая известна, для чего нужна. Микроскопической практика называется не потому, что в масштабе всего города она незаметна, так как в «сетях всеобщего порядка» может быть «вычислено» даже самое незаметное -- но потому что всецело принадлежит настоящему, не имеет никаких жѐстких связей с большими событиями прошлого или будущего, и потому требует очень пристального рассматривания. Мишель де Серто считает, что от повседневных практик можно вполне перейти к большим событиям, благодаря особой риторике присвоения окружающего пространства, благодаря «ходьбе», которая подминая под себя ближайший горизонт видимого, и устанавливает правила для самых масштабных событий и решений. Начинается всѐ с первого шага, который всегда есть столкновение не только с возможностями, но и с запретами. Де Серто имеет в виду, разумеется, не ограниченность материальных условий, не дающих нам двигаться куда нам угодно и с какой угодно скоростью, но власть над нами тех частных заблуждений, которые потом оказываются разоблачены. На момент написания этого текста в странах советского блока даже не ставилось вопроса о возможном открытии архивов: сами архивы исчезали из виду в невнятной дымке стыда за совершѐнное и отсрочки на неопределѐнное время ответственных социальных решений. Разница между СССР и другими социалистическими странами была только в том, что последние помнили хотя об одном решении: о решении войти в состав советского блока, -- и потому не могли относиться настолько безответственно к последствиям поступков, как это делала советская номенклатура, исповедовавшая революцию 1917 г. как начало новых времѐн, как космическое событие, а не как социальное решение. Тогда как в США и странах капиталистического блока вопрос о том, что неблаговидные деяния прошлого могут вспомниться, стоял очень остро. И как раз первый шаг -- это поступок, показывающий, что неблаговидные деяния отошли в прошлое, и что теперь, со следующими шагами, сама речь, обращѐнная к другим, будет искать у других не только поддержки, но и одобрения. Поэтому Мишель де Серто говорит, что пешеход, делая второй шаг и последующие шаги, отвоѐвывает у пространства не только его полезность, но и бесполезность: вроде того, как Чарли Чаплин машет своей тросточкой напропалую, полагая весь артистизм в
бессмысленно повторяющемся верчении, или как фокусник использует предметы только для того, чтобы извлечь из них какое-нибудь неповторимое сверкающее свойство, не имеющее отношение к пользе. Эта бесполезность -- знак полученного одобрения, заставляющего пешехода двигаться дальше. Пешеход в описании де Серто двигается фигурами, синекдохами, эллипсисами и асиндетонами. Эта странная мысль де Серто поясняется неожиданным указанием на природу нью-йоркских граффити. Обычно этот вид искусства толкуют как стремление заполнить пустоту в душе, созданную промышленным развитием, перерисовыванием образов из фильмов или комиксов, когда вдруг яркое полотно рекламы оборачивается рваными буквами граффити. Де Серто отвергает и наивное почвенничество суждений о том, что заводские кварталы иссушают душу, и мысль о том, что динамичные образы могут напрямую переноситься на стену, служа компенсацией утраченных душевных желаний. Как психоаналитик он смотрит глубже: он считает, что граффити могут существовать только рядом с метро, где лязг вагонов заменяет щелчок затвора пистолета, и следовательно, и само искусство вдруг перестаѐт быть выражением насилия. Де Серто согласился бы с Батаем и сюрреалистами, что искусство есть или преступление, или сокрытие преступления, но в отличие от них он считал, что бывают ситуации, когда искусство этим преступлением быть перестаѐт: когда поезд проходит по ржавой надземке мимо кирпичной стены с граффити, когда пешеход садится в этот поезд, чтобы покончить с прошлым и начать новую жизнь, и когда само нелепое скрежетание поезда не мешает ему с честью выполнять свою работу. По сути дела, те «фигуры», из которых по мнению де Серто, и состоит повседневная жизнь в городе -- это фигуры ремесла. Так, де Серто видит в ходьбе просто усложнение прыгания ребѐнка на одной ножке -- дело не в том, что взрослый человек может радоваться ходьбе так, как радуется ей ребѐнок, а напротив, в том, что только взрослый может превратить ещѐ не осознанное ребѐнком состояние счастья в правильное выполнение цели. Где ребѐнок просто подражает, там взрослый выполняет свою работу, но где ребѐнок действует спонтанно, там взрослый уже выполняет свою работу с честью. Именно спонтанность детского сознания, а не умышленность риторической искусности видит Мишель де Серто в фигурах, поэтому он определяет, например, синекдоху не как расширение смысла, а напротив, как уплотнение его частностей -- это вроде тех осколков бытия, которые только и приметил и запомнил ребѐнок. Искусность появляется там, где появляется честь -- где, например, те самые запомненные осколки бытия оказываются преимуществом при освоении пространства, аристократической привилегией по суждению «внешних» наблюдателей. Именно тогда мы можем выстраивать нашу речь из асиндетонов и синекдох, и правильно организовывать жизнь большого города, обращая внимание на наиболее значимые вещи, и не давая себя вовлечь в пустое времяпровождение. Риск совершить преступление, пишет Мишель де Серто, очень велик: он вспоминает Фрейда, сравнивающего первую прогулку ребѐнка с попранием матери земли. Но эти преступления -- метафоры городской жизни: город так и представлялся в империях нового и новейшего времени преступлением против природы и здравого смысла, машиной, уничтожающей былое историческое величие ради простых его метафор, памятников и площадей, того, что де Серто называет «именами и символами». Согласно де Серто, как раз метафоры и метонимии действительно замыкают
совершѐнную один раз историческую ошибку в круговерти сменяющих друг друга образов, не давая еѐ преодолеть даже долгосрочным покаянием и исправлением. Тогда как фигуры, ломающие привычки нашего восприятия, нарушающие привычно выстроенную нами сеть организации быта, только и позволяют спасти нашу память от поглощения безответственным повторением. Наконец, последний вопрос, который Мишель де Серто ставит в этой главке -- это роль городских легенд в механизме современного города. Для де Серто эти легенды уже не являются мифом, который способен организовать малое пространство в отличие от чужого пространства, то есть произвести в мире повседневных образов ту операцию, которой в политической теологии соответствует различение друга и врага. В условиях современного города они выполняют роль риторических шаблонов: они организуют речь городского жителя так, чтобы она не воспринималась как противоречивая. Житель теперь может объяснить себе свои уходы и возвращения, поездки за город и утомительное хождение на работу ради скудного заработка, исходя из легенды о городской жизни как о приключении, только и организующем саму нашу жизнь как осмысленное высказывание. Это и есть «антимузей памяти», о котором пишет де Серто, нелокализуемое приключение, в котором мы, оказываясь заключены как в коконе, впервые становимся взрослыми, а не прыгающими на одной ножке детьми. Повседневность становится нашим вторым телом, в которое мы ежечасно облекаемся, а всякое воспоминание о том, что раньше было в городе, уже не привязывает нас к месту, а требует отрешиться от призрака прошлого, чтобы ещѐ раз ощупать впервые полученное, но уже такое знакомое для нас тело повседневного существования. Таким образом, мы видим, что у де Серто память и повседневность связаны не ретроспективно, а перспективно. В отличие от своих предшественников, де Серто не говорит, что повседневность позволяет нам вспомнить об утраченном, и тем более, понять ограниченность нашего текущего опыта. Такой подход к повседневности, с точки зрения де Серто, вызван смешением эффектов тропов (метафор и метонимий) и эффектов риторических фигур, когда метафорические обозначения повседневности (нечто вокруг нас, нечто пребывающее, нечто связанное с текущим днѐм) принимаются за реальность, тогда как за реальность дозволительно принимать только фигуры, потому что опыт переживания реальности действительно разорванный и неполный. Напротив, повседневность -- это и есть постоянно утрачиваемый нами опыт, который мы обретаем, и которым мы можем облечься, когда преодолеваем эту утрату так, как исправляются после совершения преступления, трудом и раскаянием. Только забыв о себе, как забывает о себе скачущий на одной ножке ребѐнок, мы можем уже не принадлежать увлекающим к преступлению против времени и против нашего повседневного бытия вещам. Эпоха холодной войны показала, что повседневное бытие -- это вовсе не придаток к имеющемуся времени, как думали в «благонамеренные» эпохи. Напротив, его нужно постоянно похищать из области вины, области начального (в психоаналитическом смысле) преступления. И тогда сама наша речь, само наше передвижение и станет искусством повседневности, искусством правильной жизни в городе и правильных упражнений с нашим новым телом -- телом повседневного опыта. Социология моды Главная проблема социальной мысли первой половины ХХ в. -- это проблема «рабочего», который предстал как у левых мыслителей (марксистских и анархических),
так и у правых (Э. Юнгер) и даже у таких независимых философов, как Симона Вейль, как единственный субъект истории. Все остальные сословия вступают в сделки, занимаются накоплением и обменом всего того, что прежде было резко отделено от «личности»: искусство или религия. Рабочий -- это единственный, кто не имеет ничего своего, и кто выносит на себе бремя презрения общества к отдельным лицам -- он воплощѐнная вина, а не воплощенное действие. Действовать рабочий может начать только если кто-то возьмѐт на себя весь груз тяготящей его вины. Это может быть диктатор настолько безличный, что любое его решение будет совпадать с волей рабочих (концепция «диктатуры пролетариата»), может быть весь народ, реорганизованный как один большой класс, идущий на смену рабочему классу (анархо-синдикализм), может быть отдельная исключительная личность (лидер в концепциях «консервативных революционеров) и наконец, сам философ, становящейся жертвой и платящий за свою жертвенность (Симона Вейль). При всей непохожести этических и политических выводов из этих концепций, в них есть общее: рабочий представляется той инстанцией, которую власть не может покорить, даже когда одолеет последнего врага. Если на существовании врага и утверждается суверенитет власти, решения которой сразу обретают силу приказов, то рабочий постоянно испытывает власть на прочность, находя в ней слабые места, ничтожество и смехотворность еѐ якобы великих усилий. Рабочему в этих социологических системах противостоит человек, не вовлечѐнный в производство, чей быт поэтому не знает постоянного воспроизведения готовых мотивов, готовых жѐстких моделей организации рабочего дня, способов отдыха и укрепления сил. Представитель буржуазного мира, к которому будет относиться как предприниматель, так и человек свободной профессии, отличается от рабочего не тем, что он меньше работает, но тем, что он имеет время на политическую активность. Рабочего заставляют всѐ больше трудиться, чтобы отвлечь его от политики, превратить в придаток к механизму; тогда как буржуа, напротив, пытается превратить любое своѐ частное действие, например, участие в собраниях или общение в каком-то модном салоне, в политическую деятельность. Буржуа может повлиять на политику самым непосредственным образом: выдерживая стиль своего поведения, и всех принуждая к принятию его программы таким шантажом героически выдержанного стиля. Мишель де Серто обратил внимание на важнейший недочѐт этой стройной картины, в которой эксплуатируемого рабочего лишили духовных интересов, и в которой должен появиться лидер, который своей пламенной проповедью заставит рабочих не просто участвовать в политике, а определять еѐ облик на этот сезон и все последующие. Такой рабочий видит мир только через один канал: это может быть окно его каморки, улица, конвоируемая полицией, на которой он может перекинуться только взглядом со знакомыми, или позднее -- раструб радио и экран телевизора. Можно сказать, что таким идеальным миром рабочего стала советская коммунальная квартира, конвоируемая самими «ответственными работниками», и потому создающая выверенный и очищенный канал восприятия всей личной жизни. Все социальные контексты человеческого существования тогда оказываются подчинены единой генеральной линии дежурства, на которое в той или иной степени мобилизуются все проживающие в коммунальной квартире.
Но уже в послевоенное время нигде в Европе не осталось тех сред обитания рабочих, которые можно было бы назвать просматриваемыми или вообще подчинѐнными регламенту и полицейскому режиму. Полиция начинает действовать скорее как армия, которой нужно поддержать хотя бы видимость порядка на подконтрольной территории, а не как раньше, как ощутимая реализация полномочий власти, которая завоевав, а теперь стремится захватить и пространство человеческого существования. Реально последние полицейские акции проводились в национальных государствах межвоенного времени, но они были направлены как раз на те вещи, которые мы бы назвали частью культуры повседневности: правила приличия в одежде, календарь и рабочее время, нравственное обсуждение претендентов на занятие должностей. Самое большее, чего добивалась жѐсткая полицейская власть между двумя войнами в новых государствах -- это контроль над кадровой политикой в общественных и религиозных организациях, но убыль населения и массовые миграции сводили на нет это упорядочивание и прореживание социального поля. Того, чем занималась полиция в XIX в., контролем над заселением новых городов и территорий, над перемещениями масс и циркуляцией масс по городу, над судьбами людей, уже не было. Сам смысл «контроля порядка» менялся. Старая полиция следила за соблюдением порядка в соответствии с коллективным договором местных жителей: город должен быть устроен так, чтобы ничто не помешало, скажем, рабочим попасть на завод. Полиция не занимается приводом рабочих на завод, достаточно простой угрозы увольнения, чтобы видеть эффективно работающую силу прямо у станков. Но полиция, должна была, например, следить за размещением питейных заведений и препятствовать доступу в них рабочих. Теперь, после первой мировой войны, оказывается, что труд рабочего, который считался верхом эффективности, оказывается не самым эффективным. И полиция, вместо того, чтобы проверять состояние дорог, теперь готова проверять планы заводов и принятые на заводах способы контроля качества и эффективного использования времени. С рабочего могут взыскать, например, за неаккуратный вид, а не только за нарушение техники безопасности. А старую полицейскую функцию взяли отчасти на себя общественные организации, от ИМКА до туристических клубов. Новый тип полицейского контроля над индивидом, действительно отличающейся от прежней власти полиции над городом, был осмыслен европейским радикальным авангардом, дадаистами и сюрреалистами. Показательным примером можно считать книгу «Гелиогабал» (1936) близкого сюрреалистам режиссѐра и эссеиста Антонена Арто: автор изобразил скандального римского императора хулиганом, который нуждается в надзоре полиции, и одновременно полицейским для самого себя, останавливающим себя у всех на глазах и тем самым превращающим хулиганство в публичную акцию. Только Гелиогабал как полицейский контролирует фабрику своего тела, следя за эффективным использованием всех его возможностей: от военных до сексуальных. Гелиогабал преодолевает себя как хулигана, вознося уже совершѐнное хулиганство до звѐзд, но в отношениях с подданными устанавливая жѐсткие нормативы общения и социального контроля любого публичного действия. Но Антонен Арто, как и другие сюрреалисты, не смог решить главного вопроса, который смог решить де Серто: когда именно отношения полицейского и хулигана перестают быть просто отношениями двух людей и становятся фактом публичной политики.
Изменение самих принципов полицейского контроля Мишель де Серто связал с поворотом в оценке возраста. Он говорит о ключевом значении осмысления юности в XIX в., сопоставимым только с открытием детства в XVI-XVII в. (де Серто ссылается на работы Ф. Арьеса). Принято связывать обретение юности как проблемы мысли с романтическим движением, которое стало превозносить юношескую спонтанность и открытость новым решениям, даже если эти решения кажутся сложными. Но де Серто останавливается на другом: на том, что превознесение юности как времени амбициозных планов и только начавших сбываться решений, напрямую связано с исключением творческой деятельности из системы моды. Раньше творческий человек, поэт или композитор, был одновременно организатором и устроителем мероприятий, что по нагрузке равнялось деятельности разве что современного кинорежиссѐра. Он создавал социальные связи гораздо более сильные, чем были известны тогдашнему обществу из опыта повседневного существования. До утверждения капиталистических отношений между людьми человек общался со своей семьѐй, и с несколькими случайными на позднейший взгляд знакомцами своего круга, с которыми его связывал общий профессиональный интерес, необходимая тяга выполнения насущных задач. Вне этих связей, семейных и профессиональных, находился мир заранее расписанных отношений, подчинѐнных неумолимой силе природы и ещѐ более неумолимому вмешательству центральной власти. Но всѐ менялось, когда власть санкционировала праздник, мероприятие, при котором каждый, кто увлечѐн простым выполнением уже данного шаблонного решения, увлекает и других к тому, чтобы проявить в себе все скрытые артистические возможности. Соответственно, и творец, скажем, композитор, не мог быть просто отрешѐнным сочинителем гармоний, которые наилучшим образом отвечали бы внутреннему порыву, напротив, он должен был прежде всего организовывать исполнение так, чтобы все действия многочисленных участников этого исполнения были безупречны. Безупречны не в том смысле, чтобы они отвечали готовому представлению или готовому шаблону, составленному из прошлых впечатлений и нормирующей силы коллективной памяти, но в том, что исполнитель, подчинѐнный воле мастера, не сможет облечь никакой свой порыв в какую-либо форму, чем ту, которую предвосхитил мастер в своѐм творческом замысле. Появление автономного искусства, не желающего подчинять себя готовым конструкциям собираемых на глазах социальных связей, сопровождалось целым рядом событий, о которых де Серто пишет со свойственной ему проницательностью. Тезис о том, что мода, как искусство изменчивости и искусственного воспроизведения «сезонов», пришла на смену ритуалу как механизму, нормирующему все встречи и прощания, и потому не допускавшему никакой смены раз и навсегда заведѐнных «выходов», конечно, со времѐн Г. Зиммеля, стал весьма тривиален. Но Мишель де Серто добавляет к избитому тезису новые краски. Он связывает моду не только с подражанием смене сезонов, при котором и само подражание отрешается от прежней обязанности воспроизводить свой предмет, а напротив, подчѐркивает свою искусственность и свойство опираться на только одному ему присущее правило действия -- но и с появлением автономной области повседневного, которая первоначально представляла собой область чистых репрезентаций. В отличие от репрезентаций, которые являются частью коммерчески оправданного замысла (например, реклама товара, общая его оценка или раскрытие некоторых
секретов его производства -- для де Серто эти разные социальные практики стоят на одной доске), эти чистые репрезентации служили исключительно опознанию того лица, социальный факт существования которого уже никак не связан с возможностью выстроить новые социальные отношения. Когда художник или музыкант творит в своей «келье», не показываясь на людях, и только трепетно ожидает, что само произведение раскроет всю скорбь об окружающем мире, то в момент творчества он репрезентирует себя, хочет он этого или нет. Все знают, например, где он обитает, могут с почтением называть его имя, а могут и окружить славой и улицу или дом, которые сослужили столь надѐжную службу сокрытия действий творческого ума от взгляда публики. Мишель де Серто очень тонко замечает, что и само понятие об уме отдельного человека появляется в русле этих стратегий репрезентации, как раз на том этапе, когда они были только невольным обнаружением новообозначившейся социальной позиции. До этого ум понимался скорее как общее начало, как необходимое свойство, отличающее человека от неразумного мира, и каждый отдельный ум был только продолжением общего ума, свойства которого угадать было не так трудно. Вскрывая особенности этих невольных репрезентаций, Мишель де Серто обращается к опыту средневековых городских коммун (civitas), которые он отличает от государств (regnum). Различие здесь вовсе не в форме правления, не в том, что коммуна управляется коллективом людей, тогда как в монархическом государстве один человек, благодаря исключительным качествам, смог возвыситься и возвысить своѐ потомство. Де Серто, в полном соответствии с иезуитской политологией, утверждал, что различие между этими двумя типами государств состоит не в организации власти, которая смогла себя утвердить в качестве индивида, но в том, что из себя представляет осуществление этой власти. В монархическом государстве правитель всякий раз меняет положение дел, никогда не может остановиться на той ситуации, которая сложилась вокруг него, но разрушает еѐ -- поэтому монархическое государство всегда неизбежно вступает в войну, и это вступление в войну нельзя объяснять ни причудами и желаниями монарха, ни вынужденными обстоятельствами в смысле шантажа извне (как могут шантажировать сходные монархи со сходным понятием чести). Он должен для реализации собственного положения всякий раз потрясать положение вещей, пытаясь дискредитировать всѐ вокруг себя. Но выигрывает монарх только тогда, когда он с честью выходит через испытаний, когда он собирает себя, не оставляя ни одно из чувств отданным на откуп текущей политики, но всякий раз отдавая себе отчѐт в границах своих чувств. Именно так нужно понимать, утверждает богослов де Серто, слова апостола Павла о том, что представитель власти носит меч, иначе говоря, простое орудие поддержания порядка: меч -- не лучшее орудие для того, чтобы справляться с беззакониями, но лучшее орудие для того, чтобы всякий раз осматриваться, прежде чем пускать его в ход. Тогда как республиканское государство строится на другом принципе: никакой осмотрительностью его граждане не обладают. Поэтому такое государство никогда не может начать войну: оно интуитивно догадывается, что если оно начнѐт войну, то оно либо всей своей мощью погубит слабого противника, затратив при этом больше, чем выиграв, либо же напротив, проиграет, не рассчитав внутренних сил. Поэтому войны, которые ведѐт коммуна или республика -- это никогда не войны в старом смысле употребления силы для достижения некоторого политического решения. Такая старая война представляла собой открытие местным населением в себе силы, тогда как новая
война ведѐтся уже просчитанными силами и средствами. Эту войну скорее следовало бы назвать вылазкой, операцией или авантюрой, чем войной в старом смысле единоборства, в котором тело каждого государства обретает свою настоящую мощь, о которой не знало, и борьба поэтому не может развернуться в самом теле. Государство не может в старых войнах обнаружить свою слабость во время военных действий, тогда как в новых войнах оно как раз постоянно обнаруживает свою слабость, и признаѐтся себе в неготовности к войне, в наличии слабых мест, велящих развернуть мобилизацию и завоевание ресурсов на поле собственного тела. Именно поэтому республиканские государства используют наѐмников, хотя казалось бы, наѐмные воины не могут быть надѐжными партнѐрами государства. Но те, общения с которыми постыдилась бы корона, оказываются очень нужны для общества, которое даже с собой может примириться только тогда, когда найдѐт надѐжные правовые или коммерческие основания такого примирения. Наѐмники, равно как и дипломаты, и разного рода политические посредники (от коммерсантов до распространителей слухов) и становятся главными, с кем государство нового типа и может установить надѐжные отношения, не препятствующие благосостоянию государства так, как этому препятствует, например, ополчение, в котором мобилизация сил оказывается всегда чрезмерной в сравнении с масштабом реально решаемых задач. Например, традиционное войско не может вполне держать территорию под контролем, оно осваивает еѐ для собственных нужд, но войско может быть ударной единицей, только когда до конца не контролирует ситуацию, и потому нуждается в предводителей, который указал бы, по каким направлениям следует организовать такой контроль. Сам Мишель де Серто, член общества Иисуса, близко к сердцу переживал и репутацию своего Ордена, члены которого воспринимались именно как такие наѐмники и дипломаты неведомого государства -откуда недоверие к иезуитам не только со стороны королевств, но и со стороны папства. Хотя казалось бы, у высшей церковной иерархии есть все рычаги, чтобы держать любую политическую ситуацию в своей юрисдикции под контролем, судьба ордена Иисуса показывает, что государство старого типа даже не представляло себе, как можно справиться с государством нового типа. Мишель де Серто анализировал жизнь ренессансной коммуны, в сравнении с современным обществом потребления, и указал на одну особенность коммуны: если в современном обществе потребление определяется только творческими запросами потребителя, который выбирает палитру своих вкусов и цвета для организации текущего дня, то в старой республике потребление иерархизировано. Например, никогда не будут смешиваться денежное вознаграждение и репрезентация власти: местный властитель предпочтѐт купить себе славу даже низкими поступками (как это делали итальянские тиранические принчипи), чем добывать себе репутацию вложением капитала. И напротив, капитал имеет свои очень яркие формы репрезентации, включающие в себя разного рода способы материализации, оплотнения капитала -- в зданиях и дорогах, новых знакомствах и достижениях, но они в своей плотности никогда не будут пересекаться с той всемирной славой, единственной платой за которую будет восторг всех участников праздничного шествия. Конечно, это шествие тоже может быть сколь угодно роскошным, но это будет возвращение капитала к его правильному употреблению, к чистому изготовлению форм всѐ более усиливающегося человеческого присутствия, а вовсе не тратой капитала на пустые утехи. Мишель де Серто утверждал, что только
монарх может санкционировать трату капитала на утехи, просто потому, что капитал с его точки зрения -- это предмет войны, а не мира, даже если война -- это держание им собственного города в осадном положении. Тогда как в республике такая трата не может быть санкционирована, потому что она повергнет республику не в разлад, а просто в безысходное внутреннее уныние. И рассуждая об этом, Мишель де Серто открыл важнейший закон общества потребления: потребление никогда не есть трата, оно всегда действует по законам накопления, а не по законам траты. Некоторые из интуиций де Серто получили развитие в социологии культуры П. Бурдьѐ и его последователей, но де Серто никогда не утверждал, что можно противопоставлять денежный и символический капитал, выяснять, какой из них важнее, и останавливаться перед этой пирамидой мнимой иерархии. Напротив, он считал, что все виды капитала -- это разные стороны одной и той же репрезентации усиливающегося человеческого присутствия. Из этого можно и вывести предварительное определение того, что такое мода -- это не просто сезонная смена вкусов, ломающая привычки, но результат того, что капитализации подвергаются не только ещѐ не окостеневшие, но и уже окостеневшие формы использования капитала. То есть предметом торговли становится не только импровизация на праздник, но даже праздничный реквизит. Но Мишель де Серто делает ещѐ один важнейший ход от политологии к повседневности. А именно, он усматривает явную параллель между постоянным обнаружением слабых мест в республике и известными слабостями творческих личностей, которые легко переходят от вдохновенной сообразительности к длительным состояниям расслабленности и безучастности. С точки зрения де Серто, это вовсе не особенности индивидуальной психики, а проекция на судьбу отдельного «свидетеля», писателя или художника, коллективного тела республики. Он ведѐт себя так, как только и может вести себя индивид, который не идѐт в русле готовых социальных связей, а должен своим творчеством создавать новые типы социальных отношений -- иначе просто он не будет «увиден» и «услышан». Этот новый тип социальных отношений можно назвать переходом от предельной несуверенности к предельной суверенности и свободе. Исходная точка перехода, как мы уже говорили, это знание репрезентаций -- в вульгарном виде это охота на «кумира», собирание оставшихся от него вещей, слежка за ним, автографы и реликвии. В отличие от почитания реликвий в средние века, вещи писателя не являются продолжением его тела, первой его оболочкой, но напротив, это футляр, в котором мы претендуем удержать сам «дух» писателя, то есть непосредственно перейти от самого внешнего к самому внутреннему. В более тонком виде это, например, создание биографий, которые перестают быть попыткой интеллектуального приближения к индивидуальности, которая потом оборачивается перестройкой самого интеллекта, переориентацией его на образцы (чем была античная биография), и становятся также некоторым уже «республиканским» телом писателя, собранием сведений о его противоречивых поступках, которые при этом прославляют его тем, что он, воюя с самим собой, не разрушил себя до конца. Не имея где ещѐ воевать, писатель воюет с собой. И вот мода -- это как раз результат грубого почитания, когда от внешней случайности всякий раз совершается переход к разыгрываемой в самом теле культуры драме. Мода, на одежду, идеи или способ проведения времени в своѐм жилище, это как раз попытка посмотреть на драму собственных психологических противоречий со
стороны, использовав дорогую модную вещь (или потратив время на особый образ жизни, что тоже недѐшево) как наѐмника, с которым только и можно заключить договор для обеспечения своей безопасности. Таким образом, социология моды у де Серто неразрывно связана с представлениями о творческой личности и границах проявлений. Мода никогда не выступает у него как прикрытие тела, напротив, мода только и может образовать тело, разрушенное революциями и республиканскими смутами. Для этого достаточно простого взгляда со стороны на те репрезентации, которые республика использовала как способ оплотнить собственный капитал, а человек с настоящим капиталом, пусть даже самым малым реальным или символическим, может обернуть себе на пользу. Тогда человек пишет стихотворение, понимает и прощает друга (и это понимание и прощение не есть уже репрезентация готовых правил оптимизации социального общежития, которые тоже не раз заводили европейское общество в тупик, но сама капитализация единственного оставшегося в современном мире правильного социального отношения -- отношения с незнакомцем, даже если этот незнакомец твой друг, незнакомец потому, что открылся с неожиданной стороны), или просто чувствует безраздельное счастье потому, что счастьем можно делиться, но делить его не стоит. Эстетические механизмы повседневности Одна из главных заслуг Мишеля де Серто перед гуманитарным знанием -введение проблематики «голоса», понятого не как высказывание по частному вопросу, а как решение общего вопроса. Голосом обладает не тот, кто задал загадку, а тот, кто назвал отгадку тогда, когда совместной работы мысли участников сообщества и ресурсов языка на это не хватило. Загадки задаѐт история, когда плотное историческое повествование превращает накладки и недоразумения событий в загадки, которые ждут голоса, способного объяснить, что с кем произошло в это время. В главе «Голос в кавычках» главной книги де Серто появляется фигура «другого», и голос другого противопоставляется тотальной власти языка. Язык представляет собой механизм всеобщего обмена, нечто вроде открытого рынка, но такого, на котором все вещи производятся согласно пожеланиям заказчиков, и одновременно производятся средства их покупки. «Семантика» в языке и представляет собой обесценивание отдельных высказываний, которые должны приобрести обновлѐнное значение уже в урегулированном мире языковых сделок, объяснѐнных исторических событий. Язык оказывается не инструментом власти, а следом власти, напоминанием о власти, наподобие того, как любая торговля напоминает о власти денег. Как только денежное обращение стало господствовать в торговле, так и язык стал пониматься как единственный способ добиться корректного семантического наполнения слова, которое всѐ равно пустят в дело ещѐ до уточнения всех его значений. Исходя из этого, например, работа составителей словарей должна изучаться не как отделение общепринятых значений от необщепринятых, а как фиксация тех состояний языка, в которых он кажется наиболее застывшим, а значит, наиболее годящимся для постоянного воспроизводства смыслов, управляющих текущей политикой.
В отличие от теоретиков, представляющих «голос» как частное высказывание, случайное, и не учитывающее всех реальных обстоятельств, де Серто, напротив, говорит, что обстоятельства отзываются «голосом» на наши планы. Голос -- это вовсе не высказывание отдельного представителя сообщества, вроде ответа на уроке, а напротив, тот резонанс, которым обладает сама действительность, когда мы пытаемся применить к ней язык. Голос никогда поэтому не фиксируется, он оказывается «беглым», «мимолѐтным», не имеющим «состояний», которые можно было бы зафиксировать. История не овладевает голосами людей прошлого; напротив, она признаѐт своѐ бессилие перед каждым по-настоящему прозвучавшим голосом. В традиции европейской эстетики такой смысл «голоса» был утрачен, голос стал пониматься как один из жанров эстетической деятельности. Когда идея возвышенного, как наилучшего средства стабилизировать существующие и желанные практики, стала овладевать умами художников, опыт художника стал пониматься просто как опыт постоянных восхождений к мечтам и нисхождений к практикам, регулируемый исключительно «состояниями» души, высказывающимися в «голосе». Мишель де Серто в своей главной книге несколько раз разрушает эти амбиции, в которых нет места голосу другого. Так, в этюде, посвящѐнном поездке на поезде как опыту переживания повседневности, мыслитель показывает, что повседневность транспорта, которую обычно понимают как наиболее упорядоченную и однородную, оторванную от местных обычаев и подчинѐнную только космополитическому «расписанию», на самом деле включает в себя и образ другого. Социальные практики, согласно де Серто, превращают язык в “транспорт”, средство доставки любой практики на всеобщую историческую сцену. Поезд, который описывает де Серто, ближе всего находится к предметам поп-арта: он ничем не отличается от суповой банки Э. Уорхола, которая не просто является фантомом всѐ более растущего производства, поддержанного экономическими мирами мерами, но представляет собой вызов фантомному “злу”. Любое вскрытие банки есть не функция производства, но противопоставление бытовой коллизии мнимо-возвышенному характеру производства. Вскрытие банки -- это целая драматургия, в которой оказывается, что серийное производство не позволяет сделать потребление столь же серийным. Ведь орудие взгляда, смотрящего на банку с вожделением, оказывается прекраснее этого жестяного предмета, танка, раскрашенного агрессивными и аппетитными цветами. Поезд -- это тоже банка, упаковка, хранилище наполовину законсервированных мыслей. Мишель де Серто очень тонко различает различные жанры поездки в поезде: затаившуюся выдержку, требующую не расхаживать по вагону, а всем своим видом подчѐркивать основательность своего стремления; вслушивание в обстоятельства передвижения, напряжѐнное сбережение себя от опасностей пути; желание занять себя разговором, чтобы вместить в ритм стучащих колѐс хоть какое-то содержание. Де Серто говорит вовсе не о том, что отдельные социальные практики под действием случайных обстоятельств оказались замкнуты в одном пространстве поезда, но о том, что поездка в поезде и оказалась тем текстом, жанровую принадлежность которого легко описать.
Де Серто никогда не говорит о времени ожидания поезда, о вокзале, сидении с чемоданами, о тех трепетных минутах, которые полагали начало большим романным повествованиям, новому эпосу цивилизации, соединяющему любовные интриги и большие перспективы свершений всего человечества. Для него поезд начинается не с обстоятельств на перроне, не с захода в вагон, а в самой поездке, подчинѐнной расписанию и техническим условиям эксплуатации вагонов. Мыслитель не оставляет никаких возможностей развернуться свободному жанру романа в романе, интриги у отправляющегося вагона и предчувствия больших перемен с прибытием поезда, но напротив, требует исполнения жѐстких и канонических жанров социального взаимодействия в поезде. Разобраться в том, какую систему жанров имеет в виду де Серто, можно только благодаря историческому освещению судьбы жанров в европейской литературе. Мы привыкли к тому, что жанры различаются способом работы с действительностью: подразумевается, что действительность составляет самое простое и постоянное содержание нашего опыта, тогда как всякий жанр совершает агрессию по отношению к действительности, вскрывая еѐ непостоянство, в некотором смысле еѐ расшатывая. Но для де Серто простого содержания опыта нет: есть пересечения социальных практик, и всякое прямое отношение к вещам действительности создаѐтся не нашей способностью к приобретению опыта, но рельефностью каждой социальной практики на фоне других практик. Де Серто спорит как с феноменологией, так и с попытками Хайдеггера и его многочисленных последователей объявить “видимое” выступившим перед нами, рельефным по умолчанию, вне зависимости от фона, который позволяет оценить такой рельеф. Гораздо ближе к подходу де Серто оказывается теория жанров, выработанная античной риторикой: в этой системе каждый жанр наделѐн пучком интенций, но эти интенции направлены не на действительность, а на другие жанры: так, поэзия подражает прозе и наоборот, содержание одних жанров переплавляется, чтобы отлиться новой формой, а старые жанры напоминают о себе новыми подражаниями их сюжетам. Жанры не выступают единым фронтом, на котором проверяется способность каждого из них повести атаку на действительность. Напротив, жанры постоянно робко прячутся за свои мифологические и исторические истоки, и даже свою форму, которая казалось бы должна отстаивать их самостоятельность, готовы представить как выполнение старых мифов, старых традиций, как простую запись быта и ритуала или как еще одно напоминание о биографии их создателя. Именно таковы и жанры поездки в поезде, тогда как пребывание в городе и повседневная жизнь уже не сводятся к стабильной жанровой системе. Жанровое понимание быта позволяет де Серто преодолеть подход к повседневности, заданный работами А. Лефевра. Для Лефевра повседневность была прежде всего местом завоевания пассивности активной по природе мыслью. С самого своего возникновения человек, по мнению Лефевра, мыслит стремительно, но он организует себе игры, в которых искусственно сдерживает свою мысль, пугающую его самого, и вместо этого начинает потреблять удовольствия. А в массовой культуре ХХ в. появилась другая тенденция, усталость от действия, требующая превращать созерцание,
пассивную позицию, в позицию коллективного тела, для которого всякая игра будет исключительно внешним опытом, опытом маскировки внутренних проблем и конфликтов, вроде глянцевой оболочки или “заппинга”, переключения каналов (Лефевр как раз делал свою работу в те годы, когда был изобретѐн пульт дистанционного управления). То есть человек массовой культуры, согласно Лефевру, стремится создать вокруг себя плотную оболочку сменяющих друг друга впечатлений, чтобы сохранить коллективное тело общества за счѐт постоянной растраты ресурсов индивидуального тела. Так он всѐ своѐ тело делает носителем созерцания, призмой просмотра “имиджей”, идеальным фотоаппаратом, тогда как прежде люди искали созерцания в предметах -- и главный вид массовой культуры, азартная игра, как раз не требовала пускать в неѐ всѐ тело, а только время. Нужно было “созерцать” возможные ходы, чтобы спасти себя от рокового действия времени, тогда как теперь все ходы (особенно после распространения практик изменѐнного состояния сознания) уже разыграны на поле индивидуального тела. Позиция де Серто совсем другая -- он не считает культуру повседневности культурой азарта, который оплачивается временем, или же культурой постоянной траты, поддерживающей капиталистическую норму заработка. Он напротив, говорит о том, что повседневность нами созидается, конструируется, а вовсе не возникает как неудача наших действий, вместо которых дают о себе знать бессмысленные комбинации хобби и увлечений. Так, даже явление “заппинга”, которое для многих критиков служило примером принципиального исключения заинтересованности из потребления и превращение потребления в линейно-стохастическую смену образов, для де Серто напротив, обернулось образцом творческого употребления ресурсов массовой культуры. При чтении книги образы предшествующей книги или прежнего чтения той же книги могут выступить рельефно, как далѐкое, но тем более рельефное и томительное воспоминание. А телезритель, переключая каналы, ищет этой рельефности в каждой новой передаче, и потому не ждѐт, когда его настроение будет отвечать необходимости прочесть похожую книгу или перечитать эту. Он ищет с каждым новым щелчком пульта той наполненности сообщения, которой не может быть в передаче в силу еѐ жѐстко линейной организации, и потому и вынужден переключать каналы. Обретению голоса в медийной среде де Серто посвятил главу в “Изобретении повседневности” под названием “Хозяйство письма”. Слово “хозяйство” (“экономия”) имеет прямо противоположный смысл тому, который вкладывают в это слово авторы рассуждений об эффективном использовании инструментов для разработки залежей ресурсов, которые под ногами. По их мнению, нужно применить только трудовые и организаторские усилия -- причѐм под организаторством имеется в виду просто указание на то, что здесь лежит этот ресурс, который срочно надо извлечь, превратив в фетиш подлинного хозяйствования. Такое “хозяйство” по де Серто, может существовать, только если мы предположим неисчерпаемость ресурсов в сравнении с нашими потребностями -но ведь к инструментам относятся не только лопаты или тачки, но и мысль, и способность к замыслам и планам, и чувство, и притязание -- а они как раз быстро исчерпывают любые ресурсы. Даже если эти ресурсы остаются не освоены, они уже исчерпаны, потому что никаких новых смыслов и моделей для жизни мы из них не извлечѐм.
Мишель де Серто считает “хозяйством” вовсе не набор инструментов и ресурсов, которых всегда не хватает, но которые разрабатываются с такой уверенностью, будто бы они никогда не кончатся, но скорее то, что мы бы назвали “положением вещей”. Хозяйство письма -- это не ресурсы письма, а сложившееся в письме положение дел, та неизбежная реальная ситуация, в которой оказались мы вместе с нашим языком. Понимание де Серто можно сопоставить с русским выражением “крепкое хозяйство”, означающее не надѐжность ресурсов, а тот уровень внутренней организации, который делает текущее хозяйствование устойчивым. В хозяйстве письма каждое высказывание имеет юридическую и экономическую силу, оно служит документом, удостоверением, акцией акционерного общества и правом на владение. Мишель де Серто и здесь осуществляет своеобразный анализ “голоса”, в противоположность письму. Здесь он противопоставляет “глас народа” и документированное политическое решение, причѐм сразу же заявляет особенности своей позиции. “Глас народа” вовсе не есть прямое проявление свободного волеизъявления, как раз свободное волеизъявление сразу же документируется и становится частью демократической жизни благодаря его письменной фиксации. А “глас народа”, для де Серто -- это попытка “назвать” хозяйство, очертить его границы называнием его основных черт. Если раньше в истории культуры “глас народа” был ограничен юридически, тем, что не каждый мог принять участие в создании такого “хозяйства”, каждый знал свою роль, и подчинялся письму, определявшему эту роль (например, списку сословий или статусов), то теперь этот “глас народа” может быть ограничен только масс-медиа: именно массовое вещание стремится создать “глас народа”, в котором не должно остаться ничего частного, а только некоторый общий взгляд на вещи. Каждая вещь тогда оказывается документом самой себя, а роль человека -- только время от времени “раздражаться” этим голосом, реагируя на прессу и телевидение так, как в былые времена реагировали на слишком суровые законы. Итак, переход от “прошлого” к “современности” де Серто описывает как переход от юридического решения казусов повседневности к решению их средствами чистого воображения. Если юридическому правилу противостоял казус, который казался столь же “условным”, и отношение здесь было не как между действительностью и правилом, а как между искусной задачей и еѐ искусным решением; то в нашей современности чистому воображению (решению казусов в литературе, в масс-медиа, в повседневной жизни) противостоит чистая действительность. То есть частные случаи заменены общей панорамой действительности, для решения проблем которых необходима сильнейшая мобилизация воображения. Голос де Серто понимает как средство убеждения, в противовес предметной констатации в письменном тексте. И из этого он делает далеко идущий вывод о том, как в медийном мире воспринимается история. На первый взгляд кажется, что мы создаѐм систему оценок, которая помогает нам упорядочить исторический материал (события прошлого) и найти во всѐм происходящем какой-то смысл. Но де Серто считает, что даже когда мы оцениваем историю, мы еѐ переживаем. Даже если мы судим исторических деятелей или отдельные решения, мы задаѐм вопрос не о рациональности или оправданности частного поступка, но о том, насколько вообще рационален политический
опыт в данную эпоху, или же он настолько нерационален, что голос политика может всѐ повернуть в свою пользу. Поэтому Мишель де Серто отрицает обычно отмечаемый разрыв между историей как самопрезентацией исторического деятеля, который объясняет публике причины своего поступка, и историей как повествованием об историческом деятеле, которое не даѐт ему развернуть исторический рассказ о его доблести, внося ноту здоровой критики. Такое ограничение голоса может состояться, только если у всех потребителей истории включено воображение, а повествование историка всегда письменно зафиксировано, и не обязательно будит воображение. Но и сама самопрезентация, согласно де Серто, может состояться только тогда, когда голос деятеля оказался пойман, сам поймав всю полноту текущего политического опыта: когда кто-то поверил не тому, что король гол, но тому, что король одет. Иначе говоря, только если в самопрезентации виден итог всего накопленного политического опыта, такое представление себя не будет просто собранием письменных документов, знаков, символов и гербов, которым можно верить, а можно не верить. “Собирание прошлого”, о котором пишет де Серто, нельзя отождествлять с каталогизацией событий или систематизацией воспоминаний о прошлом -- эти частные практики не дают нам понять общего принципа истории. Собирание прошлого -- это такое же воздействие на вещи, которое власть оказывает на события: власть может на многое влиять, но не всѐ может переменить. Так же точно историк видит в прошлом то, что он хочет увидеть, но это видение историком “своего” никогда не будет чистым произволом: он видит собственные условия производства для каждого исторического события. Например, в политике это будут вариативные честолюбивые решения, а в экономике -- закономерное подчинение общему интересу -- вроде бы фиксируемые данные, но вполне объяснимые только тогда, когда они провозглашаются на публике, когда мы слышим голос и верим ему. Согласно де Серто, общество воспринимает любое политическое решение как речь, как медиум, и отвергает его не на словах, а в повседневной практике. Общество всегда переменчиво в своих вкусах и инертно; и единственное, чем политик может его соблазнить -- это заставить переживать за себя как за героя, спровоцировав каждого гражданина стать героем романа, за которого он сам как читатель романа будет переживать. Такого соблазна не было в классической политике, где еще сильно влияли традиции устной словесности, в которой сообщение “обыгрывает” ситуацию. В письменно традиции сообщение уже не обыгрывает ситуацию, а определяет жанровые правила ее осуществления. Конструирование текста де Серто отождествляет с заполнением лакун: именно так юристы верят, что их комментарии относятся не к текстам, не к уточнению казусов, а будят социальное воображение, способное всѐ решить по справедливости. Таким образом, оценка де Серто политической жизни -- чисто юридическая: закон действует, даже если казусов не происходит, и при этом обладает регулирующей силой. Эта регулирующая сила лежит в основе картезианского (новоевропейского) рационализма с его жѐстким противопоставлением субъект и объекта: чтобы увидеть нечто как объект, мы должны
изъять его из привычного обращения, а после удалить от нас. В противном случае объект сам нас отдалит от себя, будет показывать власть над нами, пугать и вводить в заблуждение. Это и проиходит, когда, например, из произведений литературы извлекают уроки зла -- это вовсе не примерка маски героя, как обычно толкуют, а трепет перед сценой, перед действительными или мнимыми зрителями, перед которыми ты должен совершить нечто великое, роковое или мнимо-победное. При этом отличие текста истории от правовых постановлений де Серто видит только в том, что право состоит из разрозненных постановлений, отдельных пунктов, потому что роковые для людей ситуации всегда дробны, невозможно составить всеохватный взгляд на проблему. А текст истории линеен и предвосхищает будущие события, он подчиняет события рвущейся в будущее организации текста. Спорт, мода, всѐ новое -- это отдельные грани этого рвущегося в будущее текста современной жизни, который постоянно самоорганизуется, дабы не быть разорванным голосами поощрения или осуждения. Согласно де Серто, управление действительностью производится с помощью формализованных жанров. “Лаборатория письма”, то есть набор постоянно испытываемых жанров -- это не что иное, как жанровая палитра, роковая для самого автора: ни один автор не владеет всем спектром жанров. И эти жанровые ограничения сказываются и в способе овладения реальностью, будет ли это революция или реакция, прогресс или застой экономики -- всѐ это происходит потому, что драматургия политической речи склоняла именно к этому. Мишель де Серто говорит не только о «лаборатории письма», в которой вырабатывается политика в долгосрочной перспективе, но и о «фабрике письма», производящей политическую ситуацию. Фабрика отличается от кустарного производства тем, что станки справляются с большими объѐмами сырья, сырьѐ не лежит в углу, как в мастерской, а сразу пускается в дело. Это и есть жанровый принцип изменения действительности: известно, какой станок обработает всѐ сырьѐ (как можно убедить граждан поступать так-то) -- это не обыгрывание ситуации, как в традиционном хозяйстве, а подчинение еѐ жанровой норме. В рамках жанрового мышления де Серто объясняет исторические события как не как сбои готовых программ, а напротив, как создание новых программ. Даже революция - это не проявление гнева или творческого порыва, а запуск компьютерной программы в станке, переход к управлению чипом. Пока станок не может отлаживать сам себя, существует нормальное производство, а вот если станок начнет себя отлаживать и попытается себя починить, то и произойдѐт революция. Мишель де Серто пристально рассматривает период перехода к Новому времени, когда “Библия обрела голос”. Обычно реформация и сопутствующие события объясняются так, что Библия стала давать уроки, которые сделали модными определѐнные типы поведения (например, поведение капиталистического рабочего, по Максу Веберу). Мишелю де Серто такое объяснение поведения кажется попыткой объяснять любую социальную практику как мнимую всеобщую вину Библии, на пользу одним и в тягость другим. Де Серто считает, что в эпоху реформации и контрреформации стали догадываться, как применить слова Писания и самому превращать свою жизнь в
загадку для высшей воли. Писание стало велеть себя слушаться в разных ситуациях, а не просто соизмерять жанры поведения с жанрами Писания. Например, произошѐл переход от покаяния как жанра к покаянию как действительному исправлению, примером чего де Серто считает историю Робинзона Крузо. На первый взгляд, о покаянии в романе речи нет, но на самом деле главный герой переживает исправление, отход от греха, обретение Другого, взгляд на вещи уже не как на товары -- все необходимые составляющие классического покаяния. Итак, современные социальные практики возникают тогда, когда жанр лишается прежнего авторитета, перестаѐт быть обыгрывающим ситуацию авторитетным высказыванием, начинает провоцировать и дразнить, а не просто производить высказывания. Каждый должен теперь мысленно повторить высказывание, чтобы оно действительно стало высказыванием. Как на референдуме каждый должен взять на себя ответственность, вообразит себя на миг президентом, ответственным лицом, чтобы президент мог потом нормально работать. Именно здесь неожиданно чистое воображение и оказывается возвращением другого, заставляющего принять правильное историческое решение.