Vehbi hacıkadiroğlu insan felsefesi

İNSAN FELSEFESİ

KÜLTÜR / FELSEFE DİZÎSÎ

İNSAN FELSEFESİ Vehbi Hactkadiroğlu Dizgi: Mustafa Balaban Baskı: Umut Matbaası (0212) 637 09 34 2. Baskı: Ağustos 2000 ISBN: 975-406-655-6 Cem Yayınevi: Küçükparmakkapı İpek Sokak No: 11 80060 Beyoğlu-İstanbul Tel: (0212) 293 4170 • Faks: 24415 33

VEHBÎ HACIKADÎROĞLU

insan Felsefesi

cemrn ya yın e v i^ #

İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ

7

BÎRÎNCÎ KİTAP: İNSANLAŞMA I. 11.

III. IV. V. VI.

Evrim Özgürlük Arayan İnsan işbirliği Yapan İnsan Konuşan insan Bilen ve inanan insan insan Olarak İnsan

13 27 41 58 72 86

İKlNCÎ KİTAP: EPİSTEMOLOJİ I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII.

Duyu-Deneyimi ve Bilgi Yaşam-Deneyimi ve Bilgi Bilginin Edinilmesi Duyular, Duyumlar ve Algılama Görüngücülük, Görüngübilim ve Gerçek Apriori Bilgiler ve Nedensellik Kavramlar ve Adlar Matematik Önermeleri

103 124 140 158 180 198 221 242

ÜÇÜNCÜ KİTAP: ETÎK VE HUKUK I.

n.

III.

Tarihte Etik Etik Hukuk

267 225 307

5

ÖNSÖZ

Bu kitabın amacının, felsefenin ne olduğu konusunu yeni bir bakış açısından ele almak olduğunu söyleyebilirim. Ancak, bu aşamada, felsefenin ne olduğundan çok ne olmadığını gös­ termeye çalıştığımı söyleyenler haklı olacaktır.

Başka türlü yapamazdım. Çünkü, nasıl olması gerekiyorsa öyle olacak bir felsefe, geleneksel felsefenin bir takım temel so­ runlara bu güne dek getirmiş olduğu çözümlerin hemen hepsini yok sayarak yeni çözümler üretmek zorunda kalacaktı. Böyle bir felsefenin inandırıcı olabilmesi için eski çözümlerdeki yan­ lışlıkların, tartışmaya yer bırakmayacak biçimde açığa çıkarıl­ ması gerekiyordu. İşte kitapta yapılmaya çalışılan budur.

Geleneksel felsefenin yanlışlıklan ne denli çarpıcı biçimde gösterilirse gösterilsin, bunlarm yanlış olduğunu kabul ettirme­ nin de kolay olmayacağını bilmiyor değilim. Binlerce yddan be­ ri, çok büyük filozofların felsefenin hemen bütün temel konula­ rında yanılmış olduklarım söylemenin inandtncı bir yanı ola­ mazmış gibi görünür. Ancak bilim tarihi, en azından bilim ala­ nında böyle inanılmaz bir durumun gerçekleşmiş olduğunu ve bilimin bu çıkmazdan ancak günümüzden 400 yıl önce kurtul­ maya başladığmı gösteriyor.

Gerçekten 17. yüzyd başlarına dek, bilimle felsefenin birbi­ rinden ayn iki kurum olandı görülmediği bilinmektedir. Felse­ fe Platon ve Aristoteles’in, bilim de doğruca Aristoteles’in dü­ şüncelerini yorumlamaktan öteye gidemiyordu. O tarihten baş­ layarak, bir yandan F. Bacon, bir yandan da G. Galilei bilginin, deney ve deneyimlerden elde edilen bir önceden-görme gücü olduğunu gösterdiler ve insanlık, o tarihten önce gelmiş geçmiş (belki Arkimedes dışındaki) bütün bilim adamlarını falcı, büyü­ cü, alşimist ya da astrolog olarak betimlemekten çekinmedi.

Böylece bütün bilim tarihi, biri Galilei’den önce, öteki de

7

Galilei'den sonra olmak üzere ikiye ayrılmış gibidir. Galilerden önceki yiizbinlerce yılda, ıılaşım konusunda tekerleğin ıcadınuı dışında etkili bir başarı gösterememiş olan insanlığm, son dört yiiz yıl içinde uzayın sınırlarım zorlamaya yönelmesinin böyle bir ayırmayı haklı gösterdiğini kabul etmek gerekiyor. Bilimde böylesine bir atılım sağlayan devrimin, felsefede, yalnızca dört yüzyıl önce değil, günümüzde de gerçekleştiği söylenemez.

Böylece bilim kanatlanmış uçmaktayken, felsefe yerinde saymayı sürdürmektedir. Bilimle ayrıldıktan sonra felsefe “bil­ gi” ile ilişkisini öylesine kesmiştir ki, hemen hiç bir felsefe söz­ lüğünde ya da felsefe ansiklopedisinde bilginin kabul edilebilir bir tanımını bulmak olanağı yoktur. Böylece felsefede, episte­ molojinin temelini oluşturan “duyu-bilgi ilişkisi”, “nedensellik bağlantısı” ve tümevarım gibi konularda ortaya atılan görüşler­ deki usa sığmaz yanlışlıklar, ancak, bu görüşleri filozofların, hem de büyük filozofların, ortaya attıkları belirtilerek savunulabilmektedir.

Epistemoloji alanındaki yetersizliğin, felsefenin asıl konusu olan, insanın ne olduğu konusuna da yansıması kaçmılmazdt.

Nitekim öyle olmuş, günümüz felsefesinde de insan kavramı, Eski Yunandan beri süregelen ve son biçimini “göksel dinler” adı verilen dinlerin etkisi altında almış olan “Tannmn bütün insansal nitelikleriyle birlikte yarattığı insan” anlayışının ötesine gidememiştir, insanın evrim sürecinin ürünü olduğunu kabul eder görünen filozofların görüşleri de, biraz derinleştirildiğin­ de, altından “Tanımın ussal ve özgür yarattığı insan” kavramı çıkmaktadır.

Böyle bir bilgi ve böyle bir insan anlayışıyla, felsefenin, ne doğa bilimleri için yararlı olabilecek açıklamalar yapma, ne de insan bilimlerine herhangi bir katkıda bulunma olanağı vardır.

Nitekim doğa bilimleri felsefi yorumlara hiç önem vermeden yolunda yürümekte, insan bilimleri de ancak doğa bilimlerinde­ ki gelişmelerin yönetimi altında ilerleyebilmektedir. Etik ve hu­ kuk kuramlarmın da günümüzdeki tek yol göstericisinin yine de doğa bilimleri olduğu söylenebilir

8

Bu düşüncelerin ışığı altında, ilç kitaptan oluşan bu yapıtın I. Kitabında okurun klasik antopoloji anlayışından ayrıldığını kolayca görebileceğini sandığım “İnsanlaşma ” konusu ele alın­ mıştır. II. Kitapta Epistemoloji, III. Kitapta da Etik ve Hukuk alanmda klasik felsefede düşünülen yanlışlıklar sergilenmekte ve bu yanlışlıklardan kurtulma yolları kalın çizgileri içinde açıklanmaya çalışılmaktadır.

9

BÎRÎNCÎ KİTAP

İnsanlaşma

11

I. EVRİM Aristoteles doğadaki bütün canlı türlerinin, bu arada insa­ nın da, kendi zamanında nasılsalar öyle yaratıldıklarım, özleri bakımından biç bir değişikliğe uğramadıklarını düşünüyordu.

Doğal olarak bu, insanlar söz konusu olduğunda, yalnızca be­ den yapısının özellikleriyle değil, ruhsal ve moral özelliklerle de ilgili olan bur görüştür. Canh türlerinin belli bir çağda gö­ rüldükleri gibi yaratıldığım kabul eden bu görüşün, göksel ola­ rak nitelenen dinlerin dogmaları arasında yer aldığı görülür.

Kutsal kitaplardaki Tekvin (geçesisi) bölümü, balıklar, karada yaşayan hayvanlar ve kuşlardan sonra insanın da bir haftalık bir süre içinde yaratıldığını bildirir.

Böyle bir yaratılışın ürünü olan insanların, düşünme ve konuşma yetisiyle birlikte varoluşa geçmiş olmaları gerekir.

Bu durumda, Darwin’in Evrim kuramının, özellikle de onun 187l’de yayımlanan İnsanm Atası adh kitabının, çağının yal­ nızca din adamlarınca değil, bilim adamlannca da yoğun bir tepkiyle karşılanmış olmasına şaşmamak gerekir. Oysa bilim Danvin’den sonra da ilerlemesini sürdürmüş, yer yuvarlağının belirgin bir biçim aldığı milyarlarca yıl öncesinden günümüze dek geçen olayların tarihsel akışının saptanması yönünde önemli adımlar atılmıştır. Bu gün artık, dünyanın sıcak bir gaz bulutunun soğuyup katılaşmasıyla bu günkü biçimini almış ol­

13

masının yanında, bir takım fiziksel güçlerin gaz karışımlarını etkilemesiyle ilk canlı hücrenin ortaya çıkış biçimi de açıklanabilmektedir.

Evrim yoluyla tek hücreli canlılardan başlayarak karmaşık yapılı hayvanların ortaya çıkış süreci de, uzun süren zaman bö­ lümlerine göre açıklanarak, önce hayvanların, onun ardından da insanların, ortaya çıkışı, onlardan kalan iskeletler, kalıntı­ lar, aletler ve araçların incelenmesiyle zaman içinde izlenebil­ mektedir. Öyle ki, günümüzde insanın hangi tarih bölümü için­ de ortaya çıktığı kesin olarak bilinemiyorsa, bu, evrimin hangi basamağında bulunan hayvanların insan olarak nitelenmesi gerektiğine karar verilemeyişindendir. Her durumda, insanın belli bir amaçla ve başka hayvanlardan, daha yaratılış sırasın­ da, kesinlikle ayırt edilebilecek bir biçimde yaratıldığını kabul etmek için bir neden bulunmadığını kesinlilde söyleyebilecek durumdayız.

Bunu somut bir örnekle anlatmak istersek “tnsan ussal bir varlıktır” biçiminde, insanın başka hayvanlardan ayırt edilme­ si konusunda sık sık baş vurulan bir önermeyi alabiliriz. Bura­ daki ‘ussallık’ terimi eğer insanın doğayla çatışması süreci için­ de yaşamını sürdürmesi ya da daha iyi bir yaşama biçimi elde etmesini sağlamaya yönelik olarak edindiği bir beceri anlamı­ na geliyorsa, insanın böyle bir beceriyi nasıl kazandığının ve başka hayvanların bunu niçin kazanamadığının iyi bir açıkla­ masının verilebilmesi durumunda bu yargıya karşı çıkılamaz.

Böyle bir açıklama verilmeyip de ussallığın, herhangi bir nedensellik bağlantısına dayanmayan ve insanların, hayvanlar­ da hiç rastlanmayan bir özgürlük içinde davranmalarım sağla­ yan bir nitelik olduğu ileri sürülürse, bu kabul edilemez. Çün­ kü böyle bir açıklama, belli bir aşamada Tanrının, evrim süre­ cini durdurarak “Şimdi insanı yaratmaya sıra geldi, onun bey­ nine ‘us’ adı verilecek bir güç yerleştirdim, artık evrim, yürü­ yüşüne yeniden başlayabilir” dediğini öne sürmek anlamına gelir ki, günümüzde bu türden metafizik açıklamaların bir de­ ğerinin bulunmayacağı açıktır.

14

Ancak, metafizik açıklamaların her zaman böylesine açık ve kabul edilemez biçimler içinde ortaya çıkmadığının da unu­ tulmaması gerekir. Çok zaman insanın özellikleri sayılırken, sanki öteki niteliklerden hiç farkı yokmuş gibi araya konuluveren bir takım nitelikler biraz yatandan incelendiğinde bunla­ rın, evrim sürecinde bir kopukluğun ortaya çıktığını kabul et­ meden açıklanamayacağı görülecektir.

Bu durumda, tek hücreli hayvanlardan başlayıp insanlığın ortaya çıkışından önceki gelişmiş hayvanlara dek gelen evrim süreci ne yoldan açıklanmışsa, gelişmiş hayvanlardan insanlığa geçiş sürecinin de aym yoldan açıklanması gerekiyor. Bu da, insanı hayvandan ayıran özelliklerin nedeninin fizyolojik yapı­ lardaki kimi rastlantısal değişmelerde aranması gerektiği anla­ mına gelir. En azından ilk aşamada böyle düşünmenin dışında bir çözüm yolunun bulunamayacağı anlaşılıyor.

Bilim adamları da bu yolu izlemişler ve bir takım gelişmiş hayvanlarla ilk insanların anatomisi üzerinde ayrıntılı incele­ melere girişmişlerdir. Doğal olarak ilk aşamada bilim adamla­ rının ilgisi, insanın ussallığı düşüncesinin etkisi altında, kafata­ sının biçimi ve beynin büyüklüğü üzerinde yoğunlaşmıştır. Bu­ na karşı, insanlaşmayı bir takım bedensel kusurlara (örneğin insanın çevresiyle uyumsuzluğuna) bağlayanlar da olmuştur.

Bunların da, bedenin eksikliklerini usun tamamladığı türün­ den düşüncelerin etkisi altında kaldıkları söylenebilir.

Gerçekte insanın becerileri, hayvanlannkine bakışla, öyle­ sine Ur üstünlük gösteriyor ki bunları doğruca bedensel yapı­ daki bir üstünlük ya da bir kusurla açıklamanın inandırıcı ol­ ması olanaksız görünüyor. Doğrudan doğaüstü gerekçeler de kabul edilemeyeceğine göre, insanın becerilerinin temeline, bedensel özelliklerin neden olduğu önemli bir beceri kaynağı konmasımn da bir denenmesi gerekiyor. Bu öyle bir kaynak olmalı ki, kendi başına önemli beceriler üretemeyecek olan bir takım bedensel özellikleri kullanarak insanlığı öyle beceriler kazanmaya yöneltebilmelidir. Bunun ardından da insanlığın bütün becerilerinin o kaynaktan üretilmesinin olanaklı oldu­

15

ğunun kolayca gösterilebilmesi gerekir. İnsan elinin alet kullanmaya elverişli olduğu göz önünde tutularak insanlığı üreten kaynağın alet kullanmayla başladığı­ nı öne sürenler olmuştur. Fakat bir insanın alet kullanmasının onu doğrudan doğruya insanlaştıracağı düşünülemez. Çünkü doğada hazır olarak bulunan aletler, olsa olsa, düzgün bir sopa ya da tokmağa benzer bir taş parçası olabilir. Bir hayvanın bunlan kullanmasının onda önemli değişmelere yol açacağı düşünülemez.

Ancak, alet yapmaya gelince durum değişir. Çünkü doğa­ daki taş ve sopaların bir takım rastlantılar sonucunda kullanıl­ ması, sonra da bunun bir alışkanlığa dönüşmesi olanağı vardır.

Oysa alet yapmak için önce bunun gerekli ve yaradı olduğu­ nun düşünülebilmesi gerekir. Alet yapmayı düşünebilen birisi­ nin ise başka bir takım gereksinimlerini de düşünebilecek du­ rumda bulunması gerekir. Örneğin bir mağarada yaşıyorsa, mağarayı daha iyi korunan ve daha rahat yaşanan bir duruma getirmeyi de isteyecektir. Buna göre, insanın bir şeyler yapma ya da kullanma gereksinimi duymasını daha genel bir görüşle ele almak gerekir.

Günümüz dünyasında rastlanan ilkel insan topluluklarıyla gelişmiş toplumlann genel görünüşleri insanın temel özellikle­ ri üstüne bir görüş edinmemizi sağlayabilir. Önce insanların her dönemde bir topluluk içinde yaşadıklarını saptıyoruz. Öy­ le ki, rastlantılar elverişli olsa da, doğduktan hemen sonra in­ sanlardan uzakta bir hayvanın besleyip büyüttüğü bir insana rastlayabilsek, onun yalnızca görünüş bakımından insana ben­ zeyeceğini, onda düşünme, konuşma ya da yaşantısını iyileşti­ recek bir takım önlemler alma gibi özelliklerden hiç birinin bu­ lunmayacağım duraksamadan söyleyebiliriz. Bu, insanlaşma­ nın toplumsal yaşama girişle başladığı anlamına gelir.

Ancak, insanlann toplumsal yaşam biçiminin bir özelliği daha vardır. Bir toplumda bireylerden hiç biri tek başına yaşa­ makta değildir. Her bireyin, yaşamım sürdürmek için kullandı­ ğı ya da yararlandığı bir şeyi en azından bir grup insan yap­

16

maktadır. Ayrıca o bir grup insanın birlikte yaptıkları şeyler kendi yaşamsal gereksinimlerinin yalnızca bir bölümünü karşı­ lamakta, gereksinimlerin geri kalan bölümü başka grupların yaptıklarıyla karşılanmaktadır.

Böylece, her insan topluluğunda toplumun bütün üyeleri­ nin, yine toplumun bütün üyelerinin gereksinimini karşılamak üzere, işbirliğine girmiş oldukları söylenebilir. Bu işbirliği du­ rumu, toplum üyelerinin gereksinimleri dışında bütün toplu­ mun yararlanacağı türden yapı ve kuruluşlarda daha açık bi­ çimde kendini gösterir. Toplumca ortaklaşa yararlanılan yol­ lar, alanlar, ortak düşmanlara karşı kullanılan koruma araç ve gereçleri, hep birlikte, toplum içind'e gerçekleştirilen genel bir işbirliğinin belirtileridir.

Bu işbirliğinin ürünleri incelendiğinde, bunların hepsinin, bireyleri doğa karşısında daha özgür kılacak, onların daha öz­ gür davranmalarını ve sonuç olarak daha özgür olmalarım sağ­ layacak araç ve gereçler olduğunu görmek zor değildir. Bura­ da, amacın doğrudan doğruya özgürlük üretmek olduğu da söylenebilir. Ortak üretilen özgürlüklerin hangi ölçülere göre paylaşılacağını bilmeden de, toplumlann, özgürlük üretmek ve ürünü aralarında paylaşmak üzere işbirliği yapan insanlardan oluştuğunu söyleyebiliriz. İşbirliğine giren insanlarda, insan içm özsel kabul edilen özelliklerin nasıl ortaya çıktığım ilerde araştıracağız. Şimdilik bütün sorun o özsel niteliklerden hiç birini taşımayan hayvan­ ların işbirliğine nasıl girdikleri, başka hayvanlardan hiç birinin bulamadığı bu özgürleşme yolunu nasıl bulduklarında düğüm­ leniyor. Başka hayvanlar derken, arı ve kannca türünden kimi hayvanların nasıl yetkin bir işbirliği düzeni içinde yaşadığını unutuyor değiliz. Ancak onların işbirliği, doğanın kendileri için uygun gördüğü yaşam biçiminin bir uygulaması olmaktan öteye gitmediği için onların bu işbirliğine kendi istekleriyle gir­ diğini söylemiyoruz. Üstelik onların bu yoldan özgürlüklerini artırdıklarım da söyleyemiyoruz.

Böylece, bizim karşılaştığımız ikilem, işbirliğine kendi ka­

17

rarıyla girebilmek için insan olmanın, insan olmak için de işbir­ liğine kendi kararıyla girebilmiş olmanın gerekli oluşudur. Bir başka deyişle, kendi kararıyla işbirliğine girmek ereksel bir davranıştır, oysa doğadaki bütün olaylar nedensellik bağlantı­ sının ürünüdür. Genel olarak canlıların, özel olarak da hayvan­ ların, davranışları doğal olaylar arasında bulunduğundan he­ nüz insanlaşmamış olan bir hayvanın, ereksel, yani insanlaşma yönünde bir davranışta bulunması olanaksızdır. Öyleyse işbir­ liğine girişi nasıl açıklayacağız?

Biyoloji alanında, önceleri erekselliğin dışında açıklanma­ sı olanaksız görünen bir çok değişmelerin gerçekte nedensel olabileceği sonradan anlaşılmıştır. Bu türden bir evrimin gen­ lerde rastlantısal olarak ortaya çıkan pek çok sayıda değişme­ lerden kimilerinin belli koşullar altında kalıcı bir nitelik kazan­ masıyla gerçekleştiği kabul edilmektedir. Felsefe bakımından ilgi alanımızın dışında kalan biyoloji alanında geçtiği için bizim kavrayışımızı çok aşan, gerçekte tam bir bilimsel açıklamasının da yapılmadığı anlaşılan bu olaylardan yalnızca bir esin kayna­ ğı olarak yararlanmakta bir sakınca bulunmamalıdır. Böylece, beden yapısı bakımından günümüz insanına ya da maymunla­ ra benzeyen bir tür hayvanın işbirliğine nasıl girdiğinin bir açıklamasını vermeyi deneyebiliriz.

Doğada, özellikle avlanma koşullarının çok güçleştiği mevsimlerde, birlikte dolaşarak kendilerinden çok daha güçlü hayvanlan avlamada bir tür işbirliği yapan hayvan türleri yok değildir. Ancak bu, bizim düşündüğümüz gibi, son aşamada in­ sanlığa ulaşmayı sağlayacak türden bir işbirliği değildir. O tür­ den bir işbirliği bir ön anlaşmaya göre yapılan bir işbölümünü gerektirir. Sözgelişi bir öküze saldıran bir kurt sürüsünün ger­ çek bir işbirliğine girdiğini söyleyebilmek için, bunlann en azından, içlerinden hangisinin hayvanın bacağına, hangisinin boğazına saldıracağı, hangisinin sırta atlayacağı üzerinde bir anlaşmaya varmış olması gerekir.

Demek ki biz, hiç bir ereksel gerekçeye baş vurmadan, ilerde insanlaşacağım kabul ettiğimiz bir grup hayvanın, birlik­

18

te avlanmakta olduklarım kabul edebiliriz. Bundan sonra ya­ pılması gereken şey bu birlikte avlanmanın anlaşmalı bir işbir­ liğine nasıl dönüşebileceğini araştırmaktır. Şimdi bu grubun, kendilerinden daha güçlü bir hayvanı kovaladıktan, fakat ona yetişemedikleri için onu elden kaçırmak üzere bulundukları bir sırada, kaçan hayvanın önüne kovalayanlarla aynı cinsten bir hayvan grubunun, bir rastlantı olarak, çıkıverdiğini düşüne­ lim. Bu durumda, başansızlıkla bitmek üzere olan bir avlanma eylemi tam bir başanya dönüşebilecektir.

Uzun bir evrim süred boyunca pek çok kez yinelenebilen bu türden rastlantıların zamanla kalıcı bir biçim alabileceği dü­ şünülemez mi? Yani içinde bu rastlantıların gerçekleştiği ko­ şulların da yardımıyla, bir avı görüp onu yakalamaya karar ve­ ren hayvanlar, içlerinden bir grubu, avlarının kaçış yolu üzerin­ de bir yere nöbetçi koyma alışkanlığı edinmeye başlayamazlar mı? Eğer böyle bir alışkanlık edinmeye başlanabilirse, bu, an­ laşmalı işbirliğine götüren bir ilk adım olacaktır. Bir kez başla­ dıktan sonra, bunun, yeterli bir zaman süresi içinde anlaşmalı bir işbirliğine dönüşebileceğini kabul etmek için doğada yete­ rince örnekler bulunabilir.

Bu verdiğimiz örneğin, işbirliğinin yarattığım gördüğümüz olağanüstülüklerin yalnızca ilk adımını açıklamak bakımından bile çok yetersiz göründüğü doğrudur. Ancak, yeterince uzun bir zaman içinde ortaya çıkan yeterince çok sayıdaki rastlantı­ lardan doğabilecek olağanüstü sonuçlan önceden tasarlamak olanaksızdır. Toprağa düşen bir tohum tanesinin çevresindeki azot, fosfor, demir türünden cansız maddelere can katarak ko­ ca bir çınar ağacının canlı gövdesini nasıl oluşturabildiği üze­ rinde şöyle bir düşünmek, zamanın ve sayısız rastlantılanmn yaratıcı gücünün insanın tasanm gücünü ne ölçüde aşabileceği­ ni göstermeye yetecektir.

Böylece, bir insan topluluğunun anlaşmalı bir işbirliğine nasıl girebileceğinin bir açıklamasını verdiğimizi söylemesek de, böyle bir işbirliğinin, hiç bir ereksel yönelmeye bağlı olma­ dan gerçekleşmesinin olanaksız olmadığım kabul etmemek

19

için bir neden bulunmadığını söyleyebiliriz. Şimdi artık sıra, anlaşmalı bir işbirliğine yönelmiş olan insanların konuşma ve düşünme türünden başka insansal nitelikleri nasıl kazanabil­ diklerinin açıklanmasına gelmiş oluyor.

Bir kez anlaşmalı bir işbirliğine yönelmiş olan insanların, bir yandan işbirliğini geliştirirken, bir yandan da aralarında da­ ha kolay anlaşmanın yollarım arayacaklarını kabul edebiliriz.

Birbiriyle anlaşmak zorunda olan insanlar, bir yandan el ve kol işaretleriyle bir yandan da anlamsız seslerle birbirinin dikkati­ ni çekmeye çalışacaklardır. Zamanla bu el ve kol işaretlerinin bir takım anlamlar kazandığı ve böylece dilin doğmaya başla­ dığı düşünülebilir. Dilin ve düşüncenin doğuşunu ilerde bilinç­ lenme süreciyle birlikte açıklamaya çalışacağız. Burada insan­ sal yetilerin ortaya çıkışının yalnızca zaman içindeki sıralanı­ şıyla ilgileniyoruz.

Henüz bir takım bilgileri olmayan insanların birbirine söy­ leyecek bir şeyleri de yok demektir. Ancak, dil ve bilgi, karşı­ lıklı bir etkileşim içinde birlikte gelişirler. Yalnız yaşayan bir insanın, bir yaşam süresi içinde, belki de koşullu tepkiye daya­ nan bir takım beklentiler kazanması olanağı vardır. Böyle bir kimse, sözgelişi meyvelerinden yararlandığı bir ağacın her ilk­ yazda çiçek açtığım, ondan sonra yeşil meyveler verdiğini, son­ ra da meyvelerin kızararak yenecek duruma geldiğini bir çok yıllar arka arkaya gözlemlemiş olabilir. Bu olaylann yinelen­ mesi onda, her ilkyazda önce çiçekleri, ardından yeşil meyve­ leri, onun da ardından olgun meyveleri görmenin beklentisini yaratabilir.

Ancak bu kimse yalnız yaşadığı ve dili de olmadığı için, beklentilerinden edindiği bilgileri başkalarına, bu arada kendi çocuklarına bile, aktaramayacaktır. Böylece her insan en kü­ çük bilgiyi bile kendi gözlemleriyle kendisi edinmek ve edindi­ ği bilgileri kendisiyle birlikte mezara götürmek zorunda kala­ caktır. Demek ki ancak birlikte yaşama ve onunla birlikte de anlaşma gereksinimi belirdikten sonra dil doğacak, dil de bilgi birikimim sağlayacaktır. Topluluk içinde bilgi birikimi, bir ya­

20

tay öteki de dikey denebilecek biçimde iki yönde gerçekleşir.

Yatay birikim aynı dönemde yaşayan insanların bilgi alış veri­ şiyle, dikey birikimse bilginin kuşaktan kuşağa aktarılmasıyla gelişir. Öte yandan, bilginin dil yoluyla aktarılması, biri bireysel öteki de toplumsal olmak üzere iki tür bilginin ortaya çıkması­ nı sağlar. Bireysel bilgi, bir toplumun bireylerinden her birinin ayn ayn kazandığı bilgidir. Her birey kendi bilgisinin azlığı ya da çokluğu ölçüsünde bilgilidir. Belli bir durumda nasıl davra­ nacağı, yasalar, toplumsal kurallar ve gelenekler yoluyla dışar­ dan belirlenmiş ve kendisine kabul ettirilmiş değilse, birey, kendi bilgisine göre kendisinin uygun bulduğu biçimde davra­ nacaktır.

Bilginin bir de toplumsal olan türü vardır ki, bu da, top­ lumsal düzenin sağlanması için uygulanmakta olan ya da top­ lumun değişik bireylerinin zihninde, başkalarına öğretilmek ve gerektiğinde toplumun düzeninin sağlanmasında kullanılmak üzere hazır bulunan bilgidir. Yazının bulunmasından sonra bu bilgi, kitaplar, sözlükler, ansiklopediler, belgeler ve yasalar aracılığıyla, ilgili bireylerin kolayca yararlanmasına elverişli bir biçim alır.

Böylece, toplumsal bilgi birikimi insanlaşma süreci bakı­ mından birincil konumu almış olur. Gerçi bilgi birikimi için in­ sanların, önce doğa karşısında özgürlük aramaya başlamış, bu­ nu sağlamak üzere başkalarıyla işbirliğine girmiş ve bu yoldan da bir dil edinmiş olması gerekir. Fakat son aşamada insan, di­ li, bilgisinden yararlanma yolunda kullanacak, işbirliğinin niçin gerekli olup nasıl verimli işleyeceğine bilgisiyle karar verecek ve aradığı özgürlüğü ya da insanlaşmayı da bilgisi aracılığıyla ve bilgisi düzeyinde elde edecektir.

Burada ilginç olan durum, özgürleşmeyi ve bu yoldan da insanlaşmayı sağlayan bilginin bir insanın kendi bilgisiyle sınır­ lı kalmamasıdır. Doğa karşısında özgürleşme, toplumsal bilgi­ nin artışına koşut olarak gelişen toplumda örgütleşme aracı üretiminin artışını sağlayacak, toplumun bireyleri de bu artış­

21

tan pay alarak özgürleşeceklerdir Bir toplumun bireyleri arasmdakine benzeyen bir özgür­ leşme araçları alış verişi, dünyanın birbiriyle ilişki kurabilen toplumlar! arasında da kendini gösterir. Böylece, dünyanın ge­ lişmiş toplumlanyia ilişki kurabilen az gelişmiş toplumlar da, bilgi bakımından yeterli düzeye gelmeden, gelişmiş ülkelerde­ ki teknik buluşlardan yararlanabilirler. Bu durum az gelişmiş ülkelerin de, yetersiz bir bilgi birikimiyle, özgürleşme ve insan­ laşma yolunda hızlı adımlar atmış gibi görünmelerini sağlarsa da, bu durumun bir yönüyle yanlış izlenimlerin ürünü olduğu­ nun da unutulmaması gerekir.

Yine belli bir toplum içindeki duruma dönersek, gerçi top­ lumun özgürlük araçları üretimindeki artış her bireyin özgür­ lüğünün de otomatik olarak artmasını sağlamamaktadır. Hatta toplumun gelişmesine karşın, değişik türden toplumsal baskı­ lar yüzünden bireylerin bir bölümünün özgürlüklerinin azal­ masının seyrek rastlanan bir durum olmadığı da söylenebilir. Üstelik toplumun bireylerinden bir bölümünün özgürlükleri­ nin azalması, doğruca, doğa karşısındaki özgürleşme araçları­ nın o bireyler için azalması anlamına da gelebiliyor. Fakat bun­ lar, özgürlüklerin türü ve dağıtımıyla ilgili yöntemler yönün­ den ayrıca incelenmesi gereken konulardır. Şimdilik bilgi artı­ şının genel olarak özgürlüğü artırdığım ve insanlığı geliştirdiği­ ni çekinmeden söyleyebiliriz.

Bütün bu açıklamalarda hiç gözden kaçırılmaması gere­ ken nokta, bilgi artışının ve bu yoldan da insanlıktaki gelişme­ nin, insanın evrim kuranıma uygun olarak erişmiş olduğu biyo­ lojik gelişmenin dışında bir metafizik desteği gerektirmemiş ol­ masıdır. Oysa, doğa karşısındaki özgürlüğü, içgüdüleri karşı­ sındaki bağımsızlığı ve dünyayı kendi isteklerine göre değiştir­ me gücü bakımından günümüz insanı hayvanlara bakışla öyle­ sine bir üstünlük sergilemektedir ki, onunla hayvan arasında yalnızca bir derece ayrımı bulunduğunu kabul etmek olanak­ sızmış gibi görünüyor.

Nitekim günümüzde bile bir çok düşünürler, ya insanın

22

özünde evrim sürecinin ürünü olması olanaksız olan bir takım niteliklerin bulunduğunu varsayarak ya da insanın düşünsel ya da tinsel nitelikleri üzerine yaptıkları açıklamaların tutarlı ol­ ması için gerekli özeni göstermeyerek, insanla hayvan arasında evrim süreci bakımından bir kopukluk bulunduğunu dolaylı yoldan kabul eder duruma düşmektedirler. Felsefe tarihi bakı­ mından bu kopukluk hem İdealist ya da Usçu hem de Deney­ ci ya da Görüngücü öğretilerde değişik biçimler içinde kendini göstermektedir.

Platon’a göre insanın ölümsüz ruhu geçmişte tdealann bil­ gisini edinmiş olduğundan, onun bakımından insanla hayvan arasında bir kopukluk bulunduğu açıktır. Aristoteles’e göre yalnızca insanla hayvan arasında değil, değişik türden hayvan­ lar arasında da kopukluk bulunmaktadır. Ona göre her canlı değişmez bir özle yaratıldığı için, insanın hayvandan daha bil­ gili olması, hatta hayvanın hiç bilgisiz olmasına karşın insanın bilgili olması şaşırtıcı bir durum değildir.

Böylece, bütün İdealist ya da Üsçu öğretiler ya bir takım apriori kavram ve kategorilerin zihinde hazır olduğunu ya da insan zihninde yaratılıştan gelen özel bir takım yetilerin bulun­ duğunu varsayarak, insanla hayvan arasında bir kopukluk bu­ lunduğunu daha başlangıçta kabul etmiş durumdadırlar. Bu fi­ lozoflar bilgi alanındaki bu dogmacı tutumlarım Etik alanına da yaygınlaştırarak Evrim kuramına ters düşen bu anlayış biçi­ mini felsefelerinin temeli olarak ortaya koymuşlardır.

Fakat bu konuda asıl ilginç olan tutum, doğuştan bilgilere bütün güçleriyle karşı çıkmakta direnmiş olan Deneyci ya da Görüngücü filozofların tutumudur. Gerek Locke gerekse Hume, bilginin tek kaynağının deney olduğunu kabul etmekle bil­ gi konusunda idealizme düşmekten kendilerini kurtardıklarım sanmışlardır. Ancak her iki filozof da bilgi veren deneyin duyu-deneyi olduğunu kabul etmekle, kaçınmaya çalıştıkları ide­ alizme dolaylı yoldan da olsa geri dönmekten kurtulamamış­ lardır.

Gerçekten, eğer dünya üzerine bilgilerimizi duyulanınız

23

vermiş olsaydı, duyulan bizimkinden çok daha güçlü olan hayvanlann ve ilk insanların bizden çok daha bilgili olmaları gere­ kirdi. O zaman da insanlaşma diye bir sorun kalmazdı. Bilginin ‘yaşam deneyi' adım verebileceğimiz çok değişik bir deney tü­ rüyle edinilebildiğini, epistemoloji bölümünde, ayrıntılı biçim­ de göreceğiz. Şimdilik, bilginin en ilkel kavramlarının bile çok uzun süren uğraşlarla elde edilmiş olması gerektiğini belirt­ mekle yetineceğiz.

Bu açıklamaların ışığı altmda insanlaşmanın nasıl gerçek­ leştiğinin anlaşılması büyük ölçüde kolaylaşmış oluyor. Baş­ langıçta beden yapısı bakımından günümüzdeki kimi maymun türlerine benzeyen ve başka hayvanlardan yalnızca bedensel yapılarıyla ayırt edilebilen bir tür hayvanlar vardır. İnsanlaşma bu hayvan türünün bireylerinin yaşamı daha kolaylaştıracak bir takım yollar aramak üzere işbirliğine girmesiyle başlamış­ tır. İşbirliğine giren insanların birbiriyle anlaşmak zorunda oluşu dilin ortaya çıkmasını sağlamış olmalıdır.

Dilin ortaya çıkışıyla, topluluğun ortak deneyimlerinden edinilen bilginin kuşaktan kuşağa aktanlarak birikmeye başla­ ması ve biriken bilginin de işbirliğinin verimliliğini artırması başlangıçtaki kısır döngüyü kırmış ve insanlaşma hızının sürek­ li artmasıyla günümüz inşam ortaya çıkmıştır. Bir kez işbirliği başlayıp dil ortaya çıktıktan sonra gerek işbirliğinin verimliliği gerekse dilin gelişmesi doğruca bilgi artışına bağlı olduğundan insanlaşmanın bir bakıma bilgi artışıyla doğrudan orantılı ol­ duğu söylenebilir.

Böylece kendi bilgisiyle kendim yaratan insanla karşılaş­ mış oluyoruz. Bunurtla yalnızca, insanlık tarihi boyunca sürek­ li deney ve deneyimlerle bilgisini artırarak kendini yaratan in­ san anlatılmış olmuyor. Toplumdan uzakta büyüselerdi bir tür hayvandan başka bir şey olamayacak olan çocukların toplum içinde eğitilerek insanlaştırılması da insanlaşma sürecinin bir bölümü olarak ortaya çıkıyor. Bu durumda çocuk eğitim ve öğ­ retiminin bir bilgili insan yetiştirme işi değil, doğruca, bir insan yapma etkinliği olduğunu da kabul etmek gerekiyor.

24

Buna göre, bir toplum içinde doğup büyüyen çocuğun, do­ ğumuyla ergin yaşa ulaşması arasında geçen süre içinde insan­ lığın milyonlarca yıllık insanlaşma sürecini yeniden yaşamış ol­ duğu söylenebilir. Gerçekten, bir toplum içinde doğan bir ço­ cuk, konuşmayı öğrenmeye başlayıncaya kadar, tümüyle içgü­ dülerinin yönetiminde, dış etkenlere karşı gösterdiği tepkilerle yaşamını sürdürmektedir. Çocuğun bu yoldaki davranışlarına, önemsiz bir ölçüde de olsa, bu kısa yaşam süresi içinde edindi­ ği koşullu tepkiler de eklenecektir. Bunun bir hayvan yavrusu­ nun yaşamından bir ayrımının bulunmadığı açıktır.

Ancak, gördüğü eğitim ve öğretimin etkisiyle böylesine kı­ sa bir süre içinde insanlaşmayı başaran çocuğun, bedensel yapı bakımından tam da insanlaşma sürecinin başlangıcındaki ço­ cuk düzeyinde olup olmadığı yine de merak edilecek bir ko­ nuymuş gibi görünüyor. Burada bedensel yapıdaki değişimler­ den söz ederken bedenin fiziksel eylemleriyle ilgili değişmeler de düşünülmelidir. Gerçekten, ilk insanların bilme ve öğrenme yetisiyle çağdaş insanın aynı türden yetileri karşılaştırıldığında, beyin yapısının her iki insanda da aynı olduğunun kabul edil­ mesi hiç de kolay olmuyor. Çağımızın değişik insan topluluklarının bireyleri üzerinde yapılabilecek kimi gözlemler, insanlaşma süreci içinde fizyolo­ jik değişmelerin ortaya çıkışının ne zamandan beri durmuş ol­ duğu konusunda bir takım ipuçları verebilir. Gerçekten, Ame­ rika, Afrika ve Avustralya’da yerli halkların oluşturduğu top­ luluklar arasında yakın zamanlara dek, hatta Avustralya'nın iç bölgelerinde şimdi bile, doğa karşısında özgürleşmiş olma ba­ kımından günümüzün gelişmiş toplumlanna bakışla son dere­ cede geri kalmış topluluklar bulunmaktadır. Bu toplulukların insanlarının, beden yapısı bakımından, gelişmiş toplumlann in­ sanlarına bakışla büyük değişiklikler gösterdiği söylenemez.

Beyindeki değişmeler söz konusu olduğunda belki de göz­ lemlerin biraz daha derinleştirilmesi gerekli görülebilir. Örne­ ğin ilkel topluluklardan, doğar doğmaz alınıp gelişmiş bir top­ lumda yetiştirilecek çok sayıda çocuğun gözlemlenmesi gerek­

25

tiği düşünülebilir. Ancak insanlar üzerinde bu türden laboratuvar deneyleri yapmak etik bakımdan sakıncalı görülebileceğin­ den gözlemleri daha doğal koşullar altında yapmak zorunlulu­ ğu vardır. Gerçekte bu konuda oldukça güvenilir bilgiler vere­ bilecek doğal durumların bulunmadığı da söylenemez. Örnek olarak ABD’deki siyahların durumunu alırsak, ata­ tan Afrika’da çok ilkel durumda bulunan, Amerika’ya geldik­ ten sonra da uzun süre köle olarak alınıp satılan, bu arada oku­ ma yazma öğrenmeleri de yasaklanmış olan bu insanlar, insan­ lık tarihi bakımından çok kısa denebilecek bir süreden beri ka­ zanmış olduklan (yine de en azından ruhbilimsel nedenler yü­ zünden kısılmış sayılabilecek olan) öğrenim özgürlüğünden yararlanarak ABD yönetiminde en üst düzeyde görevler alabi­ lecek kadar öğrenme ve düşünme yeteneği gösterebilmişlerdir.

Geleneklerin ve inançların siyahlar üzerindeki baskısının gü­ nümüzde bile tümüyle ortadan kalkmış olduğu söylenemeye­ ceğine göre beyinsel gelişmemiştik gibi bir durumun söz konu­ su bile olamayacağı açıktır.

Böylece, en azından konuşma yeteneğinin kazanılmış ol­ duğu zamanlardan beri, insan beyninin fizyolojik ya da başka türden niteliklerinde özel bir gelişmenin ortaya çıkmamış ol­ duğunu kabul etmek için güçlü nedenlerin bulunduğu söylene­ bilir. Bu durumda, günümüzden sonra da insan beyninde özel bir gelişmenin ortaya çıkacağına inanmak için bir neden kalmı­ yor. Ancak bu, insanlık için, doğa karşısında özgürleşmenin ve bu yoldan da insanlaşmanın belli bir sınıra dek ilerleyip orada duracağı anlamına gelmez. Çünkü insanın daha üstün bir insan olmasını sağlayacak gelişmeler, beynin yapısındaki değişmele­ re bağlı olarak değil, doğrudan deney ve deneyimlerin artma­ sına ve bu yoldan da bilgi birikiminin gittikçe yükselmesine bağlı olarak gerçekleşmektedir.

26

II. ÖZGÜRLÜK ARAYAN ÎNSAN Özgürlük, insanların her zaman istedikleri, çok zaman ar­ kasından koştukları, yerine göre ölüm tehlikesini göze alarak elde etmeye çalıştıkları bir değer olmuştur. Ancak, belli bir du­ rumda özgürlük arayan insanın ne gibi bir durumda bulunmak istediğini bildiği düşünülebilirse de, insanlarda genel olarak özgürlüğün ne olduğu konusunda açık bir anlayışın bulunduğu söylenemez. Çok zaman kuşların, dağ bayır demeden, istedik­ leri yere kolayca gidebildiklerini gören insanların kuşlar kadar özgür olmak istedikleri görülür. Oysa kuşların gerçekten özgür olduğu söylenebilir mi?

Kuşlann insanlardan daha özgür olmaları bir yana, kendi doğasına uygun olan bir ortamda hiç bir engelle karşılaşmadan istediği yere uçar ve istediği dala konarmış gibi görünen bir ku­ şun kafesteki bir kuştan daha özgür olduğu bile söylenemez.

Olsa olsa o kuşun, kendi doğasına uygun bir ortamda yaşadığı söylenebilir. Çünkü özgürlük yalnızca insanların yararlandığı, hayvanlar için hiç bir anlamı olmayan bir değerdir. Nitekim kafesinden kaçıp kendi yaşam ortamına doğru uçan bir kuşun bu kaçışı da onun özgürlük aramasından değil, çevresinden ge­ len etkilerle kendi içgüdülerinin birleşerek onu bu davranışa zorlamasındandır. İnsan özgürlüğünden söz ederken ne düşündüğümüzü

27

açıkça kavrayabilmek için, değişik yapıdaki hayvanların bir ağaçtaki meyveye ulaşmak için nasıl davranacakları üzerinde şöyle bir düşünelim. Bu meyveye ulaşmak isteyen bir kuşun ona doğru uçarak gitmekten başka bir seçeneği yoktur. Nite­ kim tırmanıcı bir hayvanın da tırmanarak gitmenin dışında bir seçeneği yoktur. Ne tırmanmayı ne de uçmayı başarabilen bir hayvansa ya meyvenin yere düşmesini bekleyecek ya da onun­ la hiç ilgilenmeyecektir. Oysa henüz tam bir uygarlık düzeyine erişmemiş olan bir insan bile meyveyi elde etmenin değişik yollarını bulabilir. Tırmanmaktan daha kolay olacağım düşü­ nürse ağacı silkeleyerek meyveyi düşürebilir, çengelli bir sırık­ la meyveli dalı kendine çekebilir ya da ağaca çıkmak için taşı­ nabilen türden bir merdiven kullanabilir. İşte insamn özgürlüğü burada kendini gösterir. Doğanın ona, meyveyi yalnızca tırmanarak elde etme yeteneği vermiş olmasına karşın, insan, amacına ulaşmanın değişik yollarım bu­ labilmek ve bunlar arasından kendisi için en uygun olanını se­ çebilmek yeteneğinde olduğu için özgürdür. Fakat insamn bu özgürlüğü de, kullanabileceği seçeneklerin sayısıyla sınırlıdır.

Bir amaca ulaşabilmenin içgüdünün gösterdiğinin dışında da bir takım yollarının bulunduğunu görebilmek için olduğu gibi, belli bir anda ve belli koşullar altında bu yollardan kendisine en uygun geleni seçebilmek için de bilgi gereklidir. Demek ki ilk aşamada insanın bilgili olduğu ölçüde özgür olduğunu söy­ leyebiliriz.

Ancak, tek başına yaşayan bir insanın bir ömürlük yaşam süresi içinde işe yarar bir bilgi edinmesi olanaksız olduğu gibi, çok önemsiz bir takım bilgiler edinebilmiş olsa bile bunları ge­ lecek kuşaklara aktaramayacağı için böyle bir insanda bilgi bi­ rikimi olamaz. Birikim olmadıkça da bilgi olamaz demektir.

Demek ki özgürlüğün vaz geçilmez koşulu olan bilgi birikimi­ nin sağlanabilmesi için toplumsal yaşam içinde bulunmak zo­ runlu koşuldur. Öte yandan bir tek insan, özgürleşmenin deği­ şik yollarını bulabilmek bakımından ne denli bilgisi olursa ol­ sun, bu yollarda ilerleyebilmek için gerekli olan araç ve gereç­

28

leri tek başına yapamaz. Bu yönden de insan, özgürleşme için başkalarıyla işbirliği yapmak yani toplumsal yaşama girmek zorundadır. Özgürlüğün ancak toplumsal yaşam içinde elde edilebilir oluşu, özgürlüğe karşı toplumdan gelebilecek engeller konusu­ nu da ortaya çıkarır. Ancak bu konuya geçmeden önce bir noktayı daha belirtmek gerekiyor. Yine ağaçtaki meyve örne­ ğine dönersek, meyveyi elde etmenin değişik yollarını bilen in­ san için yukarda saydıklarımız dışında bir yol daha vardır. Bu da meyveyi elde etmeye çalışmaktan vaz geçmektir. Gerçekten insan, istediği bir şeyi elde etmeye çalışmaktan değişik neden­ lerle vaz geçebilir. İnsan bunu, o andaki meyve gereksinimini, daha kolay elde edebileceğini bildiği, başka bir meyveyle kar­ şılamayı ya da aynı meyveyi başka bir zaman daha kolay elde etmeyi düşündüğü için ya da bunlara benzeyen bir nedenle ya­ par.

Böylece insanın, istediği bir şeyi elde etmekten bir takım nedenlerle vaz geçebilmesini, onu istemekten vaz geçebilmesi gibi yorumlayanlar insanda isteme özgürlüğünün bulunduğunu kabul ederek buna ‘istenç özgürlüğü’ adını verirler. Bu durum­ da istenç özgürlüğünden söz etmek insanın nedensellik yasala­ rından bağımsız bir yanının bulunduğunu öne sürmek olur ki, bunun bir anlamının bulunmadığı açıktır. İnsan istemekten de­ ğil, ancak istediğini elde etmeye çalışmaktan vaz geçebilir. İnsanın isteyip istememeye de kendisinin karar vermesi gi­ bi bir durum olanaklı olsaydı, bu, ilk bakışta göründüğü gibi saltık ve sınırsız bir özgürlük değil, rastlantıların oyuncağı ol­ mak anlamına gelirdi. Nedensellik yasalarının geçerli olmadığı bir dünyanın kaostan öte bir şey olmasının olanaksız oluşu gi­ bi, nedensellik yasalarına bağlı olmadan isteyebilen ya da iste­ ğinden vaz geçebilen bir canlı da her türlü biçimsel belirginlik­ ten yoksun, ne olduğu konusunda hiç bir belirti göstermeyen, insan olmak bir yana bir varlık olarak bile nitelenmesi olanak­ sız bir şey olurdu.

Demek ki “insan özgürdür” ya da “İnsan özgür doğar” tü­

29

ründen tümcelerin bir anlamı yoktur. Çünkü insan için salt öz­ gürlük değil, ancak göreli bir özgürlük söz konusu olabilir. İn­ sanın özgürlüğü bir yandan bilgi düzeyi bir yandan da toplum­ sal yaşamın çıkarabileceği engellerle sınırlıdır. Oysa tarih bo­ yunca düşünürler genellikle özgürlüğün bu göreli niteliğini görmemişlerdir. Özgürlükle ilgili olarak yalnızca, insan için iç­ güdülere, hayvanlarda görülen türden, saltık bir bağımlılığın söz konusu olmadığı gözlemlenmiş, fakat bu bağımsızlığın ne gibi koşullarla sınırlı olduğu konusu gözden kaçmıştır.

Gerçi Aristoteles özgürlüğün bilgiyle olan bağlantısını görmüş ve insanın kendisi için uygun olan davranışın hangisi olduğunu görebilmesi için nedensellik yasalarını bilmesi ge­ rektiğini belirtmiştir. Ancak, Aristoteles’in yaşadığı çağda bil­ ginin insan usunun doğruyu bulmasıyla elde edilebileceği sanı­ lıyor, dünya üzerine bilgilerin deney ya da deneyimden başka bir yoldan elde edilmesinin olanaksız olduğu görülemiyordu.

Bilginin ancak toplumsal yaşamdaki deney ve deneyimlerden elde edilen sonuçların kuşaktan kuşağa iletilmesiyle elde edile­ bileceğini göremeyen Aristoteles’in, özgürlükle ilgili ikilemi, yani ancak toplumsal yaşamdan elde edilebilecek olan özgür­ lüğün toplumsal yaşamda kısıntıya uğrayabileceğini görebil­ mesi de olanaksızdı.

Aristoteles’ten sonra özgürlük konusu, Ortaçağda, dinsel inançlarla bağlantılı olarak ele alınmıştır. Özellikle tek Tanrılı dinlerde insan, Adem ve Havva’nın kişiliğinde, bütün özsel ni­ telikleriyle birlikte dünyaya gelmiştir. Bu özsel nitelikleri be­ lirleyen inançlar arasında Tanrının inşam özgür yarattığı inan­ cı da bulunuyordu. Gerçekte Tanrının tümbilgililiği ve tümgüçlülüğüyle bağdaşmaz görünen bu inanç, Tann için insanla­ rı cezalandırmanın yollarını açık tutmak üzere, dinler açısın­ dan vaz geçilmesi olanaksız bir koşul olarak görülüyordu. Do­ ğal olarak dinlerin kabul ettiği özgürlük, biraz önce anlamsız­ lığını belirttiğimiz türden, nedensellik yasalarına bağlı olma­ yan bir özgürlüktür.

Ortaçağdan sonra, özellikle doğa olaylarını dinsel inanç­

30

lardan bağımsız olarak açıklamaya yönelen ve bunda büyük öl­ çüde başarılı olan düşünürler, insanlar arasındaki ilişkilerle il­ gili olayları açıklamada aynı başanyı gösteremedikleri için in­ sanın özgürlüğü düşüncesinin, az çok örtük biçimde de olsa, dinsel inançlara bağlılıktan kurtulamadığı söylenebilir. Ger­ çekten, bu konuda belirgin görüşler öne süren Hobbes, Locke ve Rousseau’da özgürlük kavramı dinsel inançların etkisinden kurtulamamış olmakla birlikte bu etkinin bir bakıma örtülü kaldığı da söylenebilir.

Nitekim Hobbes insanın doğal durumunu, başka insanlar­ la ortak bir gücün yönetimi altına girmemiş olma durumu ola­ rak tanımlamış ve doğal durumdaki insanın özgürlüğünün ek­ siksiz ve kusursuz olduğunu öne sürmüştür. Böylece Hobbes özgürlüğü yalnızca başka bir insanın yönetimi altında olma­ mak biçiminde tanımlamış gibi görünür. Oysa böyle bir özgür­ lüğün kabulü, başka bir insan gücünün sınırlaması dışında, in­ sanda istenç özgürlüğünün bulunduğunu ve insanın bir yönüy­ le nedensellik yasalarından bağımsız olduğunu kabul etmek anlamına gelir. İşte Hobbes’un da dinsel inançlarının etkisi al­ tında bulunduğunu söyleyişimizin nedeni budur.

Hobbes’dan sonra Locke için de, örgütlü yaşama geçiş do­ ğal durumdaki hak ve özgürlükleri korumak içindir. Oysa Loc­ ke “Bir insanın istencinin özgür olup olmadığım sormak onun uykusunun çevik ya da erdeminin kare olup olmadığını sormak kadar anlamsızdır”* diyor ve istenç özgürlüğünün (ya da insa­ nın doğal durumundaki özgürlüğün) anlamsızlığım kesin bi­ çimde göstermiş oluyordu.

Buna karşın Locke da, isteyerek ya da istemeyerek, iki du­ rumdan birini, ya yalnız yaşayan insanların da özgür olduğunu ya da insanın özel olarak özgür yaratıldığını, kabul etmek zo­ runda kalıyordu. Ancak, insanm özgür olarak yaratılmış olma­ sının bir bakıma iki biçimde olanaklı olduğu öne sürülebilir.

Bunlardan biri istenç özgürlüğüdür ki Locke'un bunu anlamsız * J. Locke, insan Anlığı Üzerine Bir Deneme II, xxı, 14.

31

bulduğunu yukarda belirttik. İkinci biçim, insanın doğa karşı­ sında özgürleşmeyi sağlayacak olan bir takım bilgilerle yaratıl­ mış olmasıdır ki Locke buna birincisinden de daha güçlü bi­ çimde karşı çıkmıştır. Gerçekten onun dört bölümden oluşan kitabının birinci bölümü doğruca, doğuştan bilgilerimizin bulu­ namayacağım kanıtlamaya ayrılmıştır.

Demek ki Locke da insanın özgürlüğünden söz ederken, tıpkı Hobbes gibi, yalnız yaşayan bir hayvanın da özgür oldu­ ğunun söylenebileceği anlamdaki bir özgürlüğü düşünüyordu.

Oysa hayvanlarda, insanın özgürlüğünden söz ederken düşün­ düğümüz anlamda bir özgürlüğün bulunduğunun kabul edile­ meyeceği açıktır. Üstelik Locke’tan da önce Descartes hayvan davranışlarının dış etkiler karşısındaki bedensel tepkilerden başka bir anlamının olamayacağını günümüzdeki bilimsel an­ layışa çok yakın bir anlayışla ortaya koymuştu.

Locke’tan sonra Rousseau da “İnsan özgür doğar fakat her yerde zincirlenmiştir”* diyerek bu doğuştan özgürlük anla­ yışını sürdürmüştür. Hatta Rousseau başlangıçta bu konuda çok ileri giderek çocukların iyi birer insan olabilmeleri için onleuı toplumdan uzakta yetiştirmek gerektiğini öne sürmüştür.

Daha sonra bu düşüncesinden vaz geçen Rousseau, bir çocu­ ğun kesinlikle toplumdan uzakta yetiştirilmesi olanaklı olsay­ dı, öyle yetişen bir çocuğun hayvan olarak kalacağını görebil­ miş miydi? Bu gün bu soruyu yanıtlama olanağının bulunma­ dığı söylenebilir. tnsanın doğuştan özgüllüğü kavramının en somut ve bu yüzden de en yanlış biçimine Kant’ta ulaştığı söylenebilir. Ger­ çekten Kant, “İstenç kendini belirleyecek olan yabancı bir ne­ denden bağımsızdır”** diyerek, kendisinden 100 yıl önce Locke’un, anlamsızlığını açıkça göstermiş olduğu ve dinsel bir dog­ ma olarak düşünülmedikçe kabul edilmesi olanaksız olan is­ tenç özgürlüğü kavramına geri dönmüş oluyor. * J. J. Rousseau, The Social Contract and Discöurses, Tz. D. H. Cole, s. 3. ** B. Akarsu, Ahlâk öğretileri, 1982, s. 238.

32

Böylece, insan özgürlüğünden anlamlı biçimde söz edebil­ mek için istenç özgürlüğü, yalnız yaşayan insimin özgürlüğü, özgür yaratılmış insan gibi kavramlardan tümüyle vaz geçmek gerekiyor. İnsan özgürlüğü ancak toplumsal yaşamda ve toplu­ mun bilgi birikiminden yararlanarak başkalarıyla işbirliği yap­ ma yoluyla elde edilebilir. Böylece özgürlük, bir toplumun üyelerinin geçmişin bilgi ve altyapı birikimi üzerinde ortaklaşa bir çalışmayla elde ederek aralarında paylaştıktan bir değer olarak tanımlanabilir. Özgürlüğün ancak özgürlük arayan insanlann işbirliğiyle elde edilebilir oluşu bu konuda çelişkili bir durumun ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Çünkü işbirliği ancak bir disiplin içinde yürütülmesi durumunda verimli olabilir. Hatta disiplin, işbirliğinin yalnızca verimli olması için değil, verimli ya da ve­ rimsiz herhangi bir üretimde bulunabilmesi için de gereklidir.

Oysa disiplin ortak çalışmanın katılımcılarını özgürce davran­ maktan alıkoyan bir tür tutsaklık görüntüsü vermektedir. Böy­ lece, işbirliği düzeninde, bir takım insanlann özgürleşmek için tutsaklığı kabul etmek zorunda kalmalan gibi bir durum orta­ ya çıkmış oluyor. İlk bakışta, ortada bir sorun bulunsa bile bunun çözümün­ de bir güçlüğün bulunmadığı düşünülebilir. Gerçekten, insanın belli türden özgürlükleri elde etmek için başka türden özgür­ lüklerden ya da belli ölçüde özgürlük elde etmek için daha kü­ çük ölçüde özgürlükten vaz geçmek zorunda kalması olaylann doğasından gelen bir zorunluluk olduğuna göre, özgürlüklerin her zaman bir takım tutsaklıklarla birlikte gitmesinin doğal bir durum olduğu söylenebilir. Ancak bu, özgürlük aradığı için başkalarıyla işbirliğine giren insanın bir yandan da tutsaklık aradığını kabul etmek gibi çelişkili bir sonuç doğuracağından, bu durumu "tutsaklık’ terimine baş vurmadan açıklamaya çalış­ mak daha uygun olur.

Buna göre, özgürlük üretmek için başkalarıyla işbirliğine giren insanın kendi isteğiyle kabul ettiği bu işbirliğinin gerek­ lerini yerine getirmesinin tutsaklığı kabul etmek anlamına gel­

33

mediği belirtilerek ‘tutsaklık’ tenmı dışarda bırakılabilir. Ger­ çekte burada yaptığımız değiştirmenin bir terimi kullanmaktan kaçınmaktan başka bir anlamının bulunmadığını düşünmek de doğru değildir. Burada ‘tutsaklık’ terimini kullanmaktan, insa­ nın gerek işbirliğine girmeyi gerekse işbirliğinin gerektirdiği koşullan yerine getirmeyi kendi isteğiyle yapmış olması koşu­ lunu koruyarak kurtulmuş oluyoruz. Bu koşul, işbirliğinin ku rulmasının olduğu gibi verimli işlemesinin de temelini oluştur­ maktadır.

Böylece, insanlık tarihi boyunca işbirliğiyle özgürlüğün bağlantısı konusunda düşülmüş olan yanılgılardan da kurtul­ mamız gerekir. Gerçekten, yalnızca geçmiş dönemlerde değil, günümüzde de işbirliğinin her alanında iyi sonuç almanın yolu­ nun insanları zorla çalıştırmaktan geçtiği düşünülmüştür. Oysa işbirliği yalnızca insanlar arasında gerçekleşebilir. İnsan da öz­ gür olduğu ölçüde insandır. İnsanları zorlamak, bu zorlama is­ ter cezalandırma ister ödüllendirme yoluyla olsun, onların öz­ gürlüğünü kısmak ve bu yoldan da onların insanlık düzeyini düşürmek anlamına geldiğine göre, zorlamalar işbirliğinin dü­ zenini bozarak verimi düşürmekle sonuçlanır. Böylece, çalışan insanlar zorlandıkları ölçüde onların durumu, zor kullanılarak birlikte çalıştırılan hayvanların durumuna yaklaşmış olur.

Zorla birlikte çalıştırılan hayvanların verimlilik durumuy­ sa, bir arabaya koşulan atların verimliliği üzerinde yapılan göz­ lemlerle saptanabilir. Gözlemler, bir arabaya koşulan iki atın yaptığı işin bir atın yaptığının iki katından az olduğunu göste­ rir. Atların sayısı arttıkça verim düşmekte, belli bir sayıdan sonra çok atın yaptığı iş daha az atın yaptığının altında kalmak­ tadır. Oysa insan için durum çok farklıdır. Çok sayıda insanın, belli bir süre içinde, işbirliği içinde yapabileceği işler aynı in­ sanların aynı süre içinde tek tek çalışarak yapabilecekleri işle­ rin toplamından bir çok kez daha büyüktür. Böylece işbirliği­ nin verimliliği çalışanların insanlığıyla, bu yoldan da özgürlü­ ğüyle, sıkı bir bağlantı içindedir.

Buna karşın tarihsel olaylann, işbirliğinin verimliliğiyle

34

özgürlük arasındaki bu sıkı bağlantıyı doğrulayan bir görüntü vermediğini de kabul etmek gerekiyor. İnsanlık tarihinin en görkemli yapıtlarının tutsakların çalıştırılmasıyla gerçekleşti­ rildiği biliniyor. Tutsaklık ve köleliğin ortadan kalkmasından sonra da çalışanların özgürlüğü sağlanmış değildir. Günümüz­ de bile çalışanların özgürlüğü, kamçılar ve prangalarla olmasa bile, değişik türden ödüller, cezalar, özendirmeler ve tehditler­ le kısılmaktadır. Bu özgürlük kısılmasının, insanlığın ilkel dö­ nemlerinden günümüze dek olduğu gibi günümüzde de sür­ mekte oluşunun nedenleri üzerinde kısaca durmak yararlı ola­ bilir.

Kalabalıklaşan insan topluluklarının, iletişim ve ulaşım olanaklarının yetersizliği yüzünden bölünmesiyle, birbirine ya­ bancılaşmış ve yeri geldikçe de birbiriyle savaşan, bölünmüş toplulukların ortaya çıkmasının bir zorunluluk olduğu söylene­ bilir. Bir savaşın çıkması durumunda savaşan yanlann kendi aralarında özgürce bir işbirliği düzeninin koruması kolay değil­ dir. Savaşa katılmış olan bireylerden her biri durumu değerlen­ dirmede ne denli başarılı olursa olsun, kendi kararlarıyla dav­ ranışa geçemez. Çünkü savaş sırasında her bireyin ayn ayn en uygun zamanlarda davranışa geçmesiyle alınacak sonuç, çok zaman, yanlış bir zamanda ve hep birlikte davranışa geçilme­ siyle alınacak sonuçtan daha kötü olabilir.

Fakat savaş sırasındaki özgürlük kısıntıları yalnızca savaş durumuna özgü özel durumlar olarak düşünüldüğünde gerçek bir özgürlük kısıntısı sayılmayabilir. Oysa savaşların neden ol­ duğu özgürlük kısıntıları en belirgin biçimiyle savaştan sonra kendini gösterir. Çünkü savaşlar tutsaklık kurumunu ortaya çı­ karmıştır. İnsanların henüz çiftçiliği ve hayvanlan evcilleştir­ meyi bilmedikleri, yalnızca avcılıkla geçindikleri dönemde, bir savaşta yenilen yandakilerden, kaçamayanlann, tutsak alınma­ yıp öldürüldüğü düşünülebilir. Çünkü tutsaklardan yararlan­ ma olanağının bulunmamasına karşın onları beslemek zorunda kalmak savaşı kazananlar için bir yüktür. Çiftçilik ve hayvancılığın başlamasıyla birlikte tutsaklık

35

kurumu da ortaya çıkmış olmalıdır. İlk bakışta insanlığın doğa­ sının alınan tutsaklarla işbirliği yapılmasını gerektirdiği düşü­ nülebilir. Çünkü işbirliğinin verimliliği katılımcıların özgürlü­ ğüyle sağlanabilir. Ancak, tutsak alanların da, tutsak düşenle­ rin de, ruhsal durumları öyle bir işbirliğine elverişli değildir Tutsaklar için, kendi kardeşlerini ve çocuklarını öldürenlerle gönüllü bir işbirliğine girmek kolay değildir. Onlar bunu kabul etseler bile onları tutsak almış olanların onlara güvenmesi ola­ naksızdır. Bu yüzden kazananlar, her an bir başkaldırı korku­ suyla yaşamaktansa tutsaklar üzerinde bir baskı rejimi kurma­ yı yeğleyeceklerdir.

Böylece özgürlük kavramı anlam değiştirecek ve insanın doğa karşısındaki özgürlüğü kavramının yerini insanın insan karşısındaki özgürlüğü kavramı alacakmış gibi görünürse de gerçekte burada bir anlam değiştirmesinden söz etmek doğru olmamalıdır. Çünkü köleliğin ortaya çıkışından önce bütün gü­ cünü doğa karşısında özgürleşme yolunda harcayan insanlarda bir özgürlük kavramı bulunduğu söylenemez. Doğa karşısında özgürleşme çabası insanın yaşamını sürdürme çabasının oluş­ turucularından biri olarak ortaya çıkmış ve insan için doğa kar­ şısında özgürleşme kavramının yaşamı sürdürme kavramından bağımsız olarak belirginlik kazanabilmesi için hemen hemen yirminci yüzyıla dek beklemek gerekmiştir. Böylece, bir bakı­ ma özgürlük kavramının kölelik kavramıyla birlikte, onun kar­ şıtı olarak, ortaya çıktığını ve kölelik kurumunun ortadan kal­ kışıyla birlikte özgürlük kavramının da anlam değiştirmeye başladığım söyleyebiliriz. İşte gerçekte insan olarak bile doğ­ mamış olan insanla ilgili olarak günümüzde de sürmekte olan “özgür doğmuş olma” yanılgısının temelinde özgürlük konu­ sundaki bu anlam karışıklığının yattığı söylenebilir.

Bu yeni özgürlük kavramı insamn doğa karşısında ve bu yoldan da, doğamn bir bölümü olan toplum karşısında özgür­ leşme arayışında kendini gösterir. Öyle ki, insan doğa karşısın­ da aradığı özgürlüğü artırmak için kendi kararıyla girmiş oldu­ ğu işbirliğinin gerektirdiği disipline uymamn özgürlüğünü azal-

36

tacağını düşünmez. Yeter ki işbirliğinin verimini artırma baha­ nesiyle toplumdan gelen gereksiz baskılarla karşılaşmasın. Çünkü işbirliğinin verimi katılanlara yapılan gereksiz baskılar­ la değil, onların özgürlük arayışından sonuna dek yararlanıl­ masıyla artar.

Ancak yine de günümüzde bile özgürlük kavramının an­ lam değiştirmeye doğru yalnızca bir yönelme gösterdiğini söy­ leyebiliriz. Kavramın anlamının gerçekten değiştiğini söyleye­ bilme durumundan henüz çok uzaktayız. Bunun değişik ne­ denleri vardır. Birinci neden, özellikle gelişmiş toplumlar bakı­ mından insanlığın doğa bilimleri konusundaki bilgisinin yete­ rince gelişmiş olmasına karşın, insanlar arasındaki ilişkiler ko­ nusundaki bilginin aynı ölçüde gelişmemiş olmasıdır. İkincisi inançlardan, geleneklerden ve yerleşik düzenin alışkanlıkların­ dan kurtulmanın kolay olmayışıdır. Üçüncü neden de teknolo­ jideki ilerlemenin insanların bir bölümünü robotlaştırmakta oluşudur.

Doğal olarak bu üç neden birbirinden kesin çizgilerle ay­ rılmış değildir. Ancak yine de ayrılıklar bu nedenlerden her bi­ rini ayrı ayn ele almaya yetecek kadar belirgindir. Örneğin in­ sanlar arasındaki ilişkiler konusundaki bilgiler, inançlar, gele­ nekler ve yerleşik düzenin verdiği alışkanlıklarla yakından ba­ ğıntılı olmasına karşın, bu ilişkileri konu edinmiş olan insan bi­ limlerinin doğa bilimleri kadar hızlı gelişmediği de bir gerçek­ tir. Çünkü bilgi deneyimlerle kazanılır. İnsan bilimleri alanın­ da deneyim sürelerinin çok uzun olması bir yana, bu alanda so­ nuç almayı kolaylaştıracak türden laboratuvar deneyleri yap­ mak da olanaksızdır. İnançların, geleneklerin ve yerleşik düzen alışkanlıkları­ nın değişmesinde de insan bilimlerindeki ilerlemelerin etkisi önemli olmakla birlikte, değişmelere karşı, bu kuramlardan her birinde ayn bir direnme gücü vardır. Çünkü bunlar, çocu­ ğun henüz düzenli bilgi kazanmaya açık olmadığı dönemler­ den, hemen hemen doğduğu günden, başlayarak onu etkile­ mektedir. Öyle ki, çocuk çok zaman kendi inançlannın tam

37

karşıtı olan bilgileri bütün içtenliğiyle benimsemiş olmasına karşın inançlarında hiç bir değişiklik olmayabilir. Böylece, öz­ gürlük karşıtı kurumlann olumsuz etkilerinin bilgi artışının olumlu etkilerinden çok daha güçlü olduğu söylenebilir.

Teknolojideki ilerleme, kimi alanlarda çalışan insanlar için, insan özgürlüğüne karşı öteki nedenlerden çok daha yıkıcı gö­ rünmektedir. Gerçekten teknolojideki gelişmeler özgürlük araçlarına öylesine karmaşık biçimler kazandırmaktadır ki, bu araçların yapımında çalışan işçilerin, yaptıkları işin ne olduğu konusunda en küçük bilgi edinme olanakları kalmamaktadır.

Böylece, işçi işine yabancılaşmakta ve özgürce işbirliğinin ve­ rimliliği bakımından kaçınılmaz olan yaptığı işin ne olduğunu bilme koşulu yerine gelmemektedir. Bu durumda geleceğin, in­ sanın özgürlüğünün anlamım kavramış ve insanla ilgili her tür­ lü önyargılardan kurtulmuş olacak olan toplumlannda bile, öz­ gürlük araçlarının yapımında çalışacak insanlardan, en azından bir bölümünün, insan olmanın vaz geçilmez koşulu olan özgür­ ce işbirliğine katılma bilincinden yoksun kalması teknolojik ge­ lişmenin kaçınılmaz sonuçlarından biri olacakmış gibi görünür.

Ancak özgürlük kavramındaki, salt teknolojik gelişmenin sonucuymuş gibi görünen olumsuzlukların, yine insan konu­ sundaki bilgisizlikle birlikte giden inançlara, geleneklere ve yerleşik düzene bağlı bir takım örtülü nedenlerinin de bulun­ duğunu unutmamak gerekiyor. Taylor’culuğun, insanı tümüy­ le koşullu tepkilerin etkisi altında davranan bir tür hayvana dönüştüren düzenlemelerini şimdilik bir yana bırakırsak, ger­ çekte teknik bakımdan son derece karmaşık bir üretim işinin çok önemsiz görünen bir bölümünde çalışan bir işçinin bile, yaptığı işin ne olduğundan habersiz oluşunun, bir yandan işçi­ nin eğitimsizliğinden, bir yandan da yaptığı işten haberi olma konusundaki toplumsal önyargı ve yerleşik inançlardan kay­ naklanan nedenleri vardır. Önce eğitim sorununu ele alırsak, özgürlüğün değerinin bilindiği bir toplumda, en basit işte çalışan bir işçinin bile, en az 18 yaşma dek eğitim gördükten sonra bu işte çalışmaya baş-

38

(ayacağını göz önünde tutmak gerekiyor. Böyle bir işçinin, ça­ lıştığı işin teknik inceliklerle ilgili olmayan özelliklerini yani bu işin hangi amaçla yapıldığını ve kendi çalışmasının bu amaca ulaşılması bakımından niçin gerekli olduğunu anlamakta güç­ lük çekeceği düşünülemez. Bu ölçüdeki bilgi de, çalıştığı işin başarısından hakkım almakta olduğuna inanan bir işçinin işine ilgi duyması için yeterli olaoilir. îşine yeterince ilgi duyan bir işçi de özgürce gerçekleşmekte olan bir işbirliğinin özgür bir katılımcısı olmuş demektir.

Bu durumda, bir özgürlük ortamının oluşabilmesi için, iş­ çinin hem yeterince eğitim görmüş hem de hakkını aldığına inanmış olması gerekiyor. Toplumlar geliştikçe işçilerin yete­ rince eğitim görmüş olmaları sorununun kendiliğinden çözüle­ ceği bu günden görülebilmektedir. Öyle görünüyor ki asıl güç­ lük her işçinin gerçekten hakkını almakta olduğuna inanacağı bir sistemin kurulabilmesindedir. Bu gerçekten çözümü ola­ naksız denecek kadar güç bir sorun gibi görünmektedir. Bu­ nun da nedeni, işbirliğine katılanlann haklarının saptanmasıy­ la ilgili önyargılarla yerleşik inançlardır.

Gerçekten, tarihin bilinmeyen dönemlerinden beri sürüp gelen inançlara göre bir üretim işinde çalışan insanlardan her birinin üretime kattığı değerler birbirinden farklıdır ve katılım­ cılardan her birine üretimden düşecek payın katılımcının üre­ time kattığı değer ölçüsünde olması gerekir. Burada ilginç olan durum bir işbirliğine katılanlardan her birinin üretime katkısı­ nı değerlendirmeyi sağlayacak hiç bir güvenilir ölçütün bulun­ mamış olmasıdır. Hemen herkes bir fabrikada üretilen otomo­ bilin tasarısını yapan ya da o tasarıyı uygulamaya koyan mü­ hendisin üretimdeki payımn otomobilin vidalarını sıkıştırmak­ la görevli olan bir işçinin payından daha büyük olduğuna ina­ nır. Öyle ki bu iki katılımcı arasında, her birinin payı işçininkinden yüksek ve mühendisinkinden düşük olan bir çok uz­ manlık basamaklarının da bulunduğu kabul edilir. Ancak, bu değişik basamaklardaki katılımcıların katkılarını ya da katkıla­ rı arasındaki oranlan belirleyecek bir ölçüt yoktur.

39

Öte yandan, yapılan iş konusunda mühendisin, vida sıkış­ tıran işçiye göre çok daha bilgili olduğu inancı genellikle mü­ hendisin işe katkısının işçininkine bakışla çok büyük olduğu inancından kaynaklanır. Bu durumda, katkıların belirsizliği, yapılan işin ne olduğu konusundaki bilgi derecesinin de belir­ siz olduğu sonucuna götürecektir. Böylece, mühendisin yüksek düzeydeki bilgisinin, ortak üretim konusunda kendisini öteki katılımcıların üstüne çıkaracak türden bir bilgi olmayıp, doğru­ ca kendi uzmanlık alanının bilgisi olduğunu kabul etmek gere­ kiyor. Yani vida sıkıştıran işçinin vida sıkıştırma konusundaki bilgisi neyse mühendisin tasanyla ilgili bilgisi de odur. Bu, or­ tak üretimden kendi hakkım almadığına inanan işçinin bu iş­ birliğine kendi özgür kararıyla katılmış olduğu anlamına gelir.

Böylece, işbirliğine katılanlann payı konusunda yerleşik düzenlerin geliştirdiği inançlar ve önyargılardan kurtulmuş olan bir toplumda, işbirliğine katılan insanların bu katılmayı kendi özgür kararlarıyla yaptıklarına inanmaları ve bunun so­ nucunda da işbirliğinin gerçekten özgür katılımcıları olmaları zor değildir. Ancak bu, yine de, bir otomat biçiminde çalışmak zorunda bırakılan bir bölüm işçinin özgürlüklerini yitirmiş ol­ mayacaktan anlamına gelmez. Bu durumda o işçileri içinde bu­ lunduktan tutsaklıktan kurtarmak için bir takım önlemler alın­ ması gerekir.

Otomat olarak çalışmak zorunda kalan işçilerin bu durum­ dan tümüyle kurtuluştan, teknolojinin onlann yerine robotlann kullanılacağı bir düzeye ulaşmasıyla gerçekleşebilir. Ancak günümüzdeki insanlık ve özgürlük anlayışı, eğer bu durumda işçiler varsa, teknolojinin belli bir düzeye gelmesini beklerken onlan kurtarmak için herhangi bir önlem alınmasına gerek bu­ lunmadığını kabul edecek düzeyi aşmıştır. Değişik dallardaki uzmanlara danışılarak alınacak ruhbilimsel ve yönetsel önlem­ lerle bu insanlık-dışı uygulamadan bir tek işçinin bile zarar görmemesinin sağlanması gerekir.

40

III. İŞBİRLİĞİ YAPAN İNSAN İnsan işbirliğine doğa karşısında özgürleşmek için girer.

Doğal olarak başlangıçta insanda doğa karşısında özgürleşme türünden bir kavram yoktur, tik aşamada yalnızca bir kişinin tek başına yapamayacağı bir işin elbirliğiyle yapılması söz ko­ nusudur. Bu türden işbirliği hayvanlarda da vardır. Özellikle kendilerinden daha güçlü hayvanlan parçalayarak beslenen yırtıcı hayvanlar bu işi avlarının üzerine bir kaçı birden çulla­ narak başarır. İnsanlarda da ilk işbirliğinin, tümüyle bilinçsiz biçimde de olsa, böyle başladığı düşünülebilir.

Ancak işbirliğinin, yine son derece ilkel düzeyde olmakla birlikte, hayvanlarda seyrek rastlanan ya da hiç rastlanmayan biçimleri de vardır. İki kişiden birinin ötekinin omuzuna basa­ rak yüksekteki bir şeye ulaşması ya da bir kişinin taşıyamaya­ cağı bir yükü birkaç kişinin birlikte taşıması bu türden işlerdir.

Bu türden işbirliklerinin bir çok türlerinde ellerin önemli bir işlevi bulunduğundan insanlaşma sürecinde ellerin yapısının payı üzerinde abartılı görüşler ileri sürülür. Ancak, işbirliği ol­ madıkça ellerin önemli bir iş yapması olanaksız olduğundan el­ lerin yapısına dayanan bir işbirliği açıklamasının bir anlam ta­ şıdığı söylenemez. İşbirliğinin, bir yandan tek tek insanların çok zor yapaca­ ğı işlerin kolay yapılmasını sağlamak, bir yandan da yine tek

41

tek insanların çok zor yapacağı işleri yapılabilir kılmak bakı­ mından insanın özgürleşmesinde önemli bir işlevinin bulundu­ ğu açıktır. Ancak, konuyu incelemeyi sürdürürken insanlaşma sürecindeki vaz geçilmezliğinin pek çok örneklerini göreceği­ miz işbirliğinin en önemli özelliği insanlaşmanın başlayışının ilk belirtisi olarak ortaya çıkmasıdır. İnsanın başkalarıyla işbirliğine girişebilmesi için önce ya­ şamım daha kolaylaştırmanın yani doğa karşısında özgürleş­ menin yollarını aramaya başlaması gerekirse de, başlangıçta özgürlük arayışının bilinci olamayacağı için insanda bu arayışın ilk belirtisi, bilinçli işbirliğine yönelik bir davranış biçimi ola­ caktır. Gerçekte bilinçli gibi görünen bir işbirliği türünün, av­ larına birlikte saldıran kimi yırtıcı hayvanlarda görüldüğünü daha önce belirtmiştik. İnsanların da henüz bir insanlaşma yö­ nelimiyle hiç ilgisi olmadan, sürülerle avlanarak bir işbirliği gerçekleştirmekte oldukları düşünülebilir. Böylece insanlaş­ mayı başlatan işbirliğinin, bir bilinçlilik görüntüsü vermesi ge­ rekir. Bu durumda bir işbirliğinin bilinçliliğinin belirtisinin ne­ ler olabileceği sorusu ortaya çıkar.

Bilinçli bir işbirliğinin en önemli belirtisi onun bir işbölümüyle birlikte gitmesi olabilir. Gerçi avlarına saldıran bir hay­ van topluluğunda da her hayvanın avm değişik bir bölümüne saldırmasıyla bir işbölümü görüntüsü ortaya çıkar. Ancak bi­ linçli bir işbirliği durumunda katılımcılar henüz konuşma aşa­ masına gelmemiş olsalar bile her üyenin işin hangi bölümünü yapacağı üzerinde anlaşabilmenin bir yolunun bulunmuş olma­ sı gerekir. İşte işbirliğinin düzenliliğini ve verimliliğini, bu yüz­ den de insansalhğım, sağlayan durum işbölümüne yönelik olan bu açık ya da örtülü anlaşmadır. Buna göre, insanlaşmanın, ön­ ceden kararlaştırılmış bir işbölümüyle birlikte giden bir işbirli­ ğinin ürünü olduğu söylenebilir.

Ancak, bir yandan işbirliğinin düzenli ve verimli işlemesi­ ni sağlayan, işbölümünün önceden kararlaştırılmış olması ko­ şulunun bir yandan da işbirliğinin gerçekleşmesini güçleştire­ ceği düşünülebilir. Çünkü bir işte katılımcıların her birine dü­

42

şecek olan bölümlerin birbirinin aynı olması olanaksızdır. Bö­ lümlerden kimilerinin ötekilere bakışla daha yorucu olması ka­ çınılmazdır. Bu durumda katılımcılardan hangisinin hangi bö­ lümü üstleneceği sorununu çözmek kolay olmazmış gibi görü­ nüyor. Sorunun çözülmesi kolay olsa bile, bunun, bu çözümü kimin yapacağı ve bulunan çözümü katılımcıların kabul etme­ sinin nasıl sağlanacağı türünden yeni sorunlar doğuracağı açık­ tır. Bu durumda, özellikle insanlaşmanın başlangıç döneminde, henüz sorun çözmenin yollarını bilmeyen insanlar için işbirliği­ ni başlatmalım olanaksız denecek kadar zor olacağım mı düşü­ neceğiz?

Buna gerek yoktur. Çünkü ortaya attığımız sorunlar, bi­ zim, yani sürekli olarak sorunlar yaratıp sonra da onları çöz­ mek için uğraşmayı kendine iş edinmiş olanların ürettiği sorun­ lardır. Henüz sorun çözme yollarım öğrenmemiş olan insanlar­ da, saydığımız türden sorunların ortaya çıkacağım düşünmek için hiç bir neden yoktur. Ortada ya katılımcıların, ne kadar uğraşırlarsa uğraşsınlar, tek başlarına yapamayacaktan türden bir iş vardır ya da işbirliğinin kazandıracağı zaman ve sağlaya­ cağı kolaylıklar öylesine önemlidir ki katılımcılar, beden yapılannın özelliklerine ve işlerin belli bölümlerine yatkınlık dere­ celerine bağlı olarak, yerlerini kendiliklerinden alacaklardır.

Ancak işbirliğinin konusu olan işler karmaşık biçimler al­ dıkça katılımalann yaptıktan işle ilişkileri de karmaşık bir bi­ çim alacaktır. Öyle ki, basit bir taşıma işinde, başkalanndan daha güçlü olduğu için onlardan daha çok yük taşıyabilen bir katılıma, daha karmaşık bir iş durumunda, kendisinden daha güçsüz olanlann hiç yapamayacakları türden işlerin yapımcısı olabilecektir. Doğal olarak başka türlü işlerde de, bir insanın çevikliği hatta yapısının ufak tefek oluşu onu işin belli bir bö­ lümünün tek yapımcısı durumuna getirebilir. Böylece, değişik işlerde, beden yapısı ya da işe yatkınlık bakımından özelliği olan insanlar işbirliğinin vaz geçilmez bir öğesi durumuna ge­ lebilirler.

Bunlann dışında bir de uzmanlık sorunu vardır. Bir işbö­

43

lümünde beden yapısının özelliği ya da işe yatkınlık yüzünden sürekli olarak aynı işi yüklenen bir kimse, zaman içinde o yük­ lendiği işin uzmanı olacaktır. Uzmanlık öyle bir düzeye gelebi­ lir ki artık uzman yalnızca başkalarımn yapamayacakları işleri yapabilen bir katılımcı olmakla kalmaz. Bunun yamnda o uz­ man başkalarımn düşünemeyeceği işleri de düşünüp uygula­ maya koyabilen bir yetenek kazanır. Böyle durumlarda katı­ lımcılar arasındaki ayrılıkların üretimin bölüşülmesinde bir ta­ kım ayrıcalıklar doğurması kaçınılmaz gibi görünebilir. Ancak bu görüşün de, insanlaşmada işbirliğinin öneminin tümüyle göz ardı edildiği, insanlığın her türden başarılarının tek tek insanların başanlanmn toplamı olarak görüldüğü ve in­ san olmanın “insan insanın kurdudur” tümcesiyle tanımlandığı bir dönemin insanlarının görüşü olduğunun unutulmaması ge­ rekir. Gerçekte başkalarıyla işbirliği yapmakta olan bu ilkel in­ sanın, harcamakta olduğu çabanın, tek başına yaşamını sürdür­ mek için harcamak zorunda kalacağı çabadan daha az olduğu­ nu görmemesi olanaksızdır. Gerçekten, paylaşımı nasıl yapılır­ sa yapılsın, bir işbirliği sonunda her katılımcıya düşen payın yalnız bir insamn elde edebileceklerinin çok üstünde olduğu açıktır.

Bu durumda, bir işbirliğine katılan kimselerin yararı, han­ gi nedenle olursa olsun, üretimden öteki katılımcılara bakışla daha çok pay almakta değil, işbirliğinin verimliliğini artırmak­ tadır. Üretimde kimin payına ne düştüğü konusunda girişile­ cek sonu gelmez tartışmalar işbirliğinin verimliliğini düşürüp katılımcıların payını büyük ölçüde azaltmaktan başka bir işi yaramayacaktır. Üstelik paylaşım oranlarıyla ilgili tartışmalar için kullandığımız ‘sonu gelmez’ nitelemesinde de hiç bir abartma bulunmadığını ve bu türden tartışmaların herkesin uygun göreceği bir sonuca varmasının gerçekten olanaksız ol­ duğunu da unutmamak gerekir. Üretimin hakça paylaşılması, yani üretimden herkesin kendi katkısı oranında pay alması yönündeki gerekçeler üze­ rinde kısaca durmak, günümüzde bu konuda uygulanmakta

44

olan, hatta uygulanmadığından yakınılan kuralların tutarsızlık­ larını açığa çıkarmak bakımından uygun olacaktır. Böylece, belki de asıl sorunun, insanlığın nasıl olup da bu türden düşün­ celeri gerçeğin ta kendisiymiş gibi görmeye başladıklarının araştırılması sorunu olduğunu göreceğiz. Konuya işbirliğinin en basit örneklerinden girmenin uygun olacağını sanıyorum.

En basit işbirliği örneği olarak bir kaç katılımcının belli bir yük yığınını, bulunduğu yerden başka bir yere, sırtta taşıması durumunu ele alalım. Burada herkesin yaptığı işin doğruya çok yakın bir ölçüsü vardır. Taşınan yükün ağırlığı bir günde yapı­ lan sefer sayısıyla çarpılarak katılımcıların yaptıkları işlerin birbirine oranı kolayca bulunabilir. Ancak yalnızca sırt taşıma­ cılığına dayanan bir işbirliği gerçek anlamda bir işbirliği değil­ dir. Gerçek insanlık alet ve araç kullanımıyla başlar. Nitekim bir taşıma işine at arabası gibi çok basit bir aracın girmesi bile katılımcıların yaptığı işlerin birbiriyle ölçüştürülmesi olanağını tümüyle ortadan kaldırır.

Arabaya yükleme ve boşaltma yapanların, arabayı süre­ nin, atlara bakanın, arabayı onaranın v.b. yaptıkları işin ya da harcadıkları emeğin birbirine oranı nasıl saptanacaktır? Bura­ da ilginç olan durum yükleme ve boşaltma işlerini yapanlardan başkalarının harcadıkları çabanın fiziksel yönünün çok önem­ siz oluşudur. Belli bir bakış açısına göre bunlar hiç bir çaba harcamadan işbirliğine katkıda bulunduklarını öne süren ayrı­ calıklı kimseler olarak bile görülebilir. Üstelik işler genişledik­ çe bu ayrıcalıklı görünen kimselerin hem sayısı artar hem de çabalarının fiziksel bölümü hemen hemen sıfıra düşer. İşbirliğinde fiziksel çaba harcayanlarla böyle bir çaba harcamayanları aynı sınıf kavramı altında birleştirmek için, el emeğinin karşılığı olarak bir de kafa emeği kavramı ortaya atıl­ sa bile bunun sorunun çözümüne bir kolaylık getirmeyeceği açıktır. Çünkü el emeğiyle kafa emeğini ölçüştürecek ortak bir ölçü bulunmadığı gibi değişik türden el emekleriyle değişik türden kafa emeklerinin kendi aralarında ölçüştürülmesi de olanaksızdır. Daha ötesine gidildiğinde ise, bir kimsenin belli

45

bir işe verdiği emeğin ne kadarının kol ve ne kadarının kafa emeği olduğunun saptanması da olanaksızdır. Üstelik içinde bütün bu olanaksızlıkların bulunduğunu saptadığımız işbirliği türü gerçek bir toplumsal yaşam içinde benzerine rastlanmaya­ cak kadar basitleştirdiğimiz bir türdür. Çünkü bir grup insan ne denli özel türden bir işbirliğini gerçekleştirmeyi amaçlamış olurlarsa olsunlar, bunların kurdu­ ğu birlik hiyerarşik bir işbirliği düzeninin bir alt basamağı ol­ maktan öteye gidemez. Böyle bir grup, kendileri bunu kabul etseler de etmeseler de, çevrenin güvenliği sağlanmadıkça işle­ rini yürütemez. Bu, o işbirliği grubunun güvenlik görevlileriy­ le birlikte kurulan daha geniş bir işbirliğinin bir bölümü olma­ sı demektir. Yine bir işbirliğinin düzenli yürümesi için başta araç ve gereçlerin taşınacağı yollar ve insanların barınacağı ev­ ler olmak üzere, daha önceden kurulmuş bütün bir altyapı ge­ reklidir. Bunlar yalnızca fiziksel gereksinimlerdir. Bunların ya­ nında işin bir de tinsel yönü vardır.

Gerçekten, işbirliğine girişen insanlar, hiç olmazsa çağları­ nın gerektirdiğinin en azı düzeyinde bir eğitim ve öğretim gör­ memişlerse, bunların yaptığı işbirliği sonuçsuz kalmaya yargılı demektir. Bu, her insanın toplumun eğitim ve öğretim örgü­ tüyle de işbirliği içinde bulunduğu anlamına gelir. Kısaca, dün­ ya çapında bir işbirliği konusu bu aşamada bir yana bırakılsa bile, her insanın, kendi toplumunun bütün insanlarıyla sıkı bir işbirliği içinde bulunduğu tartışılmaz bir gerçektir. Bu, insanın, gerek kendi başına gerekse bir işbirliği grubunun üyesi olarak elde ettiği her üründe kendi toplumunun bütün üyelerinin pa­ yı bulunduğu anlamına gelir. Kısaca, bir toplum, birbiriyle sıkı işbirliği içinde bulunan insanların oluşturduğu bir üretim birli­ ğidir.

Böylece her toplumun özgürlük üretmek ve ürettikleri öz­ gürlükleri aralarında paylaşmak üzere işbirliği yapan insanlar­ dan oluştuğunu düşünebiliriz. Böylesine değişik bölümlerden oluşan böylesine geniş bir işbirliği topluluğunun katılımcıların­ dan her birinin emeğinin ayrı ayrı değerlendirilip üretim topla­

46

mından her üyeye düşecek payın ayrı ayrı belirlenmesi olanağı var mıdır? Üstelik, değerlendirilecek olan değişik türden emeklerin ölçüştürülmesini olanaklı kılacak ortak bir ölçü de yoktur. Ortak bir ölçüye dayanan doğru bir değerlendirme yapmanın olanaksızlığına karşın, uğraşılsa ve salt aldatma ve aldanmaya dayanan bir takım hesaplar yapılsa bu neye yaraya­ caktır?

Gerçekte insanlığın belli bir aşamasında böyle aldatıcı öl­ çüler bulunmuş ve üretimin bu ölçülere göre paylaşılmasının, en azından, adaletli olacağı öne sürülmüştür. ‘Adaletli’ sözcü­ ğündeki anlam bulanıklığım bir yana bırakarak, böyle ölçülere göre üretimden yüksek pay alacak insanların bundan ne kaza­ nacaktan üzerinde duralım. Günümüzde, dünya ölçüsünde de­ ğil, çok küçük boyutlu bir toplum içinde bile, eşitsiz paylaşımın bir takım insanlara başka bir takım insanların payına düşenle ölçüştürülemeyecek kadar büyük kazançlar sağladığı doğru­ dur. Ancak, bu yüksek kazançların katılımcılara sağladığı ger­ çek yararlar göz önünde tutulduğunda çok kazananların duru­ munun parlaklığı büyük ölçüde yok olacaktır.

Yüksek pay almamn, iyi beslenme ve rahat yaşama bakı­ mından katılımcıya bir takım yararlar sağladığı açıktır. Ancak yüksek kazançların ne büyük bir bölümünün eşit paylaşımlı bir toplumda insanların hiç değer vermeyeceği şeylere harcadığı düşünüldüğünde gerçek yararın şaşılacak kadar önemsiz oldu­ ğunu görmemek de olanaksızdır. Buna karşı, toplumun geliş­ mesiyle herkesin birden elde ettiği yararlar son derece önemli olabilir. Çocuklarının bir hastalıktan ölmekte olduğunu görüp hiç bir şey yapamayan bir anababa bu hastalığın ilâcının bulun­ duğu bir toplumda oldukça yoksul bir yaşam sürmeyi yeğleye­ bilir.

Gerçekte bir işbirliğinin katılımcılarının çıkarının, bunlar­ dan bir bölümünün öteki bölümden daha yüksek pay almasıy­ la değil doğruca işbirliğinin veriminin artmasıyla yükselebile­ ceği olgusu işbirliği kurununum doğası gereğidir. Çünkü işbir­ liğinin üretimi katılımcıların tek tek yaptıkları üretimin topla­

47

mından çok ayrı bir şeydir. Tek tek insanların bir şey üretmesi söz konusu olamaz. Onlar ancak yaşamlarını sürdürebilirler.

Oysa işbirliği durumunda yaşamı sürdürmenin dışında özgür­ lük üretilir. Ürün de katılımcıların değil, işbirliğinin ürünüdür.

Katılımcılar bu işbirliğine insan olarak katılmışlardır ve insan olarak ellerinden ne gelirse onu yapmaktadırlar. Böylece işbir­ liği, katılımcıların insanlığı ya da özgürlüğü ölçüsünde verimli olacak demektir.

Bu durumda, hiç bir inandırıcı yam bulunmadığım biraz önce belirttiğimiz bir takım emek ölçüleri ve emek hesaplarına dayanarak katılımcılardan bir bölümünün payım azaltıp ötekilerinkini çoğaltmak işbirliğinin verimini düşürerek yüksek pay alanlarının paylarını da dolaylı yoldan düşürmüş olur. Çünkü dayanıksız bir takım gerekçelerle başkalarından daha az pay alarak çalışmaya zorlanan katılımcı özgürlüğünü yitirmiş olur. Özgürlüğünü yitirdiği için kötü çalışan katılımcı iyi çalışması için zorlandıkça özgürlüğünü yitirecek ve özgürlüğünü yitir­ dikçe daha kötü çalışacaktır. Böyle bir durum, başka hiç bir neden olmasa bile, insanlığı bir kölelik düzeni içine düşürme­ ye yeterdi. Oysa tarih boyunca insanlığı kölelik düzeni içine düşürecek daha pek çok nedenler ortaya çıkacaktır.

Böylece, başkalarıyla işbirliği içinde üretecekleri özgür­ lükleri paylaşarak özgürleşmek üzere bir arada yaşayan insan­ ların kurduğu, katılımcıların özgürlüğüne ve üretimin eşit pay­ laşılmasına dayanan işbirliği düzeninin, salt kuruluşun iç dina­ miklerinin etkisi altında bozulması için bir neden bulunmadığı açıkça görülüyor. Çünkü kurulan düzendeki her bozulma işbir­ liğinin verimini düşürerek katılımcılara düşen payın azalması­ na neden olacaktır. Böyle bir düzende herhangi bir katılımcı­ nın, bedensel özellikleri ya da sorumluluğunu taşıdığı kimsele­ rin sayısı gibi nedenlerle gereksinimlerinin öteki katılımcılar­ dan yüksek olması gibi nedenler dışında ortalamanın üstünde pay alması düşünülemez.

Daha da önemlisi, kurulmuş olan düzenin, geçerli bir ne­ den olmadıkça katılımcıların da kendileri için bir ayrıcalık iste­

48

meleri bir yana, bunu düşünmelerine bile elverişli olmayışıdır. Çünkü iyi kurulmuş bir düzende ayrıcalık istemeyi düşünmek ancak insana kendisini başkalarından daha yüksekte görme hırsı veren bir aşağılık duygusunun sonucu olabilir. Oysa aym düzen insanların böyle aşağılık duygularına kapılmalarına da elverişli değildir. Böylece artık insanlık tarihinin aydınlanması bakımından çözülmesi gereken sorun, insanların nasıl olup da insanlaşma sürecinin vaz geçilmez bir bölümü gibi görünen öz­ gürlükçü ve eşitlikçi bir işbirliği düzenine böylesine aykırı bir düzensizlik içine düşmüş olduğu sorunudur.

Burada çözülmesi gereken bir sorunun bulunduğunu ka­ bul etmek zorundayız. Çünkü yalnızca günümüz toplumlannı gözlemlediğimiz zaman değil, insanlık tarihini bilinebilen en eski dönemlere varıncaya dek incelediğimiz zaman da hep ay­ nı görüntüyle karşılaşırız. Gerek toplumlarm kendi iç düzenle­ ri gerekse toplumlar arasındaki ilişkiler bakımından, tarihin her döneminde, insanları her zaman insanlıktan uzaklaşmış ve kendi kendilerine yabancılaşmış durumda görürüz. Üstelik uy­ garlık geliştikçe insanlardaki bilgi artışının düzeni gerçek yö­ rüngesine oturtması beklenirken, tersine, yabancılaşmanın sü­ rekli olarak körüklenmekte olduğu izlenimi edinilmektedir.

Neden böyle oluyor?

Günümüzde, insanlığın dünyamn belli bir noktasında baş­ layıp oradan mı yayıldığı, yoksa ayrı ayrı yerlerde birden çok insanlaşma olaylarının mı ortaya çıktığı sorusu henüz inandırı­ cı biçimde yanıtlanmış değildir. Ancak insanlaşma dünyamn bir tek noktasında başlamış bile olsa ilk oluşan topluluğun, nü­ fus artışı yüzünden, bölünüp bir bölümünün kendisine başka bir yer araması ve böylece, bir süre sonra, genişçe bir bölgede birbirinden habersiz bir çok toplulukların ortaya çıkması kaçı­ nılmaz olacaktır. Çünkü bir topluluğun, işbirliğinin gerektirdi­ ği birlik ve bütünlüğü sürdürebilmesi için üyelerin birbiriyle kolayca anlaşabilecek kadar birbirinin yakınında bulunması gerekir.

Belli bir bölgenin av ve beslenme olanakları artan nüfusu

49

besleyemez duruma düşünce, topluluğun bölünüp, bölümler­ den birinin yaşamaya elverişli başka bir bölge araması gereke­ cektir. Çağın ulaşım ve iletişim olanakları bakımından, birbi­ rinden uzaklaşan iki topluluk arasında işbirliğinin sürdürülme­ si söz konusu olamayacağına göre bu iki topluluk kısa sürede birbirine yabancılaşacak ve bir süre sonra birbirine tümüyle yabancı bir çok insan toplulukları ortaya çıkacaktır.

Böylece yeni bölünmelerle yeni yaşama bölgeleri aramak zorunda kalan topluluklardan birinin, verimli bir bölgede yaşa­ makta olan başka biriyle karşılaşması durumunda aralarında bir ölüm kalım savaşı çıkacaktır. Çünkü o yerleşim bölgesinin iki topluluğu birlikte beslemesi olanaksız olabilir. Özellikle toprağın işlenmesinin ve hayvanların evcilleştirilmesinin başla­ mamış olduğu dönemde savaşın gerçek bir ölüm kalım savaşı olması kaçınılmazdır. Çünkü savaş belli bir bölgenin belli bir nüfustan daha çoğunu beslemeyecek oluşundan doğmuştur.

Bu dönemde geri kalan insanların özgürlükçü ve eşitlikçi işbir­ liği düzeninden ayrılması için bir neden olmayabilir.

Ancak, toprağın işlenmesi ve hayvanların evcilleştirilmesi dönemi başladıktan sonra durum değişecektir. Artık yenilenleri son insanına dek öldürmektense bir bölümü tutsak ederek onları toprağı işleme ve hayvan yetiştirme işlerinde kullanmak daha yararlı olabilir. Gerçekte, çarpışan iki toplumdan sağ ka­ lan insanların yine eşitilikçi ve özgürlükçü bir işbirliği içinde yaşamaları olanaklı olsaydı, yaşamda kalanlar için en yararlı sonucu yine böyle bir uygulama verirdi. Ancak, savaşın neden olduğu kıyımlar böyle bir uygulamayı olanaksız kılardı. Öte yandan, ilkel insanların bilgi düzeyi, belli bir insan topluluğu­ nun kendi aralarında yürürlükte olan işbirliği düzeninin başka insanlarla birlikte de sürdürülebileceğini düşünmesini kolayca sağlayamaz.

Bir savaşta birbiriyle çarpışan iki topluluğun sağ kalanları­ nın oluşturduğu yeni toplulukta özgürlükçü ve eşitlikçi bir iş­ birliği düzeninin kurulamamasının başta gelen nedeni savaşta kendini gösteren kıyıcılık eylemlerinin anılarıymış gibi görü­

50

nürse de, gerçek nedenin insan konusundaki bilgisizlikte aran­ ması daha doğru olmalıdır. Çünkü savaş anılan bir süre sonra unutulur. Buna karşı savaşı kazanan topluluğun, öteki toplulu­ ğun da kendileri gibi insanlardan oluştuğunu, yabancı insanlar­ dan verim almanın en kolay yolunun da onlan zor altında ça­ lıştırmaktan değil, onlarla özgürlük ve eşitlik temeli üzerine oturan bir işbirliğinden geçtiğini anlayabilmesi hiç de kolay de­ ğildir. Gerçekten, insanın temel nitelikleri üzerinde bilginin çok artmış olduğu günümüzde bile eşitlik ve özgürlüğün işbir­ liğinin verimliliği yönünden değerinin tam olarak anlaşıldığı söylenemez.

Böylece, yukarda da belirttiğimiz gibi, toplumların başlan­ gıç döneminde kurulmuş olan özgürlükçü ve eşitlikçi işbirliği düzeninin bozulması, toplumun genel gelişmesi, uzmanlaşma­ ların ortaya çıkışı ve üretim araçlarındaki değişmeler türünden içsel nedenlerle değil, savaşlar yüzünden başlamış olmalıdır.

Ancak, bir kez efendi-köle ikiliği ortaya çıktıktan sonra iç ne­ denler yüzünden bir takım ara sınıfların doğmasına da bir en­ gel kalmamıştır. Bir kez büyü bozulmuş, işbirliğinin verimlili­ ğini ve bu verimliliğe dayanan sürekliliğini sağlayan duyarlı denge ortadan kalkmıştır. İnsanlık tarihinin, doğal işbirliği dengelerinin altüst oldu­ ğu dönemden günümüze dek gelen bölümü, kırbaç ve silâh zo­ ruyla sağlanan bir birlikte-yaşama dönemidir. İnsanlığın doğal işbirliği düzeninden böylesine uzak bir örgütlenme içinde yine de üretimi sürdürebilmesi, hem de bunu gittikçe artan bir ve­ rimlilik hızıyla başarabilmesi, doğruca bilgi birikiminin ve fi­ ziksel altyapıdaki gelişmelerin etkisine bağlanabilir. Çünkü bilgi işbirliğinin doğal düzenini sağlayamasa bile, düzende salt verimliliği sağlayacak türden bir takım düzeltmeler yapabilir.

Gerçekte bilginin artışının, insanlara, işbirliğinin doğal ve verimli biçiminin özgürlükçü ve eşitlikçi bir düzen olduğunu gösterebilmiş olması gerekir. Ancak işbirliği insanlar arasında­ ki ilişkiler alanına girdiğinden onun bilgisi de, doğa bilimleri­ nin değil, başta toplumbilim olmak üzere, insan bilimleri ya da

51

tin bilimleri adı verilen bilimlerin alanına girer. Doğa bilimle­ rindeki gelişmeye koşut olarak tin bilimleri de gelişmekteyse de, bu iki alandaki gelişmeler aynı düzeyde değildir.

Tin bilimlerinin gelişmesi bakımından deney ve deneyim­ lerin yetersizliği bu alandaki yerleşik inançların sökülüp atıl­ masını çok güçleştirir. Gerçekte doğa bilimleri alanında da boş inançlar yok değildir. Sözgelimi eskiden dünyanın bir tepsi gi­ bi düz olduğuna inanılırdı. Ancak, belli bir noktadan yola çıkı­ larak hiç bir yerde boşluğa düşmeden dünyanın çevresinin do­ laşılıp yine kalkış noktasına gelinebildiği bir kez deneyle görül­ dükten sonra bu inancın ortadan kalkması kolay olmuştur. Bu­ na karşı, kimi ırkların ötekilerden üstün olduğu biçimindeki bir boş inanan insanların kafasından sökülüp atılabilmesi hiç de kolay değildir. Çünkü bu alanda dünyanın yuvarlaklığıyla ilgili deneye benzeyen kesin sonuçlu bir deney gerçekleştirme olanağı bulunmadığı gibi inançların sökülüp atılması da doğa bilimlerinde olduğu gibi açıkça yararlı sonuçlar vermez. Çünkü tinsel konulardaki inançlar insanlar arasındaki iliş­ kilerle ilgilidir ya da insan topluluklarını yönetenler o tür inançlardan yararlanabilmek için yapılabilecek her şeyi yapar­ lar. Sözgelimi dinsel inançların yalnızca Tann ile insan arasın­ daki ilişkileri belirlemesi gerekirken bu inançlar, yöneticilerin elinde, insanları birbirine kırdırmanın en etkili aracı olmuştur.

Bu inançların bir özelliği de, bunlann, insanlara verdiği zararın büyüklüğü oranında kutsallık kazanmasıdır. Böylece insanlık tarihi dinsel inançların kışkırtılmasıyla ortaya çıkan savaşlar, kırımlar, kıyım ve işkencelerle dolmuştur.

Böylece, doğa bilimlerinin, insanları her türlü boş inançla­ rından kurtaracak kadar gelişmiş olduğu günümüz dünyasında, yine dinsel inançların açık ya da örtülü etkisi yüzünden ırklar, ulusal ve toplumlar arasındaki ayrılıklar gücünü yitirmeden sü­ rüp gitmektedir. Bilimsel gelişme inançların ortadan kalkması­ nı sağlayamadığı gibi, dolaylı yoldan da kendisinden beklenen etkinliği gösterememektedir. Gerçekten, insanlar arasındaki ayrılıkların temelinde bulunan ulaşım ve iletişim yetersizlikle­

52

ri günümüzde hemen hemen tümüyle ortadan kalkmış ve bü­ tün dünyanın insanları, küçük bir odada toplanarak birbiriyle konuşup görüşmekte olan insanlar kadar birbirine yaklaşmış­ tır. Buna karşın insanları birbirinden ayıran nedenler hiç de gücünü yitirmiş gibi görünmüyor.

Bu durumda, fiziksel ve tinsel engellerin ortadan kalkma­ sıyla insanlığın doğal düzeni olarak ortaya çıkması gereken ay­ rılıksız ve ayrıcalıksız insanlardan oluşan tek bir dünya toplu­ nunum hiç bir zaman gerçekleşemeyeceğini kabul etmek mi gerekiyor? Bu doğru olamaz, çünkü özgürlükçü ve eşitlikçi ev­ rensel bir işbirliği düzeni insanın doğasına en uygun olan dü­ zendir. İnsanlığın bilgisi arttıkça böyle bir düzen, yalnızca bü­ tün insanlığın değil, katılımcılardan her birinin de en büyük öl­ çüde özgürleşmesini sağlayacaktır. Günümüzdeki bütün olum­ suz görüntülere karşın, henüz öyle bir geleceğin hiç bir belirti­ sinin ortaya çıkmadığı da söylenemez.

Gerçekte günümüzdeki olumsuz görüntülerin büyük bölü­ mü, bilimsel gelişmenin sağladığı yıkım ve kırım olanaklarının büyüklüğünün sonucudur. Bir düğmeye basmakla bütün dün­ yayı yok etme olanağının doğmuş olduğu bir dünyada, büyük savaşların milyonlarca insanı yok edebilmesi bir yana, küçük terör eylemlerinde bile çok sayıda insan yaşamını yitirmekte­ dir. Bu koşullar altında insanların büyük bölümünün sağ kala­ bilmesi yine de ellerde bulunan yıkım olanaklarının uygulan­ maya konma oranının çok düşük olduğunu gösterir. Yıkım ola­ naklarının uygulanmaya konma oramndaki bu düşüklük de an­ cak insanlığın bilgi artışının olumlu etkileriyle açıklanabilir.

Yine de, insanlığın sürekli bir ilerleme ve gelişme duru­ munda bulunduğunun belirtilerini yalnızca yıkım ve kıyım ola­ naklarının az kullanılması gibi olumsuz örneklerde aramamak gerekir. Biraz derinliğine düşünüldüğünde ilerlemenin olumlu kanıtlarının da sayılamayacak kadar çok olduğu görülebilir.

Bunlar arasında en karşı çıkılmaz olanı doğa karşısındaki öz­ gürleşme durumudur. Doğanın, istediği yere ulaşabilme olana­ ğı bakımından, kaplumbağadan ilerde de olsa, tazıdan ya da at­

53

tan daha geride yarattığı insan bu gün, balıklar ve kuşlar da içinde olmak üzere, bütün canlı yaratıkları geride bırakmış du­ rumdaysa, bu ilerleme değil de nedir?

Düşünürler genellikle doğa bilimlerindeki başarıların in­ san bilimleri ve bu yüzden de etik ilişkiler alanındaki gelişme­ lerin de itici gücü olduğunu göz ardı ederler ve doğa karşısın­ daki özgürleşmenin etik alanında bir ilerleme sağlamadığını öne sürerler. Böylece, günümüzden bir kaç bin yıl önce yani in­ sanlık tarihi bakımından yakın sayılacak bir dönemde, o çağın en ileri toplumlarmdaki insanların, kırbaç zoruyla piramitler için taş taşıyan tutsaklarla, kendisi için piramit-mezar yapılan Firavun arasında aşılmaz sınırlarla ayrılmış sınıflar oluşturduk­ ları da unutulmuş oluyor. Oysa Firavunlardan sonra da durum bir anda değişmiş değildir.

Günümüz insanlığı yine uluslara ayrılmış durumdadır.

Uluslar arasındaki düşmanlıkların da ortadan kalktığı söylene­ mez. Ancak bilim ve teknik bakımından gelişmiş ulusların, hiç olmazsa kendi iç düzenlerinde, insanlar arasındaki ilişkiler ba­ kımından büyük bir gelişmişlik durumunda bulundukları dabir gerçektir. Özellikle karışık ırklardan oluşan ileri toplumlarda, ırk ayrılığı bakımından, son elli yılda gerçekleşen gelişme­ ler şaşırtıcı düzeydedir. İnsanların yerleşmiş inançlardan kur­ tulmalarının ne kadar zor olduğu düşünüldüğünde bu gelişme­ lerin inanılmaz olduğu bile söylenebilir.

Buna karşı, ulusların kendi içlerinde eşitlik ve özgürlüğü sağlamaları aşamasından uluslar arasında evrensel bir eşitlik ve özgürlük düzeninin kurulması aşamasına ulaşabilmek için çok uzun bir yolun alınması gerektiği de doğrudur. Ancak in­ sanlığın bilgi artışının hızı göz önünde tutulduğunda hiç bir yol çok uzun sayılamaz. Çünkü bilgi artışı bir yandan kurulacak evrensel düzenin biçimini belirlerken bir yandan da böyle bir düzenin kurulmasını kolaylaştıracak olan ulaşım ve iletişim olanaklarını sağlamaktadır. Gerçekte, genellikle sanıldığı gibi, insanlığın, uluslararası alanda da evrensel bir işbirliğine yöne­ lişinin henüz hiç bir belirtisinin görülmediği de söylenemez.

54

II. Dünya Savaşının ardından dünyanın önce bir soğuk sa­ vaş dönemi yaşadığı sonra da yeryüzünün bir savaş ve terör alanına dönüştüğü doğrudur. Ancak yine bu dönemde insanlar arasındaki din, dil, ırk ve renk ayrımının, hatta gelişmiş top­ lumlar arasında ulus ayrılıklarının, en azından düşünce düze­ yinde, büyük ölçüde önemini yitirdiği de bir gerçektir. Buna karşı bu türden aynlık nedenlerinin genellikle önemli olmadı­ ğını, insanlar arasındaki çatışmaların temelinde her zaman ekonomik çıkar hesaplarının yattığını ileri sürenler olacaktır.

Böyle bir görüşün, tam olarak değilse bile, büyük ölçüde doğ­ ru olduğu söylenebilir. Ancak, ırk, din v.b. ayrılıkları konusun­ daki inançların değişmesinin ekonomik 'çıkar hesaplarında da bir takım değişmelere neden olabileceğinin de unutulmaması gerekir.

Gerçekten, II. Dünya Savaşından önce gelişmiş ülkelerin geri kalmış ülkeleri sömürmesinin en verimli yolunun doğru­ dan sömürü yolu olduğuna inanılıyordu. Ancak savaştan son­ ra, gerek bilgi birikimi gerekse ekonomik güç bakımından ge­ lişmiş ülkelerin öncüsü durumunda bulunan ABD’nin yeni bir sömürü anlayışı geliştirmeye başladığı görüldü. Bu anlayışa gö­ re yoksul ülkeleri doğrudan sömürerek sağlanan çıkar gelişmiş ülkeler için doyurucu olmaktan gittikçe uzaklaşmaktadır. Bu durumda yapılacak şey, geri kalmış ülkelerin sömürüye daha elverişli bir düzeye gelmelerini sağlayacak kimi önlemler al­ mak, yardım ya da borç verme yoluyla onları destekleme yolu­ na gitmektir.

Böyle bir anlayıştan yola çıkarak varılacak sonucu önce­ den görme olanağı vardır. Son aşamada, gelişmiş toplumlann geri kalmış toplumlarla eşitlik ve özgürlüğe dayanan bir işbir­ liği düzeni kurması ve böylece bu düzenin verimliliğinin ola­ nak oranında en yüksek düzeye çıkarılması gerekecektir. Çün­ kü böyle bir düzen, katılımcıların hem toplumsal hem de birey­ sel çıkarlarının gerektirdiği düzendir. Yine de böyle bir düze­ nin yalnızca çok uzakta değil aynı zamanda olanaksız da oldu­ ğunu söyleyenler bulunacaktır.

55

Gerçekten, bir toplumu daha iyi sömürmek için onu eko­ nomik olarak desteklemekle, o toplumu kendi toplumunun ge­ ri kalmış bir bölümü olarak görüp, onun hem ekonomik hem de kültürel düzeyini yükseltmeye çalışmak arasında büyük bir ayrım bulunduğu, nitekim insanlığın bilgi düzeyindeki büyük yükselişe karşın toplumlararası düzeyde henüz sömürü hesap­ larının ötesine geçilemediği bir gerçektir. Ancak, daha önce de belirttiğimiz gibi, insanlar ya da toplumlar arasındaki ilişkiler konusunda izlenecek doğru yolun bulunmasında yalnızca bilgi yeterli değildir. Gelişmiş toplumlann, yerleşik inançların olumsuz etkilerinden kendilerini kurtarabilmiş olmaları da ge­ rekir. Bilgi ve inançlar arasında gerekli dengenin kurulmasıyla birlikte gelişmiş toplumlar da, geri kalmış toplumları verimli biçimde sömürebilmek için onlan desteklemenin en iyi yolu­ nun onlarla evrensel düzeyde eşitlikçi ve özgürlükçü bir işbir­ liği içine girmekten geçtiğini görmekte zorluk çekmeyecekler­ dir.

Böylece bütün insanlaşma sürecini, bu süreç boyunca in­ sanlığın gelişmesindeki başarı ve başarısızlıkları, her şeye kar­ şın yine de gelişmenin sürmesini ve bu gelişmenin hızının gü­ nümüzdeki sürekli artışını tek bir işbirliği kavramına bağlı ola­ rak açıklama olanağının bulunduğunu söyleyebiliriz. Yaşama koşullarının hafifleyip doğa karşısında özgürleşme sürecinin başlaması işbirliğinin ürünü olarak ortaya çıktığı gibi katılımcı­ ların, işbirliğini verimli kılabilmek için birbiriyle anlaşma zorunluğunda oluşu da <jili doğurmuştur. Nüfusu artan topluluk­ ların, ulaşım ve iletişim olanaksızlıkları yüzünden işbirliğini yürütemez duruma düşmeleri toplulukların parçalanmasına neden olmuş, parçalanan toplulukların, yeniden karşılaştıkla­ rında işbirliğini yeniden kurmalarının olanaksız oluşu bir efendi-köle ayrılığının kurulmasına neden olmuştur.

Efendi-köle ayrılığının verimli bir işbirliği düzeni kurmaya elverişsiz oluşu insanları, kendi özgürlüklerini artırmak için başkalarının özgürlüğünün bir bölümünü çalma yollarını ara­ maya yöneltmiştir. Böylece, iyi bir işbirliği düzeninin doğasına

56

aykırı olan değişik bir üretim ve paylaşım düzeni kurulmuş ve insanlar, işbirliğinin verimlilik koşulları konusunda tam bir bil­ gisizlik içine düşmüştür. Bu da, iyi bir işbirliği düzeninin kurul­ masını engelleyen ulaşım ve iletişim yetersizliklerine bir de bil­ gi yetersizliğinin eklenmesine neden olmuştur. İşte insanlık ta­ rihinin en büyük bölümünün insanlığa aykırı bir takım yıkım, kırım ve kıyıcılık olaylarıyla dolu oluşunun nedeni bu yetersiz­ liklerin hep birlikte süregelmiş olmasıdır.

En az dört yüz yıldan beri insanlığın bilgisinin dev adımla­ rıyla ilerlemekte oluşu insanlar arasında verimli bir işbirliği ku­ rulmasını engelleyen ulaşım ve iletişim yetersizliklerini orta­ dan kaldırdığı gibi, işbirliğini verimli kılmanın yollan konusun­ daki bilginin de artmasına neden olmuştur. Ancak yerleşik inançlar bilginin etkisini büyük ölçüde azalttığı için işbirliği ko­ şullarının düzelme süreci çok yavaş işlemektedir. Yine de ge­ lişmiş toplumlarm kendi iç örgütlenmelerinde verimli bir işbir­ liği düzeninin kurulmasına doğru önemli adımlar atılmıştır.

Dünya çapında işbirliği yönündeki gelişmelerse gerçekleşme yoluna ancak çok yavaş adımlarla girebilmiştir. Ancak, işbirli­ ğinin, insanların hem genel hem de özel düzeydeki çıkarlarının büyümesinde ne denli etkili olduğu konusundaki bilgi arttıkça, özgürlük ve eşitliğe dayalı bir işbirliğinin gerçekleşebileceği or­ tamı sağlayacak olan, ayrılıksız ve ayrıcalıksız insanların oluş­ turduğu tek bir dünya toplumu içinde yaşamanm insanlığın do­ ğal yaşam biçimi olduğunun anlaşılması da kolaylaşacaktır.

57

k

IV. KONUŞAN ÎNSAN İnsanlaşmanın, belli bir insansı topluluğunun üyelerinin yalnızca belli durumlarda içgüdüsel olarak gerçekleştirdikleri işbirliğinin daha özel bir işbiıliğine yönelmesiyle başladığım saptamıştık. Bu işbirliğinin özelliği, katılımcıların içgüdüsel olarak yapmakta olduklan olağan işbirliğini, çok az da olsa, aşan bir yönelmişlik, belli belirsiz de olsa bir amaçlılık taşıma­ sıydı. Böyle bir amacı olan işbirliği, katılımcıların birbiriyle an­ laşabilmesini, başka bir anlatımla, katılımcılar arasında iletişim kurulmasını gerektirir. İletişim bir yandan topluluğun her ku­ şağının üyelerinin, bilgilerini birbirine aktarmalarını, bir yan­ dan da bir kuşağın bilgisinin öteki kuşağa aktarılmasını sağlar.

Böylece, insanlaşmanın temel koşullarından biri olan bilgi bi­ rikimi doğruca konuşmanın ürünü olarak başlamış demektir.

Konuşmanın insanlaşmadaki önemi öylesine büyüktür ki, başka hayvanların insanlaşma yönünde bir gelişme gösterememesini onlann gırtlak yapısının konuşmaya elverişli olmayışına bağlamak isteyenler olmuştur. Papağan gibi kimi kuş türlerinin insanlarınkine benzeyen sesler çıkarabilmesinin, genellikle in­ sanlaşma, özellikle de iletişim konusundaki bu yanlış görüşün değerden düşmesinde etkili olduğu söylenebilir.

Eğer ‘konuşma’ sözcüğü sesli iletişim anlamında kullanılı­ yorsa, ilk insanların iletişime konuşmayla başladıkları da çok

58

kuşku götürür. Çünkü el, kol, yüz v.b. işaretleriyle anlaşmak sesler aracılığıyla anlaşmaktan çok daha kolaydır. Sessiz ileti­ şimin, konuşmanın sağladığı yetkinlikte bir anlaşmaya elveriş­ li olduğu da kuşku götürmez. Üstelik düşünceleri iletmenin en yetkin yolu olan yazışma da bir sessiz iletişim kurma yoludur.

Bu bakımdan, konuşma ya da işitme organlarında bozukluk ol­ mayan insanların iletişimde konuşmayı yeğlemelerinin özel nedenlerinin bulunması gerekir.

Gerçekte böyle nedenler de yok değildir. El, kol, yüz v.b. işaretleriyle anlaşabilmek için dinleyici (ya da gözleyici) durum­ daki insanların konuşan (ya da imleyen) kimseyi görebilecek durumda olması gerekir. Birisine bir şey anlatmak isteyen kim­ se belli türden bir ses çıkararak onun kendisine bakmasını sağlayabilse bile, çevrede birden çok insan varsa bunlardan hangi­ siyle konuşmak istediğini belirtmek olanağını bulamaz. Üstelik, kendisiyle konuşulmak istenen kimsenin konuşacak olanı doğ­ rudan görmesinin olanaksız olduğu durumlarda anlaşma da ola­ naksız olur. Bütün bu nedenler, insanlar arasında başlıca ileti­ şim aracının sesli iletişim oluşunu yeterince açıklamaktadır.

Ancak, iletişim aracı olarak kullanılacak imler dizgesine genel olarak ‘dil’ adını verirsek, birbiriyle anlaşmak zorunda olan insanların en basit türden bile bir dil oluşturması, daha önce duymamış olduğu anlaşma gereksinimini, bir gün gelip, birdenbire duymaya başlaması kadar güç bir durumdur. Bu, bir ölçüde, konuşabilmek için insan olmak, insan olmak için de konuşabilir olmak gerektiği türünden bir çıkmaz durumun an­ latımıdır. Gerçekten, konuşmaktan amaç zihinden geçen bir takım düşünceleri başkalarına anlatmaktır. Oysa konuşmaya başlamadan önce zihinde bir takım düşünceler bulunsa bile bunların başkalarına anlatılması olanaksızdır. Öyleyse insan bu çıkmazdan nasıl kurtulmuştur?

Konuya hayvanlık aşamasından girmek uygun olacaktır.

Hayvanda bir zihin bulunduğunu söylemek dayanıksız görün­ se de her hayvanda içselleşmiş bir takım duyumların bulundu­ ğunun kabul edilmesi gerekir. Örneğin belli bir gelişme düze­

59

yindeki hayvanların renklen ayırt edebildiklerini biliyoruz. Bu ayırt etmenin başlangıcında, ayn renkteki iki nesnenin yansıt­ tığı ışınların gözün ağtabakası üzerinde değişik izlenimler bı­ rakması olgusu vardır. Ancak hayvan renkleri bu değişik izle­ nimlerin dolaysız etkisine dayanarak ayırt edemez. Bu izlenim­ ler sinirler aracılığıyla beyine taşınır, beyin bu iki değişik izle­ nimden iki değişik renk tasannu kurar. Hayvan renkleri bu ta­ sarımlara göre ayırt eder.

Ancak hayvanda bir anda insanlaşma yönünde bir gelişme olsa da, zihninde ortaya çıkan renk tasarımını başka bir hayva­ na anlatmak istese bunu başaramaz, çünkü zihindeki tasarımı karşısındakine göstermenin bir yolu yoktur. Bu, yalnızca renk­ ler için değil, sesler, kılıklar, konuklar v.b. için de böyledir. Üs­ telik hayvan, nesneleri yalnızca duyumları aracılığıyla tanıdı­ ğından, düşünce ya da tasarım düzeyinde kaldıkları sürece nes­ neleri de başka hayvanlara anlatamaz. Ancak, işbirliğine yöne­ len hayvanlarda birbiriyle anlaşma gereksinimi öylesine ya­ şamsal bir önem taşır ki, anlaşmanın bir yolunun bulunması kaçınılmaz olur.

Günümüzde zihnimizdeki tasarımlar üzerinde anlaşmamn ancak bu tasarımların doğadaki asıllan üzerinde anlaşmakla sağlanabileceğini düşünebilmek çok zor bir şey değilmiş gibi görünebilir. Yine de zihindeki tasarımlarla doğadaki durumlar arasındaki karşılıklığm anlaşılmasının insanlaşma süreci içinde ne kadar zaman aldığını kestirmek kolay değildir. Hume’un, nesnelerin niteliklerinin bize ayrı ayrı yollardan iletildiği, bun­ ların bir tözde birleştirilmesinin imgelemin alışkanlığa daya­ nan bir aldanması olabileceğini öne sürmüş olduğu da unutul­ mamalıdır.

Bu durumda Hume’un, insanın nesneleri algılama yetisiy­ le ilgili olarak öne sürdüğü anlamsız görüşte belirttiği duru­ mun, insanların konuşmaya başlama döneminde aşılması güç bir sorun olarak kendini göstermiş olması gerekir. İnsan için bir sorun yoktur, çünkü insamn bir nesneyi o nesne olarak al­ gılayabilmesi için daha önceden o nesneyi tanımış, ondan insa­

60

na ne gibi izlenimler geldiğini öğrenmiş olması gerekir. Hatta insan daha önce hiç görmediği için ne olduğunu bilmediği bir nesneden gelen izlenimlerin de, genel olarak nesnelerle ilgili deneyimlerinin yardımıyla, bir nesneden geldiğini bilebilir. Çünkü insan genel olarak nesnenin, belirli izlenimler verdiğini ve bir yerden başka bir yere taşındığında izlenimleri üreten ni­ telikleri de birlikte götürdüğünü bilir.

Oysa bir hayvan, ya da henüz konuşmaya başlamamış bir insansı, için başka bir hayvanın sesi, kokusu, cüssesi ayrı ayn niteliklerdir. Ses ve koku onun için bir düşmamn ya da bir be­ sin kaynağımn habercileri olmasına karşın, cüsse, yakalanması ya da kendinden kaçılması gereken bir varlıktır. Bu ayn ayn nitelikler, ilerde nesneyle, bir duyumlar topluluğu olarak değil de, doğruca bir nesne olarak ilişki kurulduğu zaman o nesnede birleşeceklerdir. Doğal olarak, dönüşüm sürecinin ilk adımla­ rında kendini gösteren çıkmazlar burada da ortaya çıkacak, nesnenin nesne olarak kavranabilmesi için niteliklerin birlikte algılanması, niteliklerin birlikte algılanabilmesi için de nesne­ nin nesne olarak kavranabilmesi gerekecektir.

Böylece insanlar arasında, işbirliğinin düzenli yürütülme­ sini amaçlayan gerçek iletişim, nesnelerin nesne olarak kavra­ nıp onlara birer ad verilmesinden sonra, ya da onunla birlikte, başlayacaktır. Hayvanlıktan insanlığa geçiş, içgüdülerin gös­ terdiğinin dışında yaşam kolaylıkları sağlamak ve böylece do­ ğa karşısında özgürlük kazanmak üzere işbirliğine girilmesini gerektirmektedir. İşbirliğine girilmesi de önce iletişimi ve bu­ nun sonunda da nesneleri nesne olarak algılama ve onlarla nesne olarak ilişki kurma gibi durumların gerçekleşmesini ge­ rektirmektedir.

Biri olmadıkça ötekinin gerçekleşmesi, olanaksız değilse bile, çok zor olan bu durumların nasıl ortaya çıktığının aydın­ latılması bir çok ruhbilimsel araştırmaları gerektirse bile, in­ sanlaşmanın başka yollardan gerçekleştiğini öne süren varsa­ yımların desteklenmesinin daha zor, belki de olanaksız, oldu­ ğu düşünülebilir. Bu dönüşümün son aşaması olarak, insanın

61

bilgi biriktirme durumu üzerinde de bir kaç söz söyledikten sonra bu konunun ötesine geçebiliriz.

Bilgiyi hayvanlardaki koşullu tepkinin bilinçli bir biçimi olarak düşünürsek, bilgi birikiminin de bir bilinçlilik durumuy­ la birlikte başladığım söyleyebiliriz. Bilinçlilik, insanın, duyu­ lar arasındaki bağlantıların etkisi altmda davranmak zorunlu­ luğundan kurtulup, kendisiyle nesneler ya da nesnelerle nesne­ ler arasındaki bağlantılardan sonuç çıkararak bu sonuçlara gö­ re davranmaya ya da davranmamaya karar verebilmesi anla­ mına gelir. Bilinçlenmenin sonucu olarak, “ben”, “biz” ve “başkaları” kavramlarının bilincinin ortaya çıkmasıyla iletişi­ me girebilmenin koşulları tamamlanmış olur.

Benlik ya da “ben” bilinci, genellikle sanıldığı gibi, insanın kendi iç gözlemiyle dolaysız yoldan ayrımına vardığı bir bilinç durumu değildir. Bu bilinç, insanın kendi hazlarını artırıp acı­ larım azaltma yolunda bir şeyler yapabildiğini gözlemlemenin verdiği özgürlük bilincinin ürünüdür. “Biz” bilinci işbirliğine katılan ben’lerin, “onlar” bilinci de işbirliğiyle ilgili olmadan düşünülen başka benliklerin bilincidir. Böylece konuşma, tıpkı işbirliği ve özgürlükle olduğu gibi, bu bilinç durumlarıyla da, birbirinin hem yaratıcısı hem de ürünü olarak ortaya çıkar.

Konuşma, belli bir gelişme sürecinin ardından, iletişimle birlikte bilgi birikiminin de başlıca aracı olarak ‘dil’ adı altında kurumlaşır. Başarılı bir işbirliği için katılımcıların birbiriyle an­ laşabilmesi yaşamsal önemde olduğundan, dil zamanla insan­ laşmanın itici gücü olma niteliğini kazanır. Fakat dilin asıl öne­ mi, bir yandan bir topluluğun üyelerinin kendi bilgilerini baş­ kalarına da aktarmalarım, bir yandan da bir kuşağa dek ger­ çekleşmiş olan bilgi birikiminin daha sonraki kuşaklara iletil­ mesini sağlamasından gelir.

Bilgi, başlangıçta, bir dilin kavramlannda, deyimlerinde, atasözlerinde, masal, destan ve söylencelerinde birikir. Fakat bilgi birikimi gerçek gücünü yazının bulunmasından sonra ka­ zanmış olmalıdır. Yazı, konuşmaları, söylendikten hemen son­ ra yitip gitmekten ya da insanların belleklerinde, zamanın aşın-

62

dinci ve yok edici etkilen altında büyük değişikliklere uğra­ maktan kurtarır.

Yazı yalnızca zaman içindeki uzaklıklara direnmekle kal­ maz, uzamsal uzaklıklara da, konuşmalann bir değişmeye uğ ramadan iletilmesi bakımından büyük direnç gösterir. Yazının bulunmasından önce uzaktaki insanlara, dilden dile büyük de­ ğişmelere uğrayarak ulaştırılan konuşmalar, yazının bulunma­ sından sonra dünyanın her yerine hiç bir değişikliğe uğrama­ dan ulaştırılabilmektedir. Bu yüzden yazının uygarlaşmadaki etkisinin, konuşmanın kendisinin insanlaşmadaki etkisi kadar büyük olduğu söylenebilir.

Dilin insan yaşamındaki işlevi öylesine önemlidir ki, hay­ vanların da konuşup konuşmadığı, eğer konuşuyorlarsa, insan­ la hayvan arasında doldurulamayacak türden bir boşluğun mu yoksa yalnızca bir derece ayrımının mı bulunduğu türünden Ebruların uzun tartışmalara neden olduğu görülür. Biz yukarda konuşma yönünden insanla hayvan arasında, doldurulması olanaksız denecek kadar zor bir boşluk bulunduğunu, ancak bu boşluğun aşılamaz olmadığım, nitekim insanın o boşluğu aşabildiğini belirttik. Ancak konu çok karmaşık olduğundan bu görüşümüzü, karşıt görüşleri eleştirerek de savunmak uy­ gun olacaktır.

Konuşmada kullanılan sözcükler genellikle kavramlar ol­ duğundan, Locke, hayvanların konuşamamasım onların kav­ ram yapamayışına bağlamıştır. Ona göre kavramlar, tikel ide­ lerin, soyutlama yoluyla genel idelere dönüştürülmesiyle yapı­ lır ve hayvanların kavram yapamayışı da onlarda soyutlama gücünün bulunmamasındandır.* Locke’un oldukça yaygın bir kabul görmüş olan bu görüşünün ne gibi yanlışları içerdiğini gördükçe, bizim ileri sürdüğümüz görüşün doğruluğu daha açık biçimde kendini gösterecektir.

Locke, hayvanların soyutlama yapamadığım söylerken, onların nesnelerin tikel idelerini edinebildiğini, fakat bu tikel * İnsem Anlığı Üzerine Bir Deneme, II, xi. 10

63

idelerden soyutlama yoluyla elde edilecek olan genel ideleri, yani kavramları, edinemediklerini anlatmak istiyor. Biz ilerde “Adlar ve Kavramlar” bölümünde kavramların tikel idelerden soyutlama yoluyla değil, nesneler üzerine bilgi edinme ve her nesneyi başka nesnelerden ayrı olarak düşünebilme yoluyla el­ de edildiğini göreceğiz. Gerçekte ‘tikel ide’ denebilecek türden bir ide türü bulunmadığı için nesneler zihnimizde, birer tikel ide olarak değil, genel idenin birer örneği olarak yer alır.

Nesnelerle, nesne olarak, ilişki kuramayan hayvanlar kav­ ram edinemedikleri için, ancak kavramların örnekleri olarak kavranabilecek olan nesneleri de kavrayamazlar. Hayvan için yalnızca duyumlar vardır ve bu duyumları üreten bir nesne söz konusu değildir. Buna göre Hume’un, insanlarla nesneler ara­ sında kurduğu ilişki gerçekte hayvanlar için geçeılidir. Hume nesnelerden gelen izlenimlerin her birinden ayrı etkilenen in­ san için bu izlenimlerin bir nesneden geldiğini kabul etmemizi sağlayacak bir neden bulunmadığını belirtiyor, bu yüzden de Locke’un bu izlenimlerin kaynağı olarak tanımladığı töz kav­ ramını kabul etmiyordu. İnsan için izlenimlerin kaynağı olarak bir töz kavramı ger­ çekten gereksizdir. Çünkü insan nesnelerin bilgisini, izlenim­ lerden değil, yaşam-deneyiminden edinir. İzlenimler yalnızca daha önceden tanınmakta olan nesneyle karşı karşıya bulunul­ duğunu bildirir. Oysa hayvanın bir yaşam-deneyimi olmadığı­ na göre, hayvan için nesnenin bilgisi de kavramı da yoktur.

Hayvan için yalnızca duyumlar vardır. Bir hayvanın nesneleri, insanları, hayvanları, hatta kendi yavrularını, bizim, ‘tanımak’ sözcüğüyle anlatmak istediğimiz biçimde tanıdığını düşünmek kaba bir insanbiçimcilikten (anthropomorphism) başka bir şey değildir.

Hayvanlan kimi yönleriyle iyi tanımak insanlann bu yön­ lerden hayvanlardan ayrımmı ve bu ayrımın salt işbirliği ve bil­ gi birikimi yoluyla nasıl ortaya çıktığını bilme bakımından önemli olduğundan, özellikle konuşmanın, genellikle de iletişi­ min hayvanlardaki biçimleri üzerinde biraz durmakta yarar

64

vardır Çünkü bu konudaki yanılgılar insanlaşma konusunun yanlış anlaşılmasına neden olmaktadır. Buna göre, insanla hay­ van arasındaki aşılması güç boşluğun, konuşma ve iletişim açı­ sından nasıl göründüğünü araştırabiliriz.

Konuşmanın kavramlarla yapıldığını, hayvanların kavram edinmesi olanaksız olduğuna göre onların konuşmalarının da olanaksız olduğunu belirttik. Kimi düşünürler, özellikle eğitil­ miş hayvanlann davranışlarını göz önünde tutarak, belli tür­ den hayvanların, az sayıda da olsa kimi sözcükleri öğrenebil­ diklerini düşünürler. Bu tek yanlı anlama durumu bir konuşma olarak nitelenemediği gibi, tek yanlı bir anlatma ve anlama du­ rumu olarak da nitelenemez. Yani “gel”, “git”, “atla” gibi bir kaç sözcüğü anlıyormuş gibi davranan bir hayvan gerçekte o sözcüklerin anlamım öğrenmiş, yani onları anlamış değildir.

Gerçekten, her sözcük gibi, “gel”, “git” v.b. sözcükleri de birer kavram imi ya da öyle bir imin türevidir ve içinde söylen­ diği koşullara göre çok değişik anlamlar kazanır. Öyle ki, bir kimseye, “Şu gün ve şu saatte A ya gel, ben de orada olaca­ ğım” diyecek yerde “Şu gün şu saatte A ya git, ben de orada olacağım” denebilir, çünkü içinde söylendikleri koşullar altın­ da bu iki tümcedeki ‘gel* ve ‘git’ sözcüklerinin, kendisine bu sözlerin söylendiği kimsede neden olacağı davranış biçimi bir­ birinin aynıdır. Oysa, eğitim görmüş bile olsa, bir köpek için ‘gel’ ve ‘git’ sözcükleri ancak belli koşullar altında ve ancak tek türden bir davranışa neden olabilir.

Böylece, belli koşullar altında söylenen, sözgelişi ‘gel’ söz­ cüğünü anlamış gibi davranan bir köpek gerçekte ‘gel’ sözcü­ ğüyle belli bir davranış türü arasında kurulmuş olan bir koşul­ lu tepkiye göre davranmaktadır. Böyle bir hayvan için ‘gel’ sözcüğü bir sözcük değil yalnızca bir sestir. Bu durum, hayvan­ lar için yalnızca konuşmanın değil, konuşmanın küçük bir bö­ lümünü oluşturacak türden çok önemsiz bir etkinliğin de söz konusu olmadığım yeterince belirtmektedir. Ancak bu, hay­ vanlar arasında her türlü iletişimin olanaksız olduğu anlamına gelir mi?

65

İletişim eğer aynı türden hayvanların birbiriyle bilgi ya da duygu alış verişi anlamına gelirse bunun olanaksız olduğunu görmek zor değildir. Bilgi, deneyden gelen kazanımlann ku­ şaktan kuşağa aktarılarak birikmesi anlamına geldiğine göre, konuşma yetisi bulunmayan hayvanlarda başkasına iletecek bilginin bulunması da olanaksızdır. Demek ki hayvanlar birbi­ rine bilgi iletemez. İçsel izlenimler olan duyumların iletilemez oluşuysa bunlann doğası gereğidir. Nitekim insanlar konuşma­ ya, duyumlarını birbirine ileterek başlamamış, tersine, dış,dünyanın bilgisinin edinilmesinden sonra duyumlar üzerinde, dış dünyanın nesnelerine bağlı olarak anlaşmaya varılabilmiştir.

Bu durumda iletişimle ilgili olarak geriye, yalnızca, hay­ vanların belli türden olaylar karşısındaki davranışlarının aynı türden hayvanlarca değerlendirilmesi yoluyla, tek yönlü bir iletişimin (ya da iletişim bölümünün) gerçekleşmiş olup olma­ yacağı konusu kalıyor. Bu konuyu aydınlatmak için, doğada benzer olayların gerçekleşip gerçekleşmediği üzerinde durma­ dan, şöyle bir durum tasarlayabiliriz. Büyük bir ağacın dalları­ na konmuş bir kuş sürüsü içinden bir kuş, bir yırtıcı kuşun yak­ laştığım görüp, belli türden bir ses çıkarmış ve bu sesi duyan kuşların hepsi birden kaçışmıştır. Özel bir ses çıkaran kuşun tehlikeyi görüp bunu öteki kuş­ lara haber verdiği ve onların da bu haberi alınca kaçıştıklarını öne sürmek, bu olayın oldukça inandırıcı bir yorumu olabilir.

Ancak, haberci kuşun çıkardğı ses doğal bir sestir. Sesin nede­ ni tehlikeyi öteki kuşlara haber verme isteği değil, doğruca yır­ tıcı kuşun görüntüsüdür. Haberci gibi görünen kuş, yırtıcı ku­ şu gördüğü zaman, çevresinde hiç bir kuş olmasa bile yine o se­ si çıkaracaktı. Sesi duyunca kaçışan kuşların, haberci kuşun se­ sinden bir anlam çıkarmış ve tehlikeyi anlamış olduklarım dü­ şünmek de insanbiçimci bir yorumdan başka bir şey değildir.

Haberci kuşun sesinden, insanların ya da başka türden hayvanların tehlikeyi anlayamayacaklarım öne sürerek, haber­ ci kuş bir şey anlatmak istemiş olmasa bile öteki kuşların duru­ mu anlamış olmalarının, ortada bir anlaşmanın değilse bile en

66

azından bir anlanın durumunun bulunduğunu öne sürmek de doğru olmaz. Çünkü kaçan kuşların içgüdüsü onların, sesin an­ lattığı tehlikeyi anlamalarını değil yalnızca oradan kaçmalarını sağlayabilir Hayvanlar arasındaki ilişkilerde bir anlaşma ya da anla­ madan söz edilebilmesi için, yukardaki, haber veren ve kaçışan kuşlar örneğinden yararlanarak bir ölçüt belirleme olanağının bulunduğunu sanıyorum Bunun için “yalan söyleme” ve “inanma” kavramlarından yararlanılarak şöyle bir açıklama yapılabilir. Haberci kuşun bir haber verdiğinden söz edilebil­ mesi için, onun yalan söyleyebileceğinin de kabul edilmesi ge­ rekir. Öteki kuşların bir şeyi anladıklarından söz edilebilmesi için de onların, haberci kuşun yalan ya da yanlış söylemiş olup olmadığı konusunda kuşku duyabilmeleri gerekir. Hayvanlar­ da yalan söyleme ya da kuşku duyma söz konusu olmadığına göre, hayvanlar arasında bir anlaşma ya da anlama durumu or­ taya çıkamaz demektir.

Hiç bir anlaşma ve anlama durumunun bulunmadığı bir alanda, ne konuşmadan ne de iletişimden söz edilebilir. Bu yüzden dil ve iletişim, insan için kesinlikle belirleyici kavram­ lardır. Böylece, insanla hayvan arasında bulunduğunu saptadı­ ğımız, aşılamazmış gibi görünmesine karşın insanın aşabilmiş olduğu derin uçurumun en belirgin biçimde ortaya çıktığı ala­ nın, genel olarak iletişim, özel olarak da dil alanı olduğu söyle­ nebilir.

Dilin yalnızca insanlığa özgü bir kurum olduğu öylesine açıktır ki, yine insanın belirleyici bir özelliği olan düşüncenin de dil olmadıkça ortaya çıkamayacağını öne süren düşünürler olmuştur. Gerçi dil olmadıkça, gerek belli bir toplumun insan­ ları arasında, gerekse kuşaktan kuşağa, bilgi aktarımı olamaya­ cağından bilgi birikiminin, bu yüzden de bilginin, oluşmasının olanaksız olduğu, bilgi olmadan da bilginin etkinleşmiş biçimi olan düşüncenin ortaya çıkamayacağı doğrudur. Ancak, dil ol­ madan düşünmenin olanaksız olduğunu öne süren düşünürle­ rin demek istedikleri bu değildir.

67

Dil felsefesinin kurucusu sayılan Wittgenstein insanın, du­ yum ya da düşünce gibi, kendi zihninde geçen şeyleri dolaysız yoldan tanıyıp onları kullanmasının olanaksız olduğunu, bun­ ların ancak dışsal bir gerçekliğe bağlı olarak kullanılabilir du­ ruma geleceğini öne sürmüştür. VVittgenstein’a göre duyum ve düşüncelerimizi kendisine bağlı olarak belirleyebileceğimiz bir dışsal gerçekçilik, toplumdaki başka insanlarla ortaklaşa kulla­ nılmakta olan dil olabilir. Eğer durum böyle olsaydı gerçekten dil yalnızca düşünceyi anlatma aracı olarak kalmaz, düşünce­ nin oluşturucu bölümlerinden biri olurdu.

Ancak durum VYittgenstein’ın düşündüğü gibi değildir.

Gerçi zihnimizde geçen herhangi bir olayın başka olaylardan ayırt edilip belirgin bir varlık kazanabilmesi için onun dışsal bir gerçekliğe bağh olması gerektiği doğrudur. Fakat ilerde duygu-deneyiminin bilgi edinmeyle ilişkisini incelerken, zihinsel olayların belirlenebilmesi için bağlanmaları gereken dışsal ger­ çekliğin dil olmasının hem gereksiz hem de olanaksız olduğu­ nu, böyle bir gerçekliğin ‘yaşam-deneyimi’ adım verdiğimiz bir tür deneyimin konusu olan nesne ve olaylarda bulunabileceği­ ni göreceğiz.

Dilin eğitimdeki önemi de insanlaşmadaki önemi kadar büyüktür. Gerçekte bir çocuğun yetişmesinin, eğitim yoluyla yeni bir insamn yaratılması anlamına geldiği söylenebilir. Hay­ vanlar arasında büyümesi durumunda hiç bir insansal nitelik kazanamayacak olan çocuk, insanlar arasında büyüdüğü za­ man, özel bir eğitim görmese de insan olarak yetişebilmekte­ dir. Böyle iki ayn türdeki koşullar altında yetişmiş olan iki ço­ cuk arasındaki temel ayrılık, birinin konuşan insanlar arasında yetişip bir dili öğrenmesine karşın ötekinin bundan yoksun kalmasıdır. Öyle ki, sağır doğan bir çocuğun, konuşmaları işi­ temediği için dili öğrenememesine karşın yine de insanlığını kazanabilmesi, görsel imleşmeler yoluyla da olsa, başka insan­ larla dilsel bir iletişim kurabilmiş olmasındandır.

Dilin en önemli işlevlerinden biri de bir toplumun kültü­ rünün gelişmesi yönünden sağladığı yararlardır. Toplumun

68

kültürü, bir yandan bilginin artışı, bir yandan da sanatların ge­ lişip toplum içinde yaygınlaşmasıyla yükselir. Dilin, bilginin gelişmesindeki yaşamsal önemini yeri geldikçe belirttik. Oysa dilin, sanatların gelişip toplum içinde yaygınlaşmasına katkısı da bilgi artışına yaptığı katkıdan az değildir. Dil yazın sanatı­ nın oluşturucularından biridir. Bu bakımdan dil ve yazın sanat­ larından biri geliştikçe ötekinin de gelişmesi bu iki kurumun doğaları gereğidir. Fakat dilin sanatlara katkısı bu kadarla da kalmaz.

Sanatlar başlangıçta bireylerin yalnızca kendi güzellik ara­ yışlarının ürünü olarak ortaya çıkar. Henüz bir sanat kültürü oluşmamış bir toplumda, bir türkü söyleyen, bir resim yapan, bir çalgı aracından güzel sesler çıkarmak isteyen, yaptığı bir ya­ pıya, bir araca, bir alete teknik yetkinliğinin yanında bir de gü­ zellik katmak isteyen kimse, bunu yalnızca kendi zevki için, ol­ sa olsa sevdiği bir ya da bir kaç kişiye yaptıklarını beğendirmek için yapar. Ancak, bu güzel yapıtlarla çok zaman bir rastlantı sonucunda karşılaşan bir kimse onların güzelliğinin tadına var­ makla kalamaz. İşte dil burada işe karışır.

Bir sanat yapıtıyla karşılaşan kimse, en azından onu yapa­ nın kim olduğunu bilmek ve ona bu yapıtın kendisine verdiği hazdan söz etmek ister. Bu sözleri işiten sanatçı yaptığını baş­ kalarının da görüp beğenmesini ister. Beğenenlerin yanında beğenmeyenlerin de bulunması, övgülerin yanında yergilerin de ortaya çıkması, böylece bir eleştiri etkinliğinin de kendini göstermesi sonucunu verir. Bu yoldan sanatlar toplumsal bir nitelik kazanır ve sanat yapıtları toplumun kültürünün başlıca oluşturucusu konumunu alır. Sanatların bireysellikten toplum­ sallığa doğru bu dönüşümünü tümüyle dilin gerçekleştirdiği söylenebilir.

Dilin toplumun kültürünün oluşmasındaki işlevi etik ve hukuk kurallarının düzenlenmesindeki işleviyle birlikte düşü­ nüldüğünde daha da büyük bir önem kazanır. Gerçekten, doğ­ ruca insanların davranışlarını düzenlemeyi amaçlayan bu iki kurum bu düzenleme işini sözsel kurallar ve yasa maddeleri

69

koyarak yapar. Öyle ki, bir kez kurallar ve yasa maddeleri be­ lirlendikten sonra bunlar üzerindeki anlaşmazlıkların çözül­ mesi için en sık baş vurulan yöntem sözcüklerin anlamlan üze­ rinde uyuşmaya çalışmaktır Böylece, toplumsal işbirliğinin düzenli ve verimli biçimde yürütülmesi ve toplum üyelerinin özgürlük ve mutluluklarının sağlanması, toplumun bilgisinin artmasıyla birlikte, büyük ölçüde dilin iyi kullanılmasına bağlı­ dır.

Dilin toplumsal bilginin artışında ve toplumsal ilişkilerin düzenlenmesindeki işlevi, zamanla toplumlar arasındaki ilişki­ ler alanına da yayılmaktadır. Dillerin birbirine çevrilmesi ko­ nusundaki gelişmeler toplumlann da birbirine yaklaşmasını sağlamaktadır. Özellikle eşzamanlı çeviri yapan araçlarla ilgili gelişmeler, birbirinin dilini bilmeyen insanların da aynı dili ko­ nuşan kimseler gibi konuşup anlaşabilmeleri konusunda bü­ yük ilerlemeler sağlamaktadır. Bu, gelecekte kurulacak olan tek toplumlu ve tek sınıflı dünyamn, tek bir dünya dilinin oluş­ masına gerek kalmadan da kurulabileceği, ancak böyle bir bir­ leşmede dilin işlevinin yine de bilimin işlevinden daha önemsiz olmayacağı anlamına gelir.

Dilin, insanın iç dünyasının aydınlatılmasındaki işlevi de dış dünyanın bilgisinin kazanılmasındaki işlevi kadar değilse bile yine de büyük önem taşır. Çünkü dış dünyadaki düzenin sağlanıp, işbirliğinin verimliliğinin insanları daha özgür ve da­ ha mutlu kılacak biçimde artırılması o insanların iç dünyaları­ nın aydınlatılmasıyla birlikte gidecektir. Gerçi özgürlüğü, mut­ luluğu ve değişik türden hazlan elde etmenin olduğu gibi, acı­ lardan kaçınıp mutsuzlukları önlemenin yolu da dış dünya kar­ şısındaki davranışlarımızı düzeltmekten geçer. Ancak, davra­ nışlarımızın düzeni de, büyük ölçüde, içimizdeki düzenin sağ­ lanmasına bağlıdır. İçimizdeki düzenin sağlanmasıysa bilinç durumlarımızın aydınlığa çıkmasıyla gerçekleşir.

Doğal olarak konuşmaya başlamadan önce bilinç de ola­ mayacağına göre, konuşmanın başlamasından önceki bilinç durumlarından söz edilemeyeceği gibi, bilincin aydınlatılma­

70

sından da söz edilemez. Konuşmaya başlamamış olan insanda (gerçekte böyle bir çocuğun henüz insanlaşma aşamasına adım atmamış olduğu da söylenebilir) bilinç durumlarının yerini du­ yumlar tutar. O aşamadaki bir çocuk, duyumlarının etkisi al­ tında, yalnızca davranışlarda bulunabilir. Onun ayrıca bir de duyumlarının ayrımına varması söz konusu olamaz. Böylece, konuşmayla bilinçlenme birbirinin hem yaratıcısı hem de ürü­ nü durumundadır.

Bilinç durumları ancak, insamn kendi duyumlarım dış dünyanın olaylarına bağlı olarak yorumlamaya başlaması ve aynı dili konuşan insanların bu duyumlara birer ad vermesiyle aydınlığa kavuşur. Korku, insanın bir tehlikeyle karşılaşması durumunda, sevgi başkalarının mutluluğu için özveride bulun­ maya hazır olma durumunda ortaya çıkan duyumlardır. İç dünyamızda geçip de dış dünyadaki olay ve durumlara bağlı olarak açıklayamayacağımız hiç bir olay ya da durumun bulun­ duğu söylenemez.

Dili yalnızca kendi düşüncelerimizi başkalarına anlatma­ nın bir aracı olarak görmek yanlış olur. Kendimizin kendi iç dünyamızı anlayabilmemizi de dile borçlu olduğumuzu söyle­ yebiliriz. Dil olmasaydı ‘iç gözlem’ adı verilebilecek bir etkin­ lik de olamazdı. Böylece dil, bir yandan iç gözlemin gerçekleş­ tirilebilir olmasını sağlamakta, bir yandan da bu iç gözlem so­ nuçlarını başkalarına anlatabilmemize aracılık etmektedir.

Kendi iç dünyamızda geçen olaylar üzerinde başkalarının gö­ rüşlerini de dil aracılığıyla alabiliyoruz. Çok zaman, kendi iç gözlemlerimizin doğru bir yorumunu yapabilmek için başkala­ rının, özellikle belli türden uzmanların, görüşlerini öğrenmek çok yararlı olabilir. Dilin aracılığı olmadan bunların hiç birini gerçekleştiremeyiz.

71

V. BİLEN VE İNANAN İNSAN İnsanlıkta bilginin bilgi birikimi anlamına geldiğini, bunun da işbirliğinin gerektirdiği konuşma ve bilinçlenme durumla­ rıyla birlikte ortaya çıktığını daha önce belirtmiştik. Bilgi biri­ kimi her kuşağın insanlarının, öğrendikleri bilgileri hem birbi­ rine hem de daha sonraki kuşaklara aktarmasıyla gerçekleşir.

Başlangıçta bilgi, konuşma ve bilinç birbirinin hem nedeni hem de ürUnü olarak ortaya çıkmışken, toplumun deney biri­ kimi bilgiyi artırdıkça artık bilgi artışı bilincin de dilin de geliş­ mesini kendi başına sağlayabilir. Öyle ki, bütün insanlaşma sü­ recinin temelinde bulunan işbirliğinin gerekliliğini bilgi göster­ diği gibi, iyi işlemesini de bilgi sağlamaya başlar. Çünkü insan ne yaparsa bilgisini kullanarak yapar. Yine insan, iyi yaptığı her işi, onun nasıl yapılacağını bildiği için iyi yapar. Öte yan­ dan bilgi artışı, dilin uygulanma alanım genişleterek onun da gelişmesini sağlar.

Bir toplumun bireylerinin bilgisinin, her bireyin kendisi­ nin özel olarak öğrenmiş olduğu bilgilerle sınırlı olduğunu dü­ şünmemek gerekir. Bireyin gerek kendi yaşam-deneylerinden gerekse eğitim yoluyla öğrendiği bilgiler onun, yaşamı boyun­ ca yararlandığı bilgilerin önemsiz bir bölümünü oluşturur. Bir toplumda her bilgi dalının uzmanlarının bilgileri, bir yandan toplumun yararlandığı özgürlük araçlarının üretiminde, bir

72

yandan da bireylerle bireyler ve bireylerle toplum arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinde kullanılarak, bireylerin, hiç bir yoldan öğrenmemiş oldukları ve hiç bir zaman öğrenemeye­ cekleri bilgilerden yararlanmaları sağlanmış olur. İnsanın her yaptığını bilgiyle yaptığını söylerken durumu tam olarak anlatmış olmuyoruz. Gerçekte insanın her şeyi, bil­ gi sandığı, en azından onda bilgi gücü, hatta bilgi gücünü de ge­ ride bırakan bir güç bulunduğunu sandığı bir inançla yaptığını söylemek gerekir. Çünkü insanın doğru sandığı bilgiler arasın­ da yanlış olanları da vardır. Fakat daha da önemlisi, bilginin yanında inançlar da vardır. Gerçekte insan bir şeyin ne olduğu­ nu bildiğini söylediği zaman onun öyle olduğuna inandığını söylemiş oluyor. Bu bakımdan inancın, onu bilgiden açıkça ayırt edecek bir tanımını vermek kolay değildir.Bu konuda bir iki deneme yapmak konunun aydınlanmasına yardımcı olabi­ lir. İnancın yanlış bilgi olduğunu söyleyenler olmuştur. An­ cak, bir şeye inandığımızı söylerken hiç düşünmediğimiz, doğ­ rudan doğruya ‘bilgi’ sözcüğüyle anlattığımız bir takım yanlış bilgilerimiz vardır. Üstelik, doğal olaylarla ilgili bilgilerimizde her zaman az ya da çok bir yanlışlık payı vardır. Çünkü bize ge­ nel bilgilerimizi veren deneyler her zaman belli koşullar altın­ da yapılmıştır. Deney koşullarının değişmesiyle sonucun da de­ ğişip değişmeyeceğini bilmek hemen her zaman olanaksızdır.

Ancak bir çok deneylerde, koşulların deneycinin düşünebildi­ ğinin sınırlarını aşması olasılığı öylesine düşüktür ki, bu konu­ daki bilgimizin kılgısal olarak doğru olduğunu kabul edebiliriz.

Gerçekte yanlış bilgiler insanlara zarar verecek bir düzey­ de olursa yeni deneyler sonunda yanlışlık ortaya çıkar ve so­ nuçta o bilginin yanlışlığı büsbütün ortadan kalkmış olmasa bi­ le yanlışlıktan gelecek zararlar, en azından uzunca bir süre için, önlenmiş olur. İşte inançla yanlış bilgi arasındaki en belirgin ayrım da yanlış bilginin bu düzeltilebilirlik özelliğinden gelir.

Genellikle inavıçlann insana verdiği zarar, ya da eğer varsa sağladığı yarar doğrudan doğruya gözlemlenemediğinden,

73

inançların zamanla kendiliğinden düzelmesi söz konusu ola­ maz. Gerçi bilgi belli bir inanç alanına doğru yayıldıkça inanç önce sarsılmaya başlayıp son aşamada da yok olabilir. Ancak bu sarsılma ve yok olmanın hızı bilgi artışının hızına bakışla son derecede düşüktür. İnançla bilgi arasındaki aynm, en belirgin biçimiyle, dilde kendini gösterir. Belli bir yolun belli bir yere götürdüğünü bil­ diren kimse, kendisinin, yolun nereye götürdüğüne inandığını değil, bunu bildiğini söyler. Tannya iyi kulluk eden kimsenin cennete gideceğini öne süren kimse ise, bunu bildiğini değil buna inandığını söyler. Bu iki bildirim incelendiğinde, bunlar­ dan birincisinin doğruluğunun denetlenebilir türden, ötekininse denetlenemez türden olduğu görülür. Böylece bilgi ve inanç arasında açık bir tanımlamaya bağlı olarak belirlenemeyen ay­ nm, bir yandan denetlenebilirlik ölçütüne, bir yandan 'da ‘inanç’ ve ‘bilgi’ sözcüklerinin dildeki kullanımına bağlı olarak belirlenmiş oluyor.

‘Bilgi’ derken bir toplumun bilgisini düşündüğümüz gibi, ‘inanç’ derken de bir toplumun inancım düşünüyoruz. Bilginin belli konulara ilgi duyan insanların deneylerden çıkardıkları sonuçların, bir yandan dil ve kitap, bir yandan da eğitim ve öğ­ retim yoluyla toplumsallaşmasıyla ortaya çıktığının açık olma­ sına karşın, inançların nasıl ortaya çıktığı genellikle belli değil­ dir. Toplumbilimciler, insanlığın başlangıç döneminde, her nesnenin bir ruhu olduğu anlamına gelen canlıcılığın (anamizm) oldukça yaygın olduğu görüşündedirler. Böylece insan­ lar, nedenlerini anlayamadıkları bir takım doğa olaylarının, ne olduğunu bilmedikleri bir takım güçlerin kızgınlık ya da mem­ nunluğunun belirtisi olduğuna inanıyorlardı. Bu türden inanç­ lardan, zamanla, bu olayları olumlu ya da olumsuz yönde etki­ lemeyi amaçlayan büyücülük ve değişik türden batıl inançlar ortaya çıkmıştır. Bunun ardından, önce çok Taihncı sonra da tek Tanncı dinler ortaya çıkacaktır.

Ancak inançlar, yalnızca büyüler, tabular ve dinlerle ilgili olan ve genellikle ‘batıl inanç’ olarak adlandırılan türden

74

inançlarla sınırlı değildir. İnsanlar arasındaki ilişkilerle ilgili inançlar da vardır ki bunlar çok zaman deneye dayanıyormuş gibi göründüklerinden inançtan çok bilgiye yakın oldukları iz­ lenimini verir. Toplum düzeni üzerindeki olumsuz etkileri ba­ kımından bunlar da öteki inançlar kadar önemlidir. İnsanlar arasındaki ırk, renk, ulus, sınıf ayrılıklarıyla ilgili inançlar böyledir. Hukuk ve etik alanındaki değer yargılarıyla ilgili inanç­ lar da çok uzun zamanlar boyunca toplumlan etkilemeyi sür­ dürür.

Toplumsal inançlar, bireylerin yaşantılarını her yönden et­ kileyecek biçimde eğitim, hukuk ve etik alanlarına yayılmıştır. Çocukların dayakla eğitilebileceği, insanların yalnızca kendi çıkarlarını düşünecek biçimde yaratılmış oldukları, suçlan azaltmanın yolunun cezalann artınlmasmdan geçtiği türünden inançlar, toplumsal ilişkilerde, deneylerden öğrenilen tartışıl­ maz doğrulukta bilgilermiş gibi geçerli olur. Sonradan, toplumlann bilgi düzeyi yükselip de bu türden yaygın inançlann top­ lumsal ilişkileri düzenli yürütmek bakımından ne kadar sakın­ calı olduğu anlaşılınca, bu kez de, böylesine yanlış inançlann nasıl olup da toplumsal yaşamı böylesine etkisi altında tuttuğu merak konusu olur.

Gerçekte insanlığın başlangıç döneminin varsayımsal ko­ şullan üzerinde biraz düşünüldüğünde, toplumsal ilişkilerin bu türden inançlara neden olmanın dışında bir yol izlemesinin olanaksız olduğunu görmek zor değildir. İletişim ve ulaşım araçlannm yetersizliğinin, ilk insanlann kalabalık topluluklar olarak birlikte yaşamalarını olanaksız kılacağı açıktır. Bu, topluluklann kısa sürede parçalanmasını ve her bölümün kendisi­ ne yeni yaşam bölgesi aramak zorunda kalmasını gerektirir.

Ayrılan toplulukların birbiriyle yeniden buluşmaları, ancak topluluklardan birinin ötekinin yaşam bölgesine saldırması so­ nucunu doğurabilir. Oysa böyle bir durum, insanlığını başka insanlarla işbirliğinden kazanmış olan insanların doğasına ay­ kırıdır.

Toplulukların parçalanması, doğruca, iletişim ve ulaşım

75

araçlarının yetersizliğinden ileri gelmiş olsa bile, bir kez ayrıl­ mış olan toplulukların savaşacak yerde işbirliği yapmaya yöne­ lik bir ilişki kuratnamalarında en etkili nedenin, insanın ne ol­ duğu konusundaki bilgisizlik olması gerektiği düşünülebilir. Özgürlük ve eşitliğe dayanan bir işbirliğinin diğer üretmedeki üstün gücünü kavrayamayan insanın, kendi çıkarını, zor kulla­ narak başkalanndan bir şeyler koparmakta görmesi kaçınıl­ maz olur. Tek tek insanlar arasındaki ilişkilerde böyle olduğu gibi, toplumlar arasındaki ilişkiler bakımından da durum budur.

Böylece, bilgisizliğin olumsuz etkileri iki katlıdır. Hem ile­ tişim ve ulaşım olanaklannı sağlamanın yolu bilinmediğinden toplumlar parçalanmakta, hem de insan konusundaki bilgisiz­ lik yüzünden parçalanan toplumlar arasındaki ilişkilere insa­ nın doğasına uygun bir düzen verilememektedir. Geçmişte in­ sanların bir türlü kendisini kurtaramadığı savaşlardan yengiyle çıkanların bile, yitirdiklerinin kazançlarının çok üstünde olma­ sı gerektiğini görmek zor değildir. Bu durumda, insanların her zaman insanın doğasına aykırı düşen bir toplumsal düzen için­ de dünyaya gelmiş oldukları söylenebilir.

Buna göre, insanlığın gelişmesinde, genellikle olumsuz yönden, büyük ölçüde etkili olan inançların, biri doğaüstü güç­ lerle ilişki kurmaya çalışmaktan, öteki de insanlığın doğasına aykırı bir düzen içinde doğmuş olmaktan ileri gelen başlıca iki kaynağının bulunduğu görülüyor. Doğaüstü güçlerle ilgili inançlar zamanla dinsel inançlara dönüşmüş ve dinlerden özel­ likle ‘göksel dinler’ adı verilen üçü insanlığın büyük bölümünü etkisi altına almıştır ve bu etki günümüzde de açık ya da örtü­ lü biçimde sürmektedir. Göksel dinler, bütün kutsal kavramla­ rını maddesel varlıktan soyutladıktan için bu dinlerin ortaya attığı kurallann kabul edilmesi kolay olmasa bile, bir kez kabul edildikten sonra bunlardan aynlmak başka dinlere göre daha zor olmaktadır.

Buna karşı, insan doğasına aykırı bir toplumsal düzen için­ de doğmuş olmaktan kaynaklanan inançlardan bir çoğu da,

76

dinsel inançların koruyuculuğu altında etkinliklerim uzun za­ man sürdürebilmişlerdir. Öte yandan insanlığın bilgi düzeyin­ deki yükselmenin genellikle çok zor koşullar altında, uzun de­ ney ve deneyimler sonucunda çok düşük bir hızla gerçekleşme­ sine karşın, inançların uçarcasına ilerlediği görülür. İnsanların, her gün karşılaştıktan, kullandıkları, kendilerinden yarar ya da zarar gördükleri nesneler üzerindeki bilgilerinin henüz başlan­ gıç döneminde bulunduğu çağlarda, göklerin bilinmeyen yük­ sekliklerindeki güçler konusundaki inançlar büyük boyutlara ulaşabilmiştir. Böylece, insanlık tarihinin en büyük bölümü bo­ yunca insanlar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinde bilgiden çok inançlar etkili olmuştur. İnsanın ne olduğu konusundaki bilgilerin insanlar ve top­ lumlar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinde etkili olacak bir düzeye erişemediği dönemlerde, inançların, bilginin yerini tu­ tacak, ilişkilerin bir kaos içine düşmesini önlemek bakımından yararlı olduğu düşünülebilir. Ancak bu, insanlık tarihi boyun­ ca en büyük yıkım ve kıyımların inançların kışkırtılmasıyla or­ taya çıktığı gerçeğini değiştirmez. Öte yandan, insanlığın bilgi­ sinin bütün inançlan kökünden kazıyabilecek bir güç kazanmış göründüğü son yüzyılda inançların büyük bölümünün ayakta kaldığı söylenebilir.

Yirminci yüzyılda, özellikle bilimsel yönden gelişmiş toplumlarda, inançların moral güç bakımından büyük aşınmalara uğradığı bir gerçektir. Ancak bilgi artışı bir yandan inançların moral gücünü azaltma bakımından büyük yararlar sağlarken, bir yandan da aym inançların fiziksel yıkım gücünü büyük öl­ çüde artırmaktadır. Özellikle az gelişmiş toplumlarda inançlar, moral güç bakımından önemli bir aşınmaya uğramazken, geliş­ miş toplumlardaki bilimsel buluşların sağladığı olanaklar yü­ zünden, fiziksel yönden güçlerini büyük ölçüde artırabiliyor­ lar. Bu bakımdan az gelişmiş toplumlarda inançların zaran ge­ lişmiş toplumlardakine bakışla iki kat daha büyük olmaktadır.

Böylece insan toplulukları, tarih boyunca, bir yandan inançlarının bir yandan da rastlantıların sağladığı bir düzen

77

içinde varlıklarım sürdürürken bilgi de adım adım gelişmiştir.

Başlangıç döneminde inançlara da, rastlantılara da. karşı koya­ cak düzeyde olmayan bilginin yalnızca günlük yaşamın gerek­ sinimlerini sağlamakta kullanıldığı düşünülebilir. Henüz topra­ ğı işleme ve hayvanlan evcilleştirme yöntemleri bilinmediğin­ den, bilginin ilk uygulanma yerleri avlanmalarda işbirliğini da­ ha verimli kılmanın ve içinde gecelenen mağaraları daha iyi korumanın yollanmn aranması olabilir.

Bu arada önce taş ve sopa gibi doğada hazır bulunan nes­ neleri alet olarak kullanma, bunun ardından bu hazır bulunan araçlan daha kullanışlı bir duruma getirme, bunun ardından da doğruca basit alet ve araçlar yapma aşamasına geçilecektir.

Ancak bu dönemde bilgi artışı öylesine yavaştır ki, gerçek bir işbirliğine girişten, taştan biraz düzgünce aletler yapacak duru­ ma gelinmesi için geçen sürenin, o aşamadan günümüze dek geçen süreye bakışla çok daha uzun olduğu anlaşılıyor. İlerde, insanın düşünme gücünün neleri başarabildiğine bakıp da böy­ le bir güce hayvanlıktan başlayan bir gelişmeyle ulaşmanın ola­ naksız olduğunu, insanın yaratılışında hayvanda bulunmayan bir takım tinsel yetilerin bulunması gerektiğini öne sülünlerin, böyle bir tinsel güçle yaratılmış insanların uzun paleolitik (yontma taş) dönemde bu tinsel gücü niçin kullanamamış ol­ dukları üzerinde düşünmeleri gerekir.

Böylece, bilgi birikimi bakımından gerçek insanlaşma dö­ neminin, bir takım av aletleri yapımının da ardından gelen, hayvanlan evcilleştirme ve toprağı işleme dönemiyle birlikte başladığını kabul etmek gerekiyor. Toprağın işlenmeye başla­ ması yerleşik düzeni de getireceğinden, insanlann yaşama alanlan yeryüzünün özel bölgeleri olarak belli bir görünüm ka­ zanacaktır. Bu arada en azından barınaklara yaşamaya daha elverişli bir biçim verme zorunluluğu yeni bilgiler getirecek, yeni bilgiler yeni olanaklar sağlayacak, yaşama koşullannm düzeltilmesiyle bilgi artışı birbirini izleyerek gelişmeyi sürdü­ recektir.

Eski çağlarda, sözgelimi ateşin istenildiği zaman ve istenil­

78

diği yerde elde edilmesi, taşıma işlerinde tekerleğin ya da suda yüzen bir takım araçların kullanılması yollarının bulunması tü­ ründen en basit bilgilerin öğrenilmesi için geçen zamanların uzunluğu, günümüzden bakıldığında, şaşırtıcı görünebilir. An­ cak, tikel olaylardan yola çıkarak genel bilgiler elde etmekle, hazır genel bilgilerden tikel bilgiler üretmek birbirinden çok farklı işlemlerdir. Bunlardan birincisi, belli bir şeyin nerede bulunduğunu, İkincisiyse belli bir yerde belli bir şeyin bulunup bulunmadığını aramaya benzer. Bu iki durumda amaca ulaş­ mak için geçecek zamanların uzunluğu birbiriyle ölçüştürülemez.

Bilgi arttıkça, bilgi üreten düşünce yöntemleriyle ilgili bil­ gilerin de artacağı açıktır. Zamanla düşünürler, düşünmenin yöntemleri üzerinde de düşünerek bu yöntemleri dizgeleştirmeye çalışmışlardır. Sözgelimi Aristoteles düşünmenin biçim­ leri olarak töz, nitelik, nicelik, bağıntı v.b. türünden on katego­ ri saptamıştı. Daha sonra Kant da ‘Anlığın Arı Kavramları’ adını verdiği 12 kategorinin bulunduğunu Öne sürmüştür. Her iki düşünürün de düşünmenin bu kategorilere uygun olarak iş­ lenmesi durumunda bilginin daha kolay elde edileceğini dü­ şündükleri anlaşılıyor.

Aristoteles bu kategorileri bilgi edinme koşullan üzerinde yaptığı çözümlemelerle elde etmiş olmalıdır. Ancak Kant bu kategorilerin insanda apriori bilgiler (belki de yatkınlıklar de­ mek daha doğru olurdu) biçiminde etkili olduğunu öne sür­ müştür.

Gerek Aristoteles’in, gerekse Kant’ın, nesnelerin bilgisi yönünden insan zihninin düşünebileceği genel niteliklerin iyi bir özetini verdikleri kuşku götürür. Gerçekte iki filozofun saydıktan kategori ya da arı kavramlar arasındaki farklann da, onlardan en az birinin bir ölçüde yanıldığını gösterdiği söyle­ nebilir. Ancak Kant’m bu an kavramlann apriori, yani deney­ den bağımsız olduğunu söylerken yanıldığı duraksamadan söy­ lenebilir.

Gerçekten, yukarda belirttiğimiz gibi, ilk insanlann en ba­

79

sit bilgileri öğrenebilmeleri için geçen sürelerin uzunluğu, baş­ langıçta insanlarda deneyden önce geldiği söylenebilecek hiç bir kavramın hatta özel bir yatkınlığın bulunmadığını yeterin­ ce kanıtlamaktadır. Ancak bunun daha da açık bir kanıtı, be­ lirli bir bilgi düzeyinin karşılığı olan çağların süresinin gittikçe kısalması ve son aşamada insanlığın bilgi artışının baş döndü­ rücü bir hız kazanmasıdır.

Böylece, insanlığın, bütün özelliğini, gücünü ve özgürlüğü­ nü bilgisine, bilgisini de deneylerine borçlu olduğunu saptamış olduk. Bilgi, önce, çok uzun süren deneklerden damla damla elde edilmiş ve elde edilen bilgiler biriktikçe, deneyden bilgi kazanmanın yöntemlerinin geliştirilmesiyle de kendi kendini besleme gücü kazanmıştır. Her gelişmenin yeni gelişmeler do­ ğurması sonucunda gittikçe hızını artıran bilgi birikimi günü­ müzde, dünyanın sınırlarım da aşarak, evrenin sınırlarını zorla­ maktaymış gibi bir görünüm kazanmıştır. Ancak insanlığın gü­ nümüzdeki bilgi düzeyi evrenin sınırları üzerinde düşünme olanağı bile sağlayamadığından, insanın doğa üzerinde tam bir özgürlüğe kavuşacağının düşünülmesi de söz konusu olamaz. İnsanlığın bilgi artışı bakımından 17. yüzyıl başlangıcının önemli bir dönüm noktası oluşturduğu söylenebilir. O zamana dek insan bilgisinin artış hızının, tıpkı insan ve hayvanla yapı­ lan taşıma işlerinde elde edilen hız gibi, dünyasal boyutlar için­ de kaldığı söylenebilir. Özellikle Asya, Avrupa ve Afrika’nın belli yerlerindeki topluluklar, bir yandan kendi iç gelişmeleri­ ne bir yandan da birbiriyle ilişkilerine bağlı olarak, belli bir bil­ gi birikimi gerçekleştirmişlerse de, bu birikimin artış hızı hiç bir yerde olağan düzeyin üstüne çıkamamış, bütün gelişme insansal ölçüler içinde kalmıştır. Avrupa’nın güney-batı bölge­ sinde yeni bir bilgi dönemine girileceğinin belirtileri bir ya da iki yüzyıl önceden görülmeye başlamışsa da, o tarihlerde he­ nüz gerçek bilgi dönemine girildiği söylenemez.

Gerçek bilgi döneminin, 17. yüzyıl başında, bir yandan Bacon’m deneyden bilgi elde etme yöntemlerini saptaması, bir yandan da Galilei’nin, bilerek ya da bilmeyerek o yöntemleri

80

uygulamaya koymasıyla başladığı söylenebilir. Hemen ardın­ dan Ne\vton yerçekimi yasasıyla evrenin gizlerinin aydınlan­ masında ilk adımı atıyor ve böylece bilgi toplumlannm merke­ zini Avrupa'nın kuzey batısma taşıyordu. Yine oe doğada hiç bir şeyin yoktan yaralamayacağının ve hiç bir şeyin kendiliğin­ den yok olamayacağını öğrenmek için 150 yılın daha geçmesi­ ni, Lavoisieı’nin deneylerinin sonucunu beklemek gerekti. Bu­ nun, doğa bilimlerinin yanında insan bilimlerinin de ortaya çı­ kabilmesi için bir başlangıç oluşturduğu söylenebilir.

Burada doğa bilimleriyle insan bilimleri arasındaki ilişki üzerinde biraz durmak gerekiyor. İnsanlaşmanın, insanın doğa karşısında özgürlük arayışıyla başladığını saptamıştık. İlk ba­ kışta, doğa bilimlerindeki gelişmenin, insanın özgürlük özlemi­ ni tek başına karşılayacağı sanılabilir. Gerçekten, insanı doğa karşısında özgürleştiren düzenli yerleşim alanları, koruyucu konutlar ve büyük hız yapılmasına elverişli yollar yanında, ka­ ra taşıtları, vapurlar ve uçakların da insan özgürlüğünü sürekli olarak genişlettiği açıktır. Fiziksel özgürleşme koşullarındaki bu gelişme, özgürleşme özleminin yarattığı insanlaşma süreci­ nin önüne çıkabilecek bütün engelleri ortadan kaldırmak için yeterliymiş gibi görünür.

Ancak, bütün fiziksel özgürlüklerin temelinde insanlığın işbirliğine girme olgusunun bulunduğunu da unutmamak gere­ kir. Bir yandan işbirliğinin verimli olması, bir yandan da özgür­ lük üretmek amacıyla işbirliği yapmakta olan insanlann üreti­ len özgürlükten paylarına düşeni alabilmeleri için insanlar ara­ sındaki ilişkilerin iyi düzenlenmiş olması gerekir. İnsanlar ara­ sındaki ilişkilerin iyi düzenlenebilmesi için de insanın ne oldu­ ğunun iyi bilinmesi gerekir. İşte insanlığın gelişmesi bakımın­ dan doğa bilimlerinin yanında insan bilimlerinin de gelişmiş ol­ ması zorunluluğu buradan doğuyor.

Ancak, insan bilimlerinin gelişmesi doğa bilimlerininki ka­ dar kolay değildir. Bir kez deneylerden yararlanma yöntemle­ ri saptandıktan sonra dev adımlarıyla ilerleyen doğa bilimleri­ nin yanında, başlangıçta, insan bilimleri kavramının anlamlı ol­

81

duğu bile kuşkulu görünüyordu. Bu, yalnızca insan bilimleri alanında deney sürelerinin çok uzun ve deney sonuçlarının çok belirsiz oluşundan ileri gelmiyordu. însanhk, insan bilimleri alanında da doğa bilimleri alanındaki laboratuvar deneylerine benzeyen deneyler yapmayı düşünecek düzeye geldiği zaman bu kez de, bu tür deneylerin etik bakımından sakıncalı olup ol­ madığı sorusu ortaya çıkıyordu. Fakat insan bilimleri için asıl güçlük bu bilimlerin inançlarla çarpışmak ve onları ortadan kaldırmak zorunda olmasından doğuyordu.

Böylece, insan bilimleri doğa bilimlerini çok geriden izle­ mek zorunda olduğu gibi, bilimsel bilginin uygulamaya geçiril­ mesi bakımından gerilik çok daha belirgin bir biçim almakta­ dır. Nitekim insanın bir evrim ve ayıklanma sürecinin ürünü olarak ortaya çıktığının bir bilimsel kuram olarak ortaya atıla­ bilmesi için, Lavoisier’nin, hiç bir şeyin kendiliğinden varoluşa geçemeyeceği kuramını ortaya atışından sonra bir yüzyıl daha beklemek gerekmiştir. Üstelik Lavoisier kuramı, ortaya atılı­ şından kısa bir süre sonra, doğa bilimlerinin tartışılmaz bir ya­ sası durumuna girmiş, buna karşı Darwin kuramı günümüzde bile tartışılmaktadır. Eğitim ve etik alanındaki uygulamalar­ daysa Darwin kuramı, örtülü biçimde de olsa, sık sık göz ardı edilmektedir.

Bilgi artışının insanlar arasındaki ilişkilerin düzenlenme­ sindeki etkisini ele almadan önce, toplumun belli bir bilgi dü­ zeyinde bulunmasının ne anlama geldiği konusunda bir açıkla­ ma yapmak gerekiyor. Çünkü bilgi, son aşamada, tek tek in­ sanların belli konulardaki önceden görme gücüdür. Bir toplu­ mun üyelerinin değişik konulardaki bilgi düzeyleri değişik ol­ duğu gibi, bireylerin bilgi düzeyleri de birbirine göre çok deği­ şiktir. Bu durumda, bir toplumun bilgi düzeyinin yüksek oldu­ ğu söylendiği zaman o toplumun bireylerinden kaç tanesinin hangi konulardaki bilgisinin yüksekliğinden söz edildiğinin be­ lirlenmesi gerekirmiş gibi görünebilir.

Böyle bir belirlemenin olanaksızlığı açıktır. Ancak bir top­ lumun bilgi düzeyinin değerlendirilebilmesi için o türden bir

82

belirlemeye gerek yoktur. Bireylerin, kendi bilgilerini toplum­ sal bilgiye dönüştürmelerinin değişik yollan vardır. Bu yollar­ dan biri doğrudan doğruya bilgi aktarımı yoludur. Her birey kendi bilgisini, konuşarak, yazarak ya da eğitim ve öğretim alanlannda görev alarak başkalarına aktanr. Böylece, bir top­ lumdaki, bilgi düzeyi düşük olan kimselerin bilgisi de, dil, eği­ tim ve kitaplar yoluyla artmış ve toplumun bilgi düzeyi bir yö­ nüyle yükselmiş olur. Ancak bir toplumun bilgi düzeyi, daha belirgin biçimiyle, uygulamada kendini gösterir. Önce teknik bilgi alanını ele alalım. Bir toplumun bireyle­ rinden bir bölümünün teknik bilgilerinin yüksek olması duru­ munda onlar bu bilgilerini üstün nitelikli teknik araç ve gereç yapımında kullanırlar. Aynı toplumun teknik bilgi düzeyi dü­ şük olan üyeleri de o üstün nitelikli teknik araç ve gereçlerden yararlanacağı için, toplumun bütün üyeleri belli yükseklikte bir bilgi düzeyinin ürünlerinden yararlanmış oluyorlar. Üstelik teknik araç ve gereçleri kullanan ya da onlardan yararlanan in­ sanlar da, bunların yapımını değilse bile onlardan yararlanma ve onlan kullanma yollarım öğrenmiş olacaklarından onlar da teknik bilgilerini, bir yönüyle, artırmış sayılabilirler. İnsan bilimleri alanında, bireylerin bilgi artışından toplu­ mun yararlanması, bilgili bireylerin yöneticileri ve yasa koyu­ cuları etkilemesi yoluyla olur. Böylece, bilgili yöneticiler ve iyi yasalarla yönetilen bir toplumun, bilgi düzeyi düşük üyeleri de, bilgili bir yönetimin ve iyi yasaların sağladığı özgürlüklerden ‘yararlanmış, bir bakıma bilgili insan düzeyine yükselmiş olur­ lar. Belli inançların olumsuz etkilerinden kurtulmuş yasalar ve kurallarla yönetilen ve* buna göre eğitim ve öğretim gören in.sanlar, zamanla, o inançlardan kendilerini de kurtarmış olur­ lar. Böylece, toplumun bilgi düzeyinin yükseldiğini belirten bir toplumsal düzen ortaya çıkar.

Bir toplumda doğa bilimlerinin gelişmesinin toplumsal dü­ zenin işleyişine yansıması çok yönlü bir etkileşim süreci içinde gerçekleşir. Önce, doğa bilimlerindeki gelişmenin insan bilim­ lerinde de dolaysız olarak bir gelişme sağlaması kaçınılmazdır.

83

Sözgelimi insanın bedensel yapısının iyi bilinmesi bir çok ruhbilimsel olayların iyi anlaşılmasını da sağlayacağından, iki tür bilgi arasında doğrusal bir bağlantı kendiliğinden kurulmuş olur. Öte yandan doğa bilimlerindeki gelişmenin iletişim ve ulaşım alanlarında sağlayacağı gelişme, insanlann birbirlerini daha iyi tanımalarını sağlayarak dil. din, ırk ve renk ayrılıkları­ nın insanın yaratılışından gelen aşılamaz türden ayrılıklar ol­ duğu konusundaki inançları büyük ölçüde zayıflatır.

Ancak, insanlar arasındaki ayrılıkların ortadan kalkmasın­ da en önemli etken, yine de, insan konusundaki bilginin artma­ sı ve bu bilgi artışının bu alandaki inançtan ortadan kaldırma­ sıdır. Gerçekte insanlığın, insamn doğasına uygun bir düzene ulaşmasının önündeki en büyük engel de bu inançlardır. Bütün yaşamını, kişiliğini, mutluluğunu ve ilişkilerini bu inançlann desteklediği bir düzene göre kurmuş olan insanların bu inanç­ lardan kurtulmasının ne kadar zor olduğunu deneyler tartış­ masız bir kesinlikle göstermiştir. İnançlardan kurtulmanın yol­ larını bulmanın da onların nereden geldiğini anlamak kadar zor olduğu görülüyor.

Böylece, tarih boyunca insanlığın karşılaştığı yıkım ve kı­ yımlardan bir bölümü bilgisizlikten kaynaklanmış olsa bile, en büyük bölümünün inançlardan kaynaklandığı söylenebilir. Bu­ na karşı, özellikle, bilginin günlük yaşamda karşılaşılan nesne­ lerin sıradan bilgisini aşamadığı dönemlerde, ki bu dönemler hemen hemen insanlık tarihinin tümüne yakın bir bölümünü kaplar, insansal başarıların da en büyük bölümünün inançlann ürünü olduğu söylenebilir. O dönemlerde bilgi her alanda ye­ tersiz olduğuna göre, inançlann insan davranışlannm başlıca yöneticisi olduğu doğrudur. Ancak, salt inançlara dayanan ve insansal başan olarak nitelenen eylemlerin ne ölçüde gerçek insansal başarı olduğu kuşkulu görülebilir.

Sözgelimi bir topluluğun başka bir topluluğa egemen ol­ mak ya da başka bir topluluğun dinsel inançlanm değiştirmek için yaptığı savaşlarda başarılı olmasının insansal başan sayılabilmesi için bir neden bulmak kolay değildir. Oysa inançlann

84

en çok etkili olduğu durumlar böyle durumlardır. Buna karşı tam bir saldırgan karşısında yurdunu savunmanın gerçek bir insansal başarı sayılmasında, bu başarıda inanç kadar bilginin de etkili olmasının payı büyüktür. Bunun yanında, bilimsel biı konuda bir buluş yapabilmek için büyük bir inançla çalışan kimsenin bu inancı, gerçekte bilginin örtülü bir biçimi sayılabi­ lir. İnançların yıkıcı ve kıyıcı niteliği, genellikle, onların kış­ kırtılmaya çok elverişli olmasından gelir. İnanan kimseler çok zaman başkalarının çıkarlarının basit bir aracı olarak eylemde bulunurlar, ancak kendileri bu eylemleri inançlarının gereği olarak yaptıklarım sanırlar. Tarihte büyük insan kitlelerinin, kendi egemenlik ya da çıkar özlemlerini gerçekleştirmekten başka bir şey düşünmeyen insanların kışkırtmasıyla, hiç bilme­ dikleri yerlerde yaşayan hiç tanımadıktan insanları öldürmek için savaşmak üzere kışkırtabildikleri görülmüştür. Bir kentin insanları da, salt inanç kışkırtmalan yüzünden, bir gün önce kardeş gibi yaşadıktan insanlardan binlercesini bir gece içinde öldürebilmişlerdir.

Yalnızca bu örnekler bile, inançlarından kurtulmuş bir in­ sanlığın, inançlardan kurtulma döneminden önceki insanlıktan büsbütün farklı olacağına inanmak için yeterli görünüyor. Bu dönüşüm sonunda öyle bir insanlık düzeni ortaya çıkacaktır ki, bu günden o yeni düzeni tasarlayabilmemize ya da o düzeni tasarlayabilenlerin söylediklerinin bir ütopya olmadığına inan­ mamıza yine inançlarımızın engel olduğu söylenebilir. Oysa o gelecek, insanları, bütün inançlarım birer birer gözden geçire­ rek bu inançlardan kurtulmanın yollarını aramaya yöneltecek kadar aydınlık görünüyor.

85

VI. İNSAN OLARAK İNSAN İnsanı bireysel bir örnek olarak belirlemek isteyen tanım­ lar her zaman başarısız olmuştur Çünkü tek başına yaşayan bir hayvanın, kendi türünün bütün özsel niteliklerini taşıması­ na karşın, tek başına yaşayan bir insan insansal niteliklerden söz edilirken genellikle düşünülen niteliklerden hiç birini taşı­ maz. Böyle bir insan ne düşünebilir, ne konuşabilir ne de içgü­ dülerinin ya da koşullu tepkilerinin belirlediği durumlar dışın­ da herhangi bir davranışta bulunabilir. Demek ki insanı, birey olarak değil, bir toplumun üyesi olarak belirlemek ve bunun için de toplumun tanımından yola çıkmak gerekiyor.

Doğa karşısında özgürleşmek üzere işbirliğine giren insan' lann bu işbirliğini özgürlük üretmek amacıyla yaptıklarım ka­ bul edersek, insanı, özgürlük üretmek üzere işbirliğine girmiş bireylerden oluşan bir toplumun üyesi olarak tanımlayabiliriz.

Bu tanımla, insanı, herhangi türden bir işbirliğine girmeden sü­ rüler oluşturarak birlikte yaşayan hayvanlardan ayırdığımız gi­ bi, özgürlük üretmeyi amaçlamadan işbirliği içinde yaşayan an ya da karınca türünden hayvanlardan da ayırmış oluruz. Daha önce de gördüğümüz gibi, özgürleşmek üzere işbirliğine giren insanlar, zaman içinde, insanlığa özgü bir takım nitelikle! edi­ nirler ve böylece hayvan sürüleri insan topluluklarına dönüş­ müş olur.

86

Burada işbirliği kavramı üzerinde biraz durmak gerekiyor.

Günümüzdeki ya da geçmiş zamanların herhangi bir kesitinde­ ki insanlar arasındaki ilişkiyi İşbirliği' terimiyle anlatmanın uygun olmadığı düşünülebilir. Gerçekten, dünyadaki değişik toplumlann birbiri karşısındaki tutumları bir yana bırakılsa bi­ le, belli bir toplumu oluşturan insanların da birbiriyle çatışma durumunda bulunduklarım söylemek onlann işbirliği yapmak­ ta olduklarını söylemekten daha uygun olurmuş gibi görünür.

Ancak, her şeye karşın, bir toplumun insanlarının, ortak üreti­ mi paylaşmak üzere işbirliği yapmakta olduklarım söylemek gerekir. Üretimin paylaşılmasında katılımcıların her birine düşen payın işbirliği kavramıyla bağdaşmayacak kadar eşitsizlik gös­ termesi ortada bir işbirliğinin bulunmadığı anlamına gelmez.

Sonuç olarak katılımcıların her birine düşen özgürlük payı, tek başına yaşayan bir insan (buna ‘insan’ demek olanağı varsa) için düşünülemeyecek ölçüde büyük bir özgürlüktür. Öte yan­ dan, katılımcıların birbirinden habersiz olarak çok değişik tür­ den işler yapmakta oluşları da işbirliğinin bulunmadığı anlamı­ na gelmez. Aynı toplumun dokuma işçisiyle kaldırım işçisi bir­ birinin yaptığı işlerden yararlandığı gibi, güvenlik güçlerinde çalışanlar da, bir yandan işçilerin yaptıkları işlerden yararlana­ rak bir yandan da onların güvenliğini sağlayarak işbirliğine ka­ tılmış sayılırlar.

Bu yönden bakıldığında barış içinde yaşayan toplumlann da birbiriyle evrensel bir işbirliği içinde bulunduklarım söyle­ mek hiç de yanlış değildir. Öyle ki, birbiriyle savaşmakta olan iki ya da dalıa çok toplumdan her birinin de karşısındaki top­ lumu ya da toplundan kendileriyle işbirliği yapmaya zorlamak için çaba harcadıkları söylenebilir. Bu bakımdan, her durum­ da, insanlığın temelinde işbirliği gereksiniminin yattığını çekin­ meden söyleyebiliriz.

Gerçekten, işbirliği yapan insanlar birbiriyle anlaşmak zo­ runda olduklanndan, bu anlaşmayı olanaklı kılacak bir dil oluşturmalan gerekecektir. Dili oluşan bir toplumda bilgi biri­

87

kimi de başlayacak ve konuşmayı öğrenen insanlar düşünme yetisi kazanacaklardır. Bilginin belli bir düzeye erişmesiyle bir­ likte, artık bilgili olmak insanın temel niteliği olacaktır. Çünkü insanlaşmanın ilk adımında başkalarıyla işbirliğine içgüdüleri­ nin ve rastlantıların yardımıyla giren insanın, daha sonra, ge­ reksinimlerini ancak başkalarıyla işbirliği yaparak karşılayabi­ leceğini bildiği için bu işbirliğini sürdürmekte olduğu söylene­ bilir. Yine bilgili insanın, işbirliğini en verimli biçimde yürüt­ mek üzere nasıl davranması gerektiğini bildiği için davranışla­ rını bilgisinin yönetiminde gerçekleştirdiği söylenebilir.

Böylece, her davranışım bilgisinin yönetiminde gerçekleş­ tiren insamn, hem bu bilgisini toplumsal yaşama borçlu oldu­ ğu, hem de bilgisi kendisine tek yaşam biçimi olarak toplumsal yaşamı gösterdiği, için bir toplum üyesi olma niteliğini yitirme­ si söz konusu olamaz. Öte yandan, bilgisinin yönetiminde dav­ ranan insan, içinde bulunduğu toplumun bilgisinin yönetimin­ de davranıyor demektir. Çünkü hiç bir insan toplum içindeki davranışlarım belirleyecek olan bilgilerin hepsini birden bile­ mez. Bir toplum içinde her bilgi türünün kendine göre uzman­ ları vardır. Bu uzmanların bilgilerinin o toplumun dilinde, top­ lumun teknik etkinliklerinde, yasama, yönetme ve eğitim alan­ larında uygulanmaya konmasıyla toplumun bilgi düzeyi belir­ lenmiş olur. Bireylerin bilgisi de bu toplumsal bilgiyle kendi özel bilgilerinin bireşimi olarak belirlenir.

Ancak, gerek toplumsal yaşamın düzenlenmesinde, gerek­ se tek tek insanların davranışlarının yönetiminde, bilgili ol­ makla birlikte giden ve onunla aym biçimde etkili olan başka nitelikler de vardır ki, bunların da başlıcalan, bilgisizlik, yanlış bilgi ve inançlardır. Nereden ve nasıl geldiğini bilmediği bir tehlikeyle karşılaşan bir insanın bu tehlikeye karşı bilgili bi­ çimde davranması beklenemez. Bu olayla ilgili yanlış bilgiye dayanan bir davramşm da bilgili bir davranış niteliği taşıma» olanaksızdır. Bunların yanında bir de inançlar vardır ki, gerek bireylerin gerekse toplumlann, hangi inançların etkisi altına ne zaman ve niçin girdiğini saptamak kolay değildir. Fakat çok

88

uzun bir tarih dönemi boyunca insanların davranışlarında inançların etkisinin bilginin etkisini çok aştığı da bir gerçektir. İçgüdülerinin ve koşullu tepkileririin yönetimi altında ya­ şarken bir takım rastlantıların birlikte yaşama yönelttiği ve çok uzun bir başarılar ve başarısızlıklar dönemi sonunda bir işbirli­ ği düzenine giren insanların, bu işbirliğine giriş döneminde, bil­ gileri de inançları da sıfır düzeyinde bulunacaktır, işbirliğine giren insanların anlaşma zorunda oluşlarının konuşmayı, ko­ nuşmanın da düşünmeyi ve bilgi birikimini getireceği düşünü­ lebilirse de, bunun ne kadar zaman alacağını kestirmek kolay değildir. Bu durumda, belki on binlerce, belki de yüz binlerce yıl sonunda, insanlar belli bir bilgi ve inanç düzeyinde buluna­ caklar demektir.

Bilgi, birisi insanların doğamn sunduğu olanaklardan ya­ rarlanmayı ve doğadan gelebilecek zararlara karşı koymayı sağlayan doğa bilgisi, öteki de insanlar arasındaki ilişkileri dü­ zenli yürütmeyi sağlayan insan bilgisi olmak üzere iki bölüm­ den oluşur. İnançlar genellikle insanlar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinde etkili olursa da, insanlar özellikle doğadan gelebilecek yıkımlardan korunma konusunda da inançlarına sığınmaktan geri kalmazlar. Bu durum, insanın ne olduğu ko­ nusunun çözülmesi olanaksız bir sorun olarak ortaya çıkması­ nın başlıca nedenidir.

Bilgi ve inanç çatışması sorununu büsbütün çözümsüz gös­ teren durum da, hemen bütün insanlık tarihi boyunca, bilginin etkisinin inançların etkisine bakışla çok düşük düzeyde kalışın­ dan doğmaktadır. Gerçekten, bilinmez bir kaynaktan doğup, bilinmez kaynaklardan beslenerek güçlenen ve belli bir sürede bütün toplumu etkisi altına alan inançlar karşısında bilgi, çok uzun zaman dilimleri içinde çok küçük adımlarla ilerleyebilmektedir. Kısaca, inanan uçarak konduğu tepelere bilginin tirmanarak çıktığı söylenebilir. İlkel insanlar deneyin ne olduğunu bilmediklerinden, bilgi deneyimlerden öğrenilmekte ve en önemsiz bilgilerin öğrenil­ mesi uzun deneyimlerle birlikte giden başarı ve başansızlıkla-

89

rın sonucunda .gerçekleşmektedir. Böylece insanlar, sözgelişi taştan bir takım basit aletler yapılabileceğini yeni yeni öğren­ meye başladıkları bir dönemde, taşların da içinde bulunduğu pek çok doğal varlıkların canlı varlıklar olduğuna inanmak gi­ bi çok kapsamlı bir inanan etkisi altına girebilmektedir. Özel­ likle depremler, seller, aşın sıcak ve soğuklar gibi doğal yıkımlann, insanlann, doğaüstü bir takım güçlerin yaşamlannı etki­ lediği konusundaki inançlarım beslediği düşünülebilir.

Ancak bu, bilginin, önce inançlar kadar, daha sonra da inançlan çok aşan bir güç kazanacağı yakın çağlara dek insan yaşamında etkisiz kaldığı anlamına gelmez. Çünkü insanların, kendileri de ayranına varmadan, pek çok kez yinelenen küçük çapta olaylardan, bir ölçüde koşullu tepki biçiminde ve bir öl­ çüde de bilinçli olarak kazandıkları pek çok bilgiler vardır. Bu türden bilgileri kısaca ‘sağduyu’ adı altında toplayabiliriz. İnsa­ nın günlük yaşamdaki davranışlarını yöneten bu tür bilgiler ol­ duğu gibi, zaman içinde bilginin gelişmesinde ve inançların ye­ rini yavaş yavaş bilginin almasında sağduyunun payının önem­ li olduğu söylenebilir.

Böylece tarihin herhangi bir döneminde, önce insanlann davranışlarını ve bunun ardından da insanlar arasındaki ilişki­ leri, bir yandan bilgi ve sağduyu, bir yandan da inançlar belir­ lemektedir. İşte insanın ve insanlığın bütün çelişkilerinin, bir yanda bilgi ve sağduyunun öteki yanda da inançların bulundu­ ğu bu çatışmanın ürünü olduğu söylenebilir. Ancak insanlık ta­ rihinin, günümüzden 400 yıl öncesine dek çok uzun bir bölümü boyunca bilgi son derece yavaş ilerlediğinden, daha çok günlük yaşamla ilgili bir takım doğal durumların bilgisi dışında, insan­ ları büyük ölçüde inançlarının yönettiği söylenebilir.

Doğal olarak gerek insan gerekse insanlar arasındaki iliş­ kiler konusundaki bilgi doğal olaylar konusundaki bilgiyi de çok geriden izlediğinden, inançların en büyük etkisi insanlar arasındaki ilişkiler alanında görülmüştür. 17. yüzyıldan başla­ yarak dev adımlarıyla ilerleyen doğa bilimlerinin yanında in­ san bilimlerinin gelişmesinin yavaşlığının temelinde insanın ne

90

olduğu konusundaki bilgisizliğin yattığı söylenebilir. Gerçek­ ten, 19. yüzyıl ortalarında Darwin Evrim Kuramım ortaya atmcaya dek insanın bir doğal ayıklanma sürecinin ürünü olabile­ ceğini düşünebilenlerin sayısının çok az olduğu kuşku götür­ mez. Günümüzde böyle düşünenlerin sayısı ne denli çoğalmış olursa olsun, eğitim, etik ve hukuk alanlarında en büyük düşü­ nürlerin bile “bütün ruhsal ve zihinsel nitelikleriyle birlikte Tanrının yarattığı insan” kavramından kurtulamadıkları söyle­ nebilir.

Böylece, uzun süre inançlarının etkisi altında, tümüyle in­ sanlık dışı denebilecek türden davranışlarda bulunan ya da böyle davranmaya zorlanan insanların bu davranışları, doğru­ ca, insan doğasının gereğiymiş gibi görülmüş ve insanlar, insan­ ların, yani kendilerinin, bencil, tutarsız, hey fırsatta kıyıcılığa baş vurmaktan çekinmeyen varlıklar olduklarına inanmışlar­ dır. Yine insanlar, özgürlük arayarak işbirliğine girişmiş oldu­ ğunun bilincine varmadan, iletişim ve ulaşım olanaklarının ye­ tersizliği yüzünden birbirinden ayn düşmüş toplulukların üye­ si olarak yaşama gözlerini açtıkları için bölünmüşlüğün ve düş­ manlığın olağan bir yaşam biçimi olduğuna inanmışlardır. Bu koşullar altında insanlık, yakın zamanlara gelinceye dek, özel­ likle insanlar arasındaki ilişkiler bakımından salt inançlarının yönetimi altında bulunan toplumlardan oluşmuştur. Öte yandan, insanlığın karşılaştığı bütün kötülüklerin de doğruca inançların ürünü olduğu görülür, inançlar yalnızca ya­ pılması gerekli olan işlerin kötü yapılmasına neden olmakla kalmamış, asıl büyük kötülükler, yapılmasına hiç gerek bulun­ mamasına karşın inançların etkisi altında yapılan işlerden gel­ miştir. Toplumlar arasında çıkan savaşlar biraz yakından ince­ lendiğinde bunların hiç birinin yapılmasına gerek bulunmadığı hemen göze çarpar. Herhangi bir topluma herhangi bir savaşın kazandırdıkları, o savaşta yitirilen değerler yanında önemsiz kalır. Ölen insanlar ve yanıp yakılan yerleşim yerleri karşılığın­ da elde edilen kazançların önemli olup olmadığı bir yana, çok zaman herhangi bir kazancın elde edildiği bile kuşkuludur.

91

İnançların insanlık üzerindeki yıkıcı etkileri yalnızca sa­ vakların getirdikleriyle de sınırlı değildir. İnançlar mantıksal tutarlılıktan yoksun olduğundan en abartılı kışkırtmalara bile karşı koyacak durumda olamazlar. Bu durumda salt inanç uyuşmazlığı yüzünden, bir toplum içinde, belli bir inancı payla­ şan insanların o inancı paylaşmayanlara saldırıp büyük bir kı­ rıma girişmesi hiç de olmayacak bir şey değildir. İnsanlık tari­ hi içinde, inançları yüzünden işkence gören, öldürülen, diri di­ ri yakılan insanların sayısı inanılmaz boyutlara ulaşır. Bir insa­ nın, inançları yüzünden işkence görmesinin ya da öldürülmesi­ nin hiç kimseye hiç bir yarar sağlamayacağı apaçık olduğuna göre, insanhk için hiç bir tutkunun inançlar kadar zararlı ola­ mayacağı söylenebilir. Üstelik inançların insanlara verdiği zarar yalnızca onları başka insanlara karşı saldırgan yapmakla da kalmaz. İnananla­ rın saldırganlar karşısında gösterdikleri sarsılmaz direnç de, çok zaman, insanlık bakımından büyük bir yıkıma dönüşebil­ mektedir. Salt inançlarından vaz geçtiklerini kabul etmemek için her türden işkencelere katlanmayı, diri diri yakılmayı göze alan pek çok insan görülmüştür. İnançlar insanları öylesine tutsak etmiştir ki, yakılacak ya da işkence görecek kimsenin, bu inancı niçin seçtiğini, kendi inancının başka inançlardan da­ ha üstün olduğuna hangi kanıtlara dayanarak karar verdiği gi­ bi konular üzerinde hiç düşünmeden en ağır işkenceler altında ölüme gitmeyi göze aldığı görülür. Böylece, bir yandan insan­ ları hayvanlardan da daha aşağı düzeylere düşüren inançların, bir yandan da, yalnızca hayvanlarda rastlanmayacak türden değil, insanlarda rastlandığı zaman da göz kamaştıran bir tinsel gücün kaynağı olduğu görülür. Ancak salt inançların doğurdu­ ğu bu tinsel gücün gerçekte bir güç mü yoksa zayıflık mı oldu­ ğuna karar vermek de kolay değildir. Bir insanın, dayanılmaz baskılar karşısında, kendisine de başkalarına da hiç bir yarar sağlamayan bir direnme gücü göstermesinin bu direnmeye ta­ nık olanlarda uyandırdığı hayranlığın temelinde tanıkların boş inançlarından başka bir nedenin bulunup bulunmadığım anla­

92

manın hiç de kolay olmadığı söylenebilir. İnsanların, inançlarının egemenliği altında bulundukları dönemlerde kimi bireylerin gösterdiği ve bütün yüce görüşüne karşın insanlığa bir yarar sağlayıp sağlamadığı kuşkulu olan tinsel güç yalnızca edilgin direnme durumlarında değil, gör­ kemli kahramanlık eylemlerinde de kendini gösterir. Savaşlar­ daki kahramanlıklar bu yüce görünüşlü eylemlerin başlıca ör­ neğidir. Ancak bir saldırganlık savaşındaki kahramanlığın de­ ğeri ne olabilir? Saldırganlık savaşlan bir yana, bir savunma savaşında bile kimin, neyi, niçin savunduğu üzerinde düşünül­ düğünde, her şeyin bir egemenin ya da egemenler grubunun çı­ karlarının korunması çevresinde oluştuğu gerçeğiyle karşılaş­ mak lıiç de şaşırtıcı bir sonuç olmayabilir.

Bütün bu olumsuzluklar karşısında insanlığın, çok uzun bir inançlar döneminde hiç mi üstün başarılar ya da yüceliği kuşku götürmeyen davranışlar üretmediği sorulabilir. Gerçek­ te insanlığın, savaşlar ve kahramanlıklar, sömürmeler ve sömürülmeler dışında, günlük yaşamın sağladığı bilgi birikiminden yararlanarak gösterdiği gelişmenin, kendi başına, üstün bir ba­ şarı olduğunu kabul etmek gerekir. İnsanlığın gelişme hızının gittikçe artması bir yana, yazımn bulunuşundan beri geçen bin­ lerce yıl süresince sağlanan gelişmelerin eskisiyle ölçülemeye­ cek boyutlara vardığı söylenebilir. 17. yüzyıldan başlayarak bi­ limin hızla ilerlemesiyle sağlanan gelişmelerden önce de insan­ ların çok az bilgi ve büyük çabalarla elde ettikleri gelişmeler küçümsenemeyecek boyutlara ulaşmıştır. Çök sınırlı bilgilerle ortaya konan anıt-yapıtlar, gelişmemiş pusulalar ve yalnızca rüzgâr gücünden yararlanmayı sağlayan yelkenlerle okyanus­ ların aşılarak yeni yeni kara parçalarının bulunması, yırtıcı hayvanlardan başka yalnızca çok ilkel insanların yaşamakta ol­ duğu bölgelerin birer birer gün ışığına çıkarılması, insanın, bil­ gisinin sınırlarını çok aşan bir yüreklilikle ilerleme isteğinin açık belirtileri olarak görülebiliı. İnsanın ne olduğu konusunda en çarpıcı çelişkiler insanm özgürlüğüyle ilgili düşüncelerde görülür. Gerçekte insanın

93

hayvandan ayrımının insanın özgür oluşundan ileri geldiği ko­ nusunda genel bir anlaşmanın bulunduğu söylenebilir. Hay­ vanların bütün davranışlarında doğanın kendileri için belirle­ diği yolu izledikleri genellikle kabul edilir. Bu yolun dışına çık­ mış gibi görünen hayvanlar telli konularda içgüdülerinin ege­ menliğinden kurtulup yine doğal bir oluşum olarak ortaya çı­ kan koşullu tepkilerine göre davranmak zorunda kalırlar. Bu­ na karşı, değişik insanların belli durumlardaki davranışları ara­ sındaki ayrılıklar insanların kendi davranışlarım doğrudan doğruya kendilerinin belirledikleri izlenimini vermektedir.

Bu doğru olabilir. Ancak insanın kendi davramşını kendi­ sinin belirlemesi ne demektir? Bunun insanın kendi istediği gi­ bi davranması anlamına geldiği söylenirse bu kez de insanın bir şeyi istemesinin neye bağh olduğu sorusu ortaya çıkacaktır.

Kolay yanıtlanamayacak olan bu türden sorular, gerek etik ge­ rekse hukuk alanında “istenç özgürlüğü” kavramının ortaya atılmasına neden olmuştur. Ancak, istenç özgürlüğü anlayışı, rastlantıların tutsağı olan bir insan tipi ortaya koymaktan baş­ ka bir anlam taşımaz. Buna karşın bu kavram insanın hiç bir dış etmenin etkisi altında bulunmadan kendi istediği gibi dav­ ranma yetisi biçiminde bir anlam yüklenerek insan davranışla­ rının değerlendirilmesinde etkili olmuştur Gerçekten, insan özgürlüğünün, tümüyle dinsel inançların etkisi altında ortaya çıkmış olup gerçek yaşamda hiç bir anlam taşımayan bir “istenç özgürlüğü” kavramının dışında bir açık­ lamasını verebilmek gerekir. Bu da ancak, daha önce değişik yönlerden açıklamasını yapmış olduğumuz “bilgiye dayanan özgürlük” kavramının kabulüyle gerçekleşebilir. Gerçekten, bilgiye dayanan özgürlük anlayışı insanın insanlığının da, öz­ gürlüğünün de, toplumsallığının da tam ve doğru bir açıklama­ sını vermektedir.

Bilgiyi yalnızca toplumsal yaşam içinde elde edebilen in­ san, hem insanlığım hem de özgürlüğünü toplumsal yaşama ya da birlikte yaşadığı insanlara borçlu demektir. Bu, insanın top­ lumsal yaşam biçimini özgürleşmek için seçtiği anlamına gelir.

94

İnsanlığını da özgürlüğünü de toplumsal yaşama borçlu olan insanın, kendisini topluma ya da birlikte yaşadığı insanlara karşı bir sorumluluk altında görmesi doğaldır. Ancak, toplum­ sal yaşamı özgürleşmek amacıyla seçmiş olan insanın topluma karşı duyduğu sorumluluğu bir tutsaklığa dönüştürmek iste­ mesi de ondan beklenemez. Böylece insanın insanlığını belirle­ yen bilgi, bilgisizlik, yanlış bilgi ve inanç karmaşasına bir de topluma karşı sorumluluk duygusu ve toplum karşısında öz­ gürlük isteği eklenmiş oldu.

Böylece insan bir çelişkiler yumağı olarak ortaya çıkar­ ken, insanın kendisiyle ilgili bilgisi de hiç bir zaman, bütün bu karmaşık niteliklerin belirlediği yaşam biçiminin gerektirdiği düzeyi bulamadı. İnsan konusundaki bu bilgisizliğin, tarih bo­ yunca hemen her toplumda, insanların eğitim ve öğretiminin yanlış temellere dayandırılmasına ve insanlar arasındaki ilişki­ lerin yanlış biçimde düzenlenmesine neden olması kaçınılmaz­ dı. Nitekim öyle olmuş ve insanlar arasındaki ilişkiler, her za­ man, insanlaşmayı ve özgürleşmeyi sağlayan işbirliğinin verim­ liliğini azaltacak biçimde düzenlenmiştir Gerçekten tarih bo­ yunca olduğu gibi günümüzde de eğitim ve öğretim alanların­ da çocuklara işbirliği içinde çalışmanın yolları ve yararlan öğ­ retilecek yerde onlar arasında çetin bir yanşma tutkusunun yerleştirilmesine çalışılmaktadır. İnsan için değişik türden ge­ lişme olanaklan sağlayan bir yanşma türü olan, doğa koşulla­ rının yenilmesine ve bu yoldan da insanın kendisini aşmasına yönelik yanşmalar bir yana bırakılmakta ve çocuklar birbiriyle yarışmaya özendirilmektedir. Bu durum, özellikle gelişmiş toplumlarda, birbiriyle kıyasıya bir yarış durumunda bulunan, bu yüzden de, büyük ilerlemeler gerçekleştirmiş gibi görünür­ ken gerçekte büyük bir eneıji birikiminin boşuna harcanması­ na neden olan bir insansal ilişkiler türü ortaya çıkarmaktadır.

Verimli bir işbirliğine yönelik bir düzenlemenin gerçekleş­ tirilmesini olanaksız kılan yanlış görüşlerden biri de, insanın toplumsal yaşı mı özgürleşmek amacıyla seçtiğini göz ardı eden görüştür. Bu yanlış görüşün etkisi altında, insanların verimlili­

95

ğinin zorlama yoluyla artırılabileceği sanılmaktadır. Oysa bu, insanların çalışmasıyla hayvanların çalıştırılması masında ger­ çekte bulunmayan bir koşutluk kurmak demektir. İçgüdülerinin ve koşullu tepkilerinin gösterdiğinin dışında bir yaşam biçimi bulamayan hayvandan, ceza ve ödül yoluyla verim alınabileceği, bunda ölçüyü kaçırmamak koşuluyla, doğ­ rudur. Oysa işbirliği ancak insanların gerçekleştirebileceği bir çalışma türüdür ve bu çalışma katılımcıların insanlık derecesi ölçüsünde başarılı olur. İnsanın insanlık derecesi özgürlüğü öl­ çüsünde arttığına göre inşam verimli çalıştırmanın yolu, ona, işbirliğinin düzenli işlemesini aksatmamak koşuluyla, olabildi­ ğince özgürlük vermekten geçer. Bu da insanlann, kendi eği­ limlerine uygun yerlerde, olanakların elverdiği ölçüde özgür çalışmalarının gerektiği anlamına gelir. İnsanlık tarihinin insanın ne olduğu konusundaki koyu bilgisizliğin tarihi olduğu söylenebilir. Başlangıçta doğa koşul­ lan insanı, insanın doğasına aykın düşen bir ayrılıklar düzeni içinde yaşamaya zorlamış, bu, insanın doğasının bu aynlıklı ya­ şama düzenini gerektirdiği yanılgısını doğurmuş, bu yanılgının etkisi altında yapılan düzenlemeler insanı kendi doğasına daha da aykın yaşamaya zorlamış ve bu çelişkili durum tarih boyun­ ca hep süregelmiştir. Göksel dinlerin ortaya çıkışıyla “Tanrının yarattığı insan” kavramı içinde, insan doğası konusundaki yan­ lış bilgiler bütün esnekliğini yitirerek değişmez dogmalara dö­ nüşmüştür.

Bu dogmalar insanlık üzerinde öylesine etkili olmuştur ki, Aydınlanmayla birlikte gelen “kendi kendini yaratan insan” kavramının “Tanrının yarattığı insan” kavramına göre daha değişik türden bir insan anlayışı getirdiği söylenemez. Gerçek­ ten bu yeni anlayış inşam toplumun, ya da başka insanlann, ya­ rattığı gerçeğini görememiş ve her insanın kendi kendini yarat­ tığı türünden, hiç bir anlamı ve gerçekle hiç bir ilişkisi olmayan bir insan kavramı ortaya atmıştır. Kendini nasıl yarattığı anla­ şılamayan bu insanın, ne olduğu anlaşılamayan bir özgürlük ve nereden kaynaklandığı bilinmeyen bir sorumluluk duygusuyla 96

donatılmış biçimiyle. Tanımın özgür yarattığı, bu yoldan ken­ disine karşı sorumluluk yüklediği, böylece cennette ve cehen­ nemde onu ödüllendirme ve cezalandırma hakkını elinde tut­ tuğu kul-insandan bir ayrımının bulunmadığı açıktır.

Böylece, insanın gerçek kişiliğine kavuşması, bozuk bir düzen içinde yaşamakta olan insanlan gözlemledikten sonra “İşte insan budur" diyerek insanlar arasındaki ilişkileri bu yan­ lış insan kavramına göre düzenlemek gibi bir kısır döngüden kurtulunmasıyla gerçekleşecek demektir. Bu kısır döngünün kırılmasıyla insanın doğru bilgisi elde edilecek, insanlar arasın­ daki ilişkilerin bu doğru bilgiye göre düzenlenmesiyle de ger­ çek insan kendini gösterme olanağını bulabilecektir. Günü­ müzde bu gerçek insana ancak “geleceğin inşam” adını verebi­ liriz. Şimdi artık “İnsan nedir?” sorusunun yanıtını, o, zaman içinde ve değişik doğa koşullan karşısında değişikliğe uğrama­ dan kişiliğini sürdürebilecek olan geleceğin insanım düşünerek ortaya atacağımız “geleceğin inşam nedir?” sorusunun yanıtın­ da bulabileceğiz demektir.

Böylece, insanın ne olduğunun bilindiği, çocuklann bu bil­ ginin gösterdiği yolda eğitildiği ve insanların yine böyle bir bil­ ginin gerektirdiği biçimde yönetildiği bir toplum içinde dünya­ ya gelmiş olup böyle bir toplum içinde yaşamakta olan ve bu yetişme ve yaşama biçimiyle insan kavramının zaman içinde değişmeyecek bir örneği olarak kabul edebileceğimiz “gelece­ ğin insanı”nı tanıma olanağım bulmuş oluyoruz. Bu insan kav­ ramının gerçek yaşamdaki örnekleri arasında gerek fizyolojik gerekse ruhbilimsel yönlerden büyük ayrımlar bulunacak fa­ kat bir takım temel nitelikler bu insanların hepsinde ortak ni­ telikler olarak kendini gösterecektir. Doğal olarak bu söyle­ diklerimiz gerek fizyolojik gerekse ruhbilimsel yönlerden sağ­ lıklı insanlar için geçerli olacaktır. Hastalık durumlarının ayrı­ ca incelenmesi gerekir.

Sağlıklı ve yeterince bilgili insan, toplumsal yaşamı, başka insanlarla işbirliği yaparak özgürlük üretmek ve bu üretimden alacağı payla özgürlüğünü, bu yoldan da, insanlığını geliştir-

97

inek için seçtiğinin, böylece özgürlüğünü de insanlığını da baş­ kalarına borçlu olduğunun bilincinde olan insandır. Ancak bu borçluluk bilinci insanın toplum karşısında özgürlüğünden vaz geçmesini gerektirmez, çünkü o toplumsal yaşamı tutsaklaş­ mak için değil özgürleşmek için seçmiştir, üstelik kendisi de kendisini özgürleştiren toplumun gelişmesine, bu yoldan da kendileriyle işbirliğine girmiş olduğu insanların özgüllüğünün artmasına katkıda bulunmaktadır. Bu durumdaki insan işbirli­ ğinin verimli işlemesi için gerekli olan disipline kendi isteğiyle katılmış olacağından özgüllüğünden hiç bir şey yitirmemiş de­ mektir. İnsanlığının tam bilincinde olan insan, iyi düzenlenmiş bir işbirliğine katılanlann sayısının artmasıyla üretimin de artaca­ ğını bildiği için ırk, renk, din, dil v.b. ayrılıklarını gerçek bir ay­ rılık nedeni olarak görmez. Böyle bir insan kendisini, araların­ da hiç bir aynlık nedeni bulunmayan insanlardan oluşan bir dünya toplununum üyesi olarak görür. Böyle bir toplumda, in­ sanlar arasındaki rekabetin yerini işbirliği aldığı için, genellik­ le insanların tutkusu, başka insanlarla değil, doğayla ya da ken­ di kendisiyle yarışmaya ve kendini bu yoldan geliştirmeye yö­ nelecek ve bu yöneliş, öteki ayrılıklar gibi, sımf ayrılıklarını da ortadan kaldırmış olacaktır. insanlar arasındaki çatışma nedenlerinin ortadan kalkma­ sıyla birlikte, kendi özgürlüğünü başkalarının özgürlüklerin­ den bir şeyler çalarak artırmaya çalışan insanın yerini, özgürlü­ ğünü artırmanuryolunu işbirliğinin verimli işlemesiyle artacak olan özgürlüklerden kendisine düşen payın büyümesinde gö­ ren insanın almaması için hiç bir neden kalmayacaktır, insan­ lığın böylesine elverişli koşullar altında ilerleyişinin belli bir sonuca ulaşmasıyla insanlık için bir durgunluk dönemi başla­ masını beklemeye gerek bulunmayışının tek nedeni sınırsız bir evren içindeki en küçük varlık birimlerinin bile sonsuz sayıda değişmelerin konusu olabilmesidir. insanlığın gelişmesinin insan beyninin gelişme olanakla­ rıyla sınırlı olduğu için bir gün bu gelişmenin bir sonunun gele­

98

ceğini düşünenlerin yanıldığını görmek de zor değildir. Ger­ çekten, insanlığın gelişmesinin insan beyninin fizyolojik geliş­ mesiyle bir ilgisi olamaz. Hayvanlıktan kurtulup insanlığın gü­ nümüzdeki düzeyine dek gelişebilen insan bu gelişmesini bey­ ninin fizyolojik gelişmesine değil, doğrudan doğruya deney ve deneyimlerin artışının ürünü olan bilgi birikimine borçludur.

Bu birikim tek tek insanların değil bütün insanlığın bilgisinin birikimidir.

Gerçekten, günümüzde, gelişme bakımından son derece ilkel bir düzeyde bulunan bir toplum içinde doğan bir çocuk, eğer gelişmiş bir toplum içinde o toplumun bilgi birikiminden yararlanacak biçimde yetiştirilmiş olsa, çocuğun beyin yapısı­ nın, içinde yetiştiği toplumun bilgisini edinmesini hiç bir yön­ den engellemediği görülebilir. Böylece, bilginin birikmesinin sonunun gelmeyeceği de açık olduğuna göre, insanlığın geliş­ mesinin ve doğa karşısında özgürleşmesinin de bir sının olma­ yacak demektir.

Bilginin artmasıyla insanlar arasındaki çatışma nedenleri­ nin ortadan kalkmasının bir yoksullaşmayla sonuçlanacağını öne sürenler bulunabilir. Gerçekten, insanlar arasındaki bütün çatışma nedenlerini yok edecek türden bir gelişmenin, bu ça­ tışmalardan doğan nefret, kötülük ve çirkinlikleri ortadan kal­ dırırken, bunlarla birlikte sevgi, iyilik ve güzellikleri de yok edeceği düşünülemez mi? İnsanın ne olduğunu bilen ve insan­ lar arasındaki ilişkileri bu bilginin ışığı altında düzenleyen bir toplumun, bilgisizliğin ve değişik türden inançların etkisi altın­ da bölünüp parçalanmış ve bu parçalanmanın acılı sonuçlarıy­ la her gün karşı karşıya bulunan bir toplumdan daha mutsuz olabileceğini düşünmek için bir takım nedenlerin bulunabile­ ceği düşünülemez. Bir an için böyle bir durum düşünülmüş ol­ sa bile, gerek fizyolojik gerekse ruhsal hastalıkların tümüyle önlenmesi "olanaksız olduğuna göre her türlü kötülükten arın­ mış bir dünyanın gerçekleşmesi olanaksızdır. Üstelik, nefret kötülük ve çirkinliklerin, sevgi, iyilik ve güzelliklerin kendini göstermesinin vaz geçilmez koşullan olduğu da doğru değildir.

99

Nefretin bulunmadığı yerde sevgi, kötülüğün bulunmadığı yerde iyilik, çirkinliğin bulunmadığı yerde güzellik hem bulu­ nup hem de etkili biçimde kendini gösterebilir. Bunun dışında bir de estetik alanı vardır ki, insanın yaratıcı gücünün bütün görkemiyle kendini göstermesini sağlayan bu alanın, bilgisizlik ve boş inançların neden olduğu çatışmalardan ve kaygılardan kurtulmuş bir insanlık söz konusu olduğunda ne gibi değerler ortaya koyabileceğini şimdiden kestirmek olanaksızdır. İnsan­ lığın gelişmesine koşut olarak sanatsal uğraşların insanların öz­ gürleşmesindeki payının gittikçe artması ve sanatın insan yaşa­ mındaki payının bu günden tasarlanması olanaksız boyutlara ulaşması olasılığının hiç bir zaman gözden uzak tutulmaması gerekir. Her durumda, kendi kendini yaratmak için sonsuz ça­ ba gösteren insanlığın bütün bu çabalarının mutsuz bir insan­ lıkla sonuçlanacağım düşünmek büyük bir çelişkiye düşmek olurdu.

100

İKİNCİ KİTAP

EPİSTEMOLOJİ

101

I. DUYU-DENEYÎMÎ VE BİLGİ Bilgi konusunu gerçekçi yönden ve bütün kapsamıyla ele almış olan ilk düşünür olarak J. Locke’u görüyoruz. Locke bil­ gi konusundaki ünlü yapıtının I. Bölümünü insanda doğuştan ideler bulunmadığının kanıtlanmasına ayırmıştır. Locke idele­ rin bilginin temel öğeleri olduğunu kabul ettiği için, insanda doğuştan ideler bulunmadığım söylemekle, insanda doğuştan herhangi bir bilginin bulunmadığım öne sürmüş oluyordu.

Böylece, her türden bilgiden yoksun bir ak kâğıt durumundaki zihnin bilgiyi nasıl edineceği sorusunu Locke şöyle yanıtlıyor Zihin bilginin ve usun bütün gereçlerini nereden edinmiş­ tir? Bunu, tek sözcükle, deneyden diye yanıtlayacağım.* Böylece idelerin, yani bilginin, tek kaynağının deney oldu­ ğunu öne süren Locke bu deneyin nasıl gerçekleştiğini de şöy­ le anlatıyor Duyulanınız önce duyulur tikel nesnelere yönelirler ve ... zihne bu nesnelerin bir çok seçik algılannı getirirler. Böy­ lece bizdeki, san, ak, sıcak, soğuk, sert, açı, tatlı ideleriyle duyulur nitelikler dediğimiz bütün öteki niteliklerin idele­ rini ediniriz.** * insan Anlığı Üzerine Bir Deneme, II, i, 2. ** A.g.y., II, i, 3.

103

Daha bu noktada Lockehın deney anlayışında şaşırtıcı bir durumla karşılaşıyoruz. Geı çekten, herhangi bir sözlüğe baktı­ ğımızda, genellikle ‘deney' adı verilen olgunun, birisine deneyim (experience)- ötekine de deney (experiment) adı verilen iki tü­ rünün bulunduğunu görürüz. Bunlardan ‘deneyim’ sözcüğü” bir şeyi kişisel olarak gözlemlemek, başına bir şey gelmek, başından bir şey geçmek gibi anlamlara geliyor. ‘Deney’ sözcüğüyse bir varsayımı denetlemek ya da yeni bir şey bulmak amacıyla yapı­ lan düzenlenmiş araştırma anlamına geliyor. Bu İkincisine özel olarak ‘bilimsel deney’ ya da “laboratuvar deneyi’ de denebilir.

Gerçekten bütün bilgilerimizi bu iki tür deney yoluyla edindiğimizi bilmeyen yok gibidir. Doğal olarak bu deney ya da deneyimler her insanın ayrı ayrı gerçekleştirdiği olaylar da değildir. Her bilgiyi genellikle bir ya da bir çok kişi deneyim ya da deney yoluyla öğrenir. Başka insanlar da bu bilgileri onlar­ dan dinleyerek ya da onların yazdığı kitapları okuyarak öğre­ nir. Bu deney ya da deneyimler sırasında duyular her zaman olayları yakından izler. Öyle ki, duyular olmasa bu deneyim ya da deneylerin gerçekleşmesi söz konusu olamaz. Ancak duyu­ lar deneyim ya da deneylere oluşturucu olarak katılamazlar Bu çok sıradan konular üzerinde uzun uzun duruşumuz bu de­ ney anlayışının Locke’un, hatta yalnızca Locke’un da değil bü­ tün klasik felsefenin, epistemolojisini temelden sarsacak önemde bir yanlışlığı açıklığa kavuşturmak içindir.

Gerçekten, nesnelerle karşılaştığımız zaman bizde bir ta­ kım duyumların ortaya çıkmasına, pek de uygun düşmemesine karşın, ‘deney’ adım versek bile, bu tür deneylerin bize nesne­ lerin bilgisini vermediğini özel olarak belirtmemiz gerekiyor.

Oysa Locke’un, bilginin temel öğeleri olan ideleri bize kazan­ dırdığını öne sürdüğü deney tam da, nesnelerin ne olduğu ko­ nusunda bilgi vermediğini belirttiğimiz bu duyu-deneyidir. Üs­ telik biraz sonra göstermeye çalışacağımız gibi, duyu-deneyinin bilgi verdiğini öne süren tek filozof Locke da değildir. Ter­ sine, bilgi konusuyla uğraşan bütün filozoflar, birbirinden az ya da çok değişik biçimlerde de olsa, bilginin duyu-deneyinden el­

104

de edildiğini öne sürmüşler ve öne sürmektedirler Bu nasıl oluyor?

Eski Yunanda Usçu filozoflar bilginin usun ürünü olarak ortaya çıktığını kabul ederken, Deneyciler bilginin duyu-deneyinden (sense experience) elde edildiğini öne sürüyorlardı.

Duyularla bilgi arasındaki bağıntıyı ilk olarak ele alan Platon, duyuların bize bilgi vermesinin olanaksız olduğunu öne sürü­ yordu. Platon’a göre ölümsüz ruh, nesnelerin yetkin ilkörnekleri olan İdealan duyular dünyasının dışındaki bir dünyadan tanımaktadır. Duyular dünyasında karşımıza çıkan ve tdealann bozuk örnekleri olan nesne ve olayların işlevi, ruhun daha önceden tammakta olduğu tdealan anımsatmaktır. Yani Pla­ ton’a göre, nesnelerin ne olduğunun bilgisini biz başka yoldan ediniriz. Duyulann işlevi, daha önceden tanımış olduğumuz nesnelerden hangisinin karşısında bulunduğumuzu anımsama­ mızı sağlamaktır.

Platon, sözgelişi, “Bedenim ısındı” diyebilmem hatta bunu düşünebilmem için bile beden ve ısınma kavramlarını bilmem gerektiğini öne sürüyordu. Bu görüşün karşı çıkılacak bir yanı bulunmadığına göre, yapılması gereken şey, hiç bir duyusal içeriği bulunmayan İdea’ların, günümüzdeki terimlerle kav­ ram ya da tümellerin, bilgisini nereden edindiğimizin araştırıl­ ması olabilirdi. Çünkü Platon’un bilginin kaynağı olarak gös­ terdiği “ölümsüz ruh” ya da “duyular dünyasının dışındaki dünya” kavramlarının çağımızda kabul edilebilmesi olanaksız­ dır. Ancak, yalnızca Deneyci filozofların değil, Usçu filozofla­ rın da bu yolu tutmadıklarını görüyoruz. Hepsi de bilgiyi, şu ya da bu yoldan, duyulanınızın verdiğini kabul etmekte direnmiş ve direnmektedirler. Çağdaş felsefenin öncüsü olduğu kabul edilen Descartes, dış dünyanın ve dış dünyadaki nesnelerin varoluşlanm kabul etmemizde deney dışından gelen bir takım kavram ve eğilimle­ rimizin etkili o'Juğunu kabul etmekle birlikte, yine de bu nes­ nelerin bilgisinin duyu-deneyi yoluyla kazanıldığını öne sürü­ yordu. Nitekim Descartes, gerçekte bahçede dolaşmakta olma­

105

sına karşın masasının başında oturmakta olduğu türünden bir yanılgıya düşmüyorsa, bunu, duyularının kendisini aldatmasını uygun görmeyen bir Tanrıya borçlu olduğunu düşünüyordu.

Böylece Descartes'ın, çağdaş felsefede, bilgiyi duyulardan tü­ retmenin öncülüğünü yaptığı söylenebilir.

Descartes’tan sonra Locke’un da, bilginin duyular aracılı­ ğıyla kazanılmasının dizgesel bir açıklamasını vermeye çalıştı­ ğını biraz önce gördük. Locke bu açıklamasını kavramların edinilişi yönünde de sürdürmüştür. Ona göre, herhangi bir nesrte türünün ilk karşılaştığımız örneği, bizde, o nesnenin tikel idesini verecek olan duyumları uyandırır. Kavramlar, bu tikel örneğin çok sayıdaki benzerleriyle karşılaştıktan sonra, edini­ len tikel idelerin ortak olmayan niteliklerini atarak yapılan so­ yutlamayla elde edilir. Doğal olarak tikel örneklerden elde edilen bütün nitelikler duyusal nitelikler olduğu gibi, örnekler­ deki ortak olmayan niteliklerin atılmasından sonra geride ka­ lan ve nesnenin genel idesini ya da kavramını oluşturan bütün nitelikler de duyusal niteliklerdir.

Bu kavram anlayışıyla Locke, daha ilk adımda, büyük bir çıkmaza düşmüş görünüyor. Kendisinin görememiş olduğu bu çıkmazı, sonradan, onun felsefesini inceleyenlerin de göreme­ miş olmaları şaşırtıcıdır. Gerçekten, bir nesnenin bir örneğini ilk gören kimsenin o örneğin kılığını ve başka duyusal nitelik­ lerini algılayarak, onun imgesi olduğu söylenebilecek bir tikel idesini edindiğini kabul edelim. Şimdi o kimsenin, örneğini gördüğü nesnenin kavramım edinebilmek için o örnekle aynı türden olan başka örnekleri de gözlemlemesi gerekecektir.

Ancak, yeni gördüğü nesnelerin ilk örnekle aynı türden oldu­ ğuna nasıl karar verecektir? Öyle görünüyor ki aynı türden nesnelerin birbirine benze­ mesinden yararlanılacaktır. Ancak benzerlik ne demektir? Bu­ radaki benzerliğin duyusal nitelikler yönünden bir benzerlik ol­ ması gerektiğinin de unutulmaması gerekir. Çünkü ideleri veren deney duyu-deneyidir ve bu, duyusal niteliklerin algılanması an­ lamına gelir. Böylece herhangi bir kavramı edinebilmek için, bir

106

takım ortak duyusal nitelikler taşıyan nesneler bulup, onların ortak niteliklerinin toplamının oluşturduğu zihinsel varlığı kura­ bilmek gerekiyor. Şimdi de böyle bir kavram kurma olayının uy­ gulamada ne türden bir görüntü vereceğini düşünelim.

Bir çocuğun, çevresinde bulunan köpekler arasında, dört ayaklı olma ve havlama türünden ortak özellikler bularak kö­ pek kavramım oluşturduğunu ve böylece, bir buldogla bir kurt köpeğini ve finoyu aynı kavram altına sokabildiğini kabul ede­ lim. Aynı yoldan, kedi, kuş, sinek kavramlarım da edinmiş ol­ sun. Aynı çocuk, bu hayvanlarla birlikte, insanları, yılanları, solucanları da içeren hayvan kavramını hangi ortak nitelikler­ den oluşturacaktır? Oysa bu saydıklarımız, gösterdikleri bütün güçlüklere karşın, yine de kavram edinme bakımından kolay örnekler sayıhr. Gerçekte Locke’un önerdiği yoldan oluşturul­ ması olanaksız olan kavramların sayısı, oluşturulması zor olan kavramların sayısının pek çok kat üstündedir.

Karşımızda bir kâğıt ya da taş parçası bulunduğunu düşün­ düğümüzde durum daha da açıklık kazanır. Gerçekten, renk, kılık ve dokunma duyumu bakımından bunlara benzeyen baş­ ka kâğıt ve taş parçalan bulunabilirse de, bunlarla hiç bir ortak duyusal niteliği bulunmayan pek çok kâğıt ve taş parçalanyla karşılaşılabileceği de açıktır. Bu durumda, ilk örneklerle hiç bir duyusal ortak niteliği bulunmayan taş ve kâğıt parçalarının birincilerle aynı genel ide altına sokulma olanağının buluna­ mayacağı açıktır. Demek ki Locke’un genel ide oluşturma amacıyla önermiş olduğu soyutlama işlemi olanaklı olsa bile, bunun nesnelerin genel idelerinin ya da kavramlarının edinil­ mesinde hiç bir yaran olmayacaktır.

Bunlar yalnızca kavramlann soyutlama yoluyla bulunma­ sındaki olanaksızlıklardır. Oysa asıl sorun kavramlann içeriği sorunudur ve bu, Locke'un 'tikel ide’ adını verdiği, gerçekte bir imgeden başka bir şey olmayan algı nesnesinin ortaya çıkı­ şıyla başlar. Yine yukarda aldığımız örneklere dönelim ve bir kâğıt parçasının ya da taş parçasının duyusal niteliklerinin kâ­ ğıt ve taş üzerine bilgi verip vermediğini araştıralım. Kâğıdın

107

ne olduğunu bildiğini söyleyen bir kimse, onun, üzerine yazı yazmada, paket yapmada ya da duvar kaplamada kullanılma gibi niteliklerinden birini ya da bir kaç tanesini biliyor demek­ tir. Taşın ne olduğunu bilmek de onun, dayanıklılık, iyi bir ya­ pı gereci olma, işlenebilirlik gibi niteliklerini bilmek anlamına gelir.

Oysa bir kâğıt ya da taş parçasının verdiği duyusal nitelik­ ler arasında onlar üzerine bilgi verdiği söylenebilecek hiç bir nitelik yoktur. Sözgelimi kâğıdın beyazlığ., incelik-kalınlığı ya da boyutları, onun kâğıt olduğunu belirleyen niteliklerden her­ hangi birinin habercisi değildir. Taş parçası için de durum ay­ nıdır. Duyu-Deneyinin verdiği niteliklerden hiç biri taşı taş ya­ pan niteliklerden hiç birinin habercisi sayılmaz. Bu durumda, duyu-deneyinin bilgi vermesi konusunda bir takım güçlükler değil, doğruca olanaksızlık var demektir. Bu, Locke’un bilgi kuramımn temelden çöküşü anlamına gelir. Şimdi oe, başka fi­ lozofların bu konudaki durumunu görelim.

Deneyci felsefenin Locke’tan sonra gelen en ünlü filozofu olan Hume bu konuda daha da köktencidir. Hume’a göre ide­ ler izlenimlerin zihinde silikleşen kopyalarıdır. Demek ki nes­ neye şöyle bir bakıp ona dokunma, onu tutma ya da koklama sonunda onun ne olduğunun bilgisi edinilmiş olacaktır. Doğal olarak bu, bir tikel nesnenin tikel idesidir. Ancak, Hume’a gö­ re nesnelerin genel ideleri olduğu söylenebilecek herhangi bir şey de yoktur. Tikel ideler, belli bir ad altında toplanma yoluy­ la genellik kazanırlar. Böylece Hume, Locke’un tikelden tü­ mele geçiş için önerdiği, gerçekten olanaksız işlemin geçersiz­ liğini görmüş, ancak bu olanaksızlıktan kurtulmanın yolunu genel idelerin gereksizliğini öne sürmekte bulmuş oluyor.

Bu durumda Hume, bir tek nesne örneğinden edinilen du­ yumlar aracılığıyla bütün bir nesne türünün bilgisinin edinile­ bileceğini öne sürerek Locke’un bilgi kuramındaki olanaksızlı­ ğı saçmalığa dönüştürmüş oluyor. Ancak buıada da gerçekten şaşırtıcı olan durum, Locke’un bilgi kuramında olduğu gibi, Hume’un bilgi kuramında da bu inanılmayacak kadar yanlış

108

bölümlerin hiç bir önemli eleştiriyle karşılaşmamış olmasıdır.

Oysa Hume’daki tutarsızlık sıradan bir kimsenin bile kabul edemeyeceği kadar çarpıcıdır. İnsanların yalnızca çevrelerini seyrederek ve gerekli gördükçe koklama, tatma ve dokunma duyumlarını da kullanarak evrenin bilgisini edinebilecekleri öne sürülüyor.

Hume’a karşı çıkılması şöyle dursun, ondan sonra gelen Deneyci düşünürler onun kuramını hem benimsemiş hem de yanlışlığı daha da ileri götürme yolunu tutmuşlardır. Sözgelişi Görgüncüler, duyu-verilerinin nesnelerin bilgisini verdiğini ka­ bul etmekle yetinmemişler, nesne ve olayların duyu-verilerinden mantıksal olarak kurulabileceğini de öne sürmüşlerdir.

Böylece son aşamada bize, yalnızca seslerden, renklerden, gö­ rüntülerden v.b. oluşan, içinde yaşamanın ve düşünmenin ola­ naksız olduğu bir dünya imgesi sunulmaktadır.

Locke’u izleyen düşünürlerden kimilerinin de, yaşamdan uzaklaşmakta, Hume’un izleyicilerinden geri kalmadıkları gö­ rülür. Sözgelişi Condillac, insanların bilgiyi bedenleri aracılı­ ğıyla edindiklerini ve bunun da, dış dünyadaki nesnelerle in­ sanların duyu-organlan arasındaki etkileşimle gerçekleştiğini öne sürüyordu. Bunu açıklamak için Condillac, tümüyle insan bedeni gibi yapılmış, fakat duyu-organlan kapalı durumda bu­ lunan bir heykel düşünüyor.

Başlangıçta heykelin zihninde hiç bir ide yoktur. Dışanya ilk açılan duyu organı koku alma organı olacaktır. Çünkü Condillac’a göre koku duyumu, dışardaki herhangi bir nesnenin imgesi olarak değil de, zihnin bir değişim biçimi olarak ortaya çıkar. Böylece koku, salt bir algı nesnesi olmanın dışında bir “hoş olma” ya da “hoş olmama” durumunu da içermektedir.

Bundan istekler doğacak ve bu yoldan, insanın salt duyumları­ nın toplamı olarak amlar, yargılar ve çıkarımlar anlığı oluştu­ racaktır. Oysa yalnızca duyularla donatılmış bu insan, içgüdü­ lerden de yoksun olduğu için, yaşamda tek bir davranış bile gerçekleştiremeden ve bu yüzden de en küçük bir bilgi kırıntı­ sı bile edinemeden ölecektir.

109

Duyu-deneyınden bilgi elde edilişiyle ilgili olarak bütün söylenenlerin, dış dünyada nasıl yaşadığımızı, kendimize ya­ rarlı ya da zararlı şeyleri nasıl ayırt edip de, istediklerimizi el­ de etme yönünden, hayvanlarda görülenlerle ölçüştürülemeyecek bir genişlik, derinlik ve incelik gösteren becerileri nasıl el­ de ettiğimizi açıklamak şöyle dursun, bir dış dünyanın ve o dünyadaki nesnelerin varoluşunu bile açıklayamadığı ortada­ dır. Ancak, Locke ve Hume’u eleştirenler bütün bu açıklana­ mayan durumlar içinde yalnızca dış dünyanın ve nesnelerin va­ roluşunun kanıtlanamayışı sorunu üzerinde durmuşlar, son aşamada sağduyuya dayanan bir açıklamayla bu sorunu da çözdüklerini sanmışlardır.

Böylece, bilginin duyu-deneyinden elde edildiğini kabul eden Deneyci felsefenin, bilginin elde edilmesiyle ilgili olarak söylediklerinin tümüyle yanlış olduğu ortaya çıkmış oluyor. An­ cak, bu konuda yazmış olduğum yazılar üzerine yapılan eleştiri­ lerden ve yine bu konuda yaptığım tartışmalarda bana verilen yanıtlardan anladığıma göre, klasik felsefenin binlerce yıllık ge­ leneğini bir anda silkip atmayı göze alamayan kimi değerli düşü­ nürler “duyu-deneyinin nesnelerin ne olduğunun bilgisini ver­ mediği” görüşünün yanlış bir yorumuna kendilerini kaptırmış görünüyorlar. Bu düşünürlere göre ben, duyu-deneyinin nesne­ lerin ne olduğunun bilgisini vermediğini öne sürmekle, duyuların hiç bir türden hiç bir bilgi vermediğini söylemiş oluyorum.

Oysa ben, duyuların bize yaşamsal önemde bir tür bilgiler verdiğini, yeri geldikçe belirtmekten geri kalmıyorum. Bu du­ rumu yine yukarda verdiğim kâğıt örneğiyle bir açıklığa kavuşturabiliriz. Önümde bir kâğıt bulunduğu zaman, eğer kâğıdın ne olduğunu daha önceden bilmiyorsam, duyularım bana bu­ nun kâğıt olduğunu bildiremez. “Kâğıdın ne olduğu” sorusu­ nun yanıtıysa, ya günlük yaşamdan ya da bir sözlüğe bakarak öğrenebilirim. Her iki öğrenme durumuna göre kâğıt, “üzerine yazı yazılan ve paket yapma ya da duvar kaplama gibi işlerde kullanılan” bir nesnedir. İşte kâğıdın ne olduğunun bilgisi budur ve kâğıdın verdiği duyumlardan hiç biri bize kâğıdın bu ni­

110

teliklerini, bu yüzden de kâğıdın ne olduğunu, bildirmez.

Burada, kâğıdın tanımında kullandığım niteliklerin, kâğı­ dın kullanılışıyla ilgili yararlı nitelikler oluşu benim, nesnelerin yalnızca yararlı ya da zararlı yanlarıyla ilgilendiğim, bu yüzden de Yararcı adı verilen bir felsefe görüşünün yandaşı olduğum izlenimini verebilir. Böylece benim, yararlı ve zararlı nitelikle­ rin dar alanına sıkışıp kaldığımı, oysa insanlığın ilgi alanının bu türden niteliklerin çok ötesine geçtiğini düşünenler bulunabi­ lir. Bu düşüncenin benim görüşlerimle hiç bir ilgisinin bulun­ madığını hemen belirtmem gerekiyor. Çünkü nesnelerin bilgi veren nitelikleri olarak saydığım nitelikleri ben kendim seçmi­ yorum. Bunları güvenilir sözlüklerden alıyorum. Sözlükler de tanımını verdikleri nesnelerin yararlı ya da zararlı olup olma­ dığını değil o nesnelerin ne olduğunu bildirirler. Öte yandan, sözgelişi kâğıdı belirlemek için duyusal nite­ lik olarak ne söylenebilir? Kâğıdın beyaz olduğu söylenemez, çünkü başka renkte kâğıtlar da vardır. Kâğıdın verdiği dokun­ ma duyumuna göre bir tamm yapmanın büyük zorlukları göze alınsa bile o yola da gidilemez çünkü değişik kâğıtlar değişik dokunma duyumları verir. Bu da gösteriyor ki, duyuların nes­ nelerin ne olduğunun bilgisini vermediğini söylerken yararlı ya da zararlı niteliklerin bilgisinden değil, nesnelerin belirleyici niteliklerinden, onları birbirinden ayırt etmeye yarayan nite­ liklerden söz edilmektedir.

Peki, duyu-deneyinin de bir tür bilgi verdiğini, üstelik bu bilginin de yaşamsal önemde olduğunu söylerken ne tür bilgi­ den söz ediyoruz? Duyu-deneyi, ne olduğunu daha önceden bil­ mekte olduğumuz bir nesneyle karşılaştığımız zaman o nesne­ nin karşısında bulunduğumuz bilgisini verir. Bu türden bilginin nesnelerin ne olduğunun bilgisinden de daha önemli olduğunu unutmamak gerekiyor. İnsan bir yönüyle de hayvan olduğuna göre, nesnelerin ne olduğunu öğrenmeden de, hayvanların ya­ şadığı gibi de olsa, yaşayabilir. Oysa duyular olmasa, yalnız in­ san değil, tek hücreli bir hayvan bile yaşamını sürdüremez.

Böylece, hayvanların bir çok duyulannın insanlannkiyle

111

ölçüştürülemeyecek kadar keskin olmasına karşın, onların nes­ nelerin ne olduğu konusunda hiç bir bilgisinin bulunmaması­ nın nedeni de anlaşılmış oluyor. Yalnız hayvanlar da değil, in­ sanlaşma yolunda ilk adımlarım atmış olan insanların da nes­ nelerin ne olduğu konusunda herhangi bir bilgilerinin bulun­ madığını, onların bu bilgileri edinebilmek için yüz binlerce hat­ ta milyonlarca yıl uğraşmaları gerektiğini düşünebilmek de zor değildir. Bu durum “duyular olmasaydı yaşam-deneylerini ger­ çekleştirip bilgi edinmenin yollannı bulabilir miydik?” sorusu­ nu da yanıtlamaktadır. Duyular olmasa yaşam-deneyimi edin­ mek şöyle dursun yaşamımızı bile sürdüremezdik. Ancak, duyu-deneyi bilgi verseydi hayvanlar ve ilk insanlar da bilgili olurdu ve ilk insanlann nesnelerin ne olduğunu öğrenmek için öylesine uzun bir süre çaba harcamalarına gerek kalmazdı.

Bu açıklamaların ışığı altında kâğıt örneğini yeniden ele almak yararlı olacaktır. Kâğıdın ne olduğunu bilmeyen bir kimsenin önüne bir kâğıt konduğu zaman bu, duyu-deneyinin bütün etkisine yani kâğıttan gelen bütün izlenimlere karşın, o kimse için yalnızca bir nesnedir. Bu nesnenin adının ‘kâğıt’ ol­ duğu kendisine söylense bile o yine o nesnenin ne olduğunu bi­ lemeyecek, kendisine nesnenin adının ne olduğu sorulduğunda “Bu kâğıttır” diyecek fakat “Kâğıt nedir?” sorusunu yine yanıtlayamayacaktır. Bu soruyu yanıtlayabilmesi için ya bir söz­ lüğe bakması ya da “yaşam-deneyi” yoluyla, yani kâğıdın üze­ rine yazı yazıldığını ya da onun paket yapma ya da duvar kap­ lama gibi işlerde kullanıldığını gözlemleyerek, kâğıdın ne oldu­ ğunu öğrenmesi gerekecektir.

Burada, kâğıtla karşılaşan kimsenin, kâğıdın ne olduğunu bilmemesi durumunda, yalnızca bir nesne karşısında bulundu­ ğunu düşüneceğini belirttik. Bu, duyuların hiç olmazsa bit nes­ ne karşısında bulunduğumuzu bildirerek bize yine de az çok bir bilgi verdiği anlamına mı geliyor? Buna da olumsuz yanıt vermek gerekiyor. Gerçekten, henüz hiç bir yaşam-deneyimi geçirmemiş olan bir çocuk, çevresine bakarken, dümdüz bir yüzey üzerinde değişik renkli bölümler dışında bir şey göre­

112

mez. Görüntü üzerindeki kabartı ve oyuntuların girinti ve çı­ kıntıların seçilip, bedenden belli bir uzaklıkta oylumlu bir nes­ nenin karşısında bulunulduğunun anlaşılabilmesi için bir takım yaşam-deneyimlerinin geçirilmiş ve zihindeki resmi okuma ye­ teneğinin kazanılmış olması gerekir.

En azından Berkeley’den beri klasik felsefede, duyuların dış dünyanın varoluşunu bildiremeyeceğinin kabul edildiğini yukarda belirtmiştik. Dış dünyanın varoluşunun bilgisini vere­ meyen duyuların dış dünyadaki nesnelerin varoluşunun, hele o nesnelerin ne olduğunun, bilgisini de veremeyeceği açıktır.

Gerçekten, görsel duyumların zihinde yarattığı düz yüzeyli renk ve gölge parçalarından, oylumlu, girintili çıkıntılı, belli boyutlardaki ve belli uzaklıktaki bir nesnenin varoluşunu çıka­ rabilmek için, o renk parçalarına dokunmak üzere oraya kadar gitmiş, o nesneyi tutmak ya da onu alıp bir yere götürmek tü­ ründen bir çok deneyimler (bu tür deneyimlere yaşam-deneyimi adını verdiğimiz unutulmamalıdır) geçirmiş olmak gerekir.

Kısaca, duyu-deneyimi nesnelerin ne olduğunu bildirme­ diği gibi karşımızda bir nesne bulunduğunun bilgisini de yer­ mez. Bir nesneyle karşılaştığımız zaman “Biz bu türden du­ yumları, karşımızda, çevresinden ayrılığı bulunan bir nesnenin bulunduğu durumlarda duyardık” biçiminde bir tutum içine gi­ rerek nesneyi çevresinden ayırırız. Belli türden bir nesne, diye­ lim bir kâğıt parçası karşısında da “Biz bu türden duyumları karşımızda bir kâğıt parçası bulunduğu zaman duyardık, de­ mek ki karşımızdaki nesne kâğıttır” biçiminde bir tutum içine girerek karşımızda bir kâğıdın bulunduğunu, doğrudan algıla­ ma yoluyla değil, çıkarım yoluyla bulmuş oluruz.

Buraya dek hep Deneyci filozofların bilgi anlayışı üzerin­ de durduk ve bunlardan hiç birinin, bilginin duyu-deneyiminden elde edildiği biçimindeki bir temel yanılgıdan kendini kur­ taramadığını saptamış olduk. Genellikle Usçu filozofların bu yanılgıdan kendilerini büyük ölçüde kurtardıktan sanılır. Bu anlayışa göre Usçu filozoflar bilginin büyük bir bölümünün us­ lamlama yoluyla elde edildiğini öne sürmüşlerdir. Oysa ger­

113

çekte Usçu filozoflar da bilginin tümüyle duyu-verilerinden oluştuğunu kabul ederler. Ancak, Deneyci filozoflar duyu-verilerinin nesneleri kendiliğinden oluşturduğunu öne sürerken Usçular, duyu-verilerini usun bir düzene sokmasıyla bilginin oluştuğunu öne sürerler.

Gerçekte Deneyci filozoflar da bilginin oluşmasında zih­ nin bir takım işlemlerde bulunduğunu kabul ederler. Sözgelişi Locke, en azından tikel idelerden genel idelere geçiş için, zih­ nin hayvanların yapamayacağı türden bir soyutlama işlemi yaptığını ileri sürmüştür. Hume da, bir nesneden gelen izle­ nimlerden her birinin öteki izlenimlerden tümüyle ayn olduğu­ nu belirttikten sonra, belli izlenimler demetinin kaynağında bir nesnenin bulunduğu sonucuna, ancak, bu izlenimleri bir çok kez birlikte gözlemlemekten gelen bir alışkanlıkla vardığımızı öne sürer. îşte Usçu filozoflar, Deneycilerden, dağınık izlenim­ lerin bir düzene sokularak nesnenin genel idesinin oluşturul­ masında usun etkili olduğunu kabul etmekle ayrılırlar. Nite­ kim Kant şöyle diyor: Deneyimden duyulara ilişkin her şeyi atsak bile, yine kimi yaratıcı kavramlarla bunlardan türetilen yargılar kalır ki, bunların tümüyle apriori kaynaklı ve her türlü deneyden bağımsız olması gerekir.111 Bu açıklamadan kesinlikle anlaşıldığına göre Kant’ta da bilginin bütün içeriği duyu-deneyiminden elde edilen duyusal niteliklerden oluşmaktadır. Kant’m apriori olduğunu açıkça belirttiği “yaratıcı kavramlarla bunlardan üretilen yargılar” yal­ nızca duyu-verilerini bir düzene sokma, onlara bir biçim (form) verme gücüdür. Kısaca Kant için de sözgelişi domates, tıpkı Deneyci filozoflarda olduğu gibi, “kırmızı, yuvarlak, yumuşak­ ça v.b.” bir nesnedir. Yalnız Kant’a göre, zihinde bu kırmızılık, yuvarlaklık, yumuşaklık v.b. niteliklerini bir düzene sokup on­ lara bir biçim vererek onlardan domates kavramını oluşturma* * Critigue o f Pııre Reason, Dolphin 1961, s. 27.

114

gücü (bu Tanrısal bir güçten başka ne olabilir?) vardır.

Genellikle filozoflar nesne kavramlarının oluşturuculan olan nitelikleri örnek vererek belirtme yoluna gitmeleri duru­ munda bunun kendi epistemolojilerini temelden çökerteceğini bildikleri için olsa gerek, bu yola gitmekten kaçınıyorlar. Bu yüzden onların yazılarında nesne kavramlarının içeriğini belir­ ten örnekler bulmak olanaksız denecek kadar güç olmaktadır.

Yine de Kant, “öznenin kavramının yüklemi içerdiği yargılar” olarak tanımladığı analitik yargılara örnek gösterirken nesne kavramlarının oluşturucularından söz etmek zorunda kalmış­ tır. Bunlardan iki örnek bularak durumu açıklığa kavuşturabiliriz: Örneklerden biri “Bütün nesneler yer kaplar”.* öteki de “Altın sarı bir madendir”.* ** Bu örnekler Kant’m, nesnelerin oluşturucu nitelikleri ola­ rak yer kaplama ya da sarı renkte olma gibi tümüyle görsel, ya­ ni duyusal, nitelikleri düşündüğünü açıkça gösteriyor. Burada dikkati çeken bir nokta var. Yer kaplama niteliğinin nesne kavramı için belirleyici olduğu kabul edilse bile, san renkte ol­ ma niteliğinin altın için belirleyici olmadığı apaçıktır. Dünyada sarı renkte olmasına karşın altın olmayan pek çok nesnenin bulunduğu herkesçe bilinir. Buna karşın Kant, altın için, sarı renkte olma niteliğinin yanında ikinci bir nitelik bulamamıştır.

Gerçekte altından başka bir madeni örnek gösterse renk nite­ liğini de öne süremeyecekti.

Hegel’de de durum farklı değildir. Kendisi bir kavram ör­ neği vermiş midir, bilemiyorum. Ancak Hegel’ci bir filozof olan W. T. Stace’te Hegel’in de onaylayacağında kuşku bulun­ mayan bir tanım buluyoruz. Stace şöyle diyor: Varolan herhangi bir şey, sözgelişi bir taş, incelendiğinde, bir tümeller toplamından başka bir şey olmadığı görülür.

Beyazlık, yuvarlaklık, sertlik v.b. dışında bir şeyi yoktur.*** * A.g.y., s. 29. ** Ten Great Works o f Philosophy, Mentor Books 1969, s. 307. *** W.T. Stace, Hegel Üstüne, Çev. Murat Belge, 1976, s. 122

115

Buradaki taş tanımının Kant'ın altın tanımından da daha tutarsız olduğunu kabul etmek gerekiyor. Kant’taki sarı niteli­ ği altını belirlemese bile, özellikle Kant’ın yaşadığı dönemde hiç olmazsa sarı rengin altın olmanın vazgeçilmez koşulu oldu­ ğu sanılırdı. Oysa hiç kimse, hiç bir zaman, taşın kesinlikle be­ yaz ve yuvarlak olduğunu düşünmemiştir. Tersine, tümüyle be­ yaz ve yuvarlak olan bir taş parçası bulmak hiç de kolay değil­ dir. Bu örnekler nesnelerin ne olduğunun bilgisini duyuların verdiğini kabul etmenin filozofları ne duruma düşürebileceği­ nin açık bir belirtisidir.

Nesnelerin bilgisinin edinilmesi konusundaki görüşleriyle bir Kopemik devrimi yaptığıyla övünen Kant ve saltığın bilgi­ sini verme savında bulunan Hegel gibi, bilgi felsefesinin devle­ ri olduğu kabul edilen iki filozofun taş ya da altın türünden nesnelerle ilgili bütün bilgilerinin, sıradan bir insanın aynı ko­ nulardaki bilgisinin çok altında kaldığını görmek şaşırtıcıdır.

Bu filozoflardan her birine, bir filozof olarak değil de herhan­ gi bir insan olarak, altının ya da taşm ne olduğu sorulsa, kuşku­ suz ikisi de en azından altının kolay kolay eriyip çözülmeyen değerli bir maden, taşm da dayanıklı bir yapı gereci olduğu bi­ çiminde yanıtlar alınırdı.

Böylece Deneyci ya da Usçu hemen bütün filozofların, du­ yuların bilgi verdiği biçimindeki yanlış bir ilkeden yola çıkarak, bütün felsefeyi, doğruluktan yalnızca rastlantılara bağlı olan görüşlerle doldurmuş olduklan söylenebilir. Buradaki “bütün felsefeyi” deyimini bilerek kullanıyorum. Gerçekten, taşm ya da altının ne olduğu konusunda böylesine yanlış sonuçlara gö­ türen bilgi kuramlarının insanın ne olduğu konusunda doğru bir bilgiye ulaştıracağı düşünülemez. Bu durumda, duyulan aracılığıyla, aynı duyulan çok zaman daha da güçlü biçimde ta­ şıyan hayvanların bir kırıntısını bile edinemediği bilgileri hiç bir sınır tanımadan edinebilen insan, ancak, Tanrının özel bir bilgi edinme gücüyle birlikte yarattığı bir insan olabilir.

Oysa “Tannnın özel bir bilgi edinme gücüyle birlikte ya­ rattığı insan” kavramından yola çıkarak insanlığın herhangi bir

116

sorununu çözmek olanaksızdır. Çünkü öyle bir anlayışa gidil­ diğinde, insanın doğayla milyonlarca yıllık bir çatışma süreci sonunda elde ettiği niteliklerle Tanrının insana bağışladığı ni­ telikler arasında bir ayırma yapmak olanağı kalmaz. Bu da inşanlaşma sürecinin doğru bir açıklamasının yapılmasını engel­ ler. İnsanlaşma sürecinin doğru bir açıklaması yapılmadan da insanın doğası üzerine söylenenlerden hangilerinin doğru han­ gilerinin yanlış olduğunu kestirmek olanaksızdır. Buna göre ilk yapılması gereken şey, duyularm vermediği bilginin nasıl elde edildiğinin araştırılmasıdır.

Ancak, bu araştırmaya geçmeden önce, duyuların bilgi ve­ remeyeceğini görebilen fakat bu görüşü yeterince geliştireme­ yen iki filozoftan söz etmek yararlı olacaktır. Bu filozoflardan biri olan Wittgenstein “Philosophical Investigations”ta şöyle diyor: ... Bir duyumun ortaya çıkışlarıyla ilgili bir günlük tutmak istiyorum.... Bunu “S” imine bağlıyorum ve o duyumun or taya çıktığı her gün bu imi bir takvime yazıyorum. Hemen bu imin bir tanımının yapılamayacağını görürüm. Yine de gösterme yoluyla bir tanım yapamaz mıyım? Nasıl? işaret edebilir miyim? Olağan anlamda hayır. Fakat imi söyler ya da yazabilirim ve aynı zamanda dikkatimi duyum üze­ rinde yoğunlaştırırım; böylece onu sanki içimde işaret et­ miş oluyorum... (M. 258) Madde daha da uzundur. Wittgenstein, kısaca, şu anda or­ taya çıkmış olan bir duyumun başka bir zamanda yeniden orta­ ya çıkması durumunda bunun o duyum olup olmadığım söyleye­ meyeceğimizi öne sürüyor. Bu görüşe katılmamak olanaksız gö­ rünüyor. Bunu, sonsuz boşlukta hiç bir belli noktaya bağlı olma­ dan gözlemlenmiş olan bir nesnenin, başka bir zamanda bir kez daha gözlemlendiğinde onun eski yerinde bulunup bulunmadı­ ğının bilinmesine benzetebiliriz. Bu da gerçekten olanaksızdır.

Wittgenstein’ın duyumların belirlenmesinin olanaksızlı­ ğıyla ilgili bu saptaması, duyuların dolaysız olarak nesnelerin

117

bilgisini verebileceği görüşünü de çürütecek niteliktedir. Ger­ çekten, örnek olarak bir masanın ne olduğu sorusunu alırsak bir kimse masayı, başta masa imgesi olmak üzere duyumları aracılığıyla tanıma olanağını bulabilmiş bile olsa, o kimse aynı masayla bir süre sonra yeniden karşılaştığında ortaya çıkan du­ yumların eskisiyle aym duyumlar olduğunu anımsayamayacağına göre, aym masayla kaç kez karşılaşırsa karşılaşsın aym nesne karşısında bulunduğunu bilemeyecek yani masayı tanı­ mayacaktır. Herhangi bir nesneden imgenin dışında başka du­ yumlar (Hume’un deyişiyle izlenimler) alınmış da olsa, o du­ yumlar için de aynı durum söz konusu olduğundan salt duyum­ lar edinmeyle masanın tanınması olanaksız olacak, Hume’un deyimiyle, izlenimciler kalıcı ideler üreterek masanın tanınma­ sını sağlayamayacaktır.

Wittgenstein burada, duyuların nesnelerin ne olduğunun bilgisini veremeyeceği konusunda önemli bir saptama yapmış gibi görünmektedir. Ancak bunun, duyulann bilgi verip ver­ mediği konusuyla gerçekten ilişkili olmadığını da belirtmek ge­ rekiyor. Wittgenstein’ın, nesnelerin ne olduğunun ne yoldan öğrenildiğiyle ilgili olarak Augustinus’un bu konudaki açıkla­ masını onayladığını görüyoruz. Augustinus şöyle diyor.

(Büyüklerim) bir nesne adı söyleyerek bir şeye doğru git­ tiklerinde bunu gördüm ve nesnenin adının, o nesneyi gös­ terdiklerinde onların ağzından çıkan ses olduğunu anla­ dım. (M. 1) VVittgenstein’ın onayladığı bu düşünce biçimine göre, bir çoğunun masanın masa olduğunu öğrenmesi, büyüklerinin bir yandan masaya yönelik davranışlarda bulunurken bir yandan da ‘masa’ sözcüğünü söylemeleri ve bunun bir çok kez yinelen­ mesi sonunda gerçekleşiyor. Burada VVittgenstein’ın ne düşün- ' düğünü şöyle açıklayabiliriz: Masanın imgesi yalnızca çocuğun zihninde ortaya çıktığı için çocuk, belli bir zaman aralığıyla or­ taya çıkan iki imgenin biıbirinin aynı olup olmadığını saptayamıyor, çünkü iki imgenin aynı olduğu biçimindeki yargısını

118

doğrulama olanağı yoktur. Oysa imge ‘masa’ sözcüğüne bağ­ landığında doğrulama olanağı vardır. Çünkü başka bir nesne imgesi karşısında ‘masa’ sözcüğünü kullanırsa başkaları bu yanlışlığı düzeltebilir.

Böylece Wittgenstein duyuların dolaysız yoldan bilgi ver­ mediği biçimindeki doğru görüşünü iki yanlışlıkla değerden düşürmüş oluyor. Yanlışlıklardan birisi, masa imgesinin kendi başına zihinde tutulmasımn olanaksızlığı saptanmışken bu im­ genin ‘masa’ sözcüğüne bağlanması durumunda ammsanabileceğinin kabul edilmesidir. Oysa ‘masa’ sözcüğü de tıpkı masa imgesi gibi bir duyumdur. Kendi başına anımsanması olanak­ sızdır. Böylece Wittgenstein, ayrı ayrı anımsanması olanaksız olan iki duyumun birbirine bağlı olarak anımsanabileceğini öne sürmüş oluyor ki bu kabul edilemez.

Wittgenstein’ın ikinci yanlışlığı da masamn imgesini masa için belirleyici bir veri olarak kabul etmesidir. Oysa bu, masa­ mn imgesini üreten duyumun masanın bilgisini verdiğini kabul etmektir ki, bu bölümün başından beri bunun yanlışlığını gös­ termeye çalışıyoruz. Bu görüşün yanlışlığı burada çarpıcı bi­ çimde ortaya çıkmaktadır. Gerçekten, evde imgeleri birbirine bakışla büyük değişiklikler gösteren bir çok masa bulunabilir.

Bu durumda 4 ayaklı, dikdörtgen tablalı bir demir masa imge­ siyle, üç ayaklı daire tablalı bir tahta masa imgesinin aynı ‘ma­ sa’ sözcüğüne bağlandığım gören çocuk masanın ne olduğunu öğrenmek bakımından hiç bir gelişme gösteremez.

Wittgenstein, bu, duyumlarla adları birbirine bağlama yönteminin değişik örneklerini vermekte, böylece bilginin duyu-deneyinden elde edildiği görüşünü benimsediğini belirtmiş olmaktadır. Wittgenstein’a göre: Bir rengin kırmızı olduğunu nasıl biliyorum7 “İngilizceyi öğrendim” demek bir yanıt olabilir. (M. 381).

Bunun gibi: “Ağrı” ve “acı” kavramlarını dili öğrendiğiniz zaman öğrendiniz. (M. 384)

119

Son bir örnek: Kendi kendinize sorunuz: Bir kimsenin yazılı ya da söz­ lü olarak toplama işlemlerini yapmayı öğrenmeden bun­ ları zihinden yapabileceğini düşünebilir misiniz? (M 385) Bu örneklerden üçünde de Wittgenstein, kavramların, ti­ kel örneklerin duyu-deneyinin verdiği izlenimlerin adlara bağ­ lanmasıyla öğrenileceğini öne sürüyor. Ona göre, bir yandan kırmızı rengi görüp bir yandan da ‘kırmızı’ sözcüğünü işitmek­ le kırmızı öğrenilir. Bir yandan ağrı ve acı duyumları ortaya çı­ karken bir yandan da bunların adlarını duymakla ağrı ve acı kavramları öğrenilir. Bir yandan toplama işlemi yapılırken bu­ yandan da işlemin sesli ya da yazılı anlatımlarının gözlemlen­ mişiyle de toplama işlemi öğrenilir.

Oysa gerçekte kırmızı kavramı kırmızı renginin görülme­ siyle değil, kırmızının ilgilenilen bir nesnenin rengi olduğunun görülmesiyle tanınınr ve bu deney sırasında ‘kırmızı’ sözcüğü­ nün duyulmasıyla da rengin adı öğrenilir. Ağrı ve a a için de durum buna benzer. Çocuğa ağrı ve acı kavramlarını öğreten deney, ağrı ve acı duyumlarıyla birlikte onların adlannı duy­ mak değil, ağn ve acı veren olaylarla (sözgelişi dizin bir yere çarpması, ele iğne batması, parmağı bıçak kesmesi v.b.) birlik­ te ‘ağn’ ve ‘acı’ sözcüklerini işitmektir. Son olarak, çocuk top­ lama işlemini yazılı anlatımını görerek ya da sözlü anlatımını işiterek değil, parmak ya da boncuk türünden nesne çoklukla­ rını birbiriyle karıştırıp ayırarak öğrenir.

Duyuların, nesnelerin ne olduğunun bilgisini vermediği konusunda, felsefede tam bir devrim gerçekleştirebilecek de­ ğerdeki görüşleri Simone Weil (1909-1943) ortaya atmıştır.

Gerçi yazann bu değerli görüşlerini Fransa’da 1959’da yayım­ lanıp İngilizceye 1978’de çevrilen Leçons de Philosophy adlı kitabının 50 sayfalık bölümünde buluyoruz. Fakat bu kısa bö­ lümün iyi bir yorumu yine de felsefede büyük bir devrimin baş­ langıcı olabilir. Simone Weil şöyle diyor:

120

Tepkilerle uyaranlar arasındaki ilişkiyi incelersek, uyaran­ ların sayısının sınırsız olmasına karşın tepkilerin sayısının sınırlı olduğunu görürüz. Sözgelimi salgı bezleri besin ne olursa olsun her zaman salya salgılar. Sanki besinin sınır­ sız değişiklikleri içinde hepsinin genel niteliğini seçiyormuş gibi (s. 19).* Yazar bundan “tepkilerimizle uyaranlarımızı düzenlediği­ miz”, “dünyanın bedenin tepkilerine göre düzenlenmiş oldu­ ğu” türünden, doğru bir bilgi kuramı için yaşamsıl önemde bir takım sonuçlar çıkarıyor. Fakat bizim konumuz bakımından son derece önemli olan, yazarın daha sonra ele alacağı bir so­ nucu şimdiden ortaya koyabiliriz. Bu da, besinin özniteliğini seçiyormuş gibi görünen bedenin, bu seçimi, besinlerin duyu­ sal niteliklerine göre yapmadığıdır. Gerçekten, değişik besinle­ rin çok değişik türden duyusal nitelikleri (renk, koku,«tat v.b.) vardır. Beden bunların hepsine karşı aynı tepkiyi gösterdiğine göre, demek ki besinleri besin olmayan şeylerden ayırmada duyusal nitelikler kullanılmıyor, yani nesnelerin ne olduğunun bilgilerini duyular vermiyor. Yine Simone Weil şöyle diyor: Gördüğümü sandığım şeyi değil, bedenimin tepkilerinin karşılığı olan şeyi görürüm (s. 41).

Simone Weil nesnelerin genel niteliklerinin seçilmesi so­ nucuna, bedenin tepkilerinden yola çıkarak vardığı için, bilgi edinme konusunu yalnızca bedenin tepkilerine bağlıyor ve böylece konunun özünden uzaklaşmış oluyor. Aynca bedene, klasik felsefede zihin için kabul edilen türden bir bilgi edinme gücü yüklüyor. Bunun yanlış olduğu açıktır. Nitekim bu, tepki göstererek seçme işini hayvanlar ve bitkiler de yapmakta fakat onlar bu tepkilerini bilgiye dönüştürememektedir. Canlılar bir yana, ben Felsefe Tartışmaları ’mn 1, Kitabında, sözgelişi deği­ şik nesnelerin etkisi altında aynı “bel verme” tepkisini göste­ * Ayraç içindeki sayılar Fransızca 1989 baskısının sayfa numarala­ rıdır.

121

ren bir masa tablasının da o değişik nesnelerdeki ortak yanı ayırt ediyormuş gibi tepki gösterdiğini belirtmiştim.

Böylece canlı ya da cansız nesnelerin başka nesnelere kar­ şı gösterdikleri tepki konusunda, tepki gösterenlerin bu tepki­ ye neden olan etkiyi nasıl seçtikleri önemli değildir. Çünkü et­ ki ve tepkiler ilgili nesnelerin doğal yapılarına uygun olarak birbirini belirlemektedir. Hayvanlar, bitkiler ve cansız madde­ ler yalnızca kendilerine uygulanan etkilere tepki göstermekte­ dir. İnsanlarsa belli nesnelerin, gerek kendilerini gerekse baş­ ka nesneleri nasıl etkilediğini bilmekte ve davranışlarını bu bil­ ginin ışığı ,altında seçmektedirler. Doğal olarak insanların da kimi etkiler karşısında doğal tepki gösterdikleri olur, fakat bu çok seyrektir ve bunun bilgiyle bir ilgisi yoktur.

Doğal olarak bilginin de tepki göstermeyle bir ilgisi yok­ tur. Bilginin konusu, değişik nesnelerin hangi başka nesnelerin etkisi altında nasıl tepki göstereceğini saptamaya çalışmaktır. Örnek olarak şeker ve suyu alırsak, şekerin suya karşı göster­ diği tepki erime tepkisidir. Bu konudaki bilgi şekerin suda eri­ diğini bilmektir. Biz insanın bu bilgiyi nasıl elde ettiğini aynca ele alacağız. Ancak Simone Weil de değişik durumları birer bi­ rer ele alarak, duyuların bilgi vermediğini ayrıca göstermekte­ dir. Ancak bu konudaki en çarpıcı örneği, bu kitabında değil de, Felsefe Tartışmaları ’nın 1. Kitabında (s. 148-149) çevirisi verilen bir yazısında vermiştir: tki kadına oğullarının öldüğünü bildiren birer mektup gönderilir. Kadınlardan biri kâğıda şöyle bir göz attıktan sonra bayılır ve ölümüne dek artık ne gözleri, ne ağzı ne de hareketleri eskisi gibi olmayacaktır. İkinci kadın oldu­ ğu gibi kalır, ifadesi ve tutumu değişmez; o okuyamaz.

Burada iki kadın için de mektuplardan gelen görsel du­ yumların birbirinin eşi olmasına karşın, onlardan biri duyum­ ları okumayı bilmediği için hiç bir bilgi elde edememiştir. Bu ömek, duyumlardan bilgi edinebilmek için onları okumasını bilmek yani onların nevin belirtileri olduğunu daha önceden

122

öğrenmiş olmak gerektiğini gösteriyor. Bu, nesnelerin ne oldu­ ğunun bilgisinin duyulardan değil başka yoldan öğrenileceği anlamına gelir.

Başlangıçtan beri bilginin deneyden elde edildiği görüşü­ ne değil, bilginin duyu-deneyiminden elde edildiği görüşüne karşı çıkmaktayız. Bu sonuca götüren gerekçelerimizin gü­ cünden hiç kuşku duymamış olmamıza karşm Sitnone Weil’in açıklamalarının yine de bu konuda söylediklerimizin anlaşıl­ masına büyük yardımı olduğunu düşünüyoruz. Şimdi artık duyu-deneyiminden elde edemediğimiz bilgiyi nasıl elde ettiğimi­ zi araştırmamız gerekiyor. Bundan sonraki bölümde, nesnele­ rin ne olduğunun bilgisini nasıl edindiğimiz sorusunu ‘yaşamdeneyimi’ adım verdiğimiz bir deney ya da deneyim türüne bağlı olarak açıklamaya çalışacağız.

123

II. YAŞAM-DENEYÎMÎ VE BÎLGİ Birinci bölümde duyu-deneyiminin nesnelerin ne olduğu­ nun bilgisini vermediğini göstermiş ve o bölümü, nesnelerin bilgisini nasıl edindiğimizi, ‘yaşam-deneyi’ admı verdiğimiz bir deney ya da deneyim türüne bağlı olarak açıklamaya çalışaca­ ğımızı belirterek bitirmiştik. Ayrıca orada bilginin tanımını vermeyi de daha sonraya bırakmıştık. Şimdi burada önce bilgi­ nin, bunun ardından da yaşam-deneyiminin ne olduğunu açık­ lamaya çalışacağız. Ancak, bunu yaparken, bilginin değişik türlerinden hangisini ele alacağımıza da karar vermek gereki­ yor.

Gerçekten bilgiyi, en azından, biri genel bilgiler öteki de tikel bilgiler olmak üzere ikiye ayırmak gerekir. Genel bilgiler iki nesne ya da olaym her zaman birlikte ortaya çıktığının bil­ gisidir. Sözgelişi “Güneş her akşam batar” önermesi bir genel bilgiyi belirtir. ‘Güneş’ adını verdiğimiz nesneyle “her akşam batma” niteliğinin her zaman birlikte olduğu anlamına gelir.

“Güneş batıyor” önermesi ise bir tikel bilgiyi belirtir. Güneş ve batma kavramları arasındaki belli bir ilişkiyi belirtir. Biz genel bilgileri inceleyeceğimiz için bu inceleme boyunca ‘bilgi’ söz­ cüğünü genel bilgi anlamında kullanacağız.

Klasik felsefede bilginin tanımı yapılırken bu aynın göz önünde tutulmadığından, bilme etkinliği genellikle bilen özne­

124

nin bir ruhbilitnsel durumu olarak düşünülmüş ve bilgi, özne­ nin zihnindeki bir aydınlanma, idelerin belirginlik kazanması, özneyle nesne arasındaki bir ilişki, nesnenin öznenin zihninde­ ki bir yansıması olarak anlaşılmıştır. Bu, bilgide, dış dünyanın nesneleri arasındaki ilişkinin önemini göz ardı edip temele in­ san zihnini koyan bir tutumdur. Oysa nesneler arasındaki iliş­ ki doğada hazır durumdadır, insan bu hazır durumu algılama ya da başkasından öğrenme yoluyla zihnine yerleştirmektedir.

Buna göre bilgiyi “doğadaki bir değişmenin, belli koşullar altında, ne gibi yeni değişmelere yol açacağının önceden görül­ mesi” olarak tanımlayabiliriz. Bu “önceden görme” yeteneği­ nin kazanılmasının insan zihninde bir değişmeye neden olduğu doğrudur. Ancak bu bir birikim değişmesidir. Her yeni bilgi in­ sanın bilgi birikimini artırır, bilgi dağarcığını zenginleştirir. Fa­ kat bilgi genellikle kitaptan ya da başkalarından öğrenildiğin­ den bu öğrenme sürecindeki zihinsel çaba, bir araç ya da gere­ ci yapmak için değil, yapılmış ve kullanılmaya hazır bir aracı, gerektiği zaman kullanmak üzere, alıp bir kenara koymak için harcanmıştır. Yine de böyle bir aracı bellekte saklamanın, he­ le onunla gerektiğinde ondan yararlanmayı sağlayacak bir iliş­ ki kurmanın, zihinde gelişme anlamında bir değişmenin ortaya çıkması anlamına geldiği açıktır.

Bizim ilgilendiğimiz bilgi türü iki şeyin her zaman birlikte ortaya çıkışının bilgisi olduğuna göre, böyle bir bilgiden kazan­ dığımız güç, iki şeyden birinin ortaya çıktığını görünce İkincisi­ nin de ortaya çıkacağını bilmenin verdiği güçtür. Böylece, bir­ likte gittiğini bildiğimiz iki şeyden birincisini oluşturarak İkin­ cisini elde etme ya da birincisinin ortaya çıkmasını önleyerek İkincisinden kaçabilme gücünü kazanırız. Sözgelişi ateşin kâğı­ dı yaktığını bilmek ateşlikle kâğıdı yakma niteliğinin birlikte gideceğini bilmektir. Böylece, kâğıdı yok etmek istediğimiz za­ man onu ateşe atmamız, kâğıdın yok olmasını istemiyorsak onu ateşten uzakta tutmamız gerektiğini bilerek, yaşamda iste­ diğimiz sonuçlan elde edip istemediklerimizden kaçınma gü­ cünü kazanmış oluyoruz.

125

‘Bilgi’ sözcüğü gerek Türkçe’de gerekse bir çok Batı dille­ rinde, yalnız insanlar için değil, hayvanlar hatta cansız nesne­ ler için de bir gücün anlatım aracı olarak kullanılmaktadır. Bu­ nun Türkçedeki ömeği çok açıktır. Türkçede, bir insanda bir iş yapma ya da bir zorlanmaya dayanma gücünün bulunduğu, ‘bilmek’ sözcüğüyle anlatılır. “O bu işi yapabilir” ya da “o bu baskıya dayanabilir” örneklerinde olduğu gibi. Aynı anlatım biçimi hayvanlar için de kullanıldığı gibi, cansız nesneler için de kullanılabilir. “Bu vinç bu yükü kaldırabilir” ya da “Bu sü­ tun bu basınca dayanabilir” örneklerinde olduğu gibi. Aynı du­ rumların anlatımında kullanılan İngilizce ‘can’ ve Almanca’daki ‘können’ sözcükleri de, yine bilgi anlamına gelen, İngilizce’­ deki ‘knowledge’ ve Almanca’daki ‘kenntnis’ sözcükleriyle ay­ nı kökten gelmektedir.

Gerçekte yaşamımızı sürdürme gücümüzü bilginin verdiği önceden görme gücümüze borçluyuz. Önceden görme gücü yalnızca bilinçli biçimde düşünüp kararlar aldığımız durumlar­ da değil, düşünmeden yaptığımız işlerde de sürekli yararlandı­ ğımız bir güçtür. Hayvanların bilinçsiz olarak, salt içgüdüleri­ nin yönetimi altında gerçekleştirdikleri bir çok davranışları, in­ san olarak biz, bilginin verdiği önceden görme gücüyle gerçek­ leştiririz. Bir çok durumlarda, yürürken attığımız her adımı ba­ sacağımız yerin ağırlığımızı taşıyacağım önceden görmenin verdiği güvenle atarız. Davranışlarımızın pek büyük bölümünü o davranışların ortaya koyacağı sonucu önceden görebilmemi­ ze bağlı olarak gerçekleştiririz.

Bilginin insana önceden görme gücü verdiği göz önünde tutulduğunda duyu-deneyiminin bilgi vermeyeceğini görmek kolaylaşır. Gerçekten, bir nesneye şöyle bir bakıp ona dokun­ manın ya da onu koklayıp tadına bakmanın o nesneyle ilgili bir önceden görmeyi sağlamayacağı açıktır. Bir taş parçasının şu ya da bu renkte oluşu o taş parçasını bir yerde kullandığımız zaman elde edeceğimiz hangi sonucu önceden görmemizi sağ­ layabilir? Buna karşı taşın kolay ezilmediğini, kolay çizilmedi­ ğini, yağmura ve dona dayanıklılığını gözlemlemekle onun iyi

126

bir yapı gereci olabileceğini önceden görmüş oluruz. Taşın ko lay ezilmediğini ya da kolay çizilmediğini gözlemlemek için de ona şöyle bir bakmak ya da onu koklamak ne gerekli ne de yeterlidir. Taşın üstüne ağırlık yükleyip onun kolay ezilmediğini, sert bir araçla çizmeye çalışıp onun kolay çizilmediğini görmek gerekir. İşte yaşam-deneyi dediğimiz de bu türden deney ya da deneyimlerdir.

Böylece, nesneleri belirleme bakımından iki ayrı tamm bi­ çiminden yararlanılabileceği anlaşılıyor. Bunlardan biri yaşamdeneyimine, öteki de duyu-deneyimine göre yapılan tanımlar olacaktır. Birinci tamma göre, sözgelişi tuz, yemeklere lezzet vermede ya da yiyeceklerin bozulmasını önlemede kullanılan bir nesnedir. İkinci tamm, tuzun bulunduğu yerlere göre deği­ şik biçimler almakla birlikte, tuzun en çok rastlandığı yer olan mutfak gereci olma durumunda o “özel bir tadı bulunan beyaz bir toz” olarak anlatılabilir (birinci tanımdaki ‘lezzet’ sözcü­ ğüyle ikinci tanımdaki ‘tad’ sözcüğünün ilişkisi yoktur). Böyle­ ce, tuzun ne olduğunu bilen bir kimse, mutfakta tuz ararken, içinde kara bir toz bulunan bir kutuyla içlerinde beyaz tozlar bulunan iki kutu gördüğü zaman, beyaz tozlardan birinin tuz olabileceğini düşünecek ve onlardan biri gerçekten tuzsa, bu­ nu da, iki ayn kutudaki tozların tadma bakarak anlayabilecek­ tir. Burada tuzun ne olduğu yaşam-deneyiminden öğrenilmiş, kutulardan hangisinde tuzun bulunduğu da duyu-deneyimiyle anlaşılabilmiştir.

Duyu-deneyiminin bilgi verip vermediği ve eğer bilgi veri­ yorsa bunun ne türden bir bilgi olduğu konusundaki karışıklık, bu iki tür tanım arasında, binlerce yıl önce Platon’un görebil­ miş olduğu ayrımı (2. K., I) ondan sonra günümüze dek hemen hiç bir filozofun görememiş olmasından kaynaklanmaktadır.

Gerçekten, yine tuz örneği üzerinde düşünürsek, Platon, tuzun ne olduğunun bilgisini veren tdealan, ruhun, duyular dünyası­ na gelmeden önce tanımış olduğunu öne sürmüştür. Günümüz dilinde bu, tuzun ne olduğunun tanımında duyusal niteliklerin bulunmaması gerektiği anlamına gelir. Gerçekten, tuzun ne ol­

127

duğunu belirten yemeklere lezzet katma ve yiyeceklerin bozul­ masını önleme nitelikleri arasında duyusal nitelik bulunmuyor. İşte yalnızca deneyci filozofların değil, Platon’un izinde yürüdükleri izlenimi veren idealist ya da rasyonalist filozofla­ rın da göremedikleri, ya da görmek istemedikleri, bu, nesnele­ rin özsel oluşumlarının bilgisini veren nitelikler arasında duyu­ sal niteliklerin bulunmaması gerektiği olgusudur. Gerçekten, Locke ve Hume gibi, duyu-deneyiminin kendi başına bilgi ver­ diğini öne süren filozofların görüşüne göre tuz kavramının, belli bir tadı olan beyaz bir toz olarak nitelendirilmesi gerekti­ ği açıktır. Leibniz ya da Kant gibi usçu ya da idealist filozoflar da duyu-deneyiminin, kendi başına, duyusal nitelikleri bilgi ve­ ren bir düzen içinde birleştirmeyeceğini, bunun için zihnin böyle bir düzenlemeyi yapabilecek özel bir gücünün bulunması’gerektiğini öne sürmüşlerdir. Kant’a göre bu özel güç, zihin­ de, başta deneyimi olanaklı kılan uzam ve zaman kavramları olmak üzere bir takım apriori kavram ve kategorilerin bulun­ duğu anlamına gelir.

Böylece, (bundan sonra doğruca idealistler olarak nitele­ yeceğimiz) idealist ve usçu filozoflar, daha önce (1. K., I) Kant için söylediğimiz gibi, Platon’daki, ruhun îdealan (ya da kav­ ramları) duyular dünyasına gelmeden önce tanıdığı biçiminde­ ki görüşü aynı derecede inandırıcılıktan uzak kimi gerekçeler­ le benimsemişler, buna karşı yine Platon’un, nesne kavramla­ rının duyusal nitelikler içermemesi gerektiği biçimindeki, son derece sağlam görüşüne tam bir kesinlikle karşı çıkmışlardır.

Deneyci ve idealist felsefelerde ortak olan bu yanılgı, yal­ nızca belli bir konudaki belli türden bir yanılgı olarak kalma­ makta, bu iki tür felsefenin bilgiyle yaşam arasında bir bağlan­ tı kurma olanağım da tümüyle yok etmektedir. Gerçekten, tu­ zun beyaz ve belli bir tadı olan bir toz olduğunu bilmek, onun yemeklere lezzet verdiğini ya da yemeklerin bozulmasını önle­ mekte kullanılabileceğini bize öğretemeyeceğine göre o bilgi yaşamda neye yarayacaktır? Bilgiyi yaşamda başarılar elde et­ mekte değilse nerede kullanacağız?

128

Gerçekte duyu-deneyiminin bilgi vermesinin olanaksızlı­ ğının en açık kanıtı, hayvanlarda da duyumların bulunmasına, hem de onlardaki duyumların çok zaman insanlardakine ba­ kışla çok daha keskin olmasına karşın hayvanlarda, içgüdüler ve koşullu tepkiler dışında, dış dünyayı tanıma bakımından yararlı olabilecek hiç bir yetinin bulunmayışıdır. Duyuların verdiği izlenimlerin doğruca ideye dönüştüğünü öne süren Hume’un bu konuda söyleyebileceği hiç bir şey olamaz. Kav­ ramların, bir çok nesnelerin gözleminden, soyutlama yoluyla elde edildiğini öne süren Locke, bu sorunu, hayvanlarda so­ yutlama yetisinin bulunmayışına bağlı olarak çözdüğünü san­ mıştır. Ancak, hayvanlarda soyutlama yetisinin bulunmadığı­ nı, buna karşı insanda bu yetinin yaratılıştan bulunduğunu öne sürmenin onun deneyci felsefesiyle bağdaşmayacağı açık­ tır.

Bu konuda idealistlerin konumu biraz daha sağlammış gi­ bi görünür. Çünkü onlar, duyu-deneyinin doğrudan bilgi ver­ mediğini, insanların zihninde duyumlardan kavramları elde et­ meyi sağlayan ve salt insan olarak yaratılmış olmaktan gelen bir gücün ya da apriori kavram ve kategorilerin bulunduğunu öne sürmekle, insanın yetileriyle hayvanınkiler arasında bir karşılaştırma yapılmasını daha baştan önlediklerini sanmışlar­ dır. Ancak onlarm da, bilme yetisi bakımından, çağdaş insanla Taş Devri inşam arasındaki ayrımı açıklayabilmeleri olanaksız görünüyor.

Deneyci felsefe yönünden, hayvanların da duyumları ara­ cılığıyla bilgi kazandıklarının öne sürülemeyeceğini de belirt­ memiz gerekiyor. Çünkü hayvanlarda bilginin sağladığı önce­ den görme gücünün bulunmadığı açıktır. Gerçekten hayvan, yağmur yağmaya başladıktan sonra bir sığınak aramak zorun­ da kalacak olsa bile, bulutlan görünce önlem almaya başlaya­ maz. Buna karşı hayvanın, susayınca su içerek, su içmenin su­ suzluğunu gidereceğini önceden görebiliyormuş gibi davrandı­ ğı söylenebilir. Oysa onu su içmeye, bilgisi değil, içgüdüsü yö­ neltmiştir. Öte yandan hayvanda, A’dan sonra B’nin geleceği­

129

ni biliyormuş gibi davranmayı sağlayan bir de koşullu tepkiler vardır. Koştillu tepkinin özelliği de hayvanın, A’dan sonra B’nin geleceğini bilmeden, biliyormuş gibi davranmasıdır. Pavlov’un ünlü deneyi, hayvanın bu davranışı duyu-deneyi yoluy­ la öğrendiğini göstermiştir. Doğal olarak, hayvanın davranışı derken onun, verdiği bir karan uygulamaya koymasından söz etmekte değiliz. Burada yalnızca, hayvanın bedeninde biraz sonra ortaya çıkacak olan olaya uygun bir değişme gerçekleş­ mekte, sözgelişi yemek gelecekse hayvanın ağzında salya salgı­ sı başlamaktadır.

Böylece bilgi, hayvandaki içgüdü ve koşullanmanın yerini almakta ve insanın, gerek doğadaki durumlar gerekse kendi bedenindeki etkilenimler karşısında alacağı önlemler konu­ sunda kendi uygun gördüğü biçimde davranabilme özgürlüğü sağlamaktadır. Ancak bilgilenme isteğinin temelinde bu, bilgi­ den yararlanma ve doğa karşısında özgürleşme amacının bu­ lunmasına karşın, bilginin gelişmesiyle birlikte o türden amaç­ lar belirginliğini yitirir ve bilgi edinme isteği, doğruca, ilgi du­ yulan bir konuyu aydınlatma ya da zihinde ortaya çıkan bir so­ ruyu yanıtlama isteğine dönüşür. Fakat bu isteğin de temelin­ de, çok zaman, edinilen bilgiden ilerde yararlanma olasılığının yattığı da bir gerçektir İnsan, Ayın görünmeyen yüzünde neler olduğunu ya da Ayın dünyaya uzaklığım merak edip bu konuda ölçüler ya da kestirimler yapmaya başladığı zaman, bir gün Aya gidileceğini belki de hiç düşünmüyordu. Fakat sonradan Aya gidilebilece­ ğinin anlaşılması, yapılan ölçü ve kestirimlerden yararlanma olanağım doğurmuştur. Ancak bu her zaman böyle olacak de­ ğildir. Dünyadan binlerce ışık yılı uzaklıkta bulunan yıldızlarla ilgili olarak yapılmakta olan ölçü ve kestirimlerden ilerde ya­ rarlanılması olanağının bulunmadığı hemen hemen tam bir ke­ sinlikle ileri sürülebilir.

Burada ilginç olan, hiç işimize yaramayacak türden olan bilgilerimizin bile, koşulların elverişli olması durumunda o bil­ gilerden nasıl yararlanacağımızı gösterecek türden oluşudur.

130

Sözgelimi, o, bizi hiç bir zaman ilgilendirmeyecek kadar uzak­ ta bulunan yıldızlar konusunda bildiklerimiz ya da bilmek iste­ diklerimiz bile, onlann bizden ne kadar uzakta, dünyamıza ba­ kışla ne büyüklükte oldukları, üzerlerinde yaşama koşullarının bulunup bulunmadığı türünden bilgileridir. Bu bilgilerin hepsi de, bir gün insanlığın onlardan yararlanması olasılığı bulunan Ay ve yakın gök cisimleriyle ilgili olarak bilmek istediğimiz şeylerdir. Çünkü başka türlü bir bilgi düşünülemez. tşte bilginin bütün özelliğinin, bu, “başka türlü bilginin düşünülemezliği” olgusunda yattığı söylenebilir. Genellikle bilgi­ nin, bir nesne ya da olayın doğru algılanması, onun ne olduğu­ nun anlaşılması olduğu düşünülür. Oysa gerçekte böyle bir bil­ gi anlayışına göre düşünülen türden bir nesne ya da olay yok­ tur. Nesneleri, onlardaki belli değişmelerin belli koşullar alton­ da ne gibi yeni değişmelere yol açacağını önceden görmeyi sağ­ layan özellikleri belirler. Olaylar da kendilerinin neden olabi­ lecekleri yeni olaylarla belirlenir.

Buna göre, sözgelimi, “Taş serttir” tümcesi, “taşın sert ol­ duğu” türünden, ne anlama geldiği belli olmayan bir durumu belirtmez. Bu tümce doğruca, taşın, diyelim üstüne binecek yükler altında kolay ezilmeyeceği, bunun sonucu olarak da, o taşla kolay yıkılmayacak türden duvariar yapılabileceği anla­ mına gelir. “Yandaki odada bir masa vardır” tümcesi de, yine, masanın varoluşu gibi, ne anlama geldiği anlaşılamayan bir du­ rumu değil, yandaki odaya bakıldığında orada bir masanın gö­ rülebileceği ya da gereksinim duyulduğunda o masanın kulla­ nılabileceği anlamına gelir.

Böylece nesneleri ancak, onlann başka nesneleri nasıl et­ kileyebileceğine ve kendilerinin de başka nesnelerden nasıl et­ kilenebileceğine ve bu etkileme ve etkilenmelere göre onlarla ne türden ilişkiler kurabileceğimize bağlı olarak tanıyabiliriz.

Nesnelerin bu etkileme ve etkilenme özelliğine onlann niteliği diyoruz. Buna göre, nesnelerin yalnızca niteliklerini bilebilece­ ğimizi ve bu niteliklerin kendisinde kaynaklandığı bir “öz”ü bilmenin olanaksız olduğunu söyleyebiliriz..

131

Bu, Aristoteles’ten beri süregelen özcü görüşün anlamsız olduğunu gösterir. Eğer biz “öz”den söz etmek gerekirse bu öz, ancak, Locke’un önerdiği gibi, nesnelerin belli başlı nitelik­ lerinin oluşturduğu adsal öz olabilir. Nesnelerin ontolojik va­ roluşlarıyla ilgili olarak hiç bir şey bilemeyiz. Gerçeklik ancak haz ve acılarımızı üretebilmemizin olanaklı oluşuyla ortaya çı­ kar. Ünlü sofist düşünür Gorgias’ın “Gerçeklik yoktur, olsa da bilemezdik, bilsek de anlatamazdık” sözleri genellikle kuşkucu bir görüşün bildirimi olarak yorumlanır. Gorgias’ın bize akta­ rılan kimi sözlerine bakarak bu kuşkucu yorumun doğru oldu­ ğu da düşünülebilir. Ancak onun bu sözlerinin, bilme ve bildir­ me gücümüzün sınırlarım çizmek ve insan düşüncesinden ba­ ğımsız bir varoluşu düşünmemizin olanaksızlığım belirtmek bakımından son derece açıklayıcı olduğunu ve bunun kuşkucu­ lukla bir ilgisinin bulunmadığını söyleyebiliriz.

Böylece, idealistler de dış dünyayı insan düşüncesinin ya­ rattığını söylerken gerçekte Gorgias’m söylediklerini başka bi­ çimde anlatmaktan başka bir şey yapmış değillerdir. Fakat ide­ alistlerin bu düşüncesi genellikle, yanlış bir tutumla, dünyayı fiziksel olarak insan düşüncesinin yarattığı biçiminde anlamsız bir görüş olarak yorumlanmıştır. Oysa onlar da gerçekliğin ya da dünyanın, kavranabilecek bir düzen içine sokulmuş olan bi­ çimini insan düşüncesinin yarattığını söylemek istemiş olmalı­ dırlar.

Gerçekten, eğer insan düşüncesi olmasaydı, dünya, tasar­ lanabilecek parkların en güzeli kadar düzenli yaratılmış olsa bile yine de kavranabilir türden bir dünya olamazdı. Çünkü o parkı boş bir bozkırdan, parktaki çiçekleri, ağaçlan, yollan, ha­ vuzları v.b. park, çiçek, ağaç, yol, havuz v.b. olmayan şeylerden ayırt ederek onlara ‘park’, ‘çiçek’, ‘ağaç’, ‘yol’, ‘havuz’ v.b. adlannı verecek bir insan düşüncesi bulunmasaydı o dünya bir ta­ kım atomlann gelişi güzel yan yana gelmesiyle oluşan bir kaos olurdu.

Böylece, bilgiyi duyu-deneyiminden üretmeye çalışan filo-

132

zoflann bir türlü çözemedikleri dış dünya sorunu da tutarlı bir açıklamasını bulabilmektedir. O filozoflar için bu gerçekten zor bir sorundur. Çünkü nesnelerin yapısıyla ilgili bilgiler vere­ cek bir nitelik taşımayan duyu-deneyiminin dış dünyanın yapı­ sı konusunda bilgi vermesi olanaksızdır. Gerçekte bu durumda “Dış dünya var mıdır?” sorusunun da bir anlamı olamaz. Çün­ kü yapısı ya da oluşturucularıyla ilgili hiç bir şey bilinmeyen bir şeyle ilgili bir sorunun ne üzerine bir soru olduğu bilinmez. Ne üzerine olduğu bilinmeyen bir soru da anlamsız bir sorudur.

Buna karşı bir dış dünyanın varoluşunu kabul etmekten vaz geçmenin olanaksız olduğunu gören, başta G. E. Moore ol­ mak üzere, deneyci filozoflar, çözümü sağduyuya baş vurmak­ ta aramışlardır. Moore “Varolmak algılanmış olmaktır” öner­ mesinin totoloji olmadığım öne sürmüş, ancak bunun totoloji olmadığı kabul edilince ‘varolma’ sözcüğünün karşılığı olarak “algılanmış olma”nın dışında bir kavram bulmak gerektiğini gözden kaçırmıştır. Moore’un duyu-deneyiminin bilgi verdiği varsayımına dayanarak çıkardığı sonucun yanlışlığının, duyudeneyiminin bilgi verdiği görüşünün yanlışlığım, dolaylı yol­ dan, bir kez daha gösterdiği söylenebilir.

Sağduyuya dayanan dış dünya görüşünün bir uygulama bi­ çimi de Wittgenstein’da görülür. Wittgenstein, ilk döneminde, dilin dünyanın bir resmini yapması gerektiğini öne sürüyordu.

Onun bu görüşüne göre, bir tümcenin doğru olması için onun resmettiği durumun öğeleriyle tümceyi oluşturan öğeler ara­ sında bire bir karşılıklılık bulunması gerekiyordu, tnsan düşün­ cesinden bağımsız bir dış dünya ile, o dış dünyada, yine insan düşüncesinden bağımsız nesne ve olayların bulunduğu kabu­ lünden yola çıkan böyle bir bilgi kuramının olumlu bir sonuç vermeyeceği açıktır. Nitekim Wittgenstein da sonradan bu kuramdâtı vaz geçmiştir.

Bilginin duyu-deneyiminden değil de yaşam-deneyiminden elde edildiğini değişik örnekleri üzerinde gördükten son­ ra, bilginin yaşam-deneyiminden nasıl elde edildiğinin araştı­ rılmasına geçmeden önce, duyu-deneyiminden elde ediliyor-

133

muş gibi görünmesine karşın gerçekte yaşam-deneyiminden elde edilen bir bilgi türünden söz etmek uygun olacaktır. Bu­ nun her iki deneyim türüyle bilginin ilişkisi konusuna açıklık getirmek bakımından uygun olacağım sanıyorum. Bu konuyu duyu-deneyiminin verdiği birincil ve ikincil idelerle ilgili ola­ rak Locke’un görüşlerini inceleyerek aydınlatmaya çalışacağız.

Descartes’tan başlayarak bütün deneyci filozoflarda oldu­ ğu gibi Locke’ta da bilgi, nesnelerin niteliklerinin idelerinin edi­ nilmesiyle kazanılır. Yine Descartes’tan başlayarak, nesnelerde, birbirinden farklı iki tür niteliğin bulunduğu kabul edilmiştir.

Bunlardan devim, kılık (nesnenin dış sınırlarının oluşturduğu beti) sayı ve uzaklık gibi nitelikler ‘birincil nitelikler’, renk, ses, tad, koku gibi nitelikler de ‘ikincil nitelikler’ olarak adlandırıl­ mıştır. Birincil niteliklerin maddenin kendisinde bulunduğu, ikincil niteliklerinse maddenin kendisinde bulunmayıp zihnin algılamasıyla ortaya çıktığı kabul edilmiştir. Sözgelişi maddeyi ne kadar değiştirirseniz değiştirin, yine de onun bir kılığı ola­ caktır. Buna karşı, ışığın bulunmadığı yerde renk de bulunmaz.

Locke bu iki tür niteliğin bir özelliğine daha dikkati çek­ miş, birincil nitelik idelerinin o niteliklere benzediğini ikincil niteliklerin idelerininse kendilerine benzemediğini öne sür­ müştür. Sonradan Berkeley bu görüşe karşı çıkmış, bir şeyin aslına benzediğini ya da benzemediğini söyleyebilmek için onun asimi bilmek gerektiğini, oysa nitelikleri yalnızca idele­ rinden taradığımıza göre onların asıllanm bilemeyeceğimizi öne sürerek Locke’un görüşünü çürütmeye çalışmıştır.

Nesnelerin niteliklerini duyu-deneyiminden gelen ideler­ den öğrendiğimizi kabul edersek o ideleri doğuran niteliklerin nasıl şeyler olduğunu bilemeyeceğimiz açıktır. Locke da Ber­ keley gibi bütün bilgimizi duyu-deneyiminden edindiğimizi ka­ bul ettiğine göre Berkeley Locke’a karşı haklıymış gibi görü­ nür. Ancak, Locke’un görüşünün doğruluğu öylesine apaçıktır ki, yalnızca bu örneğin bile, en azından nesnelerin birincil nite­ likleriyle ilgili olarak, bilgimizi duyu-deneyiminden elde etme­ diğimizi kanıtladığı söylenebilir.

134

Bir yolda yürürken, karşımıza 10 m. uzunluğunda 1 m yüksekliğinde ve 0.50 m. kalınlığında bir duvann çıktığım ka­ bul edelim. Duvara uzaktan baktığımızda, ikincil nitelik idesi olarak, yalnızca onun rengini algılayabiliriz. Duvann yamna gi­ dip ona dokunur, tadar ya da koklarsak yalnızca bir dokunma idesi edinir, ondan tat, koku ve ses verme gibi ideler edinmemeyeceğimiz sonucuna varırız. Birincil nitelikler olarak da, 5 m.lik uzaklık, 10 m. x 1 m. boyutlannda da bir dikdörtgen im­ gesi (ya da idesi) ediniriz.

Buradaki ikincil nitelik idelerinin bize duvann gerçekteki nitelikleri üzerine bilgi vermediği açıktır. Buna karşı birincil ni­ telik idelerinden, eğer duvann ortası doğrultusunda yürürsek 10 m. gittikten sonra duvara varacağımızı, arka yana geçmek is­ tiyorsak ya sağa ya da sola doğru beşer metre yürümemiz ya da 1 m. yükseklik ve 0.50 m. kalınlığında bir engel üzerinden atla­ mamız gerektiğini öğreniriz. Yürümemizi sürdürüp de duvann öte yanma geçtiğimizde yaptığımız kestirimlerin doğruya çok yakın olduğunu görürüz ki, bu da, zihnimizde ortaya çıkan uzaklık ve kılık idelerinin gerçekteki niteliklere benzediği anla­ mına gelir. Burada, olsa olsa “birincil nitelik ideleri asıllanna benzer” diyecek yerde “birincil nitelik ideleri asıllan üzerine doğru bilgi verir” demenin daha uygun olacağı söylenebilir.

Böylece, duyumların bize, öncisden ne olduğunu bildiği­ miz şeyleri ammsatma dışında yeni bilgiler vermesinin olanak­ sız olduğunu saptamış olmamıza karşın, birincil niteliklerin ürünü olan duyumların, kendi ideleri aracılığıyla, bize, örneğin yürürken karşımıza bir engelin çıkacağını ve bu engeli aşmak için ne gibi yollara baş vurmak gerektiğini önceden görmemizi sağlayan bir takım bilgiler verebileceğini kabul etmek zorunda kalıyoruz. Demek ki bu konuyu bu yönüyle yeniden ele alma­ mız, duyumlarımızın bize gerçekten bilgi verip vermediğini, eğer bilgi veriyorsa bunun nasıl bir bilgi olabileceğini yeniden incelememiz gerekiyor. Örnek olarak kılık idesini üreten görme duyumunu alır­ sak, bu ideyi bir görsel duyumun ürettiğini fakat ortaya çıkan

135

idenin görsel duyumun kendine özgü olan renk idesinden çok farklı olduğunu görürüz. Gerçekten, görsel duyu dışındaki dört duyunun bize verdiği ses, tat, koku ve dokunma idelerinden hiç birinin belirli boyutları ya da sınırlan yoktur. Bu durumda görsel duyumun verebileceği idenin de onlar gibi sınırları be­ lirsiz ideler olması gerekecektir ki, bu da yalnızca renk idesi olur. Öyleyse bu, sınırları büyük bir kesinlikle belirlenmiş olan kılık idesi nasıl ortaya çıkabiliyor?

Bu durumu açıklayacak bir takım kestirimlerde bulunabil­ mek için en azından, günlük dilde ‘hayvan’ adım verdiğimiz, duyu organlan oluşmuş olan organizmaların ortaya çıktığı çağ­ lara dek geri dönmemiz gerekecektir. Bu organizmalar yaşamlannı sürdürebilmek için çevredçn gelen değişik etkileri algıla­ mak zorundaydılar. Bunun onların bedeninde değişik türden etkilere karşı duyarlı olan bölgeler oluşturduğu ve duyu-organlarının da bu bölgelerin gittikçe yetkinliğini artıran birer orga­ na dönüşmesiyle oluştuğu düşünülebilir.

Ancak, duyu organları oluşmuş olan hayvanların yaşamla­ rını sürdürebilmesi için yalnızca dış etkileri değil bunların de­ ğişik tonlarım da algılamaları gerekir. Böylece renk, ses, koku v.b. türleri ortaya çıkmış olmalıdır. Çok yavaş devinen hayvan­ lar için belki de bu yeterli olurdu. Fakat koşan, sıçrayan, uçan hayvanlar için renkleri birbirinden ayırt etmenin yeterli olama­ yacağı açıktır.

Bir ormanda, ağaç gövdeleri arasında, koşarak avım kova­ layan ya da düşmanından kaçan bir hayvan düşünelim. Bu hay­ vanın ağaç gövdelerine çarpmadan koşabilmesi için ağaç göv­ deleriyle boşluklar arasındaki renk ayrımım algılaması yetmez.

Her ağaç gövdesinin ve her boşluğun sınırlarını da bilmesi ge­ rekir. Bu da o hayvanın, karşısındaki görüntünün resmini bir anda zihninde çizebilmesini gerektirir. Aynı sorun koşulan alandaki tümsek ve çukurların hem sınırlarının hem de yük­ seklik ve derinliklerinin belirlenmesi konusunda da kendini gösterir. Zihinde çizilen resim, yani karşısında bulunulan ve al­ gılanmakta olduğu sanılan ve bir çok kılıklar örgütünden olu­

136

şan görüntü ya da imge aslına ne kadar benzerse, yaşamak, is­ tediklerini elde etmek ve tehlikelerden korunmak o kadar ko­ laylaşır. Ancak zihnimizin milyonlarca, belki de milyarlarca, yıllık bir evrimin sonucunda çizmeyi öğrendiği bu resimler, as­ lına ne ölçüde benzerse benzesin, yine de bize gerekli bilgiyi veremez. Çünkü zihnimizde beliren imge, öteki duyumlara ba­ kışla çok değişik türden de olsa, yine de bir duyumdur ve du­ yumlar bize ancak, ne olduğunu yaşam deneyimiyle öğrenmiş olduğumuz şeylerin karşısında bulunduğumuzun bilgisini vere­ bilir, o şeylerin ne olduğunu bildiremez. Demek ki imgelerin neyin imgesi olduğunu bilebilmek için onların asıllaruu yaşamdeneyiminden öğrenmiş olmamız gerekir.

Gerçekten, kör doğup belli bir yaşa kadar kör yaşadıktan sonra bir ameliyatla gözleri açılan kimselerin, başlangıçta, dış dünyamn imgesini gözbebeklerine yapışık gibi gördükleri sap­ tanmıştır. Bu, görülen nesnelerin uzaklığının sıfır, boyutlarının da bütün görüntünün bir gözbebeği alanına sığabileceği ölçüye indirgenmiş olduğu anlamına gelir. Görüntünün doğru bilgi veren bir biçim alması daha sonra gerçekleşiyor.

Demek yeni doğan çocukta dış dünyamn imgesi gözbebeğine yapışık durumdadır. Kolunu salladığı zaman eli gözbebeğine yapışık bir imgeye çarpan çocukta o nesnenin imgesi ko­ lun boyu kadar gözden uzaklaşacaktır. Çocuk önce emekleme­ ye, ardından da yürümeye başladıktan sonra, gördüğü şeylerin bir çoğuna ulaşabilmek için az çok yürümek zorunda kalacak ve bu yoldan uzaklık kavramını kazanacaktır. Tutmak istediği şeyleri kavramaya çalışırken ya da nesnelere çarpmamak için onlann çevresinden dolanırken karşılaştığı zorlanmalar da on­ da boyut kavramım geliştirecektir. Demek ki nesnelerin birin­ cil nitelik idelerinin asıllanna benzediğini de yaşam deneyleri yoluyla öğreniyoruz.

Burada ilginç bir durum ortaya çıkıyor. Nesnelerin birincil nitelik ideleri gerçekten asıllan olan niteliklere benzemekte­ dir. Sözgelimi bir nesnenin kılığının imgesi gerek kılık, gerek boyutlar, gerekse uzaklık bakımından gerçekteki duruma ben­

137

zemektedir. Fakat biz nesnelerin gerçekteki durumunu bizdeki görüntünün aslına benzemesi gerektiği gibi metafizik bir ge­ rekçeye dayanarak bilmekte değiliz. Tersine, gözümüzde orta­ ya çıkan ve kılık bakımından aslına benzese bile boyutlar ve uzaklık bakımından aslıyla hiç ilgisi olmayan bir imgeyi, yaşam deneyimimize dayanarak gerçek boyutlarına biz çıkardığımız, gerçekteki yerine biz yerleştirdiğimiz ve bunu sürekli olarak yeni deneyimlerle biz denetlediğimiz için, gördüğümüz imgele­ rin gerçeğe uygun olduğuna inanıyoruz.

Burada yine de inanılmaz görünen bir takım becerilerin söz konusu olduğunu kabul etmek zorundayız. Gerçekten, bir insanın, doğduğu zaman çok küçük boyutlarda ve göz bebeği­ ne yapışık olarak gördüğü imgeleri bir kaç yıl süren bir yaşamdeneyiminden sonra gerçek boyutlarına getirip gerçekteki ye­ rine yerleştirebileceğine inanmak kolay değildir. Yirmi yıllık bir yaşam-deneyimi ve biraz da özel çalışmayla keskin nişana olmuş bir kimsenin, belli uzaklıktaki bir inşam alnının ortasın­ dan vurabilecek beceriyi kazanabilmesinin mucizeli bir yanı ol­ malıymış gibi görünüyor. Üstelik bu mucizeli beceriyi gösterme yeteneği yalnızca insanlarla da sınırlı değildir. Bir engelli koşuda, engele yaklaş­ tığı zaman, en uygun yerde ön ayaklarını kaldırıp arka ayakla­ rına uygun bir güç uygulayarak ileri fırlayan bir atm, engele hiç dokunmadan onu aşabilme becerisini göstermesi de, bir kaç yıllık bir yaşam-deneyimi ve biraz da özel çalışmayla gözlerin­ deki imgenin boyutlarım düzeltip onu gerçekteki yerine yerleş­ tirebilme becerisini kazanmış olmasındandır. Gerek insanın gerekse hayvanların böyle üstün becerileri kısa zamanda edi­ nebilmeleri, bonun, kolay kavranamayacak uzunluktaki bir evrim sürecinin ürünü oluşuyla açıklanabilir.

Burada hayvanın bilgili gibi görünen davranışlarıyla insa­ nın gerçekten bilgili olan davranıştan arasındaki aynnı da ken­ dini gösterir. Engelli koşudaki at için engel, belli koşullar altın­ da karşılaşılan özel bir durumdur. At, koşusunu sürdürebilmek için nasıl davranmak gerekiyorsa öyle davranacak ve engeli aş­

138

maya çalışacaktır. Daha önce karşılaştığı benzer durumlar, atın becerisini artırmış bile olsa, o, bu yeni durumu eskileriyle karşılaştıramaz. Alışkanlıklarının sağladığı başarma gücüyle ye­ tinmek zorundadır.

Buna karşı bir insan, salt alıştırma yapmak için de bir atla­ ma yapabilir. Atladığı yüksekliği ölçebildiği için, daha önce at­ ladığı yüksekliklerle yenisini karşılaştırabilir. Bu, onun, gerek kendi bedensel gücü gerekse engellerin ölçüsü konusunda bil­ gi kazanması demektir. Böylece, hayvanlarda doğruca alışkan­ lıklardan kazanılan becerilerin insanlarda bilgi konusu olarak ortaya çıkabileceğini görüyoruz. Bu aşamada artık bilginin yaşam-deneyiminden ya da deneyden nasıl kazanıldığı konusunu ele alabiliriz.

139

III. BİLGİNİN EDİNİLMESİ Nesnelerin bilgisi genellikle nesnelerin ontolojik olarak ne olduğunun bilgisi olarak kabul edildiğinden, Platon’dan beri, bilginin olanaklı olup olmadığı, olanaklıysa sınırlan, bilgiyle gerçeklik arasındaki benzerlik derecesi gibi bir çok sorunlar ortaya çıkmıştır. Oysa biz daha önce bilgiyi “doğadaki belli bir durumda belli koşullar altındaki bir değişmenin ne gibi yeni durumlara yol açacağımn önceden görülmesi” olarak tanımla­ mıştık. Bu tanıma göre artık bilmek istediğimiz şey nesnelerin ontolojik bakımdan ne olduğu değil, onların doğada ne gibi de­ ğişimlere yol açabileceğidir.

Bu durumda artık bizim duyumlanmızdan bağımsız bir dış dünyanın ya da yine bizden bağımsız bir gerçekliğin bulunup bulunmadığı, eğer böyle bir dış dünya ya da öyle bir gerçeklik varsa bizim bunu bilebilip bilemeyeceğimiz türünden sorular bizi ilgilendirmiyor. Eğer biz bir şeylerde bir takım değişmeler yaparak (kısaca “haz ve acı üretmek” diye anlatacağımız) hazlanmızı artırmayı ve acılarımızı azaltmayı başarabiliyorsak, içinde bu eylemlerimizi gerçekleştirdiğimiz dünyaya ‘dış dün­ ya’ ve o eylemlerle onlardan elde ettiğimiz sonuçlara da ‘ger­ çeklik’ adım vererek hem dış dünyanın hem de gerçekliğin va­ rolduğunu söyleyebiliriz.

Bu durumda, dış dünyanın ya da gerçekliğin bilgisi, dış

140

dünyadaki ne gibi koşullar altında ortaya çıkan değişmelerin ne gibi sonuçlar verebileceğinin bilgisidir. Sözgelimi su içme­ nin ‘susuzluk’ adını verdiğimiz acı duyumunu giderdiğini bili­ yorsak “su içmek susuzluğu giderir” önermesi bir bilginin an­ latımıdır. Ancak buradaki ‘su’ ve ‘susuzluk’ sözcükleri arasın­ daki bağlantı bu bilgiyi, bir öğrenme işlemini gerektirmeyen, kendiliğinden bilinen, içi boş bir bilgi gibi gösterir. Oysa bu bir görüntüden başka bir şey değildir. Çünkü ‘susuzluk’ sözcüğü­ nü “su eksikliği” anlamında değil tıpkı ‘açlık’ sözcüğü gibi bir acı duyumu anlamında kullanırız. Nitekim “ekmek yemek aç­ lığı giderir” ya da “ekmek yemek doyurur” tümcesi gerçek bil­ gi veren bir önermedir.

Böylece, “ekmek yemek doyurur” önermesiyle ilgili ola­ rak bilgi sorunu, ekmek yemenin inşam doyurduğunun nasıl öğrenildiği sorunudur. Bunu bilgi öznesine eğer başka birisi öğretmediyse, onun bu bilgiyi, ya kendisinin ekmek yedikten sonra doyduğunu ya da ekmek yiyen başkalarının doymuş ol­ duklarını gözlemleyerek öğrenebileceği açıktır. Su için de aynı durum söz konusudur. Fakat ekmek yiyip su içerek açlığın ve susuzluğun giderilmesi insan için yaşamsal önemde olduğun­ dan bunlarla ilgili olarak içgüdülerin öğrenme sürecini etkile­ mesi olasılığı vardır. Konuyu daha nesnel örnekler üzerinde in­ celemek uygun olacaktır.

“Su şekeri eritir” önermesini ele alalım. Bu önermenin ko­ nusu ötekiler kadar önemli olmasa bile yine de bu, günlük ya­ şamda yararlanılan bir olaydır. İnsanlar bunu genellikle çocuk­ luk çağlarında, bir yandan konuşma yoluyla bir yandan da ola­ yın gözlemlenmesi yani deney yoluyla öğrenirler. Biz yalnızca deney yoluyla öğrenildiğini varsayacağız ve bunun nasıl ger­ çekleştiğini araştıracağız. Bunun için şekerin suda eridiğini en az bir kez görmek gerektiği açıktır. Ancak bu yeterli midir ve ‘görme’ sözcüğü ne anlama gelmektedir?

Buradaki görmenin bir duyu-deneyimi biçiminde olmaya­ cağını saptamış durumdayız. Yani gerek şekerin gerekse su­ yun, kılığını, rengini, kokusunu, tadını v.b. algılamakla şekerin

141

suda eridiğini öğrenmek olanaksızdır. Bunu öğrenebilmek için bizim ‘Yaşam deneyi' adını verdiğimiz bir deneye baş vur­ mak yani şekeri suyun içine atarak sonucu gözlemlemek gere­ kir. Burada sonucu görmekten değil de gözlemlemekten söz ediyoruz. Çünkü bu olayı şöyle bir görmek insana bilgi ver­ mez. Dikkati bu olaya yöneltmek ve şekerin eriyip erimeyece­ ği konusunda bir beklenti içine girmek, hatta ‘eridi’ sözcüğü­ nü yalnızca zihinden geçirerek de olsa, olayı sözle saptamak gerekir.

Ancak bu olay belli bir kaptaki bir suya atılan belli bir şe­ ker parçasının eridiğini göstermiştir. Bunun, suya atılan ya da atılacak her şekerin eriyeceğini gösterdiğini söyleyecek du­ rumda değiliz. Oysa tek bir olayın, gelecekte de benzerlerinin ortaya çıkması olasılığı bulunmadıkça, bizim için bir bilgi değe­ ri yoktur. Olay sonunda tath bir su ortaya çıkmıştır. Bundan yararlanılabilir. Fakat gelecekte suya şeker atarak yine böyle bir su elde edeceğimizi öğrenmemişsek bir şey öğrenmiş olma­ lıyız. Bilgiyi ancak tekil bir takım olaylardan yola çıkarak ge­ nel bir sonuca varabildiğimiz zaman elde etmiş oluruz. Böylece, tikel olaylann gözleminden genel sonuçlara nasıl varabile­ ceğimizi araştırmamız gerekiyor. Bu türden sonuca varmalara ‘tümevarım’ admı verdiğimize göre konumuzu “Tümevarım nasıl olanaklıdır?” biçiminde özetleyebiliriz.

Deneyci felsefede tümevarım konusu Hume’un ünlü çö­ zümlemesi ışığında ele alınır. Hume’a göre tümevarım sorunu nedensellik bağlantı» sorunudur. Gerçekten, tümevarım iki nesne ya da olaydan birinin ortaya çıkmasıyla İkincisinin de beklenmeye başlaması anlamına geldiğine göre, olaylardan il­ kine ‘neden’ onunla birlikte, çok zaman ondan hemen sonra, gelene de ‘etki’ adım verdiğimizde bu iki olay arasında bir neden-etki bağlantısı kurulmuş olur. Hume örnek olarak alev ve sıcaklık kavramlarını aldığına göre hem ‘alevin bulunduğu yer­ de her zaman sıcaklık da vardır” diyerek bir genel bilgi ortaya atmış hem de “alev sıcaklığın nedenidir” diyerek bir nedensel­ lik bağlantısı kurmuş oluyor:

142

Alev dediğimiz nesne örneklerini gördüğümüzü ve sıcak­ lık dediğimiz duyum örneklerini duyumsadığımızı anımsa­ rız. Bir yandan da bunların bütün geçmiş örneklerdeki sü­ rekli birlikteliğini zihnimize getiririz. Başka bir törene ge­ rek kalmadan birine neden ötekine de etki deriz.* Hume’un gerek nedensellik bağlantısı gerekse tümevarım konusuyla ilgili olarak söyledikleri baştan sona dek yanlış ol­ makla birlikte, onun deneyci felsefe üzerindeki etkisi öylesine güçlüdür ki konuyu önce onun söylediği biçimiyle ele almadık­ ça söylenenlerin eksik görülmemesi olanaksızdır. O yüzden burada Hume’dan bir alıntıyla başladığımız açıklamayı yine Hume’un görüşlerini özetleyerek sürdüreceğiz ve doğru sonu­ ca da onun yanlışlarım göstererek varmaya çalışacağız Hume’a göre bir nesne ya da olayın bilgisini veren ideler o nesne ya da olaydan gelen izlenimlerin zihindeki kopyalandır.

Buna göre, izlenimlerini edinemediğimiz bir şeyin idesini de edinemeyiz. Oysa bir nedensellik bağlantısı, sözgelimi alevle sıcaklığın birlikteliği, durumunda neden ve etkinin yani alev ve sıcaklığın izlenimlerinin bulunmasına karşın bu ikisini birbiri­ ne bağlayan nedensellik bağlantısının bir izlenimi yoktur. Ya­ ni iki şey arasındaki nedensellik bağlantısı yine iki şey arasın­ daki üst üstelik ya da yan yanalık bağlantısı gibi izlenim veren bir bağlantı değildir. Bu yüzden onun idesi de olamaz.

Böylece Hume idelerin yani nesnelerin bilgisinin ancak duyu-deneyiminden elde edilebileceğini öne sürerek, daha ilk adımda, doğru bir çözüme varma olanağını yitirmiş oluyor. Bu­ na göre o, nedenselliğin bilgisini edinmenin olanaksız olduğu­ nu, bizdeki nedensellik kavramının alışkı ya da bir çağrışım dizgesine dayanan bir inanç olabileceğini öne sürmüş oluyor.

Demek ki, çok sayıda birliktelik ya da ardışıklığın gözlemlenmesiyle ilgili olarak Hume’un vardığı sonuç şu tümcelerde an­ latımını buluyor * D. Hume. A Treatise o f Humarı Nature, Oxford 1978, s. 87.

143

Yukardaki uslamlama yöntemimiz bizi, deneyimini geçir­ mediğimiz örneklerin deneyimimize girmiş olanlara ben­ zeyeceğini gösteren kamtlayıcı gerekçelerin bulunmadığı­ na kolayca inandıracaktır. Biz, doğanın akışında bir değiş­ meyi, en azından, kavrayabiliriz ve bu da, böyle bir değiş­ menin saltık biçimde olanaksız olmadığım yeterince kanıt­ lamaktadır.* Böylece Hume’un nedensellik bağlantısıyla, bu yoldan da tümevarımla, ilgili çözümlemelerinden iki belirgin sonuç çıktı­ ğım söyleyebiliriz. Birincisi, tümevarımla elde edilen bilgileri­ miz çok sayıda birliktelik ve ardışıklıkların gözlemlenmesine dayanan birer inanç olduğundan bu sonuçlar pekin bilgi ola­ maz. İkincisi de, doğamn akışından bir değişmeyi kavrayabilişimiz, hem genel bilgilerimizin pekin bilgi olmadığım hem de nedensellik bağlantısının zorunlu bir bağlantı olmadığını gös­ terir.

Hume’un, idelerin izlenimlerden doğduğu biçimindeki ya­ nılgısına, tümevarımın da birlikteliklerin yinelenmesine dayan­ dığı biçiminde yeni bir yanılgı eklediğini görüyoruz. Buna gö­ re ilk adımda, izlenimlerden ide türetemeyen hayvanlarla bü­ tün idelerini izlenimlerden türettiklerini kabul ettiği insanlar arasına keskin bir ayrılık koyan Hume, genel bilgilere yinelen­ meler yoluyla ulaşıldığım öne sürerek, genel bilgilere ulaşılma konusunda insanla hayvan arasında tam bir benzerlik bulundu­ ğunu öne sürmüş oluyor. Hume’un tümevarım konusundaki görüşünün hemen genel bir kabulle karşılaşmasının, bu görüş­ le hayvanlardaki koşullu tepki arasındaki koşutluğa bağlanabi­ leceğini sanıyorum.

Gerçi koşullu tepkinin bilimsel incelenmesi Hume’dan çok sonra Pavlov’un deneyleriyle gerçekleşmiştir. Ancak ko­ şullu tepkiye dayanan hayvan eğitiminin çok eski zamanlardan beri uygulanageldiği bilinmektedir. Bu olayı Pavlov’un deneyi­ *

A .g.y.,

s. 8 9 .

144

nin kısa bir özetini vererek ele almak ve koşullu tepkiyle tüme­ varım arasındaki benzerlik ve farkları bu yoldan göstermek ya­ rarlı olacaktır.

Pavlov bu deneyinde bir köpeği kullanmıştır. Laboratuvarda önce bir zil çalınıp ardından köpeğe yemek veriliyor.

Yemeği gören köpekte salya salgısının başladığı saptanıyor.

Bu zil çalınmast-yemek verilmesi birlikteliğinin yeterince yine­ lenmesinden sonra, zil sesinin ardından, daha yemek gelmeden salya salgısının başladığı saptanıyor. Bu olay insan davranışla­ rının diliyle anlatılmak istenirse şöyle söylenebilir: Zil çalmasıyemek verilmesi birlikteliğinin yeterince yinelenmesi sonunda bu birlikteliğe alışan köpek artık zil sesinden sonra yemek ge­ leceğini biliyor ve bu bilgi onda yemek için bir hazırlanma an­ lamına gelen salya salgısını başlatıyor.

Gerçekte köpekte ne zil sesi ne yemek ne bekleme ne de hazırlanma kavranılan vardır. Salyayı başlatan ya damaktaki bir dokunma duyumu ya da koku duyumu gibi bir duyumdur.

Biz kısaca bunun koku duyumu olduğunu kabul edelim. Baş­ langıçta köpek zil sesini hiç önemsemeyecek, doğruca koku duyumu salyayı başlatacaktır. Zil sesi, koku duyumundan he­ men önce ortaya çıkan konuşma sesleri, ayak sesleri, kapı açıhp-kapanmalan gibi değişik duyum türlerinden yalnızca biri­ dir. Bu nokta yinelenme bakımından yaşamsal bir önem taşıdı­ ğından biraz üzerinde durmak uygun olacaktır.

Yemeğin ilk gelişinde köpek için zil sesi duyumuyla öteki duyumlar arasında bir ayrım bulunmadığından bir “zil sesi-koku duyumu” bağlantısı kurulmuş değildir. Bu durumda yeme­ ğin ikinci gelişinde ortaya çıkan “zil sesi-koku” birlikteliğini mantıksal olarak bir yinelenme sayamayız, çünkü daha önce bir bağlantı kurulmamıştır. Böylece, ikinci adımda da zil sesi duyumu yine bir çok duyumlardan yalmzca biri olacak ve yine bir bağlantı kurulamayacaktır. Yani olay kaç kez yinelenmiş olursa olsun, bir “zil sesi-koku” birlikteliğinin ortaya çıkması ve zil sesinden sonra salyanın başlaması mantıksal olarak ola­ naksızdır.

145

Burada mantıksal olanaksızlıktan söz ediyoruz. Çünkü uy­ gulamada bunun olanaklı olduğunu hem Pavlov'un deneyleri hem de hayvan eğitiminde kullanılan yöntemlerin verdiği olumlu sonuçlar göstermiştir. Ancak, yukarda belirttiğimiz gi­ bi buradaki durum, zil sesinin ardından yemeğin gelişini bir çok kez gözlemleyen köpeğin zilden sonra yemek beklemeye başlaması biçiminde açıklanamaz. Olaylar doğruca duyumlar arasındaki bağlantılara dayanmakta ve bağlantılar köpeğin zihninde değil bedeninde kurulmaktadır. Hayvanın yaşam bi­ çimine göre koku duyumunun başlattığı salya salgısının, “zil sesi-koku” bağlantısının yinelenmesinden doğan alışkanlık yü­ zünden, zil sesi salyayı başlatmaktadır. Yemekle ilgili olan bu olaylann hayvan bedeni için yaşamsal bir öneminin bulunduğu da unutulmamalıdır. Şimdi bir de, laboratuvarda, olaylara katılmayıp onlan yalnızca dışardan gözlemleyerek kendince sonuçlar çıkarmaya çalışan bir kimse düşünelim. Bu kimsenin zil sesi-yemek gelişi bağlantısını zihninde kuramayacağım, bu yüzden de onun için yinelenmenin ve yinelenmeye dayanan bir alışkanlığın söz ko­ nusu olamayacağını yukarda belirttik. Buna karşın, bu kimse­ nin, olayı bir süre gözlemledikten sonra zil sesinin ardından köpeğe yemek verileceğim önceden görebilmesi, hatta bu ön­ ceden görme yeteneğini belki de köpeğin alışma süresinden daha kısa bir süre içinde kazanması olanağı vardır. Şimdi artık sorun, bir insanın, yinelenmeye dayanmadan bunu nasıl ger­ çekleştirebileceğidir.

Gözlemci bir insan için zil sesi artık, ayak sesi, konuşma se­ si, kapı açılıp kapanmalarının görsel ve işitsel duyumları gibi, insanların bulunduğu yerlerde olağan olarak ortaya çıkan du­ yumlardan biri değildir. Zil, belli bir amaçla, genellikle çevre­ deki insanlara bir şeyin vaktinin geldiğini haber vermek için ça­ lınır. Gözlemci de zil sesinden sonra, başta çalışmaların başla­ ması ya da bitmesi olmak üzere, belirgin bir olayın beklentisi içine girer. Zilin ardından yemeğin geldiğini gören bir gözlem­ ci, hele o saatte çalışmaların başlaması ya da sona ermesi türün­

146

den bir durum da söz konusu değilse, doğruca, “zilin amacı bu olamaz mı?’*diye düşünmese bile, köpeğe yemek verilişi belir­ gin bir olay olarak onun zihninde belli belirsiz bir iz bırakabilir.

Böylece gözlemci zil sesinden sonra köpeğe yemek veril­ mesini iki ya da üç kez gözlemledikten sonra bu iki olay arasın­ da varsayımsal bir bağlantı kurabilecektir. Ancak bu bağlantı­ lım kuruluşu, köpeğin durumunda olduğu gibi, bir yinelenme­ nin başlangıcını oluşturacak değildir. Bu yüzden de yeni orta­ ya çıkacak bağlantılar ilk bağlantının gittikçe belirginlik kazan­ masını değil gözlemcinin yaptığı varsayımın denetlenmesini sağlayacaktır. Artık her zil sesinden sonra gözlemci “şimdi ye­ mek gelecek” diye düşünecek ve biraz sonra düşündüğünün doğru olduğunu görecektir.

Tek tek birlikteliklerin yinelenmesine dayanarak genel sonuçlara varmanın ancak hayvanlar için söz konusu olabile­ ceğini bu örnekler açıkça göstermektedir. Doğal olarak bu olay hayvanda zihinsel ya da ruhbilimsel bir sonuç çıkarma bi­ çiminde değil, doğruca bedensel bir tepki (salya salgısı) biçi­ minde ortaya çıkar, ö te yandan bütün olay salya salgısını baş­ latan bir duyumun (koku duyumunun) yerini başka bir duyu­ mun (zil sesi) almasıyla, hayvanın bedeni içinde başlayıp bit­ mektedir. Yinelenmeye dayanan bu türden tepkilerin insan bedeninde de geçtiğini kendi bedensel deneylerimizden de bi­ liriz.

Buna karşı tümevarım yani tekil olaylardan genel bilgiler çıkarmaya yönelik zihinsel ya da ruhbilimsel işlemler büsbütün değişik koşullarda gerçekleşir. Önce, olaym insanın bedeninin içinde geçmesi gerekmediği gibi, genellikle bu türden araştır­ maları insanlar kendi bedenlerini hiç ilgilendirmeyen konular­ da yaparlar. Öte yandan araştırma ve sonuç çıkarma isteği tü­ mevarım sürecinin bölümlerinden biridir. Çünkü bu türden so­ nuç çıkarmalar günlük yaşamın parçalarından biri değildir. Ya­ ni yaşamımızın olağan akışı içinde başımızdan geçen ya da gö­ zümüze çarpan olaylara özel bir ilgi duyarak o konuda bilgi el­ de etme isteği ortaya çıkmadan, bilinç altında varsayımlar ya­

147

parak onları yine bilinç altında denetleme ve bu yoldan sonu­ ca varma söz konusu olamaz.

Burada Hume'un verdiği alev-sıcaklık birlikteliği günlük yaşamda sık rastladığımız ve bedenimizi çok yakından ilgilen­ diren bir durumdur. Bir çocuğa bu birlikteliği başkaları öğret­ mese de o bunu, bir kaç deneyimin yinelenmesi sonunda ken­ disi öğrenmiş olsa burada bir tümevarım söz konusu olamaz. Çünkü burada çocuğun kazandığı bilgi alevin bedenine yaklaş­ ması durumunda gerekli tepkiyi göstermeyi bilmekle sınırlıdır.

Alevin sıcaklığının bilgisi, daha sonra, çocuğun kendi bedeni­ nin dışındaki nesneleri de alevin nasıl etkilediğini öğrenmesiy­ le kazanılmış olacaktır.

Buzun sıcakta erimesi örneği tümevarımın incelenmesi için daha uygun bir örnek olabilir. Bir kaptaki buzun eridiğini gören bir kimse eğer, buz, erime ve sıcaklık kavranılan üzeri­ ne hiç bir şey bilmiyorsa, bu olayı kaç kez gözlemlerse gözlem­ lesin buzun erimesiyle sıcaklığı birbirine bağlayamaz. Ancak, nedensellik konusunda, buzun kendi kendine erimeyeceğini düşünebilecek kadar bir bilgisi varsa ve erime olayına ilçi du­ yuyorsa olaya bir neden aramaya başlar. Yine de olayın oluş­ turucuları üzerine hiç bilgisi olmayan bir kimse erimeyle birlik­ te gidebilecek türden hiç bir etken düşünemeyeceğinden bu konuda herhangi bir varsayım yapamaz. Doğal olarak böyle bir durumda yinelenecek olan birlikteliğin ilk basamağını sap­ tamak da söz konusu olamaz.

Gözlemcinin, buz, erime ve sıcaklık kavranılan üzerine az çok bilgisi varsa olayın yeni bir biçim alacağı açıktır. O zaman erimenin sıcaktan mı, soğuktan mı, rüzgârdan mı yoksa hava­ nın bireşimindeki bir şeylerin etkisiyle mi ortaya çıktığı konu­ sunda varsayımlar yapmaya başlar. Bir varsayım yapmadıkça olay kaç kez yinelenirse yinelensin herhangi bir alışkanlığın, bir beklentinin ya da benzer bir duygunun ortaya çıkması söz konusu olamaz. Varsayım yapıldıktan sonra bunların en güçlü görünenlerinden başlayarak denetleme sürdürülür. Sözgelimi “buzu sıcaklığın erittiği” varsayımım denetlenmesi için, özel

148

olarak ısıtılınca buzun çok kolay eridiği, buna karşın soğuk bir yerde erimenin gerçekleşmediği gözlemlenerek buzun sıcakta eridiğinin bilgisi kazanılmış olur.

Burada varsayımlarımızın sınanmasının verdiği sonuçlara güvenimizin, nedenselliğin zorunlu bir bağlantı olduğuna gü­ venişimizden kaynaklandığı açıktır. Bu zorunluluğa güvenmeseydik sınamaların verdiği sonuçların bize güven vermesi için hiç bir neden kalmazdı. Çünkü Hume’un öne sürdüğü gibi yi­ nelenmelerden doğan bir alışkanlık burada söz konusu değil­ dir. Biz, herhangi bir alışkanlığa hiç bağlı olmadan, doğruca konu üzerindeki bilgimize dayanarak varsayımımızı yapıyoruz.

Bundan sonra, sınamalar sırasında baş vurduğumuz yinelen­ meler yalnızca yaptığımız varsayımı değişik koşullar altında sı­ namayı amaçlamaktadır.

Ancak, nedensellik bağlantısının zorunluluğuna ne kadar inanırsak inanalım ve varsayımımızı ne kadar değişik koşullar altında sınamış olursak olalım, yine de deney ya da deneyimler yoluyla sınamasını yaptığımız genel bilginin çok zaman tam bir güvenilirlik taşımadığım biliriz. Üstelik deneyle sınama sonu­ cunda pekin bilginin elde edilemediği durumlar öylesine çok­ tur ki, buna Hume’un yanıltıcı öncülüğü de eklenince, deneye dayanan ya da dünya üzerine bilgi veren sentetik önermelerin pekin bilgi vermediği ve bu durumun nedensellik bağlantısının zorunluluğunun kanıtlanamayışından doğduğu görüşü özellik­ le deneyci filozoflarda genel bir kabul gördü ve bu görüş günü­ müzde de etkisini sürdürmektedir.

Oysa sentetik önermelerin, biraz sonra açıklayacağımız nedenlerle, genellikle pekin bilgi vermediği doğru olmakla bir­ likte, hem bu önermelerin pekin bilgi verdiğine hiç bir zaman güvenilemeyeceği görüşü doğru değildir, hem de bu tür bilgile­ rin genellikle pekinliğine güvenemeyişimizle bir ilgisi yoktur.

Tersine, nedensellik bağlantısının zorunluluğu bütün canlıların yaşamlarım sürdürebilmelerinin tek dayanağı olduğu gibi, in­ san için bu inanç yaşamı sürdürmenin dışında bilgi ve özgürlü­ ğün de tek kaynağıdır.

149

Nedensellik bağlantısının zorunluluğunu kanıtlamanın olanaksız olduğu doğrudur. Ancak bu, Hume’un öne sürdüğü gibi bu bağlantının bir izleniminin, bu yüzden de bir idesinin, bulunmamasından değil, tersine, bütün kanıtlamalarımızın ne­ densellik bağlantısının zorunluluğuna dayanmasındandır. Ger­ çekten, düşüncenin, mantığın ve bütün mantıksal çıkarım ve kanıtlamaların temelinde bulunan a=a (a, a’dır) özdeşliği, bir şeyi değiştirecek bir neden bulunmadıkça onun, kendisi olarak kaldığını belirtir. Eğer şeylerin nedensiz olarak değişebileceği­ ne inansaydık hiç bir düşüncemizi kanıtlayamazdık. “însan ölümlüdür/Sokrates insandır/öyleyse Sokrates ölümlüdür” örneğini ele alırsak, eğer Hume’un öne sürdüğü gibi doğamn akışında bir değişmeyi kavrayabilseydik “İnsan ölümlüdür ve Sokrates insandır” dedikten sonra “ya bu arada doğamn akışında bir değişme olmuşsa?” diye düşünür ve tüm­ cenin “öyleyse Sokrates ölümlüdür” bölümünü tam bir güven­ le söyleyemezdik. Böylece, nedensellik bağlantısının zorunlu­ luğunu yalnızca deneysel önermelerin değil analitik önermele­ rin pekin bilgi vermesinin de vaz geçilmez koşulu olduğunu gö­ rüyoruz. Üstelik nedensellik bağlantısı yalnızca insanların düzenli düşünmesini sağlamakla kalmayıp, hayvanlarda bilginin yerini tutan bir etkinlik sayılabilecek olan koşullu tepkiler halamın­ dan da büyük önem taşır. Yine Pavlov’un deneyini ele alırsak zil sesi-yemek gelişi birlikteliğinin yeterince yinelenmesi so­ nunda köpeğin her zil sesinin ardından yemek beklemeye baş­ laması, bu süreç içinde köpeğin bedeninin zil sesiyle yemek ge­ lişi (ya da neden-etki) arasındaki bağlantının zorunluluğuna göre davranışta bulunduğunu gösterir.

Gerçekte nedensellik bağlantısı yalnızca düşünsel etkinli­ ğimizin değil, varoluşumuzun da temel yasasıdır. Evrenin bir kaos olmayıp bir kozmos olarak varlık kazanması nedensellik bağlantısının zorunluluğundandır. Eğer doğamn akışında ne­ densiz değişmeler ortaya çıksaydı, kayalar nedensiz olarak su­ ya, toprağa v.b. dönüşse, dağlar nedensiz olarak yok olup orta­

150

da hiç bir neden bulunmuyorken göller ya da dereler oluşsaydı, dünyada “şu kayadır”, “şu dağdır”, “şu deredir” diyecek bir şey kalmaz, ‘varoluş’ adını verdiğimiz durum ortaya çıkmazdı.

Böylece, nedensellik bağlantısının zorunluluğu gerek ya­ şamımızın gerekse düşünme yetimizin vaz geçilmez koşuludur.

Buna göre, her türlü kanıtlamaların temelinde bulunan neden­ sellik bağlantısının zorunluluğunu kanıtlamak hem olanaksız hem de gereksizdir. Bir kanıtlamanın verdiği sonuca inanıp da bu kanıtlamanın temelindeki ilkeye inanmadığını söylemenin hiç bir anlamı olamaz. Ancak yine deneylerin bize gösterdiği­ ne göre iki kavram arasında deney yoluyla kurduğumuz ne­ densellik bağlantısının genellikle tam bir güvenilirliği yoktur.

Demek ki yapılması gereken şey, deneysel bilgilerimizde çok zaman karşılaştığımız pekin olmama durumunun nedenlerini aramak ve bu nedenleri nedensellik bağlantısının zorunlu ol­ mayışının dışında aramaktır. Evet, deneysel bilgilerimiz genel­ likle niçin pekin bilgi değildir?

Burada ‘genellikle’ terimini kullanmak gerekiyor, çünkü biraz sonra deneylerimizin hiç bir zaman pekin bilgi vermediği biçimindeki yaygın görüşün doğru olmadığım göreceğiz. Ko­ nunun bu yönünün aydınlatılması bakımından en uygun görü­ nen örnek suyun kaynaması örneği olduğundan incelememizi bu örnekten başlatacağız. Isıtılan suyun belli bir süre ısıtıldık­ tan sonra kaynamaya başladığım genellikle biliriz. Ancak, su­ yun ısınması ya da kaynamasıyla ilgili etkinliklerimiz arttıkça bu kaynama konusu üzerinde daha çok şey bilmek isteriz. Bu­ rada ilk sorular “Su her zaman aynı derecede mi kaynar? Eğer öyleyse bu kaynama derecesi ne olabilir?” olacaktır. (Sıcaklık ölçüsünün suyun kaynama derecesine göre saptanmış olmasını bu incelemede göz ardı edebiliriz).

Deneylerimizi deniz düzeyinde ve üstü açık bir kapta yap­ tığımızı varsayalım. İlk kaynamanın 100 derecede gerçekleşti­ ğini görmek zor olmayacaktır. Nedensellik bağlantısının zo­ runlu bir bağlantı olduğunu bildiğimize göre, aldığımız sonuç deneyin yapıldığı koşullar altında suyun her zaman 100 derece­

151

de kaynadığım göstermiştir. Değişik bir sonuca varılması an­ cak suyun kaynama derecesiyle ilgili koşulların değişmesi duru­ munda olabilir. Demek ki burada önemli olan, kaynama dere­ cesiyle ilgili koşulların neler olabileceğidir. Sözgelimi suyun kaynatıldığı kabın bakır ya da alüminyum oluşu, kaynatma iş­ leminin hafif ya da harlı ateşte yapılmış olması, çevre ısısının ya da havadaki nem oranının yüksek ya da düşük olması suyun kaynama derecesini etkileyebilir mi?

Deneyci, su, ısınma ve kaynama konularındaki bilgi dere­ cesine göre saydığımız olasılıkların hepsini ayrı ayrı denemek zorunda kalabileceği gibi, bunların hiç birinin konuyla ilgili ol­ madığım düşünerek doğruca başka koşullar üzerinde düşün­ meye geçebilir. İlk aşamada düşünebildiği koşullardan hiç biri­ nin kaynama derecesini etkilemediğim gören deneyci, suyun, ya düşünülebilen her türlü koşullar altında 100 derecede kay­ nadığına karar verecek ya da sonucu etkileyebilecek yeni ko­ şullan araştırmaya başlayacaktır.

Yeni varsayımları sınamaya girişen deneyci, yerine göre, ya rastlantıların ya da bilgisinin yardımıyla, yine deniz düze­ yinde fakat kapalı kaplar içinde ya da deniz düzeyinden çok yükseklerde ısıtılan sulann değişik sıcaklık derecelerinde kay­ nadığını saptayabilecektir. Fakat bu saptamaları yapmış olsa da olmasa da, deneyci eğer bilimsel düşünceyi yeterince be­ nimsemişse, sınamalanm içinde yaptığı koşullann dışında yeni koşullann ortaya çıkabileceğini, bu konuda gerek kendisinin gerekse, ne kadar yetenekli olurlarsa olsunlar, başka bilim adamlarının deney ve sınamalardan elde ettikleri bilgilerin pe­ kin bilgi olamayacağım düşünmeyi sürdürecektir.

Genellikle herhangi bir deney ya da smamayla ilgili ola­ rak, gerek nesnelerin nitelikleri gerekse nesnelere uygulanan değiştirici etkenler bakımından koşullar çok değişik ve bu ko­ şullann eksiksiz olarak saptanması, en azından kuramsal ola­ rak, olanaksız olduğundan, koşullardan herhangi biçimde etki­ lenebilecek olan deneylerin pekin bilgi vermesi olanaksızdır.

Demek ki bir deney ya da deneyim hangi koşullar altında ya­

152

pılırsa yapılsın, eğer bu deney ya da deneyimin konusu olan nesnelerin o deney ya da deneyimle ilgili niteliklerinde bir de­ ğişme ortaya çıkmıyorsa bu deney ya da deneyimin verdiği bil­ gi pekin bilgidir. Şimdi artık sorun bu türden niteliklerin bulu­ nup bulunmadığıdır.

Evet, bu türden nitelik taşıyan nesneler değilse bile nesne toplulukları (bunlara genel olarak ‘çokluklar’ diyeceğiz) var­ dır. Bu da, herhangi bir çokluğun başka bir çoklukla bire bir karşılıklı olma durumudur. Gerçekten, sözgelimi sağ elimizin parmaklan çokluğuyla sol elimizin parmaklan çokluğunu ne zaman ve hangi koşullar altında karşılaştınrsak karşılaştıralım bu iki çokluğun her zaman bire bir karşılıklı olacağım biliyo­ ruz. Yalnız parmaklarımız da değil, bire bir karşılıklı olduğunu saptadığımız herhangi iki çokluğun her deney ya da deneyim­ de bire bir karşılıklı olduğunu göreceğimizi de biliyoruz. Bu­ nun hem deneysel hem de pekin bilgi olduğu açıktır.

Doğal olarak iki elimizin parmaklannın bire bir karşılıklı olduğunu ve bunun her deney ya da deneyimde böyle çıkaca­ ğım söylerken, ellerden birinin parmaklarında bir eksilme (başka örneklerde bir artmadan da söz edilebilir) olabileceğini düşünmeye gerek yoktur. Çünkü böyle bir eksilme ya da art­ ma olduğunda o çokluk artık başka bir çokluğa dönüşmüş ola­ caktır. Bunu, çokluğun üyelerini adlarıyla bilip ezberlediğimiz durumlarda hemen görebiliriz. Sözgelimi baş parmağın her­ hangi bir nedenle yok olduğunu gördüğümüz bir elin parmak­ larının artık eskiden deneyimize girmiş olan çokluk olmadığını hemen anlarız.

Bu durumda, a ve b gibi birbiriyle bire bir karşılıklı olan iki çokluktan, a çokluğuyla bire bir karşılıklı olan bütün çok­ lukların b çokluğuyla, b çokluğuyla bire bir karşılıklı olan bü­ tün çoklukların da a çokluğuyla bire bir karşılıklı olacağı açık­ tır. İlerde matematik önermeleri konusunu ayrıca ele aldığı­ mızda matematiğin temelinde bu bire bir karşılıklılık niteliği­ nin bulunduğunu, böylece bütün matematik önermelerinin dünya üzerine pekin bilgi veren sentetik önermeler olduğunu

153

göreceğiz. Bu sonuç, matematik önermelerinin nitelikleriyle il­ gili olan klasikleşmiş iki karşıt anlayışın ikisinin de yanlışlığını gösterdiğinden durumu kısaca özetlemek yararlı olacaktır.

Hume’un, nedensellik bağlantısının zorunlu bir bağlantı ol­ madığım kendine göre kanıtladığını yukarda gördük. Bu kanıt­ lama deneyci filozoflarca olduğu gibi kabul edilmiş ve bu gün de kabul edilmektedir. Buna karşı Kant, Hume’un kanıtlamasını bir yönüyle kabul etmekle bitlikte nedensellik bağlantısının yi­ ne de zorunlu olduğunu ve onun bu zorunluluğu apriori’likten aldığını öne sürmüştür. Böylece, nedenselliğe dayanan önerme­ lerin dünya üzerine pekin bilgi verdiğini öne sürmüş olan Kant, bu türden önermelerin olabilirliğine inanılmasını sağlamak için örnek olarak matematik önermelerini göstermiştir.

Kant önce uzam ve zaman kavramlarının apriori’liğini kendince kanıtlamış, sonra da geometrinin uzamın arı sezgisi­ ne dayandığım, aritmetiğin de sayı kavramını birimlerin zaman içindeki ardışık toplanmasına göre kurduğu biçiminde, hiç de inandırıcı olmayan bir gerekçe ileri sürerek matematik öner­ melerinin apriori'liğini kabul ettirmenin bir tür hazırlığım yap­ mıştır. Bunun da ardından, matematik önermelerinin dünya üzerine pekin bilgi verdiğim göstermiş ve bu özelliği ancak apriori’liğin sağlayabileceğini öne sürerek sentetik apriori öner­ melerin olabilirliğini kanıtladığına inanmıştır.

Demek ki Kant, nedensellik bağlantısının zorunluluğunu, dünya üzerine pekin bilgiler edinmenin olabilirliğim ve mate­ matik önermelerinin dünya üzerine pekin bilgi verdiğim öne sürmekte haklı, bu özelliklerin sentetik apriori bir takım kav­ ramlarımızın bulunuşundan kaynaklandığım öne sürmekte haksızdır. Böylece, bilgi konusunda, dünya üzerine bilgilerimi­ zin tümünü deneyden elde ettiğimizi, bunların genellikle pekin bilgi olmadığını, ancaK dünya üzerine pekin bilgi veren öner­ melerin de bulunduğunu ve bunun başlıca örneklerinin de ma­ tematik önermeleri olduğu sonucuna varıyoruz.

Dünya üzerine, pekin olsun ya da olmasın, bilgilerimizi na­ sıl elde ettiğimizi bütün ayrıntılarıyla incelediğimizi söyieyeme-

154

sek bile bilgi edinmenin yollarını genel çizgileriyle saptadığımı­ zı söyleyebiliriz. Buna göre, sözgelimi kâğıdın ateşte yandığının bilgisini, Hume'un öne sürdüğü gibi kâğıt olma durumuyla ateşte yanma durumunun birlikteliğini bir çok kez gözlemleye­ rek elde etmeyiz. Bu türden bilgiler genellikle çocukluk çağın­ da, kâğıdın ve ateşin ne olduğu öğrenilirken, dil aracılığıyla öğ­ renilirse de, böyle bir bilgiyi dil aracılığıyla öğrenmemiş olan bir kimsenin bunu doğrudan öğrenme süreci o kimsenin çevre­ sine duyduğu ilginin artması ve kâğıdın ateşte yanıp yanmadı­ ğım merak ederek bunu sınamaya girişmesiyle başlar. İlk aşamada kâğıdın yandığım gören deneyci o deneyin ya­ pıldığı koşullar altında kâğıdın her zaman yandığını öğrenmiş olur. Başka deney koşullan altında kâğıdın yanmaması olasılı­ ğı bulunduğundan, deneyci, konu üzerindeki bilgisinin genişli­ ği ölçüsünde değişik koşullar altında deneyi yinelemek zorun­ dadır. Ancak deneyci konuyu ne kadar iyi bilirse bilsin sonucu değiştirmesi olasılığı bulunan bütün koşullan bilmesi olanaksız olduğundan matematik bilgisi dışında kalan deneysel bilginin pekinliğine hiç bir zaman güvenilemez.

Bütün bu açıklamalardan sonra bilgi edinme konusunun yine de aydınlanmayan bir yanının kaldığı düşünülebilir. Ger­ çekte biz deney ya da deneyim yoluyla kazamlan bilgilerin “Kâğıt ateşte yanar” biçiminde anlamlı bir tümce ya da öner­ me aracılığıyla anlatılan türden bir bilgi olduğunu kabul ettik.

Oysa bu tümcenin anlaşılabilmesi için kâğıt ve ateş kavramları­ nın bilinmesi gerekir. Tümcedeki yanma kavramını kâğıdın belli türden bir değişikliğe uğraması olarak açıklasak bile kâğıt ve ateş iki nesnedir. Bunların bilinmesini ancak nesne kavram­ larının nasıl edinildiğini açıklayarak sağlayabiliriz.

Burada nesnelerin bilinmesinden değil de nesne kavram­ larının nasıl edinildiğinden söz ediyoruz. Çünkü “Ateş kâğıdı yakar” tümcesindeki ateş ve kâğıt sözcüklerini doğadaki nes­ nelerin değil o nesnelerin kavramlarının yerine kullanıyoruz.

Gerçekte belli bir kâğıdın belli bir ateşte yanmakta olduğunu anlatmak için söylediğimiz “Kâğıt ateşte yanmaktadır” tümce­

155

sindeki ‘kâğıt’ ve ‘ateş’ sözcükleri de anlatılan olayın fiziksel oluşturucuları olan kâğıt ve ateşin değil kâğıt ve ateş kavram­ larının yerini tutar. Çünkü fiziksel nesnelerle ne kadar sıkı bir ilişki kurarsak kuralım onları fiziksel varlıktan içinde ne düşü­ nebilir ne de onlardan söz edebiliriz. Bunları yeri geldiğinde ayrmtılanyla açıklamak üzere bir yana bırakıp, şimdilik konu­ muzun, kâğıdm ve ateşin bilgisini değil bunlann kavramlannı edinmek olduğunu belirtmekle yetineceğiz.

Evet, şimdi soruyoruz: Kâğıt kavramım nasıl ediniriz? Gü­ nümüz felsefesinde bu sorunun üç ayrı filozofa dayanan üç ay­ rı yanıtının bulunduğunu daha önce görmüştük. Bunu burada kısaca yineleyeceğiz. Bu filozofların kavram edinme konusun­ daki düşüncelerinin ortak yam, kâğıt kavramının, kâğıttan bi­ ze gelen izlenimlerin zihnimizde ideye dönüşüp bu idelerin yi­ ne zihnimizde bir düzene sokulmasıyla oluştuğudur. Filozoflar arasındaki ayrılık bu düzene sokulma işinin nasıl gerçekleştiğindedir. Hume bunu alışkanlığın yaptığım söylüyor. Kant alış­ kanlığın yetmediğini, zihnimizde, başta uzam ve zaman kav­ ramları olmak üzere kimi apriori kategori ve kavramlar bulu­ nup düzenlemenin buna göre yapıldığım ileri sürüyor. Locke’un düşüncesine göreyse, bir tek örneğin gözlemlenmesi kavramın oluşmasına yetmez. Değişik örneklerin gözlemlen­ mesi gerekir. Zihnimiz bu örneklerde ortak olan basit ideleri seçerek kâğıt kavramını onlardan oluşturur.

Bilginin duyu-deneyiminden elde edildiğini öne süren bu kavram anlayışını burada yineleyişimiz, temeldeki bir yanlışlı­ ğın ne gibi yanılmalara yol açabileceğini göstermek içindir. Bu anlayışa göre bir şeyin kavramı, ona baktığımız zaman gördü­ ğümüz şeyin zihnimizdeki kopyası gibidir. Karşımızda insan ya da hayvan gibi salt görüntüsüyle hemen tanıyıverdiğimiz varlık­ ların bulunması durumunda bu anlayışın bir anlamı varmış gibi görünür. Ancak bir taş ya da kâğıt parçası gibi her renkte ve kı­ lıkta bulunabilen nesneleri göz önünde tuttuğumuzda bunun hiç bir anlamı bulunmadığı hemen ortaya çıkar. Gerçekte Locke’un ve Hume’un birbirine benzeyen altın kavramlarına şöyle

156

bir bakmak yalnız bu kavram anlayışının değil, duyu-deneyiminin bilgi verdiğini düşünmenin de yanlışlığmı hemen gösterir: Ateşte eriyip de yok olmamak, altın suyunda çözülmek bizdeki altın karmaşık idesini oluşturmak bakımından al­ tının rengi ve ağırlığı kadar gerekli olan idelerdir.1" Böylece, bizdeki altın idesi, ilk olarak, bir sarı renk, ağır­ lık, işlenebilirlik, eriyebilirliktir; ancak altın suyunda eridi­ ği bulunduğunda bunu da öteki niteliklere ekleriz.*** Duyu-deneyiminin bilgi vermediği konusu üzerinde o ka­ dar çok durduk ki, burada yeniden, sözgelimi Hume’un saydı­ ğı niteliklerin izlenimlerin ideye dönüşmesiyle oluşabilmesinin olanaksızlığı üzerinde durmayacağız. Ancak, bir yandan Locke ve Hume’un altın kavramının oluşturucuları olarak saydıkları niteliklerin birbirine uymayışı, bir yandan da Hume’un belirt­ tiği durum, yani altın suyunda çözülme niteliğinin sonradan öğrenilişi, gösteriyor ki altın kavramım oluşturan nitelikler ke­ sin biçimde belirlenmiş değildir. Buna karşı Kant, Böyle nite­ liklerin bulunduğunu, bu yüzden de sözgelişi “Altın sandır” önermesinin dünya üzerine bilgi vermeyeıf analitik bir önerme olduğunu öne sürer. Kant’ın bu görüşünün felsefede oldukça geniş bir kabul görmüş olmasına karşın, bunun sağlam bir ge­ rekçeye dayanmadığı açıktır.

Gerçekten, dünyada bir parça altın elde edebilmek için ya­ şanılanın tehlikeye atacak pek çok insanlar bulunduğunu biliyo­ ruz. Böyle insanların, altın kavramıyla ilgili olarak Locke ya da Hume’un saydıklan niteliklerin hepsini bildikleri söylenemez.

Hatta bu insanlardan pek çoğu, altının san renkte ve çok değer­ li (Locke ve Hume’un altının değerinden söz etmemeleri ilginç­ tir) olması dışında önemli bir şey bildikleri de kuşku götürür. Öyleyse altın kavramı nedir? Bu sorunun yaratım, ilerde, “Kav­ ramlar ve Adlar” başlıklı ayn bir bölümde vermeye çalışacağız. * J. Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, II, xxiii, 10. *• D. Hume, A Treaüse o f Human Nature, Oxford 1978, s. 16.

157

IV. DUYULAR, DUYUMLAR VE ALGILAMA Duyular ‘duyu organı’ adım verdiğimiz beş organın (göz, kulak, burun, dil ve beden) ilgili uyaranlarca uyarılmasıyla or­ taya çıkarlar. Bir duyu organının dış uyaranlarla uyarılmasının dolaysız sonucu olan zihinsel etkilenime ‘duyum’ diyoruz. Du­ yumlar her zaman duyu organlarına bir şeylerin (göze ışınların, kulak zarına hava dalgalarının, buruna görünmez zerreciklerin v.b.) dokunmasıyla ortaya çıkarlar ve canlılarla dış dünya ara­ sında bir bağlantı kurulmasını sağlarlar. Böylece duyuların, canlılığın belirleyici öğeleri olduğunu duraksamadan söyleye­ biliriz. insanlar için dış dünyadaki bütün nesne ve olayların orta­ ya çıkışlarının habercisi olan duyuların, felsefede eskiden beri, nesne ve olayların yalnızca haberini değil bilgisini de verdiği kabul edilmişse de biz, bundan önceki bölümlerde, duyuların, nesnelerin ne olduğunun bilgisini vermediğini sürekli olarak belirtmeye çalıştık. Ancak bunun, duyuların yaşamsal önemini ortadan kaldırmadığım da belirtmiş olmamıza karşın bunu her fırsatta vurgulamak yine de yararlı olacaktır. Çünkü duyular olmasaydı nesnelerin bilgisini edinmek için gerekli deneyimle­ ri gpçirme ve deneyleri yapma olanağını bulamazdık. Üstelik, nesnelerin bilgisini başka kaynaklardan edinme olanağım bu­ labilseydik bile, elde ettiğimiz bilgi ne denli güçlü olursa olsun,

158

o nesneyle karşılaştığımız zaman bize bu karşılaşmanın haberi­ ni veren duyularımız olmasaydı bilgimiz hiç bir işe yaramazdı.

Duyuların yaşamsal düzeydeki bu önemine karşın, onlann nasıl işlediği ve etkilerinin nasıl yorumlanması gerektiği konu­ sunun yeterince incelendiği söylenemez. Böylece felsefede, duyuların yaşamsal önemdeki haber verme işlevinin yanma ay­ nı derecede yaşamsal bir önem taşıyan bir de bilgi verme işle­ vi eklenmiş, fakat bu çok önemli konunun işleme düzeneğinin incelenmesi ruhbilim ya da biyoloji v.b. bilimlerine bırakılmış­ tır. Oysa belli bir konuyla ilgilenen her bilimin konuya bakış açısı ötekilerden farklı olduğuna göre, felsefenin de farklı bir bakış açısı olması gerekir. Bu durumda duyulann algılanmayla ilgili özelliklerini felsefecilerin bir takım imgeleme oyunları olarak gördüklerini ve konunun bu yönüne gerekli önemi ver­ mediklerini düşünmenin daha uygun olacağım sanıyorum. Oy­ sa aşağıda yapacağımız açıklamalar duyu duyum ve algılama konulannın son derecede önemli özelliklerinin bulunduğunu ortaya koyacaktır.

Yukarda, duyumlarımızın, duyu organlanna bir şeylerin dokunmasıyla ortaya çıktığım belirtmiştik. Bu durumda, deği­ şik duyu organları aracılığıyla gelen izlenimler arasındaki tür farkları üzerinde düşündükçe gerçekten şaşırtıcı özelliklerle karşılaşmaktayız. Bedenimizin, gözün ağtabakası, kulak zan, burun zan ve dil dışındaki herhangi bir noktasına bir şeyin do­ kunmasıyla ortaya çıkan duyumlann birbirinden çok farklı olmalanna karşın, bu duyumlar arasında yine de bir benzerlik bulunduğunu görüyoruz. Bir okşanmadan gelen duyumla, ka­ şınmadan, tırmalanmadan, yumruk ya da sopa yemekten, hat­ ta yanmaktan ya da iğne batırılmasından gelen dokunma du­ yumları arasındaki büyük ayrımlara karşın bunların yine de birbirine benzediği söylenebilir. Buna karşın duyu organları­ mıza ışığın, koku zerrelerinin, hava zerrelerinin ya da bir tadı bulunan nesnelerin dokunmasıyla ortaya çıkan, renk, koku, ses ve tat duyumla .inin dokunma duyumlarından özsel bir ayrımı­ nın bulunduğunu görüyoruz.

159

Gerçi değişik duyu organları aracılığıyla edinilen duyum­ lar arasındaki bu çeşitliliğin olağanüstülüğünün duyuların ken­ dilerinin ortaya çıkışındaki olağanüstülük karşısında gölgede kaldığı da söylenebilir. Ancak yine de bu duyum çeşitliliğini, canlıların milyonlarca yıl boyunca verdikleri yaşam savaşımı­ nın üstün başarılarından biri olarak görmek gerekiyor. Çünkü değişik duyu organları aracılığıyla edinilen duyumlar birbirin­ den böylesine farklı olmasaydı dış dünyadaki sonsuz değişik­ likleri belli bir düzen içinde algılayıp onlara birer anlam verme olanağım bulamazdık. Özellikle renk duyumunun dış dünyaya bir biçim ve anlam vermedeki işlevini biraz sonra ele alacağız.

Fakat daha önce duyu organlarının duyarlık dereceleri üzerine de kimi saptamaku* yapmak ilginç olabilir.

Konuşan bir kimseyle onu dinleyen birisi arasındaki anlatma-anlama ilişkisinin nasıl kurulduğunu düşünelim. Konuşan, söylediği her hece için gırtlak tellerine özel bir titreşim ver­ mekte, titreşen teller çevredeki havayı titreştirmekte, bu titre­ şimlerin oluşturduğu hava dalgalan dinleyenin kulak zarına özel bir titreşim vermekte ve beyin bu titreşimlerin özellikleri­ ne göre heceleri birbirinden ayn biçimler içinde algılamakta­ dır. Burada gırtlak tellerinden hava dalgalanna, hava dalgala­ rından kulak zanna, kulak zanndan beyne geçişte titreşimlerin en ince özellikleriyle korunarak, konuşanın göndermiş olduğu iletinin beyne bütün özellikleriyle sunulabilmiş olması, olağa­ nüstü yetkinlikte bir başanlar dizisi olarak görünüyor. Ancak bunun, iletme ve algılama olayının en basit biçimi olduğunun da unutulmaması gerekir.

Gerçekten biz, aldığımız bu örnekte, sesi konuşanın gırtla­ ğından dinleyenin kulağına taşıyan hava kitlesinin hiç bir dış etkiyle bozulmamış olduğunu kabul ettik. Oysa olağan durum­ larda dış etkilerden böylesine arınmış bir iletişim düzeni hiç bir zaman kurulamaz. En azından odadaki saatin tiktaklan, oda­ daki başka insanların çıkardığı değişik türden sesler, oda dışın­ dan gelen sesler v.b. vardır. Bütün o seslerin yarattığı hava dal­ galarının konuşamn gönderdiği hava dalgalarını etkilememesi

160

olanaksız gibidir. Dahası da var. Konuşulanla dinleyen arasın­ da ince bir duvann bulunması durumunda da konuşulanların anlaşılabildiğini biliyoruz. Bu kez konuşanın yarattığı hava dalgalan duvara titreşim vermekte, bu titreşim bitişik odadaki havayı dalgalandırmakta, o dalgalar da dinleyenin kulak zannı etkilemektedir.

Doğal olarak sesler alanındaki bu olağanüstü duyarlıklar renk, tat, koku ve dokunma duyundan için de geçerlidir. Bir köpeğin değişik kokular arasından bir insanın, hem de belli bir insanın, kokusunu ayırt edebilmesi olanaksız denecek kadar olağanüstü görünse de, bu, her zaman gerçekleştiği bilinen bir durumdur. Bütün bu örnekler milyonlarca yıllık bir yaşam sa­ vaşımının canlılarda nasd, olağan koşullarda açıklanması ola­ naksız olan bir takım yetiler oluşturduğunu göstermektedir.

Duyular, yaşamımızı sürdürebilmek için dış dünya ile kurmak zorunda olduğumuz bilişsel ilişkilerin temel öğeleri olduğun­ dan, onlann en yalın nitelikleriyle ilgili olarak saptadığımız bu özellikler, bilginin oluşumundaki daha karmaşık olayların an­ laşılmasında yardıma olabilir. Şimdi artık duyuların verdiği bilgilerle ilgili incelememize geçebiliriz.

Duyuların önceden görmeyi sağlayacak türden bilgi ver­ mediğini, onlann ancak, ne olduğunu yaşam deneylerimizle ya da başkalanndan öğrenme yoluyla bilmekte olduğumuz nesne ve olaylardan hangilerinin karşısında bulunduğumuzu göster­ diğini duyu-deneylerini incelerken saptamıştık. Bu tür bilgiyi önceden görmeyi sağlayan asıl bilgiden ayırt etmek gerektiğin­ de buna ‘haber’ ya da ‘bilişi’ (information) diyeceğiz. Bu ta­ nımların ışığı altında, önce duyuların kendileriyle ilgili olarak verdikleri bilgileri ele alacağız. Duyuların kendileriyle ilgili bil­ gilerin ilginçliği bunların, çok zaman, günlük yaşamda bizde bı­ raktıkları izlenimlerle tam bir uyuşmazlık içinde bulunuşların­ dan ileri gelmektedir Örnek olarak ses duyumunu ele alırsak, bunun, belli bir noktada bir titreşimin başlamasıyla ortaya çıktığını biliriz. Fa­ kat bize öyle gelir ki, ses, tam titreşimin başladığı noktada or­

161

taya çıkmış, sözgelişi konuşan bir kimsenin ağzından sesler dö­ külmüş ve bu sesler kulağımıza kadar ses olarak gelmiştir. Hız­ la giden bir tren lokomotifinden gelen düdük sesinin, lokomo­ tifin bacasına takılı kalmış bir ip gibi havada dalgalanarak tren­ le birlikte yol aldığı duygusuna kapılırız. Oysa sesin çıktığı noktadan başlayan hava titreşimleri kulağımıza, oradan da si­ nir titreşimleri beynimize ulaşıncaya dek ortada ses diye bir şey yok, yalnızca titreşimler vardır. Ses, sinirler aracılığıyla beyne ulaşan titreşimlerin beyne ulaşmasından sonra ortaya çı­ kar ve bu ortaya çıkış yalnızca işitenin kendi içinde (duyumla­ rın ortaya çıkma yerinin adı olarak daha uygun bir terim bula­ madığımız için bu yere genellikle ‘zihin’ adını vereceğiz) geçen bir olaydır. Böylece, bir lokomotifin düdük sesini duyan bir çok insanların işittikleri sesler aynı bir sesin parçalan değil, herkesin kendi zihninin yarattığı ayn ayrı seslerdir.

Renk duyumuyla ilgili durum daha da ilginçtir. On adım ötemizdeki duvarın renginin duvan bir örtü gibi sardığım, böy­ lece rengin tam duvarm bulunduğu yerde, yani on adım ötede, bulunduğunu samrız. Öyle ki, istesek, on adım ilerleyerek ren­ ge ulaşacak ona dokunabilecekmişiz gibidir. Oysa elimizle yal­ nızca duvara dokunabiliriz. Çünkü duvar gerçekten oradadır, renk ise bizim zihnimizdedir (duvann da orada bulunmadığı durumlarla karşılaşabileceğimizi ayrıca göreceğiz). Böylece, gördüğümüz renk de duvarda değil, bizim zihnimizde, kendi yarattığımız bir renktir.

Duyumlarımızın nedeniyle onların onaya çıkış biçimleri ve ortaya çıktıkları yerler arasındaki bu tutarsızlık yalnızca işit­ sel ve görsel duyumlarda değil, bütün duyumlarda da görülür.

Sözgelişi gül kokusunun gülden çıkıp çevrede yayıldığım ve bu arada burnumuza da geldiğini sanırız. Oysa gülden çıkıp çevre­ ye yayılan ve bu arada burnumuza da gelen şeyler toz zerrele­ ridir, koku zihnimizde ortaya çıkmıştır. Şekerin tatlılığının şe­ kerden çıkıp dilimize geçtiğini samrız, oysa dilimize geçen bir takım zerreciklerdir, tat zihnimizde ortaya çıkmıştır.

Bu yönlerden bakıldığında dokunma duyumunun durumu

162

büsbütün ilginçtir. Bütün duyumlarımızın bir takım şeylerin duyu organlarımıza dokunmasıyla ortaya çıktığım, bu dokun­ maların zihnimizde renkler, sesler v.b. yarattığım ve bu durum üzerinde düşündüğümüzde bunları şaşırtıcı bulduğumuzu yu­ karda belirtmiştik. Ancak, dokunma duyumu üzerinde düşün­ düğümüz zaman burada bir neden-sonuç tutarsızlığı bulundu­ ğunu söylemek için bir neden yokmuş gibi görünür. Gerçek­ ten, değişik türden şeylerin değişik biçimlerde bedenimize do­ kunmasıyla ortaya çıkan değişik türden haz ve acı duyumları­ nın nedenleriyle, ortaya çıkan sonuçlar arasında bir tutarsızlık bulunduğunu düşünmüyoruz.

Dokunma duyumunun bu özelliğinin nereden geldiğini açıklamak zor değildir. Gerçekten, dokunma duyumunun ne­ deni çok zaman gözlemlenebildiği için, o nedenden o sonucun çıkması bize doğal bir durum olarak görünür. Buna karşı öteki duyumların duyu organımıza bir şeylerin dokunması sonucun­ da ortaya çıktığını sonradan öğreniriz ve bir dokunma olayın­ dan renk, ses v.b. gibi duyumların ortaya çıkışında bir tutarsız­ lık bulmaktan kendimizi alamayız. Öyle görünüyor ki eğer be­ denimize bir şeylerin dokunmasıyla sözgelişi değişik türden koku ya da ses duyumlarının ortaya çıkmasına alışsaydık, o za­ man da duyu organlarımız aracılığıyla koku ya da sesten başka türden bir duyumun ortaya çıkması bizi şaşırtırdı.

Dokunma duyumunun ortaya çıkış biçiminin öteki du­ yumların ortaya çıkış biçimine bakışla daha tutarlı görünmesi­ ne karşın bu duyumun, ortaya çıkış yeri bakımından, öteki du­ yumlardan da daha şaşırtıcı olduğu söylenebilir. Gerçekten, di­ yelim gül kokusu söz konusu olduğunda, kokunun gülden çık­ madığım, gülden yalnızca bir takım zerreciklerin yayılıp o zer­ reciklerin burnumuzu etkilemesiyle, kokunun zihnimizde orta­ ya çıktığım öğrenince biraz şaşırsak bile bunu kabul etmekte zorluk çekmeyebiliriz. Buna karşı bedenimizin bir yerine do­ kunulduğu zaman duyulan duyumun dokunma noktasında de­ ğil de zihnimizde ortaya çıktığını kabul etmek çok daha zor gö­ rünüyor.

163

Bu zorluk, özellikle, dokunma duyumunun ağn ve acı gibi yeğin biçimler aldığı durumlarda kendini gösterir. Bir yerimize iğne battığı zaman duyduğumuz acının iğnenin battığı noktada ortaya çıkmadığım, o acının, tıpkı bir gül kokusu ya da bülbül sesi gibi, kendi bedenimizin dışında, ‘zihin’ adını verdiğimiz tinsel bir alanda ortaya çıktığım kabul etmek gerçekten zor gö­ rünüyor. Nitekim henüz konuşmayı öğrenmemiş bir çocuk, ku­ lağı ağrıdığı için ağlarken onun, kulağı ağrıdığı için ağladığı eli­ ni sık sık kulağına götürüşünden anlaşılır. Oysa çocuğun kula­ ğında, yani eliyle gösterdiği noktada, geçen olay, ağrının nede­ ni olsa bile ağrıya hiç benzemeyen, tümüyle fiziksel ya da kim­ yasal bir değişme olayıdır. Çocuğun, ağrı konusunda hiç bir şey bilmeden, zihninde ortaya çıkan ağrının yerinin kulağında ol­ duğunu bilmesi öylesine açıklanması zor bir durumdur ki ola­ yın gerçek biçimi içinde anlaşılabilmesi için, kulaktaki değiş­ menin haberini beyne taşıyan sinirlerin, herhangi bir nedenle (sözgelişi uyuşturulma sonucunda) işlemez duruma girmesiyle ağrının kesileceğinin öğrenilmesi gerekebilir.

Duyum kaynağının bulunduğu yerle duyumun ortaya çık­ tığı yer (duyumların zihnimizde ortaya çıktığım öne sürüyor­ sak da ‘zihin’ admı taşıyan gerçek bir yerin bulunmadığım unutmamak gerekiyor) arasındaki bu kopukluğa karşın, duyu­ larımızın yine de duyum kaynağının bulunduğu yerle ilgili ola­ rak, yerine göre yaklaşık ya da kesin doğrulukta bilgi verdiği de söylenebilir. Bir kokunun kaynağının en azından oturduğu­ muz odada bulunduğunu bilebiliriz. Bir sesin kaynağının yal­ nızca uzakta ya da yakında değil, hangi yönde bulunduğunu da kestirebiliriz. Bir dokunma duyumunun kaynağının bedenimi­ zin hangi noktasında bulunduğunu kesinliğe yakın biçimde bi­ lebiliriz. Bir renk duyumunun kaynağının bulunduğu yerin bi­ linme yolları ise apayn bir inceleme konusudur. Bu bakımdan renk konusunda söylediklerimizin genel olarak duyular üzeri­ ne söylediklerimizden daha çok olduğunu göreceğiz.

Renklerin verdiği bilgi konusunu, Locke’un, nesnelerin nitelikleriyle ilgili görüşlerinden yola çıkarak inceleyeceğiz.

164

Bunun için daha önce* birincil ve ikincil niteliklerin ideleri üzerine söylediklerimizi kısaca özetlemek gerekiyor. Locke, nesnelerin bizde uyandırdığı duyumların zihinselleşmiş biçimi­ ne ‘ide’, bu idelerin nesnedeki karşılığına da ‘nitelik' adını ve­ riyordu. Yine Locke, ideleri, asılları olan niteliklere benzeyen ve benzemeyen ideler olmak üzere ikiye ayırıyor, asıllanna benzeyenlerin niteliklerine ‘birincil nitelikler’, asıllanna ben­ zemeyenlerin niteliklerine de ‘ikincil nitelikler’ adım veriyor­ du. Böylece, renk, ses, koku, dokunma ve tat duyumlannı ve­ ren nitelikler ikincil, kılık, boyut, uzaklık ve sayı duyumlarım veren nitelikler de birincil niteliklerdir. Demek ki Locke’un iki tür ide arasında gördüğü aynm asıllanna benzeyip benzememe aynımdir. Ancak aynm gerçekten bu kadar mıdır?

Nesnelerin görsel niteliklerinin dışında kalan niteliklerin­ den edinilen ideler dokunma, ses, koku ve tat ideleridir. Bun­ ların görsel duyumlardaki karşılığı da, olsa olsa, renk idesi ola­ bilir. Öyleyse, kılık, boyut, uzaklık ve sayı ideleri nereden geli­ yor? Bunların görsel duyumlardan geldiği açıktır. Ancak bu idelerin, öteki ideler gibi, salt duyumların zihinselleşmesi yo­ luyla ortaya çıktığı söylenebilir mi? Görme duyusu dışındaki duyularımız yalnızca bir tek duyum türünün değişik örnekleri­ nin idelerini verirken, görme duyusunun renk duyumu türü­ nün değişik örneklerinin ideleri (san, yeşil, mavi v.b. ideleri) dışında bir de kılık, boyut, sayı v.b. ideleri vermesi nasıl açıkla­ nabilir? Görsel duyumlan öteki duyumlardan farklı kılan özel­ lik nedir? İşte birincil ve ikincil nitelikler farkının açıklamasını bu sorunun yanıtında aramak gerekiyor.

Bütün duyum kaynaklanndan gelen uyaranlarda olduğu gibi görsel duyum uyaranlan olan ışınlar da zihinde bir tek du­ yum uyandırır. Ancak renk duyumlannın uyaranlan olan ışın­ lan nesnelerin yüzeyleri yansıtır ve bir yüzey üzerindeki çok sayıda yüzey parçalanndan göze çok sayıda ışınlar gelir. Her ışının nitelikleri farklı olduğundan göze gelen çok sayıdaki *2.K, II,

165

ışınlar zihinde çok sayıda renkler üretecektir. Ancak, bir yüzey üzerindeki büyücek bölümlerin yansıttığı çok sayıda ışınlar ge­ nellikle çok yakın nitelikte olduğundan her yüzey aynı renkte­ ki bir çok yüzey parçalarından oluşuyormuş gibi görünür. Do­ ğal olarak herhangi bir nesnenin görünen yüzünün tümü aynı renkte olabilir. Böylece dikkatimizi üzerine çevirdiğimiz bir nesne bize ya tek renkli olarak ya da bir çok ayn renk bölüm­ lerinden oluşuyormuş gibi görünecektir.

Buna göre, karşımızda tek renkli bir nesne bulunduğunda tek renkte bir yüzey parçası göreceğiz demektir. Bu yüzey par­ çası, özel rengiyle, çevresinde bulunan başka renkte bir yüzey­ den ya da kendisini saran boşluktan ayırt edilebilecek demek­ tir. Doğal olarak nesne tek renkte olmasa da çok renkli olsa yi­ ne çevresini saran boşluktan ayırt edilebilir. Nesneyi çevresin­ den ayıran kapalı çizgiye ‘kılık’ adını verdiğimize göre, nesne­ lerin, çevrelerinden kılıklarıyla ayırt edilebileceklerini sapta­ mış olduk. Bu, nesnenin kılığının belirlediği bir imgenin gözün ağtabakası üzerine çizildiği anlamına gelir. Ancak, ağtabaka üzerine çizilen bu imgenin kabarıklığı olmadığı gibi, boyutları da milimetreler ölçüsünde olduğundan buna ‘imge’ diyecek yerde belki de ‘küçük boy bir resim’ demek daha doğru olur. İşte kılık idesinin genel olarak duyularla ortak olan yanı bu küçük boy resmin çizilmesiyle sona erer. Gerçi bundan son­ ra sinirlerin bu resmin haberini de, tıpkı duyular durumunda olduğu gibi, beyne taşıması gerekecektir. Ancak, duyular du­ rumunda sinirlerin beyne taşıyacağı haber belli bir haberdir.

Oysa resmin haberinin taşınması durumunda, çevre çizgisinin bütün kıvnntı ve büküntülerinin, belli bir şifreye uygun olarak, ayn ayn beyne taşınması gerekir. Burada artık zihin, sinirlerin getirdiği haberin özelliğine bakarak değişik türden ve her tü­ rün değişik tonlannda bir takım duyumlar ortaya koymakla kalmıyor. Sinir titreşimlerini çizgiye dönüştürmeyi sağlayan bir şifre çözümü yapmış oluyor.

Bu, bir nesnenin, kitaptan okunan tanımına dayanılarak o nesnenin resminin çizilmesi gibi son derece karmaşık bir işlem­

166

dir. Fakat yine de bu işlemin tümü, birincil niteliklerin algılan­ ması yönünde atılan bir ilk adımdan başka bir şey değildir. Çünkü şifrenin çözümünden yararlanılarak yapılan resim, olsa olsa, ağtabaka üzerinde ışınların çizmiş olduğu resmin bir ben­ zeri olabilir. Yani henüz elimizde, dümdüz bir yüzey üzerine çizildiği için hiç bir kabarıklığı bulunmayan ve en çok bir kaç milimetre çapında bir dairenin içine sığabilecek büyüklükte bir resim vardır. Üstelik bu resim, gözün ağtabakası yani bedeni­ mizin içinde bulunan bir yüzey üzerine çizilmiştir. Oysa bizim gördüğümüz nesne ya da görüntü üç boyutlu, her boyutu san­ timetreler, metreler hatta kilometrelerle ölçülebilen bizden uzaklığı da santimetrelerden başlayıp, yerine göre kilometrele­ re dek varabilen bir nesne ya da görüntüdür. Şimdi artık sormamız gerekiyor. Nasıl oluyor da zihin, be­ denin içindeki bir kaç milimetre çapında dümdüz bir yüzey üzerine çizilmiş bir resimden, normal boyutlarda, bedenimiz­ den belli bir uzaklıkta bulunan üç boyutlu bir nesne ya da gö­ rüntü resmi çizebiliyor? Bu soruyu yanıtlayabilmek için, bir yandan görme olayının öznesi olan insanların çocukluğuna, bu­ yandan da ilk insanların, hatta ilk hayvanların, belki de ilk can­ lıların ortaya çıkmış olduğu tarih dönemlerine dek geri gitmek gerekiyor. Salt düşüncede kalan bu geri gidişler bize edimsel olarak gözlemler yapma olanağı sağlamasa bile, yine de konu­ yu aydınlatacak ve deneysel denebilecek türden bir takım var­ sayımlar yapmanın yollarını bulabiliriz. Önce öznenin yeni doğduğu günlerdeki durumunu ele alırsak, bu dönemde çocuğun gördüğü şeylerin, gözün içinde kalan düz bir yüzey üzerine çizilmiş bir resimden başka bir şey olmadığını varsayabiliriz. Çocuğun doğduğu gün dünyayı nasıl gördüğünü kendisinden dinleyerek ya da başka bir yoldan öğ­ renme olanağı bulunmadığına göre bu varsayımın bir değer ta­ şımadığı düşünülebilir. Ancak bu konu, kör olarak doğmuş ve yetişkin döneminde bir ameliyatla görmeye başlamış kimsele­ rin söylediklerinden yararlanılarak aydınlatılmış sayılabilir.

Böyle insanların, görsel duyumlarla dokunsal duyumlar arasın­

167

da bağlantı kurma bakımından yeni doğmuş çocuklardan fark­ lı olduklarını düşünmek için bir neden yoktur. Oysa dış dünya üzerine bilgimizin temelinde bu iki duyum arasında sıkı bir bağlantı kurulması yatmaktadır.

Locke’un, bir arkadaşının mektubuyla ilgili olarak söyle­ dikleri, görsel ve dokunsal duyumlar arasındaki bağlantı üzere­ ne, henüz doğuştan körlerin ameliyatla iyileştirilmesi olanağı­ nın bulunmadığı dönemlerde de doğru varsayımlar yapılabile­ ceğini göstermiştir. Gerçekten, arkadaşı Mr. Molineux, Locke’a yazdığı bir mektupta, aynı madenden ve yaklaşık aynı bü­ yüklükte bir küp ve küreyi dokunma yoluyla ayırt etmeyi öğ renen bir kimsenin, gözleri açıldıktan sonra aynı küp ve küre­ yi görme yoluyla ayırt edebilip edemeyeceğini sormakta ve kendisi o kimsenin bu ayırt etme işini başaramayacağını öne sürmektedir. Locke da arkadaşının bu görüşüne katılmıştır.* Böylece, yeni doğan bir çocuğun görme durumuyla ilgili varsayımımızın gerçeğe uygun olduğunu kabul edebiliriz. Şim­ di artık gözün içindeki küçük boyutlu ve dümdüz resimden, bedenden uzaktaki normal boyutlardaki oylumlu nesne görün­ tüsüne nasıl ulaşıldığının araştırılmasına geçebiliriz. Önce, iki resim arasındaki farkın, birinin küçük ve ötekinin büyük, biri­ nin düz ve ötekinin kabartılı, birinin göze yapışık ötekininse uzakta olmak gibi niteliklerle sınırlı olmadığını belirtmek gere­ kiyor. Bu iki resmin arasındaki asıl ayran, birinci resmin bize hiç bir bilgi vermemesine karşın İkincisinin bir çok bilgiler ver­ mesinden ileri gelmektedir. Görmekte olduğumuz nesneyi ele geçirebilmek için ne kadar yürümek gerektiğini, nesneyi bir yere taşımak istediğimizde onu nasıl kavrayacağımızı ya da ku­ caklayacağımızı, nesnenin öbür yanına geçebilmek için sağa ya da sola doğru ne kadar gitmek ya da ne kadar yüksekten atla­ mak gerektiğini hep ikinci resimden öğreniriz.

Demek ki birinci resimden ikinci resme geçmek bir resim­ den doğadaki duruma geçmek anlamına gelmektedir. Bundan * / Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, II, ix, 8

168

sonra artık ikinci resme geçişi gerçek durumun bilgisini edin­ me olarak niteleyebiliriz ve “İkinci resme nasıl geçeriz?” soru­ su yerine “gerçeğin bilgisini nasıl ediniriz?” sorusunu sorabili­ riz. Bu soruyu yanıtlamak zor değildir. Çünkü gerçek durumun bilgisini yaşam deneyinden edindiğimizi biliyoruz. Demek ki çocuk, önce yakınındaki şeyleri yakalayabilmek için elini ne kadar uzatması gerektiğini, daha sonra da, uzaktaki şeylere ulaşabilmek için ne kadar yürümek gerektiğini deneyerek uzaklıkları öğrenmeye başlayacaktır. Bir yandan da nesneleri tutma, kucaklama, yanlarından dolaşma ya da üstlerinden atla­ ma yoluyla onların boyutlarının ve oylumlarının bilgisini edi­ necektir.

Bir kez gerçek durumu gösteren resmin nasıl çizildiğinin yaşam deneyiyle öğrenildiği saptandıktan sonra, şimdi artık so­ ru “böylesine zor bir resim çizme işi bir kaç yıllık bir yaşam de­ neyimiyle nasıl öğrenilebilir? “biçimini almıştır. Gerçekten, bir çocuğun bir kaç yıllık bir yaşam süresi içinde, yalnızca ışınların gözün ağtabakası üzerinde çizdiği bir resimden yararlanarak, böylesine çok ve böylesine doğru bilgiler edinebilmesi inanıl­ maz bir durumdur. Üstelik bu, duyular aracılığıyla nesnelerin gerçek boyut ve konumlarını bilebilme gücü yalnızca insanlara özgü bir yeti de değildir. Bir engelli yanşta koşan bir atın, bir engelin karşısına geldiği anda, hangi uzaklıktayken ön ayakla­ rını kaldırıp arka ayaklarına ne ölçüde yüklenerek engelin üs­ tünden kıl payıyla atlayabileceğini hesaplayabilmesi, daha doğru bir anlatımla, böyle bir atlama eylemini başarabilmesi, boyutların ve uzaklıkların gerçek büyüklükleri üzerine bir tür bilgi edinebilmesine bağlıdır. Burada ‘bilgi’ terimi yerine ‘bir tür bilgi’ deyimini kullanmamız gerekiyor. Çünkü gerek zihin­ deki resmin çizilmesi, gerek o resmin gerçekteki yerine yerleş­ tirilmesi, gerekse bu çizme ve yerleştirmeye dayanılarak uygun davranışlarda bulunulabilmesi türünden başarıların hiç biri, ne bilgi edinmenin gerektirdiği işlemlerin yapılmasını ne de bu iş­ lemlerden çıkarılabilecek sonuçlan içermektedir. Başannın tü­ mü bir davranış yatkınlığında başlayıp orada sona ermektedir.

169

İşte, tek tek insanların çocukluk dönemi üzerinde düşün­ dükten sonra bütün insanlığın çocukluk dönemi diyebileceği­ miz bir dönem üzerinde de düşünme gereksinimi bu noktada ortaya çıkıyor. İnsanlığın çocukluk döneminin dünyası olarak, içinde henüz insanlığın ortaya çıkmamış olduğu bir dünyayı ele alacağız. Bu, yaşamlarını, ya avlarını kovalayarak ya da düşmafılanndan kaçarak sürdürmekte olan orman hayvanlarının dünyasıdır. Kovalayan ya da kaçan hayvan, amacına ulaşabil­ mek için, karşısına çıkan hendek ya da tümsekleri aşabilmek, ağaçlara ve başka engellere çarpmadan koşusunu sürdürebil­ mek zorundadır. Bunun için de onun, engelin enini, boyunu ve yüksekliğini olanak oranında kısa bir süre içinde değerlendire­ bilmesi ve bu değerlendirmeye göre davranması gerekiyor.

Bunu başaramayan ölecek, bunu başkalarından daha kısa sü­ rede başarabilen, yaşamım sürdürerek kendi türünün üremesi­ ni ve aynı yeteneklerin, bir ölçüde daha da gelişmiş biçimde, gelecek kuşaklara geçmesini sağlayacaktır.

Demek ki bir çocuğun dış dünyadaki uzaklık ve boyutların bilgisini kısa bir süre içinde kazanabilmesinin gizini, milyonlar­ ca yıl süren ve bir ölüm-kalım savaşı biçiminde gerçekleşen ya­ şam deneylerinin atalarına (hem de hayvan atalarına) kazan­ dırdığı ve kuşaktan kuşağa aktıralarak kendisine dek gelen yatkınlıklarda aramak gerekiyor. Bu yatkınlık çocuğun, gözü­ ne yapışık resimcikten yararlanarak, göz açıp kapayıncaya dek geçen kısa bir süre içinde, karşısındaki nesnenin normal boyut­ larda bir resmini yaparak tam o nesnenin bulunduğu yere yer­ leştirme becerisini kazanması anlamına geliyor. İşte bu nokta­ da, görme olayının bilimsel açıklamasıyla sağduyusal açıkla­ ması arasında derin ve öteki duyumlarda hiç rastlanmayan tür­ den bir uyuşmazlık ortaya çıkıyor.

Buradaki uyuşmazlık, öteki duyumlarda olduğu gibi, du­ yumun kaynağıyla ortaya çıkış yeri arasındaki ayrımdan doğ­ makta da değildir. Hem bilim hem de sağduyu, duyumun kay­ nağının da, ortaya çıktığı yerin de nesnenin bulunduğu yer ol­ duğu konusunda uyuşmaktadırlar. Ancak bilim, nesnenin bu­ 170

lunduğu yerde gördüğümüz imgenin zihnimizin çizdiği bir re­ simden başka bir şey olmadığını söylerken sağduyu, zihnimizin yaptığı bir resmi değil, nesnenin kendisini gördüğümüzü sanır.

Sağduyuya göre sanki gözlerimizin bulunduğu yerde iki pence­ re vardır ve biz o pencerelerden dışarıyı seyrederek nesneleri görürüz. Seyreden kimdir, görmek ne demektir? Sağduyu bun­ larla ilgilenmez.

Renklerin, nesnenin kendisinde bulunmayıp bizim zihni­ mizde ortaya çıktığım öğrenmiş olan sağduyu, olsa olsa, görül­ mekte olan nesneyi zihnin boyamış olduğunu kabul edebilir.

Fakat bilim “Hayır” diyecektir, ‘hayır, nesne orada olabilir ya da olmayabilir, bizim gördüğümüzün tümü zihnimizin çizdiği bir resimden başka bir şey değildir”. Gerçekten zihnimiz ağtabakadaki o küçük resmin niteliklerini kendisine ulaştıran ha­ berlere dayanarak nesnenin tam boy bir resmini çizmiş ve onun bulunduğu yere yerleştirmiştir. Gördüğümüz şey de tü­ müyle zihnimizin çizdiği bir resimdir. Yalnızca ağtabakayı et­ kileyen ışınların özelliğini bildiren haberlere dayanarak böyle bir resmi çizebilen zihnimizin şaşırtıcı bir başan gösterdiği bir gerçektir. Sağduyunun, olayın nasıl gerçekleştiği konusunda yeterince bilgi edindikten sonra bile, karşısındaki görüntünün, nesnenin görüntüsü değil, zihnin çizdiği resmin görüntüsü ol­ duğunu kabul etmesi yine de olanaksız gibidir.

Ancak sağduyunun, durumu daha dolaysız yoldan kavra­ masını sağlayacak kanıtlar da eksik değildir. Gerçekten, nesne­ yi bütün belirginliği ve somutluğuyla karşımızda gördüğümüz kimi durumlarda, deneylerimiz ortada hiç bir şeyin bulunmadı­ ğım gösterir. Sözgelişi bir aynanın önünde bulunduğumuz bir sırada, aynanın arkasında bir yerdeymiş gibi algıladığımız gö­ rüntü eğer zihnimizin çizdiği bir resim değilse ne olabilir? Çöl­ de ılgım gören kimseler zihinlerinin çizdiği bir resmi değilse neyi görmekte olabilirler? Duvarları aynayla kaplı çok köşeli bir odada bir nesnenin hem kendisini hem de imgelerini gören kimse, nesnenin, bu görüntülerden hangisinin göründüğü yer­ de bulunduğunu bilemez.

171

Eğer ışık hızı ya da duyu organındaki uyarımların beyne iletilme hızı gerçektekinden farklı obaydı durumun nasıl ola­ cağı üzerinde biraz düşünmek ilginç olabilir. Gözün beyne uzaklığının 10 cm. olduğunu kabul edersek, eğer izlenimlerin beyne taşınma hızı saniyede 1 cm. olsaydı durum ne olurdu?

Karşımıza bir adam gelse biz onu oraya geldikten 10 saniye sonra gördüğümüz gibi, adam oradan çekilip gittikten sonra, daha 10 saniye süreyle, onun artık orada bulunmamasına kar­ şın, biz onu karşımızda görmeyi sürdürürdük.

Işığın hızının saniyede 300.000 km. olacak yerde saniyede 3 m. olduğunu ve bizden 30 m. uzaktaki bir kimsenin bize doğ­ ru saniyede 10 m. hızla koşmaya başladığını düşünelim. Adam ışıktan daha hızlı koştuğu için, biz onun gelmekte olduğunu görmeden, onu üç saniye sonra bir anda karşımızda görürdük. Öte yandan, o adamın koşmaya başladığının haberi bize 10 sa­ niye sonra ulaşacağından onu bir yandan da eski yerinde duru­ yormuş gibi görürüz. Böylece, aynı anda, biri ilk yerinde öteki de yanımızda bulunan iki adam görmüş oluruz.

Ancak olay bununla da bitmeyecek, yanımıza gelmiş olan adam hem yanımızda duracak hem de gerisin geriye geldiği ye­ re doğru koşmaya başlayacaktır. Bu andan başlayarak, 7 sani­ ye süreyle, biri ilk yerinde, biri yanımızda, birisi de gerisin ge­ riye koşmakta olan üç adam göreceğiz. Doğal olarak bu görün­ tülerden üçü de zihnimizin çizdiği resimlerdir ve adam yanı­ mızdaki görüntünün bulunduğu yerdedir. Öteki iki görüntü­ nün bulunduğu yerdeyse hiç adam yoktur. 7 saniyenin sonun­ da, geri giden adam görüntüsü henüz yürümeye başlamamış olan adam görüntüsüyle birleşip kaynaşacak, o andan başlaya­ rak ilk görüntü yürümeye başlayacak ve üç dakika sonra bu ge­ len görüntü de yanınızda bulunan görüntüyle birleşip kaynaşa­ caktır. O zaman biz yanımızdaki adamı gördüğümüzü sanırken yine de zihnimizdeki resmi görmekte olacağız.

Nesneleri görmenin zihnimizin yaptığı resmi görmek anla­ mına geldiğini bir kez saptadıktan sonra, bundan, nesnelerle kurduğumuz ilişkileri de, onların kendisiyle değil, zihnimizde­

172

ki resimleriyle kurduğumuz sonucunu çıkarmaktan başka ya­ pacak bir şey kalmıyor. Buna göre, engelli koşuda engelin üze­ rinden atlayan at bu başarısını, kendi zihninin çizdiği engel res­ minin üzerinden atladığını sanarak gerçekleştirmiştir. Taban­ cayla bir insanı alnının ortasından vuran kimse de bunu, kendi zihninin çizdiği resmin alnının ortasına nişan alarak gerçekleş­ tirmiştir. Bu olaylardaki başarılarsa, gerek atın gerekse insanın zihinlerinin, kendi çizilmiş oldukları resimleri gerçek nesnenin bulunduğu yere, inanılmaz bir doğrulukla yerleştirmeyi başa­ rabilmelerinin sonucudur.

Zihinlerin kendi çizdikleri resimleri gerçekteki nesnenin bulunduğu yere yerleştirmede gösterdiği başarı, o resimlerin gerçekteki boyutlara uygun olarak çizilmesindeki başarıyı da aşan bir olağanüstülük göstermektedir. Bu yerleştirme işi öyle­ sine başarılı olmaktadır ki, sözgelişi at, bütün davranışlarını kendi çizdiği resme göre düzenleyerek, gerçekteki engelin üze­ rinden kıl payı bir farkla aşabilmektedir. Bunun gibi, kendi zihninin çizdiği resmin belli bir noktasına nişan alan insan da, gerçekteki hedefini tam istediği noktadan vurabilmektedir.

Bir takım düşünce oyunları gibi görünen bu açıklamalar­ dan sonra şimdi artık bunlardan, algılama ve bilgi edinmeyle il­ gili olarak daha felsefi denilebilecek türden kimi sonuçlar çı­ karmaya girişebiliriz. Duyumların başlangıcına dek geri döne­ rek ses duyumunu ele alalım ve olayları gözden geçirelim. Ses tellerinin titreşimiyle oluşan hava dalgalan konuşanın gırtla­ ğından çıktıktan sonra değişik türden pek çok engelleri aşarak dinleyenin kulağına dek, bütün özelliklerini koruyarak gelebil­ mektedir. Bu engeller aşılırken hava dalgalarının özelliklerin­ de en ufak bir değişme olsaydı konuşanın ağzından çıkan, söz­ gelişi “ben” hecesi, dinleyenin kulağına diyelim “sen” ya da başka bir biçimde çarpardı. Hava dalgalanmaları' fiziksel olay­ lar olduğuna göre, konuşanla dinleyenin birbirini anlayabilme­ leri fiziksel olayların, büyük engellere karşın, özelliklerini bü­ tün incelikleriyle koruyabildiklerini kanıtlamaktadır.

Kulaktaki izlenimlerin beyne taşınması da bir takım fizik­

173

sel, kimyasal ya da elektriksel değişimlerle gerçekleşmektedir ki bunların da hepsinin birden, tinsel karşıtı olarak fiziksel olaylar olduğunu söyleyebiliriz. Bu, görme duyumu da içinde olmak iizeıe bütün öteki duyumların nesneden beyne kadaı içinde gerçekleştikleri koşulların tümüyle fiziksel koşullar ol­ duğu anlamına gelir. Böylece, atın engelden atlamadaki ya da adamın kurşunu tam istediği yere isabet ettirebilmesindeki ba­ şarılan, baştan sona dek, fiziksel olaylar dizisinin sonucu ola­ rak görmek gerekiyor. Gerçekte atın, atlayacağı engelin yük­ sekliğini belirleyebilmesi için elindeki verilerin tümü, engelden gözüne gelen ışınlann nitelikleriyle ilgilidir. Nişan alan adam da vurmak istediği noktanın konumunu gözüne gelen ışınların özelliklerine göre belirleyecektir. Göze gelen ışınların da bilgi verecek tülden üç özelliği vardır. Birincisi ışığın çıktığı nokta­ nın yeri, İkincisi ışınların frekansı, üçüncüsü de ışığın göz ekse­ nine göre geliş açısı.

Böylece, beyne gelen haberlerin doğru olabilmesi için, ışı­ ğın, çıktığı noktadan göze gelinceye dek içinden geçtiği ortam­ daki, belli türden değişmeler dışında kalan, değişmelerden hiç etkilenmemiş olması gerekir. Burada “belli türden değişmeler dışında kalan” sınırlamasını koymak gerekiyor, çünkü ışığın geçtiği ortamdaki belli türden, sözgelişi havadan suya geçiş tü­ ründen, değişmelerin, ışığın verdiği bilgileri ne ölçüde etkiledi­ ğini, sözgelişi suya daldırılmış düz bir değneği kırıkmış gibi gösterdiğini biliyoruz. Nitekim ılgımlar da başka türden bir or­ tam değişikliği sonunda, vahaları gerçekte oldukları yerden çok uzakta gösterebilmektedir. Belli türden ortam değişmele­ rinin böylesine etkili oluşu, başka türden değişmeler (sözgelişi gün ışığına bir de lamba ışığının eklenmesiyle ışınlann birbiri­ ne girmesi) karşısında ışığın verdiği bilgilerin doğruluğunu da­ ha da şaşırtıcı kılmaktadır.

Ancak atın, aşacağı engelin, nişan alan adamın da, vuraca­ ğı hedefin, konumlarıyla ilgili doğru bilgiyi alabilmesi için, ışı­ ğın nesneden göze dek şaşmaz bir düzenlilik içinde gelmesi yetmez Gözlerden beyine haber taşıyan sinirlerin de işlevleri­

174

ni, belli türden aksaklıkların dışında, tam bir doğrulukla yeri­ ne getirebilmeleri gerekir. Gerçekten, sinirlerde belli türden bozukluklar olması durumunda, renk körlüğünden tam körlü­ ğe dek giden bir çok hastalıkların ortaya çıktığı bilinir. Ancak, atın ve nişan alan adamın amaçlarına ulaşmada gösterdikleri başan, sinirlerin de, kimi hastalık durumları dışında işlevlerini nasıl şaşmaz bir düzen içinde yerine getirdiklerinin kanıtıdır.

Demek ki hem doğadaki cansız nesnelerin hem de canlı orga­ nizmaların haber taşıma konusundaki düzenlilik ve duyarlıkla­ rının derecesi tasanm gücümüzü sonuna dek zorlayacak bir düzeye erişmektedir.

Ancak, haber taşıyıcıların duyarlık ve düzenlilikleri hangi düzeye erişirse erişsin, atın ve nişancının başarılan için bunlar yeterli değildir. Bir de gelen haberlerden sonuç çıkanp bu so­ nuçlara göre davranabilme başarısı vardır ki, belki de bu, ha­ berlerin taşınmasındaki düzenlilikten daha da önemlidir. Ger­ çekten, nişancının ya da atın, hedeften ya da engelden gelen ışınlann dalga boyu ve geliş açılarından yararlanarak vardıkla­ rı sonuca, hele onların vardıkları kadar kısa bir süre içinde var­ mak hiç de kolay değildir. Bir çok matematik ve fizik bilginle­ ri, en yetkin bilgisayarları kullanarak, bu kadar kısa süre şöyle dursun, bunun yüzlerce katı uzunlukta bir süre içinde bile bu sonucu elde edemezler.

Nişancının silâh kullanma konusundaki bilgisi bir yana bı­ rakılırsa, onun hedefin konumuyla ilgili bilgileri, baştan sona bir bedensel yatkınlık olarak ortaya çıkar. At için de durum böyledir. Yani her ikisi için de bilgi tümüyle bedensel bir süreç için de durum böyledir. Yani her ikisi için de bilgi tümüyle be­ densel bir süreç içinde ortaya çıkmış ve düşünme yoluyla ula­ şılması olanaksız denebilecek bir düzeye ulaşmıştır. Doğal ola­ rak her iki örnekte de sonuçlar, nişancının ya da atın istedikle­ ri zaman yararlanabilecekleri bir bilgi olarak değil, doğruca bedensel bir yatkınlık olmak ortaya çıkmıştır. Fakat nişana da at da hedeflerinin enini, boyunu, yüksekliğini ve hangi nokta­ da bulunduğunu kesinlikle biliyormuş gibi davranmaktadırlar.

175

Bedensel yatkınlık biçiminde ortaya çıkan bilgi görüntü­ süyle zihinsel bilgi arasındaki aynını bu örnekte de görme ola­ nağı vardır. Nişancının, hedefini vurabilme yatkınlığından ayrı olarak bu eylemiyle ilgili başka bilgileri de vardır. O, sözgelişi hedefinin boyutlarını ve kendinden uzaklığını, kabaca da olsa, metre olarak değerlendirebilir. Böylece o, yapacağı atışın daha önce yaptığı atışlara göre kolay ve zor yanlarını saptayarak, amacına ulaşmanın olasılık derecesi üzerine bir yargıya varabi­ lir. Buna karşı at, karşılaştığı engelin ne yüksekliğinin kaç met­ re olduğunu bilir, ne de yapacağı atlayışı eski atlayışlarıyla ölçüştürebilir. O yalnızca bedensel yatkınlığının gösterdiği yolda davranır. Yine de hem nişancının hem de atın davranışlarının bir bilgiye (hedefin nerede olduğunun ve boyutların bilgisiyle, buna dayanarak kol ve bacakların nasıl kullanılması gerektiği­ nin bilgisine) dayanıyormuş gibi bir yetkinlik sergilediğini ka­ bul etmemiz gerekiyor.

Bedensel yatkınlığın bir özelliği de, bunun, milyonlarca yıllık bir deneyim süresi içinde kazanılmış olmasıdır. Ancak bu konuda bizi ilgilendiren nokta, bu bilginin ne kadar sürede ve nasıl kazanıldığı değil, onun yalnızca canlının bedenindeki fi­ ziksel değişmelere bağlı olarak kazanılmış olmasıdır. Gerçek­ ten, bütün bu türden bilgilerin kazanılmasında bizim zihinsel olarak nitelediğimiz türden hiç bir güç etkili olmamış, her şey, doğayla sürdürülen bir ölüm-kalım savaşımı sırasında canlının genlerinde ya da kaslarında ortaya çıkan fiziksel değişimlerin ürünü olarak gerçekleşmiştir.

Bu, felsefe açısından son derece önemli bir sonuçtur. Böylesine az verilere dayanarak böylesine kesin ve ayrıntılı sonuç­ lara varabilmek, insanların bütün zihinsel yetilerini kullanarak başarabileceklerini çok aşan bir bilme başarısıdır ve bir canlı­ nın bedeni bu başarıyı, fiziksel olmadığı söylenebilecek türden hiç bir yeti kullanmadan elde etmektedir.

Oysa filozoflar bir çok insansal yetilerin, canlının doğayla çatışması sırasında ortaya çıkan fiziksel değişmelerin ürünü olamayacağım açık ya da örtük biçimde kabul ederler. Deney­

176

ci filozoflarda bile bu tutum, bütün örtülü biçimine karşın, yi­ ne de belirgin olarak kendini gösterir. Bu filozoflara göre, söz­ gelişi duyumlar, hayvanlarda duyum olarak kalmalarına karşın insanlarda idelere dönüşürler ve insan bütün bilme gücünü, bu, hiç bir fiziksel nitelik taşımayan ideleşme işlemine borçludur. İdealist ya da usçu filozofların tutumu daha da açıktır. Bunlar insanda, insan olarak yaratılmış olmaktan gelen ve bu yüzden de doğayla çatışma ürünü olmayan bir takım yetiler bulundu­ ğunu kabul etmeden insanın başarılarının açıklanamayacağını öne sürerler. Sözgelişi Kant insanda, deneyden elde edilmeyen (bunun “Tannnm insana bağışladığı” anlamına geldiği açıktır) bir takım apriori kavram ve kategorilerin bulunduğunu öne sü­ rer.

Gerçekten Kant’a göre, deneyin olanaklı olması için, baş­ ta uzay, zaman ve nedensellik kavramları olmak üzere, bir ta­ kım apriori kavramların bulunması gerekir. Böylece Kant, söz­ gelişi geometri bilgisinin apriori bir uzam kavramı gerektirdi­ ğini öne sürmüştür. Bu apriori uzay kavramını kabul etmek is­ temeyen filozoflar, Kant’a karşı çıkmak için, Kant’tan sonra bulunan ve uzay bilgisi vermeyen bir takım geometrileri öne sürmek zorunda kalmışlardır. Oysa yukardaki örnekler, canlı­ ların bedenlerinin, hiç bir apriori kavram kullanmadan, salt doğayla çatışma ürünü olan fiziksel beden yapılanmalarından yararlanarak, en zor ve en ince geometri sorunlarını en kısa sü­ rede çözüp ona göre davranabilme yatkınlığına ulaşabildiğim gösteriyor. Yalnızca bu durumun bile, insanların bir takım ba­ sit uzay deneylerinden yararlanabilmeleri için apriori bir uzay kavramına gereksinimleri bulunmadığını kanıtlamak için ye­ terli olduğu söylenebilir.

Duyuların böylesine ayrıntılı bir incelemesini yaptıktan sonra, felsefeyi çok yakından ilgilendirmediğini düşünecekler bulunsa bile, duyularla çok yakından ilgili olan düş görme ko­ nusu üzerinde biraz durmak yararlı olacaktır Sağduyulu her insan, kimi gecelerde, uykusunda bir takım olaylar gördüğüne inanır. Düşlerin bulanık ve kanşık olduğu zamanlar olsa da,

177

onların çok açık ve seçik biçimde görüldüğü de olur. Öyle ki, uyanıp da, gördüğü düşü başka birisine anlatan insan, oradaki insanların ya da nesnelerin görünüşünü en ince ayrıntılarına dek anımsayıp anlatabilir. Düşlerde, görsel duyumlar dışında öteki duyumların da algılanıyormuş sanıldıkları olursa da, biz burada konuyu yalnızca görsel duyumlar yönünden ele alarak bir sonuca varmaya çalışacağız.

Biz yukarda, görme olayının, deyim yerindeyse anatomisi­ ni inceledik. Buna göre, gerçi her görüntü zihnin çizdiği bir re­ simdir, fakat bu resmin çizilmesinin bir takım zorunlu koşulla­ rı vardır. Önce çevre aydınlık olacak, yani çizilen resmin doğa­ daki aslı olan nesneye ışınlar vuracak, nesne bu ışınlan yansı­ tarak o sırada açık olan gözlerin ağtabakalan üzerinde, ışınlann bıraktığı izlenimlerden oluşan küçük boyda iki resmin çizil­ mesini sağlayacak, sinirler bu küçük boydaki resimlerin habe­ rini beyne taşıyacak ve zihnin, beyne gelen bu haberlerden ya­ rarlanarak çizdiği normal boydaki resimle gbrme olayı gerçek­ leşecektir.

Bu koşullardan birinin eksik olması durumunda, düşü­ müzde bir şey gördüğümüzü sanmamıza neden olan bir imge ortaya çıkamaz. Oysa düşümüzde bir şey gördüğümüzü sandı­ ğımız durumlarda bu koşullardan hiç biri gerçekleşmemiştir. Öyleyse düşümüzde gördüğümüz şeyleri başkalarına anlatır­ ken yalan mı söylüyoruz? Yalan söylemiş sayılmayız. Çünkü düş gördüğümüzü söylerken biz de, Hume’un düştüğü türden, sağduyunun kendisini kurtaramadığı fakat bir filozofun düş­ memesi gereken bir yanılgıya düşmüş oluyoruz. Hume şöyle diyor: Gözümü kapaup da odamı düşündüğüm zaman, oluştur­ duğu ideler duyumsadığım izlenimlerin tam uygun tasa­ rımlarıdır. Birinde bulunup da ötekinde bulunmayan hiç bir durum yoktur.* * D. Hume, A Treatise o f Humarı Nature, Clarendon 1978, s. 3.

178

Hume'a göre, gördüğümüz nesnelenn ya da yerlerin imge­ si, gözümüzü kapattığımız zaman da zihnimizde ide olarak va­ roluşunu sürdürür ve aradan ne kadar uzun bir süre geçerse geçsin, bu ide, gittikçe daha silik bir durum alma dışında hiç bir değişikliğe uğramaz. Demek ki herhangi bir nedenle bir anım­ samanın gerçekleşmesi durumunda ide (Hume’da bu imge de­ mektir) olduğu gibi yine gözümüzün önüne gelebilir. Oysa içinde bulunduğumuz bir odaya ne kadar dikkatle bakmış olur­ sak olalım, gözümüzü kapattığımız anda, zihnimizdeki imgenin tümüyle yok olduğu, anımsadığımız şeylerin bir imgenin nite­ liklerinden hiç birini taşımadığı, gerçekte bunun bilimsel ola­ rak da olanaksız olduğu öylesine açıktır ki Hume’un bu konu­ daki görüşü daha ilk adımda bütün gücünü yitirir. Öte yandan, yaşam boyunca zihnimizde ortaya çıkan im­ gelerin sayısı öylesine yüksektir ki, bu sonsuz denecek kadar çok sayıdaki imgelerin belleğimizde bütün ayrıntılarını koru­ yarak istif edildiği ve bir anımsama nedeninin ortaya çıkmasıy­ la ilgili imgenin de hemen ortaya çıkıvereceği düşüncesinin hiç bir inandırıcı yanı olamaz. Böylece, konu üzerinde biraz dü­ şündüğümüzde, gerek Hume’un görüşlerinin hiç bir yönüyle tutarlı olmadığı, gerekse sağduyumuzun bizi aldattığı sonucu­ na varmakta güçlük çekmeyiz. Düşlerimizin, tam uyanmak üzere iken ortaya çıkan bir uyaranın etkisi altında, kendimizin de inanarak anlattığımız bir takım uydurma öykülerden başka bir şey olamayacağım kabul etmemiz gerekiyor.

179

V. GÖRÜNGÜCÜLÜK, GÖRÜNGÜBÎLÎM VE GERÇEK Kant nesne ve olayları, biri deneyin dolaysız nesnesi olan şeyler, öteki de duyularla algılanamayan şeyler olmak üzere ikiye ayırıyor ve birincilere ‘görüngü’ (fenomen) İkincilere de ‘kendinde-şey’ (numen) adım veriyordu. Ona göre bütün bilgi­ miz görüngülerin bilgisidir. Kant’tan sonra da görüngü kavra­ mı ‘olgu’ ya da ‘olgu nesnesi’, ‘algının nesnesi’, ‘algılanan şey­ ler’ gibi değişik ad ve nitelemeler altında belirlenmeye çalışıl­ mıştır. Bütün tanımlardaki ortak nokta görüngülerle insan ara­ sında dolaysız bir karşılaşma bulunduğunun kabul edilmesidir.

Bu dolaysız karşılaşma kavramı hiç de açık bir kavram olma­ makla birlikte, dolaysız karşılaşılan şeylerin duyumlar olduğu konusunda gerek deneyci gerekse idealist ya da usçu filozoflar arasında tam bir anlaşmanın bulunduğu söylenebilir.

Nitekim, daha önce de gördüğümüz gibi, nesnelerin bilgi­ sinin duyu-deneyinden elde edildiği ve buna göre nesne kav­ ramlarının duyusal nitelik idelerinin toplamından oluştuğu ge­ nellikle kabul edilmiştir. Bu konuda Kant daha da açık bir tu­ tum almış, nesnelerde görüngülerin taşıyıcısı olarak bir ken­ dinde-şey bulunduğunu, bize verilmiş olanın yalnızca görünüş olup, kendinde-şeyin bilinemez olarak kaldığım öne sürmüş­ tür. Locke’taki töz kavramı da bir bakıma kendinde şey olarak

180

düşünülebilir. Bu yüzden Hume töz kavramına kesinlikle kar­ şı çıkmıştır. Doğal olarak, töz kabul edilmeyince, ortada bir duyu-verileri topluluğundan başka bir şey kalmamıştır.

Hume’un bu görüşünden yola çıkan görüngücü filozoflar “fiziksel nesneleri duyu-verilerinden örülmüş mantıksal yapı­ lar olarak gören” bir kuram ortaya atmışlardır. Bu kuramın uygulamada aldığı biçimi A. J. Ayer’in “Görüngücülük" adlı yazısından* yararlanarak göstermeye çalışacağım. Böylece, bilgi kuramını duyu-deneyine dayandırma gibi bir yanlışlığın, uygulamada ne büyük tutarsızlıklara yol açtığının görülebile­ ceğini ve bu deney türünün nesnelerin ne olduklarının bilgisi bakımından değersizliğinin tartışmasız biçimde kanıtlanmış olacağını sanıyorum.

Ayer bu yazısında, nesnelerin duyu-verilerinden mantık­ sal olarak örülebilmesi konusunun gerçek uzmanının Prof. Price olduğunu belirterek açıklamalarında sık sık Price’ın görüş­ lerine baş vurduğu için, yazıdaki görüşlerin bu iki filozofun or­ tak görüşleri olduğunu kabul etmek gerekiyor. Bu görüşe gö­ re, sözgelimi bir domates duyu-verilerinden mantıksal olarak şöyle örülebilecektir: Başka renkte yüzey parçalarından oluşan bir arka plandan seçikleşmiş, yuvarlak ve bir ölçüde şişkin kı­ lıkta, kırmızı ve belli bir görsel derinliği olan bir yüzey parçası.

Daha ilk bakışta, bu tanımın, biçim bakımından düzenle­ nişindeki titizlik ve incelikle içerik bakımından boşluğu arasın­ daki karşıtlığın bütün açıklığıyla göze çarptığı söylenebilir. Bir nesnenin yalnızca görsel niteliklerinden oluşturulmasının ola­ naksızlığını bile gözden kaçıran bir incelemenin olumlu bir so­ nuca varacağı nasıl düşünülebilir? Ayer’a göre Price’ın kendi­ si de bu tanımdan, doğruca bir düşünümün ya da ustaca boyan­ mış bir balmumunun da anlaşılabileceğini kabul ediyor. Oysa sorun yalnızca bu da değildir. Asıl sorun, bu tanımdan nasıl olup da ‘domates’ adı verilen nesnenin yani belli bir besin ve * Bu yazının çevirisi Felsefe Tartışmalan’nın 8. sayısında (1.9.97) çık­ mıştır.

181

vitamin değeri olup salata, salça v.b. yapmakta kullanılan seb­ zenin anlaşılabileceğindedir. Öyle görünüyor ki görüngücüler, nesnelerin duyu-verilerinden kurulabileceğini söylerken, bir dünya parçasının yalnız­ ca renkli bir fotoğrafındaki görüntüleri betimlemekle onu yeni­ den kurmuş olacaklarını sanıyorlar. Sözgelimi fotoğrafta bir do­ mates görünüyorsa “kırmızı, yuvarlak, şişkin bir nesne” dene­ cek. Böyle bir dünya betimlemesinin ne anlamı olduğu ya da bunun ne gibi bir yarar sağlayacağı bir yana, bu, fotoğraftaki gö­ rüntünün doğru bir betimlemesi de değildir. Çünkü fotoğrafta şişkinlik görünmez. Domates yalnızca kırmızı ve düz bir yüzey parçası olarak görünür. Şişkinlik bizim dış dünyadaki deneyleri­ mize dayanan bir yorumumuzdur. Gerçekte bu, duyu-verileri için de geçerlidir. Yeni doğan bir çocuk domatesi düz bir yüzey parçası olarak görür. Çünkü duyular bu kadarım verir. Üç bo­ yutlu olarak görme yetisi yaşam-deneyi yoluyla kazanılır. Üstelik buradaki domates örneğinin, bütün üyeleri ortak bir takım görsel nitelikler taşıyan çok özel bir nesne türü ola­ rak seçildiğinin de unutulmaması gerekir. Eğer domates yerine fasulye ya da bamyayı anlatmak gerekseydi bunları anlatmaya yarayacak görsel özellikler bulmak çok zorlaşır, hele sebze meyve türünden fiziksel nesneleri anlatmak yalnız kılgısal de­ ğil kuramsal bakımdan da olanaksız olurdu. Domatesin salata­ daki parçalarının ya da salçasımn anlatılması da ayrı bir zorluk konusudur. Bu saydıklarımızdan hiç birini, fiziksel nesne olma­ dıkları gerekçesiyle konu dışına atmak olanağı da yoktur. Bun­ ların hepsi de hiç bir kuşkuya yer bırakmayacak biçimde fizik­ sel nesnedir.

Burada, sebze ve meyve gibi, tür olarak belirlenen fiziksel nesneleri, içerdikleri nesneleri ayrı ayn belirleyerek anlatma­ nın olanaklı olduğu öne sürülebilir. Sözgelimi bir manav dük­ kânındaki sebze ve meyvelerden genel olarak söz edecek yer­ de, portakal, domates gibi sebze ve meyveler ayn ayrı anlatılabilir. Ancak bu da soruna çözüm getirmez. Önce portakalı ya da domatesi duyu-verilerinden yapma olanağının bulunmadı­

182

ğını yukarda gördük. Öte yandan domates ve portakal da birer türdür. îkisi birbirine benzeyen bir çift portakal bulmak ola­ naksız olduğuna göre her portakalı ayn ayrı anlatmak gerekir. Üstelik, hangi meyveyi alacağına yerinde karar vermek üzere “meyve almak için manava gidiyorum” diyen kimsenin bu tümcesinde geçen ‘meyve’ sözcüğü duyu-verileriyle nasıl kuru­ lacaktır?

Ayer bu sorulardan yalnızca bir bölümünü de olsa yanıtla­ maktadır. Örneğin güçlüğün büyük bölümünün, bu anlatış bi­ çimi için özel bir dilin oluşturulmamış olmasından kaynaklan­ dığını öne sürmektedir. Ancak bu yanıtlardan çoğunun hemen bir çıkmaza saplanacağını görmek zor değildir. Sözgelimi duyu -verileri için özel bir dil oluşturmak isteyen bir kimse bunun (kılgısal değil) mantıksal olanaksızlığını daha ilk adımda göre­ bilir. Öyle ki, son aşamada, Ayer’ın bu yazışma önem verip onu eleştirmenin niçin gerekli görüldüğünü sormak gerekebi­ lir. Ancak burada ele aldığımız görüşlerin, Ayer ve Price gibi, günümüzün önem verilen iki filozofunun görüşleri olduğunun da unutulmaması gerekir. Üstelik görüngücülük günümüzün önem verilen bir düşünce akımıdır. Onun değerinin ya da de­ ğersizliğinin iyi anlaşılabilmesi için uygulamalarının yeterince eleştirilmesi gerekir.

Ancak, Ayer’ın yazışım okudukça her biri bir öncekinden daha şaşırtıcı olan yeni yeni düşüncelerle karşılaşıldığı da bir gerçektir. Nitekim tanımlanması en kolay fiziksel nesne örne­ ği olarak seçildiği apaçık olan domatesin bile yeterli bir tanımı­ nı veremeyen, bir çok fiziksel nesneler için belirleyici bir tek duygusal nitelik bulmakta bile zorlanacağı anlaşılan, meyve, sebze, besin, yiyecek, içecek türünden fiziksel nesneler için be­ lirleyici türden tek duyusal nitelik bulamayacağı apaçık olan yazar, bütün bu güçlüklerin, hatta olanaksızlıkların, hiç önemi yokmuş gibi, bu kez de nesneler arasındaki ilişkilerin örülmesinden oluşan olayları anlatan önermelerin de duyu-verilerinden mantıksal olarak yapılabileceğini öne sürmektedir.

Yazarın bu amaçla seçtiği örnek “Dr. Crippen’in 1910’da

183

Camden Town’daki evinde kansını öldürdüğü” önermesidir.

Bu önermenin betimlediği olayda. Dr. Crippen’in bir doktor olduğu ya da onun, öldürdüğü kimseyle arasında evlilik bağı bulunduğu türünden pek çok olguyu duyu-verilerinden örülen yapılar olarak ortaya koymanın olanaksız olduğu açıktır. An­ cak filozoflarımızı bu türden olanaksızlıklar ilgilendirmiyor.

Evlilik bağı ya da doktorluk gibi kavramların fiziksel durum olarak kabul edilmeyeceği, böylece bu durumlar anlatılmadık­ ça önermenin kurulmuş sayılamayacağı göz ardı ediliyor. An­ cak konu bu türden olanaksızlıkların belirtilmesiyle de kapa­ nacak gibi görünmüyor.

Gerçekten, olaydaki katilin yüzündeki kızgınlık ve öldürü­ lenin yüzündeki korku belirtilerinin açıkça fiziksel değişimler olmalarına karşın, bunların da duyu-verileri diliyle nasıl anlatı­ lacağı konusunda hiç bir açıklama verilmiyor. Cinayetin taban­ ca ya da hançerle işlenmesi durumunda tabanca ya da hançe­ rin işlevsel özelliklerinin tümüyle fiziksel özellikler olmasına karşın bunların duyu-verileri diliyle anlatılması da insanların toplumsal özelliklerinin o dille anlatılması kadar zor olmalıdır.

Ancak yazar bütün bu olanaksızlıkları göz ardı edip gerçek bir olanaksızlık sayılması hiç de gerekli olmayan bir takım durum­ lar ortaya atmakta ve bunlara çözüm bulmaya çalışmaktadır.

Gerek Ayer, gerekse onun sık sık danışmak zorunda kal­ dığı Prof. Price nesne ve olayların yalnızca gözlemcinin görüş açısı içindeki duyu-Verilerinin edimsel olarak ortaya çıkışıyla yetinip, eğer uygun yönden bakılsaydı o duyu-verilerinin de ortaya çıkacağını deneylerimizden bildiğimiz olgusuna daya­ narak, geri kalan sonsuz sayıdaki duyu-verilerimizin de edim­ sel olarak ortaya çıktığını varsaymakta hiç bir sakınca görme­ mişlerdir. Buna karşın, hiç seyircisi olmadığı için herhangi bir kimsede hiç duyu-verisi uyandırmamış olan bir olayın anlatıl­ ması, çözülmesi olanaksız bir sorun olarak ortaya çıkıyor.

Gerçekte Ayer'm ele aldığı olay da gözlemcisi bulunacak türden bir olay değildir. Çünkü hiç kimse bir gözlemcinin gözü önünde bir cinayet işlemeyi göze alamaz. Ancak Prof. Price bu

184

türden güçlükler karşısında gerileyecek bir düşünür değildir.

O, Ayer’a, olayın seyircisinin bir insan olmasının zorunlu ol­ madığını, bunun bir fare de olabileceğini, Dr. Crippen bir fare­ nin gözleri önünde cinayet işlemekten çekinmeyeceğine göre bu sorunun çözülmüş sayılabileceğini belirtiyor. Ayer da bunu kabul ediyor. Böylece, önemli bir filozofun önemli bir felsefe konusu üzerine yazdığı bir yazının, son aşamada, çocuklar için yazılmış bir zabıta romanı biçimine dönüşebileceğini görüyo­ ruz. * * *

Bütün bu yanlışlıkların, tutarsızlıkların bir bakıma saçma­ lıkların, temelinde dış dünyanın bilgisinin duyular aracılığıyla öğrenildiği biçimindeki büyük yanılgının bulunduğu açıktır.

Bundan önceki bölümlerde, dış dünyanın bilgisinin duyular aracılığıyla kazanılmadığını göstermek için yeterince çaba har­ cadığımızı sanıyorum. Ancak konunun bir de görüngücülük açısından ele alınması yine de aydınlatıcı olabilir. Görüngü, de­ neyin dolaysız konusu olduğuna göre, bilgiyi duyu-deneyinin verdiği kabul edildiğinde görüngülerin de duyularla algılanabi­ len nesneler ya da olaylar olduğunu kabul etmek gerekir. Nite­ kim felsefede genellikle böyle kabul edilmiştir.

Buna karşı biz bundan önceki bölümlerde, duyu-deneyi­ nin bilgi vermediğini, bilgiyi yaşam deneyinin verdiğini göster­ miştik. Buna göre görüngücülerin yaşam-deneyinin nesnesi ol­ ması gerekir. Böylece bir soru ortaya çıkıyor: Yaşam-deneyi­ nin konusu da duyulabilir türden nesneler midir? Bu sorunun yanıtı açıkmış gibi görünebilir. Duyularla algılanmayan şeyleri gözlemlemek, hatta onlarla bir ilişki kurmak olanaksız olduğu­ na göre yaşam-deneyinin konusu olan nesnelerin de duyularla algılanabilir türden olması gerektiği söylenebilir. Ancak bu ya­ nıt, Kant’ın, ne olduğu anlaşılamayan “kendinde-şey" kavra­ mının etkisi altında verilen ve bu yüzden de inandırıcı olama­ yan bir yanıttır.

185

Bir düzlükte yürürken önüme bir duvar çıktığını düşüne­ lim. Duvarın öte yanma geçmek istiyorsam ya duvarın üstün­ den atlamak ya da yanlarından dolaşmak zorunda kalırım. Bu olayı “yoluma bir engel çıktı” tümcesiyle anlatırım. Buna ister ‘duvar’ ister ‘engel’ adını vereyim, bunların duyularla algılana­ bilir olmakla bir ilgisi olduğu söylenebilir mi? Duvan daha uzaktayken görüp bir görsel duyum, duvarın yanına geldiğim­ de ona dokunarak bir dokunsal duyum elde edebildiğim doğ­ rudur. Ancak bu duyumların duvarın örgüsüyle hiç bir ilgisi yoktur. Ben onu görsem de görmesem de, ben ona dokunsam da dokunmasam da duvar oradadır ve yürümemi engeller. Bu engellenme durumu da, başımdan “Yaşam-deneyi” adını ver­ diğim bir olayın geçmiş olması anlamına gelir.

Daha da ileri giderek, olayın kör bir kimsenin başından geçtiğini düşünebiliriz. Böyle bir kimsenin duvar karşısında bir görsel duyum elde etmesi olanaksızdır. Kör olduğu için ileriyi bir asa kullanarak yokluyorsa, asanın ucunun bir noktadan sonra ileri gidemeyişinin bir dokunma duyumu yerini tuttuğu da söylenemez. Böylece bu kör kimse için ortada duvarla ilgili hiç bir duyusal algı bulunmamasına karşın duvar bütün etkin­ liğiyle onun karşısındadır ve bu durum o kör kimse için yine de bir yaşam-deneyidir. Bu koşullar altında deney nesnesi olan engelin duyularla algılanabilr türden olduğu söylenebilir mi?

Buradaki deneyin nesnesi olan engel kavramı duyulur ni­ teliklerle öylesine ilgisizdir ki, görüngücülerin genellikle temel nitelik olarak gördükleri görsel nitelikler bakımından birbirine hiç benzemeyen, hatta tümüyle birbirinin karşıtı olan, nesneler aynı ad altında bir araya gelebilirler. Nitekim yürürken duvar yerine bir hendekle karşılaşsaydım ona da ‘engel adını verir, onu da aşmak için duvarla karşılaştığımda gerçekleştirmek zorunda kaldığım davranışlardan birini gerçekleştirmek zorun­ da kalırdım. Yani hendeğin de ya üzerinden atlar ya da kena­ rından dolaşırdım.

Doğal olarak bütün fiziksel nesneler bakımından durum aynıdır. Domates yiyen kimse, kırmızı, toparlak v.b. bir şey ye­

186

diğini değil, belli bir besin ve vitamin değeri olan bir sebze ye­ diğini düşünür. Hele bu kimse kör olduğunda domatesin kır­ mızılığından haberi bile olmaz. Doğranmış bir domatesin yine de domates olmasına karşın toparlaklık ve şişkinliği de yoktur.

Böylece, taşlarla ve ağaçlarla ilgili bilgimiz, onların renkleri, tatlan, kokulan, kısaca duyusal nitelikleriyle ilgili özellikleri değil, taşın sağlamlığı, işlenebilirliği v.b., ağacın da kereste ya da meyve bakımından değeri, hava temizliğindeki işleviyle ilgi­ li özellikleridir. Bu, nesnelerin, bilgi konusu olan niteliklerinin onların duyusal özellikleriyle hiç ilgisi olmadığı anlamına gelir.

Bilgi konusu olan niteliklerin deney konusu da olması ge­ rektiği açıktır. Ancak buradaki deney, duyu-deneyi değil yaşam-deneyidir. Gerek yaşam-deneyinin gerekse yaşam-deneyine konu olan niteliklerin tanımının kolay olmadığım daha baş­ tan belirtmemiz gerekiyor. Ancak, tanım zorluğu, bilgimizin temelini oluşturan bu deney türünü ve onun konusu olan nite­ likleri yakından tanımadığımız anlamına gelmez. Nitekim gün­ lük yaşamımızda “Domates nedir?” sorusuyla karşılaşsak bu soruyu iki yönden karşılarız. Önce domatesin belli bir besin ve vitamin değeri olan bir sebze olduğunu söyleriz, sonra da onun doğada genellikle “kırmızı, toparlak, elma büyüklüğünde v.b.” bir nesne olarak karşımıza çıktığını belirtiriz. Birinci tanım do­ matesin ne olduğunun öğrenilmesini, ikinci tanım da onun gö­ rülmesi durumunda tanınabilmesini sağlar.

Böylece, günümüze dek bilgi konusunda öne sürülen bü­ tün görüşlerin tersine, gerek bilgimizin gerekse bize gerçek bil­ giyi kazandıran yaşam-deneyinin konusu olan niteliklerin, ikinci tanımda değil, birinci tanımda saydığımız nitelikler oldu­ ğunu saptamış oluyoruz. Bu niteliklerin, ne olduğunu bildiği­ miz ya da başkalarından Öğrendiğimiz nesneleri gördüğümüz zaman onları tanımamızı sağlayan duyusal niteliklerle hiç ilgi­ sinin olmadığı açıktır. Bu yüzden bundan sonra, iyi bir tanımı­ nı verememiş olsak bile örnekleriyle açıklamış olduğumuz bil­ gi ya da yaşam-deneyi niteliklerine, duyusal nitelikler karşıtı olarak, ‘bilişsel nitelikler’ adım vereceğiz.

187

Duyu-deneyiyle yaşam-deneyini birbirinden ayırarak de­ ney kavramında yaptığımız değişiklik, duyusal niteliklerle bi­ lişsel nitelikleri ayırarak nitelik kavramı üzerinde de bir deği­ şiklik yapmamızı gerektirdi Ancak değiştirmemiz gereken kavramlar bunlarla da sınırlı değildir. Başta algı ve görüngü kavramları olmak üzere başka bir takım kavramlar üzerinde de değişiklikler yapmamız gerekiyor. Biz önce algı sonra da görüngü kavramlarım ele alarak bunlarda ne gibi değişmelerin gerekli olduğunu göstermeye çalışacağız.

Algılamanın, duyular yoluyla dış dünyanın varoluşunu ve niteliklerini kavrama etkinliği olduğu genellikle kabul edilir.

Ancak, buradaki ‘nitelik’ sözcüğünün duyusal nitelik mi yoksa bilişsel nitelik mi olduğu belirtilmemiştir. Daha doğru bir anla­ tımla, bilginin doğruca duyular yoluyla elde edildiği biçiminde­ ki yanlış görüşün etkisiyle, nesnelerin ne olduğunu belirleyen niteliklerin duyusal nitelikler olduğu kabul edilmiştir. Böylece, biri algılama kuramlarının dünyası öteki de gerçek dünya ol­ mak üzere iki ayn dünyanın yaratılmış olduğu söylenebilir.

Bu iki ayn dünya anlayışı öylesine bir kanşıklık doğurmuş­ tur ki, deneyci algılama kuramlarının öncüsü durumunda olan Locke ve Hume, kuramlarının açıklamasını yaparken dış dün­ yanın nesnelerinin nitelikleri konusunda sıradan bir kimseden, hatta bir çocuktan daha bilgisiz görünmüşler, bir nesnenin kav­ ramının doğruca onun duyusal niteliklerinden oluştuğunu öne sürmüşlerdir. Buna karşı aynı düşünürlerin algılama dışında bir konu üzerinde konuşurken yine aym nesnenin nitelikleri üze­ rinde ne kadar bilgili olabildiklerini görünce şaşırmamak ola­ naksızdır. Bu durumu açıklamak için Locke ve Hume’un altın kavramım oluşturduğunu ileri sürdükleri nitelikleri göstermek yetecektir. Locke altın kavramıyla ilgili olarak şöyle diyor.

Ateşte eriyip de yok olmamak ve altın suyunda çözülmek, bizdeki altın karmaşık idesini oluşturmak bakımından al­ tının rengi ve ağırlığı kadar gereklidir.* * J. Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, II, xxiii. 10.

188

Hume ise aynı konuda şöyle diyor: Bizdeki altın idesi, önce, san renk, ağırlık, işlenebilirlik, eriyebilirlik olabilir, fakat altının altın suyunda çözülebilirliğinin bulunmasından sonra öteki niteliklere bunu da ekleriz.* Bu kavram tanımlan Locke ve Hume’un algılama kuramlannı altüst edecek niteliktedir. Çünkü bu filozoflann ikisi de nesnelerin kavramlarının duyu-deneyi yoluyla yani o nesneyi görüp ona dokunarak, bir de, eğer varsa, tadını ve kokusunu duyumlayarak elde edildiğini öne sürmüşlerdir. Oysa altını, duyusal nitelikleri bakımından, ne kadar uzun süre ve kaç kez gözlemlerseniz gözlemleyin, onun ateşte eriyip de yok olmadı­ ğını, işlenebilir v.b. olduğunu Öğrenebilir misiniz? Her iki ta­ nımda da duyusal deney yoluyla elde edilebilecek nitelik ola­ rak yalnızca san niteliği vardır ki bu niteliğin de hiç bir bilişsel değeri olmadığı yani onun altın kavramının oluşturucularından biri olamayacağı açıktır. Öte yandan burada, özellikle Hume’un kavram görüşünde, yalnızca kendi algılama kuramıyla değil, deneyci ya da idealist hemen bütün algı kuramlarıyla bağdaşmayacak türden bir olgu­ yu açıkça ortaya koyması gibi şaşırtıcı bir durum da vardır. Ger­ çekten, nesnelerin bütün niteliklerini, tıpkı duyusal niteliklerin öğrenildiği gibi, izlenimlerin ideye dönüşmesiyle öğrendiğimizi öne süren Hume’un, burada birden bire değişik bir tutum aldı­ ğını görüyoruz. Hume, altının altın suyunda eridiğinin bulun­ masından sonra bu niteliğin de öteki niteliklere eklenerek altın kavramının zaman içinde değişeceğini öne sürmüş oluyor.

Uygulamada apaçık bir doğru olduğu hiç kuşku götürme­ yen bu görüşün klasik algılama kuramlarından hiç biriyle bağ­ daşmadığı açıktır. Klasik algılama kuramlarının, Taş Devri in­ sanının bile nesnelerin bütün bilgisini bir anda edinebileceğini kabul etmek durumuna düşmüş olduklarını duyu-deneyi konu­ * D. Hume, A Treatise o f Humarı Nature, Clarendon 1978, s. 16.

189

sunu incelerken belirtmiştik. Böylece Hume, bir yandan altın kavramının bilişsel niteliklerden oluştuğunu, bir yandan da nesnelerin bilişsel niteliklerinin zaman içinde, aşama aşama, öğrenilebildiğini belirtmekle iki doğru görüş öne sürmüş olu­ yor. Ancak bu doğru görüşlerden ikisinin de Hume’un kendi­ sinin ortaya atıp bütün gücüyle savunduğu, üstelik hemen bü­ tün deneyci filozoflarca duraksamadan kabul edilmiş olan algı. lama kuramıyla tam bir karşıtlık içinde bulunduğunu görüyo­ ruz.

Görüngücülüğün öncüsü durumunda bulunan Hume’un altının nitelikleri konusunda ortaya attığı bu şaşırtıcı doğruluk­ taki görüşe karşın gerek görüngücülüğün gerekse, biraz deği­ şik yöntemlerle de olsa bilginin yine de görüngülerden elde edildiğini öne süren klasik bilgi kuramlarının, bilgi konusunda, yanlışlığı tartışma götürmeyen bir tutum sergilediklerini ayrın­ tılarıyla saptamış olduk. Bilginin deneyden elde edildiğini, de­ neyin nesnesinin de görüngü olduğunu kabul ettiğimizde, kla­ sik bilgi anlayışının yanlışlığının, görüngü kavramını yanlış an­ lamaktan ileri geldiği sonucuna varabiliriz. Gerçekten görün­ günün, nesnelerin duyulur niteliklerinden değil de bilişsel nite­ liklerinden oluştuğunun kabul edilmesinin bilgi kuramının zo­ runlu koşulu olduğunu görüyoruz.

Ancak bu durumda da, bilişsel niteliklerin ne olduğu ve bunların bilgilerinin nasıl edinileceği sorusu ortaya çıkıyor.

Duyusal nitelikler söz konusu olduğunda durum değişikti. O nitelikler zihinde birer duyu-verisi dönüşümü biçiminde ortaya çıkan idelerin asıllan olarak belirleniyor, bize yalnızca bunlara birer ad vermek kalıyordu. Oysa bir duvarın ya da hendeğin yürüyüşümüze engel olma niteliğinin, bir meyvenin yenilebilir türden olup olmayışının, altının işlenebilirliğinin ya da tellenebilirliğinin belirtileri olarak karşımıza çıkan bir şey bulunmu­ yor. Burada olayların kendilerinin karşısındayız ve bu olaylar duyu organlarımızı etkileseier bile bunun önemi yoktur. Bizim için önemli olan onların yaşantılarımızı etkilemesi, yaşamımızı sürdürmeyi kolaylaştırması ya da zorlaştırmasıdır. Duvarın ve

190

hendeğin engelleyici niteliği onların bizi üstten atlama ya da yandan dolaşma zorunda bıraktığı, bir meyvenin yenilebilirliği onu yemenin bir takım yararlar sağladığı, altının işlenebilirlik ya da tellenebilirliği ondan yeni biçimler ya da altın teli elde et­ mekte yararlanılabileceği anlamına gelir.

Doğal olarak insanlığın bilgisinin artması ve insanlann ilgi alanının genişlemesiyle, Öğrenilmesi gereken bilişsel nitelikle­ rin sayısı da çok artacaktır. Fakat olaylar ve nesneler insanla­ rın yaşama alanlarından ne kadar uzaklaşırsa uzaklaşsın, in­ sanlar için ilginç olan bilişsel niteliklerde tür bakımından bir değişiklik olmaz. Mıknatısın demiri çekmesinin hiç bir uygula­ ma alanı olmasa bile buradaki bilişsel nitelik bir şeyin başka bir şeyi çekme gücü olarak insanın ilgi duyduğu niteliklerden biridir ve belki bu özel örneğe de ilerde ilgi duyulacaktır. İn­ sanlık Güneşe ulaşmayı hiç hayal edemese bile, Güneşin Dün­ yadan uzaklığı, insanın bir şeye ulaşmak için alması gereken yolun uzunluğu türünden bir niteliktir.

Böylece bilişsel nitelikler, insanın dış dünyayı belli bir dü­ zen içinde kavramasını ve davranışlarını bu kavrayışa göre dü­ zenlemesini sağlayan niteliklerdir. Aristoteles bu niteliklerin, töz, nicelik, nitelik, bağıntı, yer, zaman, durum, iyelik, edim, edilim gibi 10 kategoriden tüıetilebileceğini öne sürmüştü.

Kant ise “Anlığın A n Kavranılan” adım verdiği 12 kategorinin bulunduğu görüşündedir. Bu iki görüş de, insanın, zaman için­ deki deney ve bilgi birikimine bağlı olarak dış dünyaya duydu­ ğu ilginin değişeceğini göz önünde tutmadıklanndan, bunların, nesnelerin bilişsel niteliklerini açıklamak bakımından yeterli oldukları kabul edilemez.

Ancak, her durumda, insanın yaşamsal eğilimlerine göre belirlenen niteliklerden oluşan bir dünya karşısında bulundu­ ğumuzu söyleyebiliriz. Öyle bir dünya ki, insanlığın bilgisinin artışı ölçüsünde, bir yandan sınırlan sonsuzluğa doğru geniş­ lerken bir yaman da her zerresinden yeni dünyaların oluştuğu bir içerik zenginliği kazanmaktadır. Böylece, insan bilgisinin sonsuza doğru sürekli olarak genişlettiği bir evrenin içinde, tü­

191

müyle insan bilgisinin yarattığı bir dünya üzerinde yaşamakta olduğumuzu görüyoruz. İdealistlerin “dünyayı insan zihninin yarattığı” görüşü bir yönüyle doğru gibi görünürse de, onlann bilgi konusundaki yanılgıları göz önünde tutulduğunda, düşün­ cenin yarattığı dünya konusundaki görüşlerinin de bir değer taşımadığını kabul etmek gerekiyor.

Dünyanın insan bilgisine bağlılığı konusunu en iyi anla­ yanların Sofistler olduğu söylenebilir. Protagoras “İnsan her şeyin ölçüsüdür” derken, bilişsel niteliklerle insan deneyleri arasındaki bağlantıyı düşünmüş olmalıdır. Ancak bu görüşü en açık biçimiyle ortaya koyan filozofun yine bir sofist, “Gerçiklik yoktur, olsa da bilemezdik, bilsek de anlatamazdık” diyen Gorgias olduğu söylenebilir. Gerçekten, görüngü ve gerçeklik konusunu aydınlatma bakımından Gorgias’ın görüşü son dere­ ce etkili olabilir.

Gorgias’ın yok olduğunu öne sürdüğü gerçekliğin, insana bağlı olmadan kendi başına varolan bir gerçeklik olduğu açık­ tır. Bir şeyin ne olduğunu bilmenin, onun bilişsel niteliklerini bilmenin dışında bir anlamı olamaz. Oysa bilişsel nitelikler in­ sanlığın ilgisine bağlı olarak kendini gösteren niteliklerdir. Ta­ şın ne olduğunu bilmenin onun kolay çizilmez, kolay ezilmez, işlenebilir v.b. bir nesne olduğunu bilmek anlamına geldiğini, bu niteliklerin de insanın dış dünya ile kurduğu ilişkiye bağlı olarak belirlendiğini yukarda belirtmiştik. Bu durumda taşın, bilişsel niteliklerinin dışında bir de gerçek niteliklerinin bulun­ duğu düşünülemez. İşte Gorgias’ın “olsa da bilemezdik, bilsek de başkalarına anlatamazdık” dediği şey bizim düşünülemez olduğunu belirt­ tiğimiz bir gerçekliktir. Eğer öyle nitelikler varsa bunlar ancak nesnelerle bizim kurduğumuzdan başka türden ilişkiler kuran varhklarca bilinebilir, biz onlan bilemeyiz. Gorgias’ın tümcesi­ nin “bilseydik de başkalarına anlatamazdık” bölümüne gelin­ ce, bu da şöyle bir anlama gelebilir: Eğer içimizden biri nesne­ lerle bizim kurduğumuz ilişkilerin yanında bir de o bizim düşü­ nemediğimiz türden ilişkiler kursa ve böylece nesnelerin bizim

192

düşünemediğimiz türden bir takım niteliklerini bilebilseydi, onun bu bilgileri bize anlatması olanaksız olurdu.

Böylece, görüngülerden oluşan bir dünyada yaşıyor ve yalnızca görüngüleri bilebiliyoruz. Bunun klasik görüngücü anlayıştan ayrılığı görüngülerin duyulur niteliklerden değil, bi­ lişsel niteliklerden oluşmasındadır. Duyularımız bize görüngü­ lerin ne oldukları konusunda bilgi vermez. Onlar yalnızca ne olduklarını yaşam-deneyinden bildiğimiz görüngülerle yem­ den karşılaştığımızda onları tanımamızı sağlar. Bu durumda artık görüngülerin bilgisini nasıl edindiğimizin araştırılmasına geçebiliriz.

Bu bilgilerin yaşam-deneyinden edinildiğini biliyoruz. An­ cak bunlar, duyu-deneyinde olduğu gibi, her insanın kendi ya­ şam-deneyinden edindiği bilgiler değildir. Belli bir dili konu­ şan bir toplumda, tarih boyunca, hem nesnelerin hem de nes­ neler arasındaki bağlantıların bilgisini ilgili insanlar kendi yaşam-deneylerinden elde ederek bu bilgileri toplumun bilgisi yaparlar. Yazının bulunmasından önce bu bilgiler dilin kav­ ramlarında, deyimlerde ve değişik türden anlatılarda kuşaktan kuşağa geçerek gittikçe gelişir. Yazının bulunmasından sonra da sözlükler, ansiklopediler ve genel olarak kitaplar birer bilgi deposu işlevi görür.

Doğal olarak burada sözünü ettiğimiz bilgiler, çevremizde olup bitenlerin tikel bilgisi değil, bir yandan nesne kavramları­ nın bir yandan da nesneler arasındaki bağlantıların genel bilgi­ leridir. Çevremizde olup bitenlerin bilgisini bu genel bilgilerin ışığı altında ve olayları onlara göre yorumlayarak duyu-deneyiyle elde ederiz.

Ancak bütün bunlar, bilgi edinmede, bilgiyi bulup onu toplumun malı yapanlar dışında kalan insanların kendi yaşamdeneylerinden hiç yararlanmadıktan anlamına gelmez. İnsan­ lar kitaplardan ya da başka insanlarda görüp işittikleri bilgile­ ri kendilerinin bilgisine dönüştürmek, onlan özümsemek için yine de kendi yaşam-deneylerinden yararlanmak zorundadır­ lar. Bir pastayı görüp onun ne olduğunu sorduğunda “pasta”

193

olduğu yanıtını alan çocuk, ondan bir parça yiyerek bir yaşamdeneyi geçirmedikçe pastanın ne olduğunu Öğrenmiş olmaz.

Pastanın ne olduğu çocuğa uzun uzun anlatıldığı zaman, o, pas­ tanın ne olduğunu öğrenmişse bu, tanımda geçen “unluluk”, “yağlılık”, “tatlılık” gibi nitelikleri kendi yaşam-deneyinden öğrenmiş olmasındandır.

Böylece, gerek tanımlama gerekse gösterme yoluyla ol­ sun, nesnelerin bilgisinin edinilmesinde yaşam-deneyinin önemli bir yeri vardır. Öyle ki, temelinde, çok basit türden de olsa yaşam-deneyi bulunmayan bir bilgi olamaz. Bir nesneyi hem görüp hem de ayrıntılı bir tanımını dinleyen kimse o nes­ nenin ne olduğunu öğrenebilmişse bu, bir yandan tanımda ge­ çen sözcüklerin anlamını bilmesinden, bir yandan da daha ön­ ce gördüğü benzer nesneleri yaşam-deneyi yoluyla tanımış ol­ masındandır. Tanımlarla öğrenme konusunda yaşam-deneyi­ nin önemi, eğitim alanında laboratuvarlann, işliklerin ve uygu­ lamak derslerin ne kadar gerekli olduğunu gösterir. Ancak bi­ zim konumuz, bir bilgiyi ilk kez öğrenenlerin onu yaşam-dene­ yinden nasıl öğrendiklerini araştırmaktır.

Bilgi, biri nesnelerin, öteki de nesneler arasındaki bağıntı­ ların bilgisi olmak üzere iki ayrı bölümde ele alınırsa da gerçek­ te bunlar arasında ilk bakışta sanıldığı kadar keskin bir ayrılık yoktur. Çünkü nesnelerin tanımları da onların başka nesneler­ le ilişkileri belirtilerek yapılır. Böylece bilgi, iki ya da daha çok nesneler arasındaki bağlantıların bilgisi olacaktır. Biz, doğru­ dan iki nesne arasındaki bağlantıyı alırsak, doğal olarak böyle bir bağlantının bilgisi o bağlantının gözlemlenmesiyle kazanılır.

Ancak buradaki gözlemleme duyusal niteliklerin gözlem­ lenmesine benzemez. Duyularımız duyusal nitelikleri bize doğ­ rudan doğruya gösterir. Oysa bilişsel nitelikleri duyularımız aracılığıyla algılayanlayız. İki nesne arasındaki bağlantı için de durum böyledir. Öyleyse bunların bilgisini nasıl edineceğiz?

Bunu “Ateş kâğıdı yakar” önermesi üzerinde görmeye çalışa­ lım. Bu önerme bir bilgi vermektedir. Bu bilgiyi elde edebil­ mek için ateşi ve kâğıdı daha önceden tanımış olmamız gere-

194

kır. Bu durumda kâğıdı bir kez ateşe tutmakla bilginin edinile­ ceği düşünülebilirse de bu doğru değildir. Çünkü iki nesne arasındaki bağlantının tek örneğinin göz­ lemlenmesi sağlam bir bilgi vermeye yetmez. Hume bunu iki nesne arasındaki bağlantının bir izleniminin bulunmayışına bağlamış, bu nedenle sonucu kabul edebilmemizin ancak bu bağlantının bir çok kez gözlemlenmesinin vereceği ruhbilimsel alışkanlığa bağlı olduğunu ileri sürmüştür. Bu, bilginin, duyu­ sal izlenimlerin ideye dönüşmesinden doğduğu biçimindeki yanlış görüşten kaynaklanan bir görüştür ve bunun doğru ol­ madığını ilerde nedensellik konusunu incelerken göreceğiz.

Gerçekte bağlantının tek örneğinin gözleminin verdiği bilgiye güvenilemeyişi, gözlem sırasında bir takım özel koşulların etki­ li olma olasılığının düşünülmesindendir.

Buna göre bilginin sağlamlaşması için deneyin yinelenme­ si, ancak deney koşullarının değiştirilmesi durumunda yararlı olabilir. Yoksa aynı koşullar altında yapılan deneylerin her za­ man aynı sonucu vereceğinden kuşku duymak için bir neden yoktur. Doğru sonuca en kısa sürede varabilmek için, deney sı­ rasındaki koşullardan hangisinin değiştirilmesi gerektiğinin saptanması, bağlantının iki ucundaki nesnelerin (örneğimizde kâğıtla ateşin) iyi bilinmesine bağlıdır. Ancak, deney sırasında­ ki koşulların tam olarak saptanması olanaksız olduğundan, de­ netleme sayısı ne kadar artırılırsa artırılsın, bağlantılar konu­ sunda kesin sonuca varılamaz.

Bu konuda daha belirgin bir sonuca varabilmek için bilgi­ nin duyu-deneyinden elde edildiği biçimindeki genel yanılgı­ dan kendisini en çok kurtarabilmiş bir felsefe öğretisi olan görüngübilim (fenomenoloji) ile bir takım karşılaştırmalar yap­ mak yararh olabilir. Kurucusu Husserl olan görüngübilimin yandaşları, görüngücülüğün (fenomenalizm) yukarda belirtti­ ğimiz yanılgılarını açığa vurmayı amaçlarlar. Onlara göre kılık, renk, ses, tad gibi gözlemlenebilen nitelikler nesnelerin gerçek bilgisini vermez. Bu bakımdan “nesnelerin kendilerine” yönel­ mek gerekir. Ancak, nesnelerin kendisi derken görüngübilim-

195

çiler, sanki nesnelerin bir özü varmış da ona ulaşmak istiyor­ larmış gibi bir tutum alırlar. Bunun için de nesnelerin varolu­ şunu ayraç içine almak gerektiğini öne sürerler.

Böylece Husserl, nesneleri o nesne yapan niteliklerin du­ yusal nitelikler (o bunlara daha genel olarak ‘varoluşsal nite­ likler’ diyor) olmadığını görmüştür. Fakat eski alışkanlıkların­ dan (Russell görüngübilimi kurmaya girişmeden önce güçlü bir deneyci filozoftu) kendini kurtaramayarak, nesnelerin gözlemlenebilen niteliklerinin yalnızca duyusal nitelikler olduğunu düşünmeyi sürdürmüştür. Husserl, varoluşsal niteliklerin sanki nesneyi bir kabuk gibi örttüğünü ve asıl nesneyi bulmak için bu kabuğu kırmak gerektiğini düşünürmüş gibi, varoluşsal nitelik­ leri zihinde ayraca almak gerektiğini öne sürmüştür.

Yine Husserl nesneyi, gözlemleyerek değil de, zihinsel bir ayraca alma yoluyla bulduğunu düşündüğü için kendi felsefesi­ nin idealist bir felsefe olduğunu kabul etmiştir. Oysa biz bu ya­ zının başlarında nesneleri o nesne yapan niteliklerle yaşamımız içinde dolaysız yoldan karşılaştığımızı ve böylece, nesnelerin bilgisini yine deney yoluyla, fakat bu kez ‘yaşam-deneyi’ adını verdiğimiz gerçek deney aracılığıyla edindiğimizi belirtmiştik.

Nitekim orada açıkladığımız gibi, hendeğin hendekliğini onun içine düşerek ya da düşmemek için yandan dolaşarak, duvarın duvarlığım ona çarparak ya da çarpmamak için yandan dolaşa­ rak öğreniriz.

Burada denebilir ki, hendek yalnızca içine düşülen, duvar­ sa yalnızca yürümeyi engelleyen birer nesne değildir. Hendek, içinden su akıtılmasına, duvar bir yapının temelini oluşturma­ ya yarayan bir takım özellikler de taşır. Ayrıca her iki nesne­ nin de, eni, boyu, derinliği ya da yüksekliği gibi bir takım nite­ likleri de vardır ki bunlar da, yerine göre, hendek ve duvarın özünü belirleyen özellikler olabilir. Ancak, nesnenin özünü belirleyen niteliklerin hepsi de dolaysız karşılaştığımız nitelik­ lerdir. İlk bakışta boyutların yalnızca görsel duyumla saptana­ cağı sanılırsa da bu doğru değildir. Boyutlar nesnelerin birincil nitelikleridir ve duyu-deneyiyle öğrenilemezler. Tersine, duyu-

196

deneyinin kılık ve boyutları veriyormuş gibi görünmesi, yaşam-deneyiyle öğrenilen boyutların duyu-oeneyi yoluyla anımsanmasındandır. Öte yandan Husserl’in, ayraca almadan sonra elde edildi­ ğini söylediği, bizim de yaşam-deneyinde doğrudan karşılaştı­ ğımızı söylediğimiz niteliklerin, nesnelerin özüyle ya da özsel nitelikleriyle bir ilgisi olmadığını da belirtmek gerekiyor. Nes­ nelerin, bizim onlarla ilişkimizden bağımsız bir özünün bulun­ duğunu söylemek anlamsız olduğu gibi, olmayan bir özün uzantılan gibi görünen özsel nitelikler de olamaz. Biz nesnele­ rin yalnızca bizi ilgilendiren niteliklerini bilebiliriz. Ancak in­ sanların nesnelere ilgisinin, insanlığın bilgisinin gelişmesine bağlı olarak, evrensel boyutlar kazanabileceğini de unutma­ mak gerekir.

Böylece, kendisini görüngücülüğün kusurlarından büyük ölçüde kurtarmış olan görüngübilimin, amaçlamış olduğu gibi, kesin bir bilim olma niteliğini kazanabilmesi için duyu-verilerine bağlı her şeyi ayraca almakla yetinmeyip onlardan tümüyle kurtulabilmesi gerekmektedir. Bu yapılmadıkça, ‘deney’ söz­ cüğü, tıpkı duyu-deneyi gibi, ne anlama geldiği belli olmayan bir kavrama bağlı kalacaktır. Eğer bu yapılmazsa, başlangıç­ taki yanlışlık uzun bir yanlışlıklar zincirinin ilk halkası olacak ve yaşam-deneyinden başka hiç bir bilgi kaynağı bulunmayan insan zihnini apriori olarak nitelenen bir takım boş kavramlar­ la doldurmaya çalışmak gerekecektir.

197

VI. APRİORİ BİLGİLER VE NEDENSELLİK Apriori bilgi kavramının temelinde Platon’un İdealar ku­ ramının bulunduğu söylenebilir. Çağdaş düşünürlerden Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozoflar insanda doğuştan bil­ giler bulunduğunu, duyu-deneyinin bilginin özüne bir katkısı­ nın bulunmadığını öne sürmüşlerdir. Kant bunlardan farklı olarak, zihinde deneyden önce gelen ve deneyi olanaklı kılan bir takım kavram ve kategorilerin bulunduğunu öne sürmüş­ tür. Kant’a göre bunların başlıcalan, uzay, zaman ve nedensel­ lik kavramlarıyla, matematik bilgisi ve Aristoteles’in kategori­ leri karşılığı olarak, kendisinin “Anlığın Arı Kavranılan” adını verdiği ve her biri üç bölümden oluşan Nicelik, Nitelik, Bağın­ tı ve Kiplik (modality) kategorileridir.

Kant’ın apriori kavram ve kategorilerinin, nesnelerin bil­ gisini vermeyip, deneyden bilgi edinmeyi olanaklı kılan bir ta­ kım düşünme öğeleri olduğu görülüyor. Bunlardan “Anlığın A n Kavranılan” adı verilen kategorilerin, dünyayı belli bir dü­ zen içinde kavramanın yollan olarak yine deneylerden öğrenil­ diğini ve bilginin artışıyla birlikte değişmelere uğrayabileceği­ ni daha önce, görüngücülüğü incelerken, belirtmiştik. Bu du­ rumda bunlann apriori olduğunu düşünmek için bir neden yoktur. Matematik düşünce biçimi ayn bir bölümün konusu olacak kadar önemli olduğundan onu aynca ele alacağız. Bu­

198

rada yalnızca uzay, zaman ve nedensellik kavramlarını incele­ yeceğiz.

Gerçekte bizim bu kavramlardan özellikle ilk ikisini, doğ­ ruca Kant’m onları ele alışım göz önünde tutarak konu dışında bırakmamız gerekebilir. Çünkü Kant bu iki kavramı deneyi olanaklı kılan kavramlar olarak görüyordu. Kant’a göre bilgi veren deney duyu-deneyidir. Bilgi veren deneyin duyu-deneyi olduğu kabul edilince, böyle bir deneyin bilgi verebilmesi için onun bir düzene sokulması gerekeceği açıktır. Çünkü nesnele­ rin duyu organlarımızı etkilemesiyle ortaya çıkacak dağınık duyumlardan bir nesne kavramının oluşabilmesi için aynı anda ortaya çıkan duyumların belli bir düzen içinde kavranabilmesi, böyle bir düzenlemenin yapılabilmesi için de insanda uzay ve zaman kavramlarının bulunması gerekebilir.

— Ancak biz, nesneleri o nesne yapan niteliklerin hangi nite­ likler olduğunun bilgisini duyu-deneyinden değil yaşam-deneyinden öğrendiğimizi saptamış durumdayız. Yaşam-deneyinin olanaklı olmasının apriori kavramlar gerektirdiğini düşünmek için herhangi bir neden yoktur. Buna karşı uzay ve zaman kav­ ramları, deneyi olanaklı kılmak için olmasa bile, olayların çok büyük bölümünün açıklanmasında gerekli olan kavramlardır.

Bu bakımdan bizim bu kavramların, eğer apriori olarak bilin­ miyorlarsa. nasıl elde edilebileceklerini göstermemiz gereki­ yor.

Kant, zihnimizin bir özelliği olarak, nesneleri kendimizin dışında, yani uzayda, tasarımladığımızı öne sürmüştür ki, buna karşı çıkmamız için bir neden yoktur. Ancak bunun ardmdan “Uzay dışsal deneyden türetilen bir deneysel (empirical) kav­ ram değildir. Çünkü belli duyumların kendi dışımdaki, yani uzayın benim bulunduğum noktasından başka bir noktasında­ ki bir şeye bağlanabilmesi için... uzay tasarımının orada bulun­ ması gerekir”* diyor. Böylece Kant, nesnelerin uzayın değişik bölgelerinde bulunduğunun bilgisini edinebilmek için insanda * I. Kant, Dolphin, 1961. s. 39.

199

uzay kavramının hazır bulunması gerektiğini öne sürüyor.

Kant’ın bu görüşünün, nesneler arasındaki ilişkilerin bilgisini duyular aracılığıyla edindiğimiz biçimindeki algılama kuramı­ nın bütün tutarsızlıklarını kendine taşımakta olduğu söylene­ bilir.

Gerçekten, en azından Berkeley’den beri duyularımızın bize, dış dünyamn nesneleri arasındaki ilişkinin değil, dış dün­ yada nesneler bulunduğunun, hatta bir dış dünyamn bulundu­ ğunun bile, bilgisini veremeyeceği bilinmektedir. Fakat biz bu­ nu bir yana bırakalım ve bizde, kendi dışımızda bir dünyamn, bu dünyada nesnelerin, aynca bunların hepsini birden içeren bir uzayın bulunduklarının bilgisinin apriori olarak varolduğu­ nu kabul edelim. Bu apriori bilgilerin yardımıyla herhangi bir nesneyi kendi dışımızdaki bir yere koyabilecek durumda bulu­ nuruz. Ancak, bu nesneyi nereye, kendimizden kaç adım öte­ ye, bir başka nesneyi bu nesnenin hangi yanma ve onun ne ka­ dar ötesine koyacağımızı nasıl bileceğiz ve bu türden sonsuz sayıdaki sorunları nasıl çözebileceğiz?

Böyle bir çıkmazdan, apriori bilgi gibi, ne olduğu anlaşıla­ mayan kavramlar yardımıyla kurtulmanın olanaksızlığı açıktır.

Biz nesnelerin bizim dışımızda olduğunu da, hangi uzaklıkta bulunduğunu da, o nesnelere dokunmak ya da onlan elde et­ mek için belli bir yolu yürümek, bunun için de bir çok adımlar atıp belli bir çaba harcamak zorunda kalışımızdan anlarız- Yal­ nız kendimizle nesneler arasındaki uzaklığı değil, değişik nes­ nelerin birbirinden uzaklığını da, onlardan birinin yanından ötekinin yanma gidinceye dek atmamız gereken adımlardan ve harcamamız gereken çabalardan anlarız. Bu türden bilme ya da sonuç çıkarma etkinliğine de ‘yaşam-deneyi’ adını veririz.

Böylece, adım adım, zihnimizde bir uzay kavramı, hem de üç boyutlu bir uzay kavramı oluşmaya başlar. İşte bu sürecin tamamlanmasından sonradır ki, zihnimizde uzay kavramı oluş­ muş olur ve olayların açıklanmasında gerekli gördüğümüz za­ man o kavramı kullanabiliriz. Bütün bu bilgilerde apriori de­ nebilecek, yani deney ve deneyimlerden elde edilmemiş olan

200

hiç bir öğe, kavram ya da tasanm yoktur. Bilgiyi sağlayan de­ neyimler tümüyle yaşam deneyimleridir, duyu-deneyimleri yalnızca olaylara tanıklık etmektedir.

Doğal olarak, uzayın uzaklıklarla ilgili niteliklerinin dışın da bir de oylumlarla ilgili nitelikleri vardır. Oylumlu bir nesne­ nin bulunduğu yere o nesne orada bulunduğu sürece başka bir şey konamadığını, buna karşı içinde oylumlu bir şey bulunma­ yan bir uzay bölümü içine, boyutları o bölümün boyutlarını aş­ mayan bir ya da bir çok şeyin konabileceğini yine deneyler gösterir. Demek ki boyudan belli olan bir odanın içine hangi eşyanın nasıl bir düzen içinde konabileceğini salt deneysel yol­ lardan bilme olanağı vardır. Böylece, uzayın boyutlarla ilgili niteliklerinin yanında, nesnelerin yerleşimiyle ilgili bir takım niteliklerinin de deney yoluyla bilinebileceği görülüyor.

Kant, uzay kavramının deney yoluyla edinilmesinin ola­ naksız oluşunun kanıtı olarak, bir de, uzayın bir tek oluşunu, onun türlerinin bulunmayışını gösterir. Çünkü ona göre genel kavramlar, aynı kavramların örnekleri olan bir çok nesnelerin bilgisini edinmekle başlayan tümevanmsal bir yöntemle öğre­ nilir. Eğer bu doğru olsaydı yani kavramlar, klasik kavram an­ layışında olduğu gibi, birbirine benzeyen bir çok örneklerin or­ tak niteliklerinin toplamından oluşsaydı, tek bir uzam örneğin­ den gerçekten bir kavram üretilemezdî. Ancak bizde bir uzam kavramı olmadan yaşamımızı sürdüremeyeceğimiz gibi, apriori bir uzam kavramıyla yetinmemiz de olanaksız olduğuna göre, klasik kavram edinme anlayışını bırakmamız gerekiyor de­ mektir.

Apriori bir uzam kavramıyla yetinemeyiz. Çünkü böyle bir uzam kavramı, boş, içinde hiç bir şey bulunmayan bir uzam kavramıdır. Gerçekten Kant “Uzayın olmadığını düşünebil­ mek olanaksızdır, buna karşı içinde bir şey bulunmayan bir uzay tasarlayabiliriz”* derken tümüyle boş bir uzay düşünmek­ tedir. Oysa biz boş uzayı, ancak, içine bir şey konabilen, içinde *

A .g.y.,

s. 4 0 .

201

bir şey varken başka bir şey konamayan, içindeki şey dışarı çık­ tığında onun yerine başka bir şeyin girebildiği bir boşluk olarak düşünebiliriz. Üstelik, uzayla ilgili olarak söyleyebileceğimiz her şey de uzayın içinde bulunan ya da içine girebilecek nesne­ lerin bizimle ya da birbiriyle ilişkisi üzerinedir. Öyle ki, uzay konusundaki bilgimizi, ancak, onun yaşamımızı etkileyen şey­ lerle olan ilişkisine bağlı olarak deney yoluyla öğrenebiliriz.

Yaşamımızı etkileyen şeylerle bağlı olmayan durumuyla uzayın bilgisini edinmek hem gereksiz hem de olanaksızdır.

Kant zaman kavramı için “Zaman deneyden türetilmiş bir deneysel kavram değildir, çünkü eğer zaman tasarımı apriori olarak verilmiş olmasaydı eşzamanlığm ve art ardalığm algımı­ za girmesi olanaksız olurdu”* diyor. Böylece Kant uzay kavra­ mının olduğu gibi, zaman kavramının da duyu-deneyiyle elde edilemeyeceğini öne sürmüş oluyor. Doğal olarak buna verile­ cek yanıt da hiç bir kavramın duyu-deneyiyle elde edilemeye­ ceğini belirtmek olacaktır. O zaman “eğer zaman kavramı ap­ riori değilse yaşam-deneyiyle nasıl elde edilebilir?” sorusu or­ taya çıkar.

Gerçekte yaşamımız zaman kavramını edinmemizi sağla­ yacak pek çok deneylerle doludur. Kant’m da belirttiği gibi, zaman kavramını kazanabilmek için eşzamanlılık ve art ardalık kavramlarını kazanabilmek gerekir. Eşzamanlı olayların tek başlarına bize zaman kavramım veremeyecekleri doğru­ dur. Elektrik düğmesini çevirdiğim anda odanın aydınlandığı­ nı gördüğümde, eğer henüz zaman kavramım edinmiş değil­ sem, düğmeyi çevirme olayıyla odanın aydınlanması olayının aynı anda gerçekleştiği, bu iki olay arasında hiç zaman geçme­ diği türünden bir şeyler düşünmeme gerek bulunmadığı için bir zaman kavramı edinme de söz konusu olamaz. Ancak, çeş­ menin önüne bir testi koyup onun dolmasını beklediğim za­ man durum değişir.

Gerçekte eğer bende zaman kavramı yoksa ve testinin * A.g.y., s. 43.

202

dolmasını beklerken hiç bir şey yapmıyorsam, bu arada geçen zaman bana zaman kavramım yine veremez. Ancak deneyle­ rim ya da gözlemlerim bana, testinin dolmasını beklerken bir iş yapabileceğimi, sözgelimi daha önce dolmuş olan bir testiyi ilerdeki arabaya taşıyıp sonra geri dönebileceğimi öğretmişse, böylece zaman kavramını da edinmeye başladığım söylenebi­ lir. Buna göre zaman kavramı, iki olay arasında geçen zamanın doldurulmasına ya da doldurulabileceğinin bilinmesine bağlı olarak edinilebilecektir. Bu yoldan zaman kavramım edindik­ ten sonra iki olay arasında hiç zaman geçmemiş olması duru­ munun deneyi de eşzamanlılık kavramını verecektir.

Kant, uzay konusunda olduğu gibi, burada da “Genel ola­ rak görüngülerden zamanı alıp atamayız, buna karşı zamandan görüngüleri alıp atabiliriz”* diyerek zaman kavramının aprioriliğini kanıtladığını sanmaktadır. Oysa, doğal alarak, bu söy­ lediklerinin yanıtı da uzayla ilgili olarak söylediklerinin yanıtı­ na benzeyecektir. Deneylerimizden bir zaman kavramı kazan­ madıkça, içinde olayların geçmediği bir zaman kavramı edin­ mek olanaksızdır. Testinin doluşu örneğinde belirttiğimiz gibi eğer testinin dolmakta olduğu süre içinde bir şeyler yapma ola­ nağının bulunduğunu düşünebilmemizi sağlayan bir takım de­ neylerimiz bulunmasa ya da testi doluncaya dek yapacak bir takım işlerimiz bulunmasa, testinin dolması için geçen zaman­ la ilgili olarak hiç bir şey düşünemeyiz.

Kant, yine uzay konusunda olduğu gibi, zaman için de “Zaman gidimli (discursive) ya da nesneler arasındaki ilişkile­ rin bir genel kavramı değil, duyusal görünün (intuition) an bi­ çimidir” diyerek, zamam da nesneler arasındaki ilişkilerden ayırmaya çalışıyordu. Oysa tıpkı uzamın, bizimle nesneler ve nesnelerle nesneler arasındaki uzaklıkların bilgisini verişi gibi, zaman da, bu uzaklıkların belli bir devim hızıyla tüketilebilmesi için yitirilecek sürenin bilgisini verir. Bir işin yapılması sıra­ sında yitirilen zaman başka bir işin yapılmasında kullanılabile­ *

A .g.y.,

s. 4 3 .

203

cek zamanı tükettiğinden, zaman kavramı yalmz düşüncemizi değil yaşamımızı da önemli ölçüde etkilemektedir. Yaşamımız­ da böylesine etkili olan bir kavramın yaşam-deneyinden elde edilemeyeceğini söylemenin bir anlamı olamaz.

Kant, nedensellik bağlantısının temelinde yalnızca duyu­ larla bilincine vanlan algılamanın uulunduğunu belirtir. Algı­ lamanın ardından yargılama gelecektir, fakat yargılama iki de­ recelidir. Birinci tür yargıda yalnızca algılar karşılaştırılır ve bunlar bilincin özel bir durumunda birleştirilir. Kant’a göre bu birinci tür yargı deneyin oluşmasına yetmez. Bunda, yargıların nesnel pekinlikte olmasım ve deney niteliği kazanmasını sağla­ yan tümellik ve zorunluluk yoktur. Bu tümellik ve zorunlulu­ ğun elde edilişini Kant şöyle bir örnekle anlatır: “Güneş taşa vurduğunda taş ısınır”. Ben ya da başkaları bunu kaç kez algılamış olursak olalım, bu yalnızca bir algı yargısıdır ve zorunluluk içermez. Algılar yalnızca alışkan­ lıkla böyle birleştirilir. Fakat “Güneş taşı ısıtır" dediğimde algıya anlığın bir kavramı olan nedensellik kavramını ek­ lemiş olurum ve yargı... zorunlu pekinlikte. yani ndsnel olur ve algıdan deneye dönüşmüş olur.* Böylece Kant deneyin temelinde iki izlenimin birlikteliği­ nin bulunduğunu kabul ediyor, fakat yinelenme sayısı ne kadar büyürse büyüsün, deneyin tamamlanmasının ve gerekli zorun­ luluk ve evrenselliğin kazanılmasının olanaksız olduğunu, bu­ nun için bu deneye anlığın bir kavramım, yani nedensellik kav­ ramını eklemek gerektiğini öne sürüyor. Buna göre Kant ne­ densellik kavramının zorunluluk ve evrensellik taşıyan apriori bir kavram olduğunu öne sürmüş oluyor.

Kant’ın, Hume’dan söz etmemekle birlikte, nedenselliğin temelinde, iki algı nesnesinin birlikteliğinin bir çok kez algılan­ masının bulunduğunu öne sürerken son aşamaya kadar Hume’la birlikte gittiği bir gerçektir. Ancak son aşamada, Hume, * Kant, Prolegomena zur einer jeden küftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, s. 334.

204

yinelenmelerin zorunluluk sağlamayışına dayanarak, neden­ sellik bağlantısının yalnızca alışkanlığa dayandığı ve bu yüzden de bu bağlantının zorunluluk ve evrensellik taşımadığı sonucu­ na varıyordu. Oysa Kant nedensellik bağlantısının, anlığın bir kavramı olarak deneye eklenen ve hem zorunluluk hem de ev­ rensellik taşıyan bir kavram olduğunu öne sürüyor. Buna göre Kant’ın apriori nedensellik kavramının anlamlı bir kavram ol­ duğunu söyleyebilmek için Hume’un nedensellik kavramıyla ilgili çözümlemesinin doğruluğunu kabul etmek gerekiyor. Öy­ leyse şimdi Hume’un çözümlemesine bakalım.

Hume’a göre belli bir nedenden sonra belli bir etkinin or­ taya çıkacağım öğrenmenin yolu bu ikisini bir çok kez birlikte gözlemlemekten geçer. Gözlemlerin sayısı arttıkça bu ikisini bir arada görmenin alışkanlığı doğacak, böylece yeterli gözlem sayısından sonra nedenin her görüldüğü durumda etkinin de ortaya çıkması beklenmeye başlayacaktır. Buna göre nedensel­ lik, ilgili nesnelerde saptanan bir nitelik değil, doğruca zihni­ mizde ortaya çıkan zihinsel bir durumdur. Hume’a göre neden­ selliğin deney yoluyla saptanamamış olması bizde bir nedensel­ lik idesinin doğmamış olmasından ileri gelmektedir. Nedensel­ lik idesinin doğmamış olması da bu izlenimin bir idesinin bu­ lunmamasından ileri gelmektedir. Hume bunu şöyle açıklıyor: Nesnelerin bilinen niteliklerine göz attığımda neden ve et­ ki bağlantısının onlardan kaynaklanmadığım hemen görü­ rüm. Onlann bağlantılarım incelediğimde bitişiklik ve ar­ dışıklık dışında bir bağlantı görmem; bunların yetersizliği­ ni de belirttim. Başarısızlığın verdiği umutsuzlukla, bura­ da, benzer bir izlenimi bulunmayan bir ide edinmiş oldu­ ğumu mu söyleyeceğim? Bu, düşüncesizliğin ve kararsızlı­ ğın çok açık bir kanıtı olurdu.* Bu konuda gözü kapalı denecek kadar Hume’a bağlı görü­ nen Russel da durumu şöyle açıklıyor: * D . H u m e,

A .g.y.,

s. 7 7 .

205

Biz salt A'nm, B'nin üstünde ya da yanında olduğunu sap­ tayabiliriz. fakat B'nin A’nın nedeni olduğunu saptayanla­ yız.* Böylece Russel’a göre de iki şeyin yan yana ya da üst üste olduğunu gördüğümüz, ya da o durumların bizde izlenimi bu­ lunduğu için, iki şeyin yan yana ya da üst üste olduğunu bilebi­ liyoruz. Biz şimdiye dek duyu-deneyinin bize bilgi vermediğini değişik yönlerden belirtmeye çalıştık. Buradaki örnek de, anla­ şılması biraz güç olmakla birlikte, deneyci felsefenin bu büyük yanılgısını açıklamaya elverişli olan değişik bir örnek olduğu için, bu örnek üzerinde önemle durmak, konuyu daha iyi anla­ mak bakımından yararlı olabilir. Üstelik bunun anlaşılması ne­ densellik konusunun da daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır.

Yan yana ya da üst üste iki şeye ne kadar uzun süre bakar­ sak bakalım, gözümüz aracılığıyla imgelemimizde belli türden imgelerin ortaya çıkmasından başka bir sonuç elde edemeyiz.

Oysa iki şeyin yan yana ya da üst üste olması, gözümüzde şöy­ le ya da böyle bir imgenin ortaya çıkması demek değildir, tki şeyin üst üste olması bunlardan alttakini çektiğimizde üstteki­ nin yere düşeceği, iki şeyin yan yana olması da bunlardan biri­ ni belli bir yönde ittiğimizde ötekinin de o yönde itileceği an­ lamına gelir. Burada iki şeyin belli bir durumda oluşu neden­ dir. O durumun zihnimizde o imgeyi doğurması da etkidir. Biz nesnelerin durumunu o imgeyi, yani etkiyi, her gördüğümüzde iki şeyin yan yana ya da üst üste olduğunu yaşam-deneyimizden bildiğimiz için saptayabiliyoruz.

Gerçekte gerek nesneler gerekse nesneler arasındaki bağ­ lantılar konusunda duyularımız aracılığıyla edindiğimiz bütün bilgileri nedensellik bağlantısından yararlanarak ediniriz. Her zaman sonuca, örtük biçimde de olsa, “Bizde böyle duyumları şu türden nesneler ya da şu türden bağlantılar uyandırır, şu an­ da böyle bir duyumu duyumsamakta olduğumuza göre, demek ki şöyle bir nesne ya da şöyle bir bağlantı karşısındayız” biçi­ * B. Russell, History o f Wesiern Philosophy, Unwin, 1975, s. 638.

206

minde bir uslamlama sonucunda ulaşırız. Yani bizde eğer bir üst üstelik ya da yan yanalık idesi varsa bu. nedensellik idesi­ nin varoluşu yüzünden varlık kazanmıştır.

Böylece, salt nedensellik bağlantısına dayanarak elde etti­ ğimiz bilgilere pekin bilgi gözüyle bakan Hume, nedensellik bağlantısının kendisini alışkanlığa dayanan bir aldanma olarak görüyor ve nedensellik bağlantısını şöyle açıklıyor Us hiç bir zaman bizi, bir nesnenin varoluşunun başka bir nesnenin varoluşunu gerektirdiğine inandıramaz; Öyle ki, birinin izleniminden ötekinin idesine ya da inanana geçti­ ğimizde bize karar verdiren şey us değil, alışkanlık ya da bir çağrışım ilkesidir.* Hume buna örnek olarak alev ve sıcaklık arasındaki ne­ densellik bağlantısını verir. Gerçekte böyle bir örnekte, yalnız­ ca alevin verdiği görüntüden alevin (yani yama maddelerin ya­ kılmasıyla elde edilen bir nesnenin) ve sıcaklık duygusundan da sıcaklığın (yani şiddeti arttıkça bir çok şeyleri yakıp küle çe­ viren bir gücün) bulunduğunu nedensellik idesine bağlı bir çı­ karımla elde ettiğimize göre Hume’un nedensellik bağlantısıy­ la ilgili çözümlemesinin bir değer taşımadığı açıktır. Ancak bu çözümleme baştan sonra dek doğru olsaydı bile bundan, olsa olsa, nedensellik bağlantısı zorunlu olsa bile bunu kanıtlama­ nın olanaksız olduğu sonucu çıkarılabilir, doğrudan doğruya nedensellik bağlantısının zorunlu olmadığı sonucu çıkarılamaz­ dı. Oysa Hume şöyle diyor: Yukardaki uslamlama yöntemi bize kolayca göstermekte­ dir ki deneyimize girmemiş olan örneklerin deneylerimize girmiş olanlara benzeyeceğini gösteren tamdaym gerçekler bulunmamaktadır. Biz, en azından, doğanın akışında bir de­ ğişme olacağım kavrayabiliriz ki, bu da, böyle bir değişme­ nin saltık biçimde olanaksız olmadığını göstermeye yeter.** * D. Hume, A.g.y., s. 97. ** D. Hume. A.g.y., s. 89

207

Hume burada önce yalnızca nedensellik bağlantısının zo­ runluluğunu tanıtlayacak gerekçe bulunmadığını belirtirken, son tümcede, doğada bir değişme olacağını kavrayabiliriz diye­ rek, bağlantının zorunlu olmadığını da kanıtladığım öne sürer gibi görünüyor. Bunun dayanağı olarak doğanın akışında bir değişmeyi kavrayabileceğimizi gösteriyor. Çünkü Hume’a gö­ re bir şeyi kavrayabilmemiz onun olabilirliğini kanıtlamaya yetmektedir. Ancak, buradaki “kavrama” sözcüğünün anla­ mıyla, “kavranan şeyin olanaksız olamayacağı” yargısı üzerin­ de biraz durmak gerekiyor.

Bir şeyin olabilirliğini kavramak ne anlama gelir? Lavoisier’nin ünlü ilkesini ele alalım. “Doğada hiç bir şey kendiliğin­ den yok olmaz, hiç bir şey de kendiliğinden varoluş kazana­ maz”. Günümüzde bu ilkenin doğruluğu bilim dünyasında ka­ bul edilmiştir. Şimdi, bilim insanlarına inandığı için bu ilkenin doğruluğunu kabul eden bir kimse düşünelim, Hume’a göre bu kimsenin, doğada bir şeyin kendiliğinden yok olabileceğini kavrayamadığım kabul etmek gerekiyor. Ancak buradaki ‘kav­ rama’ sözcüğü ne anlama geliyor? Yani doğada bir şeyin ken­ diliğinden yok olabileceğini kavrayamayan bir kimseyle, öyle bir durumu kavrayabilen bir kimse arasındaki aynm nedir? Öyle görünüyor ki bu ayrım, bu iki kimseden birinin doğa­ da bir şeyin kendiliğinden yok olabileceğine inanmaması, öte­ kinin de buna inanmasıdır. Buna göre, doğada bir şeyin kendi­ liğinden yok olabileceğini kavramakla, böyle bir yok olmanın olabilirliğini kabul etmek aynı anlama gelmektedir. Bu durum­ da Hume, doğanın akışında bir değişmenin olabileceğinin kav­ ranabilir oluşundan böyle bir değişmenin olabilirliği sonucu çıktığını söylerken döngüselliğe düşmüş yani tümüyle boş bir tümce söylemiştir. Gerçekte yalnızca Lavoisier’in ilkesine olan güvenimiz değil, olaylar karşısındaki tutumumuz da böyle bir değişme olasılığını kabul etmediğimizi açıkça gösterir.

Gerçekten, masanın üzerindeki kaleminden bir süre gözü­ nü ayıran ve yeniden o yöne baktığında kaleminin yerinde ol­ madığım gören bir kimsenin ilk işinin kalemini aramak olacağı

208

açıktır. Bu kimse kalemi bir süre aradıktan sonra aramaktan vaz geçerse, onun kalemi aramaktan yorulduğunu ve kalemi daha fazla aramayı yorgunluğa değer bulmadığını düşünürüz.

Bu durumdaki bir kimsenin aramayı bırakmasını, onun, doğa­ nın akışındaki bir değişmeye inanmasına yani “şimdiye dek ka­ lemlik niteliğiyle kendiliğinden yok olmama niteliği her zaman birlikte görülmüştür. Ancak kalemi bütün aramalarıma karşın bulamadığıma göre, demek ki doğanın akışında bir değişme ol­ muş ve kalem kendiliğinden yok olmuştur” biçiminde düşün­ mesine bağlayabilir miyiz?

Böylece, nedensellik bağlantısını doğruca izlenimsizlik yö­ nünden ele almak yanılgısına düşen Hume, bu ele alış biçimi­ nin doğru olduğu kabul edilse bile, vardığı sonucu yorumlar­ ken yeni bir yanılgıya düşmüş oluyor. Gerçekten, Hume’un öne sürdüğü gerekçeler nedensellik bağlantısının zorunlu bir bağlantı olduğunun kanıtlanamayacağını göstermekle kalmış­ ken o, bu sonucu, nedensellik bağlantısının zorunlu olmadığı­ nın kanıtlandığı biçiminde yorumlamıştır. Oysa nedensellik konusunu Hume’dan çok önce inceleyen Gazzali’nin (10591111) görüşü Hume’un vardığı sonuca bakışla daha inandırıcı­ dır. Gazzali şöyle diyor: Ateşin fail (etken) olduğunun delili (kanıtı) nedir? Ortada ateşle karşılaştığı her durumda pamuğun yandığını gör­ mekten başka bir delil yoktur. Oysa gözlem yalnızca ateş­ le yanma meydana geldiğine delâlet eder (kanıtlar), yoksa yanmanın ateş yüzünden olduğunu kanıtlamaz.111 Şu kısa açıklama Gazzali’nin, Hume’un düştüğü yanlışlar­ dan hiç birine düşmediğini gösteriyor. Önce Gazzali, birlikteli­ ğin yinelenmesini nedensellik bağlantısı kavramının edinilme­ sini açıklamak için kullanmamıştır. Gerçekten, zihinde hazır bir nedensellik kavramı bulunmadıkça birlikteliğin yinelendi­ ğini gözlemlemenin olanağı yoktur. Bu bakımdan Gazzali, bir-* * Mübahat Ttirker, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Dîn Münase­ beti: 279:5.

209

likteliğin yinelenmesinin nedensellik bağlantısının zorunlulu­ ğunu kanıtlayıp kanıtlamayacağı üzerinde durmamış ve haklı olarak zorunluluğun kanıtlanamayacağı sonucuna varmıştır.

Nitekim Gazzali bu sonucu, Hume’un görüşünü kabul edenlerin yaptığı gibi, dünya üzerine deneyden elde ettiğimiz bilgilerin pekin bilgiler olamayacğınm gerekçesi olarak kullan­ mamıştır. O yalnızca, “iki iki daha dört eder” doğrusunu değiş­ tiremeyecek olan Tannda doğal olaylarla ilgili olarak tansıklar gösterme gücünün bulunduğunu öne sürmüştür. Yani Gazzali’ye göre sürekli birliktelikleri yalnızca Tanrı, o da bir tansık ortaya koymak istediği zaman, değiştirebilir. Suya soğukta don­ ma niteliğini Tannmn verdiğine inanan bir kimsenin, aynı Tan­ rının, gerekli gördüğü zaman suya soğukta kaynama niteliğini de verebileceğine inanmasını doğal karşılamak gerekir. Bu du­ rumda Gazzali’nin nedensellik anlayışında Hume’daki tutarsız­ lıklardan hiç birinin bulunmadığım kabul etmek gerekiyor.

Nedensellik konusunda Hume’un görüşünü, kendi içinde­ ki tutarsızlıklar yönünden bir yana bıraksak bile, Gazzali’nin görüşünün karşı çıkılacak bir yam bulunmadığına göre, artık nedensellik bağlantısının zorunlu bir bağlantı olmadığını mı kabul etmek gerekiyor? Böyle bir kabul insanın, yaşamını üs­ tüne kurduğu temelin çökmesi anlamına gelir. Çünkü insan, yaşamım bilgisine dayanarak kurar. Bir durumun ne olduğunu bilmek, bir yandan onun hangi nedenlerin sonucu olduğunu, bir yandan da kendisinin hangi sonuçlan hangi nedenlere da­ yanarak elde edebileceğini bilme anlamına gelir. Nedeni ve so­ nucu bilmek için de, önce hiç bir olayın nedensiz olarak ortaya çıkamayacağını ve belli nedenlerin belli sonuçlar doğuracağım kabul etmek gerekir. tşte masanın üstündeki kalemin nedensiz olarak yok ol­ muş gibi görünmesi karşısındaki tutumumuzu bu düşünceler belirler. Kalemi aramaktan vaz geçmişsek bu, aramanın bizi yormuş olmasından ve kalemin değerinin daha çok yorulmaya değmez oluşundandır. Kalemin nedensiz olarak yok olmayaca­ ğı konusunda hiç kuşku duymayız. Nedensiz olarak varoluş ka­

210

zanma ya da kendiliğinden varolma konusunda da durum ay­ nıdır. Her şeyin ya eskiden beri varolduğuna ya da belli şeyle­ rin belli nedenler yüzünden değişerek son durumu aldığını ka­ bul etmek bizim için bir yaşam ilkesidir. Kısaca, nedenselliğin evrenselliğinden kuşku duymadığımızı söyleyebiliriz.

Evrensellik yalnızca varoluş kazanmanın ya da varoluşu yitirmenin değil, değişmenin de nedensiz olamayacağı anlamı­ na gelir. Bir şeyin nedensiz olarak değişebileceğini kabul et­ mek onun bir ya da bir çok niteliğinin nedensiz olarak varoluş kazanacağım ya da nedensiz olarak varoluşunu yitireceğini ka­ bul etmek anlamına gelir ki bu da evrensellik ilkesine aykırı­ dır. Öte yandan, bu “Nedensiz değişme” konusu yaşamımız bakımından nedensiz olarak var ya da yok olma konusuna ba­ kışla daha önemlidir. Çünkü bir metafizik konusu olan yokluk­ tan varlığa geçiş sorununu bir yana bırakırsak, nedenini aradı­ ğımız bir varoluş ya da yok olma olayıyla sık sık karşılaşmayız.

Oysa nedenini aradığımız değişmelerle sık karşılaşırız. Öte yandan, nedensiz değişmenin olabilirliğine inanmanın sakıncası, yalnızca, bulamadığımız nedenleri aramaktan kolay­ ca vaz geçip, elde edebileceğimiz bir çok değerleri kolayca yi­ tirmemizle sınırlı değildir. Nedensiz değişmeye inanmak, ma­ sanın üzerindeki kalemin nedensiz olarak kitaba dönüşebilece­ ğini, en azından kalem olmaktan çıkabileceğini, kabul etmek anlamına gelir ki, bu da, bir yandan kaleme ‘kalem’ adını ver­ memizi, bir yandan da ondan kalem olarak yararlanmamızı ön­ leyecektir. Çünkü ben ‘kalem’ sözcüğünü söylemeden önce, ya da yazı yazmak için ona elimi uzattığım anda kalem olma nite­ liğini yitirebilecek olan bir nesne karşısında bulunduğuma ina­ nırsam, ne o nesnenin adı üzerinde başkalarıyla anlaşabilirim, ne de o nesneden herhangi bir işte yararlanabilirim. Üstelik nesnelerin nedensiz olarak değişmeyeceği ilkesine göre davranma durumu yalnızca insanlar için değil, bütün hay­ vanlar ve bitkiler için de geçerlidir. Gerçekten, açlığım belli bir besin türüyle gidermeye çalışan hayvan, besinin, besinlik nite­ liğini nedensiz olarak değiştirmeyeceğine inanan bir insanın

211

davranacağı gibi davranmaktadır. Topraktaki suyu kökleriyle emerek su gereksinimini karşılayan bir ağaç için de durum ay­ nıdır. Böylece, doğada nedensiz değişmenin olanaksızlığı yal­ nızca insan olarak inançlarımızın değil, genellikle hayvan, hat­ ta daha da genel olarak canlı, oluşumuz bakımından da davra­ nışlarımızın belirleyicisidir. Bu, bütün varoluşun nedenselliğin evrenselliği ilkesinin ürünü olduğu anlamına gelir. İnsanlar için, belli nedenlerin belli etkiler doğurduğu biçi­ mindeki “nedenselliğin tekbiçimüliği” (uniformity) ilkesi de evrensellik ilkesi kadar önemlidir? Benzer nedenlerin benzer sonuçlar doğuracağı anlamına gelen tekbiçimlilik ilkesi, hem bilginin edinilmesini hem de bilgiden yararlanılmasını sağlar.

Gerçekten bilgi, bir bakıma, belli nedenlerden sonra, belli ko­ şullar -altında hangi sonuçların ortaya çıkacağım görebilmek anlamına geldiğine göre, bir şey bilmek ancak belli nedenler­ den sonra belli sonuçların ortaya çıkacağına inanmakla olanak kazanır. Böyle bir bağlantıyı bilen insan, bir yandan belli bir nedenden sonra ortaya çıkacak sonucu önceden görebildiği için gerekli önlemleri alabilir, bir yandan da, belli bir sonucu elde etmek için ne gibi bir olayın gerçekleştirilmesi gerektiğini bildiği için, istediği sonuçlan elde edebilir.

Nedenselliğin geleceği önceden görmeyi sağladığı göz önünde tutulduğunda, nedensellik bağlantısının zorunlu bir bağlantı olması durumunda geleceğin önceden görülebileceği düşünülebilir. Oysa yaşamın her zaman beklenmeyen olaylar­ la dolu olduğu da bir gerçektir. Bu durum bir çok düşünürleri, nedensellik bağlantısının zorunlu bir bağlantı olmadığını dü­ şünmeye yöneltmiştir. Hume’un nedensellik bağlantısıyla ilgili çözümlemesindeki yanlışlıkların göz ardı edilerek onun neden­ sellik konusunda vardığı sonucun da kabul edilebilir görülme­ siyle bu bağlantının, en azından tekbiçimlilik yönünden zorun­ lu olamayacağı sonucuna varılmıştır. Öyle ki, dünya üzerine bilgilerimizin mantıksal pekinlikten yoksun oluşunun neden­ sellik bağlantısının zorunlu bir bağlantı olmayışından ileri gel­ diğini öne sürmek gelenek olmuştur.

212

Oysa önceden görmelerin güvenilmez oluşunun nedensel­ lik bağlantısının zorunlu olmayışıyla bir ilgisi yoktur. Bu zorunsuzluk, doğruca, bağlantının denetlenmesini sağlayan de­ neylerin belli koşullar altında yapılmasından ve deney koşulla­ rının değişmesi durumunda da aynı sonuçların alınıp alınmaya­ cağını bilmenin olanaksız oluşundan kaynaklanmaktadır. Ger­ çekten, nedensellik bağlantısı, Hume’un öne sürdüğü gibi, ne­ den ve etki birlikteliklerinin bir çok kez gözlemlenmesiyle öğ­ renilmese de, herhangi bir yoldan varsayılmış olan bir bağlan­ tının doğru olup olmadığının denetlenmesi, Gazzali’nin öne sürdüğü gibi, ancak deney yoluyla yapılabilmektedir. Oysa de­ neyler ancak belli koşullar altında yapılır ve koşulların değiş­ mesiyle alınacak sonuçların değişip değişmeyeceği bilinemez.

Hume’un nedensellik bağlantısı örneği alev ve sıcaklık bir­ likteliğiydi. Biz daha aydınlatıcı bir örnek olarak “su” ve “100 derecede kaynama” birlikteliğini alacağız. Bir takım gözlemler sonucunda suyun her zaman 100 derecede kaynadığını varsa­ yan bir gözlemcinin, bu varsayımının doğru olup olmadığını anlamak için baş vurabileceği tek yol, suyu değişik yerler ve değişik koşullarda kaynatıp, kaynamanın kaç derecede gerçek­ leştiğine bakmaktır. Bildiğimize göre su, deniz düzeyinde ve atmosfer basına altında, nerede, ne tinden kaplarda, ne tür­ den ısıtma koşullan altında kaynatılırsa kaynatılsın, onun 100 derecede kaynadığı görülecektir Buna karşın bu deneyler “su” ile “100 derecede kaynama” niteliğinin her zaman birlik­ te gittiğini göstermez.

Nitekim suyun basınç altında ya da deniz düzeyinden fark­ lı bir düzeyde kaynatılması durumunda kaynamanın değişik bir derecede gerçekleştiği görülür. Üstelik basmç ve kaynatıl­ ma düzeylerindeki değişikliğe göre değişik kaynama derecele­ rinin saptanmasıyla da sorun çözülmüş olmayacaktır. Düşünülebilen bütün koşullar altında deneyler yapılarak her koşullar demeti için ayrı kaynama dereceleri saptanmış bile olsa, düşü­ nülmemiş olan yeni kaynama koşullarıyla ve bu koşullara uy­ gun kaynama dereceleriyle karşılaşma olasılığını tümüyle orta­

213

dan kaldırmak olanaksızdır. Bu, olayları kesinlikle önceden görülemez (duşuyla nedensellik bağlantısının zorunlu olup ol­ mayışının bir ilgisi olmadığım gösterir.

Daha belirleyici bir örnek olarak, bir bacadan çıkan du­ man içinde bulunan ve özel bir yöntemle belirlenmiş olduğu için dışardan izlenebilen bir kömür zerresinin yörüngesi üze­ rinde düşünelim. Bu zerre de ötekiler gibi rüzgârın götürdüğü doğrultuda bir süre gittikten sonra bir noktada yere düşecek­ tir. Belirlenmiş zerrenin bacadan çıkışıyla yere düşüşü arasın­ daki devimi sırasında izlediği yörüngenin her noktasının zo­ runlu bir nedensellik bağlantısının etkisinde belirlendiği açık­ tır. Buna karşın dumamn bacadan çıkışı sırasındaki atmosfer koşullan ne kadar duyarlı olarak saptanmış olursa olsun, belir­ lenmiş nesnenin yörüngesinin de, yere düşeceği noktanın da, önceden bilinebilmesi olanaksızdır. Çünkü zerrenin yörüngesi­ ni ve düşeceği noktayı saptamaya yarayan koşullann kesinlik­ le bilinmesi olanaksızdır.

Doğadaki bütün olaylar da npkı duman içindeki kömür zerresinin yörüngesi gibi, bir yandan şaşmaz zorunluluktaki bir nedensellik bağlantısının, bir yandan da rastlantıların, sonucu olarak ortaya çıkar. Bir olaym ortaya çıkma koşullarının kesin­ likle belirlenmesi olanaksız olduğundan her olay, bir yandan şaşmaz bir zorunluluğun bir yandan da rastlantıların ürünüdür.

Bu yüzden de, kuramsal olarak, hiç bir olayı önceden görme olanağı yoktur. Ancak gerçek yaşamda bir çok olaylarda rast­ lantıların etkisi öylesine azdır ki, sonucun yaşamımız bakımın­ dan önemli olan bölümünü kesinliğe yakın bir belirlenimlilikle önceden görebiliriz. Sözgelimi belli bir yükseklikten taş üstüne düşen bir bardağın kırılacağı kesin olarak önceden görülebilir.

Ancak, kınlan bardağın kaç parçaya aynhp parçalann nerelere dağılacağıyla ilgili olarak hemen hiç bir şey bilinemez ki, bu be­ lirsizliğin yaşamımızı önemli ölçüde etkileyeceği söylenemez.

Böylece, bütün yaşamımızı rastlantı ve zorunlulukların et­ kisi altında sürdürmekte olmamıza karşın, bu durum, bizim ne­ densellik bağlantısının zorunluluğuna olan inancımızı sarsmaz.

214

Öyle ki, dinsel inançların baskısından kendini kurtarabilen in­ sanlar tansıklara da inanmazlar. Nedensellik bağlantısının zorunluluğuna inanmamız için bir neden bulunmadığını, tersi­ ne, doğanın akışında bir değişmeyi kavrayabileceğimizi, bir şe­ yi kavrayabiliyorsak bunun olabilirliğini de kabul etmek zo­ runda olduğumuzu öne süren Hume’un, bunu, insanlığın ne­ densellik bağlantısı karşısındaki tutumunun iyi bir gözlemine dayanarak değil, kendi yanlış çözümlemelerinin etkisi altında söylediğini kabul etmek gerekiyor. Hume’un bu baştan söna dek yanlış çözümlemesinin deneyci felsefeyi nasıl şaşırtıcı bi­ çimde etkilediği B. Russell'm şu görüşünde kendini gösteriyor Buna göre, tümüyle ya da büyük ölçüde deneysel felsefe çerçevesi içinde Hume’a verilecek bir yanıt bulunup bu­ lunmadığım araştırmak önemlidir. Yanıt bulunmazsa deli­ likle akıllılık arasında düşünsel aynm yok demektir.... Bu umutsuz bir bakış açısıdır ve bundan kaçmanın bir yolu­ nun bulunduğunu ummak zorundayız.* Böylece B. Russell, deneyci felsefenin bir yana bırakılarak apriori bir bilgi türü kabul edilmedikçe nedensellik bağlantısı­ nın zorunluluğunu kabul etme yolunun bulunmasının çok zor olduğunu öne sürüyor ve bunda, bir deliyle deli olmayan birisi arasındaki farkın, birinin nedensellik bağlantısının zorunlulu­ ğuna inanıp ötekinin inanmamasından ileri geldiğini, yani deli­ liğin, bir bakıma, Hume’un görüşünü kabul etmekten başka bir anlamının bulunmadığım unutacak kadar ileri gidiyor.

Gerçekte nedensellik bağlantısının zorunluluğunun, dü­ şüncenin değilse bile, davranışlarımızın temelini oluşturduğu­ nu gösterdiğimize göre, eğer apriori olarak nitelenebilecek bir bilgi türü varsa bunun tek örneğinin nedensellik bağlantısının zorunluluğunun bilgisi olduğunu söylemenin uygun olacağı dü­ şünülebilir. Ancak buna, bu bağlantının mantıksal çıkanmlar* B. Russell, History o f Westem Philosophy, Ailen and Unmn, 1946, s. 646.

215

la ilişkisi konusunu da inceledikten sonra karar vermek uygun olacaktır.

Konumuz mantıksal çıkarımlarla ilgili olmakla birlikte açıklamalarımıza hayvanlardan, özellikle de Pavlov’un ünlü deneyinden, başlamakta yarar var. Daha önce de belirttik, kö­ peğin diline bir şey değmesi ya da belli bir kokunun doğurdu­ ğu duyum (buna D duyumu diyelim) ağzında salya salgısını başlatıyor. Bir zil çalınıp (Z duyumu) arkasından yemek (D duyumu) veriliyor. Bu olayın bir çok kez yinelenmesi sonucun­ da, Z duyumunun ardından, henüz D duyumu ortaya çıkma­ dan salya salgısı başlıyor. Bu olayın düşünmeyle ya da mantık­ sal çıkarımla ilgisi olmadığı açıktır. Bütün olay hayvan bedeni­ nin belli uyarımlardan sonra gösterdiği belli tepkilerden oluş­ maktadır.

Ancak burada hayvan bedeninin, bir mantıksal çıkarım yapmış da ona göre tepki gösteriyormuş gibi davrandığı da bir gerçektir. Gerçekten böyle bir çıkarım olsaydı biçimi şöyle ola­ caktı: Şimdiye dek ne zaman Z duyumu duyumsadımsa ardın­ dan D duyumu gelip salyayı başlattı. Şimdi de Z duyumunu duyumsuyorum, öyleyse D duyumu gelecektir, salyayı başlata­ bilirim. Hayvan bedeninin mantıksal çıkarımın sonucuna göre davrandığım söyleyemezsek de davranışın oluşumunda neden­ sellik bağlantısının bulunduğunu söyleyebiliriz. Cansız nesne­ lerde bu türden davranışlar bulunmadığına göre, canlılığın ne­ densellik bağlantısına uygun davranışlarda bulunmak anlamı­ na geldiği de düşünülebilir. İnsan bedeninde de aynı düzeneğin etkili olduğunu kabul etmemek için hiç bir neden yoktur. Demek ki yaşamımızın te­ melini nedensellik bağlantısı oluşturmaktadır. Doğal olarak bundan hemen, düşüncelerimizin de nedensellik bağlantısı te­ meli üzerine kurulduğu sonucunu çıkaramayız. Fakat o zaman da düşüncemizin temelinde hangi ilkenin ya da ilkelerin bulun­ duğunu araştırmamız gerekir. Bunun için de genellikle “dü­ şüncenin yasaları” oldukları kabul edilen şu üç yasayı ele ala­ biliriz:

216

1. Özdeşlik Yasası: Bir şey neyse odur.

2. Çelişmezlik Yasası: Bir şey hem var hem yok olamaz.

3. Üçiincünün Olmazlığı Yasası: Bir şey ya var ya da yok olmalı.

Bu yasalardan ikinci ve üçüncünün birinciden çıktığı öne sürülmüştür. Bunun doğru olduğunun gösterilebileceğini sanı­ yorum. B. Russell bunlardan “Pek de tutarlı bir nedene dayan­ mayan”* diyerek söz etmiş ve bunlara benzeyen bir çok yasa­ ların bulunabileceğini öne sürmüşse de “a, a’dır” biçiminde an­ latılan birinci ilke olmadıkça, düşünmek bir yana, konuşmanın bile olanaksız olduğu açıktır. Çünkü bir şeyin neyse o olduğu­ nu bilmeden ona bir ad veremeyiz. Ad vermedikçe de o şey üzerinde ne düşünebiliriz ne de ondan başkalarına söz edebili­ riz. Demek ki bir şey üzerine bilgimiz ne kadar eksik, hatta yanlış, olursa olsun, başkalarına ondan söz etmek hatta onun üzerinde düşünebilmek için ona bir ad vermek, ad vermek için de o şeyin neyse o olduğunu kabul etmek zorundayız. Bu, dav­ ranışlarımızın olduğu gibi, anlama ve anlatma gücümüzün de temelinde a=a özdeşliğinin bulunduğunun kanıtıdır. Şimdi de biraz daha ileri giderek, mantıksal çıkarımların ünlü bir örneğini inceleyelim: Bütün insanlar ölümlüdür / Sokrates insandır / Sokrates de ölümlüdür. Burada birinci tümcey­ le, insanlıkla ölümlülük arasında bir bağlantı kurulmuştur. İn­ san olmak ölümlü olmayı gerektirmektedir. Yani insanlık ne­ den, ölümlülük de bunun sonucudur. Son tümcede Sokrates’in ölümlü olduğu sonucuna varılıyor. Çünkü ilk tümcede insan­ lıkla ölümlülük arasında bir nedensellik bağlantısı kurulmuş, ikinci tümcede de Sokrates’in insan olduğu belirtilmiştir. Bu bir mantıksal çıkarımdır ve nedensellik bağlantısının zorunlu bir bağlantı olduğunu kabul edenler de etmeyenler de bu çıka­ rımın sonucunun zorunlu bir sonuç olduğunu kabul ederler.

Hatta genel olarak bu türden mantıksal çıkarımlar zorunlulu­ ğun Ölçütü sayıhr. * B. Russell, Felsefe Sorunları, Çev. V. Hacıkadiroğlu, 1944, s. 61.

217

Oysa nedensellik bağlantısının zorunlu olmadığını kabul edenler için birinci tümce hiç değişmeyen bir durumu sapta­ makta değildir. Hume'un öne sürdüğü gibi doğanın akışında bir değişme olabilirse, insanla ölümlülük arasında ilk tümcede kabul edilmiş olan bağlantı, daha çıkarım işlemi sonuca varma­ dan değişebilir ve Sokrates’m ölümlü olduğu biçimindeki so­ nuç yargısı dayanaksız kalır. Bu çıkarımın sonucunun pekinliği önkabulün kesinliğini aşamayacağına göre, nedensellik bağ­ lantısına dayanan mantıksal çıkarımların pekinlik derecesinin de nedensellik bağlantısının kesinlik derecesini aşması olanak­ sızdır. Bu durumda mantıksal çıkarımların sonucu olan (yani analitik) bilgilerin pekin bilgi olduğu ve nedensellik bağlantısı­ na dayanan deneylerin sonucu olan (sentetik) bilgilerin pekin bilgi olamayacağı düşüncesi temelden yanlıştır.

Böylece, yukarda belirttiğimiz gibi, nedensellik bağlantısı­ na dayanan deneysel ya da sentetik bilgilerin genellikle pekin bilgi olmayışı, nedensellik bağlantısının zorunlu bir bağlantı ol­ mayışından kaynaklanmakta değildir. Buradaki zorunsuzluk, deneysel bilgilerin elde edilmesini ya da denetlenmesini sağla­ yan deneyim ve deneylerin hangi koşullar altında gerçekleşmiş olduğunun tam bir kesinlikle saptanmasının olanaksız oluşundadır. Nitekim deneyimin ya da deneyin, içinden geçtikleri ko­ şulların sonucu etkilemesinin olanaksız olduğu durumlarda de­ neysel bilgiler de mantıksal çıkarım sonuçlan kadar pekin bil­ gilerdir. İşte Kant’ın verdiği ünlü örnekteki 5+7=12 önermesi üze­ rinde idealistlerle deneyciler arasında çıkan anlaşmazlık, her iki yandakilerin de Hume’un yanlış nedensellik çözümlemesi­ nin etkisinden kurtulamamış olmasından ileri gelmiştir. Kant bu önermenin hem dünya üzerine bilgi verdiğini hem de pekin sonuçlu olduğunu görmüş, fakat Hume’un ünlü çözümlemesi­ nin etkisi altında, dünya üzerine bilgi veren önermelerin pekin bilgi veremeyeceğini düşündüğü için bu önermedeki pekinliğin apriori’likten kaynaklandığım Öne sürmüştür. Başta B. Russell olmak üzere deneyci filozoflarsa, apriori’liği kabul etmek iste­

218

medikleri için bu önermenin, Deneysel, yani sentetik, değil analitik olduğunu bu yüzden de dünya üzerine bilgi veremeye­ ceğini öne sürmüşlerdir. İki felsefe okulunun “5+7=12 önermesinin dünya üzerine bilgi verip vermediği” gibi son derece basit bir konu üzerinde anlaşamamış olmaları bile, iki okulun, deneyin genellikle kesin bilgi vermediği gerçeğini yanlış yorumladıklarım göstermeye yetebilir. Gerçekten, yukarda da belirttiğimiz gibi, deneysel önermelerin pekin bilgi vermeyişi deney nesnelerinin genellik­ le deney koşullarından etkilenmelerinden ileri gelir. Örneğin sayılar gibi, deney koşullarından etkilenmeyen deney nesnele­ ri üzerine deneylerden edindiğimiz bilginin pekin bilgi olma­ ması için hiç bir neden yoktur.

Böylece, pekin bilginin tartışmasız örnekleri olan mantık­ sal çıkarımlarla matematiksel önermelerden her ikisinin de te­ melinde nedensellik bağlantısının bulunduğunu saptamış ol­ duk. Bu, nedensellik bağlantısının tartışmasız biçimde zorunlu bir bağlantı olduğuna inandığımız anlamına gelir. Ancak, bu inancımızın mantıksal bir kanıtlamaya dayandığını da söyleye­ meyiz. Gerçekte böyle bir kanıtlama olanaksızdır. Çünkü man­ tıksal kanıtlamaların temelinde nedensellik bağlantısının zo­ runluluğuna olan inancımız yatmaktadır. Bu durumda dönüp dolaştıktan sonra yine Kant’ın görüşünü, yani nedensellik bağ­ lantısının zorunluluğunun apriori bir bilgi olduğunu, kabul et­ mek zorunda kaldığımız söylenebilir mi?

Eğer nedenselliğin zorunluluğuna olan inancımızın bir bil­ gi olduğunu kabul edersek, bu bilgiyi deneyden elde etmediği­ mizi, üstelik onun pekin bir bilgi olduğunu da göz önünde tu­ tarak, onun apriori bir bilgi, belki de bütün bilgimizin kendi­ sinden kaynaklandığı tek apriori bilgi, olduğunu kabul etmek gerektiğini söyleyebiliriz. Ancak, yukarda da belirttiğimiz gibi, nedensellik bağlantısının zorunluluğuna inanmaktan geliyor­ muş gibi görünen bir davranış biçimi, bir yatkınlık, bitkiler de içinde olmak üzere bütün canlılarda vardır. Buna göre neden­ sellik bağlantısının zorunluluğuna olan inancıhıızın ilkesi olan

219

bir eğilimin düşüncemizin de ilkesini oluşturduğunu söyleyebi­ liriz.

Böylece, Kant’ın apriori olduğunu öne sürdüğü kavram­ lardan en önemlileri üzerinde yaptığımız bu inceleme, bilginin oluşması için bir takım apriori kavramların zorunlu olduğunu öne süren görüşlerin çürütülemez türden olmadığını yeterince göstermektedir. Gerçekte usta dünya üzerine bilgi veren bir takım apriori kavramlar bulunduğu görüşünün, insanlığın bir evrim sonucunda ortaya çıktığım kabul eden bilimsel görüşle de bağdaşmadığı açıktır. Çünkü deneyden kazanılmamış olan bilgilerin, insan zihnine evrimin hangi aşamasında ve nasıl gir­ diğini açıklamak olanaksızdır. Bu bakımdan, dünya üzerine apriori bilgilerin anlamsızlığı konusunda gösterdiğimiz gerçek­ leri inandırıcı bulmayanların, apriori bilgileri kabul etmekten se, bunların anlamsızlığım ve gereksizliğini gösteren daha inandırıcı gerekçeler aramayı yeğlemeleri uygun olacaktır.

220

VII- KAVRAMLAR VE ADLAR Kavramlar nesnelerin zihnimizdeki tasarımlan ya da bir ad altında toplanan nesnelerin genel tasanmlandır. Genellikle kavramlann, örnekledikleri nesnelerin ortak özelliklerini içer­ diği düşünülürse de, biz kavramlann neyi ya da neleri içerdiği konusunu ayrıca inceleyeceğimiz için şimdilik içerme konusu­ nu tanımın dışında bırakıyoruz.

Locke kavramlara ‘genel ide’ adını verir. Bu onun, bir de tikel idelerin bulunduğunu kabul ettiği anlamına gelir. Gerçek­ ten Locke, nesnelerin idelerinin duyumlardan elde edildiğini düşündüğü için, bir nesneyle karşılaşıldığında ondan gelen du­ yumların düzenlenmiş biçiminin nesnenin tikel idesini oluştur­ duğunu öne sürer. (Biz nesnelerden gelen duyumların ide oluş­ turmada hiç bir işlevinin bulunmadığım yeterince belirtmiş ol­ duğumuz için, böyle bir tikel ide anlayışının bizce hiç bir anla­ mının bulunmadığı açıktır. Ancak, Locke’un kavram anlayışı klasik felsefedeki kavram anlayışım önemli ölçüde etkilediği için, kavramları açıklarken Locke’un görüşlerine sık sık baş vurmak zorunda kalacağız).

Locke’a göre genel ideler, yani kavramlar, aynı ad altında toplanan nesnelerin ortak olmayan niteliklerinden soyutlan­ masından sonra geride kalan ortak özelliklerin toplamından oluşur. Böylece Locke, kavramları, hayvanlarda bulunmayıp

221

yalnızca insanlarda bulunan bir soyutlama gücünün ürünleri olarak görür ve ona göre kavramların insanla hayvanın ayrıl­ masında belirleyici bir niteliği vardır: (Hayvanlarda)... soyutlama gücünün bulunmadığını ve ge­ nel ideler edinebilmenin hayvanla insan arasına kesin bir aynm koyduğunu ve bunun, hayvanların yetilerinin hiç bir zaman erişemeyeceği bir yetkinlik olduğunu kesinlikle söyleyebileceğimi sanıyorum.* Locke genel ideleri edinebilme yetisinin hayvanla insan arasında kesin bir aynlık yarattığını söylerken bunda haklı oldu­ ğu kuşku götürmez. Ancak bu, yalnızca, hayvanlarda kavramla­ rın bulunmadığım belirtmek bakımından doğrudur. Yoksa Loc­ ke bununla hayvanlarda da insanlarda da tikel ideler bulundu­ ğunu, tikel idelerin somut ideler olduğunu, insanların bu somut ideleri soyutlayarak kavramı elde ettiğini söylemek istiyorsa (gerek yukardaki alıntı gerekse Locke’un genel görüşleri onun böyle söylemek istediğini gösteriyor) o zaman bu görüşün karşı çıkılacak pek çok yanının bulunduğunu belirtmek gerekiyor. Önce, duyular yoluyla, insan herhangi bir ide edinmediği gibi, bütün davranışlarını duyularının etkisi altında gerçekleş­ tiren hayvanlarda da, duyumlarını bir düzene sokup onu bir ide olarak algılama gücü yoktur. Bir hayvan için, karşısındaki nesneden gelen duyumlar belli bir nesnenin ürettiği değişik du­ yumlar değil, her biri kendi alanında kendi başına belirleyici olan ayrı ayn duyumlardır. Bir nesnenin hayvanda uyandırdığı duyumlardan ikisinin ya da daha çoğunun her zaman birlikte bulunması hayvan için, yalnızca, her zaman bitlikte olan du­ yumlardır. Hayvan bu duyumları bir kalıp içinde düzenleyip hepsinin toplamından oluşan bir nesne kavramı kuramaz. Bu­ na göre hayvanın, duyumlan aracılığıyla, anlamlı denecek tür­ den ideler edindiğini söylemek olanaksızdır.

Böylece, gerek insanda gerekse hayvanda somut ideler * J. Locke, tnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, II, xi, 9.

222

bulunmadığına göre bir soyutlama işlemine de gerek yoktur.

Gerçekte insanda ya da hayvanda somut ideler bulunsaydı bi­ le, bir soyutlama işlemiyle herhangi bir sonuca varma olanağı yine de bulunmazdı. Çünkü bir soyutlama sonunda neyin elde edileceği önceden bilinmedikçe soyutlamada hangi niteliklerin atılacağını saptamak olanaksız olur, soyutlama sonunda neyin elde edileceği önceden bilindiği zaman da, bilinen şeyi bulmak için bir soyutlama işlemine baş vurmak anlamsız olurdu. Böylece, kavramların soyutlamayla elde edildiği ve insanlarda so­ yutlamalar yapma yetisinin bulunduğu türünden düşünceleri bir yana bırakmak gerekiyor.

Gerçekte olanaksız olmakla birlikte, bir ölçüde Locke’un etkisi altında, genel kabul görmüş olan bu soyutlama işleminin sonucundan Locke’un kendisinin de memnun kalmadığı görü­ lüyor: Çünkü üzerinde iyi düşündüğümüzde genel idelerin... ken­ dilerini bizim sandığımız kadar kolay sunmadıkları görü­ lür. Sözgelişi bir üçgenin genel idesini oluşturmak belli bir uğraş ve ustalığı gerektirir, çünkü bu, ne eğik ne dik açılı, ne eşitkenar ve ikizkenar ne de çeşitkenar olacak, fakat bunlardan hepsi birden olacaktır. Gerçekte bu, varolması olanaksız olan eksik bir şeydir.* Locke’un kendisinin de beğenmediği bu kavram tanımı­ nın, onun, genel olarak kavramların oluşturulmasıyla ilgili gö­ rüşleriyle de uyuşmadığı söylenebilir. Çünkü ona göre: Sözcükler genel idelerin imi yapılmakla genel olurlar; ide­ ler de onlardan zaman ve yer koşullarının ve onlan şu ya da bu özel varoluşa göre belirleyen başka idelerin ayrılma­ sıyla genel olurlar.** Böylece Locke’un, üçgen kavramının tanımlanmasında, özel üçgen tiplerinin nitelikleri olan eğik ya da dik açılılık, eşit* A.g.y., IV, viî, 9. ** A.g.y., IV, iiı, 6.

223

kenarlık ya da ikizkenarlık gibi özellikleri atarak, (çUnkü bu nitelikler üçgeni özel bir varoluşa göre belirleyen ve bu yüzden de, Locke’a göre atılması gereken niteliklerdir) kavramın yal­ nızca üç düz çizginin ikişer ikişer kesişmesinden doğan beti olarak betimlemesi gerekirdi. Eğer öyle yapmış olsaydı, elde edeceği üçgen kavramının gerçek kavrama uygun olup olmadı­ ğı tartışmalı olsa bile, önce Berkeley’in ve ona uyarak da Hume’un sert tepkilerinden kendini bir ölçüde kurtarmış olurdu.

Hume şöyle diyor ... felsefede genellikle kabul edilen bir ilkeye göre doğada­ ki her şey bireyseldir ve kenarlan ve açıları arasında kesin bir orantı bulunmayan bir üçgenin gerçekte varolabilece­ ğim düşünmek son derece saçmadır.41 Bu da gösteriyor ki Hume’a göre gerçek bir varoluşu olan nesnelerin genel idesi, yani kavramı, olmaz. Ona göre bir de ide, bir nesne türünün bir örneğinin bütün özellikleriyle birlik­ te, zihinde yansımasıdır. Peki, böyle bir tikel ide nasıl genellik kazanacaktır? Berkeley’den esinlenen Hume’un bu soruya ya­ nıtı hazırdır: ... Bütün genel ideler belli bir ada bağlanmış olan tikel ide­ lerden başka bir şey değildir, ad o idelere daha geniş bir anlam verir ve yeri geldikçe ona benzeyen başka bireyle­ rin anımsanmasını sağlar.*** Böylece Locke’un kavram hanımını saçma bulan Berkeley ve Hume’un kavram tanımlarının saçmalık bakımından Loc­ ke’un tanımından da daha ileri gittiği söylenebilir. Öyle görü­ nüyor ki Hume’a göre doğada varolan bir nesne örneğinin ti­ kel idesi gözlemlenen örneğin zihindeki imgesi gibi bir şeydir.

Bu imgeye, olsa olsa, cismin verdiği dokunma duyumu ve var­ sa tadı ve kokusu eklenecektir. Yine Hume’a göre bu imge, nesnenin ortadan kalkmasıyla birlikte silikleşmeye başlayarak * D. Hume, A Treatise o f Humarı Nature, Oxford 1978, s. 19. ** A.g.y., s. 17.

224

ideye dönüşür. Ancak ide zamanla ne kadar gücünü yitirirse yitirsin gerçekteki bütün boyut, renk v.b. niteliklerini olduğu gibi korur. Öyle ki, kırmızıya baktıktan sonra gözümüzü ka­ pattığımız anda kırmızı renk bütün canlılığıyla zihnimizdedir, aradan zaman geçtikçe yalnızca canlılığım yitirir. Nesneler için de öyledir. Bir insana baktıktan sonra gözümüzü kapattığımız­ da o insan, kılığında, boyutlarında ya da renklerinde en küçük bir değişiklik olmadan zihnimizdedir. Aradan ne kadar zaman geçerse geçsin, izlenim ne kadar silikleşirse silikleşsin, kılıkta, boyutlarda ve renklerde hiç bir değişiklik olmaz. İşte Hume için bütün genel ideler, aslında böyle bir tikel idenin bir adla birleşerek genellik kazanmış biçimidir. Hume’un burada, gerek tikel idelerin oluşması gerekse bu idelerin bir ada bağlanarak genelleşmesi konusunda söylediklerinden hemen hiç birinin doğru olmadığını saptamak zor değildir. Bir insan başka bir insana ya da herhangi bir nesneye ne kadar dikkatle ve ne kadar uzun süre bakarsa baksın, zihnine o nesnenin imge­ sinin bütün ayrıntılarıyla, hem de aradan uzunca bir süre geçtik­ ten sonra da, az çok silikleşmiş biçimde bile olsa, yerleşmesinin olanaksız olduğu açıktır. Eski bir olayı imgelememimizde can­ landırdığımızı sandığımız anımsama olayları üzerinde şöyle bir düşünmek durumu bütün açıklığıyla görmeye yetecektir.

Pek çok kimse, yaşamının geride kalmış bir döneminde ge­ çen ve kendisi için önemli olan bir olayı, diyelim bir diploma tö­ renini, bütün ayrıntılarıyla imgeleminde canlandırdığını sanır.

Gözünü kapatıp olay gününü düşünmeye başladığında, salon­ daki kalabalık, başta kendisi olmak üzere önem verdiği kişilerin yüzleri ve giysileri bütün ayrıntılarıyla gözlerinin önünde can­ lanmış gibidir. Oysa gördüğünü sandığı imgeleri bilinçli olarak incelemeye çalıştığında ortada imge diye bir şey bulunmadığı­ nın ayırdına varacaktır. Bu, düşünmeye başlandığı zaman imge­ nin göz önünden kalkmasından değil, gerçekte böyle bir imge­ nin, yalnız olaydan yıllarca sonra değil, olayın geçtiği sırada bi­ le, gözler kapatıldığı anda imgelemden yok olmasındandır. Ya­ ni biz, önem verdiğimiz bir olayın imgelerini sakladığımız için o

225

olayı anımsamayız. Tersine, önem verdiğimiz olayı anımsadığı­ mız için onun imgelerini karşımızda gördüğümüzü sanınz Böylece, nesnenin bilgisini oluşturan niteliklerden hiç biri­ ni içermediği için, bize bir bilgi verse bile ancak bir işe yarama­ yacak türden bilgi verebilecek olan ve hem Locke’un hem de Hume’un tikel ide adını verdikleri algı öğelerinin, bize, işe yara­ mayacak türden de olsa, herhangi bir bilgi vermediği açıkça gö­ rülüyor. Ancak Hume bununla da kalmıyor. Ona göre, bir nes­ nenin tikel idesi o nesnenin benzerlerinin o tikel ideye bağlı ola­ rak bir ad altında toplanmasıyla bir genel ideye dönüşecektir.

Doğal olarak böyle bir durum kuramsal olarak olanaklı olsa bi­ le, uygulamada Uk güçlük, tikel idesi edinilmiş olan o tikel nes­ nenin benzerlerinin nasıl bulunabileceği konusunda ortaya çı­ kacaktır. Diyelim beyaz renkte, A, B, ve C boyutlarında ve bir D dokunma duyumu veren bir kağıdın tikel idesini edindik. Bu kâğıdın benzerlerini nasıl bulup da hepsini birden ‘kâğıt’ adı al­ tında toplayacağız? San renkte, A l, B1 ve C1 boyutlarında ve D İ dokunma duyumu veren başka bir kâğıt parçasının birincisi­ ne benzediğini nasıl saptayıp da ona da ‘kâğıt’ adını vereceğiz?

Böylece Hume’un, Deneyci felsefede büyük önem verilen ve ‘Adcılık’ adı altındaki bir, öğretiyi de bir yönüyle destekliyormuş gibi görünen kavram anlayışının, kavramlann nasıl edinildiğini açıklamak bakımından, bir değer taşımadığını sap­ tamış olduk. Locke’un tasarıma kuramı da, gerek kavramlann duyusal niteliklerden oluştuğunu kabul etmesi gerekse kav­ ramlann soyutlama yoluyla edinileceğini öne sürmesi yüzün­ den kabul edilebilecek türden bir kavram anlayışı sağlayama­ maktadır. Buna göre kavramlann edinilmesinde yeni bir yön­ tem araştırılmasının gerekli olduğu ortaya çıkmıştır. Bu, kav­ ramlann nasıl edinildiği yada cisimlerin nasıl adlandınldığı so­ rusunun yanıt beklediği anlamına gelir. Bu soruyu yanıtlama­ ya geçmeden önce kavramlann içeriği konusunda kimi filozoflann ne düşündüğünü bir araştıralım. Bu araştırmada ilk göze çarpan durum filozofların kavramlann, özellikle de nesne kavramlannm içeriğini belirtmekte son derece çekingen davran­

226

mış olduklarıdır. Yine de bir kaç örnek bulabiliyoruz. Locke ve Hume'un, içeriği konusunda bilgi verdikleri tek nesne kavramı (onların dilinde ‘genel ide’) altın kavramıdır. Görüngücülük bölümünde incelediğimiz bu kavramları burada da anımsat­ makta yarar var. Locke’un tanımı şöyle: ateşte eriyip de yok olmamak ve altınsuyunda çözülmek bizdeki altın karmaşık idesini oluşturmak bakımından al­ tının rengi ve ağırlığı kadar gereklidir Hume’un tanımıysa şöyle: bizdeki altın idesi, önce, san renk, ağırlık, işlenebilirlik, eriyebilirlik olabilir, fakat altının altınsuyunda çözülebilirliğinin bulunmasından sonra öteki niteliklere bunu da ekle­ riz.

Bunlarla birlikte bir de Hegel’ci kavram anlayışına baka­ lım: varolan herhangi bir şey, sözgelişi bir taş, incelendiğinde, tümeller toplamından başka bir şey olmadığı görülür. Be­ yazlık yuvarlaklık, sertlik v.b. dışında bir şeyi yoktur. Ta­ şın bütün bu öğeleri tümeldir. Dolayısıyla tümellerin nes­ nelliğini yoksamak taşın nesnelliğini yoksamaktır.* Bu üç tanım üzerinde biraz düşünmek, gerek deneyci ge­ rekse idealist felsefede kavram anlayışının nasıl bir karışıklık içinde bulunduğunu göstermeye yetebilir. Bu filozofların kav­ ramların içeriğiyle ilgili örnekler vermekte böylesine çekingen davranmaları (gerçekten Locke’ta ve Hume’da altın kavramı dışında herhangi bir kavramın içeriğinin belirtildiğini görmek hiç de kolay olmadığı gibi Hegel ve Kant’ta da nesne kavram­ larının içeriğini belirten örnekler bulmak olanaksız gibidir) belki de kavramlar konusundaki kargaşanın, kendilerinin de ayrımında oluşundandır. * W. T. Stace, Hegel Üstüne, Çev. Murat Belge, 1976, s. 122.

227

Locke ve Hume’un kavramlara ‘genel ide’ adını verdikle­ rini ve kavramların doğruca duyu-deneyinden elde edildiğini öne sürdüklerini biliyoruz. Oysa verdikleri tanımlarda doğruca duyu-deneyinden elde edildiği kabul edilebilecek nitelik san olma niteliğidir. Her iki tanımda da geçen ağırlık niteliği bile bir tartma işlemini gerektirdiğine göre, o da altının dolaysız gözleminden elde edilemeyecek demektir. Oysa özellikle Hume’daki ide oluşma sürecini bir düşünelim. Dokunma, işitme, görme, tatma ve koku duyumlan doğruca ideye dönüşerek nesnenin idesini oluşturacaklardır. Üstelik Hume’da genel ide de bu tikel ideye bir ad verilmesi anlamına geliyor. Renk du­ yumunu bir yana bırakırsak yukarda sayılan niteliklerden hiç birinin bu yoldan oluşmayacağı açıktır.

Locke’ta da durum aynıdır. Çünkü o da kavramların, Hu­ me’da olduğu kadar dolaysız yoldan değilse bile, yine de duyudeneyinden yani görme, koklama, tatma v.b. yoluyla edinildiğini düşünür. Oysa her iki filozofun tanımında duyular yoluyla elde edilebilecek türden tek nitelik olan sanlık niteliğinin altın kavramında bulunmaması gerekir. Çünkü bir nesnenin rengi o nesne üzerine bilgi vermez. Bilginin, hiç olmazsa genel anla­ mında, deneyle doğrulanabilir türden olması gerekir. Sözgelişi altının sıcakta eridiği deneyle doğrulanabilir, yani altının ısıtıl­ dığında eridiği gösterilir. Oysa altının san olduğu nasıl kanıtla­ nacaktır? Altının san olup olmaması onun kullanımında ya da başka nesnelerle ilişkisinde etkili olmadığı için sanlık altın üze­ rine bilgi vermez.

Deneycilere karşı idealist fılozoflann kavram anlayışı da kanşıklıktan kurtulmuş değildir. Kavramlann edinilmesinde zihinsel işlemlere duyu-deneyinden çok daha üstün bir yer ve­ ren Hegel’ci düşünürler kavranılan (onlar kavramlara ‘tümel’ adım verirler) doğruca duyusal niteliklere göre tanımlamakta­ dırlar. Doğal olarak gerek deneyci gerekse idealist algılama kavramları göz önünde tutulduğunda Hegel’ci kavram tanımı Lock ve Hume’un tanımlanna bakışla çok daha tutarlıdır. Fa­ kat nesne kavramlannm oluşturuculan olan basit kavramlar

228

göz önünde tutulduğunda Hegel'ci tanımın son derecede tutar­ sız ve anlamsız olduğu görülüyor. Gerçekten, sözgelişi taş kav­ ramının beyazlık, yuvarlaklık v.b. türünden niteliklerden oluş­ tuğu nasıl kabul edilebilir? Kavramların nesnelerin belirleyici niteliklerinden oluşması gerekir. Beyaz olmayan, yuvarlak ol­ mayan pek çok taşlar bulunduğuna göre bu niteliklerin taş kavramımn oluşturucu nitelikleri olduğunu kabul etmek ola­ nağı var mıdır? Öte yandan Hegel’ci kavram tanımındaki sertlik niteliği­ nin de taş kavramımn tanımına girmemesi gerekir. Burada du­ rum Locke ve Hume’daki sarılık niteliğiyle ilgili durumun tam tersidir. Yani sertlik gerçekten taşın özsel niteliklerinden biri­ dir, taş üzerine bilgi verir. Çünkü sertlik taşın, sözgelişi kolay çizilmesine ya da bir ağırlık altında kolay ezilmesine engel olur. Ancak bu kez de, kavramın içerdiği öteki niteliklerin ter­ sine, sertlik duyu-deneyinden elde edilemez. Taşa dokunul­ makla onun sert olduğu anlaşılamaz. Sertliği anlamak için par­ mağı bastınp onun taşa gömülmediğini görmek gerekir.

Böylece kavramların, temsil ettikleri nesnelerin ortak ve ayrılmaz niteliklerinden oluştuğunu kabul eden, gerek deneyd gerekse idealist filozoflar, kavram örneği vermek zorunda kal­ dıkları zaman bir çıkmaza düşüyorlar. Hepsi de nesnelerin bil­ gisinin duyu-deneyinden elde edildiğini öne süren bu filozof­ lar, kavramların oluşturucuları olarak duyusal nitelikleri say­ dıktan zaman kendi bilgi kuramlanna uymuş oluyorlar, fakat saydıktan nitelikler (taş örneğindeki beyazlık, yuvarlaklık v.b.) nesnenin bilgisini veren nitelikler olmuyor. Buna karşı bu dü­ şünürler kavramlann oluşturuculan olarak gerçekten nesnele­ rin bilgisini veren nitelikleri (eriyebilirlik, işlenebilirlik gibi) saydıktan zaman bu kez de duyu-deneyiyle elde edilemeyen türden nitelikler saymak ve kendi bilgi kuramlarının dışına düşmek zorunda kalıyorlar. Bütün bu çelişkili durumlann, tü­ müyle, nesnelerin bilgisinin duyu-deneyinden elde edildiğini kabul etme yanılgısından doğduğunu belirtmekte yarar var.

Böylece, temeldeki bir yanlışlığın epistemolojinin her bölümü

229

üzerinde ne derece olumsuz etkiler yapabileceği açıkça görül­ müş oluyor. Öte yandan Hume’un verdiği örnek, kavramların başka bir özelliğini de ortaya koyuyor. Gerçekten, kavramları oluştu­ ran nitelikler, bir nesnenin o nesne olmasının zorunlu kıldığı nitelikler olduğuna göre bunlara ‘özsel nitelikler’ adını verir­ sek, Hume altının özsel nitelikleri arasında “altınsuyunda eri­ me” niteliğini de sayıyor ve bu niteliğin altın kavramına sonra­ dan eklendiğini belirtiyor. Hume’un bu görüşünde haklı oldu­ ğu açıktır. Nesnelerin özellikleri ancak zaman içinde, insanlı­ ğın bilgi artışına koşut olarak, birer birer öğrenilir. Tarihte in­ sanların bakır madeniyle çok ilgili olduğu bir “bakır devri” vardır. Fakat bakırın elektriği iletme bakımından iyi bir iletken olduğunun öğrenilebilmesi için elektriğin icadını beklemek ge­ rekmiştir. Nitekim Taş Devri insanlarının taşın en basit nitelik­ lerini öğrenebilmeleri için de yüz binlerce yılın geçmesi gerek­ miştir.

Böylece, nesnelerin bilgisinin duyu-deneyi yoluyla öğre­ nildiğini yani bir nesne kavramımn, izlenimlerin ideye dönüş­ mesiyle bir bakışta edinildiğini öne süren Hume, kavramların içeriğiyle ilgili olarak, kendi kuramıyla çelişen bir takım doğru görüşler ortaya atmakla kalmamış, nesne kavramlarının bir ba­ kışta edinildiği biçimindeki yanlış görüşüne karşı da, yine ken­ di kuramıyla çelişen yeni bir görüş ortaya atmış ve kavram edinmenin, insanlık tarihinin gelişmesine koşut olarak uzun bir tarihsel süreç içinde gerçekleştiğini açıkça ortaya koymuştur.

Artık kavramların, kendi örnekleri olan nesnelerin özsel niteliklerinin hepsini birden içermesinin olanaksız olduğunu saptamış durumdayız. Doğal olarak böyle bir saptamanın ar­ dından hemen “Bir kavramın kavram olması için onun, kendi örneği olan nesnelerin özsel niteliklerinden ne kadannı içer­ mesi gerekir?” sorusu gelecektir. Bu sorunun ilk yanıtının “Bunun için tek bir nitelik yeterlidir” biçiminde olacağı düşü­ nülebilir. Ancak bu kez de “Hangi nitelik?” sorusu ortaya çı­ kacaktır. Sözgelişi Locke’un ya da Hume’un yukarda sözü ge­

230

çen altın tanımlarındaki niteliklerden hangisini öğrenen kimse altın kavramını öğrenmiş sayılacaktır. Bunlar arasında bir se­ çim yapmak olanaksız olduğuna göre, bu niteliklerden hiç biri­ ni bilmeyen bir kimsenin de altın kavramını edinmiş olabilece­ ğini kabul etmek gerekiyor. Bu da, her kavramın içeriksiz ve oluşturucusuz tek bir varlık olarak belirlenme olanağının bu­ lunduğu anlamına mı geliyor?

Burada Platon’un, bir bakıma kavram kuramlarının atası sayılabilecek olan İdealar Kuramını bu yönden ele almak ya­ radı olabilir. Platon, İdealann, İdealar dünyasında gerçek va­ roluşları bulunduğunu öne sürüyor ve orada her tdeadan yal­ nızca bir tane bulunduğunu kabul ediyordu. Böyle bir anlayış İdealann içeriksiz ya da oluşturucusuz olduğunu kabul etmek anlamına gelir. Nitekim B. Russell Platon’un İdealar kuramı­ nın bir güçlükle karşılaştığını şöyle dile getiriyor: Bu noktada Platon’un da gözünden kaçmayan ve çağdaş idealist filozoflann da gördüğü bir güçlük vardır. Tannnm bir tek yatak yarattığım görmüştük. Böylece onun bir tek düz çizgi yarattığını düşünmek de doğaldır. Ancak, eğer göksel bir üçgen varsa, onun en az üç çizgisinin de bulun­ ması gerekir.* B. Russell, tdealar dünyasında bir tek üçgen örneği bulun­ sa bile, yalnızca üçgenin oluşturucuları olarak üç tane düz çiz­ gi İdeasının bulunması gerektiğine göre, her nesneden yalnız­ ca bir tek örneğin bulunduğunun kabul edilmesini çelişkili bu­ luyor ve buradaki güçlüğü hem Platon’un hem de çağdaş ide­ alist filozoflann gördüğünü öne sürüyor. Platon eğer burada bir güçlük görmüşse bunun ne gibi bir güçlük olduğunun iyi araştınlması gerekir. Çünkü öyle anlaşılıyor ki, Platon’a göre, üçgen İdeasında üç çizgi bulunmamaktadır. Bunu bu günkü di­ limize çevirirsek, bu, biz üçgeni düşünürken onunla birlikte üç tane düz çizgiyi de düşünmeyiz demektir. Nitekim kenar sa­ * B. Russell, History ofW estem Philosophy, Unwin 1975, s. 139.

231

yısı çok yüksek olan çokgenler söz konusu olduğunda bunların zihnimizde herhangi türden bir tasarımının bulunmadığını gör­ mek zor değildir.

Gerçekte nesnelerden söz ederken de onların özsel nite­ liklerinin, tamamı bir yana, herhangi birini de düşünmediğimiz söylenebilir. Bir nesneyi düşünürken de ondan söz ederken de onun yalnızca adım düşünür ya da söyleriz. Bu ad bize, o nes­ nenin konuşmamızla ilgili niteliğini de anımsatacağından nes­ ne üzerine düşündüklerimizi anlatma olanağı bulabiliriz. Öte yandan, bir nesnenin, ne denli önemsiz olursa olsun, bir tek ni­ teliğini bilmek o nesneden anlamlı olarak söz etme olanağım sağlayabilir. Doğal olarak bu bir tek nitelik de gerektiğinde adın çağrıştırmasıyla anımsanmak üzere geri çekilecek olan bir ad, hiç bir nitelik içermeyen bir kavramın temsilcisi işlevini gö­ recektir. Bu, kavramın, örneği olan nesneyle ilgili hiç bir nite­ lik içermediği anlamına gelir.

Hiç bir bilgi içermeyen bir kavram edinmek, o kavramı temsil eden adın belirlediği nesneleri başka nesnelerden ayn olarak düşünebilme gücünü kazanmak demektir. Adı taşıyan nesneler kavramın dış dünyadaki örnekleridir. Kavramın ör­ nekleriyle ilgili bilgimiz arttıkça zihnimizdeki kavramlar da be­ lirginlik kazanacaktır. Böylece kavramlar, kendi örnekleri olan nesneler üzerinde bilgi edinmemizi ve bu bilgileri gerek­ tikçe kullanmamızı sağlayan araçlardır. Nesnelerle ilgili bütün bilişsel işlemlerimizi adlar aracılığıyla gerçekleştiririz. Adlar kavramların temsilci» olan işitsel (yazılarda görsel) sağır ve dilsizlerde görsel (körlerde dokunsal) imlerdir. Adlar kavram­ ların temsilcileri olduklarına göre bunların anlamsız imler ol­ duğu söylenemez. Ancak kavramların hiç bir bilgisel içeriği ol­ madığına göre onlan temsil eden adların anlamlarını nereden kazandıktan sorusunun yanıtlanması gerekir.

Kavramlann edinilmesi genellikle adlann öğrenilmesiyle birlikte gerçekleşir. Dilde bir adı bulunmayan yeni bir nesne ya da nitelik türü bulan kimse, bulduğu şeye bir ad vererek onu topluma sunduğu zaman, genellikle, bulduğu şeyin tanımını da

232

vereceğinden bu buluşa ilgi duyan kimseler, verilen tanımdan yararlanarak, tanımlanan nesne ya da niteliği başka nesne ya da niteliklerden ayırt etme gücünü kazanırlar. İşte kavram, bu, belli bir adın temsil ettiği nesne ya da nitelikleri başka nesne ya da niteliklerden ayırt etme gücünde kendini gösterir. Kavra­ mın adı da bu ayırt etme gücünün yardımıyla, anlamsız bir du­ yum olmaktan çıkıp anlamlı bir im olur.

Doğal olarak her dilde, o dili konuşan toplum içinde kısa ya da uzun bir sürede gerçekleşen buluşların kazandıracağı kavramların sayısıyla ölçüştürülemeyecek kadar çok sayıda hazır kavramlar bulunur. Toplumun üyeleri bu hazır kavram­ lardan, öğrenebilecekleri kadarını, ya tanımları aracılığıyla ya da kendi deneyimleriyle öğrenirler. Tanımlar aracılığıyla öğ­ renme yeni buluşların öğrenilmesindeki süreci izler. Deney yo­ luyla öğrenme ise, adların öncülüğünde belli davranış ya da gözlemlerden oluşan deneylerin değerlendirilmesiyle gerçek­ leşir. Bu tür öğrenmenin bir ömür boyu sürdüğü, yine de insan­ ların kendi dillerindeki kavramlardan bir bölümünü öğrenme­ den bu dünyadan ayrıldığı düşünülebilir. Çocukluktan başlayarak deney yoluyla öğrenilen kavram­ larda dilin önemi gerçekten çok büyüktür. Bunu çocuğun çev­ resindeki ev eşyasıyla kurduğu ilişkiler yönünden açıklamak zor değildir. Örnek olarak masalarla iskemleleri alırsak, bun­ lardan her biri çocuğun tek tek karşılaştığı nesnelerdir. Ancak bu tek tek nesnelerin ortak yanlan da vardır: Sözgelişi masa­ lardan her birinin üzerinde bir takım işler yapılmakta, iskem­ leler üzerinde de oturulmaktadır. Çocuk bunlardan hiç birinin adını işitmeseydi bile belki yine de, zaman içinde, üzerinde de­ ğişik işler yapılan masalan bir gruba, yalnızca oturma işlerinde kullanılan iskemleleri de başka bir gruba ayırabilirdi. Ancak bu ayırmayı yapmak çok uzun bir zaman alırdı. Oysa çocuğun, bir yandan masalarla bir yandan da iskemlelerle her ilişki kur­ mada ‘masa’ ve ‘iskemle’ sözcüklerini işitmesi gruplaştırma sü­ resini çok kısaltacaktır. Bu da kısa bir süre içinde masa ve is­ kemle kavramlarının edinilebilmesi anlamına gelir.

233

Bir kez adlar öğrenildikten sonra, masa ve iskemlelerin, adlarıyla kullanılış biçimleri birbirinden ayrılacak, çocuk, ye­ mek yemek için masa başına otururken ‘masa' sözcüğünü dü­ şünmediği gibi, masadan söz ederken de masanın niteliklerini hiç düşünmeyecek, masadan hangi nedenle söz etmek istiyor­ sa ‘masa’ sözcüğü, gerek konuşana gerekse dinleyene, yalnızca o konuyu çağrıştıracaktır. Böylece masa kavramının içeriksizliği ve ortada yalnızca masanın niteliklerini çağrıştırma gücü taşıyan bir ‘masa’ sözcüğünden başka bir şeyin bulunmayışı gi­ bi durumlar açıklığa kavuşmuş oluyor. Ancak, kavramların içeriğinin bulunmaması, kimi ada düşünürlerin öne sürdüğü gibi, ortada kavram diye bir şeyin bulunmadığı, bütün düşün­ celerimizin ve bildirimlerimizin, nesnelerin yerini tutan ve ‘ad’ denilen seslerden oluştuğu anlamma gelmez.

Adların, bir şeyin adı olmadan önce bir takım anlamsız seslerden başka bir şey olmadığı doğrudur. Bu anlamsız sesler bir şeyin adı olduktan sonra anlam kazanırlar ve adların temsil ettiği şeyler, ilk bakışta sanıldığı gibi, onların gösterdiğini san­ dığımız nesneler değil, o nesneler takımının zihnimizdeki yan­ sımaları olan kavramlardır. Yukarda kavramlann belli bir içe­ riğinin bulunmadığını belirttiğimize göre, adın bir kavramı temsil ettiğini söylemek, onun hiç bir şeyi temsil etmediğini söylemekle birmiş gibi görünür. Ancak, kavramların belli bir içeriğinin bulunmaması onların büsbütün içi boş şeyler olduğu anlamına gelmez. Kavramlarda, örnekleri olan nesnelerle ilgi­ li bilgilerimizi çağrıştırma gücü olduğunu belirtmiştik. İşte on­ ları anlamlı kılan ve onların içeriğini oluşturan şey bu çağrıştır­ ma gücüdür. Böylece kavramın yerini tutmak üzere belirlenen anlamsız sesler o kavramın çağrıştırma gücünü kazanarak an­ lamlı ses durumuna geçerler.

Buraya dek, belli bir dilin konuşulduğu bir toplum içinde dünyaya gelen ve yaşamı boyunca, bir yandan dilde hazır bulu­ nan bir yandan da yeni buluşların getirdiği sayısız kavramlar­ dan bir bölümünü öğrenen insanların, dilin yardımıyla bu kav­ ramları nasıl öğrendiklerini araştırdık. Ancak bir de, bir dilin

234

oluşmaya başladığı dönemde o dili konuşacak olan toplum üyelerinin ilk kavramları nasıl ortaya attıkları sorunu var. tik bakışta, başlangıçtaki bir ya da iki kavramdan sonra dile yeni yeni kavramların sokulmasıyla, gelişmiş bir toplumda yeni bu­ luşların getirdiği kavramların dile sokulması arasında önemli bir aynm yokmuş gibi görünür. Oysa, kuramsal olarak değilse bile uygulamada bu iki tür kavramın dile sokulması süreçleri arasında önemli bir ayrım vardır.

Bilginin edinilmesi bölümünde, iki şeyin sürekli birlikteli­ ğinin kabul edilmesi anlamına gelen genel bilgilerin, önce bu iki şeyin sürekli birlikteliğinin varsayılması, sonra da bu varsa­ yımın deney ya da deneyimden yararlanarak doğrulanması yo­ luyla öğrenildiğini belirtmiş ve sürekli birlikteliği varsayılan iki şey üzerindeki bilgimizin arttığı ölçüde varsayım yapmanın ko­ laylaşacağı sonucuna varmıştık. Nesnelerin bir genel ad altında toplanması da bir tür tümevarım işlemi olduğuna göre, her ye­ ni kavramın bulunabilmesi için o kavramın örneği olan nesne­ ler üzerindeki bilginin yeterince artmış olması gerekir. Bir di­ lin ilk sözcüklerinin ortaya çıkmasından önce ad verilecek nes­ neler üzerinde toplumun hemen hiç bilgisi bulunmadığına gö­ re ilk kavramların öğrenilmesinin çok uzun bir zaman alacağı ve edinilen kavram sayısının artmasıyla yeni kavramlar edinme sürecinin gittikçe hızlanacağı açıktır. tik kavramların yiyecek, içecek, av hayvanları, meyveli ağaçlar gibi, işbirliğine giren insanların yaşamlarım çok yalan­ dan ilgilendiren ve başkalarına söz etmek gereksinimi duyduk­ ları nesneler üzerine olması gerekir, tik anlaşmalar belki de el işaretleriyle başlayacak ve zamanla, elle gösterilen şeylerden aynı türden gereksinimi karşılamak bakımından birbirine ben­ zeyenlerin aynı imlerle -gösterilmesi dönemine girilecektir.

Böylece bir dildeki az sayıda sözcüğün ortaya çıkışı belki de binlerce yıl alacak ve toplumsal gelişmeye koşut olarak dilin gelişmesi sonucunda, başlangıçta binlerce yılda dile giren söz­ cüklerden daha çoğunun, aynı dile, bir kaç yıl içinde girmeye başladığı görülecektir. İnsansal değerler bakımından bütün

235

zenginlikler gibi kavram zenginliğinin de toplumdaki bilgi artı­ şına koşut bir gelişme gösterdiği düşünülebilir.

Sonuç olarak kavramlar, başlangıçta, insanların, en doğal gereksinimlerini ilgilendiren nesneler üzerinde anlaşabilmele­ rini, o nesnelerden söz edebilmelerini sağlayan bilgi öğeleri olarak ortaya çıkmış, insanlar merak ettikleri şeyleri öğrenmek istediklerinden bilgi alanı genişlemiş ve kavramlar da zengin­ leşmiştir. Böylece bütün bilgilerin temel öğesi olan kavramlar kendileri bir bilgi kaynağı olmaktan çıkmış, yalnızca temsil et­ tikleri nesnelerle ilgili olarak kazanılmış olan bilgilerin gerek­ tiğinde kullanılmasını sağlayan çağrıştırma araçları işlevini yüklenmişlerdir.

Kavramları, tıpkı Platon’un yaptığı gibi, içeriksiz öğeler olarak tanımlayınca, bunların varoluşları konusunun da ortaya çıkması kaçınılmaz oluyor. Gerçekten Platon’un İdealar kura­ mına göre, ölümsüz ruh, İdealan duyular dünyasına gelmeden önce İdealar dünyasında görmüş ve onlan orada tanımıştır. Platon’dan sonra Aristoteles, kendisinin ‘form’ adını verdiği, İdeaları duyular dünyasındaki nesnelerin içine yerleştirmişse de, daha sonra gelen filozoflardan bir bölümü bu değişmeyi kabul etmemiş ve İdealann karşılığı olan kavramların ya da tümelle­ rin nesnelerden bağımsız gerçek varoluşları bulunduğunu öne sürmüşlerdir. Günümüzde gerçek bir sorun gibi görünmeyen bu konu felsefe tarihi içinde büyük tartışmalara yed açtığından bu­ rada da bir kaç sözcükle konu üzerinde durmak yararlı olabilir.

Kavramların, Platon’un kuramında olduğu gibi, bizim dünyamızdan başka bir dünyada maddesel denebilecek birer varoluşunun bulunduğunu bu gün kabul etmemizin olanaksız olduğu açıktır. Bizim, kendi dünyamızdan başka bir dünya­ yı (doğal olarak bu, başka türden bir varoluşu olan bir dün­ ya demektir) ya da öyle bir dünyada duyularla ilişkisi olma­ yan, hatta bir çağrıştırma gücü dışında hiç bir niteliği bulun­ mayan bir varoluşu, kabul etmek şöyle dursun, tasarlayabilmemiz bile olanaksızdır. Ancak bu, kavramların, kimi ad a fi­ lozofların öne sürdüğü gibi, bizim konuşmada ve düşünmede

236

kullandığımız adlar dışında hiç belirtilerinin bulunmadığı an­ lamına da gelmez. Biz adlan bir şeylere veririz ve anlamsız sesler bu ad verme işleminden sonra anlamlı olurlar ve bir ad niteliği kazanırlar. Böylece kavramların varolduğunu söyle­ meyi doğru kılacak bir anlamın bulunduğunu kabul etmek gerekiyor. Ancak bu kez de bu varlığın doğada mı yoksa zi­ hinde mi olduğu sorusu yanıt bekliyor.

Durumu ağırlık kavramı üzerinde incelemeye çalışalım, tki kefesi dengede bulunan, bir terazinin bir kefesine bir cis­ min konulmasıyla o kefenin aşağı inip ötekinin yukarı çıktığı ve dengenin bozulduğu görülür. Bu denge bozulmasının nede­ ninin ağırlık olduğunu biliyoruz. Demek ki ağırlık kavramını bir deneyde bir olayın nedeni olarak gözlemlediğimizi söyleye­ biliriz. Böylece kavramlar bir deneyde bir nesnenin başka nes­ neleri etkileme gücü olarak belirleniyor. Doğal olarak etkile­ yen nesne kavramındaki etkileme gücünün etkilenen nesne kavramındaki karşılığı da etkilenme niteliği olacaktır. Bu etki­ leme gücü ya da etkilenme niteliği, insan kavramı söz konusuy­ sa, fiziksel olduğu gibi ruhbilimsel de olabilir. Demek ki belli türden bir etkinliği ya da etkilenimi çağrıştırma gücüne ‘nitelik kavramı’ ve değişik türden bir çok etkileri ya da etkilenimleri çağrıştırma gücüne de ‘nesne kavramı’ adım verebiliriz. Bu kavramları anlatmak için de adlan kullamyoruz.

Herhangi bir kavramı, sözgelişi ağaç kavramını, alırsak bu kavramın edinilmesinin, ‘ağaç’ adını verdiğimiz nesne türü üzerindeki bilgimizi çağrıştırma gücünü kazanmış olmak anla­ mına geldiğini belirtmiştik. Demek ki ağaç kavramının örnek­ leri de kendileriyle ilgili belli bilgilerimizin bulunduğu nesne­ lerdir. Ağaçlarla ilgili olarak, onların meyvesinden, kerestesin­ den, havayı temizlemesinden v.b. yararlandığımızı biliyorsak ağaç kavramının çağrıştırdığı bilgiler de, meyvesinden, keres­ tesinden havayı temizlemesinden yararlanma bilgileri olacak­ tır. Ağaçtan söz ederken bu bilgilerden konuyla ilgili olanları anımsar ve önermelerimizi ona göre kurarız. Burada da yeni bir sorun ortaya çıkıyor. Ancak buna ‘sorun’ demekten çok

,237

‘durum' adını vermek belki de daha doğru olacaktır ve bu du­ rum şudur: Herkesin her nesne üzerinde bildiği şeyler az çok değişik olduğuna göre aynı adın temsil ettiği kavram her özne­ de değişik olacak demektir. Ancak, belli bir adı taşıyan nesne­ lerin kavramlarının her öznede değişik olduğunu günlük yaşa­ mımızdan bildiğimiz için bunun bir sorun olmadığını çekinme­ den söyleyebiliriz. Gerçekten, belli bir konuda kavramlar üze­ rine bir anlaşmaya varmadan girilen tartışmalar çok zaman çıkmaza girer ve tartışmacılar, olumlu bir sonuca varabilmek için, önce kavramlar üzerinde anlaşmak zorunda kalırlar.

Aynı adların temsil ettiği kavramlann, değişik insanlarda değişik oluşunun yanında, aynı nesnenin değişik ad ya da kav­ ramlarının aynı insanda birbirinden farklı olduğu görülür. Frege ‘Sabah Yıldızı’ ve ‘Akşam Yıldızı’ adlarının aynı yıldızı be­ lirlediğini bilmedikleri için bunlan iki ayrı yıldız sanan kimse­ lerin bulunuşunu, özel adların bile doğrudan nesneyi belirle­ mediğinin kanıtı olarak gösterir. Bu, gerçekte, yalnızca bilim­ sel bilgilerle ilgili bir durum da değildir. Bir kimsenin, komşu­ su olarak her gün gördüğü ve adının ‘Yaşar’ olduğunu da bil­ diği birisinin ünlü yazar Yaşar Kemal olduğunu bilmemesi gi­ bi bir durumla her zaman karşılaşılabilir. Adlar Yaşar Ke­ mal’in fiziksel varlığını göstermiş olsaydı ikisinin aynı adam ol­ duğunu bilmemek gibi bir durum olamazdı. Demek ki özel ad­ lar bile o adı söyleyen ya da düşünenin zihnindeki bir kavramı göstermektedir. Ancak, aynı nesnenin iki ayrı kavramının öz­ deş olmayışının yalnızca bilgisizlikten kaynaklandığı da söyle­ nemez. Bu konuyu B. Russell’ın şu görüşü üzerinde aydınlat­ maya çalışalım: Hegel’in Mantık’ının bu bölümündeki uslamlaması, tü­ müyle “Sokrates ölümlüdür”de olduğu gibi yüklem eki olan ‘dir’ ile “Sokrates baldıran içen filozoftur”daki özdeş­ lik ‘dir’inin karıştırılmasına dayanır. ‘Sokrates’ ile ‘ölümlü’nün özdeş olduğunu düşünür. Bunların ayrı şeyler oldu­ ğunu gördüğü zaman da ... bunların “ayrımlılık içinde öz­

238

deşlik” sergilediğini söyler. Demek ki, der, Sokrates ölüm­ lü olduğuna göre bundan tikelin tümel olduğu çıkar. Bu, başlangıçtaki özensizlik yüzünden, engin ve gösterişli fel­ sefe dizgelerinin nasıl saçma ve anlamsız bir karışıklık üze­ rine kurulduklarını gösteren bir örnektir.’1' Burada B. Russell’in Hegel’e karşı söylediklerinde haklı Olduğu açıktır. Ancak biz daha ileri giderek ‘dir’ ekinin hiç bir zaman özdeşlik eki olmadığını da söyleyebiliriz. Gerçekten, eğer Sokrates baldıran içen tek filozof olup da bu tanım yalnız­ ca Sokrates’i gösterse ve gerek konuşan gerekse dinleyen kim­ seler Sokrates adıyla o tanımın aynı adamı gösterdiğini bilseydiler bile, bu ad ve tanımın gerek konuşanda, gerekse dinle­ yende, konuşma sırasında yaptığı çağrışımların aynı olduğu söylenemez. Gerçi bu kimselerde gerek adın gerekse tanımın yaptırabileceği çağrışımların tümü birbirinin aynıdır. Ancak bu, onların, konuşma sırasında yaptırdıkları çağrışımların da aynı olduğu anlamına gelemez. Gerek konuşanda gerekse din­ leyende ‘Sokrates’ sözcüğünün, Eski Yunan’ın ilk büyük filo­ zoflarından birini, “baldıran içen filozof’ tanımının da, ilkele­ rinden ölüm karşısında bile vaz geçmeyen bir düşünce insanım çağrıştırması hiç de uzak bir olasılık değildir.

Böylece adların, ilk bakışta sanıldığı gibi, bizim o adların taşıyıcısıymış gibi gördüğümüz nesnelere yöneltimde bulun­ madığı açıklık kazanmış oluyor. Gerçekte aynı adı taşıyan nes­ nelerin nitelikleri birbirinden öylesine farklı, bu niteliklerden bizim bildiklerimiz öylesine azdır ki, adlara nesnelerin yerini tutturmak mantıksal açıdan olanaksızdır. Sözgelişi ‘ağaç’ söz­ cüğü tek tek ağaçların yerini tutmuş olsaydı, bir kaç ağacı bir­ den anlatmak istediğimiz zaman ‘ağaçlar’ sözcüğünü kullana­ mazdık. Çünkü bir çok ağaçlan bir çoğul eki altında bir araya getirebilmek için o ağaçların birbiriyle özdeş olması gerekir.

Oysa dünyada birbiriyle özdeş iki ağaç bile yoktur.* * B. Russell, Dış Diinya Üzerine Bilgimiz, çev. V. Hacıkadiroğlu, 19%. s. 43.

239

Bu saptamadan sonra, değişik türden soruların ortaya çık­ ması da kaçınılmaz oluyor. Sözgelişi “şu ağaç” dediğimiz za­ man da gösterdiğimiz ağaçtan söz etmiyor muyuz? Gösterdiği­ miz ağaçtan söz etmekte olamayız, çünkü bu olanaksızdır.. Çünkü bu ağaçla ilgili bilgimizin başka ağaçlarla ilgili bilgimiz­ den ayrımı, yalnızca, bu ağacın şu anda burada bulunduğunun bilgisidir. Buna ağacın görüntüsüyle ilgili bir kaç bilgi eklesek bile yine de o ağaç konusunda bilmediğimiz pek çok şey kala­ cak demektir. Bu bilgilerin tümü yine de o ağaçla ilgili bilgile­ rin tümü (ağacın yaşı, köklerinin derinliği, kerestesinin niteliği v.b.) yanında önemsiz kalır. Üstelik gerek konuşanın gerekse dinleyenin o andaki ilgisi yalnızca ağacın konuşmada geçen ni­ teliği üzerinde toplanmıştır.

Böylece ‘ben’ ve ‘biz’ (buna koşut olarak ‘sen’ ve ‘siz’ ile ‘o’ ve ‘onlar’) sözcükleri arasındaki ilişki de incelenmeye de­ ğer. ‘Biz’ sözcüğü ‘ben’ sözüğünün çoğulu olduğuna göre ‘biz’ “bir çok ben’ler” anlamına gelmektedir. Eğer ‘ben’ sözcüğü konuşanın varoluşunun tümünü anlatıyor olsaydı, bir çok ben’ler şöyle dursun, iki tane ben’in bile bulunmayacağı açık­ tır. Demek ki ‘biz’ sözcüğünü kullandığımız zaman bu sözcük­ le anlatmak istediğimiz insanlardan her birinin bütün nitelikle­ rini değil, yalnızca, diyelim bir okulun ya da bir sınıfın öğren­ cileri olmak gibi, bir topluluğun üyeleri olma niteliğini göz önünde tutmuş oluyoruz. Doğal olarak ‘siz’ ve ‘onlar’ sözcük­ leri için olduğu gibi bir nesne adına bir çoğul takısının eklen­ mesiyle oluşturulan bütün çoğul sözcükler için de durum böyledir. Özel adlarla ya da ‘bu’, ‘şu’ gibi sözcüklerle belirlediğimiz nesnelerle doğrudan ilişkiye girme olanağını bulabilişimiz, bi­ zi, bu sözcüklerle doğruca nesnelerin kendilerinin anlatıldığı gibi bir yanılgıya düşürmektedir. Oysa bir nesneyle doğrudan ilişkiye girme olanağının sağlanması o nesne üzerine her şeyi bildirmek şöyle dursun, daha önce bilinenlere hemen hiç bir yeni bilgi eklemez. Bir zarfın üzerindeki adres bir evi elinizle koymuşçasına bulabilmenizi sağlar, fakat aynı adres ilgili evin

240

nitelikleri üzerine ‘san boyalı ev” ya da “iki katlı ev” betimle­ melerinin verdiği bilgi kadar bile bilgi vermez. Düşüncenin nesneleri olan kavramlarla fiziksel nesneler arasındaki aynmı gözden kaçırmamak gerekir.

Böylece kavramlann gerek deneyci gerekse rasyonalist filozoflarca kabul edilenden büsbütün farklı bir biçim içinde or­ taya çıktığını görüyoruz. Gerçekten kavramlar düşüncelerimi­ zin temel öğeleri ve her konudaki bilgilerimizin çağnştıncıları olarak düşünce alanında önemi tartışılamayacak bir işlev yük­ lenmiş olmakla birlikte, bunların, nesnelerin özsel nitelikleri­ nin şu ya da bu yoldan birleşmesinden oluştuğu biçimindeki klasik anlayıştan kurtulmak gerekiyor. Böylece, bir yandan kavramlann bütün çağlar boyunca değişmeden kalan bilgi bi­ rimleri olduğu görüşünün, bir yandan da kavramlann zaman içinde kendiliğinden açılıp geliştiği düşüncesinin yanlışlığı gö­ rülmektedir. Kavramlar, kendilerini edinmiş olan bireylerin bilgi birikimine bağlı bir çağnştırma gücü taşıyan ve yalnızca bu çağnştırma gücünün artıp eksilmesine bağlı olarak değişen düşünce öğeleridir.

241

VIII. MATEMATİK ÖNERMELERİ I Matematik önermeleri konusu, klasik felsefenin binlerce yıldan beri nasıl yerinde saymakta olduğunu göstermek bakı­ mından son derece ilginç bir konudur. Biraz sonra göreceğimiz gibi, bu tartışmanın temelinde 5+7=12 önermesinin dünya üze­ rine bilgi verip vermediği sorusu bulunmaktadır. Bir yanda fel­ sefede bir Kopemikus devrimi yaptığım öne süren Kant ve iz­ leyicileri, öbür yanda da, başta Frege ve B. Russell olmak üze­ re büyük matematik filozoftan, matematiğin temelini simgele­ yen bu önermenin dünya üzerine bilgi verip vermediği gibi, son derece basit olması gereken bir konuda anlaşamamadadırlar.

Bilginin, bilim alanında kesin bir kabul görmüş olan “ön­ ceden görme” niteliğini bir yana bırakıp bir takım bulanık ta­ nımlara baş vuran filozofların bir bilim türüyle ilgili çok basit bir konuda düştükleri bu duruma şaşmamak gerekir. Burada öncüllerin doğru alınması durumunda doğru ve tartışmasız so­ nuçlara varmanın hiç de zor olmadığını göstermeye çalışacağız.

Tartışma Kant’ın yukarda sözü geçen önerme üzerindeki irde­ lemelerinden ortaya çıktığı için biz de o yolu izleyeceğiz. Fakat konunun iyi anlaşılabilmesi için, önce, Kant’ın önerme türle­ riyle ilgili görüşlerinin kısa bir özetini vermek gerekiyor.

242

Kant önermeleri, önce, analitik ve sentetik olmak üzere ikiye ayırır. Ona göre analitik önermelerde öznenin kavramı yüklemin kavramını içerir. Sentetik önermelerdeyse böyle bir içerme durumu yoktur, yüklemin özneye bağlantısını deneyim ya da deney sağlar. Sözgelişi “cisimler yer kaplar” önermesin­ de “cisim” kavramı “yer kaplama” niteliğini içerdiği için bu bir analitik önermedir. Öte yandan, eğer “dsim” kavramını bili­ yorsak cismin yer kapladığım da bilmemiz gerektiğine göre bu önerme “cisim” üzerine yeni bir bilgi vermez, daha önceden bilinen bir durumu açıklamış olmakla kalır.

Buna karşı “cisimler ağırdır” önermesi sentetik bir öner­ medir. Biz cisimleri yalnızca “yer kaplayan şeyler” olarak bil­ diğimize göre, cisimlerin ağırlıklarının da bulunduğunu ancak deney yoluyla öğrenebiliriz. Bu bakımdan bu ikinci önerme, cismin ne olduğunu bilen birisine, o bilgiyi aşan ve ancak de­ ney yoluyla öğrenilebilen yeni bir bilgi vermiş oluyor.

Gerek kavramların içeriği konusunda gerekse biraz sonra geçecek olan apriori önermeler konusunda Kant’ın görüşlerim kabul etmemizin olanaksız olmasına karşın burada Kant’ın sı­ nıflandırmasını olduğu gibi veriyorum. Yalnız, “öznenin kav­ ramı” terimine analitik felsefeciler de karşı çıktığından ben de bunun yerine, Ayer’in haklı olarak önerdiği gibi, “öznenin ta­ nımı” terimini kullanacağım. Ayer şöyle diyor: ... bir analitik önermenin ölçütü, onun geçerliliğinin, doğ­ ruca, içindeki terimlerin tanımından gelmiş olmasındandır ve arı matematiğin önermelerinde bu koşul gerçekleşmek­ tedir.* Kant önermeleri bir de apriori ve aposteriori olarak ayırır.

Apriori önermeler deneyden bağımsız olarak bilinir. Aposteri­ ori önermelerse deneyden elde edilir. Bu durumda analitik öner­ melerin hepsi de aprioridir. Bunların deneyden elde edilmeleri gereksizdir, çünkü sonuç önceden bilinmektedir. Sentetik öner­ * A. J. Ayer, Dil. Doğruluk ve Mantık, Çev. V. Hacıkadiroğlu, 1984, s. 71.

243

melerse genellikle deneyden elde edilen ve dünya üzerine bilgi veren önermelerdir. Ancak Kant’a göre, sentetik önermeler içinde zihnin bütün deneylerden bağımsız olarak bildiği önerme­ ler vardır ki o bunlara “sentetik apriori önerme” adını veriyor.

Bu “sentetik apriori önerme” kavramının deneyci'filozoflarca kabul edilmesinin olanaksız olduğu açıktır. Özellikle Locke “însan Anlığı Üzerine Bir Deneme” adlı kitabının bü­ yük bir bölümünü bu türden önermelerin ya da bu türden bil­ ginin olanaksızlığını kanıtlamaya ayırmıştır ve onun görüşü bü­ tün deneyci filozoflarca kabul edilmiştir. Bu konuya biraz son­ ra yeniden dönmek üzere, şimdi Kant’ın matematik önermele­ riyle ilgili görüşüne bakalım: Gerçekten, ilk bakışta, 7+5=12 önermesinin çelişmezlik il­ kesine göre 7+5’in kavramından çıkan analitik bir önerme olduğu sanılabilir. Fakat buna yakından bakarsak, 7 ila 5’in toplamı kavramının, bu iki sayının bir sayıda birleş­ mesi dışında hiç bir şey içermediğini ve birleşmenin oluş­ turduğu tek sayı üzerine bir bilgi vermediğini görürüz. Biz 7 ile 5’in bu birleşmesini düşünerek 12’nin kavramına va­ ramayız ve böyle bir olabilir toplam kavramım istediğimiz kadar çözümleyelim, yine de bunda 12 kavramını bulama­ yız. Bu kavramların ötesine geçmemiz ve bunların birinin karşılığı olan, örneğin beş parmağı ya da Senger’in aritme­ tiğinde yaptığı gibi 5 noktanın görüntüsünü, yardıma ça­ ğırmamız gerekir. Demek ki bir aritmetik önermesi her zaman sentetiktir.* Kant burada, aritmetik önermelerinin sentetik olduğunu öne sürerek, günümüze dek gelen ve günümüzde de sürmekte olan bir tartışma başlatmış oluyordu. Çünkü Kant’tan önce Hume, deneyden elde edilen bilgilerin nedensellik yasalarına bağlı olduğuna ve bu yasaların genelgeçerliğinin kanıtlanamayacağına dayanarak bu tür bilgilerin pekin (certain) bilgi ola­ * I. Kant, Critigue o f Püre Reason, Dolphin, 1961, s. 529.

244

mayacağını öne sürmüştü. Hume’a göre nedensellik bağlantısı, şimdiye dek sürekli olarak gözlemlenen kimi birliktelik türle­ rinin bundan sonra da gözlemleneceği varsayımına dayanmak­ tadır. Oysa nedensellik bağlantısının bir izlenimi bulunmadığı­ na göre bir idesi de olamaz. Nitekim “biz doğanul akışında bir değişmenin ortaya çıkmasını, en azından, kavrayabiliriz”.* Böylece Hume’a göre deneyim ya da deneyden zorunlu, genelgeçer, pekin bilgi edinmek olanaksızdır. Biz Hume’un bu görüşünün yanlışlığım nedensellik ve tümevarım konularım in­ celerken ayrıntılı biçimde görmüştük. Deneyden elde edilen bilgiyi anlatan sentetik önermelerin genellikle pekin bilgi ver­ mediği doğrudur. Fakat bu pekinsizlik, Hume’un öne sürdüğü gibi, doğanın akışındaki bir değişikliğin bir anda ortaya çıkıvermesi olasılığından ileri gelmez. Sözgelimi suyun 100 derece­ de kaynadığı değişik deney ve deneyimlerle saptanmış olabilir.

Buna karşın üstü sıkıca kapalı bir kapta kaynatılan bir suyun 100 derecede değil, daha yüksek bir derecede, deniz yüzeyin­ den yüksekte kaynatılma durumundaysa daha aşağı bir derece­ de kaynadığı görülür. Fakat bu değişik sonuçlar, doğanın akı­ şında bir değişmenin ortaya çıkışından değil, deneyin, içinde geçtiği koşulların değişmiş olmasındandır.

Bu açıklamadan da anlaşıldığı gibi, deneyin, içinde geçtiği koşullarda ya da üzerinde yapıldığı cisimde herhangi bir değiş­ me olmazsa deney sonucunun değişik çıkması için bir neden yoktur. Ancak bu durum genellikle Deneyci filozofların gö­ zünden kaçmış ve Deneyci felsefede, en azından Hume’dan beri, sentetik önermelerin pekin bilgi vermesinin olanaksız ol­ duğunun kabul edilmesi gelenek olmuştur.

Buna karşı Kant da, Hume’un, nedensellik bağlantısının bir izlenimi bulunmadığına göre onun idesinin de deney yoluyla el­ de edilemeyeceği biçimindeki görüşünü kabul etmiş, fakat de­ neyden elde edilmeyen bu idenin apriori olarak insan zihninde bulunduğunıröne sürmüştü, bu durumda Kant’a göre nedensel­ * D. Hume, A Treatise o f Humarı Nature, Clareden, 1978. s. 89.

245

lik bağlantısı pekin bir bağlantı olduğundan, dünya üzerine de­ neyden elde edilmemiş bilgi veren, üstelik apriori olduğu için de pekin bilgi veren, sentetik önermeler bulunabilir. İşte Kant’tan yukarda yapmış olduğum alıntıda ileri sürülen görüşe Deneyci filozofların karşı çıkması bu nedenlerden ileri gelmektedir Böylece “5+7=12” biçimindeki aritmetik önermesinin pe­ kin bilgi verdiği üzerinde Kant’la birlikte hemen bütün İdealist ve Deneyci filozoflar birleşmektedir. Ancak Kant bu türden önermelerin sentetik apriori (hem dünya üzerine bilgi veren hem de pekin sonuçlu) olduğunu ileri sürmüştür. Buna karşı, başta Frege, Peano, Russell ve Ayer olmak üzere hemen bütün Deneyci filozoflar bu önermenin pekin bilgi verdiğini kabul et­ mekle birlikte onun doğa üzerine bilgi verdiğini kabul etme­ mektedirler. Onlara göre bu türden önermeler analitiktir.

Deneyci filozofların bu görüşünde, Hume’un, deneyden elde edilen bilgilerin pekin olamayacağı görüşünün etkili oldu­ ğu açıktır. Ancak onlar bir yandan da böyle bir gerekçenin ye­ tersizliğini görüp buna başka gerekçeler de aramışlardır. Söz­ gelişi Ayer şöyle diyor 7+5=12 önermesini hiç bir deneyin çürütemeyeceğini bili­ şimiz de, doğruca, “7+5” simgesel anlatımının “12” ile eşanlamlı oluşundandır.* Ayer’a göre, matematik önermelerinin sonucunu elde edebilmek için bir çok işlemlere baş vurmak zorunda kalışımız, anlığımızın yeterince güçlü olmayışındandır. Sözgelişi 91x79=7189 önermesinde, “7189”un tanımı “91x79” anlatımım içerdiğine göre, eğer insan anlığı yeterince güçlü olsaydı, sonu­ cu tanımından hemen çıkarabilirdi. Buradaki ‘hemen’ sözcü­ ğünün uygun düştüğü söylenemez. Yine de bu, 79 tane “l ”in toplamı 91 kez kendi kendisiyle toplasam ve bir yandan topla­ ma sonuçlarını bir yandan da toplama işlemini kaçıncı kez yap­ makta olduğumu unutmasam “7189”u kesinlikle bulurum de* A . J. A y e r,

A .g.y.,

s. 7 4 .

246

inektir ki bunun karşı çıkılacak bir yanı yoktur. Nitekim B„ Russell içinde de durum buna benzer: Matematik bilgisinin tümevarım yoluyla deneyden elde edilmediği doğrudur. 2+2’nin 4 edişinin nedeni, bir çiftle öteki çiftin bütünleşmesinin bir dörtlü ettiğini pek çok kez gözlemlemiş olmamızdan değildir. Fakat bu, dünya üzeri­ ne apriori bilgi de değildir. Gerçekte bu yalnızca sözsel bilgidir. “3”ün anlamı “2+1” ve “4”ün anlamı “3+l”dir.* Burada göze çarpan bir nokta da, Russell’in, eğer bir ge­ nel bilgi analitik değilse onun ancak deneyin bir çok kez yine­ lenmesi yoluyla elde edilebileceği konusundaki Hume’cu ya­ nılgıya duraksamadan katıldığıdır. Öte yandan, Russell yukar­ da söylediklerini kanıtlayabileceğini fakat kanıtlamanın çok uzun süreceğini söylüyor. Gerçekten yalnızca aritmetik öner­ melerinin analitik olduğunu kanıtlamak için matematik filo­ zoflarının büyük çabalar harcadığı görülür. Ancak bütün bu kanıtlamalarda, Kant’ın, 5+7=12 önermesi üzerine söyledikle­ rinin yalnızca ilk tümceleri göz önünde tutulmuş, önermenin doğrulanabilmesi için 5 parmak hesabına ya da Senger’in nok­ talarının kullanılmasına gerek bulunduğunu belirten bölümü­ nün yanıtlanması unutulmuştur.

Gerçekten, tanıma dayanan önermelerin parmak ya da nokta hesabı türünden işlemlerle deneysel yoldan kanıtlanma­ sı yalnızca gereksiz değil, olanaksızdır da. “Bekâr bir kimse ev­ lenmemiştir” Önermesinin doğruluğunu kanıtlamak için söz­ lüklerin verdiği bilginin dışına çıkmaya ne gerek ne de olanak vardır. Çünkü dikkatinizi bekâr bir erkek üzerine yönelttiği­ nizde doğruca evlenmemiş bir erkekle karşılaşırsınız. Onun ev­ lenmemiş olduğunu saptadıktan sonra bir de bekâr olduğunu saptamak isterseniz yine evlenmemiş olduğu olgusuna geri dönmekten başka yapacak bir şey yoktur. Oysa sözgelişi “2” * B. Russell, History o f Westem Phisolophy, Ailen and Vnwm, 1975, s. 786.

247

sayısını belli bir tastaki çakılların sayısı olmak üzere tanımla­ mak ve dışardan, önce bir çakıl sonra da bir çakıl daha alındı­ ğında eldeki çakıl sayısının tastakilerle bire bir karşılıklı oldu­ ğunu ve bu işlem kaç kez yinelenirse yinelensin hep aynı sonu­ ca varıldığını gözlemlemek zor değildir.

5+7=12 önermesinin doğruluğunu deney yoluyla kanıtla­ maya girişmek için önce sayıların önüne sözgelişi ‘parmak’ söz­ cüğünü yazarak onu 5 parmak + 7 parmak = 12 parmak biçimi­ ne sokmak gerekir ki, böyle yapıldığında da önerme eski öner­ me olmaktan çıkar.

Nitekim B. Russell matematiğin 0,1,2,3... n, n+1 dizisin­ den yola çıktığım öne sürer. Sayıların tanımı için de Peano’nun “sıfır”, “sayı” ve “ardışık” kavramlarından oluşan üç ilksel ide­ den yola çıkan ilksel önermeleri ele alır. Bu ilksel önermeler­ den birincisi “0 bir sayıdır” olduğuna göre sayılar birer ad ola­ rak görülüyor demektir. Böylece sayılar bir şeylerin niteliği olarak değil de bir takım anlıksal varlıklar olarak görülmüş oluyor. Bu anlıksal varlıklarla yapılan işlemlerin de dünya üze­ rine bilgi vermesi beklenemez.

Ancak, yine B. Russell, yukardaki tümcesinin ardından “Bir çift çullukla iki günün ikisinin de 2 sayısının birer örneği olduğu­ nun düşünülebilmesi için çok uzun zamanların geçmiş olması ge­ rekir; bunun için gerekli olan soyutlama işlemi o kadar kolay de­ ğildir”* diyor. Böylece o da sayılan bir takım topluluklann nite­ liği olarak düşündüğünü kabul ediyor. Öte yandan, B. Russell’ın, bu düşünce biçimine göre sayılann doğrudan doğruya dünya üzerine bilgi verdiğini kabul etmek gerektiğini göreme­ me» şaşırtıcıdır. Gerçekten, karşısında 1 ya da 3 değil de 2 çul­ luk bulunduğunu, önemli bir olayın, 1 ya da üç gün önce değil de 2 gün önce gerçekleştiğini bilen bir kimsenin dünya üzerine hiç bir şey bilmediğim söylemekte bir tutarsızlık bulunduğu açıktır.

Bu durumda, Kant’la analitikçiler arasındaki uyuşmazlığın nasıl ortaya çıktığım ve bu uyuşmazlığı ortadan kaldırma ola­ * B. Russell, Indroduction to Mathemaıica! Philosçphy, Ailen and Unwin, 1975, s. 3.

248

nağının bulunup bulunmadığını görebilmek için önce sayıların ne olduğu üzerinde bir karara varmak gerekiyor. Bunun için de, önce, sayıların nerelerde ve ne amaçla kullanıldığını araş­ tırmak gerekir. Çünkü sayıların dünya üzerine bilgi verip ver­ mediğini, eğer vermiyorlarsa bunlann ne işe yaradıklarını an­ cak bu yoldan öğrenebiliriz.

Sayılarla ilgili uzun tarihsel araştırmalara girişmeden de, sayıların kullanılışıyla ilgili bir takım ilk örnekler tasarlamak pek zor olmamalıdır. Bu ilk örneklerden biri, sözgelişi bir ko­ yun sürüsü sahibinin çobana teslim ettiği koyunlannın sayısın­ da bir eksilme olup olmadığım denetleme biçimi olabilir. Bu denetleme, sabah otlamaya götürülecek olan koyunlardan her biri ağıldan çıktıkça bir çömleğe bir çakıl atmak, akşam ağıla dönen koyunlardan her biri için de çömlekteki çakıllardan bi­ rini dışarı çıkarmak olabilir. Eğer ağıla giren son koyunla bir­ likte çömlekteki son çakıl da atılmışsa, koyunlaıda bir eksilme yok demektir. Doğal olarak çömlekte çakıl artarsa, artan çakıl­ ların sayısı kadar koyun eksik demektir.

Bu uygulamada çömlekteki çakıllar topluluğuyla koyunlar topluluğu arasında ortak bir özelliğin bulunduğu açıktır. Bu ortak özelliğe ‘sayı’ adım verirsek, çömlekteki çakılların sayı­ sıyla koyunlann sayısının aynı olduğunu ya da bu iki sayının birbirine eşit olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan, çakıl toplu­ luğuyla koyun topluluğu arasındaki ilişkinin “bire bir karşılık­ lılık ilişkisi” olduğunu söyleyebiliriz. Buna göre, aralarında bi­ re bir karşdıkhlık ilişkisi bulunan iki çokluğun sayısının birbi­ rine eşit olduğu sonucuna varırız.

Bundan ilk çıkan sonuçlardan birisi, bir çift çullukla iki gü­ vercinin ikisinin de aynı 2 sayısının birer örneği olduğunu an­ lamanın, B. Russell’ın belirttiği gibi, ilkel insanların yapamaya­ cağı türden soyutlamaları gerektirmediğidir. Gerçekte insan­ lar, bir arada gördükleri bir kaç koyun için ‘koyunlar’ sözcüğü­ nü kullanabildikleri günden beri o türden soyutlamaları yapa­ biliyorlar demektir. Çünkü bu sözcükle, gerçekte ayrı ayn so­ mut varlıklar olan bir çok koyun bir “1ar” ekiyle birbıriyle öz­

249

deşleşmiş oluyorlar.

Demek ki bir çömlekteki çakıllar yalnızca bir sürüdeki koyunlarla değil, bir sepetteki elmalarla, bir cüzdandaki liralarla ya da bir kitledeki gramlarla da bire bir karşılıklı olabilirler.

Eğer çakılların sayısını bildiğimizi kabul eder de buna, sözgeli­ şi, ‘elli’ gibi bir ad verirsek, onunla bire bir karşılıklı olan bü­ tün çoklukların (plurality) sayısının da elli olduğunu söyleyebi­ liriz. Böylece sayının tanımı yönünde bir adım atmış oluyoruz: Bire bir karşılıklı olan çoklukların sayılan birbirinin aymdır.

Fakat bu, yine de, “Bir topluluğun sayısı nedir?” sorusunu ya­ nıtlamıyor. Şimdi de bir çokluğun sayısını bilmenin ne anlama geldiği­ ni belirtelim. Bütün üyelerini ayn ayrı tanıdığımız, üyelerden birinin ya da bir kaçının eksilmesi ya da üyeler arasına bir ya da bir kaç üye katılması durumunda değiştiğinin ayrımına va­ rabildiğimiz bir çokluğun sayısını biliyoruz demektir. Böylece, bir elimizdeki parmaklar çokluğunun sayısını bildiğimizi söyle­ yebilir ve bu sayıya, sözgelişi, ‘beş’ adını verebiliriz.

Doğal olarak bu durumda yalnızca bir elimizin sayısını (S) değil, sözgelişi başparmak dışındaki parmaklar çokluğunun sa­ yısını (4), baş ve işaret parmaklan dışında kalan parmaklar çokluğunun sayısını (3) v.b. da biliyoruz demektir. Hatta bu bilgimizi sözgelişi sağ elimizin parmakları üzerinde edinmiş­ sek, ad sayma işlemini sol elimizin parmaklarına da uygulaya­ rak l ’den 10’a kadar bütün sayılan öğrenmiş oluruz. Şimdi artık bir çokluğun sayısını şöyle tanımlayabiliriz: Bir çokluğun sayısı, sayısını bildiğimiz bir toplulukla bire bir karşı­ lıklı olma niteliğidir. Böylece, sağ elimizin baş, işaret ve orta parmaklarının çokluğuyla bire bir karşılıklı olan bir çokluğun sayısı “3”, sağ elimizin bütün parmaklanyla sol elimizin baş ve işaret parmaklarının çokluğuyla bire bir karşılıklı olan çoklu­ ğun sayısı”7”dir. Böylece, sayılan l ’den 10’a kadar olan bütün çoklukların sayısı bilinmiş ve l'den 10'a kadar bütün sayılar da “Bilinen sayılar” arasına girmiş olur. Doğal olarak bu yoldan ancak küçük sayılaröğrenilebilir. Oysa en ilkel bir toplumda

250

bile, yaşamın kolaylaşması için bilinmesi gereken sayıların sını­ rı 10’un çok üstüne çıkar.

Ancak, kimi özel sayıları “bilinen sayı” durumuna getir­ menin başka yollan da vardır. Sözgelişi 50 koyunu olan bir kimse, koyunlannın sayısının karşılığı olarak bir çömlekte 50 çakıl bulundurur ve bu çömleğe dışardan bir çakıl atılması ya da çömlekteki çakıllardan birinin dışarı çıkanlması gibi durumlann ortaya çıkmasını önleyebildiğine inanırsa, bu kimse “50” sayısını biliyor demektir. İlgilendiği, tavuk, yumurta, ağaç v.b. topluluklarım çömlekteki çakıllarla karşılaştırarak onların 50 tane mi, 50’den daha az mı yoksa daha çok mu olduğunu an­ layabileceği gibi, 50 taneye yakın olan çoklukların da 50’den kaç tane eksik ya da fazla olduğunu bilebilir.

Doğal olarak 50’nin dışında daha bir çok sayılar için de ay­ nı yönteme baş vurularak bunların hepsinin “bilinen sayı” du­ ruma gelmeleri sağlanabilir. Şimdi bu yoldan, sözgelişi 2, 3,5, 8,16,20,32,48,50 gibi bir çok sayıların “bilinen sayı” durumu­ na getirilmesiyle ne gibi olanakların ortaya çıkacağı üzerinde biraz düşüneceğiz. Doğal olarak herhangi bir toplumun, bu yöntemle “bilinen sayılar” elde etmeye gerek kalmadan doğal sayılar dizisini bulmuş olacağı düşünülebilir. Ancak biz sayılar­ la ilgili kimi özellikleri iyi belirtebilmek için yalmzca yukardaki sayıların yukarda anlatmış olduğumuz yöntemle bilinmiş ol­ duğu bir toplum varsayarak o toplumdaki durumu inceleyece­ ğiz. Yani bu toplumda, içlerinde yukardaki sayılar kadar çakıl bulunan 9 tane çömlek, vardır ve bu çömleklerdeki çakılların hep aynı sayıda kalmaları için gerekli önlemler alınmıştır.

Böyle bir toplumda doğal sayı dizisinin bilinmediği ve bu yüzden de sayı sayma işleminin yapılamayacağı açıktır. Buna karşı bu toplumda, 32’li bir çokluğun iki eşit bölüme ayrılması gerektiğinde, her biri 16 üyeli iki çokluğun ortaya çıkacağı, bir tavuk karşılığında 16 yumurta vermeyi kabul eden bir kimsenin 3 tavuk için 48 yumurta vermesi gerekeceği türünden bir çok bilgiler yararlı biçimde kullanılabilir. Bu durumun özelliği, ara­ larında hiç bir mantıksal bağlantı bulunmayan bir takım sayılar­

251

la pek çok aritmetik işleminin yapılabileceğini göstermesidir.

Bu işlemlerin hepsi de aritmetik işlemleri olduğuna göre, aritmetik işlemlerinin, Russell'm öne sürdüğü gibi, 0,1,2,... n, n+1 dizisinden yola çıktığı doğru olmadığı gibi, sayı tanımı için de Peano’nun gerekli gördüğü “sıfır”, “sayı”, “ardışık” kav­ ramlarına gerek yoktur.

Gerçi yukarıdaki işlemler 3x16=48 biçiminde değil, 3x16 yumurta = 48 yumurta biçimindedir. Üstelik burada dünya üzerine bilgi veren önermenin ikinci önerme olduğu, birincisi­ nin kendi başına bilgi vermediği öne sürülebilir. Ancak bu top­ luluktaki insanların 3 tane 16 sayısını toplayıp sonucu bulabil­ meleri olanaksızdır. Onlar bu bilgiyi ancak 3 tane 16’lık nesne topluluğunu (bu nesneler çakıl, yumurta, tavuk, koyun v.b. olabilir) birbirine karıştırıp, elde edilen topluluğun 48 çömle­ ğindeki çakıllarla bire bir karşılıklı olduğunu görerek elde ede­ bilirler. Demek ki bu insanların bildiği sayılarla oluşturulan önermelerin hepsi dünya üzerine bilgi veren türdendir.

Bu önermelerin bir başka özelliği de hepsinin zorunlu doğrulukta, pekin bilgi veren önermeler oluşudur. Sözgelişi 3 tane 16’lık nesne topluluğunu ne zaman ve hangi koşullarda birleştirirsek birleştirelim her zaman 48’lik bir çokluğun orta­ ya çıktığını görürüz. Üstelik bunu yalnızca deneyden sonra görmekle de kalmaz, deneyden önce de bu birleşmenin bu so­ nucu vereceğini, eski deneylerimize dayanarak, biliriz. Öyle ki, sonucun beklendiği gibi çıkmaması durumunda ölçüt olarak kullandığımız çömleklerde bir değişiklik yapılmış olduğunu hemen anlarız. Bu, Hume’dan beri süregelen ve hemen bütün Deneyci filozoflarca kabul edilen “deneyden elde edildiği için dünya üzerine bilgi veren bütün önermelerin pekinlikten yok­ sun olduğu” görüşünün doğru olmadığım gösterir. Artık dene­ ye dayanan ve dünya üzerine bilgi veren kimi önermelerin pe­ kin bilgi verebileceğini duraksamadan söyleyebiliriz.

Ancak bu görüşün Kant’ın görüşünü desteklediği de söy­ lenemez: Çünkü Kant aritmetik önermelerinin hem dünya üzerine bilgi verdiğini hem de bu bilginin pekin bilgi olduğunu

252

söylerken, bu pekinliğin apriorilikten ileri geldiğini öne sürü­ yordu. Böylece o da, 5+7=12 önermesinin parmak ya da nokta hesabıyla, yani deney yoluyla, doğrulanabileceğim görüyor, fa­ kat bu bilginin yalnızca denetlenmesinin değil, elde edilmesi­ nin de deney yoluyla olduğunu, böylece deneyden elde edilen bilgilerin de pekin bilgi olabileceğini göremiyordu. Çünkü de­ neye dayanan ve dünya üzerine bilgi veren önermelerin pekin bilgi veremeyeceği görüşüne o da katılıyor ve deneye dayanan önermelerin pekin bilgi vermesinin ancak apriorilikle olanaklı olduğunu düşünüyordu. Şimdi de iki elin 10 parmağını kullanarak, hatta buna iki ayağın parmaklarını da ekleyerek, 20’ye kadar olan doğal sayı­ lar dizisini bilen bir topluluğu düşünelim. Bu topluluğun, çarp­ ma ya da toplama yoluyla, sonucu 20’yi geçmeyen bütün arit­ metik işlemlerini yapabileceği açıktır. Bu işlemlerin yapılabil­ mesi için bu “20” sayısının, “sayı sayma” kavramına uygun ola­ rak, her sayı kendinden öncekinden 1 fazla ve kendinden son­ rakinden 1 eksik olmak üzere, sıraya dizilmesine gerek yoktur.

Bu durumda 5+7=12 önermesindeki 5,7 ve 12 sayıları arasın­ da hiç bir mantıksal bağlantı bulunması gerekmez. Yani bu önerme salt deneyden elde edilmiş ve dünya üzerine bilgi ve­ ren, hem de pekin bilgi veren, bir önermedir.

Ancak, sayıları gerçekten tanıyabilmek için, bunların, bü­ yüklük sırasına göre, arka arkaya dizilmesi gerekir. Eğer bu yapılmazsa, sözgelişi 18 sayısını gerçek anlamıyla tamma ola­ nağı bulunamaz. Hele sayıların sonsuza doğru büyüme duru­ mu da düşünüldüğünde ve bir aritmetik işlemi, sözgelişi 378562 gibi bir sonuç verebildiğinde bu sayının, aşağı yukarı da olsa, ne kadar büyüldükte bir sayı olduğunu bile anlayabilmek olanaksızdır. Oysa uygulamada, belli bir konuda hesap yapan insanların elde ettikleri sonuçlan değerlendirmekte hiç de zor­ luk çekmedikleri bilinmektedir. Yani ne kadar büyük olursa olsun hemen her sayı, hemen herkes için, bir “bilinen sayı”dır.

Bu nasıl oluyor?

Yazımızın başında, bir çokluğun, “sayısı bilinen” bir çok­

253

luk olabilmesi için gerekli olan koşullan belirtmiştik. Bunun için o çokluğun bütün üyelerini adlanyla birlikte zihnimizden geçirebilmek, üyelerden bilinin eksilmesi ya da aralarına dışar­ dan bir üye girmesi durumunda bunun aynmına varabilecek durumda bulunmak gerekiyordu, işte doğal dizi sıralaması ya­ pıldığı zaman bu koşullar yerine gelmiş oluyor. Gerçi doğal di­ zinin adlannın seçilmesi de ayn bir yöntem gerektiriyor. An­ cak bunu biraz sonra ayrıca ele alacağız.

Böylece, artık doğal dizinin bir üyesi olan bir sayının (söz­ gelişi 368718) kaç tane üyesi (1, 2, 3 , ........368717, 368718 ol­ mak üzere 368718 tane) bulunduğunu bilebildiğimiz gibi, ara­ dan birinin eksilmesinin ya da araya başka üyeler karışmasının olanaksız olduğu bir çokluk karşısındayız. Bu sıralama yapıldı­ ğı anda sayılar, Peano’nun sıfır, sayı ve ardışık kavramlarına dayanarak kurduğu “0”. “0+1”, “0+1+1”... biçimindeki man­ tıksal düzenli dizisine dönüşür. Ancak bu daha önce sentetik olduğunu kabul ettiğimiz “5+7=12” önermesinin şimdi bir ana­ litik önermeye dönüştüğü anlamına da gelir mi? Gelmez, çün­ kü bizim önermemiz, sözgelişi, “5 koyun + 7 koyun = 12 ko­ yun” türünden, tümüyle nesnelerle ilgili bir önermedir. Önün­ de hiç bir nesne adı bulunmayan çıplak sayılardan oluşan do­ ğal dizi, yalnızca, 5,7 ve 12 sayılarının, sayısını bildiğimiz han­ gi çoklukların niteliği olduğunu, çömleklerdeki çakılları say­ mak gibi yorucu işlemlere gerek kalmadan saptayabilmemizi sağlayan bir ölçüt işlevi görür. Buna göre doğal sayılar dizisi gerçek aritmetik biliminin terimleri değil, gerçek aritmetik bi­ liminde elde edilen sonuçların değerlendirilmesini kolaylaştı­ ran ölçütlerdir. Doğal dizinin çok önemli bir özelliğine geçme­ den, biraz önce sözünü ettiğimiz adlandırma konusu üzerinde bir açıklığa varmak gerekiyor.

Tarih boyunca bir çok ilkel toplulukların, 5’e, 10’a ya da en çok 20’ye dek sayabilip daha ileri gidemedikleri görülmüş­ tür. Nitekim Locke 1689 yılında yayımlanan “İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme” adlı yapıtında, Amerika’ya yaptığı bir yolculukta kendileriyle konuştuğu (başka bakımdan zihinleri

254

kıvrak ve ussal çalışan) kimi yerli topluluklarının 20’ye dek iyi hesap yapabilmelerine karşın, daha büyük sayılan anlatmak için başlarındaki saçtan gösterdiklerini anlatır (II, xvi, 6). Locke’a göre bu yetersizlik, ticaretle uğraşmayan bu insanların 20’den daha büyük sayılara gereksinme duymamış ve bu yüz­ den de o sayılar için birer ad bulmamış olmalanndan ileri gel­ mektedir. Ancak, yüksek sayılann oluşturulma biçimi üzerin­ de biraz düşünüldüğünde Locke’un bu görüşündeki yanlışlığı görmek zor değildir.

Gerçekten, doğal sayılan sınırsız olarak sayabilecek du­ rumda olan toplumların dillerinde 10 (O’la birlikte 11) sayıya gelişigüzel adlar verilmiş, ondan sonra gelen sayı adlanysa bir düzene bağlanmıştır. Özellikle Türkçede, 10’dan 20’ye kadar giden 9 sayının hepsi de l ’den 10’a kadar olan sayıların önüne birer “on” eklenerek yapılmış ve ondan sonra da her dokuz sa­ yı için aynı uygulama yinelenmiştir. Başka dillerde de buna benzer uygulamalar yapılmıştır. Türkçede lOİuk öbeklerin başlangıç sayılarında elliden sonrakiler için de aynı yöntem uy­ gulanmıştır. Bu düzenlemeyle elde edilen dizgeye 10 tabanlı dizge diyoruz. İlk bakışta bu yöntemin yeni adlar bulmanın güçlüğünden kurtulmaya yönelik olduğu düşünülebilir. Oysa asıl amaç sayı­ ların zihinde tutulmasını kolaylaştırmak ve daha da Önemlisi dizideki her sayıyı gerçekten “bilinen sayı” durumuna getir­ mektir. Gerçi insanlar bir dili Öğrenmekle binlerce sözcüğü de zihinlerinde tutabilmektedirler. Ancak nesne ya da kavram ad­ lan imledikleri nesne ya da kavramlara bağlı olarak zihinlere yerleşir. Oysa sayılann karşılığı olarak ne bir nesne ne de bir kavram vardır. İmlediklerini başka yoldan tanınma olanağı bu­ lunmayan adların zihinde tutulması çok zordur. Gerçi alfabe­ nin 30 kadar imlemsiz harfinin ezberlenmesi zor olmuyor. Fa­ kat sayılar için durum değişiktir.

Alfabede harfleri sırayla ezberlemenin yanında, olsa olsa bir de (sözlüğe bakarken) herhangi bir harfin başka birinden önce mi yoksa sonra mı geldiğini bilmek gerekebilir. Oysa sa­

255

yı dizisinde her sayının başka bir sayıyla farkı bir anda bilinebilmelidir. “9 - 6 = 3” ya da “7 - 3 = 4" işlemlerinin sonuçları­ nı doğruca söyleyebilmek gerekir. Sınır 20'ye dek yükseltildi­ ğinde bu işlemlerin bir kaç kat güçleşeceği açıktır.

Yirmilik dizide sözgelişi “19-8=11” gibi bir işlemi zihinden yapabilmek hiç de kolay değildir. Oysa 10 tabanlı dizgede aynı işlem “9-8=1” sayısıyla elde edilen “1” sayısının önüne bir 10 eklenerek aynı 11 sayısı elde edilebilir. Buradan da görüleceği gibi, 20’den sonrasını sayamayan insanlar, yerine göre, bizim zihnimizde yapabildiğimiz işlemlerden daha zor bif takım iş­ lemleri zihinden yapabilmektedirler. Onların daha yukarıya gi­ dememeleri, Locke’un öne sürdüğü gibi, buna gereksinim duy­ madıklarından değildir. Onların eksikliği, olsa olsa, 10 tabanı­ nı bizim kullandığımız gibi kullanamamalanndandır. İşte doğal dizinin en önemli özelliği bu 10 tabanına dayalı adlandırma yöntemiyle ilgili olarak ortaya çıkıyor. Öte yan­ dan, 1993 yılında Türkçeye çevrilerek yayımlanan bir kitapta41 anlatıldığına göre, 10’dan yukarıya sayamayan kimi toplumlarda, bizim kullandığımızdan çok daha değişik bir biçimde de ol­ sa, 10 tabam kullanılmakta ve 10.000’e dek varan sayılarla ilgi­ li birçok işlemler yapılabilmektedir.

Bu insanların buluşları aritmetiğin özünün daha iyi anlaşıl­ masını sağlayacağından, onların, bir yönüyle çörkü (abacus) adh hesap aygıtının atası sayılabilecek olan bu uygulamalarını burada kısaca anlatmaya çalışacağım. Her sırası 10 kişiden olu­ şan iki sıra insan karşılıklı duruyorlar. Başlangıçta bu 20 insa­ nın hepsinin de parmaklan açık durumdadır. O toplumun in­ sanlarının, yaptıklan işlemleri nasıl kaydettiklerini bilmediğim için ben kendime göre bir takım imler kullanacağım: 1. sıra: al, a2, a3.....alO 2. sıra: A l, A2, A3......A10 Diyelim bir kaç bin koyunluk bir sürünün sayılması söz* * Georges Ifrah, Bir Gölgenin Peşinde, TÜBİTAK Yayını Kasım 1995.

256

konusudur. Koyunlar birer birer sıradaki insanların önünden geçmeye başlar. İlk koyun geçerken a l parmağını yumacak, 10. koyunda onun bütün parmakları yumulmuş olacaktır. 11. koyun için a2 ilk parmağını yumacak, 100. koyunda birinci sıradakilerin bütün parmakları yumulmuş olacaktır. O anda A l bir parmağını yumacak, birinci sıradakiler bütün parmaklarını açacaklardır. Bundan sonra birinci sıradakiler yeniden par­ maklarım yummaya başlayacaklar, sıra tamamlandığında A l ikinci parmağım yumacak, birinci sıradakiler yine bütün par­ maklarım açacaklar ve son koyun geçinceye dek bu böyle sü­ rüp gidecektir.

Son koyun geçtiğinde 1. sıradaki 5. adamın 8. parmağı ve 2. sıradaki 7. adamın 6. parmağı yumulmuş durumdaysa 7. ada­ mın 6. parmağı ve S. adamın 8. parmağı kadar koyun geçmiş demektir ki, bu düzenlemeyi yapabilen insanların bu sonucu, önce 6A + 6P + 4a + 8p biçiminde, sonra bunu da geliştirerek 6648 biçiminde kaydetmenin yolunu bulamayacaklarını söyle­ yemeyiz. (Öyle anlaşılıyor ki bu insanların eksikliği, 10 tabanı­ nı bilmemekten değil de yazı yazmasını bilmemekten ileri geli­ yor ya da iki durum birden etkili oluyor).

Bu kayıt işlemini yapabilen insanların, bu koyunlardan 3236’sının başka bir yere gitmesi durumunda geride 3412 ko­ yun kalacağını bilmelerinde de bir güçlük olamaz. Doğal ola­ rak yine bu insanlar için, büyük sayının l ’ler hanesindeki raka­ mın küçük sayının aym hanesindeki sayıdan küçük olması du­ rumunda çıkarma işlemini yapabilmek için 10’lar hanesinde 1 almayı düşünebilmek de zor olmamalıdır.

Kısaca, aritmetik işlemlerini yapabilmek için “0”, “sayı” ve “artı 1” kavramlarını bilmeye ve bunlardan mantıksal ola­ rak (yani her sayıya 1 ekleyip ondan sonraki sayıyı bularak) tü­ retilen bir doğal sayılar dizisini kullanmaya hiç gerek yoktur Bire bir karşılıklılık kavramı gibi, en ilkel insanların bile kolay­ ca kullanabileceği bir kavramın bilinmesi, sayma yoluyla bü­ yük sayılara ulaşmış olmayı gerektirirmiş gibi görünen pek çok işlemlerin yapılmasını sağlayabilmektedir.

257

Bütün bu işlemlerin dünya üzerine bilgi vermediğini söy­ lemek olanaksızdır. Öte yandan, buradaki sayıların “artı l ”lerden oluşan doğal diziyle de ilgisi yoktur. Sayıların hepsi par­ mak topluluklarının bire bir karşılıklılığı yoluyla ortaya çıkmış­ tır. Buna göre doğal sayılar dizisi, hem sayıların büyüklükleri­ nin kolayca değerlendirilmesini hem de sayıların sonsuza doğ­ ru büyütülebilmesini sağlayan bir ölçme aracı olarak oluşturul­ muştur. Ayrıca, gerek işlemlerin gerekse işlemlerden çıkan so­ nuçların kolay anlaşılır biçimde kayda geçirilmesini de doğal sayılar dizisi sağlamaktadır. Bu durumda analitik ve sentetik önermeler tartışması nereden kaynaklanmaktadır? Önce, bire bir karşılıklılık kavramının doğası gereği ola­ rak, toplulukların sayısal nitelikleri ‘sayı’ adını verdiğimiz tek bir işaretle belirlenebilmektedir. Böylece, bir topluluk türüyle ilgili bütün işlemler çıplak sayılarla yapıldıktan sonra, elde edi­ len sonucun önüne topluluk türünün birimini yazmak bütün iş­ lemi anlamlı kılmaya yetiyor. Sözgelişi ağırhldarla ilgili olarak bir çok toplama, çıkarma, çarpma ve bölme işlemleri yaptıktan sonra çıkan sonuç sayısının önüne “kilogram” gibi bir birim adını yazmak bütün işlemleri anlamlı kılmaya yetiyor. Öte yandan, işlemlerin anlamlı olabilmesi için bunların hangi bi­ rimle ilgili olduğunun bilinmesi de zorunlu koşuldur.

Böylece, Kant’ın sentetik apriori bir önerme olarak verdi­ ği 5+7=12 önermesinin anlamlı olabilmesi için, buradaki sayı­ ların önünde nokta, parmak, koyun, kg. v.b. türünden birim adlarının bulunması gerektiği unutulmamalıdır. Bu yapılmaz­ sa, çıplak sayılar doğadaki hiç bir şeyin karşılığı olmadığı için, onlardan oluşturulan önermenin dünya üzerine bilgi vereme­ yeceği de açıktır. Böylece, analitik-sentetik tartışmasının bir bölümü, sayıların ancak belli birimlerle birlikte anlam kazan­ dığının unutulmasından kaynaklanmaktadır.

Ancak, aritmetik önermeleriyle ilgili tartışmanın, sözünü ettiğimiz birinci kaynağıyla ölçülemeyecek kadar önemli olan ikinci bir kaynağı vardır. Bu konuda da.basit bir örnekten baş­ layarak ilerlemeye çalışalım. Kare biçimindeki bir arsanın ala­

258

nının, iki kenarının çarpımına eşit olduğunu biliyoruz. Demek ki belli Ipir yerey üzerinde kare biçiminde 900 m2 arsa ayırmak gerekse; karenin bir kenan 30 m. olacaktır. Burada 30 sayısını bulabüıhek için 900 sayısının ikinci dereceden kökünü almak gerekiyor. Bunun gibi 900 m3 oylumunda bir küpün kenarının uzunluğunu bulabilmek için de 900’ün 3. dereceden kökünü bulmak gerekecektir. Bu sonuçlan bulabilmek için yaptığımız işlemler tümüyle çıplak sayılar arasındaki ilişkileri bulmayı amaçlar.

Doğal olarak bu türden işlemler yalnızca kare kök bulmak gibi basit işlemler değildir. Hatta oldukça güç bir işlem sayıla­ bilecek 3. dereceden kök bulma işlemi bile daha karmaşık arit­ metik işlemleri karşısında çok basit kalır. Sözgelişi bir sayının 7. dereceden kökünü bulmak türünden işlemleri yapabilmek için çok uzun ve yorucu çalışmalan gerektiren logaritma cet­ velleri düzenlenir. Eldeki sayının logaritması bu cetvelden bu­ lunduktan sonra 7’ye bölünerek bir sayı elde edilir. Yine cet­ vellerden logaritması bu sayıya eşit olan sayı bulunarak sonu­ ca ulaşılır.

Doğal olarak, sayılar arasındaki ilişkileri bulmak için yapı­ lan işlemler söz konusu olduğunda, gerçekte sayıların önünde bir takım birim adlarının bulunduğunu, uygulamada yalnızca sayı adlarının yazılmakta ya da söylenmekte oluşunun salt kı­ saltma amacına yönelik olduğunu düşünmeye de gerek yoktur.

Yapılan işlemler gerçekten çıplak sayılar arasındaki ilişkileri bulmak içindir. Çıplak sayılar arasındaki ilişkiler, eğer ilerde birimli işlemlerde kullanılmayacaksa bunlan bilmenin hiç bir anlamı yoktur.

Böylece, biri gerçek bilim, öteki de onun yardımcısı olmak üzere iki tür aritmetik işleminin ortaya çıktığı söylenebilir. Do­ ğal olarak bunlardan biri dünya üzerine bilgi verirken öteki yalnızca ona yardımcı olmakta, kendisi dünya üzerine hiç bilgi vermemektedir. Buna karşı, bir yandan gerçek aritmetik işlem­ lerinde de, başlangıç ve sonuç dışında, birimlerin hiç kullanıl­ maması, bir yandan da yardımcı aritmetik işlemlerinin ilginçlik

259

ve karmaşıklığı yüzünden, yardıma aritmetik, gerçek aritmetik kendisiymiş gibi bir görüntü vermektedir. Üst düzeydeki arit­ metik öğretiminde yardıma aritmetiğin ön plana çıktığı, büyük matematikçilerin çabalarının yardıma aritmetik üzerinde yo­ ğunlaştığı düşünüldüğünde, bu, kabul edilmesi güç yanlışlığın nedenlerini anlamak kolaymış gibi görünebilir.

Ancak, gerçek nedenin yine de Hume’un nedensellik ku­ ramının filozofları düşürdüğü yanılgıda aranması gerektiğini sanıyorum. Çünkü, özellikle B. Russell’m yazılarında pek çok örneği görülen bu görüşe göre, deneyden elde edilen ya da dünya üzerine bilgi veren önermelerin pekin bilgi vermesi ola­ naksızdır. Nitekim Kant da, ilk ağızda Hume’un görüşünü ka­ bul ettiğinden, hem sentetik hem de pekin bilgi veren önerme­ lerin apriori olduğunu öne sürmüştür. Böylece, sentetik apriorileri kabul etmek istemeyen deneyci düşünürler için aritme­ tik önermelerinin dünya üzerine bilgi vermediği öne sürmek­ ten başka yol kalmamıştır.

Oysa biraz önce gördük, sıfıra 1, yine 1, yine 1... eklenerek elde edilen ve birbirinden mantıksal olarak türetilebilen sayı­ lardan oluşan doğal sayılar dizisinden tümüyle habersiz olan insanlar bile, sonucu 10.000’i geçmeyen aritmetik işlemlerin­ den bir çoğunu yapabiliyorlar. Öte yandan, ‘aritmetik’ adı yal­ nızca yardıma aritmetiğe verilse ve bu işlemler aritmetik ala­ nının dışında tutulsa bile yine de bunlar, dünya üzerine bilgi veren pek çok önermenin pekin bilgi verebileceğini göster­ mektedir. Yani Hume’un, deneysel bilginin pekin olamayacağı görüşü temelden yanlıştır.

Oysa Kant sentetik apriori önermelerin olabilirliğini, ma­ tematik önermelerinin öyle oluşuna dayanarak destekliyordu. Şimdi aritmetik önermelerinin hem deneysel hem de pekin bil­ gi verdiği görüldüğüne göre, yine Kant’ın öne sürdüğü başka sentetik apriori önermelerin de yeniden sorgulanması gerekir.

Daha doğrusu artık kimse dünya üzerine apriori bilgilerimiz bulunduğunu kabul etmek zorunda değildir.

260

II

Yazımızın başlığının “Matematik Önermeleri Üzerine'’ ol­ masına karşın, buraya gelinceye dek yalnızca aritmetik önerme­ lerinden söz ettik. Descartes’ın analitik geometriyi bulmasıyla geometri önermelerinin tümüyle aritmetik önermelerine dönüş­ türülebileceği de anlaşılmış olduğuna göre, aritmetik önermele­ ri için geçerli olan kuralların geometri önermeleri için de geçer­ li olduğunu kabul etmemek için bir neden yoktur. Gerçekte ana­ litik geometriye baş vurmadan da, yalnızca bir kaç basit ömek üzerinde düşünülerek, aritmetik ve geometri arasındaki uyuş­ mayı görme olanağı vardır. Sözgelişi, dik açıya komşu olan ke­ narlan 10 cm. ve S cm. olan bir dik açılı üçgenin alanının, kenar­ lan 10 cm. ve S cm. olan bir dikdörtgenin alanının yarışma eşit olduğu hem aritmetikte hem de geometride ayn ayn kanıtlana­ bilir. Aritmetikte 10 cm. x 5 cm. / 2’lik bir alanın 10 cm. x S cm.’lik bir alanın yansına eşit olduğu gösterilir. Geometrideyse, kenarları 10 cm. ve S cm. olan bir dikdörtgen, kutru doğrultu­ sunda ikiye bölünerek elde edilen iki üçgen üstüste konur ve bunlann birbirine eşit olduğu gösterilir. Oysa Kant aritmetikle geometrinin tümüyle ayn temellere dayandığını öne sürmüş, bu yüzden de bu iki bilimin önermelerinin sentetik aprioriliğini baş­ ka gerekçelerle açıklamaya çalışmıştır. Gerçekten Kant’a göre: Geometri uzamın arı sezgisine dayanır. Aritmetik de sayı kavramını, birimlerin zaman içindeki ardışık toplanmasına göre kurar.* Geometrinin uzam kavramına dayandırılmasını anlamak zor değilse de, aritmetiğin zaman kavramıyla ilişkisini anlamak kolay değildir. Gerçekte Kant uzam ve zaman kavramlarının sentetik apriori oluşlarının kendine göre bir açıklamasını yap­ tığı için, yine sentetik ve apriori olduğunu öne sürdüğü aritme­ tik ve geometri önermelerinin bu niteliklerini uzam ve zaman * Ten Great Works o f Philosophy, R. P. Wolf, s. 319-20.

261

kavramlarına bağlamak ona büyük kolaylık sağlıyor. Böylece o. önce aritmetik önermelerini, sentetik ve apriori olduğunu kabul ettiği bir takım kavramlardan türetmekte, sonra da böy­ le türetilen önermelerin sentetik aprioriliğinin apaçık bir olgu olduğunu kabul ederek, bunun, sentetik apriori önermelerin olabilirliğinin güçlü bir kanıtı olduğunu öne sürmektedir.

Bu durumda analitikçiler de Kant’ı kendi argümanlarına dayanarak çürütmenin yolunu bulduklarına inanıyorlar. Onla­ ra göre Kant, geometri önermelerinin sentetik aprioriliğinin önemli bir kanıtı olarak geometrinin uzamın an sezgisine da­ yandığını, uzam kavramının da sentetik apriori bir kavram ol­ duğunu, öne sürmüştür. Oysa Kant’tan sonra Lobaçevskiy ve Riemann’ın ortaya attıklan geometrilerin uzam kavramıyla bir ilgisi olmadığına göre bunların bilgilerinin pekinliği apriorilikten değil, mantıksal yapılarından gelmektedir. Demek ki bun­ larla aynı yapıda olan Euklides’in geometrisi de ötekiler gibi, bir takım koyutlardan mantıksal olarak türetilmiştir.

Buna karşı, yukardaki açıklamalarımız, Kant’la analitikçi­ ler arasındaki anlaşmazlığın gerçek nedenini açıkça göstermiş­ tir. Kant açıklamalarında “5+7=12” önermesinin “5 nokta + 7 nokta = 12 nokta” türünden önermelerin kısaltılmış bir yazılış biçiminden başka bir şey olmadığını belirtmeye gerek görme­ den iki önerme biçimini de kullanmış, analitikçilerse ikinci tür­ den önermeleri aritmetik önermesi olarak görmediklerini, arit­ metiği yalnızca soyut sayılar arasındaki ilişkileri irdeleyen bir bilim olarak gördüklerini belirten bir tutum almışlardır.

Ancak analitikçilerin, kendi düşüncelerinde tutarlığı koru­ makla birlikte, Kant’ı yamtlarken konuyu saptırdıklarını da belirtmek gerekiyor. Kant, matematik önermelerinin sentetik apriori önermeler olduğunu belirtirken onun asıl amacı, böyle, dünya üzerine pekin bilgi veren önermelerin olanaklı olduğu­ nu göstermekti. Analitikçiler, aritmetiğin soyut sayılardan, ge­ ometrinin de yine soyut koyutlardan (postulate) türetildiğini, çoklukların sayılarıyla ya da nesnelerin boyutlarıyla ilgili öner­ meler matematik önermeleri olmadığına göre, matematik

262

önermelerinin analitik önermeler olduğunu ve bunlann verdi­ ği bilginin pekinliğinin de buradan geldiğini öne sürebilirler.

Fakat bununla Kant yanıtlanmış olmaz. Çünkü öte yanda çoklukların sayısı ve nesnelerin boyutla­ rıyla ilgili önermeler vardır ki, analitikçiler bunları matematik önermeleri olarak görseler de görmeseler de, bunlar dünya üzerine pekin bilgi veren önermelerdir. Gerçekten hiç kimse “5 koyun + 7 koyun = 12 koyun” önermesinin dünya üzerine bilgi vermediğini ya da bu bilginin pekin bilgi olmadığını söy­ leyemez. Dik açıya komşu olan kenarlan a ve b olan bir dik açılı üçgenle kenarlan a ve b olan bir dikdörtgen için de durum aymdır. Dikdörtgenin alanı her zaman üçgenin alanımn iki ka­ tıdır ve bunun dünya üzerine bir bilgi olduğuna kimse karşı çı­ kamaz.

Bu sonuçtan sonra çoklukların sayısal nitelikleriyle ilgili bilgilerin aritmetik, nesnelerin boyutlanyla ilgili bilgilerin de geometri bilgileri olduğunu analitikçiler ister kabul etsinler is­ ter etmesinler derken, onlann bu yoldaki kabullerinde gerçek­ ten serbest olduklarını söylemek istemediğimizi de belirtmek gerekiyor. Gerçekten, salt sayılardan ya da bir takım k o n tlar­ dan türetilen ve dünya üzerine hiç bir bilgi vermeyen bir işlem­ ler topluluğunun birer bilim oluşturduğunu söylemenin hiç bir anlamı yoktur. Bu işlemler eğer bir bilime yardımcılık işlevi görüyorsa, işte o yardımcı oldukları şeyler aritmetik ve ge­ ometri bilimleridir. Eğer öyle bir işlev görmüyorlarsa bunlar bilimsel işlemler değil, olsa olsa bir takım söz oyunlan olabilir. Özetlersek, çoklukların sayılarıyla ve nesnelerin boyutla­ nyla ilgili matematik ve aritmetik önermeleri dünya üzerine pekin bilgi veren sentetik önermelerdir. Bu sonuç, şimdiye dek felsefede öne sürüldüğü gibi, dünya üzerine pekin bilgi veren önermelerin apriori olmak zorunda olduklannı değil, tersine, deney yoluyla elde edilen bilgilerin de pekin bilgi olabileceği­ ni gösterir.

263

ÜÇÜNCÜ KÎTAP

ETİK VE HUKUK

265

I. TARİHTE ETİK Etiğin bir yaşam biçimi ya da belli bir toplumda geçerli olan ahlâk kuralları gibi anlamlarının yanında bir de bu yaşam biçimlerinin ve ahlâk kurallarının kaynaklarım inceleyen anla­ mı vardır ki bu anlamdaki etik için son zamanlarda ‘metaetik’ terimi kullanılmaktadır. İşte biz ‘etik’ adı altında ‘metaetik’ adı da verilen bu disiplinin incelemesini yapmaya çalışacağız.

Böyle bir inceleme, bir yandan değişik zaman ve yerlerde yaşamış ve yaşamakta olan insan toplulukları arasında geçerli kural ve davranışların ortak yanlarım bulup, bu ortak yanlar çevresinde ortaya çıkan değişmelerin nedenlerini açıklamaya çalışarak yapılabilir. Bir yandan da bu kural ve davranışların kaynaklan ve amaçlan araştınlarak yürürlükte olan davranış ve kuralların bu kaynak ve amaçlara uygunluk dereceleri araştınlabilir.

Birinci türden bir inceleme bir etik tarihi incelemesinden başka bir şey olmayacaktır. Günümüze dek etik böyle anlaşıl­ mış ve bu konudaki incelemeler bir “etik tarihi” niteliği taşı­ mıştır. Bizim amacımız ikinci türden, yani etik kurallarının kaynak ve amaçlanm incelemek olmakla birlikte, önce gelene­ ğe uyarak, etik tarihini kısaca gözden geçirdikten soma yaptı­ ğımız saptamalan konumuzun aydınlatılmasında kullanmaya çalışacağız.

267

Eski Yunanda, Sokrates’ten önce gelen filozofların dizge­ sel bir etik kuramı ortaya koydukları söylenemez. Bunlar ara­ sında Herakleitos (Î.Ö. 540-480) ve Demokritos (I.Ö. 460370), ahlâkı, insanın kendi bireysel mutluluğunun sağlanma­ sında aramışlardır. Herakleitos mutluluğun dünya düzenine uymakta, Demokritos da duyguların tutsağı olmaktan kurtul­ makta olduğunu öne sürmüşlerdir. İnsanın insanlığım da mutluluğunu da toplumsal yaşamda bulabileceğini, bu yüzden de iyi bir etiğin toplumsal düzenin iyi işlemesini sağlayan bir etik olması gerektiğini ilk görebilen düşünürlerin Sofistler olduğu anlaşılıyor. Sofistler toplumsal yaşamda başarının ancak bilgili olmakla kazanılabileceğini dü­ şündükleri için gençliğin eğitim ve öğretimine büyük önem ve­ riyorlardı. Öte yandan, gençleri bilgilendirmek, bir yandan da, onları boş inançların etkisinden kurtarmak anlamına geldiğin­ den Sofistler genellikle yerleşik inançlarla çatışmaya girmişler­ dir. Oysa bu, bir bakıma, toplumla çatışmaya girmek anlamına geliyordu.

Böylece, Sofistlerin karşılarına aldıkları toplum bireyleri arasında Eski Yunanın en büyük düşünürleri olan Sokrates, Platon ve Aristoteles’in de bulunması kaçınılmaz olmuştu. Bu, biraz da çağlarının (t.Ö. 5. yüzyıl) gereği olarak, yazılı yapıt bı­ rakmamış olan Sofistlerin gelecek kuşaklara, başta Aristoteles olmak üzere, kendilerine karşı çıkan düşünürlerin aracılığıyla tanıtılmalarına neden olmuştur ki bu da onların düşünceleri­ nin, günümüze, büyük ölçüde çarpıtılarak aktarıldığı anlamına gelir. Sofistlerin dizgesel bütünlükte bir etik kuramı bırakma­ mış olmaları da buna bağlı olarak açıklanabilir. Nitekim, son dönemde yetişen kimi Sofistlerin, ‘sofizm’ sözcüğünün günü­ müzde bir yönüyle de ‘safsata’ anlamına gelmesine neden olan tutumları bir yana bırakılırsa, genel olarak Sofistlerin, bütün zamanların en güçlü düşünce akımlarından birinin, belki de bi­ rincisinin, temsilcisi olduklarım kabul etmek gerekiyor.

Gerçekten Sofistler, genellikle toplumlarda geçerli olan ahlâk kurallarının, insan doğasının gerektirimlerine uygun ol--

268

maktan çok, egemen sınıfların çıkarlarını korumak amacıyla belirlendiğini açıkça görmüş ve öğrencilerine de bunları gös­ termeye çalışmışlardır. Bu türden düşüncelerin toplumun de­ ğer yargılarını altüst edeceği ve karşıt görüşlerle sürekli bir ça­ tışma durumunda bulunacağı açıktır. Ancak, yalnız Sofistlerin yaşadığı dönemdeki Yunanistan’da değil, hemen her zaman ve hemen her yerde Sofistlerin saldırdığı türden haksız, tutarsız ve insanlık-dışı düzenlerin yürürlükte bulunduğu da bir ger­ çektir.

Halkın büyük bölümünü kölelerin oluşturduğu bir top­ lumda “Yunanlıların yalnız kendi aralarında değil Barbarlarla da eşit olduklarım” düşünebilmenin, o günün koşulları altında bunu söylemeye cesaret edebilmekten bile daha olağanüstü bir durum olduğu kuşku götürmez. Bunun yanında Tanrıların, tü­ müyle keyfi olan politik hesaplarla, zeki devlet adamlarının, uyruklarını itaatli kılmak için, buldukları bir takım kuruntular­ dan başka bir şey olmadığını da öne süren Sofistlerin, bu dü­ şünceleriyle yalnızca kendi çağlarının düşünürlerini çok aş­ makla kalmayıp günümüz düşünce ve inançlarım da geride bı­ raktıkları söylenebilir.

Sofistlerin bu düşüncelerim daha çarpıcı kılmak için baş vurdukları anlatım biçimlerinin, düşmanlarının eline, onlara karşı kullanılabilecek türden bir takım silâhlar verdiğini kestir­ mek zor değildir. Örneğin Trasymakhos’un “ne türlü parlak sözlerle anlatılırsa anlatılsın adalet güçlüye ve egemen olana yarayan, güçsüze zararlı olan şeydir” tümcesinin, doğruca o çağda ve o toplumda geçerli olan adalet düşüncesini hedef al­ mış olmasına karşın, bunu adalet kavramına karşı bir düşünce gibi gösterip Sofistlerin bir takım üstün değerlere karşı çıktık­ larını öne sürmek ve bunu onları kötülemek için kullanmak Sofistler gibi düşünmeyenlerin baş vurmaktan kendilerim ala­ mayacakları bir takım kolaylıklardır.

Böylece Sofistler, genellikle sanıldığı gibi, insanlara ger­ çek mutluluğu verecek bir takım değerlerin bulunmadığını de­ ğil, kendi çağlarında toplumlarda edimsel olarak geçerli olan

269

değerlerin gerçek değerler olmadığım öne sürmüşlerdir. Onlar her şeyin insana bağlı olarak değer kazandığım ve insandan ba­ ğımsız bir gerçekliğin bir anlam taşımadığını görüp bunu açık­ ça belirtmişlerdir. Öyle görünüyor ki eğer Sofistlerin bütün gö­ rüşlerini doğruca kendi yazdıktan kitaplardan öğrenmek ola­ nağı bulunsaydı, onların bütün özelliklerinin, çağlannın çok ilerisine geçen bir düşünce dizgesi ortaya atmak olduğunu gör­ mek hiç de zor olmazdı.

Gençliğinde büyük Sofist düşünürleriyle karşılaşmış olan Sokrates de geleneklerin tartışılmaz doğrular olarak ortaya koyduğu görüşlere karşı çıkıyor ve doğrulann us yoluyla bu­ lunması gerektiğini öne sürüyordu. Ancak Sokrates, Sofistler­ den farklı olarak, insanlardan bağımsız olan ve gözlemlenebi­ lir olgularla tanımlanması olanağı bulunmayan bir takım etik kavramlarının bulunduğunu ve usun bunları doğrudan doğru­ ya bulabileceğini öne sürüyordu.

Sokrates’in ardından Platon bu insandan bağımsız değer­ lerin nasıl bulunabileceğini tdealar kuramıyla ortaya koymuş­ tur. Platon’a göre tdealar matematik ve etik olmak üzere ikiye ayrılmıştır ve bunların en üstünde İyi tdeası bulunmaktadır.

Bütün öteki bilgi nesnelerinin anlaşılabilmesi için onların tyi tdeasına göre tanımlanması gerekir. Böylece Etik bir bilgi ko­ nusu olunca, onun öğretilebilir olup olmadığı sorusu ortaya çı­ kıyor. Sokrates’in çözemeden bıraktığı bu sorunu Platon İdealar Kuramıyla çözdüğünü düşünmüştür: Ölümsüz ruh İdeaları eski bir dünyadan tanıdığına göre bir insana bir şey öğret­ mek, ona, bilmekte olduğu bir şeyi ammsatmaktır.

Böylece Platon her türlü duyusal nitelikleri, bu arada bü­ tün zevkleri de, dışlayan bir düşünce ve erdem etiğinin savunu­ cusu olur. Bu, Platon’u demokratik kuruluşların yararım yad­ sımaya götürür. Ona göre toplumu, öncesiz ve sonrasız İdealara uygun bir yönetim uygulayacak biçimde iyi eğitilmiş ayrıca­ lıklı kimselerin yönetmesi gerekir. Üstelik bu ayrıcalıklı sınıf­ laşmayı ve bu yoldan sağlanan düzeni korumak için acımasız bir cezalandırma dizgesi ve sıkı bir ideolojik koşullandırma ge­

270

rekir. Platon’un vardığı bu sonucun nasıl ilkel bir etik anlayışı getirdiğini özel olarak belirtmek gereksizdir.

Platon'un doğaüstiicü etiğine karşı Aristoteles, insanın ge­ reksinimlerini, eğilimlerini ve yeteneklerini göz önünde tutan bir etik oluşturmaya çalışır. Bütün iyilerin pay aldığı bir tyi tdeasmın bulunduğunu öne süren Platon’a karşı Aristoteles, ‘iyi’ denen şeylerdeki ortak özelliğin ne olduğunu aramakla işe girer. Ona göre bir toplumda bir çok sanat ya da bilgi alanları vardır. Bunların her birinin kendi iyileri vardır. Böylece en üş­ tün iyinin bütün öteki alanların kendisinden pay aldığı bir ala­ nın iyisi olması gerekir ki bu da etik alanıdır. Gerçekten etik bütün bilgi ve sanat alanlarında uygulaması bulunan bir kav­ ramdır. Aristoteles’e göre etik kişisel mutluluğu, politika da toplumsal mutluluğu amaçladığı için kişisel etik politik etiğin altındadır. Ancak Aristoteles bu durumun, kişisel çıkarların toplumun çıkarları için feda edilmesi gerektiği anlamına gel­ mediğini belirtir. Gerçekte o, toplumsal yaşamı doğruca bire­ yin tek başına yapamayacağı işlerin yapılabilmesi için gerekli gördüğünden, Platon’un salt toplumcu düzenine karşı bireyin hak ve özgürlüklerini savunur.

Ancak Aristoteles’in, kimleri bir toplumun üyesi ya da yurttaş olarak gördüğü konusu üzerinde biraz durulduğunda ondaki insanlık anlayışının Sofistlerin anlayışıyla ölçüştürülemeyecek kadar geride bulunduğu görülür. Sözgelişi ona göre zanaatçi ve işçilerden erdemli davranışlar beklenemeyeceğin­ den, bunların yurttaş olarak düşünülmemesi gerekir. Efendiköle ilişkisi kimi insanların başkaları için canlı bir araç olmak­ tan öte bir değerinin bulunmayışına dayamr.

Böylece Sokrates, Platon ve Aristoteles, “iyi’.’, “doğru”, “erdemli”, “haklı” gibi bir çok kavramların anlamı üzerinde düşünüp bunlara açıklık getirmeye çalışmış olmakla birlikte, hepsi de bu kavramları insanın kendi kişiliğinin oluşması ve kendisinin bu yoldan mutluluğu bulmas: yönünden düşünmüş­ lerdir. Bu düşünürler, insanların bir toplum içinde yaşamak zorunda olduklarını düşünmüşlerse de, bundan, toplum içinde­

271

ki insanların birbiriyle ilişkileri üzerinde düşünülmesi gerekti­ ği sonucunu çıkarmamışlar, doğruca, bireylerin toplumun ya­ rarı için nasıl davranmaları gerektiği üzerinde durmuşlardır. Öte yandan, etik bakımından onların göz önünde tuttukları in­ san, bir toplum içinde sayıları pek az olan seçkin insandır. Gü­ nümüz anlayışına göre etiğin amacı, insanların (hem de toplu­ mun bütün insanlarının) birlikte yaşadıkları başka insanlarla ilişkilerini düzenlemek olduğuna göre Eski Yunanın bu büyük düşünürlerinin, çözümlemelerinde ne ölçüde ileri gitmiş olur­ larsa olsunlar, gerçek bir etik kuramı ortaya koyamadıkları söylenebilir. Bunun başlıca nedeni bu büyük düşünürlerin, kendi çağlarının değer yaralarından kendilerini tam olarak kurtaramamış olmalarıdır. Öyle ki, çağının inançlarına karşı çıktığı için ölüme gönderilen Sokrates bile Sofistleri kendi çağ­ larında yürürlükte olan değer yargılarına karşı çıktıkları için suçlamıştır.

Platon ve Aristoteles’in etik konusundaki bu tutumları, onları, etiğin en önemli iki konusu olan istenç özgürlüğü ve so­ rumluluk duygusu üzerinde düşünmekten alıkoymuş gibi gö­ rünür. Gerçekte Aristoteles özgürlük konusu üzerinde dur­ muş, hatta nedensellik yasalarının bilinmesiyle özgürlüğün ar­ tacağını belirterek bilgiyle özgürlük arasındaki bağlantıyı da kurmuş görünür. Ancak Aristoteles bilginin deneyle olan sıkı bağlantısını düşünememiş ve onu doğruca us yoluyla elde edi­ len bir güç olarak görmüş olduğu için, özgürlüğün, insanın dış dünyayla ilişkisine bağlı olan en önemli yönünü gözden kaçır­ mıştır.

Böylece, gerçek anlamda istenç özgürlüğünün ilk önemli düşünürlerinin din adamları arasında çıktığı söylenebilirse de, bu konuda Epikuros ve Kameades’in bir ayrıcalığının bulun­ duğunu kabul etmek gerekir. Epikuros (Î.Ö. 341-230) insan bedenini, özellikle de insanın ruhunu, yapan atomlarda belirlenimsizlik bulunduğunu öne sürerek, bundan, insan istencinin özgür olduğu sonucunu çıkarmıştır. Karneades ise “İstencin bir nedeni vardır, fakat neden kendisidir” diyerek doğanın be-

272

lirlenimliliği ile özgür istenç arasında bir denge sağlamaya ça­ lışıyor. Karneades'e göre olaylar insanın eyleminden önce or­ taya çıkmış olsalar da onu eyleme zorlayamaz. Böylece din dü­ şünürlerinden önce bir istenç özgürlüğü düşüncesi ortaya atıl­ mış, fakat özgür insanın çevresine karşı bir sorumluluk taşıyıp taşımadığı konusu üzerinde durulmamıştır. Bu durumda etiğin temelini oluşturan özgürlük ve sorumluluk kavramlarının bir­ likte ele alınışının Hıristiyan düşünürleriyle başladığı söylene­ bilir.

Gerçekte Hıristiyan düşünürleri için konu, çözümsüz de­ necek kadar zor bir konudur. Bir yanda tümbilgili (omniscient) Tanrı, öbür yanda dinin buyruklarına uymayanların ceza­ landırılması gereği vardır. Bu ikisinin birbiriyle uyuşmadığı apaçık olduğuna göre birinden vaz geçilmesi zorunlu görünü­ yor. Her eylemini Tanrının bilgisi içinde ve onun kurduğu dü­ zene uygun olarak yapmak zorunda olan ve öyle yapmış olan insanın cezalandırılmasını haklı göstermek olanaksız görünü­ yor. Bu yüzden din düşünürleri bu iki karşıt durumu uyuştur­ manın yollarını aramışlardır. Gerçekte bu uyuşturma çabası­ nın, Hıristiyanlıktan çok önce Kameades’in “İstencin nedeni vardır, fakat neden kendisidir” düşüncesiyle başladığı da söy­ lenebilir.

Augustinus’un (İ.S. 354-430) “Tanrı insanın neyi seçeceği­ ni bilir ve onun kendi özgür istencine göre davranabilmesi için gerekli olanakları sağlar, fakat davranışa zorlamaz” düşüncesi hemen bütün Hıristiyan düşünürlerinin özgürlük konusundaki tutumunu belirlemiş ve böylece bir Hıristiyan etiği doğmuştur: İnsan istenci şu ya da bu yoldan özgürdür ve insan kendisine bu özgürlüğü veren Tanrıya karşı davranışlarından sorumlu­ dur. İslâm ve Musevi dininde de benzer görüşler geçerli oldu­ ğuna göre, göksel denilen dinlerin ortaya çıkışıyla dünyanın büyük bir bölümünde, günümüzdeki etik anlayışıyla büyük benzerlik gösteren bir etiğin gelişmiş olduğu söylenebilir. An­ cak bunun, özünde, yine bir dinsel etik olduğunu kabul etmek gerekiyor.

273

Bu bir dinsel etiktir, çünkü bu .anlayışa göre özgürlüğü in­ sana veren Tanrıdır ve insanın sorumluluğu da kendisine bu özgürlüğü veren Tanrıya karşıdır. Tanrının insana, başka in­ sanlara iyi davranmayı buyurmasıyla dinsel etiğin gerçek bir etiğin yerini tutacağı sanılabilir. Gerçekten de öyle sanılmış ve günümüzde bile bunu böyle sananlar çoğunlukta olsa bile bu­ nun böyle olması olanaksızdır ve tarihsel deneyimler de bu olanaksızlığı bütün açıklığıyla ortaya koymuştur. Dinsel etiğin gerçek bir etiğin yerini tutması dinlerin doğası gereği olarak olanaksızdır. Çünkü belli bir dinden olan insanların, Tanrı buyruğunun gereği olarak kendilerine karşı iyi davranmak zo­ runda olduktan insanlar kendi dinlerinde olan ve bunlar ara­ sında da yalnızca Tannnın buyruklanna (uyanlar da değil) uy­ duktan din yetkililerince kabul edilenlerdir.

Böylece, Tann buyruklarının etik değerinin düşük ya da yüksek olup olmadığını araştırmaya hiç gerek görmeden, din­ sel bir etiğin insanlara mutluluk getirmesinin olanaksız olduğu­ nu söyleyebiliriz. Çünkü Tann buyruğuna uymak için kendi di­ ninden olanlara iyi davranmak zorunda olan insanlann, kendi dinlerinden olmayanlara karşı iyi davranmak zorunda olma­ dıklarına inanmakla kalmayıp, onlara karşı kötü davranmak zorunda olduklarına bile inandıkları görülmüştür. Üstelik din ayrılıklarının yanına bir de mezhep ayrılıklarının girmesiyle, dinsel inançların etkisi altında kalan insanlann düzenli etik iliş­ kiler içinde bulundukları çevrenin çok daraldığı durumlar da ortaya çıkabilmektedir.

Uygar dünyanın dinlerin etkisi altında bulunduğu uzun bir Ortaçağ dönemi, inandıkları dinin koruyuculuğu altında barışa ve ruh dinginliğine kavuşacaklanna inanan insanlarm, kendile­ rinin geçici sandıklan fakat gerçekte hiç de sonu gelmeyen sa­ vaşlar, kıyımlar, işkenceler ve cezalandırmalarla iç içe yaşadık­ ları bir dönem olmuştur. Böylece, gerçek bir etik anlayışının insanların dinsel inançlarımn baskısından kurtulmaya yönel­ meleriyle başladığı ve bu kurtuluşun gerçekleşmesi ölçüsünde etik kuramlannın da geliştiği söylenebilir.

274

Toplumsal yaşamın düzenlenişini dinsel inançlardan ba­ ğımsız olarak incelemeye girişen ilk düşünürün Thomas Hobbes (1585-1679) olduğunu görüyoruz. Hobbes toplumsal düze­ ni doğruca siyasal bir düzen olarak gördüğünden, etik bakı­ mından düşüncelerinin tümüyle olumsuz olduğu söylenebilir.

Ona göre insanlar kendilerini korkudan kurtaracak bir gücün yönetimi altına girmeden önce tam bir özgürlük içinde bulu­ nurlar. “Herkesin, başkalarının bedeni de içinde olmak üzere, her şeye hakkı vardır”. Ünlü “insan insanın kurdudur” özdeyi­ şi onun insan kavramını anlatmış oluyor. Böylece, insanlar ara­ sındaki ilişkilerin düzenlenmesini yönetici gücün koşulsuz ve sınırsız yetkesine bağlı gören Hobbes’un etik ilişkileri tümüyle toplumun dışına attığı söylenebilir. ' Hem dinsel etkilerden kurtulmuş hem de gerçek bir etiğin temelini oluşturacak düşünceleri, en açık biçimiyle, her türden dinsel ve etik önyargılardan kurtulmuş bir evren tasarımı orta­ ya koymak isteyen Spinoza’nın (1632-1677) ortaya attığını gö­ rüyoruz. Spinoza “insansal varlıkların birbirine bağımlılıkları­ nın bilincinde olmalarının bencilliğin en gerçek biçimi olduğu­ nu” öne sürerek, her etik kuramının temelini oluşturan, insan­ lar arasındaki bağımlılık ilkesini vurguluyordu. Spinoza bunun yanında düşünme ve düşündüğünü söyleme özgürlüğünün de koşulsuz olarak yürürlükte olması gerektiğini savunuyordu.

Böylece, çağının gereği olarak katıksız bir ussalcıhktan aynlamayan Spinoza “usun yönettiği insanlar” koşulunu koyarak da olsa, Hobbes’un insan kavramının tam karşıtı olan “adaletli, sadık ve onurlu” insan tasarımını, hemen hemen yararcı sayı­ labilecek biçimde tirtaya koyabilmiştir.

Spinoza’nın ussalcılıkla yararcılığı birleştirmeye yönelik bu görüşlerinin ardından, Etiğin, biri yararcı öteki de usçu ol­ mak üzere, iki yoldan geliştirilmeye çalışıldığı görülür. Bunlar­ dan birinin başlıca temsilcisi J. Bentham (1748-1832), İkincisi­ nin temsilcisi de I. Kant’tır (1724-1804). Bentham etik konu­ sundaki düşüncelerinin açıklanmasına haz ve acının insan ya­ şamındaki önemini belirtmekle başlar:

275

Doğa, insanları iki egemenin, haz ve acının, buyruğu altı­ na koymuştur. Ne yapacağımızı onlar belirlediği gibi ne yapmamız gerektiğine de onlar karar verir. Bir yandan doğru ve yanlışın standardı, bir yandan da neden ve etki­ ler zinciri tahtlarına kurulmuşlardır. Her yaptığımızda ve her söylediğimizde bizi yöneten onlardır.* Bentham haz ve acıdan yola çıkmakla birlikte, bunların yanına doğru ve yanlışın standardıyla neden ve etkiler zinciri­ ni de koyarak salt hazcılıktan ayrılmak istermiş gibi görünürse de gerçekte bu yalnızca görünüşte böyledir. Çünkü neden ve etkilerin genellikle haz ve acıyla birlikte gidişi bir yana, Bentham’a göre doğru ve yanlışın ölçüleri de haz ve acılara bağlı olarak belirlenmektedir. Gerçekten ona göre, tümüyle haz ve acıdan uzak duygulardan kaynaklanıyormuş gibi görünen dav­ ranışların bile temelinde ya acıdan kaçma ya da haz elde etme güdüsü yatmaktadır. Böylece bütün iyilik ve kötülükleri acı­ dan kaçma ve haz arama gerekçelerine bağlı gören Bentham, kesin olarak bu kuralın dışına çıkar gibi görünen davranışları gerçek bir deliliğin ürünü olarak nitelemekten kaçınmaz.

Bu biçim içinde hiç bir kuramın etik sorununu çözemeye­ ceğini gören Bentham buna, kısaltılmış adıyla ‘en büyük mut­ luluk ilkesi’ni de etkilemiştir. Bu ilke “insan eylemlerinin doğ­ ru, uygun ve evrensel olarak istenen amacının, çıkarları söz konusu olanların tümünün en büyük mutluluğu olduğu” ilke­ sidir. Bu ilke Bentham’ın kuramına bir etik kuramı biçimi ver­ miş olmakla birlikte, bununla, asıl kuramın temelinde bulu­ nan “haz ve acının egemenliği altında bulunan insan” kavra­ mından, göz ardı edilmesi olanaksız bir kopmanın ortaya çık­ tığı da bir gerçektir. Kendi haz ve acılarının egemenliği altın­ da bulunan insan başkalarının mutluluğunu düşünme olanağı­ nı nasıl bulabilir? Bentham’ın öne sürdüğü gibi “bir çok kim­ selerin başkalarının durumuna ilgi duymaları ve genel refahın * J. Bentham, An Inıroduction w ıhe Principleı o f Moral and Legislation, sf. 1.

276

kendileri için de yararlı olduğunu görmelerinin de insanları gerçek bir etik davranışa yönelteceği söylenemez. Çünkü böy­ le bir görüşün insanı haz ve acılarının egemenliğinden kurta­ rabilmesi için genel refahla hazlarının artması ya da acılarının azalması arasındaki bağlantının daha somut biçimde gösteril­ mesi gerekir.

Bentham, yeri geldikçe, “en büyük mutluluk” kuramını savunmak için gerekçeler aramaktan geri kalmamışsa da inan­ dırıcı bir gerekçe bulabildiği söylenemez. Sözgelişi insanlar, başkalarının kendisine iyi davranmasını sağlamak için kendile­ ri de başkalarına karşı iyi davranmak zorundadırlar. Ancak bunlar etik alanının dışında kalan bir takım ince hesaplardır. Çünkü gerçek ahlâklı davranış, insanın, kendilerinden hiç bir şey beklemek durumunda olmadığı insanlara karşı iyi davran­ masında kendini gösterir.

Böylece Bentham zaman zaman insanın ruhsal durumunun her zaman bencil olmadığını, bencil nedenlere dayanan özgeci davranışların bulunabileceğini söylese de, bunların kendisinin temel varsayımının yanlışlığını göstermekten başka bir anlamı­ nın bulunduğunun kabul edilebilmesi, onun gösterdiğinden da­ ha sağlam kanıtların bulunmasına bağlı olduğu için, onun, orta­ ya attığı kuramın bütünlüğünü sağlayamadığını kabul etmek gerekiyor. Öte yandan, Bentham’ın kuramının en zayıf yanla­ rından biri de “çıkarları söz konusu olanların en büyük mutluluğu”nun nasıl hesap edileceği konusunda kendini gösterir.

Gerçekten, insan için her mutluluk, yoğunluğuna, süresine ve neden olabileceği başka mutluluk ya da mutsuzluklara bağ­ lı olarak değer kazanır ve bu niteliklerden her birinin ölçülme­ si olanaksız denecek kadar zordur. Hatta buna doğruca ‘ola­ naksız’ demek daha uygun olur. İnsanların her gün karşı karşı­ ya bulundukları durumlardan bir örnek verirsek, bir kadeh iç­ kinin vereceği mutluluğun yoğunluğunu, süresini ve ilerde ne­ den olabileceği başka mutluluk ya da mutsuzlukları, hem içki­ yi içenin kendisi hem de toplumun öteki ilgili üyeleri (diyelim içki yapan ve satanlar) bakımından, kesin olarak değil de çok

277

kabaca da olsa, kim ve ııasıl hesaplayacaktır? Bir an için böyle hesapların yapılabilir olduğunu kabul etsek bile, bireylerin, her yeni durumda bu türden hesaplar yaparak ona göre davrana­ cakları düşünülebilir mi?

Bütün bunlara karşın Bentham’ın kuramının en zayıf yanı, yine de onun “en büyük mutluluk” ilkesinin uygulanmasında kendini gösterecektir. Bentham bu ilkeyi kuramına eklemek zorunda kalmıştır. Çünkü bir etik kuramının vaz geçilmez öğe­ leri olan özgürlük ve sorumluluk (ya da ödev) kavramlarından, özgürlük kavramım kuramına sokamayan Bentham’ın, hiç ol­ mazsa sorumluluk ya da ödev kavramlarım türetebilmek için böyle bir ilkeden yararlanması gerekiyordu. Oysa bu ilke, her bireyin, kendisinin dışındaki toplum üyelerinin çok önemsiz düzeydeki mutluluklarını sağlamak için büyük ıstıraplara kat­ lanmaya zorlanmasını onaylaması yüzünden uygulamada bü­ yük güçlüklere neden olur ve kuram kimi özel durumlarda insanlık-dışı bir biçim alır. Sözgelişi bir suçlunun bulunup ceza­ landırılmasının topluma sağlayabileceği yarar uğruna bir ya da bir kaç kişiye ağır işkenceler uygulanmasında etik açıdan bir sakınca görülmeyebilir ki, böyle bir durumun günümüzün in­ sanlık anlayışıyla bağdaşmayacağı açıktır.

Yalnızca suçsuzların ya da suçluluğu kanıtlanmamış olan­ ların değil, suçluluğu kanıtlanmış olanların da işkence derece­ sine varan cezalara çarptırılması insanlıkla bağdaşmaz. Oysa insanlık tarihi hep bu türden uygulamalarla doludur. Bütün bu uygulamalarda Bentham’m kuramının etkili olduğu söylene­ mez. Ancak bu türden uygulamaların Bentham’ın “en büyük mutluluk” ilkesiyle çelişmediği de bir gerçektir. Yalnızca bu yönden bakıldığında bile Bentham’ın kuramının çok zayıf yan­ larının bulunduğunu kabul etmek gerekiyor.

Bentham'ın kuramı, biçim bakımından gösterdiği zayıflığa karşın, ortaya attığı gerçekçi görüşler yüzünden 19. yüzyıl İngi­ liz toplumunun bir çok hastalıklardan kurtulmasında büyük öl­ çüde etkili olmuştur. Gerçekten onun “verilen acının yararlı olmaması durumunda cezalandırmaktan kaçınılmalıdır, yapı­

278

lan kötülük önlenenden daha büyük olur” biçimindeki görüşü­ nü kendi etik kuramından mantıksal olarak türetmek olanağı bulunmasa bile, bunun, kendi çağının ilerisinde bir görüş oldu­ ğu da yadsınamaz. Yine Bentham'tn köleliğe ve dinsel kıyım ve baskılara karşı görüşleri de kendi toplumunun iyi yönde ge­ lişmesinde etkili olmuştur. Bu, felsefe dizge, öğreti ve kuram­ larının biçimleriyle içerikleri arasında#ıer zaman bir tutarlılık bulunmadığım ve böyle durumlard^Çeriğin biçimden daha et­ kili olduğunu göstermek bakımından ilginç bir örnektir.

Bentham’m aşırı deneyci kuramını ortaya attığı dönemde Kant, bunun tam karşıtı sayılabilecek idealist bir etik kuramı ortaya koyuyordu. Gerçekten, insanın tümüyle haz ve acıları­ nın yönetimi altında bulunduğunu öne süren, böylece insanla hayvan arasındaki ayrımı göz ardı ederek yola çıktıktan sonra kuramına eklediği “en büyük mutluluk” ilkesiyle bu eksiğini bir ölçüde gidermeye çalışan Bentham’a karşı Kant kuramına “Dünyada olsun, hatta dünya dışında olsun, yalnız iyi is tenç’ten başka kayıtsız koşulsuz iyi sayılabilecek hiç bir şey dü­ şünülemez”’1’ tümcesiyle, insanla hayvan arasına kesin bir fark koyarak başlıyor.

Kant bununla da kalmıyor, istenci ‘us’un yönettiğini öne sürerek insanı, usu ve istenciyle birlikte yaratılmış olan çok özel bir varlık olarak ele alıyor. Usun özelliği, ne türden bir güç olduğu belirlenmemiş olduğundan, insan için uygun gibi görünen her niteliği usun bir ürünü olarak belirlemeye olanak sağlamasıdır. Sözgelişi Kant, etiğine uygun bir temel hazırlaya­ bilmek için, usun amacının genellikle sanıldığı gibi insana mut­ luluk ve yaşamdan hoşnutluk sağlamak olmadığım öne sürebil­ mektedir. Ona göre varoluşun çok değerli bir amacı vardır ve “Us. mutluluk için değil asıl bu amaç için belirlenmiştir”.*** Böylece Kant varoluşun amacının ne olduğunu bilmediği gibi usun neye göre belirlendiğini de bilmemektedir. Bu durum­ da, eğer us diye bir şey varsa, neye göre belirlendiği bilinmeyen * I. Kant, Seçilmiş Yazılar. Çev. Nejat Bozkurt, 1984, s. 145. ** A.g.y., s. 147.

279

bu kavramı herhangi bir olayın açıklanmasında kullanmak ola­ nağının da bulunmaması gerekir. Oysa Kant, tersine, bu belir­ sizliğin usu istediği zaman ve uygun gördüğü biçimde kullanma olanağını kendisine verdiğini düşünmektedir. Nitekim “An Usun Eleştirisinde, epistemoloji ile ilgili olarak, usun yalnızca düşünceyi aydınlatma işlevi gördüğünü, onda davranışlanmızı etkileme gücünün bulunmadığım kabul eden Kant, “Kılgısal Usun Eleştirisinde etik söz konusu olduğunda usun, iyi-istenci ve bu yoldan da davranıştan yönettiğini kabul etmiştir.

Bu durumda gerek varoluşun amacı gerekse usun belirle­ nimi bakımından hemen hemen yoktan yola çıkarak bir etiğin temelini atmak isteyen Kant, yine bir takım yoklarla bu temel üzerine bir yapı kurmaya çalışmaktadır. Bu kez yoklardan biri özgürlük öteki de ödev kavramlarıdır. Kant, iyi-istencin etkili olabilmesi için özgürce kullanılabilecek durumda olması ge­ rektiğini düşünmektedir. Bu bakımdan o, insan için iki tür belirlenimliliğin bulunduğunu öne sürer. Bunlardan, insanın öz­ gür eylemlerini düşünsel etkiler, mekanik davranışlarıysa dış etkiler belirleyecektir. Ancak düşünsel etkileri us, herhangi bir yabana gücün etkisinde kalmadan, belirlediği için insanın doğ­ ruca özgür istence göre davrandığı kabul edilmiş oluyor.

Kant, kendi tanımladığı biçimiyle, özgür istencin insanı rastlantıların tutsağı yapacağım görmektedir. Bu yüzden özgür istencin usun yönetiminde olduğunu belirtmektedir. Ancak kendisi belirlenmemiş olan usun yönetimindeki bir istençle tam olarak özğür olan bir istenç arasında bir ayrımın bulundu­ ğu düşünülemez. Bu yüzden Kant, kendisi istese de istemese de, insanın, kendisini rastlantıların tutsağı yapacak türden bir özgür istence göre davrandığım kabul etmiş oluyor. Oysa Kant’tan 100 yıl önce Locke “bir kimsenin istencinin özgür olup olmadığını sormanın, onun uykusunun çevik ya da erde­ minin kare olup olmadığım sormak kadar anlamsız”41olduğu­ nu görebilmişti. Böylece Kant özgür istenç kavraıtuyla etik ku-* * J. Locke, tnsan Anlığı Üzerine Bir Denenıe, II, 21,14.

280

ramına yeni bir “yok” eklemekten öteye bir şey yapmış değil­ dir. Öte yandan, özgürlüğün yanına bir “sorumluluk” ya da “ödev” kavramı koymadıkça etik kuramının eksik kalması da kaçınılmazdır. Bu yüzden Kant bir “genel yasaya saygı” kav­ ramı ortaya atar ve kendisinin de temellendiremediğini kabul ettiği bu kavrama bir çok kez baş vurmak zorunda kalır. Böylece Kant, Bentham’ın ancak “en büyük mutluluk” ilkesiyle çok zorlanarak elde ettiği sorumluluk ve ödev kavramlarını bir “genel yasaya saygı” ilkesiyle kolayca elde etmiş görünü­ yor. Ancak bu ilke, Bentham’ın ilkesinin sakıncalarını taşımayıp, tersine, bir etik kuramı için büyük kolaylıklar sağlaya­ cak nitelikte olmakla birlikte, bunun, dayanakları bakımın­ dan Bentham’ın ilkesinden daha sağlam olduğu düşünüle­ mez.

Bu yönden bakıldığında Kant’m etiğinin modern bir Sko­ lastik dizge olduğunu ve kuramının “Hıristiyan ahlâkının dog­ malarına rasyonel bir form vermekten başka bir şey olmadığı­ nı”* söyleyenlerin görüşlerinde bir yanlışlık varsa, bu, Kant’m Hıristiyan ahlâkının etkilerinden kurtulmuş olup da bunun gözden kaçmış olmasından değil, tersine, onun bu ahlâka ras­ yonel bir biçim verdiğinin öne sürülmesinden ileri gelmekte­ dir. Gerçekten Hıristiyan ahlâkı, kendi içindeki tutarlılık bakı­ mından, rasyonelliğin gerektirdiği tutarlılıktan tümüyle yok­ sun olan Kant’m kuramına bakışla daha rasyonel görünmekte­ dir. İnsanlardan tam bir inanma ve baş eğme bekleyebilmek için onlan cezalandırma ve ödüllendirme hakkını ellerinde tut­ mak isteyen dinler, Tanrının insanlara, en azmdan onlan ceza­ landırma ve ödüllendirme hakkını elinde bulunduracak kadar özgürlük verdiğini öne sürmektedirler. Böylece Tanrı, verdiği özgürlüğün karşılığı olarak insanlardan sorumluluk ve ödev beklemektedir. Bir kez Tanrımn varoluşuna inandıktan sonra,* * B. Aksu, Ahlâk öğretileri, 1982, s. 188

281

bu tiimgüçlü ve tümbilgili Tanrıda insanları kendi uygun gör­ düğü biçimde yaratma gücünün ve onlara kendi uygun gördü­ ğü sorumluluk ve ödevleri yükleme hakkının bulunduğunu ka­ bul etmekte ussallıkla çatışan bir durumun bulunmadığı açık­ tır.

Buna karşı Kant, evrim düşüncesinin gelişmeye başladığı bir dönemde Darvin’in Evrim Kuramını ortaya atmasına yüz yıldan daha az bir zaman kalmışken, insanın düşünsel ya da ruhsal yanının belirlenimliliğin dışında kaldığını öne sürmekle, daha baştan ussallığın dışına çıkmış oluyor. Öte yandan, böyle bir özgürlüğün insanda, sorumluluk, ödev ya da yasaya bağlılık türünden eğilimler doğurduğunu öne sürmenin de- ussal bir açıklaması olamaz. İnsanın, kendisini özgür yaratan Tanrıya karşı ödevlerinin bulunduğu biçimindeki tutarlı bir gerekçeyi Kant’ın kuramında bulmak olanaksız görünüyor.

Gerçekte idealist ve ussalcı öğretiler insanlarda belirle­ nimliliğin dışında kalan özellikler bulunduğunu kabul etmek­ le, daha başlangıçta, ussal niteliklerini yitirmektedirler. Epis­ temoloji alamndaki apriori’lerle ilgili olarak da belirttiğimiz gibi, belirlenimlilik dışında kalan özelliklerin, zaman içinde, canlı varlıkla doğanın çatışması sonucunda ortaya çıkması ola­ naksızdır. Bu yüzden insanda böyle özellikler varsa, bunların insan türünün ortaya çıkışıyla birlikte ortaya çıkmış olmaları gerekir. Böyle bir ortaya çıkışın fiziksel olanaksızlığı bir yana, bunun insanlık tarihi içine yerleştirilmesi de olanaksızdır. Ger­ çekten, insansal başarıların en basitlerini öğrenebilmek için yüz binlerce hatta milyonlarca yıl boyunca doğayla çarpışmak zorunda kalmış olan insanların zihninde en karmaşık bilgi so­ runlarım çözmeye yönelik bir takım apriori bilgi, kavram ya da kategorilerin hatta yatkınlıkların, bulunduğunu kabul etmek ne kadar güçse, bu insanların şu ya da bu türden bir özgürlük­ lerinin bulunduğunu, onlarda genel yasalara saygılı olma tü­ ründen moral değerler bulunduğunu kabul etmenin de aynı derecede güçlü olduğu açıktır. Etik yalnızca insanlarla ilgili ol­ duğuna ve bir toplumun insanları arasındaki ilişkilerin nasıl ol­

282

ması gerektiğini belirleyen kurallar koymayı amaçladığına gö­ re, insanın iyi bir tanımı yapılıp, onun toplumsal yaşamı seç­ mekteki amacı açıkça belirtilmeden iyi bir etik kuramının ge­ rekli gördüğü kavramlarının açıklanması olanaksızdır. Oysa Bentham’ın da Kant’ın da insanı ve toplumsal yaşamın amacı­ nı inandırıcı biçimde tanımladıkları söylenemez. Özellikle Bentham’m, inşam ve toplumsal yaşamın amacını açıklamak için bir çaba harcama gereğini duyduğu bile söylenemez.

Kant’ın da toplumsal yaşamın amacıyla ilgili bir düşüncesine rastlamıyoruz.

Gerçi Kant, özgür olan ve ödev duygusu taşıyan bir insan tanımı vermemiş değildir. Fakat bu, arabayı atların önüne koş­ maktan farksız bir tanım gibi görünüyor. Çünkü gerek özgür­ lük gerekse ödev kavramı kendilerine bağü olmadan tanımla­ nan bir insan kavramından türetilmedikçe bunlara bir anlam vermek olanaksızdır. Nitekim Kant’ın özgürlük tanımı, kendi­ sinden çok önce Locke’un, anlamsızlığım büyük bir açıklıkla belirttiği bir özgürlüğü tanımlamaya çalışmaktan öteye gide­ mediği gibi, yine Kant’ın ödev kavramının da kimin kime kar­ şı taşıdığı ne türden bir sorumluluğun ürünü olduğu anlaşıla­ mamaktadır.

Kant’tan ve Bentham’dan sonra gelen gerek idealist ge­ rekse deneyci filozofların tümü de, ya bir yönden ya da karşı yönden, onların eksik bıraktıklarını tamamlayamamış oldukla­ rı için ortaya konan etik kuramlarından hemen hepsinin ya dinsel dogmalara ya da toplumlarda geleneksel olarak sürege­ len kural ve yargılara dizgesel bir biçim verme çabasından da­ ha ileri gidemedikleri görülüyor. Bu bakımdan iyi bir etik ku­ ramının ortaya konabilmesi için, her şeyden önce, insanın ne olduğunun ve toplumsal yaşamı hangi amaçla seçtiğinin tam bir açıklıkla belirlenmesi gerekiyor.

Günümüze dek bu belirlemenin yapılmamış olması, bilim­ sel temellere oturtulan bir etik kuramının ortaya konması için gerekli hazırlığın yapılmasına olanak vermemiştir. Bu durum­ da ilk yapılması gereken şey bilimsel düşüncenin dışına çıkma­

283

yan bir etik kuramının ortaya konabilmesi için gerekli incele­ menin yapılması, bir taslak hazırlanmasıdır. Benim de bu aşa­ mada yapmak istediğim budur. Bu bakımdan bundan sonraki bölümdeki incelemeyi bir etik kuramı taslağı olarak görmek gerekiyor.

284

II. ETİK Etik bir toplumun üyeleri arasındaki ilişkilerde uyulması gereken kuralların nasıl belirlenmesi gerektiğini araştırdığın­ dan, iyi bir etik kuramının oluşturulabilmesi için gerek insanın ne olduğunun gerekse insanın toplumsal yaşamı hangi amaçla seçtiğinin olabildiğince açıklıkla belirlenmesi gerektiğini, etik tarihini incelerken belirtmiştik. Biz, insanın nasıl insanlaştığını ve toplumsal yaşamı niçin seçtiğini Antropoloji bölümünde açıklamaya çalıştık. Burada yapacağımız, konunun bir etik ku­ ramı için uygun olacak biçimde açıklanmasıdır. Bu bakımdan başlangıçta, doğruca, (»gürleşme için işbirliğine girerek insan­ laşma yolunda ilk adımını atmış olan bir hayvan topluluğunu ele alacağız ve artık bu topluluktan söz ederken ‘insan toplulu­ ğu’ adını kullanacağız. Özgürleşmek gerçekte her hayvanın isteyeceği bir şeydir.

Ancak bunun “özgür olmak” değil “daha özgür olmak” anla­ mına geldiğini unutmamak gerekir. Çünkü özgürleşmek, bir hayvanın, yaşammı sürdürmek ve haz ve acı üretmek (hazlannı artırıp acılarını azaltmak) amacıyla doğanın kendisi için uy­ gun gördüğünden daha kolay yollan arayıp bulabilmesi anla­ mına gelir. Doğanın bir hayvan için uygun gördüğü ve o hay­ vanın içgüdüleri ve koşullu tepkileriyle belirlenen yaşama yol­ larının dışında yeni yolların bulunması ancak bilgi yardımıyla

285

olur. Tek başına yaşayan bir hayvanın yaşamanın yeni yolları­ nı bulmayı sağlayacak bilgiyi edinmesi olanaksız olduğu gibi, bir rastlantı sonucu olarak yeni bir yaşama biçimi bulsa bile, tek başına bu yaşama biçimini gerçekleştirecek araç ve gereç­ ten yapması olanaksız olduğundan, bu hayvanın (bundan son­ ra ona artık ‘insan’ adını vereceğiz) başkalarıyla işbirliği yap­ mayı olanaklı kılan toplumsal yaşamı seçmesi kaçınılmaz ola­ cak demektir.

Gittikçe daha özgür olmanın yollarını bulmaya ‘özgürlük üretmek’ adım verirsek, insanı, “özgürlük üretmek üzere baş­ kasıyla işbirliğine giren hayvan” olarak tanımlayabiliriz. Top­ lumsal yaşamın insan için vaz geçilmezliğini belirtmek için de, yine inşam “özgürlük üretmek üzere işbirliği yapmış olan bir topluluğun üyesi” olarak tanımlamak belki de daha uygun ola­ caktır. Böylece, yalnızca bu insan tanımına dayanarak, tarihin herhangi bir dönemindeki herhangi bir toplumun durumuyla ilgili olarak şöyle bir görüntü ortaya çıkar: Özgürlük üretmek üzere işbirliği yapmakta olan insanların oluşturduğu belli bir özgürlük düzeyine ulaşmış bir topluluk. İnsanlığın başlangıç noktasındaki özgürlük düzeyini sıfır olarak alırsak, tarihin herhangi bir dönemindeki herhangi bir topluluğun belli bir özgürlük düzeyine ulaşmış olması gerekir. Çünkü zaman içinde bir yandan topluluğun bilgisi, az ya da çok, artmıştır, bir yandan da özgürlük üretimini az ya da çok kolaylaştıran bir altyapı oluşmuştur. Bilginin zaman içinde art­ ması ve altyapının zaman içinde gelişmesi bu kuramların doğa­ sı gereğidir. Gerçekten bilgi deneyimle elde edilir ve her yeni bilginin eskisine eklenmesiyle bir bilgi birikimi olur. Altyapı da öyledir. Yapılanlar eskiyip işlemez duruma gelmeden önce daha iyileri yapıldığı için altyapı da sürekli gelişir.

Bilgi artışı özgürlük üretiminde iki yönden etkili olur. Do­ ğa bilimlerindeki gelişme özgürlük araçlarının üretimini kolay­ laştırıp bunların niteliğini yükseltirken, toplumbilimlerindeki gelişme de işbirliğinin daha verimli işlemesinin yollarının bu­ lunmasını kolaylaştırır. Altyapıdaki gelişme de iki yönden et­

286

kili olur. Fiziksel altyapıdaki gelişmeler özgürlük araçlarının daha kolay üretilip daha nitelikli olmasını sağlarken, moral alt­ yapıdaki gelişmeler de eğitim ve öğretim yöntemlerinin geliş­ mesini ve bilgi artışının hızlanmasını sağlar.

Böyle bir görüntü bir toplumda geçerli olacak etik kural­ ları konusunda belirgin ipuçlan verebilir. Önce etiğin vaz ge­ çilmez kavramları olan özgürlük ve sorumluluk (ya da ödev) kavramlarını ele alalım. Etik tarihini incelerken gördük, özgür­ lük kavramını Bentham tümüyle göz aidi etmiş, Kant ise, ne anlama geldiği ve insanda nasıl ortaya çıktığı anlaşılamayan bir özgürlük kavramı ortaya koymuştur. Sorumluluk ya da ödev kavramına gelince, Bentham bunu “en büyük mutluluk” kav­ ramı içinde ortaya koymaya çalışmış fakat kendisinin “haz ve acının yönetimindeki insan" tanımıyla sorumluluk kavramını bağdaştırması kolay olmamıştır. Kant da özgüllük kavramın­ dan ödev kavramım türetebilmek için “insanın, kendisini öz­ gür yaratan Tanrıya karşı sorumluluğu” biçimindeki dinsel inançlardan yardım istemek zorunda kalmıştır.

Buna karşı bizim kurduğumuz toplum yapısında özgürlü­ ğün de ödevin de son derecede sağlam yerleri vardır. Belli bir bilgi düzeyine erişmiş olan insan, yaşamını sürdürmenin ya da haz ve acı üretmenin, içgüdülerinin ya da koşullu tepkilerinin gösterdiğinin dışında, değişik yollarının bulunduğunu öğren­ miş demektir. Böyle bir insan bu değişik yollardan kendi uy­ gun gördüğünü seçecek ve ona göre davranacaktır. îşte özgür­ lük bu değişik biçimlerde davranabilme yeteneğinde kendini gösterir. Bunun, Kant’ın öne sürdüğü, o, her insanda bulunan ve sınırları belli olmayan özgürlükle hiç bir ilgisi yoktur. Ger­ çek özgürlük yalnızca bilgili insanda ve bilgi derecesiyle sınırlı olarak bulunur. însan hiç bir zaman evrenin bütün gizlerini çö­ zemeyeceğine göre salt özgürlüğe ulaşma olanağım hiç bir za­ man bulamayacak, özgürlük her zaman belli sınırlar içinde ka­ lacaktır.

Sorumluluğa gelince, Bentham’da bu ancak en büyük mutluluğu amaçlamak zorunda olmanın sonucunda ortaya çı­

287

kabilir. Ancak, insanın niçin yalnızca kendi mutluluğunu dü­ şünmeyi bırakıp en büyük mutluluğu düşünmek zorunda oldu­ ğunun iyi bir açıklaması verilmeden böyle bir sorumluluğun inandırıcı bir savunmasının yapılması olanaksızdır. Kant’ta ise sorumluluk, insanın kendi özgür yaratılışına ya da kendi insan­ lığına olan borcu biçiminde ortaya çıkar ve insanın başka in­ sanlara ya da topluma karşı ödevi biçiminde kendini gösterir.

Ancak, insanın kendi özgür yaratılışına ya da kendi insanlığına karşı duyduğu ödev kavramı insanın kendisini özgür yaratmış olan Tannya karşı duyduğu ödev kavramının, Tann kavramı­ nın çıkarılması yüzünden, içi boşalmış olan bir biçimidir.

Kant’tan sonra bu boşluk, kendi kendini yaratan insanm ken­ disine karşı duyduğu sorumluluk kavramıyla doldurulmaya ça­ lışılmış, fakat insanın kendi kendini nasıl yarattığının iyi bir açıklaması yapılmadığı için böyle bir ödev kavramının da yine içi boş kalmıştır.

Gerçekten, “kendi kendini yaratmış olan insan” kavramı, olsa olsa, insanı yine insanın, fakat başka insanların, yarattığı gerçeğinin bir sözcük oyunuyla çarpıtılmış bir anlatımı olabilir. Çünkü insanı başka insanların, yarattığı değilse bile, insan ol­ masını sağladığı doğrudur. Doğduğu gün ormanda yitirilen ve bir hayvan tarafından beslenip büyütülen varsayımsal bir insan yavrusunun insansal niteliklerden hiç birini kazanamaycağı açıktır. Ancak bu gerçek, filozoflarca bir türlü görülmek isten­ memiş, tersine, toplumun insanın doğasını bozduğu öne sürül­ müştür. Öyle ki, J. J. Rousseau ilk döneminde, bir çocuğun iyi yetişmesi için onun belli bir yaşa gelinceye dek toplumdan uzakta tutulması gerektiğin savunmuş ve bu düşüncesinin yan­ lışlığını sonradan kabul etmiştir.

Buna karşı toplumun yarattığı insan kavramı, Tanrının ya­ rattığı insan ya da kendi kendini yaratan insan kavramlarının tutarsızlıklarından hiç birini taşımamaktadır. Bu yüzdendir ki insan, topluma karşı ödevlerini yerine getirirken yalnızca soyut bir ödev kavramına göre bir davranışta bulunmuş olmuyor. Ödevlerini yerine getiren insan toplumun gelişmesini sağla­

288

maktadır. Bir toplumun gelişmesi o toplumda özgürlük üreti­ minin artması demektir ki bu artış, üretimden her bireye, bu arada ödevini yapmış olan bireye de, düşen payın artması de­ mektir. Bu durum Spinoza’nın “insansal varlıkların birbirine bağımlılığın bilincinde olmaları bencilliğin en gerçek biçimi­ dir” görüşünün uygulamaya yansımasıdır Etiğin iki temel kavramı olan özgürlük ve ödev kavramla­ rını tam bir açıklıkla belirleyebileceğimize göre, bundan, artık kolayca bir etik kuramı oluşturmaya başlayabileceğimiz sonu­ cunu çıkarmamak gerekir. Daha alınacak çok yolumuz vardır. Çünkü biz, insanlık tarihinin herhangi bir dönemindeki her­ hangi bir toplum örneği olarak “özgürlük üretmek üzere işbir­ liği yapabilmek için bir araya gelen, belli bir bilgi düzeyine erişmiş, bir insan topluluğu”nu almakla, gerçekte rastlanması olanaksız olan son derecede soyut bir örnek almış olduk. Ger­ çi buradaki soyutluk, sözgelişi Hegel’deki “kendi kendine açı­ lıp gelişen İdea’nin belli bir tarih dönemindeki biçimi” türün­ den bir soyutluk değildir. Ancak yine de, böyle bir örnek al­ makla, bir toplumun belli bir bilgi düzeyine gelinceye dek ge­ çirmek zorunda olduğu serüvenlerin toplumun oluşturucuları arasına giren kalıntılarım tümüyle göz ardı etmiş olduğumuzu da unutmamak gerekir.

Gerçekte özgürlük üretmek üzere işbirliğine giren insan­ ların oluşturduğu toplumu ayakta tutan denge son derecede duyarlı bir dengedir. Katılımcıların toplumsal yaşamın kendi­ lerine sağladığı çıkarları tek başlarına elde etmenin olanaksız­ lığını, tam bilincine varmadan da olsa, duyumsayabilmeleri, toplumu ayakta tutan dengeyi küçük sarsıntılara karşı koruyabilse bile, büyük sarsıntılara karşı koruyamaz. Dengenin duyarlılığının nedeni, işbirliğine giren insanların özgürlük arayışında olmalarına karşın işbirliğinin katılımcılardan belli bir disiplin istemesidir. Disiplin bir ölçüde özgürlükten vaz geçme anlamına geldiğine göre, özgürlük elde etmek için öz­ gürlükten vaz geçmeye zorlanmak gibi çelişkili bir durum söz konusudur. Bu çelişkili durumda kurulan dengenin büyük

289

sarsıntılara dayanmasının olanaksız olduğu açıktır.

Oysa bir toplumun belli bir bilgi düzeyine gelinceye dek geçirmek zorunda olduğu sarsıntılar her türlü dengeyi altüst edecek kadar büyüktür. Dengeyi bozan nedenlerle doğal geliş­ mesinden sapmış olan toplumiardaki bu sapmanın bir bozulma olduğunu biraz sonra açıklayacağımız için, bundan sonra kısa­ ca, doğal gelişmesini sürdürebilmiş olan varsayımsal bir top­ lum tipine 'doğal toplum’, değişik nedenlerle doğal gelişmesin­ den sapmış olan toplumlara da ‘bozulmuş toplum’ adını vere­ ceğiz. Böylece günümüze dek (günümüzden sonrasında duru­ mun ne olacağını aynca araştırmak gerekir) tarihin herhangi bir döneminde rastlanmış olan gerçek toplumlann hepsinin de bozulmuş toplumlar olduğunu kabul etmiş oluyoruz.

Bu durumda ortaya konacak bir etik kuramının uygulama alanının bozulmuş bir toplum olacağım göz önünde tutarak, etik kuramını buna göre düzenlemek gerekecektir. Bunun için de, önce toplumiardaki bozulma nedenlerinin neler olabilece­ ğini ve bu nedenlerden ileri gelen bozulmaların etik ilişkileri nasıl etkileyeceğini kısaca araştırmamız gerekiyor. Özgürlük üretmek için işbirliği yapan insanlar, üretimi, bilgilerinin yöne­ timi altında doğayı değiştirerek yaptıklarına göre, bu insanla­ rın başarı ya da başarısızlıkları, bir yandan bilgi derecelerine, bir yandan da doğal koşullara bağlıdır. Böylece, toplumlann gelişmesini olumlu ya da olumsuz yönden etkileyen nedenleri fiziksel ve tinsel nedenler olarak iki grupta ele almak uygun olacaktır.

Toplumlann gelişmesini olumsuz yönde etkileyen fiziksel nedenlerin başında uzaklıklar sorunu gelmektedir. İşbirliği ya­ pan insanların birbiriyle sıkı bir etkileşim düzeni içinde bulunmalan gerekir. İletişim araçlarının gelişmediği bir dönemde nüfusu artalı topluluklar bölünmek ve birbiriyle bağlarım ko­ parmak zorunda kalacaklardır. Aralannda sıkı bir iletişim bağ­ lantısı bulunmayan iki toplumdan biri, doğa koşullannın olum­ suzluğu yüzünden yer değiştirmek zorunda kalır da yolu üze­ rinde öteki topluma rastlarsa, artık insanlığın doğal düzeni

290

olan işbirliği düzeninin dışına çıkmış insanların karşılaşması söz konusudur İnsanları bir arada tutan işbirliğinin büyüsün­ den yoksun kalmış olan bu insanlar için savaşlar, yıkımlar ve kırımlar dönemi başlamakta demektir.

Doğal gelişmeyi saptıran tinsel nedenler fiziksel nedenler kadar belirgin olmamakla birlikte etkileri onlarınkinden az de­ ğildir. Tinsel nedenlerin başında da bilgi yetersizliği gelir. Bil­ gi düzeyi başarma isteğinin gerisinde kalan insanlar, çoğu yan­ lış olmak üzere bir çok varsayımlar yaparlar ve böylece bir çok yanlış bilgiler edinmiş olurlar. Yanlış bilgilerin yanında bir de inançlar vardır. Karşılaştıkları doğal durumların, özellikle de doğal yıkımların nedenlerini açıklamak olanağı bulamayan in­ sanlar bu açıklama boşluğunu inançlarla doldurmak zorunda kalırlar. Böylece olumsuz etkiler bakımından yanlış bilgilerin ya da bilgisizliğin çok ilerisine giden inançlar ortaya çıkar, tnançlann olumsuz etkileri yanlış ya da eksik bilgilerin olum­ suz etkilerine bakışla gerçekten çok daha büyüktür. Çünkü yanlış ya da eksik bilgilerin yeni deneyim ya da deneylerle dü­ zeltilip tamamlanabilmelerine karşın inançların deneyimler­ den etkilenmesi olanaksız denecek kadar güçtür.

17. yüzyıl başlarına dek insanlığın bilgi düzeyinin rastlan­ tıların sağladığı gelişmelerin çok gerisinde kalışı insanların bil­ giden çok inançlarının egemenliği altında davranmalarına ne­ den olmuştur. Böylece insanlık tarihinin en büyük döneminde etiğin bilgiyle bağlantısı kopukluk derecesine varan bir gevşek­ lik göstermiştir. Bu yüzden salt inançlarının yönetiminde dav­ ranan insanların, bu günkü etik anlayışımıza göre, bir yandan erişilmez denebilecek yüçeliklere çıkarken bir yandan da in­ sanlıkla bağdaşması olanaksız görünen aşağılıklara düştükleri görülmüştür. Öyle ki, bir insanın hatta bir hayvanın ızdıraplannı biraz azaltabilmek için her türlü özverilere katlanan bir kimsenin biraz sonra, bir takım insanlara yapılan işkenceleri büyük bir haz duygusu içinde seyrettiği, hatta o işkencelerin gerçekleştiricilerinden biri olmayı kabul ettiği görülebilirdi, tnançlann etkisi altında ortaya çıkan bu inanılmaz tutarsızlık-

291

tara, bilgi bakımından geri kalmış toplumlarda daha büyük öl­ çüde olmak üzere günümüzde de rastlanmaktadır.

Demek ki bir etik dizgesinin hangi kurallardan oluşması gerektiği üzerinde düşünürken, bu kuralların, özgürlük üret­ mek üzere işbirliği yapan ve belli bir bilgi düzeyine bağlı ola­ rak eğitilmiş insanlardan oluşan soyut bir toplumda değil, bil­ ginin yanında ve ondan çok daha etkili olmak üzere yanlış bil­ giler ve boş inançlarla da eğitilmiş insanlardan oluşan bir ger­ çek toplumda uygulanacağını düşünmemiz gerekiyor. Üstelik yanlış bilgiler ve boş inançların etkisi yalnızca eğitimde değil, toplumun bütün kurum ve kuruluşlarında ve yürürlükte olan düzende de kendini göstermektedir. Şimdi artık etik ilişkiler açısından soyut toplumla gerçek toplum arasındaki ayrımların araştırılmasına geçebiliriz. Hiç bir yanlış bilginin ya da boş inancın etkisi altında bulunmayan, insanlar arasındaki ilişkileri belirleyen toplumsal düzenin yal­ nızca bilgi düzeyine bağlı olarak işlediği bir toplumda da, eğer insanın ne olduğu nereden gelip nereye gittiği konusundaki bilgiler yetersizse, insanlar bütün insanlıklarını ya da özgürlük­ lerini topluma ya da başka insanlara borçlu olduklarını bile­ mezler. Hatta bu insanlar kendilerinin özgürlük aradıklarını ve başka insanlarla, birlikte özgürlük üretip sonra da paylaşmak üzere işbirliğine girmiş olduklarım bile bilmeyebilirler. Fakat bu insanlar, bu konularda, sanki bilincinde olmadıkları bir bil­ gi kendilerini yönetiyormuş gibi davranabilirler.

Bu “bilincinde olunmayan bilgi”yi çağdaş felsefede ide­ alist filozofların açıklamakta güçlük çektikleri konularda sık sık baş vurdukları, o, ne olduğu ve nasıl etkili olduğu anlaşıla­ mayan “apriori” bilgilerle karıştırmamak gerekir. Bu, yerdeki bir direği, biri bir ucundan öteki de öteki ucundan tutarak ye­ rinden kaldıran iki kişinin, birbirinin vaz geçilmezliği konusun­ da bilincine varmadan duydukları bir davranma eğilimidir. Öz­ gürlük bakımından da durum aynıdır. İnsan özgürlük aradığı­ nın bilincinde olmadan da özgürlük arayışı içinde bulunabilir. Çünkü belli bir amaca ulaşmak için izlenebilecek birden çok

292

yolun bulunduğunu bilip bunlar içinden kendisi için en uygun gördüğünü seçebilecek durumdadır. Böylece, belli bir bilgi dü­ zeyinde bulunan ya da belli bir bilgi düzeyindeki bir toplum içinde yetişmiş olan insan doğal bir özgürlük arama eğilimi içinde bulunuyor demektir.

Başkalarıyla işbirliği yapmakta olduğunun bilincinde ol­ madan işbirliğini sürdürme, özgürlük aradığının bilincinde ol­ madan özgürleşme eğilimlerinin etkisi altında davranabilen in­ sanlar, başka insanlarla olan ilişkilerinde de aynı yatkınlığı gösterebilirler. Böylece, dış etkilerle bozulmamış bir toplumun insanları, başka insanların özgürlük aradığını bilmeden de, bu­ nu biliyormuş gibi, başka insanların kendisiyle işbirliği yapmak zorunda olduklarını düşünmeden de bunu düşünüyormuş gibi davranma eğilimi gösterebilirler. Eğer insanların, içinde doğ­ muş oldukları toplumlar böyle bozulmamış toplumlar olsaydı bu toplumlarda uygulanacak etik kuramları üzerinde uzun boylu düşünmeye gerek kalmazdı. Ya böyle kurallar aramaya gerek görülmez ya da toplumu oluşturan insanların davranışla­ rı gözlemlenerek istenilen bütün kurallar elde edilebilirdi.

Ancak, yukarda da belirttiğimiz gibi böyle bozulmamış bir toplum insanlığın bilinen tarihi içinde hiç görülmediği gibi, da­ ha önceleri öyle toplumlar ortaya çıkmış olsalar bile, bu, bilgi düzeyinin sıfıra çok yakın olduğu ve henüz hiç bir boş inancın toplumu etkisi altına almamış olduğu bir dönemde olabilirdi.

Böylece, bu gün düşünebildiğimiz bütün toplumlarda, insanlar, “özgürlük üretimi için işbirliğine girmiş insanlar” kavramıyla hiç bağdaşmayan toplumlar içinde dünyaya gelmiş, öyle top­ lumlarda eğitilmiş ve bu doğum ve eğitim koşullarına uygun eğilimlerin etkisi altında davranışta bulunmuşlardır. İşte etik kurallarını böyle insanlar arasındaki ilişkilere göre düzenle­ mek gerekecektir.

Böyle yetişmiş insanların, kendileri bilincinde olmasalar bile, her zaman bir özgürlük arayışı içinde bulunduklarını ka­ bul etsek de, bunların, başka insanların da sürekli özgürlük arayışı içinde bulunduklarım anlayabilecekleri düşünülemez.

293

Çünkü bu insanlann. içinde yetiştikleri koşullar çalışmaya zor­ lanan insanların böyle bir zorlanma altında bulunmayanlara bakışla daha verimli olacaklarına göre belirlenmiştir. Bu ko­ şullar altında insanlann (doğal olarak öznenin kendisinden başkalannm) özgürlük arayışı genellikle aylaklık ve sorumsuz­ luk arayışından başka bir şey olamaz. Böylece, herhangi bir gerçek toplumda, etik ilişkilerin düzenli yürümesinin temel ko­ şulu olan, bireyin özgürlük arayışıyla işbirliğinin gerektirdiği disiplin arasında bir denge kurulması olanağı kalmamıştır. Ödev duygusu için de durum böyledir. Bir insanın, hakla­ rını elinden almak ve özgürlüğünü yok etmek için fırsat kullandıklannı gördüğü başka insanlara karşı ödevlerinin bulundu­ ğuna inanması ve onlara karşı katıksız bir sorumluluk duygusu beslemesi olanaksızdır Gerçi her insanın, kendilerine karşı belli ödevlerinin bulunduğuna inandığı kimseler yok değildir.

Sözgelişi bir ana babanın, koşullar ne olursa olsun, çocukları­ na karşı bir ödevlerinin bulunduğunu unutması olanaksızdır. Çocuklar da genellikle ana babalarına karşı ödevlerinin bulun­ duğuna inanırlar İnsanların, içinde yetiştikleri çevrenin gele­ nek ve göreneklerinin etkisi altında kalmaları sonucunda, ana baba ve çocuklarla sınırlı olan ödev duygusunun daha geniş bir aile çevresine yayıldığı da görülür.

Ancak, ne ölçüde genişlemiş olursa olsun, belli bir çevre­ nin insanlarıyla sınırlı olan ödev duygusunun gerçek bir etik öğesi olduğu yine de söylenemez. Etiğin gerektirdiği ödev, in­ sanlara karşı, belli bir insan gurubunun üyeleri oldukları için değil, doğruca insan olduktan için duyulan bir ödev duygusu olması gerekir. Ancak tarih boyunca insanların, içinde yetiştik­ leri koşullar böyle bir ödev duygusunun gelişmesine elverişli olmadığı gibi, gerçek bir etik dizgesinin böyle bir ödev duygu­ su gerektirdiğini düşünenlenn sayısı da her zaman yetersiz ol­ muştur. Tersine, inançlarm ödev alanına getirdiği sınırlamalar insanlann gerçek bir etik dizgesinin gerektirdiği ödev kavramı­ na yönelmelerini her zaman önlemiştir.

Kendisinden başka insanlann nasıl bir özgürlük arayışı

294

içinde bulunduklarının dolaysız yoldan bilincine varamayan ve insanlara karşı salt insan oldukları için bit ödevleri bulunduğu­ nu dolaysız yoldan kavrayacak durumda olmayan insanlar ara­ sındaki etik ilişkilerin düzenlenmesinin, eğitim ve öğretimden başka bir yolunun kalmadığı açıktır. Etiğin öğretilmesinin ola­ naklı olup olmadığı eskiden beri tartışılmaktadır. Gerçekte in­ sanın insanlığını yalnızca toplum içinde kazanabilmesi, bütün insansal niteliklerin salt öğrenme yoluyla kazanıldığını göster­ mektedir ki, bu, etiğin de insanlara ancak eğitim ve öğretim yoluyla benimsetilebileceğini göstermektedir. Ancak, etiği öğ­ retmenin başka bilgileri öğretmeye bakışla bir takım güçlükler gösterdiği de unutulmamalıdır.

Etik öğretiminin güçlüklerinin başında öğreticilerin bilgi yetersizliğinin geldiği söylenebilir. Gerçekten, yakın zamanla­ ra kadar insanın, bütün insanlığını, bu arada özgürlüğünü de, toplumdan yani başka insanlardan kazandığını bilen düşünür­ ler yok denecek kadar azdı. Tersine toplumun, insanın doğal yapısını bozduğu ve özgürlükleri yok ettiği düşünülüyordu.

Gerçek toplumlarda insanlar arasındaki ilişkiler üzerinde yapı­ lan gözlemler bu görüşü öyle güçlü biçimde destekliyordu ki değişik bir yoruma gitmenin olanaklı olup olmadığım araştır­ mayı bile hiç kimse düşünemiyordu. Etik öğretimindeki ikinci güçlük öğretilenlerle gerçek durum arasmdaki karşıtlıktan ge­ liyordu. Gerçekten, hayvanlar, bitkiler ve başka doğal varlıklar üzerine bir şeyler öğrenen çocuk, yaşamm içine girdiği zaman öğrendiklerine benzeyen durumlarla karşılaşır. Buna karşı, etik kuralları olarak, insanların birbirine karşı nasıl davranma­ sı gerektiği konusunda bilgi edinen çocuk, yaşamında, edindiği bilgilere hiç uymayan olgularla karşılaşır.

Bu durumda, salt insanın ne olduğunun ve onun toplumsal yaşamı niçin seçtiğinin bilgisinden türetilen bir etik kuramı, gerçek bir toplumda, işlevini yerine getirmesini olanaksız kıla­ cak bir ideallik düzeyinde kalacak demektir. Bu bakımdan, her zaman ve her toplumda uygulama alanı bulabilecek bir etik kuramının, bilginin yanında sağduyudan da yararlanılarak

295

oluşturulması gerekil. Ancak bu, şimdiye dek genellikle yapıl­ dığı gibi, etik kuramını dizgesel biçime sokulmuş sağduyu ku­ rallarından oluşturmak gerektiği anlamına gelmez. Yapının bilgi temeli üzerine kurulması, insanla ilgili her kuram, kurum ve kuruluşun olduğu gibi etik kuramının da vaz geçilmez koşu­ ludur. Sağduyu yalnızca, konulacak kurallara, her türden ger­ çek toplumda uygulanabilir olmayı sağlayacak bir esneklik ka­ zandırmakta etkili olacaktır.

Böylece etik yönünden bireyin temel edinimlerinden bi­ rincisi kendisinin özgürlük arayışında olduğunun bilinci, İkinci­ si de bu özgürlüğü ancak başkalarıyla işbirliği yaparak elde edebileceğinin bilgisidir. Doğal olarak çocuk bu bilinç ve bilgi­ yi, bir yandan “ben” bilinci bir yandan da “başkaları”nın ne ol­ duğunun bilgisiyle birlikte edinecektir. Ben bilinci, idealist fi­ lozofların öne sürdüğü biçimde insanın içinde hazır olarak bu­ lunmadığı gibi, deneyci filozofların düşündüğü biçimde kendi­ sinden söz edilmeye değmeyen önemsiz bir kavram da değil­ dir. Henüz haz ve acılarını üretmeye başlamamış olan çocukta ben bilinci oluşamaz. Acıktığı zaman bir şeyler yiyerek açlığını giderebilen ve hoşlandığı şeyleri seçerek haz elde etmeyi başa­ rabilen çocukta ben bilinci oluşmaya başlar. Ben bilinciyle bir­ likte bir yanda “biz”in bir yandan da “başkalarının bilgisi edi­ nilmeye başlayacaktır. Bu bilinç ve bilgi durumlarının oluşma­ dığı bir çocukta etik kavramı da gelişemez.

Biz’in ve başkalarının bilgisi işbirliğinin bilgisiyle birlikte ortaya çıkar. Özgürlük üretiminde birey, kendisiyle birlikte başkalarını “biz” kavramı içinde düşünmeye başlayacaktır Üretilen özgürlüklerin paylaşılması ben ve başkalannın bilgisi­ nin gelişmesini sağlayacaktır. Böyle ilk etik kuramlarında orta­ ya atılan ve daha sonraları da her zaman göz önünde tutulan “en yüksek iyi” kavramına benzeyen fakat her türden idealiz­ min uzağında tam bir gerçeklik taşıyan bir “ortak iyi” kavramı ortaya çıkacaktır ki buna bizim de ‘en yüksek iyi’ adını verme­ mizde hiç bir sakınca yoktur. Gerçekten, özgürlük üretimi ne ölçüde artarsa katılımcılardan her birinin payına düşen özgür­

296

lük de o ölçüde artacağından, en yüksek iyiye, işbirliğinin en yüksek üretim düzeyini sağlayacak bir düzen içinde yürütül­ mesiyle ulaşılacak demektir. Demek ki artık araştırılması gere­ ken, işbirliğinin en yüksek verimlilik düzeyine hangi koşullar altında ulaşabileceğidir. İşbirliğinin verimliliğinin belli bir disiplin içinde çalışılma­ sına bağlı olduğu açıktır. Ancak işbirliğinin yalnızca insanlar arasında geçerli bir düzen olduğunun da unutulmaması gere­ kir. Zorla birlikte çalışan iki hayvanın yaptığı işin, bir hayvanın yaptığının iki katına ulaşamadığı, hele çok sayıda hayvana bir­ likte hiç bir iş yaptınlamadığı bilinir. Buna karşı, sözgelişi yüz insanın işbirliği yapmasıyla bir insanın yaptığı işin binlerce ka­ tının yapılabileceği, işbirliğinin iyi düzenlenmesi durumunda, katılımcıların sayısının artmasıyla yalnız toplam üretimin değil, kişi başına düşen üretimin de artacağını bu konuda yapılan gözlem ve deneyler açıkça göstermektedir. Böylece, işbirliği­ nin verimli olması için katılımcıların insan olmaları ve onlann insansal özelliklerinin baskı altında tutulmaması gerektiği gö­ rülüyor. Çünkü insansal özelliklerin başmda özgürlük aramak gelir ve insan toplumsal yaşamı özgürleşmek için seçmiştir.

Böylece sorun, insan olmanın gerektirdiği özgürlükle, iş­ birliğinin gerektirdiği disiplinin nasıl bağdaşacağı sorunu ola­ rak kendini gösteriyor. Bu bağdaşmayı “ödev” kavramı sağla­ yacaktır. Bütün insanlığını ve özgürlüğünü topluma, yani baş­ ka insanlara, borçlu olan ve o başka insanlarla yaptığı işbirliği­ nin verimli oluşu ölçüsünde üretimden kendine düşen payın da büyüyeceğini bilen insanda, bu işbirliği düzeni içinde, bir so­ rumluluk, topluma karşı bir ödev duygusu bulunması gerekir.

Bu, Kant’ta olduğu gibi, neye ya da kime karşı hangi nedenle duyulacağı belli olmayan bir ödev değildir. Bu, hasta olmayan bir insanın duymaması olanaksız olan bir sorumluluk duygusu­ nun ürünü olan bir ödevdir. İşbirliğinin verimli olmasının önemli koşullarından biri de verimliliğe yönelik bir düzenlemenin yapılmasıdır. Doğal ola­ rak, verimli bir işbirliği düzeninin sağlanmasında en önemli et­

297

ken de bilgi olacaktır. İşbirliğinin başansı bir yandan katılımcı­ lar arasındaki ilişkilerin iyi düzenlenmesine, bir yandan da üre­ tim araç ve gereçlerinin iyi kullanılmasına bağlı olduğundan, başarılı olmak için de bir yandan insan ve toplum konusunda bir yandan da özgürlük araç ve gereçlerinin yapımı ve kullanıl­ ması konusunda bilgili olmak gerekir. Burada söz konusu olan bilginin bir toplumun herhangi bir ya da bir kaç üyesinin bilgi­ si olmadığı da unutulmamalıdır. Toplumun değişik üyelerinin değişik konulardaki bilgileri, o toplumda, gerek özgürlük araç ve gereçlerinin üretim ve tüketimi gerekse insanlar arasındaki ilişkilerle ilgili eğitim ve öğretim konularında bir bilgi düzeyi belirler. îşte etik konularında bilgi derken, toplumun bu yol­ lardan belirlenmiş olan bilgi düzeyinin anlaşılması gerekir.

Böylece, gerçek bir toplumdaki etik ilişkiler üzerinde dü­ şündüğümüz zaman elimizde, bilincinde olarak ya da olmaya­ rak özgürlük aramakta olan, özgürlük üretmek üzere bilincin­ de olarak ya da olmayarak başkalarıyla işbirliğine girmiş bulu­ nan, gerek birbirlerine gerekse oluşturduktan toplumun tinsel kişiliğine karşı bir ödev duygusu duymalan gereken, birlikte üretilen özgürlükleri, toplumda yürürlükte bulunan bir takım ölçülere göre bölüşen insanlardan oluşan bir toplum var de­ mektir. Artık böyle bir toplumun insanlannın verimli bir işbir­ liği gerçekleştirebilmek için uymalan gereken etik kurallarının belirlenmesine yönelebiliriz. Bu kurallann, yukarda saydığı­ mız konularda bireylerin bilgisinin artmlmasmı ve onlann bu bilgilerin ışığı altında davranmalarının sağlanmasını amaçla­ ması gerekir.

Böylece, bireylerin etik konusunda edinmeleri gereken bilgilerin başında özgürlüğün bilgisi gelmelidir. Bireyin hem kendi özgürlük arayışının bilincine varması, hem de başka bi­ reylerin de tıpkı kendisi gibi özgürlük arayan, toplumsal yaşa­ mı özgürleşmek amacıyla seçen insanlar olduğunu öğrenmesi gerekir. Bu bilinç ve bilgi her bireyin hem kendi özgürlüğünü korumasını hem de başkalannın özgürlüğüne saygı duymasını sağlayacaktır. İnsanların özgürlüğünün kısılması onlann insan-

298

Iık niteliklerini zayıflatacağından onların ortak üretime katkı­ larını da azaltacak demektir. Bu yüzden gereksiz özgürlük kı­ salmaları özgürlüğü kısılanlara acı verdiği kadar özgürlüğü İn­ sanlara da zarar verecek demektir. Özgürlük bir yönüyle davranışlarında özgür olmak bir yö­ nüyle de düşündüklerini özgürce söyleyebilmek anlamına ge­ lir. İnsanların hiç bir sınırlamaya bağlı olmayacak biçimde öz­ gür davranmaları başkalarının özgürce davranmalarını engel­ leyebileceğinden, davranış özgürlüğünün belli sınırlar içinde kalması gerekir. Ancak, düşündüklerini söyleme özgürlüğüne bir sınırlama getirilmesi için haklı bir neden göstermek hiç de kolay değildir. Bir insanın, düşüncelerini açıkça söyleyip yay­ masının başka insanları yanlış davranışlara yönlendirerek top­ luma dolaylı yoldan zarar verebileceği türünden gerekçelerle düşündüğünü söyleme özgürlüğünün kısılmasının, düşündüğü­ nü söyleyemeyen kimseye verdiği acı dışında topluma da yeri­ ne göre büyük ölçülere varan zararlar vereceği unutulmamalı­ dır. Özgürlük bilinciyle birlikte ödev bilincinin de geliştirilme­ si gerekir. Ödev bilinci yalnızca, bireyin işbirliğine zorlanma­ dan katılmasını sağlayarak toplumu yararlandırmakla kalmaz, işbirliğinin gerektirdiği disiplinin bir tutsaklık olarak algılan­ masını önleyerek bireyin kendisine de büyük yarar sağlar. Öy­ le ki, ödevini yerine getiren insan, yerine göre, ödevin de öte­ sine geçip bir takım özverilerde bulunabilir. Üstelik bunu, baş­ kalarının da özveride bulunmasını beklemeden, salt ödevinin daha da ötesine geçebilmekten duyduğu haz için yapar. Ger­ çek özveri maddesel ya da moral hiç bir karşılık beklemeden yapılan bir davranıştır. Özgürlük üretimine katılan ve ödevlerini yerine getiren insanların ortak üretimden bir pay almak da haklarıdır. İşte etiğin çözülmesi olanaksız denecek kadar zor olan sorunu da bu paylaşım sorunudur. Gerçekten, iyi bir işbirliği düzeninin yürüyebilmesi için katılımcılardan her birinin, ortak üretim­ den, kendine düşen payı aldığına inanması gerekir. Yani her­

299

kesin payının doğru olarak hesaplanmış olması yetmez. Katı­ lımcının yapılan hesabın doğru olduğuna inanması da gerekir.

Oysa bir işbirliğinde, üretimden, katılımcıların her birine dü­ şen payın eşit olması gerektiğinin kabul edilmemesi durumun­ da payların doğru olarak hesaplanmasını sağlayacak bir formül bulunması olanaksız gibidir. Buna karşı ortak üretimden eşit pay alınması düşüncesi insanlığın bilinen tarihi içinde ortaya çıkan gerçek toplumlardan hemen hiç birinde görülmemiştir. Öyleyse bu pay nasıl hesaplanacaktır?

Sağduyunun, ortak üretimden katılımcıların her birine dü­ şecek payın her bireyin üretime katkısı oranında olmasını ge­ rektirdiği düşünülebilir. Ancak bu kez de her katılımcının üre­ time katkısının nasıl hesaplanacağı sorusu ortaya çıkacaktır.

Gerçekten, somut bir örnek olarak bir otomobil üretimini alır­ sak, bu otomobilin üretiminde çalışan insanlardan her birinin üretime katkısı neye göre hesap edilecektir? Üstelik bir top­ lumda üretilen özgürlükler yalnızca otomobil türünden belli bir işçiliği gerektiren araçlarla da sınırlı değildir. Hiç bir fizik­ sel özgürleşme sağlamayan sanat yapıtları da vardır. Bütün bunların değeri neye göre saptanacak ve bireylerin hakkı nasıl hesaplanacaktır? İlk bakışta bu türden hesaplar etiğin konusu dışındaymış gibi görünebilir. Ancak belli bir toplumsal düzen içinde ortak üretimden hakkını aldığına inanmayan bir insanın kendisini bu düzen içinde bir tutsak olarak görmesi kaçınılmaz olur. Biı toplumda kendisini tutsakmış gibi gören insanların sayısının yüksek olması eski çağlarda yürüdükte bulunan kölelik düze­ ninin yeni bir biçim içinde ortaya çıkmış olması anlamına gelir.

Oysa köleler için geçerli olan bir etik dizgesi düşünülemez.

Etik özgür insanlardan oluşan topluluklar için söz konusu ola­ bilir. Bu durumda etiğin, büyük ölçüde (sağduyu etiğinde ‘öz­ gürlük’ terimi yerine ‘hak’ terimi kullanıldığından burada biz de öyle yapacağız) hakların dağıtımı sorununa bağlı olduğunu kabul etmek gerekiyor. İnsan ve toplum konusundaki bilgilerin günümüzdeki ge-

300

üşmesinden yararlanarak hakların adaletli dağıtımı konusunda bir takım formüller bulunabilse bile, yapılan hesapların birey­ lere anlatılıp kabul ettirilmesindeki güçlükler bir yana, insan ve toplum konularındaki bilgilerin çok zayıf olduğu çok eski zamanlardan beri süregelen alışkanlıkları bir anda ortadan kal­ dırmak olanaksız olduğuna göre, hakların dağıtımı sorununun çözümünde büyük ölçüde sağduyuya baş vurmak gerekiyor Doğal olarak, bir yandan bilimsel araştırmaların geüştirilmesi bir yandan da araştırma sonuçlarının uygulanmaya konmasıy­ la, sağduyuya baş vurma zorunluluğunun uzak ya da yakın bir gelecekte ortadan kalkması beklenebiür.

Sağduyu hak dağılımındaki adaletsizliklerin bir anda orta­ dan kalkmasının olanaksızlığını gösterdiğinden, gerek hak da­ ğıtanların gerekse hak arayanların adaletli bir düzene doğru adım adım derlenmesi için çaba harcamaları gerekir. Bu dü­ şüncenin bir gerçek toplumda insanlar arasındaki iüşkilere yansıması toplumun bütün bireylerinin adil bir düzene ulaşıl­ ması yolunda çaba harcamasını gerektirir. Ancak, yine bireyle­ rin, bu çabaların kurulu düzeni altüst ederek daha adaletsiz bir düzene geçilmesine yol açacak bir biçim almaması için özen göstermeleri gerekir.

Bireylerde bu biünç ve bilgi durumlarının oluşturulmasın­ dan sonra, onların daha somut davranış ve eylemlerinde izle­ meleri gereken yolların belirlenmesine yönelik kurallara geçi­ lebilir. Buna göre ilk adımda, yukarda, özgürlük, ödev ve hak­ larla ilgili olarak saptamaya çalıştığımız kuralların hepsini bir­ den anlatan bir ilkenin saptanması gerekiyor. Bu ilke de bire­ yin, her davranışında, gerek kendisinin gerekse başkalarının her şeyden önce insan olduklarını unutmaması gerektiğini be­ lirtmelidir. Bu ilke, Kant’taki, insanın gerek kendisini gerekse başka insanları araç değil amaç olarak görmesi gerektiği ilkesi­ nin bir benzeri gibi görünse de Kant bu ilkenin deneyden çıka­ rılamayacağını belirtmiştir. Oysa bizim burada belirttiğimiz il­ ke tümüyle deneyden çıkan ve insanların, içinde davranışta bu­ lundukları koşulların iyi değerlendirilmesi durumunda her za­

301

man gözlemlerle doğallanabilen bir ilkedir.

Gerçekten, bir yandan kendi istek ve amaçlarını bir yan­ dan da başka insanların davranışlarını iyi gözlemleyen bir kim­ se her insanın, her durumda, yaşamını sürdürmenin değişik yollarını bulup bunlar arasında kendisi için en uygun gördüğü­ nü seçmek istediğini kolayca görebilir. Yine insanların, bu öz­ gürlük arayışı yanında, tam olarak özgürlük kavramı içinde dü­ şünülemeyecek türden, sevdiği insanlarla birlikte bulunmak, sevdiği insanların mutluluğunu görmek, genellikle insanların acısının dinmesine yardımcı olduğuna inanmak gibi bir takım mutluluklar aradıklarını görmek de zor değildir. Bunun gibi, bir insanın kendi acılarının dinmesinin de büyük bir mutluluk nedeni olduğu bir çok durumlar vardır.

Başka insanlardan uzakta doğup büyümüş ve öyle yaşa­ makta olan bir insan bulup onun yaşam karşısındaki tutumunu gözlemlemek olanaksız olmakla birlikte, böyle bir insan bulun­ saydı, onun özgürlük ve mutluluk durumunun ne olacağmı, gü­ nümüzde değişik uygarlık düzeyindeki toplumlann üyesi ola­ rak değişik koşullarda yaşayan insanların durumunu gözlemle­ yerek bulup çıkarmak zor değildir. Yalnız yaşayan bir insan ne özgürlüğün ilk koşulu olan bilgiyi elde edebilir ne de böyle bir bilgiyi elde etmiş olması durumunda bu bilgisinden yararlana­ rak seçeceği yaşam biçimi için gerekli olan araç ve gereçleri bulabilir. Böyle bir insanın, insan sevgisiyle birlikte giden mut­ lulukları tatması olanaksız olduğu gibi, mutluluğun ne olduğu­ nu bilebileceği de düşünülemez. Bir insanın, çok büyük acıları­ nın dinmesi durumunda, hayvansal anlamda da olsa, bir mut­ luluk duyacağı düşünülse bile, çok büyük acılar ancak başkası­ nın yardımıyla dindirilebilir.

Böylece insan, hem kendisinin hem de başkalarının insan olduğunu düşünmekle, bir yandan kendi özgürlüğünü koruya­ cak bir yandan da başkalarının özgürlüğüne saygılı olacak bi­ çimde davranma gereğini her zaman göz önünde tutabilecek­ tir. Yine kendisinin ve başkalarının insanlığını unutmayan bir kimse mutluluğun da, büyük ölçüde, sevdiği insanları mutlu

302

görmenin yanında başkalannın mutluluğunu sağlamakla elde edilebileceğini görecektir. Böyle bir insan kendini başka insan­ ların yerine koyabileceği için, kendisi onların yerinde olsaydı başkalarına nasıl davranacak idiyse kendisine karşı öyle davra­ nan insanların kendisinin haklarına saldırıda bulundukları ya­ nılgısına düşmekten kurtulabilecektir.

Burada önerdiğimiz “hem kendisinin hem de başkalarının insan olduğunu unutmama” ilkesinin Kant’taki benzeri oldu­ ğunu yukarda belirttiğimiz “insanı araç değil amaç olarak gör­ me” ilkesini Kant sağduyu ahlâkından uygun gördüğü kuralla­ rı kendi etiğine katmak üzere istediği gibi kullanabilmektedir.

Sözgelişi, kendini öldürmeye kalkan bir kimsenin bu davranı­ şı, Kant’a göre, o kimsenin kendisinin bir amaç olduğunu unu­ tup bir araç gibi görmesi anlamına geldiğinden yanlıştır. Yine Kant’a göre, başkasına yalan yere söz veren insan için de du­ rum böyledir. İnsanın kendisini araç olarak değil de amaç olarak görme­ sinin intihan ya da yalan yere söz vermeyi nasıl önleyeceği ko­ nusunda Kant bir takım açıklamalar yapmamış değildir. Ancak bu açıklamaların inşam araç olarak görmekle intihar etmek ya da yalan yere söz vermek arasında inandıncı bir bağlantı kur­ duğu söylenemez. Oysa bizim insanlık açıklamamıza göre, kendinin bir insan olduğunu unutmayan insan kendi insanlığı­ nı topluma, yani başka insanlara, borçlu olduğunu da unutma­ yacak demektir. Böylece, kendini öldürecek olan insan, bunu yapmakla, topluma borçlu olduğu bir şeyini yani insanlığım da yok edecektir ki, onun, böyle bir eyleme hakkı olmadığım ve bunun topluma karşı ödevleriyle bağdaşmadığım düşünmesi gerekir. Böyle bir düşünce, insanın, kendi benliğinin sınırlarını aşıp, kendisinin toplumun bir parçası olduğunu görmesini sağ­ layarak onu intihardan vaz geçirebilir.

Başkalarına yalan yere söz verme, hatta Kant’ın bundan başka bir davranış türü olarak incelediği, genel olarak yalan söyleme konulannda da insamn doğruca insan olduğunu anım­ saması yol gösterici olabilir. İnsan olarak, herkesin, bir yandan

303

birbirine yardım ederken bir yandan da birbirinden yardım gördüğü bir işbirliği düzeni içinde bulunduğunun bilincine va­ rabilen kimse, bu düzenin yalan yere söz vermelerle, ya da da­ ha genel olarak, yalanlarla yürümeyeceğini görebilecektir. Bu yüzden, insan davranışlarının belirlenmesinin en sağlıklı yolu­ nun, insanı doğaüstü bir takım niteliklerin taşıyıcısı olarak de­ ğil, salt işbirliği ve bilgi birikimine dayanarak özgürlüğe doğru ilerlemekte olan bir topluluğun üyesi olarak görmekten geçti­ ğinin unutulmaması gerekiyor.

Ancak burada “İnsan bir işbirliği düzeninin tutsağı olmak zorunda mıdır?” sorusunun ortaya çıkması da kaçınılmaz görü­ nüyor. Gerçekten bir düzen, insan için ne denli yararlı ve verim­ li, hatta ne ölçüde özgürlük üretici olursa olsun, yine de belli bir düzenin sınırları içinde sıkışıp kalmayı kabul etmek, özgürlük arayan insan kavramıyla bağdaşmaz görünüyor. Bir gün gelip, en özgürlükçü düzenin kurallar bile insamn elini kolunu bağla­ yan zincirlermiş gibi görünebilir. Böylece ortaya kendi özgürlü­ ğünün tutsağı olmuş bir insan çıkar. Bu türden bir tutsaklık, in­ şam aldatıcı yollardan özgürlük aramaya yöneltmesi bakımın­ dan çok tehlikeli olabilir. İnsan ya topluma ya da kendi bedeni­ ne karşı yıkıcı bir takım eylemlere girişebilir. Burada etiğin, çö­ zümü zor sorunlarından biriyle karşı karşıya bulunuyoruz.

Bu sorunun etik alanı dışındaki bir çözümü olarak sanatla uğraşma düşünülebilir. Fakat aynı sorunun etik alanı içinde de çözümü yok değildir. Çünkü toplumsal yaşamda hak ve ödev alanlarının dışında kalan bir de özveri alanı vardır. Özveri in­ samn, hiç bir ödevin zorlaması altında bulunmadan, kimsenin kendisinden bekleme hakkını kendinde görmeyeceği bir takım davranışlarda bulunmasıdır. Özveri, kimsenin gerçekleştirmek zorunda olmadığı, kimsenin de davranandan bekleme hakkım kendisinde göremeyeceği bir davranış biçimi olduğundan, onu bir tanımın kalıbı içine sığdırmak çok zordur. Özverinin çevre­ de bulunan kimselere yapılan küçük yardımlardan, insanm kendi yaşamını yitirmeyi göze almasına dek uzanan bir çok aşamaları vardır.

304

Özverinin birincil özelliği bir karşılık beklemeden yapıl­ mış olmasıdır. ‘Karşılık’ terimi, açık bir çıkar sağlamanın dı­ şında, alkış alma ya da başkalarının hayranlığını kazanma is­ teği gibi değişik biçimler gösterdiğinden, gerçek özveriyi sah­ tesinden ayırt edebilmek kolay değildir. Gerçekte alkış ya da hayranlık beklentisiyle yapılan özveri eylemlerinin tümüyle sahte olduğu da söylenemez. Bunun yanında, toplum yararı­ na yapılan özveriler de, dolaysız bir çıkar isteğinden ne ölçü­ de arınmış olursa olsun, topluma yarar sağlamakla dolaylı yoldan eylemcinin kendisine de yarar sağlamakta olmasına karşın, böyle bir davranışı da, en azından güzelliği yüzünden, özveri olarak değerlendirmek gerekebilir. Ancak bunların dı­ şında yine de katıksız özveri örnekleri her zaman ortaya çıka­ bilir.

Kendi yaşamım tehlikeye atarak sakat bir insanı yangın­ dan kurtaran bir kimsenin katıksız bir özveride bulunduğu kuşku götürmez. Kurtarıcı, bu davranışı karşılığında bir çıkar beklemediği gibi, kendisinin büyük zarar görmesi, hatta yaşa­ mını yitirmesi olasılığı vardır. Üstelik salt yarar yönünden ba­ kıldığında bu davranış toplum için de zararlı olabilir. Kurtarı­ lan sakat kimsenin toplum için yaran kurtancımn toplum için yaratından daha az olabilir. Hatta kurtarılan kimse, sakatlığı yüzünden, toplum için bir yük olabilir.

Bu türden davranışlar topluma sağladığı yarar bakımın­ dan olumsuz olduklan ölçüde güzel sayılırlar ve hem davranış­ çıyı hem de o davranışı gözlemleyenleri mutlu kılarlar. Özveri­ ler, tıpkı sanat uğraşları gibi, insanlığa yarar sağlamayı amaçla­ madan insanlan mutlu eden davranışlardır. Özveride bulunan kimse, bir güzelliğin hem üreticisi hem de seyircisi olarak iki kat mutlu olur. Böylece özveri davranıştan, etikle estetiğin mutlu bir bileşimi olarak, insan davramşlannın en üstün biçi­ minin örneklerini oluştururlar. * * *

305

Etiğin günümüze dek ortaya atılmamış olan bir biçiminin, salt bilgiye dayanan bir etiğin, nasıl oluşturulabileceği konu­ sunda bir takım genel görüşler belirtmeye çalıştık. Bu görüş­ lerden yola çıkarak hemen bir etik kuramının ortaya konabile­ ceği düşünülemez. Ancak, yeni bir etik kuramı oluşturmak is­ teyenler için, hem bilgiye dayanmayan bir etiğin olanaksızlığı­ nı kabul etmek hem de şimdiye dek ortaya konmuş olan etik kuramlarının yetersizliklerini görebilmek bakımından burada açıklamaya çalıştığımız ilkelerin yaradı olabileceğini sanıyo­ rum.

306

III. HUKUK Bir toplumu oluşturan bireylerin, günlük yaşamlarında de­ ğişik türden kurallara uydukları görülür: Nezaket kuralları, trafik kuralları, ahlâk kuralları gibi. Hukuk kuralları da bu ku­ rallardan biri olarak toplumun üyelerinin belli koşullar altında belli davranışları gerçekleştirmeleri ya da gerçekleştirmekten kaçınmaları gerektiğini belirten kurallardır.

Hukuk kuralları, ötekilerden ayrımlı olarak, onlara uyul­ maması durumunda uygulanacak cezalan içerir. Bu kurallar genellikle ‘yasa’ ya da ‘norm’ adı altında ortaya çıkar. ‘Yasa’ adı, hukuk yasalan dışında, bir de doğa yasalanna verilir. An­ cak bu iki yasa türü arasında temelden bir aynm vardır. Doğa yasalarının doğadaki düzenlilikleri belirlemesine karşın hukuk yasalan insanlann nasıl davrandıklannı değil, nasıl davranma­ lan gerektiğini belirtir.

Doğadaki düzenlilikler doğa olaylannın gözlemlenmesi yoluyla saptanabilir. Oysa insanlann nasıl davranmalan gerek­ tiğini gösterecek doğal durumlar bulunmamaktadır. Bu du­ rumda, insanlann nasıl davranmalan gerektiğini kimlerin nasıl belirleyeceği sorusu ortaya çıkmaktadır. Tarih boyunca her toplumda, insanlann nasıl davranmalan gerektiğini belirleyen kurallar ve bu kurallara uyulması için gereken önlemler yasa­ larla saptanmıştır. Böylece, insanlar arasındaki ilişkileri düzen­

307

lemek içm konmuş olan bu yasaların insan doğasına uygun olup olmadığı sorusu ortaya çıkmıştır.

Eski Yunanda Sofistler, insanin doğasından gelen haklar­ la uzlaşıma dayanan hakların birbirinden ayrımlı olduğunu öne sürüyorlar ve doğal hakların hukukuna ‘doğal hukuk’, uzlaşımsal hakların hukukuna da ‘konulmuş(pozijif) hukuk’ adını ve­ riyorlardı. Böylece, doğal hukukla konulmuş hukuk arasında­ ki ayrılığın Eski Yunana dek giden bir tarihi vardır.

Ancak, Sofistlerin insamn doğal haklan olarak ortaya at­ tıktan haklar çağlarının öylesine ilerisine gidiyordu ki, onlann bu önerileri hiç bir kabul görmüyordu. Böylece, toplumun ko­ nulmuş yasalannın insan doğasına aykırı olduğunu gördükleri için o yasaların değersiz olduğunu öne süren Sofistler, genel olarak ahlâk ve hukuk değerlerine önem vermeyen kuşkucu kimseler olarak görülüyordu.

Genel olarak kimi toplumlann insanlarının başka toplumtann insanlanna kölelik etmek üzere yaratıldıklarını kabul eden ve nüfusunun büyük bölümü kölelerden oluşan Eski Yu­ nan toplumunda “Yunanlılar yalnızca kendi aralarında değil, Barbarlarla da eşit yaratılmışlardır” diyen Sofistlerin, yürür­ lükte otan toplumsal düzen için yıkıcı görülmelerinden daha doğal bir durum otamaz. Gerçekte bu durum, doğal hukukta pozitif hukuku bağdaştırmanın olanaksız denecek kadar güç olduğunu göstermesi bakımından ilginçtir.

Platon, hukuk ve ahlâkın değişken çoğunluğun kendi çı­ karlarını korumak üzere kabul ettiği uzlaşımlar olduğu durum­ larda yasal düzenle evren düzeni arasında uyum sağlanamaya­ cağını düşünüyordu. Ona göre adalet ya da doğru davranış yal­ nızca yasalara boyun eğmek otamaz. Gerçek bir ahlâk da uzlaşımsal bir ödevler düzenine indirgenemez. Ödevler insan için neyin iyi olduğunun bilinmesini gerektirir, bu da insan doğa­ sıyla yakından ilgilidir. Platon’un bu görüşlerine karşı çıkmak kolay değildir. Ancak insan doğasının ne olduğu sorusu yanıt­ sız kalıyor.

Aristoteles’e göre yasa bir düzendir ve iyi bir yasa iyi bir

308

düzendir. Aristoteles, Sofistlerin, yasaların yalnızca uzlaştından oluştuğu biçimindeki görüşlerine karşı çıkarak, gerçek bir toplumda yasaların, yurttaşların ahlâksal erdemleriyle uyum içinde olması gerektiğini öne sürüyor. Yine Aristoteles en iyi adamın yönetimiyle yasalarla yönetim arasında yaptığı karşı­ laştırmada yasalarla yönetimin uygun olacağı, gerçekte en iyi adamın da yasalarda bulunan genel ilkelerden vaz geçemeye­ ceği sonucuna varıyordu.

Doğal hukukla konulmuş hukukun uyuşturulması konusu­ nu ilk olarak dinler, büyük bölümüyle de Hıristiyan düşünür­ leri ele aldılar. Dinlere göre evrendeki varlıkların doğasını be­ lirleyen, sözgelişi Güneşe her sabah doğup her akşam batması­ nı buyuran Tanrı insanların da doğasını belirlemiştir. Yasak meyveyi yemeyeceksin, çalmayacaksın, zina işlemeyeceksin v.b. Ancak Tann buyrukları vahiyden başka yoldan öğrenilemeyeceği ve vahiyden öğrenilen buyrukların şayia da sınırlı ol­ duğu için, bu düşünürler Tann buyruklarına uygun niteliklerin insamn doğasında yer almış olduğunu ve bunların us yoluyla bulunabileceğini öne sürmüşlerdir.

Doğal hukukla birlikte hukuk kavramım da tannsal isten­ ce ve tanrısal usa bağımlılıktan kurtaran düşünür çağdaş huku­ kun kurucusu sayılan H. Grotius (1583-1645) olmuştur. Grotius “Tanrı olmasaydı ya da insansal olaylarla hiç ilgilenmeseydi doğal hukuk yine de olurdu” diyordu. Grotius’a göre doğal hu­ kuk, insan usunun, insamn toplumsal niteliğine uygun olarak saptadığı kurallar toplamıdır. Böylece Grotius’un, doğal huku­ kun temeline “insanın doğası” yerine “insanın toplumsal nite­ liği” kavramını koyarak çağdaş hukuk anlayışı yönünde gerçek bir atılım yaptığı söylenebilir.

Grotius’un hukuk kavramını teolojiden kurtardığı kabul edilirse de, onun asıl devrimci görüşünün hukukun toplumsal yanını vurgulamasında kendini gösterdiğini kabul etmek gere­ kiyor. Gerçekte onun teolojiden uzak durur gibi görünmesi, il­ gilendiği hukuk konusunun başka başka dinlerden toplumları kapsayan deniz hukuku, yani bir tür uluslararası hukuk olu-

309

şundadır. Çünkü Grotius bir eylemin hukuk kurallarına uygun olmasını Tanrının da istediğini belirterek yine de istenççi hu­ kukla bağlantısını korumuştur.

Doğal hukuk kavramı içinde her zaman Tanrıyla bir bağ­ lantının bulunur gibi görünmesi, çağdaş hukukçuları tanrı kav­ ramından tümüyle bağımsızlaşmış bir doğal hukuk aramaya yöneltti. Bunu ilk deneyen de Thomas Hobbes oldu. Hobbes’a göre doğadaki gerçek varlıkların atomlar oluşu gibi toplumda da bireyler bulunmaktadır. Bireysel insan önce bencildir ve in­ sanlar arasındaki doğal ilişkiler herkesin herkesle savaşı olarak nitelenebilir. Buna göre Hobbes devletin, insanın bencilliğinin doğurduğu güven özleminin ürünü olduğunu öne sürmüştür.

Hobbes’a göre, egemenin buyruklarına baş eğilmesi ancak o buyrukların Tanrı buyruklarıyla çatışması durumunda sınırlan­ dırılabilir. Demek ki insan devletin sınırsız yetkisiyle anarşi ve güvensizlik arasında bir seçim yapmak zorundadır.

Hobbes’un, insanın toplumsal yaşamı seçmesi için göster­ diği çok yetersiz gerekçelere dayanarak, çağdaş düşünceyle böylesıne bağdaşmaz bir sonuca varmasına şaşmamak gerekir, tnsan doğasını haz ve acı duyumlarıyla ölüm korkusunun belir­ lediğini öne süren Hobbes’un, aynı duygularla aynı korkunun hayvanlarda da bulunmasına karşın onlann hiç de toplumsal yaşamı seçme gereği duymamış olmaları üzerinde hiç düşün­ meden yaptığı açıklamalar ancak böyle bir sonuç verebilirdi.

Toplumsal yaşama geçişi doğal durumdaki güvensizlik ve korkuya son verme amacına değil de, doğal durumdaki hakla­ rı koruma isteğine bağlayan J. Locke’un, insanı, Hobbes’un düşündüğü gibi yırtıcı hayvan düzeyine indirmekten kaçınabil­ miş gibi görünmesine karşın, onun toplumsal yaşamın seçilme­ si konusunda gösterdiği gerekçenin Hobbes’un gösterdiği ge­ rekçeden daha usa uygun olduğu da söylenemez. Öyle görünü­ yor ki Locke, insanın toplumsal yaşama geçmeden önce bir ta­ kım hakları bulunduğunu düşünmüş, fakat bu hakların kime karşı olacağını kendi kendine sormamıştır.

Haktan söz ederken belki de mülkiyet hakkını düşünen

310

Locke, ortaya attığı görüşlerden anlaşıldığına göre, insanların toplumsal yaşama geçmeden önce bir takım toprak parçalarını çitlerle çevirerek onları kendilerinin saydıklarına, ancak bunu komşularına kabul ettirmekte güçlük çektiklerine inanmakta­ dır. Oysa insanların toprakları ekip biçmeyi öğrenmeden çok önce, birlikte avlanmak üzere toplumsal yaşamı seçtikleri, ger­ çekte insanlaşmanın da ancak toplumsal yaşam içinde gerçek­ leşebileceği bilinmektedir.

Locke’tan sonra Hume, toplumsallaşma konusunu bir ya­ na bırakmış, hukuk kurallarım doğruca insan doğasını incele­ yerek saptamaya çalışmıştır. Hume insanda ‘us’ adı verilen bir yetinin bulunduğunu kabul etmekle birlikte, bu yetide, davra­ nıştan etkilemeden yalnızca zihni aydınlatma gücünün bulun­ duğu görüşünden yola çıkarak, hukuk kurallarını insanın mo­ ral niteliklerine göre açıklamaya çalışmıştır. Hukuk gibi top­ lumsal bir olayı, toplumun kuruluş koşullanyla hiç ilgilenme­ den açıklamaya çalışmanın olumlu bir sonuç vermesinin ola­ naksızlığı açıktır.

J. J. Rousseau özgürlüğün toplumsal yaşamdaki önemini belirtmekte önde gelen bir düşünürdür. Ancak Rousseau baş­ langıçta özgürlüğü toplumsal yaşamdan önce elde edilen ve toplumsallaşma sonucunda yitirilen bir kurum olarak görüyor­ du. Bu yüzden toplumsallaşma için gösterdiği gerekçelerin Hobbes’un ve Locke’un gösterdiklerinden bir ayrımı olmadığı gibi vardığı sonuç da onlarınkinden daha inandırıcı olmamıştır. Öyle ki, Rousseau bu dönemde kötümserliği, çocukların iyi ye­ tiştirilmesinin onları toplumdan uzakta tutmakla sağlanabile­ ceğini düşünecek kadar ileri götürmüştür.

Rousseau daha sonra iyi kurulmuş bir toplumsal düzenin de insana bir tür özgürlük sağlayacağım görmüş ve “toplumsal anlaşma”ya dayandığını varsaydığı uygar bir toplumun birinci aşamadaki özgür topluma bakışla daha üstün bir düzenden ya­ rarlanmış olacağını kabul etmiştir. Rousseau’ya göre toplumun “genel istenç”inin anlatımı olan toplumsal anlaşmaya uygun olarak kurulan bir düzen, içinde “herkesin hem herkesle bir-

311

likte hem de kendi başına yaşadığı ve eskisi kadar özgür kaldı­ ğı” bir düzen olacaktır. Artık ona göre, yüceltilmesi gereken insan suçsuz ilkel insan değil, erdemli yurttaştır.

Böylece Rousseau’nun, toplumsal yaşamdan önce de bir tür insanın bulunabileceği biçimindeki yanlış görüşten tam ola­ rak kendini kurtaramamış olmakla birlikte yine de insanın ger­ çek insanlığım ve gerçek özgürlüğünü ancak toplumsal yaşam­ ada kazanabileceğini açıkça görebilen ilk düşünür olduğu söyle­ nebilir. Ancak o da, ne olduğu, nasıl sağlanacağı, nasıl uygula­ nacağı, nasıl denetleneceği ve belli bir anda ona kimlerin uy­ makta ve kimlerin uymamakta olduğunun nasıl anlaşılabilece­ ği belirlenmemiş olan içi boş bir “genel istenç" kavramına da­ yanmakla, uygulamada her yönde yorumlanabilecek bir top­ lumsal düzen görüşü ortaya atmış oluyordu.

Gerçekten “genel istenç” türünden içi boş kavramlara, kü­ çük mantık oyunlarıyla her türden içerik kazandırma olanağı vardır. Sözgelişi, kendisini herhangi bir yoldan bu “genel is­ tenç” kavramının temsilcisi olarak gösterebilen bir zorba, Ro. usseau’nun görüşüne tam bir uygunluk içinde, kendisi hiç bir yasaya bağlı olmadan, halktan tam bir baş beğme isteyebilir.

Yine de RouSseau’nun, “haklılığın güçlülükle aynı şey olmadı­ ğı”, “yenenlerin yenilenleri sürekli tutsak etme hakkının bu­ lunmadığı”, “özgürlükten vaz geçmenin insanlıktan vaz geç­ mek anlamına geldiği” türünden bir takım çağdaş hukuk kural­ larına, bunları kendi kuramı içinde eritmemiş bile olsa, öncü­ lük ettiğini kabul etmek gerekiyor.

Hukuk ve etik kurallarını, hazlan artırma ve acılan azalt­ ma gibi son derece gerçekçi amaçlara dayandırmaya çalışan J. Bentham’ınkuramının yetersizliği konusunda Etik bölümünde ayrıntdı açıklamalarda bulunduğumuz için burada o kuramı yeniden ele almayacağız.

Kant tüm konulmuş haklann ölçütlerini içeren bir ideal hukukun olamayacağını öne sürmekle doğal hukuka karşı çı­ kar gibi görünürse de, hukuk kurallarının etik ilke ve normla­ rıyla uyum içinde bulunmasını gerekli görmekle bir başka yol­

312

dan doğal hukuka dönmüş sayılabilir. Ancak Kant, insanın kendi usuyla ürettiği ve kendi istenciyle bağlandığı ilkeler olan etik kurallarının insanın doğasının çözümlenmesiyle türetilmiş olmadıklarını savunarak yine doğal hukuk kavramından ken­ dini kurtarmaya çalışır.

Gerçekte Kant’ın us tanımına göre etik kurallarının insan usundan üretilmesi olanaksızdır. Çünkü her üretim bir amaca bağlı olarak yapılır. Oysa Kant usun bir amacının, en azından anlaşılabilir bir amacının, bulunmadığını daha baştan kabul et­ tiğine göre, usun bir üretim yapamayacağım söylemiş olmasa bile, usun amacının ne olduğunu bilmeyen insanın kendi usu­ nu kullanarak bir üretimde bulunamayacağını kabul etmiş de­ mektir. Bu durumda Kant’m us yoluyla üretildiğini öne sürdü­ ğü kuralların gerçekte us yoluyla üretilmiş olmaması gerekir.

Bu koşullar altında yapılabilecek olan şey bir takım sağdu­ yu kurallarını ya da dinsel dogmaları usun ürünleri olarak or­ taya koymaktan öteye gidemez. Nitekim Kant da öyle yapmış, büyük bölümü sağduyu kurallarıyla dinsel dogmaların çakışma alanından ahnan kuralları us yoluyla elde edilen özsözler (maksimler) biçimine sokarak bunların etik kurallarını oluş­ turduğunu öne sürmüştür. Bu biçimleri içinde bu maksimlere “doğal hukuk kuralları” adını vermekte bir sakınca bulunma­ ması gerekir. Öte yandan Kant, özgürlük konusunda, herkesin başkalarının özgürlüğüne zarar vermemek koşuluyla özgür ol­ duğunu öne sürmüşse de, onun özgürlük anlayışının anlamsız­ lığını Etik bölümünde belirtmiştik.

19. Yüzyıl başlarında, bir yandan, başta Kari V. Savigny olmak üzere, Alman Tarih Okulu, bir yandan da Hegel, insa­ nın tarih içinde gelişmesini göz önünde tutarak her aşamadaki toplumlar için değişmez bir hukuk dizgesinin bulunamayacağı olgusunu açığa çıkarırlar. Ancak Hegel yine de hukukta tarihselliğin yanında bir de ideallik ve saltıklığm göz önünde tutul­ ması gerektiğini öne sürer. Böylece Hegel felsefesinde tek tek hukuklar saltık bir hukuka doğru gidişin aşamaları olurlar. An­ cak gerek Hegel gerekse Savigny insanın tarihsel gelişmesinin

313

uygun bir açıklamasını veremedikleri için bu gelişmeden etki­ lenmeyen bir doğal hukuk kuramı da ortaya koyabilmiş değil­ lerdir.

Alman pozitivizminin temsilcisi olarak Rudolf Von Jehring, Hegel ve Savigny’nin zaman içinde değişmeden kalan bir doğal hukuk kavramını yıkmalarını olumlu karşılamakla bir­ likte, Hegel’in hukukun varoluşunu belirleyen yararcı etmen ve çıkarları, Savigny’nin de çıkarların korunması yolunda veri­ len bilinçli savaşımı göremeyişlerini eleştiriyordu.

Jehring’in hukuku “bir toplumda geçerli olan sınırlamala­ rın toplamı” olarak nitelemesi onu hukukun buyurucu niteliği­ ni vurgulayan Alman pozitivistlerine yaklaştırmıştır. Bu dö­ nemde Alman pozitivistlerinin tutumu “her yasa konulmuş bir yasadır” görüşünde belirginleşiyordu. Bu türden görüşlere karşı çıkan Jehring’in yirminci yüzyılın önemli hukuksal yöne­ limlerini büyük ölçüde etkilediği görülüyor.

20. Yüzyılın en çok tartışılan ve en çok etkili olan hukuk kuramının Kelsen’in “An Hukuk Kuramı” olduğu söylenebi­ lir. Kelsen, doğa bilimleriyle, aralannda hukuk biliminin de bulunduğu insan bilimleri arasında bir ayrım bulunduğunu öne sürüyor ve bu ayrımın, birinci türden bilimlerin yargılannın “dır”la ikinci türden bilimlerinin yargılarının da “olmalıdır”la bitmesiyle kendini gösterdiğini belirtiyordu. Kelsen’e göre hu­ kuk bilimi, nesnesini betimlemek için “hukuk kuralları” adı verilen kurallar düzenler, fakat bunu yaparken, doğa yasala­ rında etkili olan nedensellik ilkesine dayanmayıp şöyle den “Eğer yasa-dışı bir eylem varsa bir yaptırım uygulanması gere­ kir. Yasa-dışı eylemle yaptırımı birbirine bağlayan şey bir (ce­ za ya da ödül) yüklemedir ve yükleme bağlantısı bir nedensel­ lik bağlantısı değildir.”

Böylece Kelsen’in kuramı her türden dünyagörüşsel ya da toplumsal öğeden arındırılarak bir “an kuram” biçimini almış­ tır. Artık Kelsen için bir hukuk dizgesi doğruca bir normlar dizgesidir. Bir nedensellik ilkesi, sözgelimi “bir maden ısındı­ ğında genleşir” biçiminde anlatılırken bir yükleme durumu

314

‘‘Birisi size yardım ederse ona teşekkür etmelisiniz” ya da “Hırsız hapse atılmalıdır” biçiminde anlatılır. Buna göre Kel­ sen bir doğal hukuk anlayışına kesinlikle karşı çıktığı gibi, hu­ kuk kurallarının herhangi bir amaca, bu arada ahlâk kuralları­ na da, bağlı olarak belirlenmesine gerek bulunmadığını öne sü­ rer. Bütün bunlara karşın Kelsen’in de doğal hukukun bir çok kavramlarından kendini kurtaramadığı görülür. Kelsen şöyle diyor: İnsanlar toplumsal yaşama girdiğinde zihinlerde iyi ve kö­ tü kavramları oluşur... Öyle görünüyor ki ilk kavramların amacı cinsel gücü ve şiddeti sınırlamaktır. Toplum içinde akrabayla cinsel ilişki ve adam öldürme kuşkusuz en eski suçlardır ve öç alma en eski yaptırımdır.* Buradaki “öç alma” kavramını kişisel bir tepki türü olarak hukuk kavramının dışında bıraksak bile “zihinlerde oluşan iyi ve kötü kavranılan” bir doğal hukuk öğesidir. Hele yalan ak­ raba ile cinsel ilişki ve adam öldürmenin en eski suçlar olarak görülmesi, doğruca, bunlann birer doğal hukuk suçu olduğu­ nun kabul edildiği anlamına gelir. Böylece, günümüze dek, ya doğal hukuk kavramına bağlı ya da doğal hukuk kavramından bağımsız olarak, kendi içinde tutarlı bir hukuk kuramının orta­ ya konmamış olduğu söylenebilir.

Doğal hukukun, ona karşı çıkan kimi düşünürlerin öne sürdükleri gibi, Platon’un tdealar dünyasına benzeyen başka bir dünyada yürürlükte olup da o dünyanın bozuk bir kopya­ sından başka bir şey olmayan bizim dünyamızca kendisinden örnek alınması gereken bir hukuk olamayacağı açıktır. Ancak hukuk, insanlar arasındaki ilişkileri düzenleyen bir disiplin ol­ duğuna göre, böyle bir düzenlemede, insanın doğasına uygun bir takım değerlerin göz önünde tutulması gerekir. Öte yandan, her değer bir amaca göre belirlenir. Demek ki araştırılması gereken şey, aralarındaki ilişkilerin düzenlen­ * Hans Kelsen, Theorie Püre de Droit, Edition de la Buconnire, 1953, s. 22.

315

mesi amaçlanan insanların ortak doğalannın ne olabileceğidir.

Eğer tek başına yaşayan bir insan söz konusu olsaydı, onun amacının, yaşamını sürdürmekle birlikte hazlannı artınp acıla­ rını azaltmak olduğu söylenebilirdi. Ancak hukuk toplumsal yaşamla ilgilidir. Bu yüzden toplumsal yaşamın amaçladığı de­ ğerlerin göz önünde tutulması gerekir. Bu da insanın toplum­ sallaşmadaki amacının ne olduğuna bağlı olarak saptanabilir.

Bir çok düşünürler hukukla ilgili olarak, insanın amacı üze­ rinde hatta toplumsal yaşama geçişin amacı üzerinde durmuş­ lardır. Sözgelişi Jehring amaçsız bir istenç olamayacağım belirt­ miş, Hobbes toplumsal yaşama ölüm korkusundan kurtulmak amacıyla, Locke ve Rousseau ise toplumsal yaşama girmeden önce kazanılmış olan mutlulukların korunması amacıyla girildi­ ğini öne sürmüşlerdir. Ancak bunlardan hiç birinin insanın top­ lumsallaşmadaki amacını doğru olarak saptadığı söylenemez.

Gerçekte Tanrının insanı bütün özellikleriyle birlikte ya­ rattığı kabul edilmedikçe her çağdaki ve her çağın her toplumundaki insanlar için ortak bir amaç hatta ortak herhangi bir nitelik bulmak olanaksızmış gibi görünür. Taşdevri insanıyla günümüzün gelişmiş bir toplumunun insanları arasında ortak nitelikler bulmanın olanaksız olduğu söylenebilir. Bu durumda bütün çağların insanları için geçerli olan ya da insanlığın doğa­ sından kaynaklanan hukuk kuralları bulmanın olanaksız oldu­ ğunu öne süren düşünürler haklıymış gibi görünür. Ancak du­ rum böyle değildir. Önce, bütün çağların insanlarının toplumsal yaşam dışında bir yaşam biçimi tammamak gibi ortak bir özelliklerinin bulun­ duğu gözlemlenebiliyor. İnsanlann toplumsal yaşamı doğa karşısında özgürleşmek için seçtikleri, dahası, her insanın önde gelen amacının özgürlük arayışı olduğu da açıkça görülmekte­ dir. Bunlar hayvandan yeni ayrımlılaşmaya başlamış olan en il­ kel insan topluluklarından, günümüzün, hatta geleceğin, uzaya egemen olma yolundaki en gelişmiş toplumuna dek bütün in­ san topluluktan için değişmez nitelikte bir takım amaçlardır İnsanın ve toplumun, özellikle de toplumun, amaçları böyle

316

belirlendikten sonra, bu amaçların en iyi biçimde gerçekleşme­ sini sağlayan kurallar saptayıp, bu kuralları içeren bir doğal hukuk bulunduğunu ve bütün pozitif hukuk yasa ve kuralları­ nın bu doğal hukuk kurallarına uyması gerektiğini kabul etme­ mek için bir neden yoktur. Şimdi artık bu anlayışa göre oluşturulmuş bir doğal huku­ kun ilkelerinin neler olması gerektiğinin araştırılmasına geçe­ biliriz. Bu ilkeler toplumsal işbirliğinin doğasından kaynakla­ nan hak ve sorumluluklar biçiminde belirlenecektir. Bu hak ve sorumlulukların konulmuş hukuka doğrudan doğruya uygu­ lanmasının uygun olup olmadığı sorununu ayrıca ele almak ge­ rekir.

Doğal olarak işbirliğinin toplumun bireylerine yüklediği sorumlulukların başında işbirliğine katılmak ya da bu alanda üzerine düşeni yapmak gelir. İşbirliğine katılmak insanlaşma­ nın vaz geçilmez koşulu olduğundan, herhangi bir toplum üye­ sinin işbirliğine katılmasını istemek onun insanlığını gösterme­ sini istemekten başka bir şey değildir. İnsanlık toplumsal ya­ şam içinde kazanılan bir nitelik olduğuna göre, toplumun ger­ çek bir insan olarak yetiştirdiği her bireyin, ruh ve beden bakı­ mından sağlıklı olmak koşuluyla, işbirliğine katılma sorumlu­ luğundan kaçacağı düşünülemez. Yine de, sağlık durumu yerindeyken sorumluluktan kaçmak isteyen olursa buna karşı yaptırımlar düşünülebilir.

Katılımcıdan beklenen ikinci sorumluluk öteki katılımcı­ ların özgürlüklerine zarar vermekten kaçınmaktır. Bir katılım­ cının öteki katılımcılardan birinin ya da bir çoğunun özgürlü­ ğüne zarar vermesi, hepsinin ortaklaşa katılmakta oldukları iş­ birliğinin düzenini bozup dolaylı yoldan kendi özgürlüğünü de azaltacağından bu, iyi kurulmuş bir düzende sağlıklı bir tutum olmaz. Yine de her katılımcının başkalarımn özgürlüğüne za­ rar verecek davranışta bulunmasını engelleyecek bir takım yaptırımlar gerekli olabilir. İşbirliğinin katılımcılara sağlaması gereken haklara gelin­ ce, bunların başında her katılımcının ortak üretimden payına

317

düşen özgürlüğü alma hakkı gelir. Tarih "boyunca, katılımcıla­ rın her birine düşen payın nasıl hesap edileceği konusu her za­ man çözülmesi çok zor bir durum olarak ortaya çıkmıştır. İlk bakışta bu sorunun, katılımcılardan her birine üretime katkısı ölçüsünde pay vermekle çözülebileceği sanılırsa da, üretime katkının nasıl ölçüleceği bilinmedikçe bu bir çözüm sayılmaz.

Son çözümlemede, üretime yapılan katkının bir ölçüsü bu­ lunmadığına göre, katılımcıların üretime katkısının, bu yüzden de üretimden almaları gereken payın, eşit olması gerektiğinin kabul edilmesinin en doğru çözüm olduğu düşünülebilir. An­ cak, insanlığın uzun tarihi boyunca bu konudaki uygulamalar ve bu uygulamaların insanlarda kökleştirdiği inançlar, eşit katkı-eşit pay görüşüne öylesine aykırıdır ki, bu gün için, üretilen özgürlüklerin katılımcılara salt bir eşitlik düşüncesine göre da­ ğıtılmasının uygun olacağım, yani doğal hukuk ilkelerinin bu­ nu gerektirdiğini, insanlara kabul ettirmek olanaksız gibi gö­ rünmektedir.

Bu durumda, toplumca üretilen özgürlüklerin katılımcılar arasında dağıtılması gerektiğini belirten bir doğal hukuk ilke­ sinin bulunduğunu kabul etmek gerekiyor. Buna karşı özgür­ lük dağıtımının hangi ölçülere göre yapılacağı konusunda en gelişmiş toplumlarda bile kabul edilebilecek türden doğal hu­ kuk kuralları saptayabilmenin olanaksız olduğu da görülüyor.

Yine de eşit bölüşümün niçin hemen kabul edilmemesi gerek­ tiğini gösteren, kabul edilebilir türden gerekçelerin bulunma­ dığı da bir gerçektir.

Buna karşı, özgürlüklerin kısılması konusunda tam bir eşitliğin gerekli olduğunun kabul edilmesi gerekir. Aslında öz­ gürlüklerin kısılması yalnızca işbirliğinin gerektirdiği disiplinin sağlanması amacıyla yapılabilir. Bunun dışında herhangi bir kı­ sıntıya gitmenin, özgürleşmek amacıyla işbirliğine giren insan­ ların, kendi ürettikleri özgürlüklerden bir bölümünü gereksiz olarak ellerinden almak ve böylece onların doğal haklarına sal­ dırıda bulunmak olur. Özellikle düşünce özgürlüğünün kısılmasını işbirliği disip­

318

lininin gerekli kıldığı da söylenemeyeceğine göre, düşünceleri­ ni özgürce dile getirmenin insanın doğal haklarının başında geldiği söylenebilir. Bu arada, işbirliği disiplinini bozmayı amaçlayan düşüncelerini açıkça söylemenin de insanın doğal hakları arasında bulunduğunu belirtmek gerekiyor. İnsanlar için işbirliği disiplini, bu disiplini bozmaya yönelik sözlerden etkilenmeyecek kadar önemlidir. Bu türden sözlerin zararları, bunların söylenmesini yasaklamakla değil, ileri sürülen zayıf gerekçeleri yine düşünce aracılığıyla çürütmekle önlenebilir.

Bu arada inanç özgürlüğü konusunu özel olarak ele almak gerekiyor. Neye olursa olsun bir şeye inanmış olan insanlar, inandıklarının doğru olduğuna da inandıklarına göre, insanla­ rın düşüncelerini söyleme özgürlüğü inançlarım söyleme öz­ gürlüğü anlamına gelir. Bir şeye inanan kimsenin ona inanma­ mak elinde olmadığına göre inançlarından dolayı insanları kı­ namak doğruca onların düşünme özgürlüklerini kısmak de­ mektir. Ancak bu, inançların kendilerine saygı göstermek ge­ rektiği anlamına gelmez. Özellikle çocukların yetiştirilmesiyle ilgili olarak bu konunun aynca ele alınması gerekir. Çocukların yetiştirilmesiyle ilgili olarak doğal hukukun çok özel bir takım ilkelerinin bulunması gerekir. Çünkü çocuk­ lar topluma karşı hiç bir sorumluluktan olmadan yalnızca hak­ lan olan insanlık adaylandır. Gerçekte çocuklar hak ve sorum­ luluk kavramlarını da yetiştirilmeleri sırasında öğrenecekler­ dir. Sorumluluğun ne olduğunu bilmeyen bir kimse hiç bir şey­ den sorumlu tutulamaz. Buna karşı hak kavramını, bilmeyen bir kimsenin bir çok haklan olabilir. Hak kavramını öğrenince­ ye dek onların hakkını başkalarının koruması gerekir.

Doğal olarak çocuklann haklarının başında, iyi birer insan olarak yetiştirilme hakkı gelir. Bu, insanlığını yetiştirilme biçi­ mine borçlu olacak olan çocuğun, salt insanlık bakımından do­ ğal bir hakkıdır. Öte yandan, iyi yetişmiş bir çocuğun toplum­ sal işbirliği bakunından değeri göz önünde tutulduğunda, onun iyi yetiştirilmesinin toplum için de son derece önemli olduğu görülür. Öyle ki, çocuğun yetiştirilmesi işini ekonomik açıdan

319

değerlendirmek gerekirse, bunun toplum için son derece ve­ rimli bir yatırım olduğu söylenebilir. Bu durumda çocuk söz konusu olduğunda yanıtlanması gereken ilk soru onun iyi ye­ tişmesinin hangi koşullarda gerçekleşeceği sorusudur.

Bir çocuğun iyi yetişmesi, onun, bir yandan iyi yaşam ko­ şullan altında büyütülmesi, bir yandan da iyi bir eğitim ve öğ­ retim görmesiyle gerçekleşir. Eğitim ve öğretim süreci de, biri okul öncesi biri de okul süresi içinde olmak üzere iki bölüm­ den oluşur. Demek ki her çocuğu toplumsal yaşama girinceye dek anababasının yetiştirmesinin uygun görüldüğü bir toplum­ da, bütün anababalann, çocuklannın hem iyi yaşam koşullan içinde büyümesini hem de iyi bir eğitim görmesini sağlayacak *bir yaşam düzeyini elde etmiş olması, insan haklan bakımın­ dan zorunlu olmasa bile çocuk haklan bakımından zorunludur.

Ancak, bir anababanın, yalnızca çocuklannı iyi yaşam ko­ şullan içinde yetiştirmek için gerekli olan yaşam düzeyini elde etmiş olması yeterli değildir. Çocuğun okul çağından önce iyi eğitilmesi de anababanın görevleri arasındadır, tyi eğitilme ise iyi yaşam koşullan içinde büyütülmenin yanında bir takım baş­ ka koşullann da gerçekleşmesini gerektirir. Bu koşullann ba­ şında da anababanın, başta kendi dinsel inançlan olmak üzere bilim-dışı sayılacak türden hiç bir inana çocuğa telkin etme­ meye dikkat etmeleri gelir.

Dinsel inançlar konusu çocuğun, gerek okul öncesi gerek­ se okuldaki eğitimi sırasında son derecede önemlidir. Gerçek­ ten çocuğa, henüz hiç bir telkine karşı koyacak durumda olma­ dığı yaşlarda bir takım inançlar telkin etmek ona bütün ömür boyu etkisinden kurtulamayacağı bir baskı uygulamak demek­ tir. Buna anababanın da hakkı olamaz. Böylece, insanların topluma karşı hiç bir ödevleri olmasa bile, bir ana ya da baba olan her insanın, çocuğunu, iyi yaşam koşullan altında ve her türlü boş inançtan uzakta yetiştirmek gibi bir ödevi vardır.

Demek ki, ne yönden bakılırsa bakılsın, bir toplumun üye­ lerinin salt insan olarak bir takım hak ve ödevleri vardır. Belli bir yaştan önce çocuklann yalnızca hakları vardır. Yetişkinle­

320

rin hak ve ödevleri salt insan olmanın gereği olduğu için bu hak ve ödevler birbirinin karşılığı değildir. Yani görevini yeri­ ne getirmeyen kimsenin hakkının da olmadığı söylenemez.

Böylece bütün hak ve ödevler, insanın doğasına uygun bir do­ ğal hukuk dizgesinin ilkeleri olarak ortaya çıkar ve bunların konulmuş hukuklarda göz önünde tutulması gerekir.

Doğal hukukla ilgili olarak saydığımız ilkeler tarih bo­ yunca değişik toplumlarda, hatta günümüzün en gelişmiş toplumlannda, uygulanmış ve uygulanmakta olan konulmuş hu­ kuk dizgelerine öylesine aykın görünmektedir ki, yalnızca bu aykırılığın bile bu ilkeleri içeren bir doğal hukukun, hatta ge­ nel olarak bir doğal hukukun, olanaksızlığını göstermeye ye­ teceğini ileri sürenler haklı görünebilir. Bu düşüncedeki kim­ lere göre, her insanın hiç bir ödev karşılığı olmayan haklarının bulunduğunu öne sürmenin hiç bir tutarlılığı olamaz. Fakat bütün bu görüşler insanın ve toplumsal işbirliğinin doğası ko­ nusundaki bilgilerin günümüzde bile yetersiz kalışının sonu­ cudur. İnsanla ilgili bilgisizliklerin başında, gerçekte çok iyi bili­ nen, buna karşı hemen herkesin bilmiyormuş gibi görünmeyi yeğlediği bir durum gelmektedir ki, bu da her insanı içinde ya­ şadığı toplumun yapmış olduğudur. İnsanların birbirinin kurdu olduğunun genellikle kabul edildiği bir ortamda yetişen, böy­ lece kendi insanlığım da bu toplum içinde elde etmiş olan bir insandan, yasaların kendisinin kuzu olmasım uygun gördüğü durumlarda kuzu olmayı bütün koşullarıyla birlikte kabul et­ mesi nasıl beklenebilir? Böyle bir durumda bir insanı, kuzu ol­ mayı kabul etmediği için topluma karşı ödevlerini yerine getir­ memiş saymanın ve onu bir takım haklardan yoksun bırakma­ nın mantıksal bir tutum olduğu söylenebilir mi? Oysa gerek günümüzdeki gerekse tarihin her dönemindeki hukuk anlayışı bundan başka bir şey değildir. ö te yandan, insanın insan olarak yerine getirdiği fakat başkalarının bunu “bir görevin yerine getirilmesi” olarak gör­ mediği ödevler de vardır. Bir anababanın çocuklarını yetiştir­

321

mesi bu türden ödevlerdendir ve bu, toplum için son derece önemli olan bir ödev türüdür. Anababamn çocukları için duy­ dukları doğal sevgi, onlann, toplum için başka hiç bir şey yap­ mamış bile olsalar, yine de insanlığa uygun bir yaşam sürdür­ me hakkından yoksun bırakılmalarına neden olamaz. Böylece bir ana ya da babanın, yalnızca birer insan olarak kazanmış ol­ dukları insanca yaşama hakkı, çocuklarının yetiştiricisi olarak bir kat daha güçlenmiş olmaktadır. İnsanların yalnızca insan olarak bir takım haklarının bu­ lunduğunu kabul eden ve her toplumun konulmuş hukukunun uyması gereken bir doğal hukuk düzeninin varoluşunu kabul etmenin kaçınılmazlığı böylece ortaya çıkmış oluyor. Bu du­ rumda özellikle Gerçekçi düşünürlerin doğal hukuk kavramını kabul etmekten kaçınmaları, bir yandan insanın ne olduğu ko­ nusunda sağlıklı bir sonuca varmamış olmalarından, bir yan­ dan da en gelişmiş toplumlarda yürürlükte olan konulmuş hu­ kuk dizgelerinin bile doğal hukukla bağdaştmlmasınm olanak­ sız denecek kadar zor olmasındandır.

Buna karşın günümüzde doğal hukuk kurallarının hiç dü­ şünülmediğini söylemek de doğru değildir. Gelişmiş toplumların öncülüğünde oluşturulan kimi uluslararası kurum ve kuru­ luşlar insanların insan olarak bir takım haklarının bulunduğu­ nu kabul etmekte ve bu yolda uygulamalara geçilebilmesi için çaba harcamaktadırlar. Ancak bu kurum ve kuruluşlar, şimdi­ lik, bu işi bir hukuk konusu olarak değil de doğruca bir etik ko­ nusu olarak ele alır gibi görünmektedirler.

Gerek toplumlann içinde gerekse toplumlar arasındaki ilişkilerde insanların salt insan olmaktan gelen haklarının ta­ nınması, güçlü kişilerin güçsüz kişilere ya da gelişmiş toplum­ lann gelişmemiş toplumlara karşı bir lütfü, hatta yardımı, ola­ rak görülürse, ne konulmuş hukuklann doğal hukuka uygunlu­ ğu sağlanabilir ne de toplumlar arasında doğal hukukun gerek­ lerine uygun bir ilişkiler düzeni kurulabilir. Bunlar kurulup ge­ liştirilmedikçe, insanlann insanca ilişkiler içinde bulundukları bir dünya düzeninin kurulması olanaksızdır. Bu bakımdan, do­

322

ğal hukukun ilkelerine uygun konulmuş hukuklar düzenlen­ mesi girişimlerinin başarıya ulaşmasını güçleştiren durumlar üzerinde durmak gerekiyor.

Güçlüklerin başında insan konusundaki bilgisizliğin geldi­ ğini yukarda da belirttik. İnsanlığın bilgi düzeyinin böylesine yükseldiği bir dönemde artık insan konusundaki bilginin de tam bir açıklık kazanması beklenebilir. Doğal olarak belli bir bilgi düzeyinin gerektirdiği bir düzenin uygulamaya konulabil­ mesi için bir toplumun bütün bireylerinin o bilgi düzeyine gel­ miş olması gerekmez. Yeterince bilim ve düşünce adamının belli bir bilgi düzeyine ulaşması, onların yasa koyucuları ve yö­ neticileri etkilemesiyle, o bilgi düzeyinin gereklerine uygun bir düzenin uygulamaya konulması sağlanmış olur. Öyle yönetici­ lerin öyle yasalara göre yönettiği bir toplumda genel olarak bi­ reylerin de bu konuda yeterli bilgiyi kazanmış gibi davranma­ ları beklenebilir.

Ancak belli bir toplumda, yasa koyucuların ve yöneticile­ rin belli bir bilgi düzeyine gelmiş ve inançlarından da yeterin­ ce kurtulmuş olmaları, tek başına, o bilgi düzeyinin gerektirdi­ ği bir konulmuş hukuk dizgesinin yürürlüğe konulabilmesi için yeterli olamaz. Toplumun büyük bölümünü oluşturan halk kit­ lesinin de inanç bakımından, bu yeni düzene uyum sağlamaya hazır düzeye gelmiş olması gerekir. Eğer bu yönden yeterli ti­ tizlik gösterilmezse, baş kaldırmalara karşı alınacak önlemler­ le, özgürleştirilmek istenen insanların ellerindeki özgürlükler­ den bir bölümünü geri almak zorunluluğu ortaya çıkabilir.

Yenilikler konusunda baş kaldırmalara neden olabilecek inançların yalnızca dinsel ya da benzeri türden inançlar olması da gerekmez. İnsanlar, alışmış oldukları bir takım haksızlıktan kolayca kabul ederken alışmadıktan için haksızlık olarak gör­ dükleri bir takım doğal hakları kabul etmekte güçlük çekebi­ lirler. Böylece, bir doğal hukuk dizgesine dayanan bir konul­ muş hukuk dizgesinin uygulamaya geçirilişi, böyle bir dizgenin düşüncede geliştirilmesinin gerektirdiği çabalardan çok daha büyük çabalar gerektirebilir.

323