CuadrantePhi No.35 (2020) by CuadrantePhi

NÚMERO

2020

ISSN: 1657-4893

18456 35093678 236928 212

Facultad de Filosofía Bogotá, Colombia

Número conmemorativo del XXXIV Coloquio de Estudiantes de Filosofía

CuadrantePhi es una revista académica, de frecuencia semestral, editada por estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana NÚMERO34 ..4 | ISSN 1657-4893 EDICIÓN DEL 2020 | . NÚMERO

Directora Subdirectora Diseño y diagramación

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Ponentes del Coloquio

Carolina Macias Toro Valeria Cárdenas Aguilar Catalina Dussan Espinosa Juliana Dussan Espinosa Ana María Guarín Díaz Carolina Macías Toro Diego Alejandro Murcia Cabrera Esteban Machado Hernández Germán Eduardo Camargo Uricoechea Juan Diego Contreras López Juliana Dussan Espinosa Juliana García Díaz Valeria Cárdenas Aguilar Simón Marín Álvarez Carolina Eugenia Llanos Arriagada María José Benjumea Buelvas Juan Esteban Álvarez Muriel Andrés Rubio Krohne Daniel Tamayo Uribe Montserrat Bueno Prado Juan Pablo Pérez Zapata Nicolás Hernández Díaz María Camila Tamayo Arias Juan Pablo Jiménez Cuervo Kevin Amaya Mesa

Moderadores del Coloquio

Director de Publicaciones de la Facultad de Filosofía

Ana María Guarín Díaz Carolina Macías Toro Danna Sánchez Martinez Daniela Zorro Moreno Diego Alejandro Murcia Cabrera Germán Camargo Uricoechea Juan Diego Contreras López Juliana Dussan Espinosa Juliana García Díaz Juliana Ruiz Gómez Manuela Cifuentes Murillo Pablo Rodríguez Ángulo Sergio Duván Neira Valeria Cárdenas Aguilar Nicolás Alvarado Castillo

Agradecimientos especiales Fernando Cardona - Decano de la Facultad de Filosofía Anna María Brigante Rovida - Directora de Carrera de Filosofía Justiniano Perdomo Porras - Secretario de Facultad de Filosofía Omayra Avellaneda Pérez - Secretaria del Departamento de Filosofía Luz Amparo Hurtado Bernal - Secretaria de Carrera de Filosofía Revista El Irraccional - Participante Evento Final Revista Universitas Estudiantes - Participante Evento Final Periódico Rosetta - Participante Evento Final

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contenidos

Sobre la paz liberal: algunas perspectivas críticas Juan Esteban Álvarez Muriel

Pragmatismo y pensamiento instrumental: un diálogo entre Platón y William James Nicolás Hernández Díaz

El bully de la arenera es una amenaza para la democracia Montserrat Bueno Prado

Las fuerzas de las representaciones en el estoicismo de Epicteto Daniel Tamayo Uribe

El existencialismo de Sartre y Beauvoir frente al existencialismo de Camus: encuentros y diferencias María Camila Tamayo Arias

Identificación y regímenes de sensibilidad en Jacques Rancière Simón Marín Álvarez

Subjetividad y otredad: posibilidades interpretativas desde la moral cartesiana María José Benjumea Buelvas

Proverbios de lo inexperimentable. Arte y experiencia en Agamben y Miguel Ángel Rojas Juan Pablo Jiménez Cuervo y Kevin Amaya Mesa

Søren Kierkegaard y la comunicación ético-existencial. Necesidad y uso de la comunicación indirecta Juan Pablo Pérez Zapata

No. 9035,396

o Sob la paz be l: algunas pe pectivas críticas Autor: Juan Esteban Álvarez Muriel Correo: jesteban.alvarez1@udea.edu.co

Resumen El presente ensayo se inscribe en la conceptualización dentro del contexto de los escenarios de posconflicto y, por lo tanto, del debatido campo de la construcción de paz, con base en algunas de las más influyentes y abundantes críticas dirigidas hacia el modelo de paz liberal hegemónico, el cual es oficialmente implementado por organizaciones internacionales como la ONU. Se pretende entonces establecer relaciones entre algunas de las propuestas más comentadas, dirigidas al fortalecimiento de las instituciones estatales, la reconstrucción de los estados más frágiles debilitados por el pasado violento y las formas de resistencia en el escenario posliberal a través de la propuesta de formas de paz híbrida. Palabras clave: construcción de paz, posconflicto, liberalismo, posliberalismo

Abstract The present essay takes place in the conceptualization within the context of post-conflict scenarios and, therefore, of the debated field of peacebuilding, based on some of the most influential and abundant criticisms directed towards the hegemonic liberal peace model, which is officially implemented by international organizations such as the UN. The objective of this work is to establish relationships among some of the most commented proposals, aimed at strengthening state institutions, the reconstruction of the most fragile states weakened by the violent past and the forms of resistance in the post-liberal scenario through the proposal of hybrid forms of peace. Keywords: peacebuilding, post-conflict, liberalism, post-liberalism

Sobre la paz liberal: algunas perspectivas críticas

A modo de introducción: El surgimiento de la Paz liberal A principios de la década de los noventa y a partir del fin de la Guerra Fría, cambian las perspectivas y modelos de intervención internacional sobre las situaciones conflictivas por parte de la comunidad internacional. La ONU, específicamente, es el epicentro de estos cambios, resaltándose el cambio de la manera en la que este organismo concibe su papel y su misión en la manutención de la paz global, empezando para este fin, por aquellos contextos donde se haya vivido un pasado violento. A partir de esto, surge la consolidación de un nuevo modelo de construcción de paz donde, inevitablemente, se modifican aspectos del ámbito sociopolítico, económico y cultural, con miras a la institucionalización de la paz en los estados que atraviesan todo lo que implica la terminación de un conflicto armado. Se trata, pues, del establecimiento de un modelo de paz cuyas características base se adhieren a la estandarización y la homogeneidad, lo que lleva a considerar este modelo como una solución general para ser aplicado en todo tipo

que afectó a 50 países en varios continentes, lo que termina ganando más importancia y visibilidad en la agenda internacional. Por último, y como consecuencia, la misma naturaleza devastadora de estos conflictos, particularmente guerras civiles, pone en cuestión el poder centralizado de los estados, señalándosele como inmoral y desestabilizador para los sistemas regionales e internacionales, lo que culmina inevitablemente en la favorabilidad y aceptación del intervencionismo. En favor de este momento histórico de “optimismo multilateral”, y frente a los escenarios de guerra vistos como “guerras de la comunidad internacional”, se presenta la exigencia de una respuesta determinada por parte de la ONU, por lo que, Boutros-Ghal, presenta una ambiciosa propuesta para abordar los desafíos de la paz y de la seguridad internacional después de la Guerra Fría, tomando lugar en la Agenda para la paz. Este documento adopta un modelo institucionalizado de la paz, comandado por la ONU; en este, son propuestos por el Secretario General cuatro estrategias interconectadas: la diplomacia preventiva, el restablecimiento de la paz, el mantenimiento de esta y, por último, su consolidación.

de conflicto. Es, esencialmente, la combinación de tres factores cuyo efecto despierta una serie de vivas

El modelo de Paz liberal

reacciones en la comunidad internacional y, particularmente, en la ONU a inicios de 1990, inspirando

Tras la contextualización del surgimiento de este

en Boutros-Ghali, Secretario General de esta, una

modelo, es preciso preguntarse qué se entiende

perspectiva entusiasta de una organización más

por paz liberal, a fin de comprender el lugar que

dinámica e intervencionista, influida por el carác-

ocupa en la construcción de la paz o Peacebuilding.

ter mediático de la coyuntura internacional (Cravo,

Roland Paris es un teórico clave al abordar

2018, págs. 8-9). El primer factor apunta a la fina-

este cuestionamiento; de su libro At War’s End:

lización de la Guerra Fría, la cual permitió la calma

Building Peace af ter Civil Conflict es posible extra-

en las tensiones de las relaciones diplomáticas

er lo que podría ser una acepción precisa de este

entre las grandes potencias dentro del Consejo

concepto, comprensiva desde sus raíces hasta su

de Seguridad y un compromiso renovado a favor

actual vigencia.

de los principios fundacionales de la organización, así como el triunfo del liberalismo y la particular importancia de los acuerdos convenidos en pro de los derechos del ser humano y de la defensa de la democracia.

Paris establece la tesis o argumento de su libro guiándose por los resultados producidos por lo que sería una teoría de gestión del conflicto aprobada y aceptada ampliamente “La idea de que el fomento de la ‘liberalización’ en países que han

En segundo lugar, se encuentra la multiplica-

atravesado recientemente una guerra civil ayuda-

ción significativa de conflictos violentos en 1991,

ría a crear las condiciones para una paz estable y

Juan Esteban Álvarez Muriel

duradera” (Paris, 2004, pág. 5) 1; postulado, en el cual la centralidad del concepto de liberalización es clave, lleva a afirmar que las implicaciones del liberalizar los Estados que salen de un conflicto armado conducen al establecimiento de lo que podría denominarse una paz positiva. La liberalización, en un ámbito político, significa democratización o promoción de elecciones periódicas y genuinas, limitaciones constitucionales sobre el ejercicio del poder gubernamental, y respeto por las libertades civiles básicas, incluyendo la libertad de expresión, de reunión o encuentro y de conciencia. En lo económico, la liberalización apunta hacia la mercantilización o un modelo apoyado en el mercado, incluyendo medidas que eviten la mínima participación e intrusión gubernamental en la economía, para maximizar la libertad de los inversores privados, productores y consumidores según sus respectivos intereses económicos. Como complemento de esto, las actividades de construcción de paz que se llevan a cabo se basan en el modelo de paz “liberal”. La consolidación de la paz actual adopta la forma de operaciones internacionales a gran escala que tratan de reformar, transformar y, en algunos casos, reconstruir un Estado que encarne y apoye los principios del orden liberal, como la democracia, la liberalización económica y los derechos humanos (Descarries, 2011).

algunas actividades típicas de consolidación de la paz puedan llevarse a cabo antes y durante un conflicto, en general se acepta que esta forma de operación se refiere al conjunto de actividades emprendidas en un período posterior al conflicto, principalmente por las Naciones Unidas, a fin de lograr una paz sostenible (Légaré, 2010).

Roland Paris, su crítica Luego, se encuentra en Paris, como en diversos teóricos, que la implementación de la paz liberal causa más estragos que los que corrige, proponiendo reformas desde lo externo sin ahondar en lo singular de cada conflicto, lo que se convierte en un fracaso al demandar exigencias precipitadas que países gravemente afectados política, económica y socialmente no pueden cumplir (Paris, 2004, pág. 219). Particularmente, el autor concentra su crítica y su propuesta en la carencia de atención e importancia que se manifiesta por parte del intervencionismo internacional frente al estado de las instituciones estatales de cada país, pues, hay que precisar que, en los escenarios de terminación de un conflicto armado interno, las instituciones suelen ser una de las partes más afectadas a nivel de Estado.

Asimismo, a esta definición pueden añadirse otros puntos de vista valiosos. Edward Newman expone una importante interrogación, no específicamente sobre la paz liberal, aunque esta esté implícita, sino sobre qué es peacebuilding; y más allá de llegar a una definición, se llega a una problematización que no debe perderse de vista. Newman se pregunta si en esencia la construcción de paz tiene cabida sólo en el terreno del posconflicto o si por el contrario también debe ser un ejercicio de prevención del conflicto (Newman, 2009, pág. 27). Para lo último, puede tomarse como referencia la afirmación según la cual, aunque

Desde otra perspectiva, aunque afín a esta, Jakobsen señala, más específicamente, que Occidente ha presentado al Tercer Mundo demandas de democracia y derechos humanos sobre la base de “tómalo o déjalo”, y los resultados han sido en algunos casos igual de desestabilizadores. Tras el fin de la Guerra Fría, Occidente comenzó a complementar sus demandas de reforma económica con otras de democratización, respeto por los derechos humanos y buen gobierno. Además, destaca que el aumento de las condiciones políticas exigidas fue incluso más rápido que el aumento de los ajustes o reformas estructurales, es decir, más demanda que praxis ( Jakobsen, 2002, pág. 272).

1. “The notion that promoting ‘liberalization’ in countries that had recently experienced civil war would help to create the conditions for a stable and lasting peace”. (Traducción propia).

Al retomar el hilo argumentativo de Paris, se propone como solución el fortalecimiento de las instituciones del Estado para poder aplicar un modelo de paz efectivo, considerando que demanda efectivas condiciones de justicia especial

Sobre la paz liberal: algunas perspectivas críticas

para la transición, además de todo un componente sociopolítico, económico y cultural sólido. La manera de fundamentar su propuesta es volver a la concepción de Estado del filósofo inglés Thomas Hobbes, padre de la filosofía política moderna. Los postulados constituyentes de un liberalismo hobbesiano, y no los fundadores del Estado absolutista, le servirían a Paris para rescatar de este los elementos políticos, jurídicos y filosóficos que puedan ser aplicados al fortalecimiento de la soberanía y autonomía de las instituciones, sin verse afectado el modelo democrático de los Estados y así poder dar solución a la falta de solidez institucional que la paz liberal pasa por alto al condicionar sus reformas.

El liberalismo hobbesiano y la cuestión de la soberanía: el giro institucional de Paris, una apuesta por el fortalecimiento de las instituciones Frente a las dificultades que presenta entonces este modelo de construcción de paz, se piensa volver a las bases del liberalismo hobbesiano para fundamentar lo que Roland Paris llama giro institucional, con el objetivo de que esta crítica pretenda reforzar la construcción de paz desde un enfoque local-territorial para, posteriormente, participar de las exigencias del intervencionismo internacional. La problematización que encuentra Paris es que allí donde no hay instituciones sólidas y donde actores internos y externos no se preocupan por su fortalecimiento, el proyecto de la paz liberal puede terminar en mayores desastres que los que pretendía solucionar. Al visualizar la dirección a la cual apunta el teórico al sugerir la necesidad de instituciones estatales sólidas, podría decirse que se trata aquí de un problema de soberanía; la teoría del Estado de Hobbes le serviría a Paris como cimiento para una tentativa de respuesta frente a las dificultades que presenta la construcción de paz al interior de estados en una fase de terminación del conflicto, adhiriéndose, por supuesto, al modelo hegemónico de la paz liberal. Este problema de soberanía es abordado desde la concepción del padre de la filosofía política moderna y, acaso, uno de los fundadores del liberalismo, precediendo a los ideales de la Ilustración. 12

Esta cuestión reposa entonces en la de la soberanía del Estado, resaltando que sus instituciones se encuentran fortalecidas a través del ejercicio del poder dentro de los límites del derecho; esto es, atendiendo siempre a la normatividad convenida mediante el contrato o pacto que funda el Estado civil al salir del estado de naturaleza, comprendiendo que, de esta manera, el poder de la figura representativa del poder, el soberano, regirá a través de sus instituciones siempre apegado a normas que regulen el ejercicio del poder y que, a la vez, exijan el cumplimiento de todo principio convenido con los ciudadanos para su integridad, bienestar y paz (Hobbes, 1999, pág. 163). La base de este argumento está asentada en el derecho, producto del contrato, como un principio de legalidad. En términos de Rawls, esta cuestión del principio del derecho puede también entenderse por medio del concepto de justicia, pues, hay que recalcar que los principios de justicia específicamente deben apuntar a un ejercicio transparente de cooperación entre los ciudadanos, teniendo como presupuesto que para ello las instituciones básicas de una sociedad son justas (Rawls, 1996, pág. 131). Es necesario señalar que, para el seguimiento de este argumento apoyado en una interpretación de la teoría del Estado hobbesiano, debe dejarse a un lado la concepción, sobre todo, schmittiana del soberano, alejándose necesariamente de un decisionismo político que lleve al absolutismo en ejercicio de la soberanía. Para esto, la mirada hacia los elementos de una teoría política liberal en Hobbes tendrá que ir acompañada del presupuesto teórico según el cual el poder del soberano no es dependiente de su decisión egoísta, sino que es impulsado por un deber moral que es precedente al Estado de derecho, como expone Strauss, dado por las leyes naturales, las cuales no son más que deberes existentes previamente a cualquier soberanía, normatividad y por tanto, a un Estado civil (Strauss, 1970, pág. 260). El ejercicio del gobierno, proveniente del soberano, es entonces una actividad que este realiza teniendo en cuenta su acato a las leyes naturales, las cuales no varían por obra o elección de algún individuo, sino que permanecen inmutables, como principios, que si bien no reflejan el ser del indviduo en el estado de naturaleza, constituyen su deber ser con miras en la materialización y transición de un Estado de derecho (Strauss, 1970, págs. 260-263).

Juan Esteban Álvarez Muriel

Otras miradas Statebuilding La construcción de Estado o Statebuilding podría representar una apuesta aún más ambiciosa que el mero reforzamiento de la institucionalidad. Este término, como se infiere, implica cuestiones que remiten a las bases de creación y consolidación de un Estado, por lo que se refiere a un conjunto de procesos políticos e históricos, como lo son la creación y consolidación de instituciones, la estabilización y el desarrollo de los estados. El concepto de Statebuilding ocupa un lugar importante en el escenario en la discusión sobre la paz en las últimas décadas, por lo que está inevitablemente ligado a la Peacebuilding; busca estructurar y consolidar los aspectos económicos, políticos y sobre todo de seguridad, específicamente de un estado frágil, fallido o gravemente perjudicado por sus antecedentes violentos y bélicos. David Chandler, en su revisión conceptual, destaca que se considera que estos estados tienen graves problemas de capacidad o alcance que se sostienen, evitando que se traten adecuadamente las extensas dificultades que surgen en el ámbito económico, social y la gestión política de sus sociedades. Y, si bien son ‘ellos’ (los estados) quienes presentan el problema, en un mundo interconectado sus problemas serían vistos desde el ‘nosotros’ y así podría dirigirse conjuntamente hacia esas problemáticas, sea por interés propio, sea por razones de seguridad o por causa de nuestros deberes éticos y responsabilidades para con el otro. Por lo tanto, el problema de la construcción de un Estado, menciona Chandler, es la de cómo los gobiernos occidentales, los responsables políticos y los activistas de la sociedad civil pueden resolver los problemas de gran alcance a los que se enfrentan los ciudadanos y los gobiernos del mundo no occidental (Chandler, 2006, pág. 5). La comprensión de la construcción del Estado y la creación de capacidad externa de las instituciones en términos funcionalistas han ido de la mano con la problematización de las perspectivas tradicionales de la soberanía como lo son el autogobierno y la autonomía política. Para algunos comentaristas, continúa Chandler, la coexistencia de administradores con gobiernos elegidos ha resultado problemática, revelando así las limi-

taciones de la asistencia externa que no puede asumir los poderes de control del “imperio” pasado (Chandler, 2006, pág. 6). Por otro lado, y refiriéndose a la intervención de otros estados en posconflicto, comenta Chandler que actualmente esta intervención ya no suele aparecer como una coacción externa, sino como un asunto interno de asistencia administrativa para el buen gobierno o la creación de capacidad institucional. Sin embargo, también se consideran las consecuencias de esta medida y se sugiere que la creación de estados no occidentales sin autogobierno podría dar lugar a la institucionalización de estados débiles con poca relación con sus sociedades y ausencia de autoridad legítima (Chandler, 2006, pág. 26).

Lo local y lo cotidiano: Resistance and Post-liberal Peace En este tratamiento que realiza Richmond sale a relucir la construcción de paz derivada de la “cotidianidad”; todo lo que atañe a lo cotidiano en una sociedad puede verse como una forma de resistencia hacia las formas de paz liberal, y, en consecuencia, como resistencia contra la institucionalidad y el elitismo; aparece la reivindicación de lo cotidiano por medio de la manifestación de cada individuo y su sociedad. La paz liberal, comenta Richmond, ha fracasado al intentar negociar con prácticas coloquiales, pensadas en términos de la costumbre y el comunalismo, como también de la vida cotidiana. Tras este postulado, es posible pensar que la política de lo cotidiano rechaza la política conservadora y liberal que defienden y mantienen las brechas entre clases. La tradicional dinámica de lo que llama “ansiedad colonial” y la resistencia local están presentes en la relación entre las corrientes hegemónicas de las relaciones internacionales y la labor de las instituciones en la construcción de paz y del estado liberal (Richmond, 2010, págs. 676-677)

Paz híbrida La forma posliberal de la paz y su política denotan una paz híbrida local-liberal, según Richmond. La emancipación de resistencias a través de los elementos de lo cotidiano y sus implicaciones en 13

Sobre la paz liberal: algunas perspectivas críticas

el fortalecimiento de lo local, pueden ser tomados como una forma no de distanciarse por completo de la observación internacional, sino de poder construir un modelo más sólido desde lo local que pueda hacer frente a unas correctas relaciones internacionales que apoyen estos procesos. Esta propuesta podría parecer tener una argumentación acorde con el proyecto del liberalismo al centrarse especialmente en el individuo, pero, lo que se quiere dar a entender allí es que estas dinámicas están más allá de la paz liberal (Richmond, 2010, págs. 668-669). Para el desarrollo conceptual de lo híbrido o la hibridación, Mac Ginty ofrece un acercamiento comprensivo importante a este. La mejor forma de concebir la hibridación es como una pieza de variable geométrica en constante movimiento, de manera que opera en múltiples niveles y a través de múltiples medios, impactando en múltiples (si no en todos) aspectos de la vida. Este proceso social, como lo define Mac Ginty, de tal complejidad y longevidad es extremadamente difícil de abordar (Mac Ginty R. , 2011, pág. 77). Como complemento a lo dicho por Mac Ginty, Julian Graef sostiene que aquello que el autor presenta es una descripción de la complejidad de la hibridación en los contextos de Peacebuilding. Por otro lado, Graef indica que la noción de hibridación (hybridity) es un concepto que viene siendo explorado en los Estudios de Paz y Conflicto (Peace and Conflict Studies PCS), siendo definido como un proceso conducido por las interacciones multidimensionales entre las intervenciones internacionales de la construcción de paz liberal, por un lado, y las instituciones, actores y valores locales por el otro. La compleja tensión política entre estas entidades internacionales y locales genera procesos híbridos y produce formas híbridas de paz que reflejan tanto lo internacional como lo local. En la actualidad, la paz es ampliamente aceptada como un fenómeno híbrido: la paz no es entonces una paz liberal o una paz local, sino una paz híbrida (Graef, 2015, págs. 1-2). Para culminar, Mac Ginty expone cuatro elementos para la hibridación en la construcción de paz: “Los poderes de cumplimiento de la paz liberal; los poderes de incentivo de la paz liberal; la capacidad de los agentes locales para resistir, ignorar o subvertir la paz liberal; y la capacidad de los agentes locales para formular y mantener

alternativas a la paz liberal. Todas estas variables son interdependientes y ocupan un espacio parcialmente construido por el otro” (Mac Ginty R. , 2010, pág. 392). El resultado es una paz híbrida que está en constante flujo, ya que diferentes actores y procesos cooperan y compiten en diferentes agendas (Mac Ginty R. , 2010, pág. 397).

Conclusiones Las conceptualizaciones aquí expuestas presentan puntos críticos en común frente al modelo de la paz liberal, sus políticas y su praxis. Las reformas comprendidas a partir de un modelo de paz liberal suelen ser aplicadas rápida y abruptamente en un estado y sociedad que no se encuentran preparados para los cambios radicales que estas demandan, por lo que es posible señalar que estas reformas y, por tanto, este modelo de construcción de paz nada tiene que ver con el Volksgeist o espíritu del pueblo, con su identidad y cotidianidad. En parte, una dirección correcta podría seguirse a partir de una comprensión del contexto en el cual debe marchar una transición basada sólo en el ser del pueblo y no en el deber ser como único postulado. Por ello, cuando un modelo de construcción de paz y su puesta en práctica no conducen a resultados en beneficio de la sociedad en la que pretenden generar soluciones, podría decirse que este modelo no se corresponde o no refleja al pueblo que pretende representar. Podría también señalarse una insistencia compartida en cuanto al fomento del autogobierno y la autonomía estatal desde las propuestas y análisis de estas teorías. Por otro lado, se entrevé que el monopolio liberal de la paz ha dado paso gradualmente hacia un mundo en el que el significado de la paz es cada vez más disputado; el futuro de la consolidación de la paz parece incierto. En lo que quizá sería una compleja coyuntura aún vigente de emergencia posliberal, la diversidad de expresiones del poder y las nuevas visiones de emancipación y resistencia influyen de manera gradual en la construcción de la paz. En consecuencia, este proceso cada vez modifica más la forma en que se organizan las intervenciones de consolidación de la paz, transformando el tipo de paz que se pretende conseguir. La inestable continuidad entre la paz liberal y el emergente mundo poslibe-

Juan Esteban Álvarez Muriel

ral demanda una mejor comprensión del cómo en las prácticas de consolidación de paz surgen tan complejos procesos de cambio.

Bibliografía

Rawls, J. (1996). Political Liberalism. New York: Columbia University Press. Richmond, O. (2010). Resistance and the Postliberal Peace. Millennium: Journal of International Studies Vol.38 No.3, 665-692. Strauss, L. (1970). Qué es filosofía política. Madrid: Guadarrama.

Chandler, D. (2006). Empire in Denial. The Politics of State-building. London: Pluto Press. Cravo, T. A. (2018). Consolidation de la paix : Postulats, pratiques et critiques. ASPJ Afrique Francophonie, 5-21. Descarries, C. (2011). L’approche libérale de la consolidation de la paix. Potentia. Revue des étudiants diplômés du Centre d’études en Politiques Internationales, Université d’Ottawa, Vol 3, 23-38. Graef, J. (2015). Practicing Post-liberal Peacebuilding. New York: Palgrave Macmillan. Hobbes, T. (1999). Leviatán o la Materia, Forma y Poder de un Estado Eclesiástico y Civil. (C. Mellizo, Trad.) Madrid: Alianza. Jakobsen, P. V. (2002). The transformation of United Nations Operations. Cooperation and Conflict: Journal of the Nordic International Studies Association, Vol. 37 (3), 267-282. Légaré, K. (2010). Consolidation de la paix. Obtenido de la Réseau francophone de recherche sur les opérations de paix: http://www.operationspaix. net/consolidation-de-la-paix,6947 Mac Ginty, R. (2010). Hybrid peace: The interaction between top-down and bottom-up peace. Security Dialogue, Vol. 41 (4), 391-412. Mac Ginty, R. (2011). International Peacebuilding and Local Resisntance. Hybrid Forms of Peace. London: Palgrave Macmillan. Newman, E. (2009). ‘Liberal’ Peacebuilding Debates. En E. Newman, R. Paris, & O. Richmond, New perspectives on liberal peacebuilding (pp. 26-53). New York: United Nations University. Paris, R. (2004). At War’s End. Building Peace after Civil Conflict. Cambridge: Cambridge University Press.

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P gmatismo y pensamiento inst mental: un diá go ent Platón y Wiiam James Autor: Nicolás Hernández Díaz Correo: n.hernandezd@uniandes.edu.co

Resumen Este texto da cuenta de la visión humana del mundo y de la verdad de William James desde los ojos de la crítica platónica al instrumentalismo en el Teeteto. A través del diálogo entre las dos posturas se trata de poner en consideración algunas consecuencias sobre los peligros de cierto tipo de antropocentrismo. Para esto, el texto se desarrollará en tres momentos. El primero hace una exposición detallada de la relación entre verdad y antropocentrismo en el pensamiento de James desde dos conferencias: La concepción pragmática de la verdad y Pragmatismo y humanismo. El segundo, interpreta la crítica de Platón a Protágoras en el Teeteto y, siguiendo la interpretación de Arendt, se hace hincapié en la noción de cosa de uso (Chremata). Finalmente, se pone en diálogo las dos posturas para mostrar un movimiento de refutación mutua. Palabras clave: Platón, William James, antropocentrismo conceptual, instrumentalismo, verdad

Abstract This text gives an account of Williams James’ anthropocentric vision of the world and the truth through the eyes of the platonic critique of instrumentalism in the Theaetetus. The dialogue between these two proposals allows us to consider some consequences of the hazards of some type of anthropocentrism. To achieve this, the text develops in three stages. The first stage makes a detailed exposition of the relationship between truth and human vision in two of James’ lectures: Pragmatism’s conception of truth and Pragmatism and humanism. The second stage interprets Plato’s critique to Protagoras in the Theaetetus and, following Arendt’s interpretation, highlights the concept of thing of use (Chremata). Finally, the third stage exposes the dialogue between James and Plato to show a movement of mutual refutation. Keywords: Plato, William James, conceptual anthropocentrism, instrumentalism, truth

Pragmatismo y pensamiento instrumental: un diálogo entre Platón y William James

Introducción Protágoras en su doctrina en que el hombre es la medida de todas las cosas consagró la base de todo antropocentrismo conceptual. Cuando caracterizamos a una filosofía con este adjetivo estamos reconociendo que, en alguna medida, la visión humana prevalece, se impone o moldea la realidad. Por otra parte, Platón en el Teeteto va a desarrollar una crítica a esta postura, pues, si lo que las cosas son dependen de lo que el hombre es, se atribuye un carácter instrumental a la realidad. William James (2000), en sus conferencias La concepción pragmática de la verdad y Pragmatismo y humanismo, desarrolla una postura en que se da este protagonismo de la visión humana del mundo. En este trabajo me interesa evaluar si esta propuesta, sobre todo desde la segunda conferencia mencionada, es objeto de las críticas que propone Platón al instrumentalismo. También me llama la atención ver qué implicaciones tiene la lectura de James y cómo encontramos en él un contra argumento al platonismo. En relación a esto quiero mostrar que se da una refutación mutua y me llama la atención ver qué clase de preguntas surgen de ese movimiento.

Esbozo de la verdad pragmática En un sentido estricto no se puede hablar de una teoría robusta de la verdad en la propuesta de James, pues sus intereses apuntan a entenderla como una cuestión de método y orientación. Sin embargo, al leer entre líneas, encontramos algunos compromisos y presuposiciones sobre lo que es la verdad en relación con esta forma de abordarla. Por eso me gustaría empezar por revisar esta visión pragmatista de la verdad. En la conferencia La concepción pragmática de la verdad, se desarrolla una exposición de cómo un pragmatista ve la verdad y responde a las críticas de los racionalistas e intelectualistas. James, para introducir el problema que le interesa abordar, presenta una definición genérica de la verdad cuyas implicaciones prácticas permiten esbozar la visión pragmática. Así, se dice que una idea verdadera es aquella que está de acuerdo con la realidad. El resto de la conferencia se va a dedicar a esbozar qué significa y qué implicaciones tiene que una idea esté de acuerdo con la realidad desde una perspectiva pragmática. 18

Una primera revisión a este problema dirá que una idea es acorde a la realidad cuando esta la copia y representa. Pero esta primera propuesta es fácil de refutar, pues a menudo nuestras ideas de un objeto son verdaderas, aunque no den cuenta de forma exacta de su funcionamiento. El ejemplo que ofrece es el de un reloj del que todos sabemos que está andando, siendo este un pensamiento verdadero, aunque no seamos relojeros ni sepamos decir a ciencia cierta cómo funciona su mecanismo. Esto permite introducir la pregunta que se haría un pragmatista al abordar la discusión sobre la verdad de cualquier enunciado: “Muy bien, pero ¿qué diferencia concreta supone para la vida real de un individuo el que sea verdadera? (…) ¿Qué experiencias resultarán diferentes de las que se producirían si la creencia fuera falsa?” ( James, 2000, p. 170). Estas preguntas revelan un primer compromiso de la visión pragmática de la verdad, donde se tiene una preocupación por el valor efectivo de la verdad en términos de la experiencia. El pragmatista, entonces, se preocupa más por qué implicaciones tiene que algo sea verdadero para la vida que por dar criterios rigurosos que nos permitan discernir si algo es verdadero. Entonces, en esta propuesta pragmática, estamos parados en una cuestión de método sobre la verdad y no de teoría, pues se articula la valoración de la verdad de una idea desde qué implicaciones podría tener su falsedad. Este método lleva a James a proponer una segunda definición de lo verdadero que es la que le permitirá articular varios de los puntos que me interesa exponer para el propósito de este ensayo. Las ideas verdaderas, entonces, son las que podemos asimilar, validar, corroborar y verificar ( James, 2000, p. 170). En la conferencia las nociones de validación y verificación adquieren protagonismo, puesto que son las consecuencias prácticas de la idea que revelan los compromisos que el autor está adquiriendo. Una idea provoca actos y otras ideas que nos orientan hacia sectores de la experiencia que concuerdan con ellas. De esta forma los acontecimientos son entendidos de modo progresivo y satisfactorio. La verificación de la idea es este proceso en que la idea orienta la experiencia y resalta una parte de ella que es acorde a la idea original. Ahora bien, esta forma de entender la verdad de una idea tiene como consecuencia que la verdad se convierta en un medio para satisfacer ciertas necesidades vitales. Saber

Nicolás Hernández Díaz

cosas es fundamental cuando estas son útiles para nuestras vidas. James lleva este último compromiso hasta sus últimas consecuencias y reconoce que incluso las cosas que sabemos y no resultan útiles de forma inmediata las mantenemos en nuestra memoria con miras a que resulten útiles en eventos futuros posibles. De esta forma, algo es nombrado verdadero cuando ha iniciado su proceso de verificación y útil es el nombre que se da a su rol en la experiencia ( James, 2000, p.173). Así emerge la noción pragmática de la verdad, que está esencialmente ligada a cómo puede orientar la experiencia hacia lugares donde merezca la pena ser conducidos. Pero llegado a este punto, no hemos solucionado el problema de qué significa para un pragmatista que una idea esté de acuerdo con la realidad. La realidad es definida como aquello que las verdades han de tener en cuenta ( James, 2000, p. 197). James reconoce varias dimensiones de la realidad. Primero están los hechos concretos, que son los que revelan sus consecuencias para la experiencia de forma más clara. La gravedad afecta de forma evidente nuestra manera de experimentar el mundo y no podemos luchar con ella. James presenta un argumento sobre cómo no todas las ideas sobre hechos concretos requieren de una validación para ser consideradas verdaderas. A menudo hay cosas que yo no puedo corroborar de primera mano, pero que funciona decir que son así. Segundo, están las relaciones de objetos abstractos que funcionan de forma muy cercana a los hechos concretos ( James, 2000, p. 173). Esta segunda dimensión nunca necesita de validación, pues aparecerán de forma intuitiva ante nuestra mente. 1 + 1 = 2, esto se mostrará como una verdad intelectual evidente y parecerá necio quien crea lo contrario. Llegado a este punto, James reconoce la importancia de que nuestras nuevas ideas no dejen de tener en cuenta el cuerpo de verdades que ya tenemos en posesión ( James, 2000, p.178). Esta tercera clase de realidad, sumada a las nociones sobre la realidad que ya se han expuesto, empieza a dar luces de lo que significa que algo esté de acuerdo con la realidad. Llegado a este punto me gustaría citar la definición que se ofrece de estar de acuerdo, para luego ir articulando esto con lo que se ha expuesto hasta ahora: En su sentido más amplio, «estar de acuerdo» con una realidad solo puede significar guiarnos

directamente hacia ella o hasta sus inmediaciones; o ponernos en un contacto activo con ella que nos permita manejar o a ella o a algo relacionado con ella de mejor modo que si no estuviésemos de acuerdo. ( James, 2000, p. 178. Énfasis por el autor)

Acá se vuelve a afirmar que para James el aspecto fundamental de la verdad, en tanto una forma de estar de acuerdo con la realidad, es su capacidad orientadora. Así, los criterios de verdad se amplían, de tal forma que una idea es verdadera si en ella se da un proceso en que nuestra vida se adapta a los aspectos generales de la realidad. Las ideas verdaderas nos acercan a formas verbales, conceptuales y sensibles que son útiles para la vida. Estas formas operan consistentemente y, para James, posibilitan los intercambios humanos. Es por eso que funcionan las verificaciones indirectas, donde uno confía en el testimonio de las ideas de la experiencia ajena para validar las ideas de las que uno no tiene experiencia propia. De esta conferencia me llama la atención un último compromiso: la afirmación del carácter plural de la verdad. La verdad nos guía hacia un sistema con numerosos puntos y se fundamenta en dimensiones sensoriales que podemos verificar o no verificar. Lo verdadero se convierte en lo que más conviene en relación a nuestro pensamiento y se forja en la experiencia. James reconoce que la experiencia se desborda y es inabarcable. En consecuencia, la verdad es plural en su calidad de orientarnos y reconciliarnos con ella. Aquí vale la pena comentar qué sucede cuando una nueva experiencia nos conduce a juicios retrospectivos, pues, como se mencionó antes, las creencias previas son parte constitutiva de la realidad. En estos casos se da un juicio retrospectivo en el que se afirma que algo fue verdadero. El presente y las verdades que lo acompañan proyectan una luz en el pasado y transforman las ideas que hay en él. Entonces, algo que sea verdadero en un momento se verá regido enteramente por sus condiciones de utilidad y utilidad potencial para ese momento y para el futuro. James dedicará su siguiente conferencia, Pragmatismo y humanismo, a expandir algunos de los compromisos adquiridos sobre la verdad y así constituir al pragmatismo como un movimiento humanista. En esta conferencia se retoma este compromiso con la pluralidad y se desarrolla aún 19

Pragmatismo y pensamiento instrumental: un diálogo entre Platón y William James

más. Al inicio de su conferencia, James presenta la acusación en contra de los racionalistas con la que él los va a criticar: ellos han presentado a La Verdad como algo singular y precedente cuando, en realidad, la verdad se constituye de forma plural y circunstancial. La verdad, al igual que la justicia y la gramática, es algo que se va dando en la marcha y no debería darse por sentado. De ser lo verdadero algo que ya está dado, al aparecer un hecho novedoso, que contradice las creencias previas, se derrumbaría la verdad. De esta forma se afirma una visión de la verdad con un carácter contingente e histórico, dejándola en el campo de los productos y no de los antecedentes. Como vimos antes, la visión pragmática define a la realidad como aquello que la verdad debe tener en cuenta. Sin embargo, basándose en el pragmatismo de Schiller, esta conferencia trata de demostrar la plasticidad del mundo, pues él [el mundo] es definido por lo que nosotros le hacemos ser. Uno estaría tentado a pensar que hay algunas cosas que no pueden ser afectadas por nuestra capacidad plástica. Los hechos son hechos diría alguien que piensa esto. Sin embargo, James sostiene que incluso aquello que es necesario es alterado por nuestra capacidad plástica, pues cuando nosotros vemos un objeto lo estamos interpretando. El arquitecto que remodela un edificio debe respetar sus elementos estructurales, sin embargo, dispone el espacio de la forma que él quiere. La columna, que no puede ser tumbada ni corrida, no da la norma de cómo debe organizarse el espacio al arquitecto. Más bien, cuando el arquitecto ordena el espacio, está acomodando la columna en él. Con esta misma arbitrariedad funciona nuestra relación con la realidad. Nuestras verdades tienen que tener en cuenta los hechos y las dimensiones mencionadas con anterioridad, pero es nuestra lectura de la realidad (nuestras omisiones, nuestros énfasis, los trasfondos que le damos, etc) la que nos permite darle forma (p.199). En esta conferencia llevará a la capacidad plástica hasta sus últimas consecuencias y llegará a afirmar que no se puede distinguir entre el hecho fáctico y la adición humana. Un ejemplo de lo anterior es el ejercicio de reconocer en la verdad presente la verdad previa, pues así se puede representar el carácter constitutivo de la visión humana sobre lo real. Tan estrecha es esta relación que parece extraño hablar y pensar de una realidad 20

independiente a toda dimensión humana (p.200). El carácter antropocéntrico de esta propuesta pragmática lleva a la conclusión de que, en la realidad, únicamente son independientes de la plasticidad humana aquellas experiencias que todavía están en proceso de ser aprehendidas en la construcción de nuevas verdades. James describe así a aquellos objetos del mundo que aparecen independientes de nosotros: Es lo absolutamente mudo y evanescente, el límite meramente ideal de nuestras mentes. Podemos vislumbrarlo, pero nunca aprehenderlo; lo que aprehendemos siempre es algún sustituto de ello, que el pensamiento humano ha peptonizado y cocinado previamente para nuestro consumo. (p.200)

Pareciera esto cercano a Kant en la medida en que se afirma cómo somos capaces de transformar el objeto cuando lo intentamos conocer y aprehender. Sin embargo, contrario al proyecto kantiano, no se cuenta con unas categorías prestablecidas que nos permiten tener experiencias del mundo, pues ellas se van formando a medida que se tiene experiencia. Para el pragmatismo, cuando nos comprometemos con lo inseparable de estos elementos humanos, dejan de existir los factores reales independientes en el desarrollo de nuestra experiencia cognitiva. Pero esto trae una consecuencia fuerte, pues todo tratamiento de la realidad que sea útil para los intereses de alguien resultará siendo verdadero. E incluso se pueden aceptar varias interpretaciones de un mismo suceso sin que eso signifique incongruencia alguna. Lo anterior nos lleva a pensar en cómo, para James, interpretamos y construimos verdades siempre a través del filtro de la utilidad para la orientación. De esta forma, nos aproximamos a una forma de perspectivismo en tanto las cosas permanentemente reales son las que son propias e individuales de cada persona. Hay tantas realidades como interpretes en tanto los criterios de orientación se dan desde esas condiciones singulares. Las cualidades que vemos en las cosas son solamente expresiones de nuestra relación con ese objeto. Por eso, distintas relaciones de distintos sujetos con el mismo objeto se hacen verdaderas. Ahora bien, James se hace la pregunta por el valor de las adiciones humanas. Para él ellas tienen valor

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por sí mismas e, incluso, se hace una inversión. El universo se hace valioso cuando le damos nuestras adhesiones. “El mundo es verdaderamente maleable y espera recibir los últimos toques de nuestras manos. Como el reino de los cielos, sufre voluntariamente la violencia humana. Y el hombre engendra verdades en él.” (p. 205). Así, pareciera que el mundo es una realidad incompleta hasta que viene el ser humano y la perfecciona a través de la gestación de la verdad. Conocer el mundo significa darle valor en la medida en que las cosas son valiosas cuando resultan útiles para la orientación de la vida humana.

La crítica platónica al instrumentalismo En este último compromiso de la propuesta del pragmatismo humanista late el eco de la doctrina de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de las que no son” (Platón, Teeteto, 152a). Ahora bien, en esta traducción encontramos una omisión significativa para la discusión de este ensayo. El fragmento original reza patnõn chrēmatõn metron estin anthrõpos (DK, 80, B1), donde resalta la noción de chremata. Esta palabra hace referencia a las cosas que uno usa o necesita, haciendo que la doctrina diga que nosotros conocemos aquello usamos desde quiénes somos y cómo aparece como útil para nosotros. Así se da una mayor cercanía entre las propuestas de Protágoras y James, pues para ambos hay cosas que conocemos en la medida en que estas resultan útiles de alguna forma para nosotros. Teniendo en cuenta esto, resulta más apropiada la traducción de Hannah Arendt (2009) que dice que “El hombre es la medida de todas las cosas de uso, de la existencia de las que son, y de la no-existencia de las que no son” (p. 176). También, de esta última traducción, se desprende un antropocentrismo epistémico con el que parecieran comprometerse el sofista y el pragmatista. Las cosas existen en tanto las conocemos y las conocemos en tanto resultan útiles. Esta tensión se siente de forma clara cuando James habla de las realidades independientes, pues dice que nos cuesta pensarlas y afirmar su existencia. La mayor parte de la argumentación sobre la doctrina de Protágoras en el Teeteto se desarrolla en el campo de la percepción y no de la utilidad.

Esto sobre todo porque, a través de la máxima del homo mensura, Platón intenta poner en cuestión la afirmación más amplia de que el conocimiento es percepción. Sin embargo, Arendt (2009) identifica la tensión entre utilidad y valor en este momento del diálogo (p. 166). Para ella la refutación al sofista está motivada por compromisos característicos de la idiosincrasia griega, pues en ellos existe la preocupación por el valor intrínseco de las cosas. Esto daría sentido a la famosa digresión (Teeteto, 172c-77c) que compara al filósofo con el hombre práctico y aparece justo antes de la refutación final de Sócrates a Protágoras. Comentaristas como Guthrie (2000) no ven mucha relación entre esta digresión y el argumento sobre Protágoras, por eso prefieren tratarlos por separado (p.101). Sin embargo, guiado por la interpretación de Arendt, creo que la digresión está justo antes de dar la estocada final a Protágoras con el fin de dar cuenta de otras consecuencias indeseadas del homo mensura. Esta sección compara la vida del filósofo con la del jurista y el negociante. El primero parece vivir de forma anticuada en tanto no se ajusta a ningún tiempo ni espacio. Los hombres de leyes se ven obligados a ceñirse a temas específicos en tiempos determinados, mientras que los comerciantes encuentran exclusivamente en la plaza pública. Esto lleva a Sócrates a identificar al filósofo con la libertad, mientras que caracteriza al jurista y al comerciante como esclavos. La actividad filosófica lo emancipa a uno de la limitada visión utilitaria del mundo. Quien se dedica a la filosofía cuenta con tiempo de ocio y puede pensar sobre un tema todo el tiempo que considere necesario. El filósofo es quien más se acerca a la divinidad, haciéndose sabio, justo y virtuoso en este proceso. La sabiduría, la justicia y la virtud aparecen como cosas que son valiosas por sí mismas y deben ser buscadas por ellas y nunca por otra cosa. Pero los juristas, tratan de parecer sabios y aparentan saber de la justicia para desempeñarse mejor en su tarea. Ahora bien, para Sócrates, aquellos que no aspiran a ser sabios resultan viles y vulgares y su castigo debería ser ineludible. Pareciera que la digresión tiene poco que ver con la discusión sobre el Homo mensura. Sin embargo, a través del caso del jurista, se articula el problema de la tensión entre valor y utilidad que Arendt resalta. Cifrar el valor de las cosas según cómo resultan útiles a un interés propio lleva a que se pierda el valor intrínseco e independiente de 21

Pragmatismo y pensamiento instrumental: un diálogo entre Platón y William James

las cosas. Protágoras y James son usuarios instrumentalizadores del mundo y, en ese proceso, lo devalúan. El peligro de la instrumentalización nos lleva a la necesidad de que la verdad no se cifre en criterios únicamente humanos, esto da aún más sentido a que Platón proponga la doctrina de las ideas como una forma de no caer en este problema. Hay dos ejemplos que me gustaría exponer para ilustrar el problema de la instrumentalización que sucede cuando el hombre se hace la medida de todas las cosas. El primero es el ejemplo con el que Platón empieza su exposición de la doctrina del Protágoras. Sócrates le pregunta a Teeteto: No es verosímil, ciertamente, que un hombre sabio pueda desvariar. Así es que vamos a seguirlo. ¿No es verdad que, cuando soplad el mismo viento, para uno de nosotros es frio y para otro no? ¿Y que para uno es ligeramente frio, mientras que para otro es muy frio? (…) ¿Diremos, entonces, que el viento es en sí mismo frio o no? ¿O creeremos a Protágoras y diremos que es frio para el que siente frio y que no lo es para quien no lo siente? (152b)

Lo que sucede en este ejemplo es claro, aunque no sea el objeto de la discusión. Si aceptamos que el hombre es la medida de todas las cosas, entonces las cosas pierden su independencia y se convierten únicamente en el efecto que ellas tienen en nosotros. El aire ya no es una fuerza natural, sino que solo comprende aquello que refresca o no refresca al hombre (Arendt, 2009, p.177). El segundo ejemplo me parece interesante porque puede ir más allá del pensamiento de Platón y pone en cuestión la propuesta de James. Cuando nos enfrascamos en el pragmatismo instrumentalista, el árbol se convierte únicamente en potencia de madera. Quienes somos citadinos, a menudo, nos acostumbramos interactuar más con la madera que con el propio árbol. De ella están hechas nuestras camas, repisas, escritorios, sillas y otros objetos de uso. Incluso los árboles que logran subsistir en los espacios urbanos a menudo tienen un carácter decorativo pues son importados de otras regiones y dan sustento a la costumbre bogotana de darle nombre a los barrios según el tipo que haya en él. Es claro, desde una perspectiva que solo piensa en la utilidad de las cosas para orientar la vida humana el árbol tiene valor como materia prima y como decoración para embellecer los espacios que habitamos. Pero vale 22

la pena preguntarnos ¿el valor de un árbol es agotado cuando hacemos referencia su utilidad? Un examen detallado de la cuestión concluirá con una respuesta negativa a esta pregunta. Los árboles tienen un valor intrínseco en su calidad de organismos y también, cuando están en su habitad natural, cuentan con un valor sistémico en sus relaciones. El bosque cuenta con una vida y estructura interna, quienes lo habitan lo hacen en un complejo entramado de relaciones que permiten la subsistencia del sistema y de cada uno de sus individuos. Siguiendo con los árboles, ellos son sustento y hogar de diversos organismos e incluso llegan a tener efectos en el clima a través de complejos procesos de sudoración que pueden refrescar el ambiente o causar neblinas. Esta convivencia y economía de subsistencia se da un sentido amplio y en muchos casos en nada afecta a los humanos (aunque ellos si las afecten). Reducir la realidad a aquello que la verdad tiene que tener en cuenta y la verdad a aquello que es útil para la orientación de la vida humana, lleva a que la visión pragmática de la verdad no sea capaz de reconocer todo este entramado relacional en tanto no parece tener una consecuencia para la vida humana y su orientación. Una posible respuesta del antropocentrismo epistemológico a este argumento es que, cuando uno es capaz de hablar de estos procesos que parecen ajenos a la dimensión humana, el suceso se hace conocido desde una perspectiva humana y por eso adquiere su condición de realidad. La serpiente humana de James está en todas partes y una vez hacemos ciencia sobre la vida secreta de los bosques esta ya no es secreta ni ajena a una perspectiva humana. Sin embargo, me gustaría responder a esto desde la crítica que hace Kent H. Redford (1992) a los ecólogos tropicales. A menudo ellos han tomado la flora como el único elemento para examinar la conservación de un bosque, pues este es un elemento del cuál es más fácil dar cuenta. Él centra su artículo The empty forest en la importancia de no reducir la evaluación de la conservación de los bosques tropicales a la calidad de su flora, proponiendo explicaciones desde otros aspectos como la fauna los habitan. La apertura de su trabajo, que reza “We must not let a forest full of trees fool us into believing all is well” (Redford, 1992, p. 412), da cuenta de cómo hace falta pensar más allá de lo que aparece de forma evidente. Hoy en día las afecciones antropogénicas son ubicuas

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en los ecosistemas del mundo, sin embargo, eso no significa que nuestro entendimiento sea capaz de dar cuenta de todos esos efectos. La diferencia pragmática para nosotros es poca, pues a la vida de nosotros los citadinos poco le afecta el valor de verdad del enunciado que afirma el riesgo de extinción de las especies amazónicas. Antes terminar la exposición de este segundo ejemplo hace falta continuar con el diálogo entre las dos posturas.

El problema con la teoría de las ideas De esta forma podemos problematizar el humanismo con que James se compromete. Sin embargo, su propuesta también problematiza algunos aspectos centrales del pensamiento platónico. Para esto, vale la pena prestar atención a su contraargumento final a Protágoras (Teeteto, 177c-83c). La tesis del homo mensura se sustenta en un constante movimiento de la realidad y, entonces, nuestras afirmaciones que fijan el mundo a través de nociones como el ser son meras impresiones mentales. El conocimiento, entonces, es la percepción porque a través de los sentidos somos capaces de captar ese movimiento que se está dando. Es sostenible que las percepciones y experiencias siempre son reales y verdaderas para quien las vive para el pasado y el presente. Cuando observo un objeto estoy captando su actualidad y cuando recuerdo cómo lo percibí soy capaz de dar cuenta de la sensación que tuve en ese momento. El primer problema de esta postura sale a la luz cuando la percepción como conocimiento es incapaz de pasar la prueba de la predicción. Si el mundo está en constante cambio puedo dar cuenta de cómo aparece y apareció ante mí pero no de cómo va a aparecer. Pero este no es el ataque que más llama la atención, pues el rol que juega el pensamiento para el conocimiento desplaza a la percepción. No somos un receptáculo que solo recibe información de forma separada, la mente unifica las percepciones y ella percibe de forma inmediata algunas cosas (el ser y el no ser, la similitud y diferencia, lo mismo y lo otro, etc). Es a través del pensar que la mente reconcilia la percepción con la verdad y la realidad que son las bases del conocimiento. Platón va a descartar completamente la posibilidad de que la percepción sea el conocimiento porque

la sensación no puede alcanzar la verdad porque no alcanza el Ser (Teeteto, 186e). Esto se debe a que, si el mundo está deviniendo constantemente, nuestros enunciados dejarán de ser acordes a la realidad justo en el momento que lo decimos. Expresiones como ahora tratan de capturar un momento; pero ese momento se transforma de forma inmediata haciendo que el conocimiento que nace de la percepción esté revoloteando entre lo que es y lo que no es. Sin embargo, para Platón hay una realidad que sigue siendo y existiendo plenamente: las ideas. Esto sucede porque las ideas platónicas nunca devienen y entonces son garantes de su realidad constante. La infalibilidad es una condición necesaria para que algo sea conocimiento en términos platónicos, pero esto solo se alcanza a través de esta realidad fija. Así, una vez llegamos a la verdad de las ideas, la búsqueda por el conocimiento ha terminado. Para el lector atento del pragmatismo de James, la defensa de Platón de la necesidad de la doctrina de las ideas para toda definición de conocimiento representa su caída en las críticas propuestas al racionalismo. Las ideas no pueden preexistir a la experiencia en tanto ellas mismas se gestan en ella. La consecuencia de esto es la imposibilidad de la infabilidad del conocimiento que Platón exige, pues siempre sucederá que la realidad que se constituye a través de ciertas verdades se derrumbará con la aparición de una experiencia novedosa. En este contexto parece apropiado el compromiso pluralista de James pues, al cifrar la verdad en la perspectiva de quien tiene experiencia, se logra sobrepasar la barrera de la actualización ante lo novedoso. Si la verdad de una creencia es refutada esto llevará al nacimiento de una nueva creencia verdadera (cosa que no implicará que la creencia originaria nunca fue verdadera).

Conclusión: pensar desde el bosque Sin embargo, todo esto todavía no nos ha dado luces sobre cómo pensar en -y desde- el ejemplo del bosque. Si seguimos el pragmatismo de James, somos incapaces de reconocer el valor intrínseco de las cosas. Pero si aceptamos la teoría de las ideas, nos comprometemos con una dimensión previa al mundo (cosa que rápidamente se mostrará 23

Pragmatismo y pensamiento instrumental: un diálogo entre Platón y William James

insuficiente para dar cuenta de él). En esta puesta en diálogo se hace manifiesta la necesidad de comprometerse con un perspectivismo pluralista en que no prevalece una concepción antropocéntrica del mundo. La invitación a pensar desde el bosque nos lleva a la urgencia de reconocer la existencia de las cosas más allá de nuestra capacidad de conocerlas. Naturalmente, nos cuesta hacer enunciados que den cuenta de la existencia de aquello a lo que muchas veces no tenemos acceso; sin embargo, su reconocimiento no necesita de estos enunciados. Esto requiere una exposición más amplia de nuestra relación con lo inefable, lo cual no es el propósito de esta ponencia. Pero, creo yo, podemos pensar y reconocer estás dimensiones meta humanas desde la posibilidad y no desde la confirmación empírica. Aquí nuestra capacidad de especular se vuelve una condición de nuestro actuar ético, pues a través de ella reconocemos el mundo y su valor más allá del cálculo de utilidades que parece tan propio de la naturaleza humana.

Bibliografía [Diels y Kranz] en Graham, D. (2010). The text of the early greek philosophy: the complete fragments and selected testimonies of the major presocratics. Part II: Sophist. New York: Cambridge university press. Arendt, H. (2009). La condición humana. Buenos Aires: Paidós. Guthrie, W.K.C. (2000). Historia de la filosofía griega vol. V: Platón, segunda época y la academia. Madrid: Gredos. James, W. (2000). Pragmatismo: Un nuevo nombre para viejas formas de pensar. Madrid: Alianza. Platón. (1988). Diálogos V. Madrid: Gredos. Redford, K. (1992). The empty forest. Bioscience, Vol. 42, no. 6, p.412-422.

Nicolás Hernández Díaz

El buy de la a ne es una amenaza pa la democ cia Autor: Montserrat Bueno Prado Correo: bueno.montserrat@javeriana.edu.co

Resumen En esta ponencia señalo que, aunque Colombia es una democracia, los derechos humanos fundamentales de sus ciudadanos no están garantizados. Argumento que estos solo pueden ser garantizados por una educación que cultive emociones políticas virtuosas y que ponga a raya emociones políticas viciosas. A su vez, describo el círculo vicioso y el círculo virtuoso de emociones formulados por Ángela Calvo de Saavedra, en los que dicha educación se enmarca, e indico cómo estos influencian a los individuos que amenazan la democracia, aquellos que tienen los razgos predominantes de un bully (matón). Todo esto enmarcado en el pensamiento de la filósofa estadounidense Martha C. Nussbaum. Palabras clave: vulnerabilidad, democracia, emociones, educación

Abstract In this essay, I state that, although Colombia is a democracy, the fundamental human rights of its citizens are not guaranteed. I argue that these can only be guaranteed by an education that cultivates virtuous political emotions and puts vicious political emotions at bay. At the same time, I describe the vicious circle and the virtuous circle formulated by Ángela Calvo de Saavedra, in which said education is framed, and I indicate how both influence the individuals who threaten democracy (those who have the predominant traits of a bully). All this framed in the postulates made by American philosopher Martha C. Nussbaum. Keywords: vulnerability democracy, emotions, education

El Bully de la arenera es una Amenaza para la Democracia

A mi entender, este relato del narcisismo, la indefensión, la impotencia, la vergüenza, la repugnancia y la compasión constituye el núcleo de aquello en lo que debe enfocarse la educacion para la democracia 1 Martha Nussbaum

Introducción Todos hemos tenido un bully o matón. Sea un compañero de clase, un familiar pesado, un maestro montador, o un jefe especialmente molesto. Todos nos hemos sentido estigmatizados, juzgados y humillados. E inevitablemente, todos hemos sido el bully de alguien más. El bullying es el uso deliberado e inadecuado del poder en relaciones donde, constantemente, se tiene un comportamiento verbal y físico que pretende causar daños corporales, sociales y psicológicos a alguien más. Este uso inadecuado de poder puede involucrar a una persona o a un grupo que humilla a otros que se sienten incapaces de detener la agresión (Olweus, 1993). Esta experiencia que todos compartirmos es relevante para la discusión de la textura emocional de la democracia, porque es la actitud del bully la que representa una amenaza para esta. La democracia en términos generales se ha entendido como una forma de gobierno donde el pueblo tiene poder, el cual ejerce por medio de mecanismos legítimos de participación, que le permiten tomar decisiones políticas, como lo son el elegir y regular a sus gobernantes (RAE, demoracia). Un país que según su Constitución actual es democrático es Colombia. En el preámbulo de la Constitución de 1991 se indica que, al ser un país democrático, se le asegura a los colombianos “la vida, la convivencia, el trabajo, la justicia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz, dentro de un marco jurídico, democrático y participativo que garantice un orden político, económico y social justo” (CN, Preámbulo). En ella se garantiza una vida digna y significativa para todos. No obstante, Colombia es un país injusto y desigual, que está en constante guerra. La filósofa estadounidense Martha C. Nussbaum (2010) dirá que esto se debe

1. Martha Nussbaum, Sin fines de lucro. ¿Por qué la democracia necesita de las humanidades? (2010), p. 68. 28

a que, aunque el sistema político democrático de un país en teoría pretende asegurar que se velen los derechos humanos de sus ciudadanos, en la realidad no por ello los ciudadanos tienen dichos derechos realizados. Lo que logra garantizarlos es la educación. La educación suele ser la respuesta para un gran número de problemas sociales. Pero, ¿qué tipo de educación se requiere para la protección de derechos humanos y la garantía de una vida digna? Se debe educar a las personas para que sean ciudadanos de la democracia, y para ello debemos reconocer que en un país donde se priorizan los índices económicos, la adquisición de riqueza suele estár por encima de la defensa de la dignidad humana. Además, lo que se evidencia es que: los poderosos controlan y dominan al resto, se organiza a los ciudadanos en sistemas de jerarquías que pueden llevar a la animosidad contra grupos específicos, hay una constante denigración y estigmatización de las minorías y, además, las instituciones democráticas que están basadas en el respeto y en la protección igualitaria de la ley están en riesgo (ibid: p.51ss). Para poder desarrollar un plan educativo que busque efectuar un cambio relevante en la sociedad colombiana es necesario abordar estos problemas primero. Es necesario preguntarnos por las raíces de las malas conductas humanas y diseñar planes que busquen contraponerse a ellas. Nussbaum señala que las nociones de «bueno» y «malo» encuentran uno de sus orígenes en la comodidad de ser parte de un grupo de “buenos” y “héroes” (que son puros), que se contrapone a un grupo de “malos” y “villanos” (que son impuros). Estas contraposiciones se ven en todas las civilizaciones, las cuales se valen de la cultura popular para perpetuar esta división. En series de televisión, libros y películas se enseña que el mal está por fuera de nosotros y que todos debemos adscribirnos a ser “buenos” (héroes) y contraponernos a los “malos” (villanos). En estas historias se difunde el mensaje de que “siempre existen algunas personas que están dispuestas a vivir con las demás en condiciones de respeto mutuo y reciprocidad, y otras que se reconfortan con la dominación” (ibid: p.53). La realidad es un poco más complicada. Todos tenemos en nuestro interior un héroe y a la vez un villano. De la misma forma que todos hemos tenido un bully, y a la vez, todos hemos sido el bully

Montserrat Bueno Prado

de alguien más. Ante la amenaza a la democracia, no se trata de afirmarnos como sus héroes, se trata de, por un lado, reconocer qué parte de la amenaza reside en nosotros y, por el otro, qué responsabilidad tenemos de tomar medidas que nos lleven a cultivar aquellas actitudes que fomentan el trato mutuo respetuoso y la colaboración, las cuales permiten promover y estabilizar la democracia.

Bobby el bully de la arenera Teniendo esto en cuenta, elaboraré la metáfora que le da nombre a mi ponencia. Imaginemos un patio de juegos en un preescolar. En él encontramos un “sube y baja”, un “rodadero”, una malla para escalar, unos columpios y una arenera. Los niños salen a recreo y se dispersan en las diversas instalaciones con el único propósito de divertirse y jugar. Bobby, es el niño más grande del preescolar, y él y sus amigos se dirigen a la arenera. Ahí encuentran que hay unos niños y niñas más pequeños que llegaron antes y que están ocupando el espacio con sus baldes y palas. Cuando Bobby se acerca, decide que ellos no tienen porque estar ahí, y en vez de jugar con ellos les hecha arena en los ojos y se declara “Rey de la Arenera”. Sus amigos se ríen y le ayudan a sacarlos. Después de que los niños y las niñas se han ido llorando, Bobby voltea el balde, se sienta en él, contempla su reino de arena y sonríe. Esto es una rutina que ellos repiten a diario. Bobby es un bully que ante una situación en la que tenía la posibilidad de compartir y jugar con otros, de colaborar con ellos, decidió establecer una jerarquía, en la que él estaba en la cima. Esto le dio el poder de lastimar y humillar a otros para obtener lo que quería. Con sus acciones no mostró compasión por los demás, sino que se deleitó por las crueldades que infligió. A diferencia de cómo trató a los niños más pequeños, Bobby parece tener un reconocimiento interesado por los miembros de su grupo. En ningún momento atacó a sus amigos, sino que colaboró con ellos. Esto evidencia una simpatía de alcance estrecho, la cual, según Nussbaum, se debe a una falla del desarrollo psicológico del individuo, el cuál no fue impulsado a tener un interés abarcador por los demás y no superó un narcisismo básico de la infancia (2010).

Bobby nos representa a todos. A todos los que nos hemos dejado llevar por la vergüenza, la repugnancia, la impotencia, el rechazo a la animalidad y el narcisismo infantil; que hemos discriminado a otros, entre ellos grupos que incluyen judíos, afroamericanos, inmigrantes, mujeres, homosexuales y pobres. Todos sin excepción lo hemos hecho, aunque sea una sola vez, y es nuestro deber cultivar nuestras emociones, educarnos y dejar de hacerlo.

Círculo vicioso y círculo virtuoso La mala noticia que les he venido dando es que todos, aunque poseamos bondad, también poseemos maldad. La buena noticia es que nuestra geografía emocional es manipulable. Podemos modificar nuestras emociones, para que nuestras acciones cambien. Este compromiso es una responsabilidad que le corresponde a una cultura política consciente, a nuestra educación escolar, a nuestras familias y a nosotros mismos, quienes debemos librar una batalla interna en la que nos enfrentemos a nuestros miedos, nuestra codicia y nuestra agresividad narcisista. Una forma de comprender a qué se refiere Nussbaum con emociones nocivas que debemos educar y controlar, y emociones favorecedoras que debemos promover y cultivar, es mediante el círculo vicioso y el círculo virtuoso de emociones. El primero es el que debemos superar y el segundo el que debemos reforzar. Estos esquemas fueron diseñados por la profesora Ángela Calvo de Saavedra. Como Calvo de Saavedra lo indica, el círculo vicioso sigue una ruta de desarrollo que comienza con el bebé que todos fuimos alguna vez. Cuando nacemos somos absolutamente vulnerables e impotentes, y la única manera en la que sobrevivimos es sometiendo a nuestros padres y cuidadores. Como bebés fantaseamos con que el mundo gira en torno a nosotros y nuestras necesidades. Como monarcas, conseguimos que nuestros cuidadores se sometan y esclavicen, estando siempre disponibles para satisfacer nuestras necesidades. Esta situación nos lleva a experimentar emociones intensas: el temor al abandono, la ira cuando experimentamos malestar, alegría cuando nos reconfortan y satisfacción cuando nuestra necesidad ha sido cumplida. De aquí nace nuestro narcisismo. 29

El Bully de la arenera es una Amenaza para la Democracia

Cuando vamos creciendo reconocemos nuestra propia vulnerabilidad, aprendemos a reconocer que tenemos un cuerpo que sufre, y damos cuenta de que somos seres finitos que tienen necesidades. De ahí se desprende una vergüenza primitiva, la cual se debe a la tensión que tenemos entre nuestro deseo de ser poderosos e invulnerables, y la realidad de que somos impotentes y frágiles. Más adelante, empezamos a proyectar ese desagrado hacía objetos que nos recuerdan nuestra finitud, corporalidad y necesidad, que, en otras palabras, nos recuerda nuestra animalidad. Después se extiende de forma irracional a otro tipo de objetos (incluyendo a otras personas). Esto nos lleva a sentir envidia, a tener un miedo irracional a la diferencia y a establecer jerarquías que llevan a la estigmatización, discriminación y exclusión. De ahí se desprenden relaciones de menosprecio y una total ausencia de reconocimiento recíproco. No se reconoce al otro, se le desprecia y se le aísla (Nussbaum, 2006). Adicionalmente, aprendemos a proyectar en el otro todo lo que no nos gusta de nosotros mismos, esto es lo que Nussbaum denomina como “asco proyectivo”. “El asco proyectivo, pues, es una forma de antroponegación motivada muy probablemente por esas ansiedades más profundas que producen la mortalidad y el desvalimiento y que son la fuente de la antroponegación en general” (Nussbaum, 2014: p.224). Si, además, se es parte de un grupo; por un lado, estas actitudes se ven reforzadas por los demás integrantes, y por el otro, esto puede llevarnos a una obediencia ciega de un líder que nos hace sentir seguros y en control, mientras refuerza emociones y actitudes viciosas. Esta obediencia puede llevarnos a ignorar la responsabilidad de nuestras acciones. Cuando se está en grupo, se cree que se está en control y se tiene una aparente invulnerabilidad, que hace que se crea que no hay consecuencias a las acciones. Estas personas no emplean el pensamiento crítico y simplemente se dejan llevar. Por otro lado, si la situación lo permite y se les hace creer que tienen una ventaja sobre los otros, las personas tienen una mayor predisposición a la humillación y la estigmatización (Nussbaum, 2010: p.70). Como dirá Calvo de Saavedra (5 de Marzo, 2020) 2 , este círculo bloquea la deliberación racional, envenena

2. (Calvo de Saavedra, Á, comunicación personal (clase), 5 de marzo de 2020). 30

la esperanza, impide la cooperación constructiva con miras hacia un mundo mejor, genera visiones apocalípticas, induce acciones egoístas y antisociales, mina la fraternidad y la confianza, y obstaculiza la solución de problemas reales apremiantes. Estas etapas del círculo vicioso se ven determinadas y motivadas por la negación de la vulnerabilidad, la fantasía de completitud y control, y la insistencia en ocultar lo humano (lo animal). Para salir de estas etapas y salir del círculo vicioso, es imperativo que se elimine el mito de la completitud, que desistamos de nuestra obsesión de ser perfectos y de estar siempre en control, y que superemos el narcisismo que nos impide ver al otro como una realidad valiosa ajena a mi. Debemos dejar de ver al otro como nuestro esclavo o como un medio para conseguir lo que queremos, y en cambio, es necesario reconocer que la otra persona cuenta con una dignidad idéntica a la mía. Mientras Bobby no tenga la voluntad de cambiar y siga siendo el “Rey de la arenera”, no saldrá de su círculo vicioso, alimentará las emociones que lo mantienen cautivo en ese círculo, y seguirá siendo una amenaza para la democracia. Para que Bobby pase a ser una salvación para la democracia debe pasar por el círculo virtuoso. Mientras que el círculo vicioso partía del miedo, este círculo parte del amor. Comienza en la curiosidad, en el movimiento de admiración que nos lleva a querer conocer ese mundo exterior que no soy yo. De él se desprende una genuina fascinación inteligente y emocional del mundo exterior, que incluye a los demás, el cual contrarresta el narcisismo natural. Cuando esto ocurre reconocemos en el otro que también es vulnerable, y al hacerlo entendemos que cualquier esfuerzo que los demás hacen por satisfacer nuestras necesidades lo hacen incluso siendo finitos, corporales y vulnerables. Esto nos lleva a la serenidad y la gratitud (Calvo de Saavedra, 5 de marzo de 2020). Sin embargo, el reconocimiento de la vulnerabilidad ajena no solo genera emociones positivas de gratitud. También nos lleva a experimentar sentimientos de confusión, ira, y decepción frente a otros, en especial nuestros padres, que al ser tan vulnerables como nosotros, son imperfectos. Para superar esa ambivalencia es necesario tener certeza de que la confianza y el amor con los padres se mantendrá, aun cuando actuemos impulsivamente y agresivamente. En estos momentos hay dos sentimientos que configuran la relación moral

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con los padres y con otros, que son la confianza y la culpa. La confianza porque es desde el intercambio empático y colaborativo que reconocemos nuestras vulnerabilidades mutuas, y a la vez velamos por el bienestar del otro. Y culpa porque es necesario reconocer al otro cuando hemos actuado en contra de ellos. No somos perfectos, cometemos errores, somos vulnerables, pero podemos reconocer lo que hicimos mal y procurar no hacerlo de nuevo. El mundo que queremos es de seres finitos y vulnerables. No un mundo perfecto. Queremos un mundo donde el amor compasivo y el reconocimiento reciproco solidario nos lleven a poder vivir en comunidad.

Nussbaum (2014) defenderá su necesidad en la política, y dirá que el espíritu del amor es necesario para el desarrollo del interés por los otros. Un interés que permita que en la vida humana no se caiga de nuevo en el narcisismo infantil, y que se pueda tener un respeto genuino por los demás, donde estos sean solo fines, y jamás medios. El amor es clave, porque no es suficiente con que haya normas sociales que prohíban el rechazo, la estigmatización y la discriminación 4 . Es necesario que en el interior de la persona haya un reconocimiento de la vulnerabilidad de todos y que haya una renuncia del deseo de omnipotencia (p.231).

Es mediante esto que se supera el narcisismo primitivo y que se llega a un reconocimiento placentero del otro, un deseo de comprender su punto de vista y un gozo de la compañía con otros. Si Bobby aprende a reconocer a otros, entre ellos a los niños y niñas de la arenera, como una posible compañía agradable y no como una amenaza al desarrollo de sus deseos, puede dejar sus días de bully atrás, deshacerse de su trono (balde) y aprender a vivir colaborativamente y amorosamente.

Estas posibles soluciones están estrechamente vinculadas con la familia y la educación formal. Si en el hogar se le enseña al niño que debe ser perfecto y estar siempre en control, ese mismo niño irá a su escuela y probablemente se declarará el “Rey de la arenera”. Los padres deben proporcionarle al niño una educación, que incluya cuentos e historias, donde se fomente la compasión, se trabaje en la capacidad de ver a los demás como fines, y que le permita poseer una genuina empatía cuando crezca. Esta compasión y empatía debe ser abarcadora y no solo incluir a un grupo estrecho de personas, ya que, de no ser así se cae en la exclusión. Si no se enfatiza en que debe ser amplia, la combinación de la compasión con la repugnancia y la vergüenza inevitablemente resultará en un distanciamiento de aquello que me es ajeno. De hecho, cuando se tiene colaboración, pero solo entre un grupo pequeño, se puede dar la autoridad y presión social que lleva a las personas, incluso las decentes, a llevar a cabo acciones perjudiciales. Es por esto, que es importante que la compasión y el amor se extienda a un gran número de individuos, incluso los que no se parecen a mi.

Educación emocional para el bully de la arenera Pero, ¿cómo podemos educar a Bobby para que supere el círculo vicioso y se eduque mediante el círculo virtuoso? Rousseau propuso, por un lado, el aprendizaje de competencias prácticas que permitan que el individuo no busque el control y la dominación exterior para satisfacer sus necesidades y, por el otro, el tratar el propio sentimiento de impotencia y el dolor que este genera. Para la segunda es necesario llevar a cabo un aprendizaje sobre la debilidad básica de lo humano, que nos permita transformarnos en seres sociales. (Nussbaum, 2010: p.60). Aunque ambas son valiosas, no son suficientes, es necesario el amor 3 .

3. Con el término «amor» Nussbaum se refiere a un “reconocimiento placentero del otro como ser valioso, especial y fascinante; un impulso dirigido a entender su punto de vista; diversión y juego recíproco; intercambio y lo que Winnicott denominó «interjuego sútil»; gratitud por un trato afectuoso y culpa por los deseos o los actos agresivos propios; y, en último y principal lugar, confianza y suspensión de las demandas ansiosas de control” (Nussbaum, 2014: p.214).

Hemos hablado de Bobby, pero ¿qué pasa con sus amigos? Aquellos que fueron espectadores mientras su amigo humillaba a los niños y niñas, que lo apoyaron en sus acciones, y que le ayudaron a realizarlas. ¿Acaso habrían actuado mezquinamente si Bobby no hubiera estado ahí? Cómo se mencionó antes, el estar en un grupo puede llevar a una ilusión de invulnerabilidad que nos predispone a considerar que somos superiores a otros, y a una estigmatización de aquellos que considera-

4. Como las normas consagradas en la Constitución Política de 1991. 31

El Bully de la arenera es una Amenaza para la Democracia

mos inferiores y débiles, sobretodo si hay un líder que nos impulse a ello. Las conductas humanas no solo se ven influenciadas por las características individuales, sino que además se ven afectadas por las situaciones en las que se encuentra el individuo. Frente a estas tendencias a la obediencia, Nussbaum dirá que estas pueden ser vencidas por una educación en pensamiento crítico y responsabilidad personal. Además de potenciar unas tendencias continuadas a la independencia y al pensamiento crítico por medio de la educación y de la cultura pública, nuestras sociedades pueden estructurar muchas situaciones de tal modo que se maximice en ellas la responsabilidad personal y la percepción de los otros como seres plenamente humanos e individuales (Nussbaum, 2014: p.239). Pero ¿cómo pueden las sociedades maximizar estas actitudes? En Sin fines de lucro (2010), Nussbaum presenta una lista de lo que las escuelas deben enseñar para cultivar ciudadanos para la democracia. Entre las cosas que menciona se encuentran: desarrollar la empatía para que puedan ver el mundo desde la perspectiva del otro; inculcar que la debilidad no es algo vergonzoso; desarrollar la capacidad de interesarse genuinamente por el otro; rechazar la estigmatización y la discriminación de grupos subordinados; enseñar contenido real de otros grupos; fomentar el sentido de la responsabilidad; y promover el pensamiento crítico (p.74). La misma Nussbaum reconoce lo ambicioso que es este plan, pero mantiene la importancia del mismo. Bobby no es un villano, no es malo, y no merece que se le trate como tal. Él es un niño que se le ha enseñado toda la vida que debe estar en control, que debe ser invulnerable, que debe ser perfecto, que no debe aceptar un “no” como respuesta, que está en su poder tener todo lo que quiera si se lo propone, que es invencible, que es súper poderoso, que es el líder que debe ser obedecido, que puede irrespetar con tal de que los otros lo respeten, que debe ser racional y no dejarse llevar por sus emociones, en fin, que es todo lo que lo aleja de su animalidad. Bobby es “el Rey de la arenera” porque fue educado para serlo. Pero como aprendió a serlo, puede aprender a dejar de serlo. Y es nuestro deber y nuestra responsabilidad como futuros educadores enseñarle como poner a raya las emociones que lo tienen en su balde/trono, y a cultivar las emociones que le permitirán estabilizar 32

la democracia. Emociones que lo llevarán a valorar aquello que nuestra Constitución de 1991 nos prometió: igualdad, libertad, respeto, vida, dignidad y paz. Es mediante la educación que podremos garantizar los derechos humanos, y que reconoceremos y valoraremos la dignidad del otro. De la misma manera que toda persona que ha sufrido bullying puede estar de acuerdo con que vale la pena llevar acabo un plan que garantice o promueva un buen trato y un cese a la discriminación y la estigmatización, todos debemos estar de acuerdo con que vale la pena un plan que estabilice la democracia. Es con este plan que el niño que se cree “Rey de la arenera” deja de ser el bully que amenaza la democracia y pasa a ser su salvación.

Bibliografía Constitución política de Colombia [Const.] (1991) 2da Ed. Legis. Olweus, D. (1993). Bullying at school: What we know and what we can do. Oxford: Blackwell Publishers. Nussbaum, M. (2006). El ocultamiento de lo humano. Repugnancia, vergüenza y ley. (Trad. G. Zadunaisky) Buenos aires: Katz. Nussbaum, M. (2010) Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades. (María Victoria Rodil, Trans.) Buenos Aires:Kaz Editores. Nussbaum, M. (2014). Emociones políticas. ¿Por qué el amor es importante para la justicia? (Albino Santos Mosquera, Trans.) Barcelona: Paidós. Real Academia Española. (2014). Democracia. En Diccionario de la lengua española (23.a ed.). Recuperado de https://dle.rae.es/democracia

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No. 936,098

Las fuerzas de las p sentaciones en el estoicismo de Epicteto Autor: Daniel Tamayo Uribe Correo: d_tamayo@javeriana.edu.co

Resumen Nos ha sido legado el estoicismo y quizás con la mayor fuerza el de Epicteto. Esto quiere decir que nos quedaron las únicas cosas que, según su buen juicio, dependían de él, a saber, sus phantasíai (representaciones). Aunque dé la impresión de que para Epicteto las representaciones tienen fundamentalmente valor de verdad; es plausible pensar que otro elemento de las phantasíai es igual o de mayor relevancia: su capacidad para “hacer cosas”. En lo que respecta a mi texto, tengo la pretensión de ilustrar dicha consideración. Para ello, primero aclararé el concepto de phantasía y otros términos relativos a este; segundo, presentaré las relaciones de las representaciones con la verdad y la acción humana; tercero, introduciré los más conocidos elementos de la filosofía de John Austin, con especial énfasis en lo referente a la fuerza ilocucionaria; cuarto, analizaré las representaciones presentes en los textos de Epicteto a la luz de los desarrollos hechos hasta ese momento; así, finalmente, concluiré con consideraciones sobre el estoicismo de Epicteto en términos generales. Palabras clave: acción, asentimiento, fuerza, representación, valor de verdad

Abstract Stoicism has been bequeathed to us and perhaps most strongly that from Epictetus. And this means, above all, that we were left with the only things that, according to his good judgment, depended on him, namely, his phantasíai (representations). Although it seems that for Epictetus the representations have fundamentally truth value, it is plausible to think that within his understanding another element of the phantasíai is equal or of greater relevance: their capacity to “do things”. With the intention of illustrating this consideration, I will first clarify the concept of phantasía and other terms related to it; second, I will go on to present the relations of representations with truth and human action; third, I will introduce the best known elements of John Austin’s philosophy, with special emphasis on the illocutionary force; fourth, I will analyze the representations present in the texts of Epictetus in the light of the developments made up to that moment; thus, I will finally conclude with considerations on Epictetus’ stoicism in general terms. Keywords: action, assent, force, representation, truth value

Las fuerzas de las representaciones en el estoicismo de Epicteto

Por lo que a mí toca, no tiene gran importancia si parezco torpe al escribir, y para Epicteto no tiene ninguna el que alguien desprecie sus discursos, puesto que era evidente que al pronunciarlos no deseaba cosa alguna que no fuera mover hacia lo mejor los ánimos de sus oyentes. (…) Si estos discursos consiguieran al menos eso, tendrían, creo, lo que han de tener los discursos filosóficos. Si no, sepan al menos quienes lo lean que cada vez que él los pronunciaba, quienes le oían, experimentaban por fuerza justamente lo que él quería que experimentaran. Salutación de Arriano a Lucio Gelio Nos han quedado las palabras de Epicteto (representante del estoicismo tardío) por medio de su alumno Flavio Arriano. Esta filosofía o, mejor dicho, forma de vida parte del principio básico por el cual ante cada situación nos hemos de preguntar lo que depende de nosotros y lo que no. En general, para este filósofo lo único que depende de nosotros son las opiniones, pareceres y phantasíai (representaciones) 1. Ellos tienen origen y causa en nuestra propia naturaleza —por la que somos capaces de formamos imágenes en nuestras almas— y que son, en último término, la causa de nuestras acciones. En los diferentes pasajes de las Disertaciones y el Enquiridión, da la impresión de que para Epicteto las representaciones tienen fundamentalmente valor de verdad, lo cual tiene su mayor expresión en la phantasía kataleptikê. Sin embargo, debido a su enfoque ético-práctico, es plausible pensar que dentro de su comprensión las representaciones no tienen exclusivamente valor de verdad, sino también (quizás sobre todo) que estas “hacen cosas”. Para dar luces sobre esta consideración, apelaré a la «filosofía de actos ilocucionarios» de John Austin utilizando su noción central de fuerza ilocucionaria. Con ella, analizaré las representaciones a las que se refiere o presenta Epicteto en sus discursos.

Phantasía y otros términos básicos Considero necesario comprender el concepto de phantasía. Lo haré a partir de fuentes distintas a los textos mencionados puesto que: primero, en ellos no se presenta una definición de este porque, 36

quizás, Epicteto ya asume su comprensión y no es de su interés hacer una teoría al respecto; segundo, ya que no es un término unívoco ni definido dentro del estoicismo y en general. Según Mondolfo (1974), “[l]a representación es una impresión recibida en el alma (…) es alteración del alma” (p. 116); a su vez para Diógenes Laercio, citado por Bartsch (2007), es una afección “que se genera sea por la percepción o sea por la actividad mental interna causada por el hegemonikon1[o propio regente] 2 (2007, p. 88). El propio regente es una especie de aire que sería el alma o una parte de ella, sobre el cual pueden subsistir muchas representaciones, muchas alteraciones o afecciones al mismo tiempo 3 . Siguiendo a Rubarth (s.f.), las representaciones se pueden distinguir entre unas racionales y otras que no lo son. Por un lado, las representaciones no racionales serían aquellos estados del alma-pneuma de cualquier criatura que tenga una. Dichos estados no comprenden una estructura sintáctica ni un contenido inteligible. Por el otro lado, las representaciones racionales se limitan a los seres humanos y estas son pensamientos o noeseis caracterizados por tener una estructura o sintaxis. Una representación no racional puede ser una sensación como el frío y el hambre; una racional, un pensamiento como «la cama está en el cuarto» o «ese carro es mío». De las representa-

1. Estas tres no son claramente diferenciadas por Epicteto, por lo que aquí agruparé todas como representaciones. 2. El texto original de Bartsch es en inglés. Las traducciones de aquí en adelante son mías. 3. Para ponerlo en mis propias palabras y bajo formas de comprensión contemporáneas (lo cual apenas enunciaré) diría que el alma somos los seres humanos en el marco de lo complejo que es un ser humano, las acciones del alma son nuestras acciones, lo que le pasa al alma es lo que le pasa al individuo en cuestión y el regente sería una función o capacidad que tenemos o desarrollamos los seres humanos. Hago esta pequeña digresión con el ánimo de sugerir que, aunque no compartamos —o comparta yo— lo que sería una suerte de «psicología antigua o estoica», no por eso las teorizaciones y propuestas de Epicteto son inocuas o no nos pueden ser provechosas. En lo que resta del texto, me mantendré en los términos que he venido tratando para hacer más fluidos los razonamientos, pero constantemente dando ejemplos para ilustrar cómo lo planteado por el estoico no nos es para nada ajeno.

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ciones racionales podemos inferir tres elementos cuando son expresadas en el lenguaje: el objeto (la cosa significada), el sonido (el significante), y el contenido mental/lingüístico (lo dicho) o lekton. Este último elemento puede asemejarse a las nociones contemporáneas de proposición, constatación o, incluso, al significado de un enunciado; así, entre otras cosas, el lekton puede ser considerado verdadero o falso. Una representación verdadera se denomina cataléptica (phantasía kataleptikê): es una impresión que se corresponde con la cosa presente y existente de la que es representación, por lo que es criterio de verdad (Ortiz García, 1993, nota 28, p. 209). En términos de Mondolfo, es una representación comprehensiva porque muestra una evidencia de su objeto. Cataléptica es, por ejemplo, la representación que se presenta en caso de afirmar «la mesa está en el cuarto» cuando efectivamente la mesa se encuentra dentro del cuarto. Las representaciones no catalépticas o no comprehensivas, por oposición, son aquellas que no tienen esta correspondencia o evidencia. Entran en estas últimas, tanto las que simplemente son falsas como también las ficciones o imaginaciones que, según Rubarth, tienen espacio en la filosofía estoica. Para él, este tipo de phantasía tendría por objeto al phantasma (objeto no existente) y algo como el contenido o constructo mental de tal objeto (phantastikon). Estas “representaciones ficticias o imaginarias” no son catalépticas, pero mantienen un lekton o significado. El enunciado «hay unicornios en mi casa» no es cataléptico porque resulta falso pero posee un significado que, por lo general, todos entendemos. Al igual que las representaciones catalépticas, las que no entran en esa categoría son objeto del hegemonikon, son afecciones del alma. Con lo dicho hasta aquí es suficiente en lo referente a lo que sería la naturaleza de phantasía. Sin embargo, en relación con la acción, que es aquí de particular interés, cabe decir un par de cosas más. Por sí sola la phantasía no basta para conducir a la acción, pero sí hace presente su posibilidad gracias a que su lekton puede incluir contenido proposicional sobre ella. A esto se le llama el «carácter presentacional» del contenido. Podemos encontrar tal carácter si miramos que frente a las representaciones se puede asentir o no. En caso de “respaldar” tanto la representación como a su lekton 4 , se da la synkatathesis (asentimiento) y, entones, resulta el hormé (impulso) orientado en

relación con la representación en cuestión. El asentimiento es, básicamente, que el alma acepta como verdadero el lekton de la representación en cuestión, su «contenido presentacional» que, según Rubarth, suele provocar una inclinación hacia la acción cuando se representa algo como deseable. Una representación a la que el regente realiza la operación del asentimiento y con ello genera el 4 impulso se denomina phantasía hormetikê 5 o, en mis palabras, “[re]presentación que genera impulso”, esto, ya que consiste en una phantasía por la que un sujeto se dirige a la acción (Bartsch, 2007, p. 88) . Una representación tal es una afección que adquiere mayor intensidad respecto a cuando simplemente ha aparecido, esto es, “se vuelve más fuerte” en relación con un alma que la aprehende y asiente a ella. Se trata, por ejemplo, de la situación en que a un estudiante le dicen que «hay una tarea para la clase de matemáticas de mañana», este asiente, acepta como verdadero el enunciado y se dispone a hacer la tarea. Esa representación junto a su asentimiento impulsan o inciden en que el estudiante actúe en correspondencia. Baste con esto sobre la phantasía y las nociones relativas a ella. .

Phantasía, verdad y acción Braicovich (2011) sostiene que una de las tesis que Epicteto tenía era: “cuando se presenta una impresión que consideramos como verdadera/ conveniente, no podemos dejar de asentir a la misma o, en el plano práctico, no podemos dejar de actuar en conformidad con dicha impresión” (p. 149). Braicovich afirma además que Epicteto creía que la única causa de acción en los hombres son las opiniones y creencias (representaciones) y que la determinación humana es solo interna, pues, se requiere la mediación del asentimiento para

4. En qué consistiría la diferencia entre asentir a la representación o a su contenido no es aclarado por el autor. 5. Por una consulta que le hice al profesor de griego Jaime Escobar, parece que también podría ser phantasía hormé, en vez de adjetivar la representación, quedaría en una aposición con el sustantivo “impulso”, pero dado que en el original está como lo copié arriba, así lo dejaré. 37

Las fuerzas de las representaciones en el estoicismo de Epicteto

ella. Así, se puede entender cómo por las operaciones del regente los hombres actúan conforme a sus phantasíai. Los humanos actúan conforme a lo que asienten o a lo que afirman que creen es verdadero; mas, no por ello se trata de algo verdadero necesariamente. Parecería que el asentimiento es de carácter voluntario en cuanto a su naturaleza, pues consistiría en algo que podemos dominar, contrario a la recepción de representaciones que es involuntaria (Mondolfo, 1974, p. 117). Pero incluso si es así, el asentimiento no es por necesidad “reflexivo”, por lo que fácilmente se asiente a una representación que no es cataléptica ni es sometida a examen. Por esto, parecería que para Epicteto lo adecuado sería asentir a este tipo de representaciones, las verdaderas, por las cuales nuestras acciones tendrían una cierta causa conforme a la naturaleza y de orden epistémico, pues, sería bajo el reconocimiento y aceptación de la verdad del lekton de la phantasía en cuestión que nos impulsaríamos a actuar, “autodeterminándonos” en relación con la verdad. Un caso tal sería el de alguien que considera que exponerse a las lluvias puede enfermarle y para que no sea así, se guarda bajo techo en los momentos que llueve. Entonces, esta persona tendría una representación sobre la lluvia que resulta verdadera y actúa conforme a dicha representación. En síntesis la idea es la siguiente: las phantasíai son aquellas cosas que se nos presentan a manera de una representación del mundo y sus elementos. En este sentido, son verdaderas o falsas según se correspondan o no con el mundo. Y de acuerdo a si asentimos a ellas o no es que actuamos conforme a “lo que nos dicen”. Sin embargo, revisar algunos ejemplos de representaciones del compendio de proferencias de la práctica pedagógica y cotidiana de Epicteto que nos ofrece Arriano tal vez nos haga reconsiderar esta idea, a saber: en lo referente a las phantasíai, no es la relación epistémica con la representación y su verdad la única y quizás tampoco la principal causa de que sean ellas lo que impulsa o determina el comportamiento de las personas. También esto puede querer decir que no es solo la dimensión epistémica lo que explica la influencia de las representaciones en el comportamiento humano. 38

Falacia descriptiva y fuerza ilocucionaria Antes de entrar a revisar los textos de las Disertaciones y el Enquiridión, paso a exponer brevemente las expresiones de John Austin que mencioné al principio. En su breve texto Emisiones realizativas (1991), Austin cuenta que los filósofos han dado por sentado como algo más o menos natural que la única ocupación (la única ocupación interesante) de cualquier emisión –es decir, de cualquier expresión o enunciado que decimos– es ser verdadera o falsa. Esto es lo que Austin denomina expresión enunciativa [o constatativa], que también identifica con «la vieja postura». A esta última, enseguida, le adjudica la falacia descriptiva, falacia que los filósofos han creído a pesar de que (naturalmente) siempre han sabido que hay otro tipo de cosas que decimos como: imperativos, expresiones de deseos y exclamaciones (1991, pp. 415-416). Aunque Austin contrapone las oraciones constatativas (que son verdaderas o falsas) con las realizativas (aquellas que en principio no tienen valor de verdad), reconoce que no es tan fácil distinguir o trazar una línea divisoria entre las primeras y las segundas. Mientras más nos adentramos en los textos de Austin, más nos percatamos que, en general, ninguno de nuestros enunciados son justamente falsos o justamente verdaderos; que al evaluarlos con los hechos, estos no son tan diferentes de consejos, advertencias, veredictos, entre otros. Notamos que las “condiciones de infelicidad” (condiciones sin las cuales una oración de uno u otro tipo “falla” y «no se lleva a cabo como debería») al principio adjudicadas por el filósofo inglés a los realizativos, también pueden presentarse en los constatativos. Constatar, pues, también es un acto de habla y, por ende, también es un acto realizativo (p. 428-429). Realizar actos de habla tiene conexiones con los hechos que son muy semejantes a la verdad y falsedad de los enunciativos (p. 427), y por ello parecen tener valor de verdad. Ante este panorama Austin nos deja, por una parte, la idea —o duda— de que toda proferencia incluye o implica aspectos constatativos y realizativos. Por otra parte, un neologismo con el cual busca nombrar el aspecto realizativo de nuestros enunciados: la fuerza ilocucionaria. Dicho término no es del todo claro, tanto que ni el mismo Austin

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pudo distinguirlo del todo de otras nociones como el acto y efecto perlocucionario. El neologismo que nos interesa comprende dos elementos: la fuerza y el acto ilocucionarios. Me arriesgo a decir que la fuerza es lo que hace o puede hacer (como una potencia) una determinada oración en ser proferida (dicha o escrita) dada una determinada situación bajo un entramado convencional. Lo último supone que toda expresión, en cuanto a su fuerza se refiere, tiene al menos un aspecto o determinación de carácter convencional, es decir, que su fuerza es relativa a su convencionalidad. El acto ilocucionario es la acción misma en ser proferida en una situación dentro del marco de convenciones, pero no es la locución (sonidos, léxico, sintaxis y semántica) ni la perlocución (los efectos de la proferencia) (Austin, 1962, pp. 99-102; 108). Aunque, como dije, las distinciones entre acto y efecto resultan difíciles. Aquí no atenderé a estas. Ahora, para avanzar sobre mi propósito inicial, tomaré la fuerza ilocucinaria como aquella que se distingue del contenido o lekton de la proferencia y que consiste en las acciones que se pueden hacer o se hacen al emitirla, sea prometer, ordenar, aconsejar, valorar, etc., sin preocuparme si estoy incluyendo o no el efecto en mi consideración (aunque tal efecto podría ser el hormé o impulso hacia la acción, entre otras). Si bien no pretendo confundir la representación por sí sola del momento de su proferencia o emisión (si es que esa distinción tiene algún sentido), para el análisis del discurso de Epicteto y las representaciones que presenta en situaciones pedagógicas y cotidianas, tomaré “phantasía” como análoga al concepto de “proferencia” que he utilizado en esta sección sobre las ideas de Austin. A partir de estas relaciones que propongo, pretendo mostrar que, aunque Epicteto parece ponderar sobre todo las phantasíai kataleptikaí (representaciones catalépticas), por lo que indudablemente hay un aspecto de valor de verdad de las phantasíai, existen también otras fuerzas diferentes a la constatativa presentes en sus discursos que coexisten con sus valores de verdad y que son relevantes para considerar la determinación que tienen las representaciones en las acciones de las personas. Mi intención es decir que, en buena medida, lo que hace determinantes a las representaciones es su condición de ser realizativas. Serían las phantasíai también phantasíai

hormaí.6 , no solo en el sentido de ser representaciones que generan impulso a la acción sino a su vez en la medida en que son ellas una acción per se que provoca o determina que se dé una nueva acción cualquiera.

Phantasía, fuerza y acción Para el presente señalaré tres casos paradigmáticos en los discursos de Epicteto, sin por esto afirmar que no haya muchos más en que pueda considerar la fuerza de la representación dada una situación en que esta se profiera o se le presente a uno. Aquí citaré los pasajes correspondientes y haré un breve análisis de cada uno para ilustrar mi punto. Primero trataré las promesas, luego los consejos y por último los imperativos. En el Enquiridion Epicteto afirma: “[r]ecuerda que la promesa del deseo es la consecución de lo que deseas y la promesa del rechazo el no ir a dar en aquello que se rechaza” (Enqui, 2, 1). Tanto el deseo como el rechazo son representaciones para Epicteto. Aquí, por un lado, la expresión está en forma de constatativo pues el maestro habla de cómo es algo. El lekton de un deseo o un rechazo en cada caso puede ser «tal o tal cosa es deseable o rechazable», pero no basta con decir esto para describir lo que sucede al proferir un deseo o un rechazo, aunque tampoco es un contenido prescindible. Por otro lado, en relación con tal contenido, la representación —al presentarse en el alma— es una promesa, esta es su fuerza al ser proferida por un agente externo o incluso uno mismo. En caso de ser asentida, implicaría que se acepta que tal o tal cosa es deseable y rechazable y que el sujeto asume un compromiso con quien profirió el deseo (que reitero, puede ser uno), por lo que exije que la promesa se cumpla y actúa en concordancia con tal promesa. Epicteto quizás diría que está mal desear o rechazar ciertas cosas, pues nos causan perturbación. Esto es semejante a decir que es incorrecto representarse tal o tal cosa como deseable o recha-

6. Al principio había pensado ponerlo semejante a phantasíai kataleptikaí, es decir, phantasíai hormetikaí, pero por consejo del profesor Escobar que antes mencioné en otra nota, y siguiendo la posible aposición, lo puse phantasíai hormaí. 39

Las fuerzas de las representaciones en el estoicismo de Epicteto

zable como si se tratara de una cuestión de verdad o falsedad o de constatación. Empero, parece que tiene sentido pensarlo también bajo la perspectiva de la fuerza —compromisiva en este caso—: la representación realizaría una promesa al presentarse o ser enunciada, sea que se trate de algo deseado o rechazado en relación con lo prometido (que se obtenga el deseo o que nunca no se caiga en lo rechazado) y, en la medida que se tiende a creer que las propias promesas deben cumplirse e incluso que podrán cumplirse, es de ahí de donde deriva un comportamiento «acorde». Para Epicteto, este comportamiento conlleva a la mayor perturbación. Él no da una situación puntual en que esto suceda, pero parece aludir a que precisamente este tipo de promesas se dan cotidianamente y quizás por ello muchas veces inadvertidamente. Cabe recalcar, sin embargo, que en el ejemplo anterior Epicteto no está haciendo, en primera instancia, una constatación ni una promesa. Más bien, parece estar aconsejando o tal vez dando una orden. Digo que aconseja ya que no da la impresión de que se trate de un imperativo con tal «intensidad», sino de algo «más débil» y sin carácter de obligatoriedad: aconseja que se recuerde que los deseos y rechazos son promesas. Epicteto otorga un lugar importante a los consejos, habitualmente considera la relación entre sujetos que se aconsejan el uno al otro; claro, esto solo es razonable si los consejos de otros son aconsejables: Pero muéstrateme leal, con decoro, firme; muéstrame que tienes opiniones amistosas, muestra que tu tinaja no está agujerada y verás cómo no espero a que me confíes lo tuyo, sino que yo mismo voy y te pido que escuches lo mío. ¿Quién no quiere usar una buena tinaja, quién desprecia a un consejero bienintencionado y fiel, quién no aceptara con gusto alguien que comparta, como si fueran una carga, las propias dificultades, aliviándole a uno con ese mismo compartir? (Disertaciones por Arriano, 13, IV, 15-16)

Encontramos que Epicteto, presentándose como él mismo o personificando a alguien más en una conversación, aconseja a otro que tenga una tinaja —como metáfora del regente/hegemonikon— compacta, firme, sin que tambalee o se agujeree con facilidad, y que la muestre. Epicteto lo dice para persuadir, aconsejar o incitar al otro a ser de cierta manera para que él lo considere como alguien a 40

quien acudirá a contarle sus opiniones y para pedirle —hacer una petición— que lo aconseje en futuras ocasiones. Una vez más, si bien se puede pensar en la representación del hegemonikon o del otro como consejeros —como si consistiera en hablar de un hecho que es verdadero o falso— se trata más bien de consejos y persuasiones con fines prácticos, pues, si el otro asiente a lo que dice Epicteto, es decir, asiente a considerar a su regente o al otro como consejeros, a la vez que acepta el consejo y es persuadido, este actuará conforme a estas phantasíai, como si de órdenes o imperativos se tratara. Ahora abordaré los imperativos. Epicteto nos dice que “[e]l primer asunto y más necesario en la filosofía es el del uso de los principios como el «No mentir»” 7 (E, 52, 1). Esta afirmación pone de manifiesto el enfoque ético sobre el lógico que tenía el estoico. Sostuvo que el actuar (no mentir en este caso) es incluso más importante que saber por qué no hay que mentir y por qué la respuesta a eso sería una demostración. Asimismo, parece supeditar lo físico a lo ético, aunque considera necesario el reconocimiento y representación de la naturaleza, se prioriza la acción sobre el conocimiento de un estado de cosas. De todos modos, el punto es que se han de incluir los tres aspectos, el ético, el lógico y el físico; a razón de que no se encuentran separados. «No mentir» es una expresión lingüística que al proferirse, ordena —dada su fuerza imperativa— la acción sobre la que versa. Es una expresión con una estructura sintáctica y un contenido proposicional o semántico que han de entenderse para que la frase sea entendida y, según el caso, impulse a la acción al sujeto hacia quien esta es emitida. Es una representación que parece suponer una proposición como «mentir es malo o incorrecto» o que sobre lo que se puede mentir, si se conoce la verdad, no ha de decirse lo contrario. Alguien podría argüir que se trata nuevamente de un consejo y no de una orden; sin embargo, por la forma en que se plantea el enunciado «no mentir», este parece tener un «grado de fuerza mayor» que el de un consejo en cuanto alude a una obligatoriedad que no es propia del aconsejar. Y aunque estuviera aconsejando, parece esperar que sus alumnos no lo tomen o no asientan a este como si fuese un consejo, sino como se

7. Las comillas francesas son del texto original.

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tratara de un imperativo del carácter que han de tener en la vida, como algo firme, constante y que no se evitará hacer con facilidad. Igualmente, es sabido que este tipo de órdenes, semejantes a los consejos, aparecen como un elemento normal en conversaciones o situaciones de la vida cotidiana, lo cual nos sugiere que quizás no debamos tomar la condición de maestro de Epicteto como si se tratara de algo lejano de la vida misma y, por ende, tampoco debemos tomar así a sus enseñanzas.

la fuerza está condicionada, en principio, convencionalmente y no individualmente. Pero no por ello dejamos de ser responsables individualmente de nuestras phantasíai. Es necesario considerar la dimensión convencional y colectiva para reflexionar y por qué no, actuar libremente bajo un reconocimiento de nuestra naturaleza y la de nuestras representaciones con las que hablamos sobre e interactuamos con el mundo. Así, tal vez, lo

La verdad y la fuerza de las representaciones: libertad estoica

Bibliografía

Una mayor y más exhaustiva revisión y presentación de los textos de Epicteto y Austin es menester. A pesar de ello, considero que es evidente que las phantasíai para Epicteto, irremediablemente “hacen cosas” —todas relativas a valores de verdad—, entre las cuales se encuentran el referirse a estados de cosas, prometer, aconsejar, ordenar, etc. Y, por último, hacernos actuar virtuosa o viciosamente como efecto, ya que impulsan a la acción dado su carácter lingüístico-práctico que está al mismo nivel o incluso superior —en cuanto a su «grado de influencia»— que el carácter epistémico. Estas representaciones se presentan y se intercambian en la vida cotidiana, en el ámbito pedagógico y en espacios en los que vivimos y aprendemos a vivir con otros. Igualmente, parece que cada uno de nosotros constantemente se está representando y enunciando cosas a causa de la interacción con otros y con el mundo, por lo que se ordena, se promete, se aconseja, entre otras, a sí mismo; y conforme a ello, se actúa. Se trata entonces, pienso yo, de examinar y reconocer con otros “qué hacemos” con nuestras representaciones y su papel en nuestras acciones, entre las que encontraríamos desde recomendar una dieta o una serie de televisión pasando por ordenar una tarea a un empleado o a un hijo y hasta comprometerse con un empleo o una pareja. Al conocer, hacer y comprender tanto nuestras representaciones como nuestras acciones en relación con el mundo y los demás, para que sean lo «más acertadas» posible 8 , nos determinaríamos y seríamos libres en cuanto las ejecutamos y utilizamos puesto que, según Epicteto, son las que dependen de nosotros. Tal dependencia puede ponerse en duda, ya que

creía también Epicteto.

Austin, J. L. (1962). How to Do Thing with Words. Londres, Reino Unido: Oxford University Press. Austin, J. L. (1991). Emisiones realizativas En Valdés Villanueva, L. M. (Ed), La Búsqueda del Significado (pp. 415-430). Madrid, España: Tecnos. Bartsch, S. (2007). “Wait a Moment, Phantasia”: Ekphrastic Interference in Seneca and Epictetus. Classical Philology, 102(1), 83. https://doi-org. ezproxy.javeriana.edu.co/10.1086/521134 Braicovich, R. S. (2011). Epicteto: el determinismo epistémico y la potencia causal del lógos. Teorema: Revista Internacional de Filosofía, 30(2), 145. https:// s earch - ebs cohos t- com.ezprox y.javer iana.e du. co/login.aspx?direct=true&db=edsjsr& AN=edsjsr.43047526&lang=es&site=eds-live Epicteto (1993). Disertaciones con Arriano. (Trad, de P. Ortiz García). Madrid, España: Editorial Gredos. Epicteto (1995). Manual. Fragmentos. (Trad, de P. Ortiz García). Madrid, España: Editorial Gredos. Mondolfo, R. (1974). El Estoicismo En S. A. Tri. (Ed.), El Pensamiento Antiguo (pp. 113-121 & 195-201). Buenos Aires: Losada. Rubarth, S. (s.f.). Stoic Philosophy of Mind En Internet Encyclopedia of Philosophy [versión electrónica]. Orlando, EU. Rollins College, https://www.iep. utm.edu/stoicmind/

8. Aquí entrarían consideraciones sobre los conceptos de verdad, conocimiento y ética, entre otros, que requieren un mayor desarrollo y otros textos, pero que a la luz de lo hecho hasta acá se pueden enriquecer. 41

El existencia smo de Sart y Beauvoir f nte al existencia smo de Camus: encuent s y dife ncias Autor: María Camila Tamayo Arias Correo: camila.tamayo@udea.edu.co

Resumen El propósito de este trabajo consiste en tratar algunos tópicos centrales para el pensamiento existencialista teniendo como sustento a tres autores: Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Albert Camus. Las nociones por desarrollar están íntimamente ligadas en el marco del pensamiento existencialista, no pueden concebirse de forma separada; en su conjunto delinean los rasgos más prominentes de dicho movimiento. La intención con lo que aquí se expone es trazar un ejercicio comparativo que muestre aquellos aspectos en los que se encuentran, difieren o se complementan las posturas filosóficas de Beauvoir, Sartre y Camus, en torno a cuatro conceptos centrales dentro de su obra. Hay que tener en cuenta que Sartre y Beauvoir pueden considerarse como pertenecientes a una misma línea de pensamiento, de ahí que la comparación se establezca, más propiamente, entre ellos, por un lado, y Camus, por el otro. En primera instancia, se abordarán las nociones de ambigüedad y de absurdo. Luego se pasará a describir las concepciones que exhiben estos autores en lo que respecta a aquello que se puede considerar como lo que propiamente define la condición del hombre, es decir, aquello que de alguna manera representa un fundamento a partir del cual la filosofía existencialista toma sus motivos para asumir la tarea de la defensa humana. A renglón seguido, expondré algunos de los aspectos más importantes que versan sobre las distintas nociones de proyecto y modos de lucha concretos que aportan estas visiones. Por último, tocaré el tema que refiere a los conceptos de sacrificio, violencia y crimen. Palabras clave: existencialismo, absurdo, condición humana, proyecto, violencia

Abstract The purpose of this work is to deal with some central topics of existentialist thought, having three authors as a basis: Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir and Albert Camus. The notions that are developed here are intimately linked within the framework of existentialist thought, they cannot be conceived separately, as a whole they define the most prominent features of this movement. The intention with what is presented here is to draw a comparative exercise that shows those aspects in which the philosophical positions of Beauvoir, Sartre and Camus meet each other, differ, or complement each other around four central concepts within their work. It must be kept in mind that Sartre and Beauvoir can be considered as belonging to the same line of thought, hence the comparison is established, more properly, between them, on the one hand, and Camus, on the other. First, the notions of ambiguity and absurd will be addressed. Then, we will go on to describe the conceptions exhibited by these authors regarding what can be considered as what properly defines the condition of man, that is, that which in some way represents a foundation from which existentialist philosophy takes its motives for undertaking the task of human defense. Next, I will expose some of the most important aspects regarding the different notions of project and concrete ways of fight that these visions bring about. Finally, I will talk about the subject that refers to the concepts of sacrifice, violence and crime. Keywords: existentialism, absurd, human condition, project, violence

El existencialismo de Sartre y Beauvoir frente al existencialismo de Camus: Encuentros y diferencias

Introducción El Existencialismo 1 como postura filosófica suscita numerosas objeciones provenientes de distintos lugares comunes que tratan de reducir o malinterpretar lo que allí se halla expresado. El reproche que podríamos identificar como el más recurrente consiste en ver al Existencialismo como una doctrina que solo se encarga de mostrar el aspecto negativo del ser humano. Desde esta perspectiva, el Existencialismo no podría llevarnos más que a un profundo pesimismo y a una desesperación sin tregua. Ante estas críticas, filósofos como Sartre y Beauvoir se esforzaron sin descanso por mostrar cómo es que dicha concepción parte de un prejuicio generalizado respecto a la condición y las posibilidades del hombre, ya que, la “sabiduría popular”, como la llama Beauvoir, da cuenta de una visión mediocre y determinista de lo que el ser humano es y puede hacer con su existencia. Si esta visión mediocre es la que gobierna el amplio espectro de la opinión, se vuelve fácil ver por qué el Existencialismo se erige como un pensamiento que produce un rechazo tan vehemente, pues desde esta corriente filosófica el hombre es libre, es más, está condenado a serlo según Sartre, y, por tanto, no puede ampararse bajo el manto cálido y cómodo de algún tipo de justificación determinista. Este nivel de exigencia suele ser sumamente aborrecido. Hablando del sujeto preso de la sabiduría popular, Beauvoir lo expresa así: “[e]ste, en vez de esa moral exigente, prefiere un pesimismo que, aunque no deja esperanza al hombre, tampoco le demanda nada” (p. 50, 2009). Dice también Beauvoir al respecto: “[s]i el hombre no puede modificar su esencia, si no tiene influjo sobre su destino, no le queda más que aceptarse con indulgencia: esta actitud le ahorra las fatigas de la lucha. Al volver a ponerle su destino en las manos, el existencialismo no hace sino perturbar ese descanso” (p. 51, 2009). Vemos entonces que lo que se presenta en principio como la debilidad más fuerte del pensamiento filosófico que aquí tratamos se transformará en su fortaleza más notable, pues, que el

1. Por Existencialismo con mayúscula me refiero a la corriente filosófica francesa que surge de las ideas de Sartre, Beauvoir y Camus, la cual, a grandes rasgos, se considera como un tipo de existencialismo ateo. 44

hombre tenga realmente la posibilidad de ir más allá de un cúmulo de determinaciones históricamente impuestas, le abre las puertas a un mundo en el que su vida de hecho le pertenece; el peso de la responsabilidad y la elección cae en sus manos. Los valores que elige son sus valores, no le vienen dados por ninguna entidad extraña y ajena a su existencia realmente vivida. A partir de lo dicho, la libertad se nos muestra como el rasgo constitutivo del ser humano, a saber, su característica fundamental para situarse como sujeto con posibilidades de poner en marcha un proyecto, trascender y darle sentido y justificación a su praxis. El Existencialismo ha defendido infatigablemente este principio. Solo en cuanto somos libres podemos concebirnos en nuestra plena humanidad. La libertad es, en conclusión, la piedra de toque del Existencialismo.

La ambigüedad frente al absurdo La ambigüedad es definida por la autora Simone de Beauvoir en su libro “Para una moral de la ambigüedad” de maneras muy diversas, sin embargo, de todo lo que se recoge en el libro se puede extraer un núcleo central que describe de forma más clara qué es aquello que hace de la vida de los hombres una existencia esencialmente ambigua. El ser humano tiene como rasgo distintivo el hecho de ser sujeto y objeto a la vez, conciencia y finitud. Una vida auténticamente asumida implica una constante conciencia de la muerte. Nuestro carácter finito y las posibilidades de nuestra subjetividad son dos aspectos que definen aquello que nuestra existencia puede o no puede expresar. Somos seres delimitados por una materialidad y una situación que, a la vez que implican las condiciones de posibilidad de nuestra acción, restringen nuestra vida misma a cierto abanico de opciones; nos hacen presas de la contingencia. Simultáneamente, nuestra vida depende de aquello que nuestra subjetividad, como medio de expresión de la libertad, puede llevar a cabo en sus distintas acciones que van en procura de una cierta trascendencia. Somos seres frente a la nada; y a la vez, como dirá Beauvoir, somos pura carencia de ser, no poseemos determinaciones previas, nuestros deseos y disposiciones se inauguran en el movimiento mismo de la existencia. No parece haber una reconciliación

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plena con aquello que pretendemos ser, con lo que muchas veces nos adjudicamos. Definiendo de manera un poco más clara la ambigüedad: Es decir que, en su vana tentativa por ser Dios, el hombre se hace existir como hombre, y se satisface con esta existencia, coincide exactamente con ella. No le está permitido existir sin tender hacia ese ser que nunca será; pero le es posible querer esta tensión, incluso con el fracaso que supone. Su ser es carencia de ser, pero hay una manera de ser de esta carencia que es precisamente la existencia (Beauvoir, 1972, p. 15).

Debemos responsabilizarnos frente a la ambigüedad, las contradicciones y las tensiones deben asumirse, nunca negarse. Debe ser posible para el hombre vivir en la tensión que implica la carencia de ser que constituye su existencia; dicha carencia abre paso al desenvolvimiento de su libertad. Considero que el concepto de absurdo en Camus no carece de los elementos ya descritos en lo que respecta a la ambigüedad. Camus expone una posición que quizá muestra de modo un tanto más claro qué es lo que hace que en la comprensión y en la acción del hombre surjan nociones como el absurdo y la ambigüedad. Para esto, Camus pone el énfasis en explicar cómo el hombre parece poseer un impulso vital por dar consistencia y coherencia a su mundo y a su vida. De este impulso y de la subsecuente confrontación con lo que el mundo tiene para ofrecer a las aspiraciones humanas es que emerge el absurdo como una noción, como un sentimiento que trastoca todo y nos reta a asumir la existencia de una manera renovada. Las ansias de absoluto, el deseo de unidad y coherencia son partes constitutivas del ser humano. Si esto es así, la irracionalidad y falta de cohesión plena que hallamos en el mundo y en la historia no hacen más que contradecir y dejar vacío el deseo que pretendemos saciar hasta las últimas consecuencias. El absurdo es nuestra primera evidencia, y como tal, debemos sacar de allí todas las consecuencias ulteriores y atenernos a lo que la absurdidad plantea como primer valor. Camus define el absurdo en los siguientes términos: “[P] ero lo que resulta absurdo es la confrontación de ese irracional y ese deseo desenfrenado de claridad cuyo llamamiento resuena en lo más profundo del hombre. Lo absurdo depende tanto del hombre como del mundo. Es por el momento su único lazo.” (p. 36, 1995).

La condición humana En El existencialismo es un humanismo Sartre expresa una de las frases que más resonarán en la filosofía existencialista: la existencia precede a la esencia. Con esto se quiere implicar que no hay un conjunto de determinaciones previas, no hay una naturaleza humana que nos someta de manera tajante a unas posibilidades predefinidas. El hombre es frente a la nada, llega al mundo, y una vez allí, se hace a sí mismo, elige sus valores, funda su proyecto y su historia. El existencialismo de Beauvoir y Sartre apelará pues a utilizar el concepto de condición humana para contraponerlo a la idea de naturaleza humana. La condición por ellos descrita es una condición que es ciertamente universal, y sin embargo, no acarrea determinismo alguno. Sartre la definirá así: Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia que sería la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición. No es por azar que los pensadores de hoy día hablan más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza. Por condición ellos entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo. Las situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. (p. 65, 2009).

La condición humana ofrece unos rasgos que componen el material del que el hombre puede servirse para establecer su situación en el mundo. Dichos rasgos no encierran al individuo en una cárcel sino que constituyen la apertura de sus posibilidades. La libertad, más concretamente la libertad ontológica como presupuesto existencialista, es un pilar central para dar forma y contenido a la condición humana expuesta. En su libro El hombre rebelde, Camus concibe una noción distinta de la condición humana, la cual se logra develar por medio de la defensa que hace el individuo rebelde de aquel valor que el opresor pretende trasgredir. Este valor se halla tras el límite que la humanidad debe reivindicar para conservar su íntegra dignidad. En la lucha contra el opresor el ser humano descubre que tiene un cierto derecho que, aunque en un principio confuso, 45

El existencialismo de Sartre y Beauvoir frente al existencialismo de Camus: Encuentros y diferencias

debe defender y hacer valer. En esto consiste, de manera fundamental, el acto de rebeldía. En este acto, se invoca tácitamente un valor, por el cual se está dispuesto al sacrificio, ya que se vislumbra que dicho valor va más allá de la vida singular del sujeto, está vinculado a la humanidad en general. Por ahora, dicho valor podría entenderse como la libertad, la cual, a su vez, en medio de su conquista permitiría alcanzar la dignidad común entre los hombres. Camus dejará por lo menos mencionado que este valor sugiere la idea de una naturaleza humana, lo cual parece ir en contravía de lo que Sartre y Beauvoir proponen: Pero conviene observar ya que este valor que preexiste a toda acción contradice las filosofías puramente históricas, en las que el valor resulta conquistado (si es que se conquista) al término de la acción. El análisis de la rebeldía conduce al menos a la sospecha de que hay una naturaleza humana, como pensaban los griegos, y contrariamente a los postulados del pensamiento contemporáneo (Camus, 2013, p. 31).

Considero que no habría que tomar estas afirmaciones de Camus con un excesivo rigor en cuanto al sentido al que los términos parecen remitir. La sugerencia de una naturaleza humana no se hace en este autor para implantar un determinismo que mutile la existencia, sino para indicar la posible presencia de un suelo común que crearía lazos de solidaridad y de reconocimiento mutuo, lo cual termina derivando en una asunción positiva de la vida. Asumir la libertad tal como es expuesta por Sartre y Beauvoir conlleva, igualmente, el reconocimiento de las otras libertades; como diría Beauvoir: quererse libre implica querer la libertad de los demás, ambas cosas constituyen una sola e idéntica decisión.

El proyecto La construcción de un proyecto social es decididamente un aspecto que estas filosofías no pasarán por alto. El foco que el existencialismo pone en el sufrimiento y en la vida concreta del individuo es algo que no se hace para encerrar toda acción en la esfera de intervención meramente individual; el sujeto singular es la fuente de la que emana 46

toda ética que pueda llegar a concebirse. Sartre y Beauvoir manifiestan que un proyecto social se da en el marco de una situación históricamente delimitada. Esto nos indica que los intereses y los objetivos que subyacen y dan movimiento a una cierta ética están condicionados por la vida humana realmente ubicada en un contexto que le da la pauta. Sartre expresa en su texto Marxismo y Existencialismo que la filosofía marxista es una concepción del mundo que aún no es posible superar, porque las condiciones materiales, económicas y sociales que dieron surgimiento a esta perspectiva filosófica siguen vigentes, incluso aunque el transcurso de la historia haya generado algunos cambios en el modo de manifestación del sistema capitalista. El Capitalismo como forma de opresión masiva sigue más que vigente para Sartre y Beauvoir. Sartre, hablando igualmente de las filosofías previas al marxismo que definieron su momento histórico específico, lo expresa así: Estas tres filosofías, se convierten a su vez en el humor de todo un pensamiento particular y en el horizonte de toda cultura, son insuperables en tanto no se supera el momento histórico del cual son expresión. He visto más de una vez que un argumento “antimarxista” no es más que el rejuvenecimiento aparente de una idea premarxista. Una pretendida “superación” del marxismo no pasará de ser en el peor de los casos más que una vuelta al premarxismo, y en el mejor, el redescubrimiento de un pensamiento ya contenido en la idea que se cree superar (p. 18, 1963).

Si el Capitalismo define el momento histórico presente, su superación nos lleva a asumir la idea de revolución como medio idóneo para romper la estructura dominante. Camus coincidirá en la idea de luchar contra la opresión a través de la revolución. Esta ha de ser conducida por hombres rebeldes que entren en defensa directa del valor que anteriormente ha quedado expresado. Adicionalmente, Camus expresa la suprema importancia del arte para su concepción de proyecto, puesto que el arte es la máxima expresión de la rebeldía (2013). El arte auténtico para Camus nos demuestra el principio de equilibrio que toda rebeldía debe mostrar; este debe ser un cierto rechazo de lo real, en aras de alcanzar una unidad y un estilo que van más allá

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de la realidad misma. El arte trabaja con base en lo real, pero, al mismo tiempo, lo transfigura en medio de la búsqueda de la unidad y el sentido que definen el deseo humano. En la esfera artística se mantiene la tensión deseada por una rebeldía que asume lo real pero al mismo tiempo no lo consiente y aboga por una nueva configuración; el arte “ni puede conformarse totalmente con lo real, ni apartarse totalmente de ello” (Camus, 2013, p. 373). El papel del arte va más allá de la producción artística misma; dentro del contexto de una revolución y de la apertura de una nueva estructuración histórica, la dimensión creadora del arte ha de ser algo que esté plenamente incorporado, debido a que es a partir de la creación que, para Camus, puede concebirse un mundo en el que los individuos no se alienen en los productos de su trabajo, llegando a poner en marcha un ejercicio esencialmente creativo que permita un despliegue formativo. La creación ha de ser un valor primordial por mantener, en medio de la revolución y en medio de la construcción de un momento histórico que ha superado la lucha. Camus (2013) dirá lo siguiente, reafirmando su toma de partido por el ámbito creador: “[l]a civilización sólo es posible si, renunciando al nihilismo de los principios formales y al nihilismo sin principios, este mundo redescubre el camino de una síntesis creadora” (p. 378).

El sacrificio, el crimen y la violencia Para Beauvoir hay una contradicción patente en las circunstancias que muestran que toda acción que se lleva a cabo por el hombre en un proceso histórico violento y fragmentado, al mismo tiempo se va en contra del hombre; es decir, en la lucha que se emprende para legitimar el valor de la libertad y la vida humana no se puede evitar el sacrificio de distintos individuos que poseen su libertad y amplias posibilidades de trascendencia. El sacrificio cobrará en Beauvoir y en el Existencialismo una dimensión más que desgarradora; quien se sacrifica no es un hombre considerado como un añadido, como un mero objeto, o como un puro formalismo, lo que se sacrifica es una vida singular, irreductible e irremplazable. Con todo, la violencia es la marca del movimiento de la historia y debe ser asumida si el objetivo es un compromiso irrecusable con la libertad.

Camus es bastante más enfático en lo concerniente a la defensa de la vida. De acuerdo con este autor, la violencia es el límite, es aquello que una vez cometido debe ser asumido como una excepcionalidad, como algo que sólo se hace en pro de la comunidad humana y debido a las exigencias del contexto. Una vez que el acto violento es ejecutado debe ser inmediatamente deslegitimado por su perpetrador, este último tendría incluso que excluirse de la comunidad en nombre de la cual su acto tuvo algún sentido. Así, para no consentir en la opresión, la historia nos obliga asumir actos violentos; nuestro desafío consiste en evitar que dicha violencia se convierta en un ejercicio sistemático de destrucción masiva. Camus expresa lo siguiente: Los rebeldes, decididos, en vano, a pasar por la violencia y el crimen, para guardar la esperanza de ser, sustituyen el Existimos por el Existiremos. Cuando el criminal y la víctima hayan desaparecido, la comunidad volverá a formarse sin ellos. La excepción habrá dejado de vivir, la regla volverá a ser posible. Al nivel de la historia, igual que en la vida individual, el crimen es así una excepción desesperada o no es nada. La ruptura que efectúa en el orden de las cosas no tiene porvenir. Es insólita y por tanto no puede ser utilizada, ni sistemática, como quiere la actitud puramente histórica. Es el límite que no se puede alcanzar más que una vez y después hay que morir (p. 389, 2013).

Conclusión Las posiciones existencialistas aquí expuestas representan puntos álgidos en la discusión que tuvo lugar en la época en que estos autores desarrollaron su filosofía. Si bien se suele pensar que el existencialismo de Sartre y Beauvoir se aparta en buena medida del de Camus, creo que a partir de lo que se ha presentado es viable afirmar que ambas construcciones filosóficas son altamente complementarias; la apuesta que queda abierta es la de hacer una reconstrucción del pensamiento existencialista que no desconozca la importancia de los elementos aportados por cada uno de estos filósofos. 47

El existencialismo de Sartre y Beauvoir frente al existencialismo de Camus: Encuentros y diferencias

Bibliografía Camus, A. (1995). El mito de Sísifo. Madrid, España: Alianza Editorial. Camus, A (2013). El hombre rebelde. Madrid, España: Alianza Editorial. De Beauvoir, S. (1972). Para una moral de la ambigüedad. Buenos Aires, Argentina: Editorial La Pléyade. De Beauvoir, S. (2009). El Existencialismo y la sabiduría de los pueblos. España: Editorial Edhasa. Sartre, J. P. (1963). Crítica de la Razón Dialéctica. Buenos Aires, Argentina: Editorial Losada. Sartre, J. P. (2009). El Existencialismo es un Humanismo. España: Editorial Edhasa.

Maria Camila Tamayo Arias

No. 1509,2001

Identificación y gímenes de sensibi dad en Jacques Ranciè algunas pe pectivas críticas Autor: Simón Marín Álvarez Correo: simon.marin1@udea.edu.co

Resumen Identificación y régimen de sensibilidad son dos conceptos claves para adentrarse en la obra del filósofo francés Jacques Rancière, uno de los pensadores vivos más importantes para el análisis de las condiciones actuales de vida. Luego de separarse intelectualmente de su maestro Louis Althusser, aparece de un modo más vívido en la obra de Rancière la pregunta por la sensibilidad. Pensando esta última, no como una facultad que se encuentra al margen de cualquier proceso político, sino como el mínimo sobre el cual actúa la estructura policial que reparte roles y, ante todo, modos de ver y experimentar una realidad que se impone arbitrariamente como la única posible. El objetivo del presente trabajo es presentar un acercamiento a los conceptos de identificación y régimen de sensibilidad desde la obra de Rancière, haciendo especial énfasis en la estrecha relación que ambos poseen con el orden de lo simbólico o discursivo. Siendo el lenguaje el primer dispositivo para la formación de una identidad que limite arbitrariamente las posibilidades de aparición de un sujeto; pero también, el medio capaz de decodificar un orden determinado e iniciar un proceso de des-identificación o más concretamente de política. Palabras clave: identificación, régimen de sensibilidad, reparto de lo sensible, política, policía

Abstract Identification and regime of sensibility are two key concepts to get into the work of the French philosopher Jacques Rancière, one of the most important thinkers for the analysis of nowadays conditions of life. After the intellectual break with Louis Althusser appears vividly on Rancière work the question about sensibility. Thinking this concept not as a faculty separated from any political process, but as the minimum on which the police structure operates by distributing roles and, above all, ways of seeing and experimenting a reality imposed as the only possible. The principal objective of this work is to present an approach to the concepts of identification and regime of sensibility, following Rancière work. This, with special emphasis on the close relationship that those concepts have with the symbolic or discursive order. Considering the language as the first device for the molding of an identity that arbitrarily close possibilities for the development of a subject. Even though it could be considered to reorganize a determinate order and begin a de-identification process or most concretely, of Politics. Keywords: identification, aesthetic regime, the distribution of the sensible, politics, police

Identificación y regímenes de sensibilidad en Jacques Rancière

Introducción En El maestro ignorante se evidencia cómo funciona un régimen de sensibilidad o un reparto de lo sensible. Hay papeles, roles e identidades que se adhieren a los sujetos en el aula, de este modo se limitan las posibilidades por medio de la adhesión de significados inmodificables. El maestro funciona como representante de la estructura policial. Establece una estructura jerárquica y es responsable de transmitir el código u ordenamiento simbólico. Por tanto, es uno de los primeros eslabones en la formación desigual de la identidad —a saber, la inoculación de una lógica que organiza jerárquicamente el conocimiento y la adquisición de la experiencia—. Esta comunicación, más allá del contenido, se da en la forma, a través de la manera en que se transmiten los contenidos el presupuesto de la desigualdad se filtra en los estudiantes. Los cuales se comienzan a percibir como quien usa unas gafas y se encuentra con el mundo filtrado por las determinaciones lingüísticas que le fueron dadas en su proceso de aprendizaje. Surge entonces el aprendizaje de la gramática como un factor clave en la identificación, pues a estos signos planos se le adhieren reglas de uso que limitan el horizonte de lo decible y, por tanto, de lo pensable, imaginable y sensible. De este modo, la configuración del espectro intelectivo del estudiante se organiza de acuerdo con reglas que le son anteriores cronológica y ontológicamente, disponiéndolo a aceptarlas sin más. Así, los límites preparan el terreno para que sean aceptadas jerarquías en las cuales él es inferior respecto del maestro que le transmite los contenidos; y más allá del aula, inferior respecto de órdenes y funciones establecidas. Otras jerarquías son también presentadas en el aula. Como se ha visto, inicialmente hay dos actores en la obra; quien enseña y quien aprende, sin embargo, en este último se presentan nuevamente divisiones: el buen estudiante y el mal estudiante. La frágil noción de igualdad que pudiera tener uno de estos sujetos se rompe aún más, dado que, si antes era inferior respecto de un maestro, ahora es también inferior respecto de otro alumno. Hay una segunda preparación del terreno en el que se inocula el orden policial, ya que hay sujetos que parecen tener unas capacidades superiores a la del resto, estos serán los que están destinados a gobernar, mientras que el resto está destinado a ser gobernado. Acá aparece otra 52

noción a problematizar, la del resto. Quienes obedecen tienen dentro de sí el fin de pertenecer a una fracción de la comunidad que se establece como un exceso, algo de lo que es fácil prescindir; pues un individuo que per tenece a ese resto es indiferente respecto de la colectividad, sin embargo, ese resto debe continuar existiendo.

La política, lo político y el régimen de sensibilidad policial Lo político, responde Rancière (2006), es entendido como el escenario donde se enfrentan los procesos de la política y la policía. Esto es importante, ya que este campo de choque se despliega en las diferentes esferas de lo común. También es preciso resaltar que, aunque no siempre hay un proceso de política o emancipación, siempre aparece este como potencia de distorsión. La posibilidad de alterar el régimen está presente siempre que haya un reparto, un régimen de sensibilidad, por tanto, el terreno de lo político siempre se encuentra a la espera de que surja un movimiento emancipatorio. Respecto de lo común, pueden encontrarse en la obra del filósofo francés como mínimo dos acepciones: el lenguaje y la sensibilidad. Gracias a ello, se establece un diálogo con la tradición filosófica occidental que lo precede, haciendo una referencia directa al pensamiento aristotélico. Aristóteles en el De anima establece tres tipos de almas o grupos dentro de los cuales ubicar a todos los vivientes: la nutritiva, la sensitiva y la intelectiva. La nutritiva es el tipo de alma que pertenece a las plantas, pero también funciona como un conjunto que incluye dentro de sí a todos los vivientes; pues la reproducción y la nutrición son comunes a todos los seres que poseen alma. La sensitiva es común a todos los animales, esto implica que el hombre comparta con el resto de los vivientes al menos la sensibilidad. La discursiva refiere al logos que poseen los hombres: “el hombre es el único animal que tiene palabra” (Política I, 1253a 10). Dicho esto, parece ser más claro por qué Rancière parte de esta definición de lo común Logos (palabra) y Aisthesis (sensación) son lo común compartido. En El desacuerdo se refiere también a Aristóteles para mencionar que el esclavo participa del logos, pero no lo posee 1. Esto hace que el mínimo común entre hombres y esclavos sea la percepción

Simón Marín Álvarez

del lenguaje. Resalta entonces que el francés le conceda tanta importancia a la sensibilidad, pues se parte de que hay una percepción de un ordenamiento simbólico, un régimen de sensibilidad unido a un régimen de los signos dentro del cual se inscriben los sujetos 2 . Así, el orden policial dispone a los seres de un modo que es en principio enunciativo. Cuando Rancière (2014) habla del reparto de lo sensible se refiere a este como: 1 2 Sistema de evidencias sensibles que permite ver al mismo tiempo la existencia de un común y de los recortes que definen sus lugares y partes respectivas. Un reparto de lo sensible fija al mismo tiempo algo común repartido y ciertas partes exclusivas (p. 19).

Lo común repartido es la sensibilidad. Pero no una referente simplemente a estímulos que dan cuenta de la existencia de los objetos, sino que es atravesada directamente por el espectro de lo decible y lo pensable. Esta es una repartición de partes y lugares, de espacios, de tiempos y de maneras de hacer que determina la forma en que un cuerpo habita el mundo y se despliega en él. Por tanto, el aparecer y el modo en que se aparece dentro de un régimen está mediado por las condiciones mismas que establece el régimen. Un ejemplo de esto podría ser el modo contemporáneo en que se organiza la vivienda de las personas en Medellín. El aumento de la densidad poblacional en una ciudad hace que los gobernantes autoricen la proliferación de las propiedades verticales, donde haya más personas que habiten en una porción limitada de la tierra. Esto hace que las relaciones comunitarias se vean afectadas y que la percepción de la existencia del vecino se limite a

1. “Pues es esclavo por naturaleza el que puede ser de otro (por eso precisamente es de otro) y el que participa de la razón tanto como para percibirla, pero no para poseerla” (Política I, 1254b 9) 2. La palabra por la cual hay política es la que mide la distancia misma de la palabra y su cuenta. Y la esthesis que se manifiesta en esta palabra es la disputa misma acerca de la constitución de la esthesis, acerca de la partición de lo sensible por la que determinados cuerpos se encuentran en comunidad. Partición se entenderá aquí en el doble sentido del término: comunidad y separación.” (Rancière, 1996, pág. 41)

encuentros casuales y muy esporádicos. Los espacios de vivienda son generalmente pequeños, por tanto, el horizonte perceptible del sujeto se reduce y debe acudir a espacios abiertos comunes donde lo principal es comprar. Los tiempos de los sujetos son también condicionados, pues la vivienda se convierte en un lugar de paso en donde se llega después de trabajar y se prepara para salir a comprar. Las formas de hacer también mutan tras la aparición de los apartamentos y los conjuntos residenciales, ya que el hogar no se inscribe dentro de la significación de lo propio y la actividad de las personas está mediada por las paredes que limitan su espacio, así como por la vigilancia que resguarda el edificio. En este ejemplo es posible observar cómo opera el reparto de lo sensible en virtud de un proceso policial. Otorgando roles y repartiendo funciones dentro del sistema social. En contraste, pero en íntima relación con ese ordenamiento policial, Rancière propone entender la política como un movimiento emancipatorio, como el tratamiento de un daño ejercido por la policía. La cuestión del daño tiene que ver con la justicia, respecto de la cual el filósofo francés plantea: “comienza donde el quid es lo que los ciudadanos poseen en común y donde estos se interesan en la manera en que son repartidas las formas de ejercicio y control de ese poder común” (Rancière, 1996, p. 17). Así, el daño, entendido en su significación griega tort, no es la consecuencia necesaria que sigue a la consecución de una ventaja obtenida por otro. Pues según la interpretación del francés, lo justo para Platón y Aristóteles en la ciudad es un Estado en que el sympheron (beneficio) no tiene por correlato a ningún blaberon (perjuicio). De este modo, la semejanza entre tort y distorsión no refiere a un aspecto curativo, que solucione el daño, sino que lo trate. Esto es como un difuminar estos límites impuestos por el orden policivo. Siendo el reparto de la sensibilidad una eliminación de la distorsión, el repartir roles dentro de un sistema social para su funcionamiento orgánico; contrario a esto Rancière propone desestabilizar este funcionamiento maquínico. Si bien hay un reparto de lo común que es en apariencia funcional, este reparto niega la aparición o las condiciones de posibilidad que pueda tener un sujeto, pues lo ciñe a un modo específico de aparecer y a unas condiciones necesarias en las que se mueve dentro de un fragmento de lo posible. 53

Identificación y regímenes de sensibilidad en Jacques Rancière

Este modo de entender la política no es tampoco un arkhé o un principio ontológico rector. Este modo es anárquica o sin archê. El hecho de que la política sea entendida como el tratamiento de un daño implica entonces hacer aparecer ante la realidad la existencia de este daño. Algo presente en las obras tratadas del autor es que el reparto policial se presenta imperceptiblemente. Aparece en sus efectos, pero no como tal, siendo necesario para la emancipación hacer aparecer ante la realidad sensible (teniendo en cuenta que el encuentro con el lenguaje opera en términos lingüísticos) que hay un daño qué tratar. Este ‘hay’ asume un papel significativo, ya que es a partir de la enunciación de su existencia que este dispositivo policial entra en un proceso de desestabilización y distorsión. Enunciar el daño, enunciar la desigualdad, enunciar la injusticia de un régimen de sensibilidad que se impone sobrepasando al sujeto, parece entonces lo primero. Por tanto, disolver la idea de un principio ontológico rector parece tener el propósito de no caer nuevamente en lo jerárquico. Tampoco es posible entonces pensar en la desaparición total de las instituciones que protegen el régimen de sensibilidad policial, ya que de la existencia de estas depende su posible subversión. Por consiguiente, la anarquía a la que refiere Rancière no es entendida tampoco términos usuales.

Totalidad e identidad El reparto de lo sensible opera a través de partes y crea divisiones en el ordenamiento social. Hay partes que aparecen dentro del orden simbólico, tienen una enunciación y unas características propias. Rancière sigue el planteamiento de Aristóteles acerca de los títulos de comunidad en la ciudad: Para Aristóteles, la ciudad está ordenada según el bien. Las cuotas de comunidad son proporcionales a la axia (valor) de cada parte. Las axiai refieren al valor constitutivo que cada una de ellas aporta a la ciudad. Estas son tres: la riqueza de los oligoi (pequeña y afortunada porción de la población), la virtud de los aristoi (la nobleza) y la libertad del demos (el pueblo). El equilibrio de las tres partes y sus respectivas axiai es lo que garantiza el bienestar y la supervivencia de la ciudad. Entre estas partes hay una repartición de la ‘capacidad política’ referente a la contribución que hace a la 54

estabilidad de la polis (Ciudad – Estado) cada una de ellas. La riqueza de los oligoi es el único título o valor constitutivo que es fácilmente reconocible, ya que tiene una correspondencia material. Por el contrario, la libertad del demos no es ninguna propiedad evidente, pues, su despliegue en la realidad está mediado por la pertenencia de un sujeto a la ciudad. El hombre, en cuanto animal pensante y hablante, nace dentro de los límites de una ciudad, esto lo hace libre a diferencia de los bárbaros que se encuentran fuera de los lindes de la libertad. No obstante, esta idea solo puede verse como una propiedad negativa, ya que consiste en no-ser esclavos, más allá de ser libres. La libertad, al ser considerada como una propiedad negativa, es común a todos los habitantes de la ciudad. Por tanto, la minoría que además de ser libre posee riqueza/mérito cuenta con un valor agregado en cuanto a la capacidad política dentro de la ciudad. Esto no implica que dejen de ser ‘iguales’ a quienes no tienen nada además de esta propiedad que a la vez no es propia de ellos. Esta repartición de roles e identidades busca constituir una armonía en la cual se conjugaría la totalidad. A pesar de ello, lo que se genera no es un consenso, por el contrario, aparece esta parte sin parte como una distorsión. Un no-lugar dentro de un ordenamiento simbólico y sensible; finalmente esto es lo que permite el reordenamiento de este código de sensibilidad en donde el demos aparece como un resto, como un exceso. En el capítulo IV de El maestro ignorante, Rancière (2007) cita una carta de un enviado por la Escuela Militar de Delft: “cuando la educación abraza a la totalidad del pueblo y su virtud primera reside en la armonía unitaria, un método perverso destruye esa unidad y escinde la comunidad en partidos opuestos” (p. 100). En esta carta se manifiesta el orden policial a partir de varios puntos. El primero plantea que la educación abraza la totalidad del pueblo y, como ya se dijo, cuando algo se enuncia como la totalidad generalmente es una cuenta errónea. El segundo radica en la armonía que la educación del viejo método busca. En efecto, en la búsqueda de esta armonía un reparto de lo sensible arbitrario está ligado con una asignación de roles, funciones, espacios y tiempos que se cimentan sobre el presupuesto de la desigualdad. Además de sostenerla por medio de la inoculación de un determinado régimen de sensibilidad, el policial.

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En Work, Identity, Subject Rancière (2012) propone un seguimiento al proceso de la emancipación intelectual bajo la luz de la desidentificación: The idea of intellectual emancipation identified the ability of anyone to perform an identical type of work with a linguistic performance that has nothing substantial or identarian left in it. It could thus relate the experience of dis-identification to the formation of a collective capacity of enunciation. But it is not sufficient that all the pieces of the puzzle exist for the general outline in which they could fit together to exist itself. For that outline to appear, one must in fact take the pieces out of the ensembles in which they function. And so Jacotot’ s idea of emancipation only asserted the radicality of the principle of egalitarian presupposition by adding the following corollary: it is individuals alone who can emancipate themselves, as society as such maintains itself solely through multiple bonds created by the inegalitarian presupposition (p. 211).

Este proceso de emancipación intelectual da pie a un aparecer. El estudiante no aparece como una particularidad sino como perteneciente a una enunciación macro. Por ello, una característica compartida se vuelve una definición y, de este modo, se configura a un sujeto en función de las condiciones que se le yuxtaponen. Si bien el lugar y el tiempo se conjugan como una arbitrariedad parecieran constituir una implicación inevitable, estas preparan el terreno para que se adhiera a un sujeto una identidad que determine su hacer. Por tanto, hay un reparto que se superpone sobre la realidad experimentable; este es el que debe ser subvertido a través de la desidentificación. El reordenamiento de las partes, la re- repartición del orden simbólico y sensible no garantiza que el sujeto se despliegue de un modo mejor o “bueno”, ya que esto sería actuar a través de una visión telúrica; bajo un fundamento necesario o un arkhé. Sin embargo, el presuponer la igualdad de las inteligencias y hacer aparecer ante un orden excluyente a los cuerpos que usualmente no deberían aparecer, permite alterar esta producción de identidades. No son entonces los partidos políticos los encargados de llevar a cabo la transformación, pero tampoco parecen ser los colectivos insurreccionales. Estas formas de aparecer podrían, siguiendo a Rancière, dejar el reparto de lo sensible intacto,

pues su pretensión va encaminada a modificar los regímenes de poder y no a distorsionar las líneas que codifican la realidad en donde ese poder se manifiesta. La apuesta del filósofo francés es complicada, pero en sus términos posible: Jacotot reordenó el orden simbólico a través de la subversión de las jerarquías, habitando un terreno común e incitando a sus estudiantes a salir del círculo de la impotencia 3 (Rancière, 2007). Refiriéndose a La noche de los proletarios, también plantea Rancière (2012) cómo un obrero le cuenta a otro acerca de su experiencia un domingo de mayo, en que se reúne con otros trabajadores para caminar en el campo y hablar de metafísica. O el célebre caso del Aventino: Frente a ello, ¿qué hacen los plebeyos reunidos en el Aventino? No se atrincheran a la manera de los esclavos de los escitas. Hacen lo que era impensable para éstos: instituyen otro orden, otra división de lo sensible al constituirse no como guerreros iguales a otros guerreros sino como seres parlantes que comparten las mismas propiedades que aquellos que se las niegan. (…) En síntesis, se conducen como seres con nombre (Rancière, 1996, p.39).

Para concluir, se observa que Rancière emprende a lo largo de su obra una búsqueda por los motivos de una situación que pareciera evidente; un orden social injusto. Según sus palabras en Work, Identity, Subject su paso por el marxismo mediado por la visión de Althusser le proporcionó una cercanía hacia la pregunta por el sujeto. Siendo esta pregunta central para los teóricos contemporáneos de la biopolítica. Rancière opta por una alternativa explicativa y una propuesta subversiva: por el hecho de que antes de centrarse en los modos en que se despliega el poder es importante analizar las condiciones de posibilidad que tiene un sujeto inmerso en las dinámicas del poder. Así pues, los regímenes de sensibilidad son anteriores a los del control. Estos son los que permiten la producción de identidades que limitan el modo de hacer y aparecer del sujeto.

3. “[A]l relacionarse unos con otros por medio de la comparación, reproducen esa sinrazón, ese embrutecimiento que las instituciones codifican y que los explicadores solidifican en los cerebros” (Rancière, 2007, p. 108). 55

Identificación y regímenes de sensibilidad en Jacques Rancière

La propuesta subversiva es ir más allá, alterar y distorsionar un orden simbólico que se superpone sobre los sujetos, no con el fin de instaurar necesariamente uno más justo, sino simplemente uno diferente, abriendo así las potencialidades de lo sensible. De ahí su anarquismo. Una propuesta tan esperanzadora como inconcebible, un devenir que transporta hacia un modo de enunciación que transpone significativamente lo abyecto, una palabra muda, un cuerpo posible. La creación de nuevos modos de hacer íntimamente estrechos a modos alternativos de pensar y percibir.

Bibliografía Aristóteles (1978). De anima. Madrid: Gredos. Aristóteles (1988). Política. Madrid: Gredos. Rancière, J. (1996). El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión. Rancière, J. (2006). Política, policía, democracia. Santiago de Chile: LOM Ediciones. Rancière, J. (2007). El maestro ignorante. Buenos Aires : Libros El Zorzal. Rancière, J. (2009). La palabra muda. Buenos Aires: Eterna Cadencia. Rancière, J. (2012). Work, identity, subject. En A. varios, Jacques Rancière and the contemporary scene: the philosophy of radical equality (págs. 205-216). Continuum. Rancière, J. (2014). El reparto de lo sensible : estética y política. Buenos aires: Prometeo Libros.

Simón Marín Álvarez

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Subjetividad y ot dad: posibi dades interp tativas desde la mo l cartesiana Autor: María José Benjumea Buelvas Correo: mbenjumeab@unal.edu.co

Resumen Se desarrollan dos lecturas de Descartes: una ortodoxa, según la cual el autor propone una filosofía individualista; y una heterodoxa, según la cual la otredad goza de un valor importante dentro de su filosofía. Luego, se demuestra que la primera lectura no se encuentra adecuadamente fundada, sino que es una lectura sesgada. En esa medida, se cuestionan y refutan dos de las premisas ortodoxas más importantes. Luego, se explica la lectura heterodoxa cartesiana a partir de un rastreo de la noción de otredad para afirmar que el sujeto moral cartesiano se preocupa por la alteridad y por su agencia como ser racional. Asimismo, se aclara la estrecha relación entre la apuesta moral cartesiana y su apuesta política. Palabras clave: amor, cuerpo, mente, pasiones, sujeto moral

Abstract Two readings of Descartes are developed: an orthodox one, according to which the author proposes an individualistic philosophy; and a heterodox one, according to which otherness enjoys an important value within his philosophy. It is shown that the first reading is not adequately founded but is rather a biased reading. Two of the most important orthodox premises are questioned and refuted. The heterodox Cartesian reading is developed by tracing the notion of otherness. It is shown that the Cartesian moral subject is concerned with otherness and with its agency as a rational being. Likewise, the close relationship between the Cartesian moral bet and its political bet is clarified. Keywords: love, body, mind, passions, moral subject

Subjetividad y otredad: posibilidades interpretativas desde la moral cartesiana

Introducción Bajo una lectura ortodoxa de Descartes, se nos presenta un filósofo que erige su propuesta guiado por un interés de carácter científico y epistemológico, que se vincula, de entrada, con el carácter metafísico de su filosofía. Este tipo de interpretación suele afirmar que la propuesta filosófica cartesiana es de carácter individualista. Sin embargo, tal juicio se sustenta en una lectura que acude únicamente a las obras de principal interés metafísico y epistémico, como las Meditaciones metafísicas (1987) y el Discurso del método (1994), dejando de lado aquellas obras cartesianas de mayor carácter práctico, en las que se erige la moral, como su Correspondencia (1999) con Isabel de Bohemia, con Chanut y Las pasiones de alma (2006). El objetivo de este texto es proponer una lectura heterodoxa de la filosofía cartesiana a partir del rastreo de algunas de las consideraciones sobre la otredad en su obra. Para ello, primero, se caracterizará lo que se enuncia aquí como la lectura ortodoxa de la filosofía cartesiana, desarrollando dos tipos de juicios sobre el carácter individualista de Descartes que refutaré. Luego, destacaré algunos aspectos importantes de las consideraciones alrededor del sujeto cartesiano, a partir de un cuestionamiento sobre la culpabilidad del filósofo en relación con tales juicios. Finalmente, demostraré que es gracias a la teorización cartesiana sobre las pasiones y, en específico, sobre el amor, que es posible abordar a la otredad como el centro de una lectura heterodoxa de Descartes.

¿De qué trata la postura ortodoxa cartesiana? A menudo, se acusa a Descartes de haber fragmentado al ser humano en dos sustancias independientes mediante sus conceptos de mente y cuerpo o, en otras palabras, de res cogitans y res extensa. Asimismo, bajo una lectura tradicional, se dice que su filosofía tiene un carácter solipsista. En esta ocasión, propongo llamarle a la vía interpretativa de la filosofía cartesiana que recoge ambas acusaciones la lectura ortodoxa de Descartes, pues acude únicamente a las obras cartesianas de 60

carácter epistémico y metafísico, desconociendo su brillante propuesta moral enmarcada en la teorización sobre las pasiones. Esta interpretación ortodoxa ha imperado, e incluso ha dado pie a que se considere la propuesta de Descartes como una doctrina que contiene principios centrales incorrectos sobre cuestiones tales como la distinción entre lo mental y lo físico (Ryle, 2005). Es necesario, por tanto, corregir este supuesto error categorial cartesiano para no entender la mente y el cuerpo como nociones enteramente distintas; es decir, el conflicto cartesiano yace en considerar a la mente y al cuerpo en una relación antagónica (Damasio, 2015). Así, se le acusa a Descartes de haber planteado una diferenciación entre alma y cuerpo tan tajante que, si se acepta, volvería incomprensibles asuntos importantes de la vida humana como, por ejemplo, los que se refieren a los momentos en que problemas del cuerpo tienen, a su vez, afecciones mentales y viceversa. Si asumimos las tesis atribuidas a Descartes, como la del dualismo sustancial, entonces, la mente —al no tener ubicación física— nunca debería verse afectada por aquello que ocurre en el cuerpo. En ese sentido, intentaré falsear tal afirmación demostrando que Descartes, en efecto, sí reconoce una vinculación entre mente y cuerpo que afecta a ambos aspectos. En cuanto al carácter individualista que se le atribuye a la filosofía cartesiana, se dice que aísla y desencarna el yo que piensa con motivo de alcanzar un conocimiento certero a partir del cual se pueda llegar a las bases de la ciencia universal y refundar la filosofía. En ese sentido, Descartes priva del estudio de la relación que este tiene con su otredad al aislar al sujeto, cuya existencia sólo descubre a través de razonamientos; esto ocurre porque se tiene por supuesto que es únicamente el sujeto en virtud de su cualidad pensante, en sentido epistémico, el centro de estudio de la filosofía cartesiana. Este sujeto no necesita un testimonio externo que confirme su capacidad como cosa pensante, que lo reconozca en cuanto sujeto, porque, en la medida en que el sujeto es en una esfera antagónica a la corporal, incluso si no tuviera cuerpo —ni lo tuvieran otros seres humanos en el mundo—, estaría seguro de ser o existir por el único testimonio de su espíritu. Es importante, entonces, aclarar

María José Benjumea Buelvas

cómo es que Descartes teoriza alrededor del sujeto y de qué modo es considerado este internamente, es decir, cómo es esa relación —la del sujeto— entre mente y cuerpo encauzada hacia la otredad. Intento demostrar que, en una lectura de Descartes en la que se afirme que el filósofo opone de forma radical a la mente y al cuerpo en el sujeto, el sujeto está atado en un dualismo sustancial, por tanto, no le interesaría el papel que juega la alteridad en su relación con el sujeto. La alteridad, en la medida en que es en la esfera externa de la cosa pensante y sólo tendría relación con el cuerpo —que, de nuevo, es completamente opuesto a la mente del sujeto—, no sería importante en la teorización sobre la cosa pensante, pues no le afecta. Sin embargo, mi cometido será mostrar que, en primer lugar, Descartes sí tiene una concepción del ser humano como único e integrado. En segundo lugar, es manifiesta cierta preocupación por la alteridad y, específicamente, por brindar una serie de herramientas para alcanzar el éxito de los seres humanos en tanto agentes racionales y morales. Para ello, será necesario reconocer que el sujeto cartesiano pasa de ser, únicamente en una esfera epistémica, a participar también de una esfera moral y política en la que sus hechos tienen implicaciones en otros sujetos que son semejantes a él. Esto se logrará a través de la revisión de textos en los que se estudian asuntos más prácticos. Finalmente, se evidenciará que Descartes ejerce su filosofía política con base en la pasión del amor y la imaginación, a partir de un análisis sobre las pasiones que es bastante innovador para su tiempo 1. A continuación, presentaré dos tipos de juicios que señalan a Descartes de individualista. El primero hace referencia a la manera en la que Descartes erige su propuesta filosófica como una que debe darse en sentido individual y en la que no debería intervenir lo otro ni aquello relacionado

1. Vale aclarar que no es de mi interés ahondar en la relación dificultosa entre la mente y el cuerpo más que para dar cuenta de comprensiones del sujeto que se fundamentan únicamente en la revisión de las obras cartesianas de carácter metafísica y epistémica. Pues estas establecen una visión sesgada del interés de Descartes respecto al sujeto. Es decir, oscurecen el interés que tal filósofo demuestra es sus últimos textos sobre asuntos relacionados con los sentimientos emociones y pasiones; con la vinculación del yo y lo otro.

con lo otro, como las tradiciones y todo lo que sea producto de las relaciones sociales. El segundo se refiere a la esfera epistémica del sujeto de la relación problemática entre mente y cuerpo. Respecto al primer tipo, mi objetivo es mostrar en qué medida se puede adjudicar la culpa de estos juicios a Descartes, pues, en buena parte de dos de sus obras es bastante claro al afirmar el carácter individual de su filosofía. Y, respecto al segundo tipo de juicio, lo rebatiré dando cuenta de que, si bien Descartes plantea una diferenciación entre mente y cuerpo, ambas cosas se encuentran vinculadas por las pasiones que dan cuenta de la importancia de la otredad en relación con el sujeto.

¿Es Descartes culpable de estas acusaciones de individualista? Las reflexiones sobre el sujeto cartesiano, su relación con el cuerpo y su relación con la otredad, son temas fundamentales para comprender la generalidad de su propuesta filosófica, porque es desde allí que se inicia la teoría cartesiana. No obstante, tal como he afirmado previamente, en los inicios de su propuesta filosófica aparece un cogito que se encuentra separado de la alteridad y prisionero de supuestas evidencias del yo. Dice Guenancia (2019): Desde el sujeto se inicia la ambición, formulada desde el inicio, de constituir la ciencia universal a partir de las únicas ideas claras y distintas, que Descartes encuentra en su entendimiento; de deducir los principios del conocimiento humano y los de los cuerpos materiales de las ideas innatas descubiertas mediante la reflexión sobre sí mismo, así como la de estudiar las pasiones del alma como si nadie antes de él lo hubiera hecho (p. 250).

Siguiendo a Guenancia (2019), Descartes es, en cierto sentido, culpable de este tipo de lecturas ortodoxas que lo señalan de individualista. Lo anterior responde al hecho de que el filósofo en algunas de sus obras subraya el carácter necesariamente solitario de las formulaciones de su proyecto científico, e incluso la superioridad de tal empresa si es realizada por un solo individuo. En ese sentido, la ciencia y el conocimiento cierto y evidente sólo pueden ser el hecho de un espíritu. 61

Subjetividad y otredad: posibilidades interpretativas desde la moral cartesiana

Se debe buscar una solución de manera individual al problema, aún si la respuesta al cuestionamiento planteado ya es conocida, pues el objetivo es probarse a sí mismo que se es capaz de encontrar por sus propias capacidades lo que los demás han podido hallar. Ahora bien, esta actitud de verificar no significa rechazar a priori las enseñanzas del otro, sino que se trata de dar cuenta del temor a equivocarse. Es por lo anterior que nadie puede hacer en lugar de otro ese trabajo de verificación: esta es una primera razón por la que se podría sostener que Descartes es individualista. Lo anterior adquiere más sentido si se lee en relación con las Meditaciones (1987). Como es sabido, en este texto Descartes parte de una actitud que parecería corresponderse con cierto escepticismo, llevado al extremo, que le permite encauzar su argumentación hacia la duda metódica. Este tipo de cuestionamiento le abre paso a consideraciones sobre el detenido examen y la importancia de la enumeración de los pasos necesarios en medio de la búsqueda de los principios de los que dependen los conocimientos más particulares. Descartes le atribuye una importancia especial a la matemática y una de las razones por la que esto ocurre es que tal ciencia ni siquiera brinda la opción de dejarle a otra persona la constitución del saber. Verbigracia, cuando se quiere aprender matemáticas, la actividad adecuada es el ejercicio individual de resolver ejercicios matemáticos por una misma. Las matemáticas son el modelo sobre el que Descartes concibe la ciencia y de ahí el solipsismo metodológico y las aspiraciones de certeza. En las Meditaciones, Descartes (1997) desarrolla su empresa: refundar la filosofía sobre bases sólidas. Esta afirmación corresponde a la metáfora del edificio del conocimiento: una vez demolido todo aquello que ha sido erigido desde ideas que no son claras y distintas, se busca la certeza de las primeras nociones que darán paso a una nueva construcción. Algo que resulta interesante en esta obra es que Descartes, paralelamente a la investigación sobre la certeza de las primeras nociones de esta nueva filosofía, delimita ciertos campos donde no se podría desarrollar una aspiración tal, pues siguiendo con la metáfora, los materiales que componen a este campo no pueden disociarse unos de otros para enseguida ser ensamblados en un orden satisfactorio para el espíritu (Guenancia, 2019). 62

La propuesta filosófica cartesiana parte de la distinción u oposición de dos tipos de órdenes de cosas. Por un lado, se menciona un orden donde el espíritu puede tomar desde el comienzo todo lo susceptible de ser abordado por el método. Por otro, un orden que debe ser excluido del programa de refundición metódica a razón de la irreductible variedad de materiales que le constituyen. En el primer orden de cosas se podrá construir, pero en su opuesto será imposible. Lo que quiero destacar aquí es que Descartes le asigna al segundo orden mencionado el lugar en el que yacen los viejos fundamentos. Estos hacen referencia a todos los aportes de tradiciones, costumbres, diálogos y, en todo caso, ideas que son productos de la vida práctica. En consecuencia, Descartes afirma que no es sobre los aportes de la vida práctica desde donde se debe erigir el edificio del conocimiento pues, de hecho, tal proyecto sería imposible al no garantizar la validez de cada una de sus ideas. Así, se reafirma que la empresa cartesiana debe ser solitaria y producto de la actividad individual de la búsqueda de certezas: esta es la segunda razón por la que se podría sostener que Descartes es individualista. Asimismo, en el Discurso del método, se establecen variadas oposiciones similares a la anterior y que son necesarias para el proyecto cartesiano. Una de ellas es la diferencia ontológica entre los órdenes de cosas irreductiblemente compuestas y las que son de una sola naturaleza, o de naturaleza simple que aparecen en la “Segunda parte” del Discurso (A-T, VI, 11-23). En este punto Descartes establece relaciones de oposición que tienen como factor común el ser y permanecen externas al sujeto individual que experimenta esa exterioridad como un límite absoluto a su propia acción. En otras palabras, Descartes reconoce que es en la exterioridad que el sujeto experimenta la factibilidad de las cosas que son de carácter compuesto como las instituciones, tradiciones, costumbres, creencias, opiniones, etcétera (Guenancia 2019). Nuevamente, al establecer esta relación se afirma que la búsqueda de la verdad no puede ser sino la búsqueda emprendida por un ser humano solo, que únicamente se puede llevar a cabo en el espíritu de cada uno. El sujeto hasta ahora descrito es uno singular que se propone dudar, que busca adquirir mediante la ciencia un conocimiento más certero que el construido hasta el momento; es un sujeto

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que toma distancia de las tradiciones y opiniones ya hechas y que incluso parece darle la espalda a la tradición. En ese sentido, marca una línea que separa aquello que viene de su propio espíritu y aquello que viene de los demás. Descartes parece atribuir a propósito el carácter personal y solitario de la iniciativa que toma, tanto al exponer las reglas de su método, como al desarrollar el relato de sus meditaciones. Sin embargo, al afirmar que la teorización cartesiana se agota en estas consideraciones epistémicas sobre el sujeto se llega a una equivocación, pues en otros textos el autor hace evidente un interés por la esfera práctica que bien aparece muchas veces como incidido porque habla de la esfera política y moral. Esto ocurre, en principio, cuando responde cuestionamientos de Isabel de Bohemia y Chanut.

Una teoría moral con implicaciones políticas El elemento que está en juego —una vez nos ubicamos en la esfera práctica— es el libre arbitrio. Esto en la medida en que solo a través de él podemos garantizar que los actos del sujeto suceden por su propia voluntad y decisión, el libre arbitrio se revela en tal esfera a través de nuestras acciones. De hecho, según Brown (2006) el conocimiento que tenemos sobre nuestra libertad depende de pasiones relacionadas con la estima propia. Esta estima posibilita la explicación de la experiencia de nosotros mismos como uniones individuales de mente y cuerpo y, a su vez, permite desarrollar la alteridad como un aspecto fundamental para nuestro cometido. Dicho de otra forma, la estima permite cierta mediación de nuestras acciones a través de sus juicios o reacciones a las mismas. Así, parece establecerse, en sentido cartesiano, una relación entre nuestras propias pasiones y las de los demás — que en el plano práctico o político afectan nuestra concepción de nuestro propio albedrío—, incentivándonos a crear cierta relación con otras mentes, es decir, a comprender y elegir modos relacionales distintos entre mi yo y la otredad. Un ejemplo que da cuenta de lo anterior es el caso en que, hipotéticamente, nos disponemos a contemplar a otras personas pasear por un parque. Podríamos llegar a preguntarnos si esas personas

que pasean con vestidos, sombreros y zapatos son autómatas en sentido cartesiano. Pero cuando sentimos a través de aquel otro que no soy yo o, más bien, cuando la otra persona me hace sentir afectaciones como el orgullo, vergüenza o indignación, es en ese momento en que los reconozco como otros agentes morales, con facultad racional, libre arbitrio y similares a mí. Los otros son agentes racionales cuyas acciones y reacciones —de la índole que sean— me afectan e importan y, de igual manera, a ellos mismos; son sujetos de conocimiento que también tienen alma y cuerpo, y una articulación de ambas a través de las pasiones, como yo. Cabría preguntarse ¿de qué modo sucede tal articulación pasional? ¿Es posible, a partir de la teorización cartesiana sobre las pasiones, falsear los dos tipos de críticas sobre el individualismo de la propuesta cartesiana antes expuestas?

a) Sobre Las pasiones En la Tercera parte de Las pasiones del alma, Descartes (2006) analiza detalladamente las pasiones que nos informan de manera más inmediata la existencia de otras mentes, incluso si se necesita del intelecto para demostrarlas. Estas pasiones se producen por las reacciones negativas o positivas de los otros ante las acciones de uno, a saber: la vergüenza (art. 205), la humildad viciosa o la abyección (art. 159), la vanidad (art. 157) y el orgullo (art. 204). Otros se basan en las propias evaluaciones de los actos de los demás: el desprecio (art. 163), la burla (art. 178), la gratitud y la ingratitud viciosa (arts. 193-194), la indignación (art. 195) y la ira (art. 199). Estas pasiones tienen una utilidad fundamental que, a primera vista, podría ser interpretada como de corte individual. De acuerdo con la primera parte de Las pasiones, estas disponen el alma a pensamientos útiles para la conservación de la unión con el cuerpo. Según Descartes (2006): “El efecto principal de las pasiones en los hombres es incitar y disponer su alma con el fin de que quieran las cosas para las cuales preparan sus cuerpos […]”. (art. 40, A-T XI, 57-59). En la anterior cita vemos que, para Descartes, la cosa pensante y la cosa extensa no están vinculadas por una relación antagónica, por lo que se demuestra que el primer tipo de acusaciones hechas a Descartes por la supuesta relación problemática entre mente y cuerpo son falsas. 63

Subjetividad y otredad: posibilidades interpretativas desde la moral cartesiana

En otras palabras, no son dos sustancias que existen de forma completamente independiente, sino que se integran en el sujeto a partir de las pasiones. Sin embargo, hasta aquí el argumento cartesiano aún podría ser juzgado como individualista desde el punto de vista del segundo tipo de acusaciones antes mencionadas, pues las pasiones parecen procurar el bienestar de un solo cuerpo. Ellas se encargan de mantener las impresiones que hacen que el cuerpo se disponga hacia aquello que es considerado como provechoso para sí, pero hasta ahora, sigue siendo un solo cuerpo y un solo sujeto. Para disolver el juicio individualista sobre las pasiones que aquí yace, es necesario rastrear otros pasajes de la obra cartesiana que den cuenta de pasiones que impliquen a la otredad. La compresión moral del sujeto cartesiano no se agota en aquello que le sucede a la unidad cuerpo y al alma individual, pues esta es solo es una parte de la propuesta moral cartesiana. De hecho, las pasiones involucran a la otredad y, en esa medida, participan en la esfera política por las consecuencias prácticas de dichas pasiones. El anterior enunciado se confirma en el texto de Descartes si abordamos el papel fundamental que juega una pasión bastante interesante por su rol diferenciado, a saber: el amor.

b) Caracterizaciones cartesianas del amor Siguiendo a Brown (2006), a partir de la pasión del amor se puede explicar, primero, por qué los individuos formamos diversos tipos de unidades no sustanciales que ocurren en la esfera política — familias, grupos, comunidades—. Asimismo, a través del amor es posible, incluso, comprender por qué aquello que piensan los demás de nosotras importa, contribuyendo a que formemos concepciones particulares de nuestro ser en tanto que personas completas. Si enlazamos la filosofía cartesiana con las postulaciones de Brown (2006), entonces, el atender a las pasiones refuta, e incluso falsea, los dos tipos de juicios que han sido emitidos sobre el individualismo de la filosofía cartesiana. En cuanto a lo primero, en la carta a Isabel de Bohemia del 15 de septiembre de 1645, escrita justo antes de la preparación del primer borrador de Las Pasiones, Descartes (1999) desarrolla lo siguiente: Tras haber reconocido de esta forma la bondad de Dios, la inmortalidad de nuestras almas y la inmensidad del universo, queda 64

aún una verdad cuyo conocimiento me parece de extrema utilidad; y es que aunque seamos cada uno de nosotros personas independientes de las demás, que tenemos, en consecuencia, intereses en cierto modo distintos de los del resto de la gente, hay que saber, no obstante, que nadie puede subsistir solo y que somos, efectivamente, una de las partes del universo y, de forma más particular, una de las partes de esta tierra; y por los vínculos que establecen el domicilio, la fe prometida y el nacimiento, somos una de las partes de este o aquel Estado, esta o aquella sociedad o esta o aquella familia. Y debemos en cualquier circunstancia preferir los intereses del todo del que somos parte a los de nuestra persona en particular, aunque siempre con mesura y discreción, pues sería errado exponernos a un gran daño para no procurar sino un bien pequeño a nuestra familia o a nuestro país (pp. 601-602).

El vínculo necesario que —reconoce Descartes— tenemos con estas grandes uniones, con el universo, la tierra, el Estado, la sociedad, la familia, se forja a través de la pasión del amor. Pero el amor no puede darse del mismo modo con respecto a las y los otros; no podemos vincularnos del mismo modo a las y los otros en cada una de las escalas de estas particularidades sociales, pues es importante tener adecuadamente representado o, más bien, imaginado ese todo del que se hace parte. Por ejemplo, la forma más noble del amor es, según Brown (2006), aquella en la cual el deber y la virtud se combinan con el amor de tal forma que produce una preferencia por los intereses de los demás en la unión. Un ejemplo de ello es cuando Descartes menciona el caso del padre que antepone los intereses de sus hijos a los suyos propios en la “Segunda parte” de Las Pasiones: El amor de un buen padre por sus hijos es tan puro que no desea obtener nada de ellos y no quiere poseerlos de otro modo que como lo hace, ni estar unido a ellos más estrechamente de como lo está ya; sino que, considerándolos como si de él mismo se tratara, busca el bien de éstos como si fuera el suyo propio o incluso con mayor preocupación, porque, al imaginar que él y ellos forman un todo del que él no es la mejor parte, prefiere frecuentemente los intereses de éstos a los suyos y no teme perderse por salvarlos (art. 82, A-T XI, 109-110).

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De aquí que se infiera que hay un modo particular en que el sujeto amante (en este caso el padre) se involucra con el amado (en este caso el hijo). Esta consideración atiende a la manera como el autor se imagina que ambos forman un todo. Lo importante aquí es que una vez el sujeto amante decida amar, procurará el bien de la otredad, incluso si este bien le implica cierto tipo de daño para sí mismo. Aquí está la clave de la donación cartesiana. Aun así, Descartes se propone demostrar que las exigencias de la amistad, de la comunidad o de cualquier unidad social de la que hacen parte los sujetos, no entra en conflicto con la búsqueda de otros bienes como el conocimiento, la felicidad o la justicia. En la Correspondencia, Isabel de Bohemia se distancia de esta posición cartesiana que refuerza la división de las esferas sociales en las que se desarrolla el ser humano. Isabel refuta el pensamiento cartesiano según el cual las exigencias de la vida pública no entrarían en conflicto con los intereses individuales y públicos. A la luz de la interpretación de Brown (2006), Isabel cuestiona dos aspectos principales de la propuesta cartesiana. En primer lugar, la viabilidad de reconciliar los intereses individuales y públicos simplemente concibiéndose a sí mismo como parte de un todo: “La consideración de que somos parte de un todo, cuyo beneficio tenemos que procurar, es efectivamente la fuente de todas las acciones generosas; pero veo muchas dificultades en las condiciones que le ponéis [...]” (Descartes, 1999, p. 604). El segundo cuestionamiento es aquel que, como consecuencia del primero, le impide a Isabel conceder a Descartes la presunción de que trabajando para una misma no se puede dejar de trabajar también para los demás. De hecho, Isabel le propone a Descartes examinar lo que a él le parece oportuno proponer a alguien que, viviendo solo para sí, en el desempeño de cualquier profesión, no dejase de obrar además en pro del prójimo (Descartes, 1999). Lo que subyace al escepticismo de Isabel frente a la propuesta cartesiana es que, para ella, los bienes son inconmensurables, en contraposición con lo que piensa Descartes. Tal preocupación se hace evidente cuando Isabel le pregunta a Descartes (1999) lo siguiente: ¿Cómo sopesar los males que aceptamos por el bien público, en oposición al bien que se derivará de ellos, sin que nos parezcan

mayores aquéllos que éste? Y tanto más cuanto con mayor claridad los veamos. Y ¿Qué norma podremos aplicar para comparar cosas que no conocemos por igual, como son nuestro propio mérito y el de aquellos con los que vivimos? (p. 604)

La respuesta a estas inquietudes está en la voluntad propia de la pasión del amor. Esta pasión ahora ha adquirido una cualidad intelectual gracias a la imaginación, y es a partir de la vinculación de tal cualidad con la voluntad que es posible formar una unidad no sustancial con el otro. Es por el aspecto intelectual y voluntario del amor que lo que el otro hace contribuye a la visión de sujeto como parte de una completitud que constituye el amante. Para llegar a esta reflexión es importante traer a colación, primero, la distinción que Descartes (2006) plantea entre el amor y el odio, considerando a ambas como pasiones opuestas: El amor es una emoción del alma originada por el movimiento de los espíritus que la incita a unirse voluntariamente a los objetos que parecen serle apropiados. Y el odio es una emoción causada por los espíritus que incita al alma a querer separarse de los objetos que se le presentan como nocivos (art.79, A-T XI, 106-107).

A pesar de tal relación de oposición entre ambas pasiones, hay que subrayar un aspecto específico de dicha relación de oposición. Según Brown (2006) ambas pasiones dependen de algún movimiento de los espíritus que pueden tener un efecto similar al llevar al alma a unirse “voluntariamente” o “de voluntad” a otras cosas o a separarse de ellas, y de las “emociones internas” que acompañan a estos juicios. Por otro lado, para hacer más clara dicha reflexión, es necesario recurrir al artículo 80 de Las pasiones en el que Descartes (2006) diferencia entre amor y deseo en relación con la voluntad: [...] con el término de voluntad no estoy hablando aquí del deseo, que es una pasión distinta y que se refiere al futuro, sino del consentimiento por el que uno se considera en el momento presente como unido con lo que se ama, de suerte que imaginamos un todo de que pensamos ser solamente una parte y la cosa amada otra. Y, a la inversa, en el odio cuando se considera sólo como un 65

Subjetividad y otredad: posibilidades interpretativas desde la moral cartesiana

todo enteramente separado de la cosa por la que se siente aversión. (A-T XI, 108-109)

En esta cita, Descartes nos expone elementos valiosos que podríamos detallar. En primer lugar, se aclara que el aspecto voluntario se encuentra implicado, no en el deseo, sino en el consentimiento —en otras traducciones entendido como asentimiento— por el que nos consideramos unidas y unidos unos a otros. En seguida, es a partir de esta acción propia de la voluntad que nos es posible imaginar un todo del cual somos parte, como el Estado o la familia. Finalmente, es a partir del odio que nos encapsulamos en individualidades ajenas a un todo, considerándonos como un todo separado de otras cosas. Ahora bien, es claro que el amor no debe ser confundido con el deseo, pues parece formarse como cierta actitud psicológica compleja. El amor cartesiano no solo implica el consentimiento de la voluntad del sujeto en su unificación con otra cosa, con un bien que considere provechoso para sí; este amor implica también que le siga inmediatamente después una idea al sujeto de sí mismo como parte de un todo mayor. Descartes sugiere que a esta idea solo se llega a través de la imaginación. Al introducir el aspecto imaginativo en este punto, lo que subyace es la inclusión de un elemento de carácter intelectual que, sin duda, enriquece a la pasión del amor 2 . En último lugar, estas nuevas consideraciones alrededor del amor son desarrolladas de manera más detenida en la Carta a Chanut del 1 de febrero de 1647. En mi opinión, al sumergirnos en el estudio de este texto, se pueden dilucidar elementos que definitivamente eran oscurecidos por los juicios enunciados sobre su filosofía como propuesta individualista. Descartes incluso plantea una diferencia entre la pasión del amor y el amor intelectual, esta es, precisamente, la imaginación. Esta última, en la interpretación de Brown (2006) es crucial por su capacidad de presentar a la voluntad para el consentimiento de un bien, una idea, del yo en unión con el otro. En este texto, se dice que el amor —puramente intelectual— depende solamente del raciocinio y sucede cuando el alma se percata de que le conviene algún bien, presente o ausente, y se considera a sí misma como si formara un todo con

2. No se trata de poseer, sino de compartir, en efecto, y de darse al otro, que es uno conmigo (y, por tanto, ya no estoy sólo en el mundo). 66

ese bien (identificarse con tal bien de voluntad). Si alguno posee al otro en forma real y de hecho (no solo de voluntad), se dice que esta es la forma en la que es conveniente la unión. Por su parte, el amor que es pasión, sensual o de los sentidos, se relaciona con un pensamiento confuso que algún movimiento de los nervios despierta en el alma, preparándola para ese otro pensamiento más claro en que consiste el amor intelectual (Descartes, 1999). Bajo mi lectura, el amor sensual antecede y le abre paso al amor intelectual. En este proceso, el alma primero juzga que un objeto es digno de ella y luego se dispone en el acto al corazón, pero cuando el cuerpo está en disposición, esto incide para que el alma suponga cualidades amables en los objetos de su amor. En conclusión, tal y como había mencionado, el amor no puede darse del mismo modo en todas las escalas sociales. Considero, entonces, que en la explicación que hace Descartes sobre los modos en que es posible el amor en las diferentes unidades, yace cierta respuesta a la inquietud de Isabel sobre los tipos de bienes que acaecen en medio del amor, dado que cuando amamos preservamos una parte del objeto amado para la preservación, a su vez, de ese todo propio del amor. Será una parte grande si consideramos que somos una parte grande de ese todo. Según Descartes (1999), si usamos el amor adecuadamente, por más perfecto que este sea, nunca nos moverá a arriesgar en modo alguno nuestra vida para preservar tales objetos. En el caso en que dos sujetas o sujetos se amen entre sí, es necesario — para que su amistad sea perfecta— que cada uno estime al amigo más que a sí mismo. Y, en cuanto al caso en que un ciudadano ame al príncipe, es decir, una su voluntad a él, o a su país, debe verse a sí mismo como una pequeñísima parte del todo que con ellos forma. Esta es la razón por la que un ciudadano no debería temer ir a la guerra. Descartes, culmina afirmando que el amor de Dios que sentimos tiene que ser el mayor y más perfecto amor de todos los amores.

Consideraciones finales Analizamos una lectura ortodoxa según la cual se dice que Descartes erige una filosofía individualista por dos razones principalmente: primero, porque caracteriza su empresa epistémica y metafísica

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desde una actividad necesariamente individual; y, segundo, a razón del modo como caracteriza los órdenes sobre los cuales se debe erigir el edifico del conocimiento, pues excluye el lugar de la vida práctica de tal empresa. No obstante, afirmar este individualismo implica, a su vez, afirmar que la teorización cartesiana se agota en estas consideraciones epistémicas sobre el sujeto. La equivocación es evidente pues, tal y como fue desarrollado, Descartes manifiesta un interés por la esfera práctica, especialmente en su correspondencia con Isabel de Bohemia y Chanut.

tica, interés que va tomando forma en la medida en que avanzan los cuestionamientos y respuestas. Buena parte de las reflexiones producto de este diálogo se ve reflejada en la investigación cartesiana de Las pasiones; una obra de gran valor que revela la faceta moral del interés cartesiano por el ser humano y la filosofía.

En efecto, la filosofía cartesiana sí tiene una concepción del sujeto como único e integrado. El sujeto de su moral se preocupa por la alteridad y por su agencia como ser racional. En esa medida, la propuesta moral se vincula con la esfera política al concebir que un sujeto goza de agencia gracias a su libre arbitrio, el cual emerge por excelencia en la esfera práctica. A través de esta libertad es posible empezar la explicación sobre la experiencia de la integración entre mente y cuerpo, pues ella garantiza la relación entre las pasiones del sujeto y aquellas propias de otras mentes. Las reflexiones cartesianas sobre la libertad, la imaginación y el amor dilucidan por qué formamos unidades no sustanciales, por qué nos interesa lo que los demás piensan y por qué nos afecta la otredad en nuestras concepciones como sujetas y sujetos completos.

Brown, D. (2006) Descartes and the passionate mind. Cambridge University Press.

Una lectura heterodoxa reconoce que las pasiones disponen el alma a pensamientos útiles para la conservación de la unión con el cuerpo. Atender a las pasiones refuta e incluso falsea los dos tipos de juicios sobre el individualismo cartesiano porque ellas explican que no solo el cuerpo y la mente se integran en el sujeto, sino también la relación que tenemos con la otredad. A través de la pasión del amor es posible explicar cómo ocurre nuestro vínculo con unidades no sustanciales de la esfera política.

Bibliografía

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Resulta interesante que incluso el mismo Descartes no parece llegar a estas conclusiones en solitario, a pesar de proponer en sus obras epistémicas que únicamente a través de esta actividad se puede llegar al conocimiento certero. Es menester resaltar, entonces, el papel fundamental que juega en la teorización sobre las pasiones su relación epistolar con Isabel de Bohemia. En medio de este diálogo emerge cierto interés por la esfera prác67

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P verbios de inexpe mentab

Arte y expe encia en Agamben y Miguel Ángel Rojas Autor: Juan Pablo Jiménez Cuervo y Kevin Amaya Mesa Correo: juan.jimenezc1@udea.edu.co y stiven.amaya@udea.edu.co

Resumen El presente escrito realiza una interpretación de las series fotográficas El David (2005) y Faenza (1979), del colombiano Miguel Ángel Rojas, a partir del ensayo Infancia e Historia (2011) del filósofo italiano Giorgio Agamben. En su escrito, Agamben analiza la relación entre el sujeto y la experiencia. Dicho análisis se enfoca en las condiciones en las que se ejecuta la expropiación de la experiencia, es decir, su pérdida y destrucción con la alocución moderna del ego cogito, que nos deja precarios e incapaces para tener y hacer experiencia: o bien la tenemos, a modo de dato, sin llegar a hacerla, o la hacemos infinitamente sin llegar a tenerla. La miseria experiencial del sujeto moderno descrita por Agamben se materializa en los cuerpos incompletos que no cumplen el paradigma del sujeto universal, tal y como se evidencia en las obras de Miguel Ángel Rojas. El objetivo que nos proponemos es atestiguar, a través de las series fotográficas El David y Faenza, las consecuencias de la experiencia precaria que se decantó a partir del ego cogito cartesiano. La violencia normalizada en las singularidades enmarcadas dentro del conflicto armado colombiano, es el reflejo de un sujeto del cual solo penden restos. Desde esta precariedad, el arte nos revela una experiencia común de la guerra, a partir de proverbios inexperimentables. De lo anterior concluimos que las ruinas que habitamos son la “nueva morada” del hombre. Palabras clave: sujeto, experiencia, infancia, lenguaje, habla

Abstract This paper interprets the photographic series El David (2005) and Faenza (1979), by Colombian artist Miguel Ángel Rojas, based on the essay Infancy and History (2011) by Italian philosopher Giorgio Agamben. In his writing, Agamben analyzes the relationship between the subject and experience. Such analysis focuses on the conditions in which the expropriation of experience is executed, that is, its loss and destruction with the modern allocution of the ego cogito, which leaves us precarious and incapable of having and making experience: either we have it as a datum without ever making it, or we make it infinitely without ever having it. The experiential misery of the modern subject described by Agamben is materialized in the incomplete bodies that do not fulfill the paradigm of the universal subject, as evidenced in the works of Miguel Ángel Rojas. The objective we propose is to witness, through the photographic series El David and Faenza, the consequences of the precarious experience that was decanted from the Cartesian ego cogito. The violence normalized in the singularities framed within the Colombian armed conflict is the reflection of a subject from which only remains hang. From this precariousness, art reveals a common experience of war, from inexperienced proverbs. From the above we conclude that the ruins we inhabit are the “new dwelling” of man. Keywords: subject, experience, infancy, language, speech

Proverbios de lo inexperimentable. Arte y experiencia en Agamben y Miguel Ángel Rojas

Introducción: Expropiación de la experiencia Es necesario preguntarse en la actualidad, si es posible hacer y tener experiencias, o si simplemente nos queda resignarnos a la pobreza de experiencia en la existencia cotidiana. El hombre delegó al exterior la tarea de realizar las experiencias y, aunque cuente con un abanico cada vez más amplio de acontecimientos significativos que intentan capturarlas, estos sólo atestiguan el cortejo fúnebre de una experiencia expropiada. El proyecto de la ciencia moderna culminó el andamiaje en el que se nos ha expropiado la experiencia. Para Agamben (2011), antes de la concepción experimental de la ciencia moderna, la “experiencia tradicional” tenía su correlato necesario en la máxima y el proverbio, no en el conocimiento; las palabras y los relatos eran incompatibles con la certeza: “No se puede formular una máxima ni contar una historia allí donde rige una ley científica” (p. 14). La “experiencia tradicional” no se inclinaba a la ciencia y tampoco tenía una existencia constante, por lo que no podía ser calculable. Es por esto que la modernidad la desplaza y la hace externa al hombre, objetualizándola en números e instrumentos, instaurando así el experimento, cuyo fin es asegurar la relación de lo predecible con el futuro. Habría que preguntarse a qué obedece este afán de la modernidad por la certeza, y de la escisión con ciertas formas y experiencias de vida; pretensión que se aúna al control exhaustivo de nuestros dominios epistémicos y de la gestión biopolítica de los cuerpos y la población, problemas que posteriormente se planteará Agamben, continuando con la investigación de Foucault, en su proyecto del Homo sacer iniciado con El poder soberano y la nuda vida (1995). A partir de la constitución del ego cogito cartesiano, se funden los lugares de la experiencia y el conocimiento en un sólo sujeto; no obstante, antes de ese ego moderno, cada lugar tenía su instancia particular, en donde el uno no choca ni contradice al otro, sino que se relacionan y se diferencian. El intelecto era Uno y separado de cada singularidad que era múltiple; nous y sentido común, eran respectivamente los sujetos en los que se realizaba el conocimiento y la experiencia. El nous era el sujeto del conocimiento separado de la experiencia, mientras que sujeto de experiencia era el sentido común. El individuo singular que 70

empezó a constituirse en la modernidad, antes de ser un ego cogito, era entendido como sub-jectum, es decir, recipiente de un intelecto exterior que de forma separada realizaba el conocimiento. Según Agamben (2011), “ni siquiera tenía un sujeto en el sentido moderno de un ego, sino que más bien el individuo singular era el sub-jectum donde el intelecto agente, único y separado, efectuaba el conocimiento” (p. 15). El afán por la certeza y la desconfianza en la experiencia tradicional terminan por anular el lugar propio que tenía tanto la experiencia como el conocimiento, fundiéndolos en un único sujeto que utiliza la experiencia sólo en el sentido de un conocimiento metódico. De aquí que el desarrollo de la modernidad se abocará, partiendo de la alocución cartesiana, a construir un modelo de representación teórico que permitiera la previsión de las impresiones sensibles, para deducir con determinante exactitud las impresiones futuras. Estas transformaciones tuvieron también grandes consecuencias para el estatuto de la imaginación y la fantasía, que en la cultura antigua y medieval hacían posible la conjunción entre lo sensible y lo inteligible. Dicha unión era la condición de “apropiabilidad” del deseo, y, por tanto, la posibilidad no solo de hacer, sino también de tener experiencia de este, permitiendo al sujeto satisfacerse a través del fantasma, el cual se halla en el sueño y en la imagen. El fantasma es el delirio satisfactorio de conjugar deseo y necesidad. Pero debido a las nuevas condiciones que introdujo el sujeto moderno para realizar experiencias auténticas, los fantasmas, productos de la fantasía, se excluyeron como visiones y fenómenos mágicos de los que la ciencia se deshace en tanto objetos irreales. Para lograr tal exclusión, la experiencia debió ser reformada de manera tal, que se la despojó de cualquier potencia fantástica e imaginativa, tildándola de alucinatoria y combinatoria, por tanto, de irreal; finalmente se la reemplazó con el ego cogito cartesiano. Tal exclusión garantizó al individuo moderno la experiencia certificada, restringiéndola estrictamente al plano técnico. Aunque se haya encontrado en el ego cartesiano un punto arquimédico, este no dejó de sufrir transformaciones que a su vez afectaron a la “experiencia tradicional”. Ahora que la experiencia se encuentra anclada en un único sujeto, el de la ciencia, se hace imposible el poder tener experiencias, pues estas se convierten en un currículum de

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acumulaciones que jamás serán satisfactorias y cuyo prerrequisito es la infinitud del conocimiento. Siendo posible únicamente hacer experiencias, pero nunca tenerlas, es decir, acumularlas insaciablemente en un conocer que se hace infinito e inapropiable. Contrario era lo que sucedía con la “experiencia tradicional” en tanto que estaba limitada por la finitud de la muerte era una experiencia que se podía hacer y tener sin escisión. Sin embargo, ese sujeto que se empieza a configurar en la modernidad aún conserva ciertas contradicciones; Kant sería el punto culmen en el cual estas se evidencian, ya que, distinguiendo la experiencia del “sujeto trascendental”, la identifica como conciencia empírica incapaz de fundar, por sí sola, conocimiento. Para combatir “la sustancialización del sujeto en un único yo psíquico, Kant en efecto comienza distinguiendo (...) el ‘yo pienso’, sujeto trascendental que de ninguna manera puede ser sustancializado o psicologizado, de la conciencia psicológica o ‘yo empírico” (Agamben, 2011, p. 36). En este “yo empírico”, la experiencia se presenta como “una rapsodia de percepciones”que sólo en virtud del “yo pienso” logra constituir la experiencia válida, al sintetizar la multiplicidad de representaciones. La superación de la oposición entre el “yo trascendental” y el “yo empírico” servirá de antecedente para que la psicología decimonónica pueda construir el mito del siglo XIX: el “yo psicosomático”, la unión entre nous y psyché en un cuerpo, relación que se sustancializa en lo que la psicología psicosomática denomina “hechos de conciencia”, que son el resultado del paralelismo entre un fenómeno psíquico y un fenómeno fisiológico.

Dato originario Agamben (2011) parte de una crítica a la psicología decimonónica, en la que Bergson y Dilthey oponen al carácter sustancial del yo psicosomático, el carácter cualitativo y no sustancial de la conciencia que se halla en la experiencia inmediata, es decir, en la inmediatez preconceptual (pp.43-44). Como “duración pura” por el lado de Bergson y Erlebnis por el lado de Dilthey, la filosofía de la vida intentará, según Agamben, capturar la experiencia vivida tal y como es dada. Pero Bergson enmarca tal experiencia pre-conceptual en una especie de subjetivismo puro, en la experiencia temporal de

la “duración pura”; Dilthey por su parte, halla en la poesía y en la literatura los medios idóneos que captarán de manera vehemente ese dato originario. Sin embargo, “justamente en la idea de Erlebnis, de experiencia vivida (así como en las de duración pura y tiempo vivido), la filosofía de la vida muestra sus contradicciones.” (Agamben, 2011, p. 44). Como vemos, subjetividad y lenguaje continúan sin ser cuestionados en el entramado del dato originario. En este escenario se sitúa un acontecimiento muy importante para el problema de la experiencia, a saber, el esfuerzo de Husserl por conciliar una experiencia trascendental del “yo” cartesiano dentro de las corrientes de los Erlebnisse, donde la conciencia tendría un inicio radical en una experiencia pura o muda que ha de ser llevada a su primera expresión, la cual según Husserl, sería el ego cogito cartesiano. En esa búsqueda de una experiencia pre-subjetiva, Husserl se toparía con el paso de la experiencia muda a la hablante, lo cual lo llevará a preguntar por la existencia de un dato originario de la experiencia, una in-fancia del hombre que, sin embargo, necesita de esa primera expresión para recoger los movimientos que le anteceden, llevando de este modo la discusión, aunque sin resolverla, al ámbito lingüístico. La Crítica de Kant elevará a la razón pura como sujeto trascendental, sin embargo, se pone en cuestión que tal sujeto trascendental pueda ser afirmado independiente del lenguaje. Kant pasará por alto este problema debido a que toma como modelo a la matemática, es por esto que no advierte la situación de la subjetividad trascendental en el lenguaje, suponiendo naturalmente a la síntesis del entendimiento en que las representaciones se unifican en un “yo pienso”, confundiendo en este movimiento lo trascendental con lo lingüístico (Agamben, 2011, p. 58). Si se considera la crítica del primado del lenguaje sobre la razón pura, podría verse que sólo en y a través del lenguaje es posible la constitución de un “yo pienso”. Lo anterior será confirmado posteriormente por los estudios de Benveniste (1997), que muestran cómo el hombre se hace sujeto en y a través del lenguaje. Es en y por el lenguaje como el hombre se constituye como sujeto; porque el solo lenguaje funda en realidad, que es la del ser, el concepto de ego. La subjetividad que de aquí tratamos es la capacidad del locutor de plantearse como sujeto. (p. 180) 71

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De esta manera se explicita, igualmente, la naturaleza del pronombre “yo”, que, según Benveniste, no se corresponde con un concepto y tampoco con una representación inmediata de la personalidad, como creía Husserl. “Yo” se refiere a una instancia del discurso. Si la realidad del sujeto es de discurso, entonces el “sujeto trascendental no es más que el locutor, y el pensamiento moderno se ha construido sobre esa aceptación no declarada del sujeto del lenguaje como fundamento de la experiencia y del conocimiento” (Agamben, 2011, p. 62). Sólo por el lenguaje el hombre se hace un ser histórico al permitirse hablar de aquellas fluctuaciones que constituyen la historia por fuera de lo natural. Es por esto que debe verse la experiencia del infante como aquello que da origen y que posibilita que exista algo llamado historia. En este sentido, experimentar sería acceder y abrir las grietas de la historia, apropiándose en calidad de hablante del momento de discontinuidad, para marcar una ruptura del progreso continuo de una humanidad edificada en el proyecto moderno, expropiando de esta forma el momento de la experiencia. Bajo este precepto se reformula la discusión del dato originario de la experiencia, puesto que al ser el sujeto siempre una instancia del lenguaje, no podrá hallarse en él una in-fancia, porque todo acto suyo es precisamente la expropiación que acomete el lenguaje. Cabe aclarar que con in-fancia nos referimos al plano de la experiencia que está por fuera del lenguaje, pero que se relaciona con él a partir de un hiato, de un intervalo. .

Teoría de la infancia Infancia y lenguaje parecen estar mutuamente referidos. La posibilidad de una infancia del hombre hallará su límite en el lenguaje, y, a su vez, el lenguaje encontrará su origen en la infancia. Lo que quiere decir que el origen del lenguaje marcará, en su doble realidad de lengua y habla, el problema de la experiencia. Hablar de un origen del lenguaje conlleva a discutir la posibilidad de concebir al hombre sin este, es decir, un momento en el que el hombre no tendría lenguaje. Sin embargo, no se podrá encontrar al hombre por fuera del lenguaje, pues este se realiza en él. Es por esto que tal origen no puede concebirse en un tiempo cronológico de manera que se pudiese localizar un antes y un después en una linealidad temporal, sino que, 72

atendiendo al carácter historizante del lenguaje, se sitúa el origen como un punto de fractura entre lo sincrónico y lo diacrónico. Entre lo que se constituye como estructura o nomos por un lado, y lo histórico y cambiante por el otro. Es allí en donde se encuentra la infancia como experiencia liberada del sujeto, momento en donde se ve al hombre no como hablante sino como infante que balbucea intentando decir sus primeras palabras. No obstante, por más que se quiera ver a esa infancia como un acontecimiento que marca un inicio del lenguaje, se debe atender a su situación particular, y es que la infancia actúa, antes que nada, en el lenguaje, escindiendo a este entre lengua y habla. El hombre se convierte en el lugar de paso de la lengua al habla, del sistema de signos al devenir de contenidos que estos construyen. Es este fenómeno de tránsito lo que lo distingue de los demás seres, y no la fórmula aristotélica zoon lógon échon, “el hombre es el único animal que tiene palabra” (Aristóteles, 1988, p. 51). La sentencia aristotélica coloca a los animales por fuera del lenguaje, pero ellos no están por fuera del ámbito del lenguaje; su actuar se encuentra determinado por la pura lengua. A diferencia del hombre, en los animales no existe una fractura lingüística entre la lengua y el habla. Por otro lado, el hombre al tener una infancia y no ser un hablante desde siempre, desborda la lengua y se sitúa como sujeto del lenguaje para poder hablar. La lengua sería instancia que determina lo natural en donde los animales encuentran su espacio particular, siempre continuo y, por tanto, ahistórico; y el hombre en el acto de hablar se desprende de la continuidad de la naturaleza para enunciarse como un “yo”. Este encuentra el fundamento de su historicidad en esa infancia que marca la discontinuidad, el intervalo, en la lengua ahistórica. La experiencia es la infancia de lo por decir en lo ya dicho.

Piedra y piel, proverbios de lo inexperimentable Todo discurso sobre la experiencia se revela precario, y por eso, escribir sobre la experiencia es constatar que su realización y su transmisión nos ha sido expropiada. Benjamin (2007), en su ensayo Experiencia y pobreza, describe a quienes regresaban de la Primera Guerra Mundial con un enmudecimiento mortuorio, evidenciando,

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con este enmudecimiento, la pobreza de no ser capaces de transmitir experiencias compartibles. Con esta referencia a la pobreza de la experiencia en Benjamin, podemos abrir el portal de entrada a la obra de Miguel Ángel Rojas, y descubrirnos en su obra como la generación que atestigua “en un campo de fuerzas de explosiones y torrentes destructivos, el diminuto y frágil cuerpo humano” (Benjamin, 2007, p. 217). Tal cuerpo humano, en su fragilidad, se hace minúsculo ante las ráfagas de cambios inasimilables de una técnica insaciable, a la par de una violencia descarnada. Ese campo de fuerzas, de corrientes destructivas y explosiones, es el marco propicio para una Colombia mutilada entre la velocidad y el dolor; el aturdimiento, no de la experiencia sino del experimento metódico y programado de la guerra. Nuestra sociedad normalizó la catástrofe. Manipuló y vampirizó la experiencia al punto de solo encontrar en ella horror y mentira; una tierra que no ha cesado de desangrarse en el shock de lágrimas y amenazas.

De los David: Piedra y piel Miguel Ángel Buonarroti esculpió entre 1501 y 1504 su David en un bloque de mármol de 18 pies de altura. Esta obra representa al Rey David, el guerrero bíblico que lucha y vence a Goliat con su inteligencia y algunas piedras. Miguel Ángel nos presenta la figura de un hombre en tensión y preparado para el combate, un cuerpo vigoroso y bello que encarna los ideales de perfección y virtud propios del renacimiento. David, quien empleando su inteligencia, vence a un Goliat bárbaro, y se convierte en el modelo del hombre de ciencia renacentista que se instituye como el sujeto de conocimiento en el proyecto de la modernidad. En el mármol en el que se esculpió esta obra trabajaron distintos artistas sin éxito alguno, hasta que fue Miguel Ángel quien logró darle forma a lo que hoy conocemos como el David. Del mismo modo, no fue fácil para la modernidad configurar y construir una idea perfecta de sujeto, que extirpara de sí toda inestabilidad o rasgo de oscuridad, todo aquello que causa desconfianza y de lo que no puede tenerse una certeza, como la “experiencia tradicional”. El David de mármol es el representante de la modernidad. La solidez y pulcritud de su material representa la constitución fundada del sujeto moderno, los rasgos de todo el cuerpo en tensión exaltan la autoconfianza de este hombre, que

fija con su mirada el proyecto de ciudad romana y contempla la idea de progreso en ella. El David encarna la idea de la rigurosidad y certitud que el pensamiento debía tener, glorifica las posibilidades del hombre con la solidez de la roca; su belleza y completitud constituyen la forma de la verdad moderna. Esculpir el David significó engendrar al sujeto moderno, ese nuevo héroe divinamente proporcionado que venía a salvarnos de toda una época en la que andábamos a tientas en la oscuridad mistérica. El David aniquila la oscuridad del no-saber con su lumínica inteligencia. En este sentido, se podría pensar que Miguel Ángel, mucho antes que Descartes, había logrado materializar en mármol los rasgos del sujeto con el que se piensa toda obra moderna. Podríamos pensar a Miguel Ángel en contraste con el gesto de Pigmalión, pues este último, al acercarse a sus obras, esperaba encarnarlas en la exaltación erótica de la vida. Al contrario del erotismo vital esperado por Pigmalión, de Miguel ángel ante el David, cabría esperar una pregunta solemne ante el silencio sepulcral: ¿Por qué no me hablas? La razón de su mudez se halla explícita precisamente en el mismo proyecto de la modernidad. Se había hecho del habla una lengua petrificada. Se había anulado, en este nuevo y único sujeto, aquel intervalo en el que Agamben encontraba la posibilidad de experimentar una infancia que permitiera reapropiarse del habla, es decir, se había expropiado la experiencia. Por su parte, el artista colombiano Miguel Ángel Rojas nos muestra a un David precario capturado en una serie de fotografías. Un soldado colombiano, azotado por la guerra, posa para las fotos de Miguel Ángel Rojas imitando al David renacentista. La serie es una secuencia insaciable de fotografías que desde la incompletitud buscan repetirse hasta alcanzar remotamente una suficiencia en la que la carne y el cuerpo alcancen al referente. Por eso, ver la exposición del David es experimentar nuestra falta de experiencia, es advertir el vacío en el que nos encontramos. Miguel Ángel Rojas, al ver el cuerpo desnudo de este hombre, le pide que pose como David: “Le pedí que se desnudara y descubrí que su cuerpo era completamente clásico, me recordó al David de Miguel Ángel” (Gutiérrez, 2010, p. 187). Aunque el antiguo soldado lo intenta, y pese a su cuerpo clásico y atlético, también es evidente su incompletitud y precariedad. El David clásico se enmarca en un orden discursivo que le 73

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exige la solidez del mármol, y un cuerpo de carne intenta representar lo que alguna vez fue la fortaleza de un héroe inquebrantable. Una voz anónima y singular intenta ser lengua de fama universal. Se le pide la completitud de un vencedor, pero no se halla en él más que un cuerpo destruido; le falta su pierna que ha sido arrebatada por el conflicto. Mientras que el David de Miguel Ángel Buonarroti tiene una mirada determinada para la guerra, con un proyecto y una decisión, el nuestro tiene una mirada triste, con el proyecto destruido. En la primera exposición de la obra Los David (2005) quedaban suspendidos en el segundo piso de una edificación inhóspita y, así como el soldado, incompleta; obligando a mirar hacia arriba nuestro fracaso exaltado en lo alto del edificio moderno. Desde esta altura parece que nos vigilan y nos persiguen a todas partes; es la sombra que acompaña toda la experiencia moderna. Las ruinas inhóspitas evidencian el daño que hay en lo común y nos lleva a preguntarnos, ¿qué lugar común le queda por habitar a un cuerpo incompleto? Los David son el lugar común de una errancia desheredada; esta es nuestra nueva morada, los proverbios de lo inexperimentable. La obra es la destrucción de la experiencia necesaria para crear el lugar común del desobramiento, ya que no se trata de la invención artística o de una nueva producción experimentable, sino de la suspensión del horror normalizado en experiencia. El extrañamiento de un David que nos habla con la ausencia, fragilidad porosa que erosiona al mármol, llaga hiriente que no termina de contar su historia, lepra desobrada que descompone la solidez del progreso. Piedra fragmentada en cientos de líderes sociales asesinados, piedra cayendo en pedazos afilados sobre la piel expuesta de cuerpos amenazados. Con la piedra y la piel, la máxima y el proverbio vuelven como restos de lo inexperimentable a cobijarnos con su abismo.

De Faenza: Proverbios de lo inexperimentable La serie Faenza (1979) fue realizada de manera clandestina en un famoso teatro de la ciudad de Bogotá, en el cual se hacían proyecciones cinematográficas a las que asistían, de manera anónima, sexualidades divergentes al canon heteronormativo; concurrían a su recinto, especialmente, corporalidades homo74

sexuales. Esta obra se envuelve en la atmósfera fantasmal de un teatro marginal, espacio fantasioso que, aun así, se cartografía en el mapa de la realidad. Es el tiempo discontinuo que suspende las horas al compás de imágenes cinematográficas. Los seres que aparecen en la serie escarban en las sombras de las imágenes la experiencia que nos fue expropiada, y sienten en el vapor de las proyecciones fílmicas el erotismo balbuceante de las tardes suspendidas. Esto queda entredicho, como susurro, en los barridos fantasmales de la serie fotográfica, en las que se captan las gestualidades de lo prohibido; cada fotografía es el armario mágico donde el tiempo se detiene para satisfacer los deseos que han permanecido escondidos en el fárrago de acontecimientos de la modernidad. Es la zona de horas mistéricas que alcanzan a rozar la muerte del tiempo y, con él, rozan la vida de una experiencia que aún anda cual espectro cobijando con el sueño el estatuto de la imaginación. Faenza en su oscuridad abre paso a la historia; quien se enterraba en la selva y el laberinto del teatro construía con sus gestos, cual flaneurs tercermundistas, los proverbios inexperimentables de una ciudad latinoamericana en las últimas décadas del siglo X X. Como serie documental, Faenza registra situaciones comunes y rescata poéticas del susurro en los fragmentos de la discontinuidad, retratando vivencias en las que la oscuridad del adentro se confunde con la oscuridad del afuera. El proverbio oscuro que Faenza nos muestra, hace conexión con el estatuto de la imaginación y la fantasía que se perdió en aras de la constitución de un sujeto único y luminoso: el de la modernidad. El barrido fotográfico de Miguel Angél Rojas devela una infancia de la cual se nace y se brota, como todo lo que le da cabida a la historia.

A modo de conclusión La infancia que se mantiene en su potencia, que no pasa al acto de la adultez normativa, guarda en ella la potencia de ser habla naciente entre la lengua establecida. El balbuceo del habla vibrátil fragmenta los cristales en los que la lengua se ha cerrado sobre sí misma. La infancia le da aliento al habla marginal y le da un lugar común. Las obras de Miguel Ángel Rojas nos evidencian un sujeto fragmentado cuya existencia no se traduce en

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experiencias. Era el habitar de lo cotidiano lo que constituía la experiencia. Pero nuestro cotidiano se convirtió en el shock normativo de la guerra. La perla de la experiencia ya no es sacada del polvo cotidiano. En este caso, solo nos queda experimentar la ausencia de experiencia, y tratar de deshacernos del sujeto que se marmolizó en lengua, para no olvidar con esto el olvido de la experiencia. Ya que, no solo no tenemos experiencia, sino que hemos olvidado la existencia de la experiencia.

Bibliografía Agamben, G. (2011) Infancia e historia. Adriana Hidalgo Editores. Aristóteles (1988) La política. Gredos Benjamin, W. (2007) Experiencia y pobreza. Abada Editores. Benveniste, E. (1997) Problemas de lingüística general I. Siglo XIX. Gutierrez, N. (2010). Miguel Ángel Rojas - Esencial. Planeta.

Sø n Kier gaard y la comunicación éticoexistencial Necesidad y uso de la comunicación indi cta Autor: Juan Pablo Pérez Zapata Correo: jpablo.perez@udea.edu.co

Resumen En su conjunto, la obra de Sören Kierkegaard es un ejercicio de comunicación indirecta. En esta vía han incursionado comentadores e intérpretes de su trabajo escrito, así como el mismo autor danés. De igual modo, estos sostienen que el estudio del método indirecto es decisivo para la correcta comprensión del pensamiento existencial de Kierkegaard, producto de lo cual, dos posiciones han tomado prelación en su estudio. La primera de ellas se encarga de mostrar las ventajas del método indirecto como estrategia comunicativa; una entre otras posibles de emplear. La segunda, en cambio, reúne sus esfuerzos en mostrar que aquel es necesario y, así, no únicamente estratégico y contingente en la composición de sus obras. Lejos de lo anterior, el presente trabajo expone las razones que han llevado a entender en qué consiste la naturaleza de esta necesidad. Afirma que las lecturas sobre el tema, de orden histórico, antropológico y lingüístico son susceptibles de unificarse en una teoría más amplia y panorámica del trabajo kierkegaardiano. Asimismo, en este escrito se sostiene que la prelación para aproximarse al origen de este concepto reside en el modo en que la relación de factores antropológicos, lingüísticos y socio-contextuales, es comprendida y no, en cambio, en uno de ellos por separado. Como resultado, la interpretación ofrecida a lo largo del texto sostiene que la comunicación indirecta es un mecanismo necesario de relación intersubjetiva, en sentido ético y existencial. Palabras clave: comunicación indirecta, lenguaje, maestro, pensador objetivo, pensador subjetivo

Abstract Sören Kierkegaard’s work as whole is an exercise of indirect communication. Lots of his modern interpreters have thought so, and likewise the danish philosopher. Furthermore, they hold that the study of indirect method is crucial to comprehend Kierkegaard’s existential thought. As a consequence, two positions have led Kierkegaard’s work research. The first reading seeks to stablish that the indirect method is merely a linguistic strategy and, therefore, one of many possible. The second gathers its efforts to show, however, that this method is necessary in Kierkegaard’s work composition. Away from the latter view, the present article exposes the reasons that have conducted to understand the nature of indirect method’s necessity. It states that readings from historic, anthropologic, or linguistic perspectives about the subject can be unified in a more comprehensible and panoramic theory about the author’s work. The present text states as well that the priority of this approach of the concept’s origin can be found in the manner in which the connection between anthropologic, linguistic, and socio-contextual factors is understood, and not, on the contrary, in one of them secluded from the other. As a result, the following reading offered in the text affirms that indirect communication is a necessary mechanism of intersubjective relationship in an ethical and existential style. Keywords: indirect communication, language, master, objective thinker, subjective thinker

Sören Kierkegaard y la comunicación ético-existencial. Necesidad y uso de la comunicación indirecta

Introducción El presente trabajo comienza sobre la base interpretativa según la cual la totalidad de la obra escrita de Sören Kierkegaard se desarrolla como un ejercicio de comunicación indirecta. Esta es la pauta interpretativa que seguiré en el progreso del texto presente. Por su parte, el método indirecto consiste, a grandes rasgos, en el uso de la personalidad y del carácter, en compañía del lenguaje, para transmitir a quien se dirige un estado de consciencia específico sobre su propia vida, lo que significa existir y, consecuentemente, la existencia en general. El estudio sobre la necesidad de emplearlo trae consigo dos posiciones encontradas que la literatura reciente se ha encargado de hacer evidentes e incluso ponerlas en el núcleo de la filosofía existencial del filósofo danés. La primera cara de esta tensión corresponde con la intención de la comunicación, a saber, si es posible comprenderla en términos de una argucia retórica, la cual dirige sus esfuerzos el aproximarse más íntimamente a sus lectores. Este problema se vincula íntimamente con la necesidad de considerar a la comunicación indirecta con relación a los efectos que produce en un público concreto, en comparación con otras estrategias comunicativas (Blagojević 2016&Domaradzki 2009) La segunda cara de esta tensión responde a una necesidad lingüística, es decir, al modo en que la lengua es utilizada con la finalidad de relacionarse existencial y éticamente con otros individuos. Así, esta dimensión del método indirecto se vincula con las ventajas que trae para los intereses de la obra de Kierkegaard y la importancia de su proyecto en tanto que busca poner en cuestión formas de vida específicas y, en consecuencia, existencias concretas e históricamente situadas (Torralba, 2017). De este modo, la literatura que se ocupa de este tema traza la siguiente división: por una parte, la que considera al método indirecto en términos de estrategia retórica y, por otro, la que lo considera en términos de un medio necesario. Esta última se divide a su vez en la naturaleza de la necesidad comunicativa: si responde fundamentalmente a factores históricos o antropológicos (últimos de los cuales corresponden especialmente al lenguaje). En lo que sigue del trabajo presente se presupondrá que la comunicación indirecta es esencial a la elaboración del proyecto existencial de Kierkegaard. Asimismo, la tensión anteriormente enunciada se abordará sin recurrir al problema de si este método corresponde con un tema desarro78

llado a lo largo de su obra o bien con una teoría fragmentada (Lübcke, 1990). Esta apreciación no será protagónica a causa de que trae consigo el obstáculo sobre la coherencia conceptual e interna del método indirecto cuando se lo teoriza en consideración de los pasajes en que se menciona, no cuando se lo emplea conjuntamente a lo largo de las obras del pensador danés (Auman, 2010). Es usual que se recurra a la seudonimia para soportar este punto de vista. No obstante, este argumento pasa de largo la continuidad temática y conceptual del modo de exposición indirecto, aun cuando tome cuerpo bajo esta presentación. En consideración de las razones expuestas hasta este momento, en este artículo se adopta, en cambio, una visión que intenta reconstruir esta continuidad temática y conceptual. Para este fin, me apoyo entonces en el modo en que se desarrolla gran parte de la obra en su conjunto y la manera en que se teoriza en ella a la comunicación indirecta. De acuerdo con Poul Lübcke, otra manera de aproximarse a la tensión estrategia / medio -necesario consiste en plantearla como una tensión entre la perspectiva semántica y la pragmática. La primera parte corresponde con el contenido que se trasmite; la segunda, con las condiciones en que el acto comunicativo se lleva a cabo y, más relevante aún, el objeto promovido por parte de quien comunica. Lübcke sostiene que el contenido de esta interacción es claro y transmisible con facilidad, pero no el fin que promueve o, lo que es mismo, el efecto que pretende tener sobre una audiencia específica. Así pues, a grandes rasgos, Lübcke concluye que la necesidad del método indirecto reside en su carácter pragmático, no semántico. Además de Lübcke, Domaradzki y Antony Aumann sostienen que la finalidad central del método indirecto es promover la actualización de una axiología concreta en el público a quien se dirige (Domaradzki, 2009&Auman 2010). Más adelante veremos que el contenido del acto indirecto no presupone un núcleo positivo o normativo, aunque se encuentren pasajes en donde esto se sugiere, particularmente en las obras religiosas firmadas por Kierkegaard, no por sus seudónimos 1.

1. Todas la obras religiosas de Kierkegaard sugieren esto. Para confirmar este punto de vista, recomiendo leer el Instante. Este texto es un compendio de todas las misivas dirigidas por parte de Kierkegaard a la iglesia durante los últimos años de su vida.

Juan Pablo Pérez Zapata

Por su parte, Karl Jaspers y Alastair Hannay creen que separar el contenido del mensaje de su objeto y, por su parte, este de las condiciones comunicativas es inadmisible, ya que el contenido de la comunicación es en sí mismo ambiguo.

Análogamente, Kierkegaard se refiere a esta ilusión como la cristiandad que vive conforme a las enseñanzas de un cristianismo falso y amañado a sus necesidades, el cual, no obstante, se disfraza de uno verdadero (PV, 1972).

Además de mostrar la continuidad temática y conceptual de la comunicación indirecta, con el objeto de justificar la necesidad de su empleo en la obra de Kierkegaard, mi trabajo se propone reunir las posiciones de Lübcke, Jaspers y Hannay en una posición más amplia y consistente.

Ante esto, el deber de un cristiano imperfecto, para él, consiste en asumir la empresa de componer escritos, cuya finalidad sea la de revelar esta ilusión, para así, consecuentemente, destruirla. Esta es la labor de un escritor religioso: hacer todo lo que esté a su alcance con miras a extirpar el engaño. Sin embargo, esto debe hacerse indirectamente, ya que

La comunicación indirecta: su necesidad histórica En Mi punto de vista, Kierkegaard hace alusión explícita a la necesidad histórica del método indirecto. Allí se revela como autor y firma la obra con su nombre. En esta, así como en otros trabajos, menciona y desarrolla con fuerza la idea según la cual el ser humano vive bajo el velo de un engaño (PV, 1972 & TT, 1992); se engaña sobre sí mismo en relación con la existencia y su sentido (TT, 1992). A diferencia de épocas anteriores, el progreso técnico (producto de la revolución industrial y la creación de una nueva clase socioeconómica), la tendencia creciente del idealismo alemán (con Hegel, especialmente), en compañía del auge de las ciencia naturales, establecen las condiciones ideales en que el hombre moderno sostiene la creencia de que ocupaba la posición privilegiada sobre sus predecesores (TT, 1992). Asimismo, para este, el progreso humano ha finalizado: solo queda el avance técnico dirigido al fortalecimiento de sus comodidades e intereses individuales. De otra parte, el autoengaño se refleja en el campo religioso. En esta dirección se expresa Kierkegaard en Mi punto de vista cuando expone que la necesidad del método indirecto radica en que “no es posible destruir una ilusión directamente y sólo por medios indirectos se la puede arrancar de raíz” (PV, 1972, p. 47). El hombre moderno asume ilusoriamente su cristiandad como un hábito separado de su vida cotidiana, en términos éticos y religiosos. De este modo, las demandas religiosas de la doctrina cristiana se reducen a un conjunto de prácticas concretas, tales como dar diezmo e ir a misa, hacer obras de caridad, o, de tanto en tanto, flagelarse para expiar los pecados.

Un ataque directo solo contribuye a fortalecer a una persona en su ilusión, y al mismo tiempo le amarga. Pocas cosas requieren un trato tan cuidadoso como una ilusión, si es que uno quiere disiparla. Si algo obliga a la futura presa a oponer su voluntad, todo está perdido (PV, 1972, p. 48).

Kierkegaard, así como Sócrates, cree que el fortalecimiento de una ilusión depende esencialmente de una mala aproximación a esta. Este refuerzo se produce a causa de un mal empleo del método indirecto. Este, a su vez, no depende de un conjunto de pautas específicas, pero sí de una personalidad y carácter conformados ¿De qué tipo? Esencialmente, ético y religioso. Es muy importante no introducir la religión ni demasiado pronto, ni demasiado tarde. Si pasa demasiado tiempo, se fomenta la ilusión de que el escritor estético ha envejecido y, por tanto, se ha vuelto religioso. Si llega demasiado pronto, el efecto no es bastante violento (PV, 1972, p. 49).

En conformidad a lo anterior, la necesidad del método indirecto se explica parcialmente en que existe una imposibilidad de sacar a la modernidad de su engaño por medios de transmisión y relación directas. Las condiciones históricas del cristiano moderno, a quien especialmente se dirigen los esfuerzos de Kierkegaard, lo obligan a emplear una comunicación íntima y existencial, si bien soslayada. Otro de los elementos que justifica el uso de este recurso se refiere al conocimiento, el cual sirve de vehículo comunicativo. Kierkegaard afirma que la comunicación directa, en cambio, tiene por objeto un saber concreto, en que se expone una 79

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objetividad; por el contrario, la aproximación ética y existencial transmite un poder, o busca llevar a un estado de consciencia específico, a quien se dirige, sobre sí mismo (Kierkegaard, 2017& Muñoz, 2010). 2 En la primera forma en que se establece el vínculo comunicativo, el núcleo reside en un saber concreto, a causa de lo cual tanto emisor como receptor pierden su relevancia. Como resultado, la prelación en la comunicación entre un grupo concreto de individuos es asumida por el saber expuesto, no así por las partes implicadas en él. Ahora bien, en la segunda forma, la comunicación de un poder-deber, la prelación la tienen las partes. En ella se gesta lentamente una relación íntima entre quien transmite y quien recibe el mensaje. Este mensaje es irreductible al conocimiento concreto que se expresa en las palabras; cuando menos, hace parte suya u ocupa uno de sus momentos en la comunicación. Así, el emisor se esfuerza por despertar en su receptor la consciencia de un poder: la capacidad de elegir. Cuando esto ocurre, se establece una dinámica maestro/alumno. El maestro busca despertar en su alumno la consciencia de su propia axiología. En la transmisión de dicho poder, este obliga al alumno a que elija. En otros términos, el maestra obliga al alumno a que se posicione ética y existencialmente. Esta obligación no es una sujeción directa, sino un estado de consciencia del cual no hay retorno. El presupuesto fuerte de la comunicación indirecta y la filosofía existencial en general reside en que un despertar a la consciencia de sí mismo como un ser fundamentalmente libre, que elige y construye su propia axiología, es irreversible una vez se llega a él (EC, 2009 & PM, 2010).

2. La comunicación ética es comunicación de poder; y más precisamente de poder-deber. Pero la comunicación se hace en el sentido no de saber, sino de poder. […] Cuando la comunicación ética conlleva desde el inicio un momento de saber, tenemos una comunicación ético-religiosa, in specie una comunicación cristiana. Con este momento de saber se distingue de la comunicación ética en un sentido más estricto. Sin embargo, por regla general, se circunscribe bajo el rótulo de comunicación de poder, no de saber; y más precisamente, bajo la comunicación de deber-poder. La comunicación no se incluye en el sentido del saber, sino en el del poder. El saber transmitido es, dentro de los límites de esta comunicación, un momento transitorio (Kierkegaard, 2017, p. 33). 80

Al inicio de O lo uno o lo Otro I esta idea toma consistencia. Víctor Eremita, personaje ficticio quien edita las obras, afirma que, para el caso de las posiciones encontradas en ellas, la estética y ética, respectivamente, “Una vez leído el libro, A y B se olvidan, sólo las concepciones se encuentran cara a cara a la espera de una decisión final en personalidades determinadas” (OLI, 2006, p. 38). La exposición y modos de transmisión indirectos tienen una base histórica, circunscrita a un proyecto religioso. La necesidad de emplear el método indirecto debe leerse en esta vía. Aun así, las razones expuestas hasta aquí son secularizables en puntos cruciales. En consecuencia, estas posiciones pueden circunscribirse a un proyecto más amplio, de otra naturaleza. Una posible lectura en esta dirección consiste en comprender que la relación ética y existencial se entabla de modo soslayado con quien no considera su existencia como objeto de reflexión primordial y, a su vez, no se ejercita como un ser libre. Asimismo, el vínculo indirecto se entabla entre personalidades concretas, históricamente determinadas, cuyas condiciones de gestación y propagación son inherentes a la caracterización de la ilusión en que se encuentran y, finalmente, pues, al modo en que esta, según el filósofo danés, debe extirparse.

Mayéutica Más fuertemente aún, la necesidad de emplear un método indirecto se justifica en la labor del maestro y la reduplicación existencial. Para entender este recurso en el papel que juega el maestro, debemos recurrir a la fuente original: la mayéutica socrática. Este método sirve a Kierkegaard en la elaboración y aplicación del suyo a lo largo de sus obras como modelo de comunicación ético. A diferencia de la aproximación común, para él cada obra platónica, y ellas en su conjunto, son una ejemplificación de cómo comunicarse existencialmente a través de una idea. Aun cuando los diálogos se articulen en torno suyo, el protagonismo lo tiene el proceso comunicativo. Las ideas y las discusiones derivadas de su exposición son un momento del proceso. En este se despierta a la consciencia de la propia ignorancia sobre temas de importancia capital, tales como el amor, la justicia o la virtud.

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Antes que nada, quien comunica ocupa la posición de maestro. Esta figura no debe entenderse como la de aquel que impone; tampoco como la de quien se posiciona en un eslabón más alto respecto de quien recibe el mensaje. Por el contrario, el maestro se vincula humildemente con su público. Para este, la humillación consiste en posicionarse frente a su discípulo como siervo. Por tanto, [….] todo auténtico esfuerzo para ayudar empieza con la auto humillación: el que ayuda debe primero humillarse y ponerse por debajo de aquel a quien quiere ayudar, y, por tanto, debe comprender que ayudar no significa ser soberano, sino criado; que ayudar no significa ser ambicioso, sino paciente; que ayudar significa tener que resistir en el futuro la imputación de que uno está equivocado y no entiende lo que el otro entiende (PV, 1972, p. 50).

En la filosofía existencial de Kierkegaard, el maestro transita el largo camino de la formación, con paciencia. Los atajos representan el peligro de hacer del discípulo una función suya o una extensión de su voluntad. Cuando esto ocurre, los caminos se estrechan, y la ilusión se aferra con más fuerza. Como consecuencia, ha tenido lugar un adoctrinamiento o una manipulación: La instrucción empieza cuando tú, el maestro, aprendes del aprendiz, te pones en su lugar de modo que puedas entender lo que él entiende y de la forma que él lo entiende, caso de que no lo hayas entendido antes, o si lo has entendido antes, permitas a él someterte a un examen de manera que pueda asegurarse de que tú sabes tu papel (PV, 1972, p. 52)

Lo que le sigue a este proceso es el engaño. Para que el discípulo se escinda de su ilusión, el maestro debe engañarlo, para lo cual acepta su ilusión como “buena” o “verdadera” (PV, 1972, p. 62). En analogía con los diálogos platónicos, Sócrates acepta la veracidad de lo que su contendor afirma, para luego exponerle las contradicciones que entraña. Cuando la discusión llega a su fin, el contendor deberá creer que todo este proceso ha sido producto suyo (Teeteto, 151a-152d). De este modo, Sócrates desaparece del resultado. Para Kierkegaard, así, el discípulo asume su existencia independientemente. En consecuencia, el

discípulo, quien cruza el proceso del autodescubrimiento, no debe nada al maestro. Su saber no es objeto ni tampoco producto de este, por lo que no está sujeto a una soberanía ajena a la suya. A este respecto, el seudónimo de Migajas Filosóficas, Johannes Climacus, expone que Sócrates se concibe así mismo como una ocasión: aquello que el discípulo descubre en su inspección no es dado por aquel; es, por el contrario, producto suyo. Para la época griega, este producto es a la vez un recuerdo (Menón, 1992). Como tal, es propiedad de quien lo rememora, aun cuando haya necesitado de un proceso para descubrirlo, el cual se lleva a cabo con instrucción ajena y, así, en compañía de alguien. […] Desde la perspectiva socrática, cada punto de partida en el tiempo es eo ipso algo contingente, insignificante, una ocasión. El maestro tampoco es más que eso y, si se da a sí mismo o da su enseñanza de otra manera, entonces no sólo no la da, sino que la quita y, en ese caso, ni es amigo del discípulo ni muchísimo menos su maestro. Ésta es la profundidad del pensamiento socrático, ésta es la noble humanidad por él escrutada (MF, 1997, p. 28).

Tal como se ha afirmado anteriormente, el método socrático no tiene pautas fijas. Tampoco así el método expuesto. Es importante considerar, además, que este método no puede hacerse objeto de estudio científico. Toda aproximación seria a su formalización en términos filosóficos y científicos, y su posterior empleo son una banalización suya. El maestro, en el marco de esta discusión, emplea los medios que tiene a disposición, de suerte que su discípulo se enfrente a sí mismo como un ser libre, y allí desaparece. Brevemente se recuerda que el proyecto de la filosofía existencial está circunscrito a la finalidad de ponerse en cuestión como individuo, sin ofrecer caminos inequívocos. A este respecto, no hay contenidos positivos. Con esto quiere decirse que el conocimiento alcanzado no tiene un carácter normativo; tampoco habla sobre el modo en que los individuos deban elegir sobre el curso de sus vidas. El carácter positivo, sin embargo, lo lleva la idea de que cada individuo debe asumirse en su determinación axiológica, y debe posicionarse existencialmente por medio de sus actos, en la elección. También se encuentra en el hecho de que 81

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existe una autoridad velada, supuesta por quien asume la posición de maestro. Asimismo, debido a lo anterior, la filosofía existencial, tanto como esta, en la cual comienza, rechaza vehementemente y de tajo cualquier reducción y sujeción que socialmente se haga del individuo sobre su vida (OA, 2006). Del mismo modo, rechaza que medien deseos e intereses personales en el establecimiento de vínculos íntimos entre los individuos si con ello, consiguientemente, se erigen formas de dominación. En cuanto a la idea general, este apartado añade que el vínculo existente entre las partes de la comunicación es de carácter ético e íntimo. Aporta, por lo pronto, que debe acompañarse de instrucción ajena. Por el contrario, el siguiente apartado se ocupa del contenido subyacente a esta interacción, cuyo carácter es ambiguo y escapa a un análisis conceptual. Gracias a esto, el individuo a quien el autor danés se dirige es puesto en cuestión. Esto lo logra a través de la apropiación existencial de una verdad conforme a la cual estructura su vida, la cual es dinámica e, igualmente, producto de su pertenencia. Para que esto ocurra, el estado de consciencia de este individuo debe haberse originado correctamente por medio de la instrucción y el acompañamiento tácito e indirecto de su maestro.

Reduplicación La ejercitación del cristianismo y el Postcriptum no científico y definitivo a las Migajas filosóficas son dos de las obras más relevantes en la construcción teórica del proyecto existencial presente. De acuerdo con el desarrollo conceptual de la comunicación indirecta en ellas, la reduplicación consiste en que el individuo se contenga a sí mismo en lo que piensa y elige. Este movimiento, al tener lugar en la temporalidad es continuo. Asimismo, la elección lo hace simultáneo en cuanto que pensar y elegir se unifican en la acción. Según Johannes Climacus, seudónimo del Postcriptum 3 , la reduplicación se presenta en aquellos individuos que existen en directa conformidad

3. De ahora en adelante, se hará referencia al Postcriptum no científico y definitivo a las migajas filosóficas como Postcriptum. 82

con su pensamiento. Esta conformidad se da en la elección. Para que esto sea posible de manera sólida y continúa, de modo que haya una identidad en el hábito ético de elegirse a sí mismo, debe existir simultáneamente un grado de reflexión constante y profundo. De otra parte, la reduplicación puede entenderse en los términos de una doble reflexión. La primera parte de esta reflexión contiene lo universal, la segunda, su apropiación; en el momento de la elección (igual al de la apropiación) estos se unifican y se exponen, de acuerdo con esta teoría, simultáneamente. Johannes Climacus divide los momentos de esta reflexión para explicar la diferencia que hay entre un pensador objetivo y uno subjetivo. El pensador objetivo piensa, el otro existe. Aquel vive en el momento de la reflexión y opina, en consecuencia, que existir se corresponde con pensar y que los momentos de esta actividad, en la reflexión de un objeto, se equiparan con los momentos de elección y apropiación vitales en el desarrollo de su vida. El pensador subjetivo, en cambio, se ocupa de vivir en conformidad con su pensamiento. Concentra en sí mismo todas sus fuerzas para elegir. Expone su verdad en la acción, y allí se la apropia. Como resultado, pensar y ser son dos momentos diferenciables que se unifican en la acción ética. Así pues, Visto que el pensamiento objetivo le es indiferente al sujeto pensante y a su existencia, el pensador subjetivo, en tanto existente, se interesa esencialmente en su propio pensamiento y existe en él. Por consiguiente, su pensamiento posee otra clase de reflexión, específicamente, aquella de la interioridad y la apropiación, y de ahí que pertenezca al sujeto y a nadie más (PC, 2009, p. 74).

De acuerdo con esta teoría, existir corresponde con un modo de ser específico en el mundo. El individuo existe cuando elige y vive en la doble reflexión. Igualmente, se puede existir falsa o verdaderamente. Esto supone que hay modos en que la elección es legítima y otros en que no. De modo análogo, la verdad se adjudica a las acciones, no a los juicios. Una elección es verdadera cuando quien existe lo hace de conformidad con una verdad que ha construido y le pertenece. Kierkegaard

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cree, además, que el carácter de verdad ocurre en la acción y que la composición de una vida ética y religiosa dan continuidad a la exposición verdadera de la existencia y le adjudican, por tanto, este mismo carácter. En este misma dirección, Johannes Climacus sostiene que, Es posible que así ocurra [que uno se escandalice o que asuma la paradoja de la fe] porque objetivamente no hay verdad para los seres existentes, sino únicamente aproximaciones, en tanto que subjetivamente la verdad es la interioridad, pues la decisión de la verdad radica en la subjetividad (PC, 2009, p. 220).

Para el presente trabajo, la reduplicación aporta que “La diferencia entre pensamiento objetivo y subjetivo debe, asimismo hacerse manifiesta en la forma de la comunicación” o, lo que es lo mismo, “La doble reflexión se encuentra ya implícita en la idea misma de la comunicación” (PC, 2009. p. 74). No es posible comunicar la subjetividad de manera directa ya que lo que se comunica no es nada en concreto, a modo de resultado. La comunicación ética y existencial es indirecta y transmite una verdad en devenir, la cual no es análoga ni traducible a nada externo, así como tampoco puede aprehenderse con el lenguaje. Esta idea es análoga a la paradoja con que se enfrenta la subjetividad religiosa en Temor y Temblor: La fe, en cambio, es esa paradoja según la cual la interioridad es siempre superior a lo externo o, para recordar una fórmula antes empleada, el número impar es superior y más perfecto que el número par […] La paradoja de la fe, por su parte, consiste en que hay una interioridad que es inconmensurable con todo lo externo (TT, 1992, p. 95).

Conclusión Existen interpretaciones contrarias a la que he esbozado hasta el momento. Una de ellas se ubica en la lectura que ofrece Paul Lübcke, quien afirma que “la primera reflexión incluye un entendimiento del significado de las palabras, y la segunda concierne a nuestro interés en lo que ha sido dicho” (1990, p. 35). Además, propone ubicar la primera reflexión como el momento semántico y la segunda como el momento pragmático. En este último es donde puede tener lugar la comunicación indirecta

ya que se expresa “la relación entre los usuarios del lenguaje y sus signos” (1990, p. 32). Esta visión está relegada únicamente al lenguaje. La ambigüedad, para Lübcke y quienes sostienen esta posición, se encuentra en las palabras. Esta manera de abordar las cuestiones centrales de la filosofía existencial responde a una tradición que se concentra en los actos de habla como unidades de sentido independientes del contexto en que se emplean (aunque sea pragmática); además, se concentra en mostrar que, a partir de análisis lingüístico, el sentido sobre la relación íntima de los hablantes con lo dicho se expone plenamente. Con todo, si lo anterior no acontece de este modo con los hablantes en general, tampoco ocurre, por esta razón y las que he expuesto, con el pensador subjetivo. Kierkegaard fue consciente de esta tendencia a reducir las cuestiones individuales a fórmulas y conceptos sin contenido experiencial, apartados de interés ético y religioso. A través de Johannes Climacus insiste en defender que el punto clave de la comunicación del pensador subjetivo existente “ciertamente, consiste en ser comprendido, y la interioridad de la comprensión consiste cabalmente en que el individuo comprenda esto por sí mismo” (PC, 2009, p. 78). Adicionalmente, debe considerarse que, La forma de la comunicación es un tanto distinta de la expresión de la comunicación. Cuando un pensamiento ha encontrado una adecuada expresión en este mundo, la cual se obtiene a través de la primera reflexión, viene entonces la segunda reflexión, que es relativa a la intrínseca relación de la comunicación con el que comunica, e introduce la relación del comunicador con la idea (PC, 2009, p. 79).

La interpretación de mi texto es incompatible, del mismo modo, con la lectura de Mikolaj Domaradzki y Antony Aumann, quienes suponen que el objeto central de la comunicación es actualizar una axiología concreta. Esta se compone de un conjunto de creencias y prácticas adoptadas en el proceso de socialización que se incorporan intersubjetivamente en comunidad. Estas creencias y prácticas se instalan de manera imperfecta a través de mecanismos de represión social y de la elección individual. Y si bien allí se reconoce que las axiologías son móviles y están sujetas a un 83

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momento históricamente situado, estos autores apartan, entre otras cosas, la posibilidad de que haya un ejercicio de apropiación individual en la acción ética (y religiosa), así como la construcción de un proyecto de vida propio, íntimo e irreductible en sociedad (Domaradzki, 2009&Auman 2010). Esta

reconstrucción

Abreviaturas Las obras de Kierkegaard serán citadas de acuerdo con las siguientes abreviaturas, según las traducciones y ediciones puestas en las referencias bibliográficas:

circunscribe,

tampoco, a lectura de Jaspers y Hannay. Para ellos la comunicación tiene un carácter enigmático de otro orden. La interioridad se contrapone irreductiblemente contra el mundo y los seres existentes. Parece que no logran mostrar la continuidad intersubjetiva de la elección como un momento de la apropiación individual en la filosofía existencial de Kierkegaard, tal como ocurre con Adorno. Según esta perspectiva, el individuo kierkegaardiano se comunica indirectamente a causa de que su vida es un enigma para él y los demás. Así pues, en suma, la interpretación ofrecida a lo largo del texto sostiene que la comunicación indirecta es un mecanismo necesario de rela-

[MP]: Mi punto de vista [EC]: La ejercitación del cristianismo [EM]: La enfermedad mortal [MF]: Migajas filosóficas o un poco de filosofía [OLI]: O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I [OA]: Las obras del amor [PC]: Postcriptum no científico y definitivo a las Migajas filosóficas [TT]: Temor y Temblor

ción intersubjetiva, en sentido ético y existencial, debido a que la subjetividad histórica con que se enfrenta Kierkegaard vive en una ilusión religiosa. En el primer apartado sostuve que esta interpretación puede secularizarse si nos concentramos en el carácter de la ilusión. Así, la necesidad histórica del método indirecto puede ampliarse a un espectro más amplio de momentos históricos. Más importante aún, la necesidad de emplear métodos indirectos, por parte de quien comunica, reside en que promueve en su interlocutor la construcción de un estado de consciencia específico sobre él mismo. Este estado se refiere al modo en que debe pensarse como individuo con la facultad de elegir ética y religiosamente. Adicionalmente, el pensador subjetivo existente se pone en cuestión al revelarse a otros individuos en la acción. Establece vínculos por medio del modo en que se apropia su verdad. Se expone a los demás como una personalidad con un carácter constituido y concreto, el cual, sin embargo, se mantiene en devenir. Así pues, va más allá de los actos de habla ya que se comunica intersubjetivamente a través de la acción (se expone en la esfera de lo público), pero al mismo tiempo se afirma en su individualidad irreductible. 84

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Juan Pablo Pérez Zapata

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