Lezione 1: La Rivoluzione industriale come cambiamento epocale nell’organizzazione delle società uma

Lezione 1: La Rivoluzione industriale come cambiamento epocale nell’organizzazione delle società umane Hervé Baron Università dell’Insubria

Sommario •

Strumenti concettuali – La “cassetta degli attrezzi” 1) Questione del “pensare storicamente” e della plurilinearità della Storia 2) Questione dei modi di produzione e delle formazioni economico–sociali 3) Questione materiale/immaginario 4) Questione dell’uso del sovrappiù nelle società precapitalistiche • Parte narrativa 1) Il mondo prima della modernità 2) Il modo di produzione feudale scricchiola 3) Il capovolgimento copernicano • A guisa di epilogo

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Tesi: Con la Rivoluzione industriale si attua una svolta epocale. Dal punto di vista etico, ciò significa passare da un’etica della solidarietà ad un’etica individualistica.

Ma, cosa significa etica individualistica?

Per accennare una risposta (che sarà più chiara solo alla fine del nostro percorso), lasciamo la parola a Moses Hess, uno dei primi socialisti tedeschi: L’individuo elevato a scopo, il genere abbassato a mezzo: ecco il rovesciamento della vita umana naturale. (M. Hess, Filosofia e socialismo, scritti 1842-1845, Miella editore, Lecce, 1988; saggio: ‘L’essenza del denaro’, p. 208) La vita del genere qui non agisce proprio per nulla nell’individuo né per il suo tramite; essa […] è posta al di fuori degli individui e abbassata a strumento dei medesimi […]. (Filosofia e socialismo, scritti 1842-1845, Miella editore, Lecce, 1988; saggio: ‘L’essenza del denaro’, p. 209)

Etica individualistica significa dunque non solo e non tanto etica strettamente personale, quanto etica che considera i singoli individui il prius e la società, intesa sostanzialmente come la somma di tali individui, il consequens.

Per dimostrare la tesi sopra esposta, procederemo come segue: innanzitutto cercheremo di dotarci di alcuni strumenti concettuali per compiere la nostra analisi; poi applicheremo tali strumenti alla descrizione del passaggio epocale che si compie con la Rivoluzione industriale.

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Strumenti concettuali – La “cassetta degli attrezzi”

1) Questione del “pensare storicamente” e della plurilinearità della Storia Innanzitutto si può (tentare di) pensare storicamente1 solo presupponendo che la realtà socialestorica muti col passare del tempo. Non c’è alcun bisogno che tale realtà migliori. Credere nelle “magnifiche sorti e progressive” non è né necessario né sufficiente per impostare una buona analisi storica. Prendere sul serio il divenire sociale-storico significa invece mettere in conto che le stesse premesse dell’analisi possono, ad un certo punto, cambiare. Sarà compito dell’analisi scoprire quali premesse sono cambiate e come esse si siano trasformate.

Dunque, escluderemo a priori tutte quelle impostazioni che credono nell’esistenza di una forma sociale perfettamente rispondente ad una supposta natura umana, così come tutte quelle analisi che si pretendono astoriche e universali2. Comunque sia, una volta chiarita la necessità di Come ci invita a fare, p.es., Massimo Amato in una serie di stupende lezioni, che abbiamo cercato di tener presenti scrivendo questa nostra, riguardanti proprio la Rivoluzione industriale.

2 Per comprendere il punto, non sarà inutile qualche riflessione sulla natura del cosiddetto homo œconomicus. Esso, guidato da forze che sorgerebbero da un astratto criterio di guadagno radicato nella stessa natura umana, si muove in un campo di forze determinato dalle azioni degli altri individui e dai suoi stessi limiti, fino a quando il sistema raggiunge un equilibrio statico. La qual cosa può essere declinata in due differenti maniere: o si presume che la società mercantile di cui parlava Adam Smith, ossia il modo di produzione capitalistico, risponda perfettamente a tale natura umana, cosicché una Storia c’è stata ma ora, con la nascita del capitalismo, essa è terminata – data la forma sociale “definitiva” finalmente trovata –, nel qual caso quella economica sarebbe la scienza specifica della produzione capitalistica; oppure l’economia può essere considerata alla stregua di una scienza della natura, una scienza (come la meccanica razionale) sperimentale e deduttiva al tempo stesso. Ma così, riducendo l’economia a una scienza pseudo-naturale, una scienza di cose e oggetti, il discorso economico rinuncia ad indagare le modalità concrete con cui l’attività economica è svolta nei vari sistemi sociali storicamente determinati: l’economia pretende di porsi come e aspira a essere una scienza astorica.

Tutto ciò fa sì che, in quest’ultimo caso (peraltro largamente maggioritario nell’ambito della professione economica), il rapporto sociale capitalistico non venga più considerato un problema, ma un dato: esso è, al tempo stesso, presupposto e assunto (implicito) dell’analisi. Un’altra conseguenza di tale impostazione è che la realtà sociale, oltre a essere decontestualizzata, viene, per così dire, “ritagliata su misura” e, di conseguenza, tutto ciò che non rientra in un problema di massimizzazione (vincolata) non viene giudicato appartenente all’universo dell’“economico”. Stando alla definizione di Frank Hahn (Cfr. F. Hahn, The NeoRicardians, in “Cambridge Journal of Economics”, VI(4), 1982, pp. 351-374), una teoria economica di questo tipo, che egli chiama “neoclassica” o “marginalista”, si propone di descrivere il funzionamento del sistema economico sulla base dei seguenti dati esogeni: tecnologia, dotazioni iniziali degli individui in termini di risorse e preferenze (descritte, sostanzialmente, in termini di funzioni di utilità). Date le risorse di cui dispone, ciascun soggetto decide di consumarle oppure di scambiarle sul mercato in base alle proprie preferenze al fine di massimizzare la propria utilità personale.

Dall’applicazione del criterio di massimizzazione (vincolata) emergono poi le offerte e le domande delle risorse che gli individui complessivamente decidono di scambiare sul mercato. I prezzi costituiscono degli indici di scarsità (relativa) delle risorse in relazione alla domanda delle stesse. È importante notare che questa costruzione caratterizza tutte le possibili varianti dell’analisi economica comunemente accettate: dai modelli originari di puro scambio ai modelli con produzione, fino ai modelli che contemplano la possibilità di accumulazione del capitale (siano essi di breve o di lungo periodo, che trattino di equilibrio temporaneo o intertemporale). In tutti i casi le fondazioni logiche restano le medesime. E lo stesso vale nell’ambito delle moderne versioni “imperfezioniste” dei modelli, che costituiscono l’attuale mainstream della teoria economica. Dunque la scarsità (relativa) e l’utilità sono ancora considerate dalla maggior parte degli economisti gli assi portanti del discorso scientifico in campo economico: ciò che si situa al di fuori di questi due confini fatica a suscitare attenzione. Infine, l’ultima 1

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ammettere il cambiamento continuo del contesto sociale-storico, resta da determinarne ancora la natura. Si tratta di uno sviluppo “unilineare” in cui le società che stanno, per così dire, “sulla frontiera” non fanno che mostrare alle altre il loro destino prossimo venturo, oppure si tratta di “sviluppi plurilineari” in cui ogni società segue il proprio specifico percorso, pur non escludendosi a priori che più società possano percorrere lo stesso “tratto di strada”?

Evidentemente la prima concezione conserva in sé delle tracce di teleologia, ovvero filosofia della storia, che sono totalmente assenti nella seconda3. È chiaro, altresì, che il consapevole rifiuto di qualsiasi filosofia della storia non può che portare l’analisi storica verso l’idea degli “sviluppi plurilineari”.

Qui sotto diamo una rappresentazione grafica delle idee appena presentate. Le società “A”, “B” e “C”, seguendo ciascuna il proprio precorso (che non è perfettamente sovrapponibile4) giungono tutte allo stesso punto. Ciò può essere visto come una metafora del pieno dispiegarsi del capitalismo (moderno)5, il quale avanzando distrugge e poi “riassorbe” qualsiasi società differente da esso. La società “D”, invece, segue un percorso che, visto con gli occhi delle prime tre, risulta “regressivo”.

conseguenza del porsi dell’economia come scienza astorica è il cosiddetto “imperialismo della scienza economica” rispetto alle altre scienze sociali, definizione che significa sostanzialmente, il pretendere di applicare il paradigma dell’homo œconomicus anche alla sociologia, all’antropologia, ecc., come se esso fosse una descrizione, se non fedele quanto meno significativa, della natura umana.

In conclusione, dunque, una volta tipizzato l’homo oeconomicus e la sua logica di comportamento, il resto – da Adam Smith a John Nash – se non è stato certamente uno sviluppo necessario, è stato quantomeno uno sviluppo conseguente.

3 Non sarà inutile notare come lo stesso Marx oscilli pericolosamente tra le due posizioni. Infatti, se ne Il Capitale la sua posizione è che “[i]l paese più sviluppato non fa che mostrare al meno sviluppato l’immagine del suo avvenire” (cfr. K. Marx, Il Capitale, Newton & Compton editori, Roma, 1996, Libro I, ‘Prefazione alla prima edizione’, p. 42), negli scritti “minori”, come p.es. alcuni articoli per il ‘New York Tribune’, e negli scritti “ufficiosi”, come le varie bozze della lettera scritta nel 1881 alla populista russa Vera Ivanovna Zasulič, egli si rende perfettamente conto che ogni società segue un divenire suo proprio e che, come egli stesso ebbe a scrivere nel 1877 alla redazione di Oteĉestvennye Zapiski, “non ci si arriverà mai [a capire la differentia specifica di ogni dato fenomeno sociale-storico, ndr] col passe-partout di una filosofia della storia, la cui virtù suprema è d’essere soprastorica” (cfr. K. Marx, F. Engels, India Cina Russia. Le premesse per tre rivoluzioni, Il Saggiatore, Milano, 1970, p. 303).

4 Qui ci rifacciamo alla critica di Cornelius Castoriadis (cfr. C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris, 1975), al paradigma strutturalista. Tale paradigma avrebbe tentato di ridurre, a detta di Castoriadis, le istituzioni sociali a meri reticoli simbolici e alle possibili combinazioni di un numero finito degli stessi componenti discreti, nell’ambito della impossibile ricerca degli elementi invarianti comuni ad ogni società umana. Ma, in tal modo, esso ha eluso il problema dell’insorgenza delle differenze e della società istituente. Interpretare le istituzioni in termini di simboli già dati, significa dimenticare che il simbolismo istituzionale è creazione della società istituente e che i simboli veicolano significati relativamente indipendenti dai significanti che li sostengono, nonché che tali significati svolgono un ruolo non marginale nella scelta e nell’organizzazione di questi significanti (vd più avanti, punto 3: Questione materiale/immaginario).

5 Sul perché il capitalismo venga sempre da noi connotato come “moderno”, vd. nota 19.

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Figura 1: divenire e plurilinearità storica Divenire società “A” Divenire società “B” Divenire società “C” Divenire società “D” 2) Questione dei modi di produzione e delle formazioni economico–sociali Con modo di produzione (che è un concetto elaborato da Marx) si intende la forma di organizzazione dell'attività produttiva, ovvero dell’interscambio tra gli esseri umani e la natura, risultato del livello delle forze produttive (la terra, il lavoro, la conoscenza scientifica, le tecniche, ecc.) e del carattere dei rapporti sociali di produzione (le relazioni che esistono fra gruppi sociali nella sfera della produzione).

Dunque, strettamente connesso al concetto di modo di produzione, che è un concetto astratto e una sorta di “tipo ideale”6, v’è quello di rapporto sociale di produzione. Il rapporto sociale di produzione è relativo al modo in cui i vari elementi che ne fanno parte sono posti in relazione nel processo produttivo. Gli elementi tipici del processo produttivo sono (quasi) sempre 4: il lavoratore, il dirigente (ove presente), i mezzi di produzione e i prodotti. Ma la Storia documenta che questi elementi posso assumere aspetti differenti. P.es., nella serie feudale avremo: servo, feudatario, Favore e servizi; nella serie capitalistica, invece: proletario, capitalista, Capitale, merci. La definizione del rapporto non dipende dagli elementi presi in sé – servo e proletario sono entrambi lavoratori – ma dalle relazioni che legano tra loro gli elementi del processo produttivo. Il lavoratore diventa servo o proletario in conseguenza della relazione che lo lega al In realtà, il concetto di tipo ideale deriva dalla riflessione di Max Weber. Egli, alla ricerca di un metodo che gli fornisse il livello esplicativo desiderato riguardo ai fenomeni sociali, elaborò questa importantissima nozione. Il problema di Weber, il quale supponeva che nessun impianto conoscitivo permettesse comunque di afferrare la realtà nella sua interezza, era la scelta dell’apparato concettuale adeguato alle proprie indagini. Infatti, a suo parere, lo scienziato sociale deve muoversi tra due limiti: utilizzando concetti troppo generali (come le leggi di natura) rischia di perdere le peculiarità dei fenomeni; utilizzando, al contrario, concetti troppo particolari (come lo storico) rischia di perdere la possibilità di effettuare comparazioni tra i fenomeni. Weber elaborò dunque la nozione di tipo ideale per uscire da questa impasse. Il tipo ideale è una costruzione molto precisa ma sufficientemente generale da servire per accertare le similitudini e le deviazioni rispetto ad essa dei singoli casi concreti. Un tipo ideale comporta l’accentuazione di alcuni tratti tipici che manifestano vari fenomeni simili e al contrario l’ignoranza di alcuni tratti specifici. “Ideale” non si riferisce ad alcun giudizio morale, nel senso che non vuole rappresentare il “dover-essere” di un qualsivoglia fenomeno. Un tipo ideale non rappresenta mai una realtà concreta poiché esso si costruisce, come si è detto, senza tenere conto di alcuni aspetti di ciò che esiste.

Analogamente, a parere di chi scrive, in Marx il concetto di modo di produzione viene costruito mediante l’accentuazione di alcune caratteristiche della realtà sociale e facendo astrazione da altre. Il risultato è un modello che si pone ad un livello di astrazione siderale, tale da non poter essere usato sic et simpliciter per interpretare una data realtà. A tale scopo sono necessarie ulteriori mediazioni, come, per l’appunto, il concetto di formazione economico-sociale.

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dirigente sociale (ove presente), ovvero a seconda del modo di pagarlo e di estorcergli il pluslavoro.

Ma, se quello di modo di produzione è un concetto astratto e un “tipo ideale”, ciò significa che esso sono si manifesta mai, sic et simpliciter, nella realtà concreta. Ciò che noi possiamo vedere ed analizzare è una data formazione economico-sociale, ossia il contesto, storicamente determinato, in cui i vari modi di produzione si collocano. Modi di produzione che non appaiono dunque in forma “pura”, bensì contaminati da vari elementi accidentali. È attraverso la forza di astrazione che l’analista risale dal caos empirico al “tipo ideale”.

3) Questione materiale/immaginario È opinione dello scrivente che si debba inquadrare ogni tentativo di analisi all’interno di una “visione” o di un “filo conduttore” in grado di indirizzare la ricerca. Sfortunatamente, la “concezione

materialistica

della

storia”,

nonostante

sia

uno

strumento

euristico7

indubbiamente potente, deve essere superata, perché essa tende a lasciare nell’ombra e/o a sottovalutare elementi che oggi stanno diventando sempre più determinanti. Tali aspetti sono quelli che essa ritiene sovrastrutturali ossia dipendenti (“meccanicamente” o “in ultima istanza”, poco cambia) dalla struttura materiale.

Per spiegare in poche righe cosa sia la “concezione materialistica della storia”, e mostrarne plasticamente i “limiti”, probabilmente non c’è modo migliore che lasciare la parola ai suoi scopritori. Scrive, infatti, Marx: La mia ricerca arrivò alla conclusione che tanto i rapporti giuridici quanto le forme dello Stato non possono essere compresi né per se stessi, né spiegandoli con la cosiddetta evoluzione generale dello spirito umano, ma hanno le loro radici, piuttosto, nei rapporti materiali dell’esistenza il cui complesso viene abbracciato […] sotto il termine di «società civile»; e che l’anatomia della società civile è da cercare nell’economia politica. […] Il risultato generale al quale arrivai […] può essere brevemente formulato così: nella produzione sociale della loro esistenza gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva la sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono determinate forme sociali della coscienza. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. (K. Marx & F. Engels, La concezione materialistica della storia, Editori Riuniti, Roma, 1998; saggio: ‘Prefazione a Per la critica dell’economia politica’, p. 129-130) Per “strumento euristico” si deve qui intendere uno strumento concettuale volto a tracciare una linea-guida teorica attenta a cogliere le numerose sfumature del reale. Esso non segue un percorso rigoroso ma, affidandosi all'intuito, consente di prevedere un risultato che resta da convalidare.

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Mentre, Engels, in vecchiaia, così riassume il tutto: [S]secondo la concezione materialistica della storia la produzione e riproduzione della vita reale è nella storia il momento in ultima istanza determinante. Di più né io né Marx abbiamo mai affermato.

Se ora qualcuno distorce quell’affermazione in modo che il momento economico risulti essere l’unico determinante, trasforma quel principio in una frase fatta insignificante, astratta e assurda. La situazione economica è la base, ma i diversi momenti della sovrastruttura […], le forme giuridiche, […] le teorie politiche, giuridiche, filosofiche, le visioni religiose ed il loro successivo sviluppo in sistemi dogmatici, esercitano altresì la loro influenza sul decorso delle lotte storiche e in molti casi ne determinano in modo preponderante la forma. È un’azione reciproca di tutti questi momenti, in cui alla fine il momento economico si impone come fattore necessario attraverso un’enorme quantità di fatti casuali […]. (K. Marx & F. Engels, La concezione materialistica della storia, Editori Riuniti, Roma, 1998; saggio: ‘Lettera a Bloch’, p. 159, corsivi nell’originale)

Il mezzo attraverso cui qui ci proporremo di tentare il superamento della “concezione materialistica della storia” è lo studio dell’immaginario sociale8, cercando, per questa via, di arrivare ad una “concezione materialistico-immaginaria” del divenire storico.

Il concetto di immaginario può essere declinato in due differenti maniere. Da un lato, l´immaginario è la modalità specifica con cui una società produce e riproduce la rappresentazione di se stessa e fonda in tale rappresentazione la sua identità. Questo immaginario si struttura dunque come un campo di significati che consente a una società di riconoscersi nell’immagine del mondo che essa stessa ha elaborato. Dall’altro lato, immaginario significa, più semplicemente e più banalmente, repertorio di immagini.

Notiamo di sfuggita che la questione dell’immaginario può emergere nella cultura occidentale solo dopo che l’affermazione della psicanalisi mette in evidenza la funzione dei simboli e dei loro significati.

Vengono, infatti, a far parte della costellazione dell’immaginario le rappresentazioni simboliche e le produzioni oniriche, il folklore e i miti, le mentalità e le tradizioni. E certo, il rischio del cattivo uso generico e indeterminato della categoria di “immaginario” è sempre possibile. Si tratta, semmai, di prendere atto del fatto che i vari steccati accademici innalzati dallo specialismo imperante rischiano di diventare gabbie per il pensiero, soprattutto per quello critico. Ciò che è importante capire è che non esiste un ambito esclusivo e specifico in cui l’immaginario si

Noi qui ci rifaremo soprattutto a Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, op.cit., ma va detto, per completezza, che la ricerca riguardante l’immaginario, variamente declinato, permea di sé molta della cultura francese della seconda metà del XX sec.

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manifesta. Anzi, dilatando la dimensione del possibile, esaltando l'invenzione e la fantasia, moltiplicando le connessioni del reale stesso, l'immaginario sfida sempre la spiegazione causale dell’ultima istanza in cui tutto si risolve e da cui tutto dipende.

Ossia: quello dell’immaginario è un campo problematico. Sicché è in un certo senso relativamente più semplice, prima ancora di definire cos'è l'immaginario, sottolineare cosa esso non è, ricordare insomma i modi diversi di ridurne la portata riconducendolo a modelli interpretativi più sicuri. Ci sono in sintesi tre interpretazioni dell'immaginario che danno luogo allo stesso tipo di errore: •

l'interpretazione dell'immaginario come ideologia illusoria, riflesso di, falsa coscienza;

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l'interpretazione dell'immaginario come sistema di rappresentazione falso o ingannevole, in ogni caso da demistificare, attraverso la sua riduzione a concetto o a segno pre-definito (meglio se tramite formalizzazione);

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l'interpretazione dell'immaginario come mito-rito, riproduzione di un sistema di credenze, fenomeno sociale di moda o fenomeno di tradizione popolare.

Quel che è sbagliato o che “non funziona” in queste tre interpretazioni è proprio la loro riduzione a qualcos'altro; l'immaginario-ideologia è un modo di manipolazione delle masse da parte del potere, una sorta di propaganda, una grande narrazione addomesticante; l'immaginario-segno va ricondotto al codice di significati, che lo dovrebbe contenere senza residui, per evidenziarne il messaggio; l'immaginario-credenza-collettiva è a sua volta una memoria, una sopravvivenza di qualcosa che non c’è più, ma i cui effetti continuano a farsi sentire.

Tuttavia, si deve notare che l’inserimento dell’immaginario nel pensiero di Marx non risolve i problemi, anzi li complica; si scopre che c’è una pietra in più nel “muro” che costituisce la realtà che abbiamo di fronte. Infatti l’immaginario, per tutto quello che abbiano detto sin qui, entra sia nella determinazione delle forze produttive, sia, soprattutto, nella costituzione dei rapporti sociali di produzione9. Al tempo stesso, però, l’inserimento dell’immaginario aiuta la comprensione dell’insieme – a patto di renderlo uno strumento euristico utilizzabile senza troppo “spargimento di sangue”. Il modo in cui tenteremo di percorrere questa strada è rappresentato nella figura qui sotto in cui, seppur al prezzo di qualche semplificazione, concepiremo Tra coloro i quali si rendono perfettamente conto del fatto che l’immaginario può essere (e andrebbe) integrato direttamente nelle forze produttive e nei rapporti sociali di produzione va annoverato Pierre Ansart (cfr.

Eduardo Colombo (a cura di), L’immaginario capovolto, Elèuthera, Milano, 1987, in particolare il saggio di P. Ansart, ‘Marx e la teoria dell’immaginario sociale’, pp. 79-93).

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l’immaginario come elemento determinante della sfera culturale e delle idee dominanti. Con l’accortezza di rendere quest’ultima – parte della struttura. Da ciò segue che l’ideologia può essere concepita come il prêt à porter dell’immaginario.

Figura 2: Struttura materialistico-immaginaria della realtà sociale

4) Questione dell’uso del sovrappiù nelle società precapitalistiche L’economia si costituisce come disciplina autonoma quando si afferma il modo di produzione capitalistico, inteso come forma storicamente determinata di organizzazione dei rapporti materiali e immaginari dell’esistenza. L’autonomia teoretica dell’economia corrisponde alla costituzione del processo economico come processo a se stante, come processo circolare: tale corrispondenza può essere argomentata a partire dal concetto di sovrappiù10.

Il sovrappiù è quel che resta del prodotto sociale (tutto quanto viene prodotto in un sistema economico in un dato periodo di tempo) una volta reintegrati i mezzi di consumo necessari per la sussistenza e la riproduzione dei lavoratori produttivi (ovvero di coloro che producono il sovrappiù), nonché i mezzi di produzione consumati o logorati nel corso del processo produttivo.

In simboli: S ≡ P – (CN + R) dove: S = Sovrappiù; P = Produzione; CN = Consumo necessario (dei lavoratori produttivi); R = Reintegro dei mezzi di produzione.

Quanto segue è sostanzialmente tratto da Giorgio Lunghini, Riproduzione, distribuzione, crisi, Unicopoli, Milano, 1996, pp. 11-13.

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Per definizione, il sovrappiù sarà nullo in una economia di mera sussistenza o in stato stazionario, ma normalmente sarà positivo. Il sovrappiù può essere positivo in qualsiasi modo di produzione. Ciò che distingue le diverse formazioni sociali, per esempio la società schiavista da quella servile e da quella del lavoro salariato, sono le forme in cui il sovrappiù viene prodotto, gruppi sociali che se ne appropriano, l’uso che ne verrà fatto e il ruolo che in tutto ciò hanno l’istituto della proprietà, i mercati e la moneta.

In un’astratta società precapitalistica, il sovrappiù viene prodotto mediante il comando diretto, non mediato dal mercato, del lavoro. Del sovrappiù, in natura o in moneta, gli strati dominanti si appropriano in forza di un potere politico e/o personale e di norma non lo impiegano per l’allargamento del processo produttivo. Il sovrappiù esce, per così dire dal processo produttivo e viene destinato ad altro. In questo caso il processo è un processo lineare, e l’attività economica è un momento, un segmento del complessivo processo di riproduzione sociale.

Nel modo capitalistico di produzione, invece, tutto è soggetto a determinazione economica: ecco che da finalizzato ad altro il processo economico diventa fine a se stesso, circolare.

Figura 3: Appropriazione ed uso del sovrappiù in una società precapitalistica Sovrappiù prodotto ed estratto in t1

Sovrappiù prodotto ed estratto in t2

Tempo e riproduzione sociale t1

t2

• Parte narrativa 1) Il mondo prima della modernità Nell’epoca che precede la storia moderna, storia moderna che inizia convenzionalmente con la “scoperta” dell’America11, il mondo ha una struttura simile a quella di un arcipelago: molte isole, grandi e piccole, alcune delle quali sconosciute agli abitanti delle altre, collegate tra loro (quelle note) da rapporti in generale radi e difficili.

11 Quello di storia moderna è un concetto storiografico, interpretato come elemento di rottura rispetto all'epoca medievale. Il concetto di storia moderna è impiegato diversamente dalla storiografia italiana rispetto a quella anglosassone, tedesca e francese. Per la storiografia italiana, infatti, esso copre un arco temporale di circa tre secoli, dagli ultimi anni del XV secolo (scoperta dell’America) alla fine del XVIII o inizi del XIX secolo. Nelle storiografie anglosassone, tedesca e francese, invece, la conclusione dell'età moderna viene indicata alla fine della prima o della seconda guerra mondiale, o anche con il crollo dell'Unione Sovietica.

Sul fatto che quella dell’America più che una scoperta fu in realtà una conquista, si veda, tra gli altri, Eduardo Galeano, La conquista che non scoprì l’America, Manifestolibri, Roma, 1992.

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Ciascuna di queste aree può essere considerata indipendente dalle altre perché, anche se tra alcune di esse esistono rapporti di scambio consolidati e magari anche consistenti, tali rapporti hanno comunque una funzione marginale e la loro influenza non è tale da modificare la struttura produttiva ed il funzionamento dell’economia e della società.

(Ciascuna di queste aree è ciò che lo storico F. Braudel chiama “economia mondo”, ma, sino all’alba dell’evo moderno, ogni “economia mondo” è tendenzialmente chiusa su se stessa) Nelle diverse aree esistono differenti modi di produzione12 e formazioni sociali. All’alba della modernità ne sono presenti fondamentalmente 3: a) Il modo di produzione tribale-comunitario (fondato sulla reciprocità) b) Il modo di produzione tributario o asiatico (fondato sulla redistribuzione)13 c) Il modo di produzione feudale (solo in Europa e Giappone) a) Modo di produzione tribale-comunitario14 Nell’Africa sub-sahariana, in molte regioni d’America, nell’Oceania, prevalgono società la cui struttura si fonda su rapporti di parentela: in base ad essi sono organizzate le unità produttive di base (famiglie allargate) che fanno parte di una unità più ampia (tribù o clan), caratterizzate da una comune discendenza, da un territorio, una lingua e una cultura comuni. La struttura politica varia di forma e complessità (si va da comunità senza un “capo” o in cui il “capo” non ha alcun potere, almeno considerando le cose secondo i nostri parametri15, a comunità sottoposte all’autorità di un capo o di un lignaggio dominante), ma generalmente un ruolo rilevante spetta agli anziani. Le attività economiche prevalenti sono la raccolta, la caccia, la pesca, l’agricoltura, l’allevamento. La terra è libera, oggetto di produzione per cacciatori e raccoglitori, mezzo di produzione per coltivatori e allevatori, assegnata e redistribuita alle famiglie allargate dai capi e/o dagli anziani a seconda delle variabili necessità di ciascuna. Gli strumenti di produzione sono semplici, tali da poter essere fabbricati da chi li usa. Lo scambio mercantile ha un’importanza limitata nella circolazione dei beni: l’economia è finalizzata all’autoconsumo e il sovrappiù affluisce ad un fondo comune per essere redistribuito in occasione di cerimonie o in 12 Per un’introduzione generale alla questione dei vari modi di produzione si veda: Andrea Carandini, L’anatomia della scimmia. La formazione economica della società prima del Capitale, Einaudi, Torino, 1979.

13 Per quanto riguarda gli scambi fondati su reciprocità e redistribuzione invece che sul meccanismo di mercato (domanda-offerta-prezzo), dobbiamo il fatto che essi siano stati analizzati a Karl Polanyi e alla sua scuola. Cfr. K. Polanyi (a cura di, con la collaborazione di Conrad M. Arensberg e Harry W. Pearson), Traffici e mercati negli antichi imperi: le economie nella storia e nella teoria, Einaudi, Torino, 1978.

14 Su questo tipo di società si vedano: Edoardo Grendi (a cura di), L’antropologia economica, Einaudi, Torino, 1972; Claude Meillassax, L’economia della savana, Feltrinelli, Milano, 1975; Id., Donne, granai e capitali, Zanichelli, Bologna, 1978; Maurice Godelier, Antropologia e marxismo, Editori Riuniti, Roma, 1977; Marshall Sahlins, L’economia dell’età della pietra, Bompiani, Milano, 1980.

15 Cfr. Pierre Clastres, La società contro lo Stato, Ombre Corte, Verona, 2003.

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caso di necessità. In alcune di queste società vige la pratica della dissipazione (Potlatch)16. Si pratica molto anche il dono rituale, veicolo di reciprocità tra appartenenti al clan e alla tribù o tra appartenenti a differenti clan e tribù.

La divisione (nel senso di: specializzazione) del lavoro è limitatissima; tutti fanno tutto, almeno

tendenzialmente,

e

anche

chi

si

dedica

a

lavori

artigianali

continua

contemporaneamente ad occuparsi della terra anche poiché, non esistendo (tendenzialmente) il mercato, non potrebbe trarre dalla propria specializzazione i mezzi di sussistenza. Del tutto sconosciuta è la divisione tra lavoro manuale ed intellettuale.

Infine, queste società non conoscono povertà individuale; ognuno segue il destino collettivo del gruppo, prospera insieme ad esso o insieme ad esso deperisce e/o si estingue. b) Modo di produzione tributario17 Il modo di produzione prevalente in Asia e nell’America centrale e andina, invece, è quello tributario (da Marx chiamato asiatico). Qui le società hanno una struttura molto più stratificata e sono organizzate in grandi regni o imperi (la Cina, l’India, il Messico degli Aztechi, l’impero degli Incas) la cui unità è personificata da un capo, sovrano o imperatore, spesso di discendenza divina.

La società è strutturata, fondamentalmente, su due livelli: alla base vi sono le comunità familiari, spesso ancora tribali, di villaggio, dedite prevalentemente all’agricoltura e, ad esse sovrapposta, una casta superiore composta da funzionari regi, caste sacerdotali, capi militari. Le caratteristiche geografiche delle regioni in cui si formato questi Stati, spesso attraversate da grandi fiumi o da catene montuose; la necessità di tenere unite vaste regioni e popoli differenti; le frequenti guerre di conquista o di difesa con gli Stati vicini, attribuiscono alla casta superiore compiti numerosi: la regolazione delle acque, la costruzione di strade e di fortificazioni, la formazione di personale amministrativo, la mobilitazione e l’armamento di eserciti. La casta dominante, inoltre, si appropria del sovrappiù prodotto mediante l’esazione di tributi e l’imposizione di lavoro coatto ai subordinati. Anche qui l’attività prevalente è l’agricoltura, ma l’estensione dei territori uniti politicamente favorisce i commerci a breve e a lunga distanza (spesso monopolizzati dallo Stato) ed il sovrappiù estratto dalla casta dominante viene redistribuito alimentando l’artigianato, che fiorisce soprattutto intorno alle residenze regali o

Uno dei primi antropologi a studiare l’istituto del Potlatch fu Franz Boas (1856-1942).

Su questo tipo di società si vedano: Danilo Giori (a cura di), Sul modo di produzione asiatico, Franco Angeli, Milano, 1972; Karl A. Wittfogel, Il dispotismo orientale, Sugarco, Milano, 1980; Anne M. Bailey, Josep R. Llobera (eds.), The Asiatic Mode of Production, Routledge & Kegan, London, 1981.

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dei funzionari regi o intorno ai templi. Commercio e funzioni amministrative fanno sorgere grandi città che si sviluppano intorno ai principali mercati e ai palazzi governativi.

(Le città sono parte integrante di questo modo di produzione e non ne rappresentano la negazione, come invece avverrà nel feudalesimo dell’Europa occidentale) c) Modo di produzione feudale18 Il modo di produzione proprio del Medioevo europeo è quello feudale, sorto dopo il crollo dell’impero romano d’occidente e l’insediamento nei Paesi che ne facevano parte dei popoli invasori. Anche in questo modo di produzione l’attività economica prevalente è l’agricoltura, che occupa la stragrande maggioranza della popolazione. L’industria ha carattere artigianale e si svolge in parte nelle campagne, impiegando le donne e, nelle fasi di pausa dei lavori agricoli, i contadini, e nelle botteghe delle città, in cui il maestro artigiano lavora con un piccolo numero di garzoni apprendisti. Il commercio, per quanto riguarda i prodotti essenziali, è limitato dai rapporti tra città e contado, mentre il commercio a lunga distanza provvede i rifornimenti nei momenti di carestia e soprattutto fornisce i beni di lusso, quali spezie o sete provenienti dall’oriente.

La struttura dei rapporti sociali ha forma gerarchica, piramidale, la quale vede al vertice l’imperatore o, in seguito, con la formazione di entità statuali a carattere nazionale, il re o il principe, e poi, giù giù fino alla base, strati di soggetti il cui ruolo nella società è creato dall’investitura, ossia dall’attribuzione di poteri e obblighi da parte di un soggetto appartenente allo strato superiore. In questa struttura si possono distinguere sostanzialmente due strati (stand) o ceti fondamentali: la nobiltà, ossia i signori o vassalli, che hanno avuto in concessione dal sovrano, cui assicurano fedeltà e milizie in caso di guerra, un feudo in cambio dei loro servigi o l’hanno ereditato in virtù dei servigi resi dai loro antenati; i contadini che, nella loro maggioranza, coltivano la terra data in concessione dal signore feudale. Il rapporto che lega il colono al signore è un rapporto di servaggio: egli è tenuto al pagamento di un canone, dapprima in natura, poi, man mano che ci si avvicina all’età moderna, sempre più frequentemente in moneta, e deve prestare per un tempo stabilito la sua attività sul terreno dominicale.

Grande importanza ha ovunque la terra di proprietà comune, cioè quella parte del feudo che, stabilmente o in determinati periodi dell’anno (dopo la mietitura), può essere utilizzata come pascolo o per legnatico da tutti i contadini del villaggio.

Tra i tanti, ci limitiamo a ricordare: Johan Huizinga, Autunno del medioevo, BUR, Milano, 1998; Marc Bloch, La società feudale, Einaudi, Torino, 1999.

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Il regime feudale si estende anche alle città, ma qui trova presto un limite nell’esistenza di artigiani e mercanti organizzati in corporazioni, ossia associazioni che assicurano una quota certa di mercato e, controllando gli acquisti di materie prime, la quantità, la qualità, i prezzi dei prodotti, regolano la concorrenza in modo da assicurare una certa uguaglianza a tutti i loro componenti.

Obiettivi dell’economia feudale sono: la sussistenza ma anche la produzione di sovrappiù del quale si appropriano in gran parte, attraverso gli obblighi gravanti sui servi, i signori, i quali lo spendono in forma di consumo vistoso: la costruzione di castelli e torri, la magnificenza nel vestire e della mensa, le liberalità. L’economia del signore è dunque un’economia di uscite.

Il sovrappiù estratto dal lavoro agricolo, inoltre, mantiene il ceto degli artigiani e dei mercanti e i numerosi seguiti feudali che vivono nei castelli o intorno ad essi. Una parte minore di esso affluisce al debole potere centrale attraverso forme di tassazione, che colpiscono i villaggi agricoli e le città, o attraverso le prestazioni dei signori feudali. La maggior parte delle risorse del potere centrale derivano tuttavia dai domini diretti e dai fondi personali del re o dell’imperatore.

Il feudalesimo dell’Europa medievale è un insieme di piccoli nuclei, prevalentemente autosufficienti, all’interno dei quali si concludono i processi di produzione e di circolazione, con una presenza limitata della forma-merce per quanto riguarda i prodotti e della forma-salario per quanto riguarda i compensi della forza-lavoro (economia curtense).

Si potrebbe dunque dire che la società di quel tempo non ignora completamente la compera e la vendita, ma non vive come la nostra di compera e di vendita.

Le forme di organizzazione dell’economia dei 3 diversi tipi di società hanno numerosi aspetti comuni, tanto che tutte queste realtà sono state comprese, dopo l’avvento del capitalismo (moderno)19, sotto l’unica definizione di “società tradizionali”. In tutte, infatti, l’attività economica prevalente è basata sulla terra, intesa come oggetto o come mezzo di produzione; la

Perché insistiamo tanto nel qualificare il capitalismo oggetto del nostro studio come “moderno”? Perché durante l’antichità, l’invenzione della moneta, la prima apparizione del sistema di mercato, la produzione per l’eccedenza e non più solo per il consumo, la comparsa del movente del profitto, hanno fatto definire quello che va dal VII sec. a.e.v. al II sec. e.v. come il periodo del “capitalismo antico”. Si tratta però di un’espressione da prendersi con le pinze. (Il dibattito tra gli storici resta aperto. Tra coloro che accettarono/proposero la visione di un capitalismo “antico”, possiamo citare Michael Rostovtzeff e Fritz Moritz Heichelheim) Innanzi tutto compaiono solo alcune forme di capitale (quelle che Marx definirà “forme antidiluviane del capitale”), e poi il capitale, inteso come rapporto sociale, è ben lungi dal pervadere e dall’informare di sé ogni aspetto della vita sociale. Inoltre la logica del capitale (leggi: l’immaginario capitalistico), pur avendo fatto capolino, rimane ad uno stadio poco più che embrionale. Troppe resistenze e troppo forti si oppongono ancora al suo sviluppo. Perciò, se si ha in mente qualcosa di simile a ciò che conosciamo oggi, l’espressione “capitalismo”, applicata alla realtà dell’antichità, è un’evidente forzatura: il capitale non è ancora il Sole intorno a cui TUTTO ruota! Possiamo dirlo anche nei seguenti termini: il capitalismo, inteso come modo capitalistico di produzione è un parto della modernità; NULLA di simile si era mai visto prima.

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produzione di utensili o di oggetti di consumo è di tipo artigianale; le tecniche impiegate sono semplici ed utilizzano prevalentemente l’energia umana o animale; il fine essenziale della produzione è, nella maggior parte dei casi, l’autoconsumo; il sovrappiù viene utilizzato per scopi rituali (a) o per consumi pubblici (b) o alimenta il consumo superfluo degli strati sociali dominanti (c).

Un altro aspetto comune a queste società è il fatto che i rapporti sociali di produzione hanno il loro fondamento e si riproducono al di fuori della sfera economica: nei rapporti di parentela (a), nella struttura del potere (b), in norme e consuetudini con valore giuridico (c). Insomma: in nessuna di queste società la produzione è fine a se stessa, restando finalizzata ad altro.

2) Il modo di produzione feudale scricchiola È nel basso Medioevo che nell’Europa occidentale fanno il loro ingresso alcune novità che avranno un’importanza decisiva per il tramonto del modo di produzione feudale.

La prima è l’affermazione sociale della figura del mercante. Tutti i lacci e i lacciuoli che la Chiesa, durante il basso Medioevo, attraverso le elaborazioni di San Tommaso e dei suoi discepoli20, cerca di mettere al commercio, soprattutto con l’obbligo del “giusto prezzo” e col divieto del prestito a interesse, obblighi e divieti recepiti anche dagli ordinamenti pubblici, ci dicono che l’attività dei mercanti è vista con molto sospetto.

Ad ogni buon conto, nonostante tutte queste ostilità e diffidenze, fra il sec. XI e il sec. XII si forma, per la prima volta nella Storia, una forte e organizzata classe di mercanti, che si consolida ulteriormente nei secc. XIII e XIV con la definitiva affermazione dei Comuni in Italia e il rifiorire e l’espandersi delle città nel resto d’Europa. La fortuna e l’attività del mercante sono infatti strettamente legate allo sviluppo della città, sviluppo che la rende non autosufficiente.

Quello che dà il tono alla categoria, infatti, non è il bottegaio che esercita la vendita al minuto sulla piazza cittadina, ma il mercante che collega le piazze e le città, anche molto lontane, portandovi quei beni che la produzione locale e la campagna circostante non possono offrire. È insomma il cosiddetto “grande mercante”, predecessore immediato dell’imprenditore moderno. Egli tenta anche di ostacolare in tutti i modi l’auto-produzione domestica nelle

Non dobbiamo dimenticare che Tommaso d’Aquino era un pensatore di formazione aristotelica, e neppure che dobbiamo proprio al filosofo Aristotele la distinzione tra valore d’uso e valore di scambio, nonché la loro prima analisi (circostanza peraltro ben nota a Smith e a Marx e più di recente riportata in auge da Karl Polanyi; cfr. K. Polanyi, Economie primitive, arcaiche e moderne. Ricerca storica e antropologia economica, Einaudi, Torino, 1980, ‘Aristotele scopre l’economia’, pp. 76-112).

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campagne, che per il contadino significa autosufficienza, perché danneggia i suoi affari. Del resto, all’epoca, i mercanti stanno diventando la classe egemone in campo economico, sia perché la produzione industriale è ancora pochissimo sviluppata, sia perché hanno loro il controllo di quella che c’è. È infatti sempre il mercante che, p.es. nel settore laniero allora dominante, fornisce la materia prima ai lavoratori e alle lavoratrici a domicilio. Siamo alle soglie dell’imprenditore capitalistico, ma senza superarle in quanto: l’investimento è minimo, i macchinari sono semplici e posseduti dallo stesso lavoratore (il quale verrà espropriato solo in concomitanza della Rivoluzione industriale. Si creerà così la condizione materiale fondamentale per la nascita del rapporto capitalistico di produzione: da una parte uomini “liberi” ma nullatenenti e dall’altra i possessori dei mezzi di produzione21) e il rischio è quasi nullo perché la domanda è (ancora) ristretta e il mercante può calibrare alla perfezione l’offerta.

Molti di questi mercanti partecipano fin dai primi tempi al governo dei Comuni insieme all’aristocrazia fondiaria; altri si aggiungono in seguito occupando cariche pubbliche.

Addirittura a Firenze, a cavallo tra il sec. XIV e il sec. XV, una famiglia di mercanti e di banchieri, i Medici, diverrà la padrona assoluta della città. È un caso unico a questo livello, ma indicativo del cosiddetto “Spirito del tempo”22. Anche quando non sono direttamente classe dirigente, i mercanti, divenuti un solido ceto medio all’interno del cosiddetto “popolo grasso”, sono perfettamente in grado di far valere i propri interessi, che peraltro coincidono, almeno dal punto di vista economico, con quelli della città.

In ogni caso, il fatto veramente dirompente è che col mercante dell’ultimo Medioevo nasce una figura sociale completamente nuova, sconosciuta alle società precedenti: il borghese23. Egli è: individualista, inquieto, industrioso, attivo, razionale, calcolatore, metodico, ordinato nelle sue cose, costante, frugale, moderato, parsimonioso, timorato di Dio, amante del rischio ma “con juicio”. Ciò nonostante, quello che caratterizza il borghese è altro. Non si tratta della sete In realtà, si era già avuta, verso la fine dell’epopea romana, la formazione di una classe possidente contrapposta ad una classe nullatenente la quale, però, come già notato da Marx, non assumerà carattere analogo al proletariato moderno ma quello di una “plebaglia fannullona”. Le considerazioni di Marx sulla specificità del divenire storico seguito dalla società romana, così come l’espressione “plebaglia fannullona”, si trovano in una lettera scritta in risposta al sociologo e populista russo Nikolaj Konstantinović Michajlovskij e sono pubblicate in italiano in: Karl Marx, Russia, Editori Riuniti, Roma, 1993.

22 “Spirito del tempo”, è un'espressione adottata nella filosofia della cultura otto-novecentesca, per indicare la tendenza culturale predominante in una determinata epoca.

23 L’importanza che diamo alla nascita del borghese, inteso quale figura sociale, non significa che pensiamo il capitalismo come un qualcosa in qualche modo “guidato” dalla borghesia. Il modo capitalistico di produzione, infatti, va inteso come un meccanismo auto-riproduttivo e impersonale; inoltre, oggi, le figure sociali che ne sono il prodotto e contemporaneamente lo riproducono si sono profondamente trasformate. Ciò non toglie che il suo innesco storico non possa essere disgiunto dalla comparsa del borghese, portatore di comportamenti innovativi e di un immaginario (almeno potenzialmente) in contrasto con quello “tradizionale”.

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di guadagno in sé e per sé. La novità è che il borghese, il mercante, orienta, in modo sistematico, tutta la sua vita al guadagno attraverso il lavoro. Questo fatto, che a noi che viviamo in una società in cui il capitalismo si è completamente dispiegato, ossia in una sorta di immenso alveare, appare scontato, è la folgore che cambierà tutti i rapporti sociali, economici, immaginari (ovvero: a livello culturale) all’interno dei quali l’essere umano è vissuto per migliaia d’anni.

Infatti, nelle cosiddette società “tradizionali”, ossia in tutte le forme sociali e in tutti i tempi che hanno preceduto l’affermazione della borghesia, gli esseri umani lavorano soltanto per quel che basta loro a mantenersi. IL RESTO È VITA. Il borghese, il mercante, opera una rivoluzione ribaltando la mentalità tradizionale e, per la verità, anche venti secoli di storia del pensiero occidentale e orientale. D’ora in poi si dirà: «Non è una virtù accontentarsi di ciò che si ha».

Poiché, però, nel borghese e nel mercante la sete di guadagno non è il sogno di un avventuriero o l’illusione velleitaria di un fannullone, ma un orientamento sistematico e costante che ha al suo centro il lavoro quotidiano, egli introduce nella società non solo un immaginario ma anche una serie di stili di vita nuovi che comporteranno, anche se non immediatamente, cambiamenti materiali.

Il primo è il risparmio. Il denaro non si fa solo guadagnandolo, ma anche non spendendolo.

Lapalissiano, si dirà. Eppure questo concetto è praticamente sconosciuto nell’economia delle società tradizionali e non c’è bisogno di risalire alle culture tribali, dove vige il gusto della dissipazione della ricchezza (p.es.: Potlatch). Anche nella meno ludica Europa premoderna nessuno risparmia. I contadini e gli artigiani perché non possono permetterselo o perché, per farlo, dovrebbero lavorare più di quanto garbi loro, i nobili e i signori perché la loro economia, come abbiamo già visto, è un’economia di uscite. Adesso ad un’economia di uscite ne subentra una di entrate.

Insieme al risparmio, fa la sua comparsa anche l’investimento. Infatti, a differenza del nobile, che la possiede solo, il mercante che la traffica e la movimenta, sa che la moneta è fruttifera, può partorire altra moneta.

Tutto ciò introduce massicciamente un ulteriore elemento, il calcolo, poco praticato nelle società tradizionali. La moneta, che è numero, agevola enormemente il calcolo e, così, il calcolo orientato all’acquisizione monetaria finisce per investire l’intera esistenza. Niente deve andare sprecato, tutto deve essere previsto, tutto deve essere perfetto. Nemmeno le virtù, per

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il borghese, sono fini a se stesse; sono virtù perché utili e sono utili perché portano credito, cioè anticipi monetari.

Infine, per arrivare ad accumulare sempre di più, bisogna utilizzare, contabilizzare, razionalizzare l’intera esistenza e quindi il tempo. L’economia non è solo un’economia di entrate, è innanzi tutto economia del tempo.

Resta il fatto che il mercato, che si sviluppa in parallelo all’economia monetaria, è solo in parte libero. Sfuggono alla sua orbita e alla sua logica due elementi fondamentali: la terra e il lavoro.

Per tutto il periodo feudale infatti, la stragrande maggioranza della terra è inalienabile.

Inalienabili sono tutte le terre collettive: terre indivisibili, common fields, e le terre non collettive ma non recintate: open fields, che sono la maggioranza.

Su tutte gravano poi una serie di servitù comunitarie e di vincoli, il più importante dei quali è la rotazione a maggese. Sono alienabili solo le terre chiuse, sempre che non appartengano allo Stato (manomorta fiscale), a enti religiosi (manomorta ecclesiastica) o non siano gravate da fedecommessi. La terra commerciabile è quindi ridotta al minimo e, pure in questo caso, la compravendita è vissuta in malo modo, come cosa illegittima, e può essere giustificata solo se chi vende si trova in condizioni disperate.

Anche, anzi soprattutto, il feudatario ha delle terre, ma nemmeno lui può disporne liberamente. Una parte è assegnata in uso perpetuo ai contadini che in cambio offrono al signore un certo numero di prestazioni reali o personali e che non possono lasciare i campi (servi della gleba). Un’altra parte della terra signorile è data in locazione con contratti a lungo termine (in genere: 99 anni) in cambio di una parte dei prodotti o, molto più raramente, in cambio del pagamento di un canone fisso.

Il regime della terra durante il cosiddetto periodo del “feudalesimo classico”24 è dunque un punto di equilibrio, sofisticato e complesso, fra individualismo incipiente e ciò che ancora rimane degli antichi istituti comunitari di origine tribale e propri di precedenti modi di produzione. Infatti, una parte rilevante della terra appartiene alla comunità (intesa nel suo complesso, feudatario incluso) e anche là dove ne esiste la proprietà privata, questa incontra vari limiti tra cui, quasi sempre, l’inalienabilità. D’altro canto, tolti i pascoli, i boschi, le paludi e gli stagni che sono a disposizione di tutti, il possesso è invece individuale, o meglio, familiare (su quel pezzo di terra sta solo quella famiglia), ma è sottoposto anch’esso a vincoli comunitari perché il lavoro di ciascuno deve integrarsi con quello di tutti e non può andare a ruota libera.

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Cfr. Bloch, La società feudale, op.cit.

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Il feudalesimo comincia a sfaldarsi a partire dal sec. XV, in concomitanza con l’affermarsi del Comune e la riurbanizzazione dell’Europa, ma la sostanziale inalienabilità del suolo gli sopravvivrà a lungo.

Nel periodo del “feudalesimo classico”, inoltre, l’assenza di un mercato del lavoro discende direttamente dall’organizzazione dell’agricoltura. Se è vero infatti che i servi della gleba non possono abbandonare la terra, è anche vero che nemmeno possono esserne cacciati. Anche i coloni liberi, legati da un contratto di locazione (mezzadria, colonia parziaria), restano sulla loro terra e, in linea di massima, non ne possono essere allontanati. In quanto ai braccianti, in questo periodo sono pochissimi e, a differenza di quanto avverrà in seguito, possiedono tutti un po’ di terra, un maso. Se si lavora la terra è quindi molto difficile rimanere a spasso, tanto è vero che i mendicanti, in questo periodo, rappresentano l’1% della popolazione.

La disoccupazione è praticamente sconosciuta e non solo nel settore agricolo. Limiti al mercato esistono anche nell’artigianato e persino nello stesso commercio. Infatti, le corporazioni medioevali delle arti e dei mestieri sono un potente ostacolo alla concorrenza. Il naturale spirito associativo che caratterizza queste organizzazioni assicura agli artigiani inurbati ciò che la collettività rurale, attraverso quello che ancora sopravvive degli antichi legami comunitari e una ripartizione il più equa possibile della terra, garantisce ai contadini: uno spazio vitale. In questo caso uno spazio di mercato garantito. Ciò avviene tramite la creazione di un monopolio cittadino che limita la concorrenza all’esterno e la regola all’interno. Il principio, per noi quasi inconcepibile perché è l’esatto contrario dell’odierno spirito d’intrapresa, è che nessuno deve ingrandirsi e/o arricchirsi a spese di qualcun altro.

Ma, se tutto questo corrisponde alla mentalità del contadino-artigiano, corrisponde anche alle esigenze della città, almeno nel primo periodo dei Comuni. Infatti, a quell’epoca, le piccole industrie artigiane specializzate, di cui ogni città ha vitale bisogno per mantenere una certa autosufficienza e non dover dipendere troppo da altre città (potenzialmente) ostili, possono far assegnamento su una clientela assai ristretta e fallirebbero sicuramente se non si impedisse la concorrenza tra la botteghe di uno stesso ramo. È quindi assolutamente vietato vendere sottocosto e ci sono istruzioni tecniche minuziosissime sull’acquisto e l’impiego delle materie prime e per garantire la bontà del prodotto. La stessa pubblicità è molto malvista in quanto è giudicata concorrenza e per giunta sleale, perché offende il decoro del commercio!

Come già detto, il regime delle corporazioni ha la sua massima fioritura durante il primo periodo comunale, ma, pur incrinandosi nelle città maggiori, quando queste si ampliano e l’autosufficienza diventa impossibile, dura fino agli inizi del sec. XVIII. 18

In epoca preindustriale c’è poi la religione a porre limiti al mercato, al profitto, al denaro.

Oltre alle già citate elaborazioni tomistiche contro il prestito ad interesse, si segnalano raccomandazioni affinché il guadagno negli affari sia onesto, “cristiano”, ma, come è facile intuire, la Chiesa è costretta a tenersi sul vago e a limitarsi ad ammonire di non aumentare i prezzi almeno di quelle merci di cui i poveri non possono fare a meno. Naturalmente, contro il divieto di usura i mercanti escogitano un’infinità di espedienti e, alla fine, sarà la Chiesa a dover cedere.

Insomma, nel basso Medioevo e agli inizi dell’età moderna i mercanti ci sono e operano ma non hanno ancora un’etica che li supporti e li legittimi (come invece avverrà di lì a poco con l’affermarsi del protestantesimo) e questo li limita, li inibisce, gli impedisce di spingere le cose fino in fondo.

3) Il capovolgimento copernicano Dobbiamo ora dar conto di come si compia fra i secc. XVII e

XVIII, in Europa, un

capovolgimento di portata copernicana. Si passa infatti da un’epoca in cui l’economia è ancora subordinata alle esigenze dell’umanità ad un’altra in cui le leggi economiche prendono il sopravvento ed è l’essere umano a doversi piegare ad esse.

Tale capovolgimento è a sua volta il frutto di una serie di rivoluzioni25, strettamente connesse fra loro, destinate a cambiare la condizione umana, prima in Europa e in Occidente, poi, man mano che si viene verso i giorni nostri, sull’intero pianeta.

Il passaggio da quello che, dopo le due grandi Rivoluzioni della modernità (quella industriale e quella francese), verrà chiamato ancien régime al capitalismo (moderno) può essere visto come il passaggio da un’economia dove la moneta è comunque secondaria ad un’economia “intrinsecamente” monetaria, ossia da un’economia in cui la circolazione ha la forma M-D-M, e può essere quindi considerata un’economia di baratto perfezionata dalla presenza della moneta, intesa come intermediario degli scambi, ad un’economia in cui la circolazione ha la forma D-M-D’, con D’>D, quindi non riducibile ad economia di baratto.

Cercheremo ora di descrivere la grande trasformazione sia dal punto di vista immaginario che da quello materiale, partendo da quest’ultimo. Ciò non significa che si ritenga l’elemento materiale quello in ultima istanza decisivo, così come, se avessimo deciso di iniziare descrivendo i cambiamenti immaginari, ciò non avrebbe significato considerare decisivi,

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Si tratta della rivoluzione scientifica, di quella agraria, industriale, demografica, religiosa e politica.

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nemmeno in ultima istanza, questi. I due lati infatti, si influenzano reciprocamente e vanno pertanto considerati simultaneamente26.

Le trasformazioni materiali. Tra la fine del Medioevo e l’inizio della modernità si ha la nascita e l’affermazione dei primi Stati nazionali; le scoperte geografiche sono un altro fenomeno importante, che permette di colpo l’estensione dei mercati di approvvigionamento e contribuisce quindi a quella “accumulazione originaria” che sarà uno dei fattori determinanti sia per la nascita del capitalismo (moderno) che, in seguito, per l’innesco della Rivoluzione industriale.

Bisogna poi sempre ricordare che, fino al sec. XVII, non solo in Europa ma in tutto il mondo, gli esseri umani vivono sulla terra in regime (più o meno) comunitario, senza eccezioni. Esiste la proprietà privata (o, più spesso, il possesso individuale/familiare) ma, come già detto, è sottoposta ad una serie di servitù, di vincoli, di obblighi molto precisi. Oltre alla inalienabilità della terra i più importanti, sanciti da consuetudini antichissime che fanno diritto, sono: 1) il divieto di recintare i campi, per permettere anche agli altri membri della comunità l’esercizio di determinati usi civici (di pascolo, di passaggio, di caccia, di spigolatura, di seconda erba, di raccolta delle stoppie27); 2) l’obbligo di far ruotare la terra a maggese, cioè di farne riposare, alternativamente, una parte; 3) il divieto di adibire a pascolo le terre arate e di cambiarne la coltivazione senza l’approvazione della comunità. Esiste inoltre un vasto demanio collettivo che è a disposizione di tutti.

Questo equilibrio delicatissimo, che però resiste da epoca immemorabile, è attaccato per la prima volta nei secc. XV-XVI da alcuni latifondisti inglesi che non solo si mettono a recintare le terre di lodo proprietà (enclosure of open fields) ma si impadroniscono anche di parte del terreno demaniale e chiudono pure quello (enclosure of common fields). Inoltre aboliscono il maggese in favore delle colture foraggere e abbandonano alcune colture tradizionali, destinate all’auto-consumo, per introdurne altre più adatte al commercio. Infine, là dove gli pare conveniente, adibiscono a pascolo le terre arate.

Chiedersi se sia il primo a determinare il secondo o viceversa equivale a domandarsi se sia nato prima l’uovo o la gallina, ossia a PORSI UNA DOMANDA SENZA SENSO. 27 Tale raccolta è riservata ai poveri. I contadini si oppongono a lungo alla sostituzione del falcetto con la più efficace falce proprio perché questa taglia rasente al terreno lasciando sul campo una stoppia troppo corta che lede il diritto di raccolta dei poveri. Altro motivo della persistenza del falcetto sta nel fatto che alla pecora piacciono le stoppie lunghe.

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Tutto ciò provoca l’espulsione dalla campagna non solo di coloro che ne sono cacciati con l’arbitrio e la violenza, ma anche dei contadini più poveri, ai quali gli usi civili garantiscono il livello minimo di sussistenza.

Inizia così quello che sarà chiamato “individualismo agrario”, il quale si trasmetterà poi dall’Inghilterra al continente verso la metà del XVIII secolo28. Ma il “collettivismo agrario”, il regime col quale gli uomini hanno vissuto sulla terra per migliaia di anni, sarà duro a morire.

Perché sia spazzato via definitivamente bisogna aspettare la fine del XIX secolo e, per alcune regioni, addirittura l’inizio del XX29. Cioè ieri. Fino a oltre la metà del ‘600 comunque, il fenomeno rimane estremamente circoscritto.

In Inghilterra il dispiegarsi fra il 1680 e il 1750, dell’“individualismo agrario”, provoca l’espulsione di masse di contadini dalle campagne. Si creerà così una forza-lavoro disponibile nel momento in cui, a metà del XVIII secolo, un’altra, e più decisiva, rivoluzione, la Rivoluzione industriale, sta per avere il primo decollo30.

La Rivoluzione industriale, che parte dall’Inghilterra intorno al 1750 e si completa in Europa, almeno per i maggiori Paesi, verso il 1870, accelera, spostando il centro della produzione dalla terra alla fabbrica, tutti i processi che portano alla circolazione monetaria. E dunque, nel circuito mercantile entrano anche alcuni elementi fondanti della vita dell’essere umano che mai fino ad allora erano stati considerati fino in fondo merci: la terra e il lavoro.

Tuttavia, è singolare osservare come l’uomo della prima Rivoluzione industriale, mentre si lascia docilmente trasformare in merce (merce forza-lavoro), fa invece una strenua resistenza perché almeno la terra non sia considerata tale.

Gli Stati, anche quando diventano i forti Stati nazionali della fine del XVIII secolo, durano molta fatica a convincere i loro sudditi contadini che anche la terra è merce e quindi va trattata come tale. In Francia e in gran parte del continente solo il Codice napoleonico arriva a statuire ufficialmente la piena commerciabilità della terra. In Inghilterra la libertà di contratto estesa anche al suolo è inserita nella common law ancora più tardi, fra il 1830 e il 1860. In Germania i divieti perdurano ben oltre la metà dell’Ottocento.

Sulla situazione francese, cfr. Marc Bloch, La fine della comunità e la nascita dell’individualismo agrario nella Francia del XVIII secolo, JacaBook, Milano, 1997.

29 Sulla questione delle comunità agricole e di villaggio, cfr. Henri H. Stahl, La comunità di villaggio. Tra feudalesimo e capitalismo nei Principati danubiani, JacaBook, Milano, 1976; Pier Paolo Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’Obščina, JacaBook, Milano, 1978.

30 Tuttavia, nel momento in cui sono espulsi dalle campagne, i contadini vanno incontro ad un destino infausto; cfr. la cosiddetta “legislazione sanguinaria contro il vagabondaggio” di cui parla Marx nel cap. 24 del Libro I de Il capitale, op.cit., pp. 514-548.

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Prima della Rivoluzione industriale, nemmeno il lavoro è mai stato considerato propriamente una merce. Quando, con il primo apparire dell’“individualismo agrario”, numerosi contadini e piccoli proprietari sono espulsi dalle campagne manca il lavoro perché non è ancora avviato il decollo industriale. Costoro vengono quindi ridotti alla condizione di mendichi e di vagabondi, terribile, certo, ma ancora soggettiva, individuale e non socialmente determinata, “oggettiva”.

In ogni caso la situazione di vuoto che si crea fra l’inizio dell’“individualismo agrario” e l’inizio della Rivoluzione industriale, circoscritta nel tempo e limitata a un numero relativamente esiguo di individui, non fa testo. È il diverso modo di pensare, di concepire e di sentire il lavoratore che fa la differenza fra società tradizionale e quella che si afferma con la Rivoluzione industriale. Il maestro artigiano, il padrone della bottega, non considera i propri dipendenti merci né essi si sentono tali. I rapporti sono talmente intrecciati, complessi e personali che il valore economico delle reciproche prestazioni non può esserne enucleato. Il feudatario può considerare il servo della gleba addirittura una sua proprietà, ma sempre come persona, non come cosa, oggetto, merce. L’attività del dipendente è incorporata nella sua persona. Quando, con la Rivoluzione industriale, si stacca concettualmente e fittiziamente la forza-lavoro (cioè l’energia umana) dalla persona che compie l’atto lavorativo concreto e la si oggettivizza, allora il lavoro diventa effettivamente una merce, che può essere comprata e venduta liberamente come tutte le altre e che, come le altre, è sottoposta ai meccanismi e alle regole del mercato. Il primo a rendersi disponibile come forza-lavoro per la fabbrica è il proletariato rurale, preso nella morsa del decollo definitivo delle recinzioni (il fenomeno delle enclosures, che, seppur operante già dai secc. XV-XVI, subisce una decisiva accelerazione prima della metà del sec. XVIII) e della Rivoluzione industriale. È in questo momento che si ha il mutamento radicale, perché è in questo momento che il capitale, inteso come rapporto sociale, comincia a pervadere l’intera società. Nasce così il capitalismo (moderno).

Comprato o venduto, ritmato freneticamente dalle nuove esigenze, privato di uno scopo che non sia quello di riceverne in cambio un salario monetario, divenuto se non più faticoso certamente più disumano, il lavoro non è più nemmeno sicuro. Con la Rivoluzione industriale compare infatti per la prima volta nella Storia, la disoccupazione come fenomeno di massa.

Alla disoccupazione di massa si accompagna, anche questa è una novità, la povertà di massa, la miseria nera e senza scampo. Tolto dal proprio tessuto sociale, il disoccupato non può più appoggiarsi alla rete di protezione costituita dalla fitta trama di legami solidaristici che teneva insieme la comunità agricola e la corporazione artigiana.

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Nello stesso tempo si viene scoprendo un fatto apparentemente sorprendente: aumenta in modo strepitoso la produzione, aumenta la ricchezza, aumenta la circolazione di moneta, ma contemporaneamente aumenta anche la povertà e la forbice fra ricchi e poveri continua ad aumentare così come la massa dei miserabili. Prima nemmeno questo s’era mai visto. Si scopre quella “questione sociale”, vale a dire l’indissolubile matrimonio fra ricchezza e povertà, che ci ha accompagnato fino ai nostri giorni e che oggi è più viva che mai.

I cambiamenti dell’immaginario. Abbiamo visto come, pur essendo già comparsa, la borghesia esitasse ad aprire le ali e a spiccare il volo. Ora, all’avvicinarsi della Rivoluzione industriale, ciò diviene possibile anche perché, nel frattempo, saltano tutti i limiti: religiosi, psicologici e immaginari (teoria del “giusto prezzo”, divieto di prestito a interesse, ecc…), che la tradizione cristiana medioevale ha tentato di mettere all’istinto acquisitivo dell’individuo, alla sua sete di guadagno e, in definitiva, ad una espansione economica che vada a danno degli altri elementi che compongono la vita. Proprio in ambito religioso avviene una delle tante rivoluzioni che caratterizzano quest’epoca cruciale chiamata modernità: la Riforma, la quale mette in campo un apparato teologico e concettuale che ribalta l’intera tradizione medioevale e si sposa perfettamente col nuovo corso economico, dandogli legittimazione morale. Si tratta di quell’etica protestante, così magnificamente analizzata da Max Weber, la quale fornisce all’immaginario capitalistico la stampella di cui esso necessita per abbandonare completamente la morale tradizionale. La religione da ostacolo allo sviluppo della vita economica e dell’immaginario capitalistico si tramuta in uno dei suoi maggiori propulsori. Nel protestantesimo, l’industriosità, il movente del profitto, il capitalismo, non trovano solo una legittimazione morale ma anche una formidabile spinta. “Fate soldi” diventa un comandamento (quasi) divino!!

Sia la religione cristiana tradizionale (quella che dopo la Riforma si chiamerà cattolicesimo) che il protestantesimo sono dominate dal pessimismo. Si può anzi dire che non c’è mai stata una visione più cupa e terrificante di quella partorita, p.es., dalla dottrina calvinista, ma, mentre il pessimismo cattolico è passivo, quello riformatore è attivo. Per questo il cattolicesimo era, è sempre stato, ed in una certa misura continua a essere, un ostacolo allo spirito d’intrapresa economica, mentre il protestantesimo contribuisce a liberarlo da ogni remora e a preparare il terreno all’incipiente capitalismo industriale. Certo, passato il ‘600, secolo del furore puritano, furore riguardante però soprattutto la classe mercantile e le libere professioni più che l’imprenditore capitalista, che non è ancora nato se non come eccezione, la 23

dura ascesi laica del lavoro va gradualmente perdendosi insieme alla consapevolezza del suo fondamento religioso. Però, come osserva Weber, lascia in eredità “una coscienza straordinariamente buona [….] nell’acquisizione del denaro, purché [….] [avvenga] soltanto in forme legali”31.

Che da una dottrina come quella protestante (e calvinista in particolare), che ha a suo fondamento il postulato della doppia predestinazione, per cui ci sono gli Eletti toccati dalla grazia, che sono tali fin dalla nascita per imperscrutabile volere di Dio, e i Dannati che pure sono tali da sempre e per sempre, quali che siano le loro azioni, dottrina che avrebbe dovuto portare al fatalismo e all’apatia più totali, sia nata un’etica che è servita da supporto al fenomeno più dinamico dell’intera vicenda umana, qual è il capitalismo, è un dei paradossi di cui è disseminata la Storia.

Posto infatti che gli Eletti sono dei predestinati e i Dannati anche, sorge l’esigenza umanissima, che nemmeno la spietata visione di Calvino poteva conculcare, di sapere se si è tra coloro che sono toccati dalla grazia di Dio; la conferma, o piuttosto l’autoconferma, viene trovata in un coscienzioso, rigoroso, duro, metodico, sistematico e inflessibile adempimento dei doveri mondani fra cui primeggia il lavoro. Il lavoro, da condanna biblica, diventa lo strumento principale di un’ascesi intramondana. La “chiamata” religiosa viene confermata dal lavoro inteso a sua volta come vocazione. Non si lavora né per il proprio piacere né per il guadagno, ma per confermarsi nella grazia di Dio. Quindi anche se si è ricchi bisogna darsi incessantemente da fare per diventarlo ancora di più, col duro lavoro e con un altrettanto rigoroso risparmio. Il riposo è dei Santi e sta nell’al di là. La vita è azione. Azione economica.

Ne consegue però che il successo professionale, purché ottenuto con un’applicazione metodica, severa, ascetica, e il relativo guadagno, sono un segno dello stato di grazia.

L’etica protestante contribuisce anche a cambiare l’atteggiamento della società nei confronti dei poveri. La morale medioevale aveva metabolizzato con grande sapienza la povertà. Il mendicante, come lo scemo del villaggio, è un individuo che, seppur in modo misterioso, ha un rapporto privilegiato con Dio. Aiutarlo quindi non solo è un dovere di tutti, perché così prescrive la morale solidaristica di quella società, ma è anche fare una cosa gradita a Dio. In alcuni casi, attraverso gli ordini mendicanti, la povertà viene addirittura glorificata e portata ad esempio. Secondo la dottrina della predestinazione invece, il povero è un reietto, e per giunta colpevole di esserlo, che va disprezzato, se non addirittura odiato come un “nemico di

Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, sta in: Sociologia della religione, vol. I, Edizioni di Comunità, Torino, 2002, p. 180

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Dio, che porta su di sé i segni della dannazione eterna”32. Inoltre, il protestantesimo nel suo complesso, fatta salva, forse, la componente luterana, che risente ancora molto del cristianesimo medioevale e del pathos della compassione, è una religione eminentemente individuale. Lo stato di grazia è cosa che riguarda il singolo, solo davanti a Dio, e nessuno può aiutarlo nell’impossibile impresa di cambiare un destino che è già stato stabilito dall’Altissimo all’inizio dei tempi. Anche la ricerca della conferma dello stato di grazia la si fa da soli o con pochissimi altri (da qui il proliferare infinito delle sette). Il Dio del protestantesimo delle origini, e soprattutto il Dio di Calvino, non sa che farsene delle “opere di bene”, le quali sono sostanzialmente inutili perché non possono fare di un Dannato un Eletto. Il Dio protestante vuole invece una santità sistematica, la sola che può confermare l’Elezione agli occhi del credente, e questa conferma può venire unicamente dal lavoro metodico, privo di piacere, inteso come ascesi, e non dall’elemosina una tantum, dalla compassione e da sentimentalismi che rischiano anzi di distrarre l’uomo di fede dal suo scopo principale. L’amore per il prossimo si manifesta innanzi tutto nell’adempimento rigoroso dei propri doveri professionali.

Del resto tutta la letteratura puritana sottolinea come né Dio né Gesù abbiano mai comandato di amare gli altri più di se stessi. In definitiva l’esistenza del povero, cioè del Dannato, si giustifica a maggior gloria dell’Eletto e quindi, attraverso di lui, di Dio. Un’altra spinta, quanto meno concettuale, al cambiamento epocale della società viene dalla Rivoluzione scientifica che opera quella che potremmo chiamare la “meccanizzazione della concezione dell’universo”. Prima fra élites filosofiche e scientifiche, poi, anche in consistenti strati della popolazione, si comincia a valutare l’esistente in termini meccanici, matematici, contabili, quantitativi33. Tutto ciò ha conseguenze di grande momento. Se, infatti, la verità dell’uomo medioevale era data dalla certezza della salvezza attraverso la rivelazione delle scritture, tale certezza, come abbiamo visto, è scossa dalla Riforma (e dal Calvinismo in particolare). In concomitanza con questa crisi e con la Rivoluzione scientifica di cui sopra, cambia completamente il concetto di verità. Ora una conoscenza è vera in quanto essa è assimilata alla certezza. Dunque la verità stessa della conoscenza deve ora apparire entro l’orizzonte di una certezza conquistata. Ma è proprio attraverso questo criterio di verità che diviene possibile fondare la conoscenza umana come indagine metodica sulle cose della natura, indagine che abbia la forma di un procedimento di accertamento reale dei fenomeni naturali (ossia: il metodo scientifico dell’esperimento controllato).

Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, sta in: Sociologia della religione, vol. I, Edizioni di Comunità, Torino, 2002, p. 113.

33 P.es., la macchina calcolatrice nasce nel 1615.

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Per la verità, la più grande rivoluzione non è classificata come tale. È la rivoluzione del tempo.

Infatti, fino al sec. XVI, più o meno, la stragrande maggioranza degli esseri umani vive nel presente. Le culture tribali, quelle delle società tributarie, ma anche quella medioevale e feudale, sono essenzialmente astoriche. Il tempo è quello ciclico della natura, della terra, delle stagioni, che sempre si ripete, immutabile. Se in alcune civiltà, sotto la spinta della predicazione ebraica34 e poi cristiana35 si pensa al futuro, è un futuro metafisico, religioso, posto al di là e al di fuori del tempo storico e quindi, in definitiva, delle vicende umane.

Intorno al XVII secolo invece, la percezione del tempo comincia a cambiare: accanto e poi, in un crescendo, al posto del quieto presente fa irruzione il dinamico futuro inteso non più come un al di là metafisico e religioso ma come un al di qua concreto, alla portata dell’essere umano, in considerazione ed in funzione del quale si deve vivere36.

• A guisa di epilogo Possiamo cominciare a trarre alcune conclusioni da quanto si qui affermato.

Innanzitutto, abbiamo cercato di argomentare, attraverso strumenti concettuali che abbiamo voluto presentare prima che la nostra ricostruzione storica avesse inizio, come, con l’avvento della modernità e l’innesco della Rivoluzione industriale si assista ad un capovolgimento di portata copernicana nell’organizzazione delle società umane. Tanto che, dopo l’avvento di tale capovolgimento, tutte le società non-moderne saranno raggruppate sotto l’etichetta di società “tradizionali”.

Abbiamo inoltre cercato di mostrare come la modernità prima e, soprattutto, la Rivoluzione industriale poi, abbiano significato, dal punto di vista etico, il passaggio da un’etica solidaristica (per quanto declinata in maniera differente nell’ambito delle varie società) ad un’etica individualistica.

Abbiamo pure cercato di abbozzare una risposta al perché di tale cambiamento, risposta che, tenute presenti le variabili materiali così come quelle immaginarie, può essere così esplicitata: si tratta del venir meno dei legami comunitari tipici di tutte le società “tradizionali”.

34 Mircea Eliade ci dice nel cap. VII del vol. I della sua Storia delle credenze e delle idee religiose, Sansoni-R.C.S, Milano, 1999, che quello ebraico è il primo “Dio storico”, ossia un Dio presente e che agisce nella Storia a fianco del suo popolo. La Storia è “storia sacra”, che narra dei rapporti del popolo con Dio. Ciò porta ad una concezione lineare del tempo: il mondo, che ha inizio con la creazione, finirà con la comparsa del messia e l’avvento del tempo messianico.

35 Stesso discorso mutatis mutandis: qui il mondo inizia con la creazione e finirà con il giorno del giudizio e la parusìa.

36 Colui il quale ha saputo spiegare, molto meglio dello scrivente, i cambiamenti nella nostra concezione del tempo è stato Diego Fusaro, di cui si può utilmente consultare: D. Fusaro, Essere senza tempo. Accelerazione della storia e della vita, Bompiani, Milano, 2010.

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Vorremmo qui cercare di essere chiari: non è nostra intenzione idealizzare le forme comunitarie che furono, né crogiolarci nel loro rimpianto. Quelle comunità spesso avevano aspetti tutt’altro che positivi. Ciò che ci premeva mostrare è che il venir meno, peraltro sempre più marcato man mano che ci avviciniamo al nostro presente, di una socialità basata su legami comunitari genera dei problemi, ma, come cercheremo di mostrare, anche delle opportunità – sarà il lettore a trarre le sue personali conclusioni alla fine del suo viaggio.

Per quanto concerne noi, il nostro viaggio proseguirà cercando di mostrare tre differenti modi in cui l’etica individualista tipica della modernità può essere declinata. Nello specifico: -

Una lezione su Alfred Marshall, il vittoriano. L’etica come astinenza e sacrificio.

-

Una

lezione

su

Joseph

A.

Schumpeter,

il

“nietzscheano”.

L’etica

eroica

dell’imprenditore.

-

Una lezione su J. Maynard Keynes, l’individualista titubante. L’etica come ritorno del primato della politica e l’inutilità dei sacrifici.

Tutte e tre le lezioni avranno natura seminariale. Si prega dunque di leggere il materiale che sarà fornito per tempo dal docente.

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