Vehbi hacıkadiroğlu bilginin doğası ve kaynakları üzerine

BİLGİNİN DOĞASI VE KAYNAKLARI ÜZERİNE

FELSEFE DİZİSİ

BİLGİNİN DOĞASI VE KAYNAKLARI ÜZERİNE Vehbi Hacıkadiroğhı 2. Basım: Eylül, 2002 Dizgi: Mustafa Balaban ISBN 975-406-753-8 Baskı: Umut Matbaası (0212) 637 09 34 Cem Yayınevi: İpek Sokağı No: 10 80060 Beyoğlu-Istanbul Tel: (0212) 293 41 70 Faks: 244 15 33

VEHBÎ HACIKADİROĞLU

BİLGİNİN DOĞASI VE KAYNAKLARI ÜZERİNE

cem fi Yayınevi V /

İÇİNDEKİLER

I - TÜMEVARIM VE NEDENSELLİK (1-29) Tümel ve tikel bilgiler ve kavramlar (1-7) - Tepke, koşul­ lu tepke ve bilgi ilişkileri (8-12) - Bilgiye ulaşma yollan ve tü­ mevarım (13-19) - Nedensellik, benzerlik ve yinelenme (2027) - Tümevarımın mantıkta geçersizliği (28-29).

II - TÜMDENGELİM VE EREKSELLİK (30-56) Bilginin tümdengelimse! niteliği ve zihinsel etkinlik (3034) - Piaget'de tümdengelimci görüş ve sapmaları (35-38) Choınsky'de durum (39-42) - Popper'de durum (43-46) - Ruhbilimsel ve dirimbilimsel bilgi süreçleri (47-51) - Mantıksal çı­ kanının tek yolu: Varsayım ve tümdengelim (52-56).

III - DIŞ DÜNYA ÜZERİNE (57-91) Dış dünyanın açıklanması gerekliliği (57-61) - Dış dünya­ nın duyularımıza göre tanımı (62-66) - Zihin-beden bağıntısın­ da simgeler (67-71) - Bilginin metafizikle ilgisizliği (72-75) Zihinsel durumların bedendeki yerleri (76-82) - Tek başına ya­ şayan insanda bilinç (83-87) - Davranışların gözlemi mi, içgözlem mi? (88-91).

ÖNSÖZ

Bundan önce yayınlanan Kavramlar Üstüne adlı kitabım­ da, tümel bilgilerin duyularımız yoluyla tikel bilgilerden önce öğrenildiğini ve nesnelerin bilgisinin, onların kavramlar içinde belirlenmesi anlamına geleceğini açıklamaya çalışmıştım. Kita­ bın, yaymlanış koşulları göz önünde tutulduğunda, geniş bir il­ gi görmesi beklenemezdi. Nitekim beklenilenin dışında bir du­ rumla karşılaşıldığı da söylenemez. Ancak, çok dar bir çevre­ den ve az sayıda kimselerden de gelmiş olsa, gösterilen ilginin, sıcaklık ve değer bakımından, beklentilerimi çok aştığını söyle­ mek durumundayım, işte birinci kitabımda öne sürülen düşün­ celere daha açık ve gelişmiş bir biçim vermede bana yol göste­ rip bu ikinci kitabı yazmaya beni özendiren o sıcak ve değerli il­ giler oldu.

Bu kitaptaki düşüncelerin değeri üzerinde bir yargıya var­ ma hakkının unu okuyanlara bırakılması gerektiğini bilmez değilim. Fakat Kavramlar Üstüne'de bulanık kalan birçok ko­ nulara, burada, en azından daha açık ve tutarlı bir biçim vere­ bildiğimi sanıyorum. Gerçekten orada, tümel bilgilere var­ makla mantıksal yöntemin geçersizliği sık sık vurgulanırken, o tür bilgilere götüren ruhbilimsel yollar yeterince açıklanama­ mıştı. Burada o eksikliği gidermeye çalıştım. Yine orada, kav­ ramlar değişik yönleriyle ele almmış fakat kavramların varlık­ ları olup olmadığı konusundaki tartışmaya değinen bir görüş ileri sürülmemişti. Burada o konuda da bir tutum alındığı gö­ rülecektir.

7

Ereksellik, daha önce, yalnızca düşüncenin ana doğrultu­ suna bağlı olarak ele alınmışken, burada, algılama aşamasını da kaplayacak biçimde genişletilmiştir. Ereğe bağlı olmayan bir al­ gılamanın olanaksızlığı değişik yönleriyle gösterilmiş, "çıplak gerçeklik" kavramının anlamsızlığı belirtilmeye çalışılmıştır. İn­ san bilgisinin kalıtımsal bir çekirdeğe ya da özel yetilere daya­ nan açıklama biçimlerinin çelişkileri ayrıntılı olarak gösteril­ miştir. Böylece, bilginin metafizik bir yanının bulunmadığı, bu konudaki her şeyin, duyularımız aracılığıyla gelen etkilerin bi­ rikmiş deneylerimize göre değerlendirilmesi yolundan açıklana­ bileceği ortaya konmak istenmiştir. Dış dünyanın varlığı soru­ nunun da, sağduyuya uyup uymamak yönünden değil, mantık­ sal düşüncenin temellerini oluşturmaya yönelik bir bilgi sorunu olarak irdelendiğinin gözden kaçmayacağını sanıyorum.

Kitabın dizgesel bir bütünlükten yoksun ve düzensiz biçi­ minin okuyanları tedirgin edecek bir görüntü verdiğini sanıyo­ rum. Bu durumun en başta gelen nedeni, bu konuda dizgesel bütünlüğe ulaşmış düzenli bir kitap yazmanın, benimkini çok aşan bir deney zenginliğini gerektirmesi olabilir. Ancak, özün­ de bir dizgesel bütünlüğe ulaşmamış düşüncelerin sunuluş biçi­ minde aşırı bir düzenlilik aramanın, tartışma ve eleştirileri görü­ nüş üzerinde yoğunlaştırarak amacı saptırma tehlikesini de dü­ şünmemiş değilim. Gerçekten, böyle bir kitabm amacının, çö­ zülmesi çok zor belki de olanaksız, birtakım felsefe sorunlarına çözüm getirmek olamayacağı açıktır. Buradaki amaç, olsa olsa, belirli konular üzerinde bir tartışma havası yaratarak, loplıunumuz içinde, hem bu konulara hem de genellikle felsefeye karşı pek düşük düzeyde kalan ilgiyi biraz canlandırmak olabilir.

Bunun en kısa yolunun da, düşünceleri, özü gölgede bırakacak düzenlemelere başvurmadan, en çıplak biçimleri içinde ortaya koymaktan geçtiğini sanıyorum.

Antalya, 20 Ekim 1981

I - TÜMEVARIM VE NEDENSELLİK

1 — Platon dünyadaki nesneleri başka bir dünyada bulu­ nan ideaların kopyası olarak gördüğünden, nesnelerin bilgisini küçümsüyor, "bunların gerçek bir bilime konu olamayacakla­ rım, çünkü sürekli devim içindeki şeylerin bilgisinin olamaya­ cağını, ancak duran ve değişmeyen şeylerin bilgisinin olabile­ ceğini^1) söylüyordu. Demek Platon'a göre gerçek bilgi idealann bilgisi yani tümel bilgidir.

Aristoteles'te bu tersine dönmüş gibidir. O da tümel bilgi­ lerin en yüksek bilgi türü olduğunu kabul etmekle birlikte, ger­ çek bilginin (yaşamda kullandığımız, işimize yarayan anlamın­ da) tikel nesnelerin bilgisi olduğunu söylüyordu. Ona göre tü­ mel bilgiler tikel bilgilere ulaştıran yol olarak bir değer taşır.

Bilginin bu değerlendiriliş biçimi konusunda Aristoteles'in haklı olduğunu kabul etmek gerekir. Gerçekten, Newton'un çekim yasasının, çok genel ve çok yüksek bir bilgi olmak bakı­ mından değeri ne olursa olsun, onun yaşamımız bakımından değeri, bize herhangi bir nesnenin hangi koşullar altında yere düşeceğini bilme olanağı sağlamasındadır.

Aristoteles, düşünceyi bir düzene sokmanın ve doğru çıka­ rımlar yapmanın bir yolu olan mantığı bu düşünceye göre ele alıyor ve binlerce yıldır değerini korumakta olan sağlam bir ya­ pıya dayanan kendi mantığım da bu doğrultuda kurarak tüm­ dengelim (deduction) temeline oturtuyordu. Onun mantığının temelinde tasım (syllogism) vardır. Birçok tasım biçimlerinden (1) E. Chambry, Platon, s. 13

en çok kullanılanı için verdiği örnek de çok ünlüdür: Bütün in­ sanlar ölümlüdür - Sokrates de insandır - Demek Sokrates de ölümlüdür.

Bu örnekteki ilk tümceyi, yani büyük öncülü, "insan ölümlüdür" biçiminde de söyleyebiliriz ve o durumda tasımın özü daha iyi anlaşılır. Örneğin yukarıdaki tasım, "insan" kav­ ramının çözümlenerek "ölümlülük" niteliğinin insan kavramı içine giren bireylerden birine yüklenmesidir. Günlük yaşamı­ mızda, mantıktaki tasım kalıplarına tam uygun olmasa bile, tasım ilkelerine dayanan düşünce biçiminin ne denli sık kulla­ nıldığım düşünmek şaşırtıcıdır. Herhangi bir erik ağacının ilk­ yazda çiçek açacağını bilişimizin, "Bütün erik ağaçlan ilkyaz­ da çiçek açar - Bu bir erik ağacıdır - Demek ilkyazda çiçek açacaktır" biçimindeki bir çıkarıma dayandığım kolayca göre­ biliriz.

2 — Tasımın biçimine Aristoteles'ten beri birçok karşı çı­ kanlar oldu. Özellikle bağıntıları göz önünde tutmamış olması her zaman eleştiri konusu oluyor. Bu karşı çıkışlardan haklı olanları da vardır. Fakat bunlar birtakım düzeltmelerle gideri­ lebilecek eksiklerdir. Bu bakımdan Aristoteles mantığından apayrı bir biçim almış gibi görünen çağdaş mantığın (simgesel ve matematiksel mantıklar da içinde) bile Aristoteles mantığı­ nın genişletilmiş bir biçimi olduğu, söylenebilir.

Ancak, karşı çıkmalardan biri bu mantığın temelini sarsa­ bilir gibi görünüyordu ve bugün de bu sorunun tümüyle çözül­ müş olmadığım ileri sürenler bulunabilir. Bu, tümevarım soru­ nudur. Gerçekten, yine ünlü örneğimize başvurursak, Sokrates'in, Ali'nin, Fatma'mn vb. ölümlü olduğunu bilmeden bütün insanlaruı ölümlü olduğunu nasıl bilebiliriz, eğer o tek tek in­ sanların ölümlü olduklarım biliyorsak, bunlardan herhangi bi­ rinin ölümlü olduğunu saptamak için tasıma neden başvura­ lım? sorusu o günden bugüne sürekli sorulmuştur. Örneğin şu sözleri B. Russell 1946'da söyleyebilmektedir 10

"Bütün Yunanlıların insan olduğu bilinen bir şeydir, çün­ kü insan olmayan bir şeye Yunanlı denmez... Fakat bütün in­ sanların ölümlülüğü bu türden değildir. Ölümsüz bir insanın mantığa aykırı bir yanı yoktur. Bu önermeye tümevarım (induction) yoluyla inanırız... Yaşayan insanlar bulundukça bu kesin bilgi olamaz. “<2>Bu sözler sağduyunun sesi gibi görüne­ bilir. Fakat sağduyu, felsefe sorunlarının çözümünde her za­ man en uygun araç değildir. Ancak, tümel bilgilere nasıl varıl­ dığı konusunun da bir sorun olarak ortaya çıkabileceği bir ger­ çek. Platon için bu önemli bir sorun olmayabilirdi. Ölümsüz ruh çok eski zamanlarda idealar dünyasını görmüş, idealann bilgisi demek olan tümel bilgileri oradan edinmiştir. İnsan ideasını bilmek insan kavramını bilmektir. Tasını da insan kavra­ mını çözümlemekten başka bir anlam taşımadığına göre sorun çözülmüş olurdu.

Oysa Aristoteles, kendisi de ruhun ölümsüzlüğüne inan­ makla birlikte, bu inancı bilgi sürecinin temeli yapmaktan ka­ çınmıştır. Ona göre insan zihni deneyden önce yazısız bir kâ­ ğıttır ve kâğıtta, deneyle karşılaşıldığında ortaya çıkacak tür­ den (buna Platon'un kabul ettiği türden de diyebiliriz) gizli ya­ zılar yoktur. Bu bakımdan, tasımm kendilerinden yola çıkabi­ leceği tümel bilgilerin nasıl bilinebileceği sorununun onun için önemli olması gerekir. Nitekim onun da buna önem vermiş ol­ duğu "Tümdengelimin başlayacağı ilk öncülleri nasıl bulu­ ruz?"!3) sorusunu sık sık yinelemesinden anlaşılıyor. Aristote­ les tümel bilgilere mantık yolundan varılamayacağını bilecek durumdadır. Çünkü mantık, bir bilgiden yola çıkarak başka bilgiler üretebilir. Tümeli bilmeden elimizde tikellerin bilgisi de olmayacağına göre, tümel bilgilere götürecek mantıksal bir yöntem bulmak olanaksızdır.

Bu yüzden tümevarım (epagoge, ınductio) için, "ara­ ma", "sınama"!4) gibi kesinliği olmayan yöntemler önerir.

(2) B. Russell, Hislory of Westem Philisophy, s. 208 (3) A.g.k., s. 209 (4) M. Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 88

11

Fakat hiç bilgisi olmayan bir zihin için bunların da olanaksız olduğunu düşündüğünden, zihin için özel yetiler kabul et­ mek zorunluluğundan büsbütün kurtulamaz. Örneğin nesne­ ler için söylenebilecek şeyleri belirten kategorilerin, düşün­ cenin de biçimleri olduğunu ileri sürer. Sonraları bir benze­ rini Kant'ın da kabul edeceği bu tutumda, "Düşünceler varo­ lanların yansılandır” diyerek, düşüncenin doğası üzerinde belki Kant'ın görüşünden de daha sağlam bir görüş ortaya korsa da, yaşadığı çağın bilimsel düzeyi göz önünde tutuldu­ ğunda, Aristoteles'in, düşünce ile varoluş arasındaki bağıntı­ yı açıklayan bir düzenek saptamasının olanaksızlığım kabul etmek gerek.

3 — Aristoteles'in tümevarım konusundaki belirsiz tutu­ mu, kendisinden sonra iki ana bölümde toplanabilecek birta­ kım felsefe akımlarının ortaya çıkmasınuı nedeni olarak görü­ lebilir. Bu bölümlerden biri, zihinde her türlü deneyden önce belli türden tümel bilgiler ya da yetiler bulunduğunu kabul edenleri, öteki de bunu kabul etmeyenleri içinde topluyor.

Bunlardan birinci bölümdekilere, genellikle, idealistler, ikinci bölümdekilere de özdekçiler (materialist) ya da, özellikle son yüzyıllarda, deneyciler (empiricists) deniyor.

Tümel bilgilerle kavramlar arasındaki sıkı bağıntı, idealist­ lerle deneyciler arasındaki ayrılığı, kavramların (concepts) varlığı ya da yokluğu üzerinde bir tartışmaya dönüştürüyor ve özellikle skolastik dönem boyunca çekişmeler bu konu üzerin­ de yoğunlaşıyor. Kavramlar idealistler için Platon'un ideaları gibidir ve simgesi oldukları nesnelerin her an değişen, bozulan, çürüyen varlıkları karşısında daha belirgin ve sürekli bir varlık taşırlar. Gerçek varlığı kavramlarda gören ve bu yüzden de dü­ şünceyi varlığın temeli olarak kabul eden bu filozoflar kendile­ rini gerçekçi (realist) sayarlar. Günümüzde de varlığını sürdü­ ren usçu (rationalist) felsefe de kavramcı felsefenin bir biçimi olarak görülebilir.

12

Buna karşı, daha Platon zamanında "Atı görüyorum takat atlığı (at kavramını) göremiyorum" diyen Artisthenes’den baş­ layarak, içlerinde Roscelinus ve Ockhamlı William'ın da bu­ lunduğu birçok filozoflar kavramların, ortak özellikler içinde birleşen birtakım nesnelerin ortak adı olmaktan öte bir anlam taşımadığını ileri sürdükleri için bunlara adcılar (nominalists) dendi. Adcılık XVII. yüzyılda İngiliz filozofu Hobbes'da son biçimini aldıktan sonra artık deneyci felsefeye dönüşerek, gü­ nümüzün birçok filozoflarında, özellikle mantıksal çözümlemecilerde, varlığım sürdürmektedir.

Tek tek nesneleri tanıyıp onlara genel adlar (evrenseller) verdiğimizi öne süren ada felsefenin tümevarıma bir bilgi gö­ rüşüne, kavramların varlığını ve bizim, nesnelerden önce onla­ rı tanıdığımızı öne süren idealist felsefenin de tümdengelimci görüşe, ulaşmasını doğal karşılamak gerek. Tümevarıma (ya da adcı) felsefenin, bilginin açıklanmasında, bir bakıma sağdu­ yuyu simgelediğini fakat sağduyuya her zaman güvenilemeye­ ceğini yukarıda belirtmiştik (bkz. 2). Gerçekten, felsefenin bü­ yük adlarından birçoğunun idealist filozoflar arasından çıktığı­ nı biliyoruz.

Ancak ne denli büyük filozoflar eliyle işlenirse işlensin, idealist felsefenin temelinde, Platon'un usa sığmaz idealar ku­ ramından gelen birtakım çürük yanların bulunması kaçınılmaz görünüyor. Benim amacım, yeri geldikçe idealist felsefeyle de karşılaştırmalar yapmakla birlikte, genellikle deneyci felsefe­ nin çelişkilerini gösterip bunlardan kurtulma yollarını aramak­ tır, çünkü bilimsel düşünceye uygun bir felsefenin, bütün eksik ve çelişkili yanlarına karşın yine de deneyci felsefenin kabul et­ tiği ilkelerden yola çıkması gerektiğini sanıyorum. Onun için burada idealist felsefenin çelişkilerine kısaca değinmekle yeti­ neceğim.

4 — İdealizm, duyulardan gelen uyanları anımsama ya da yorumlama yoluyla bilgiye dönüştürecek bir zihinsel yeti kabul 13

etmekte fakat bu yetinin nereden geldiğini açıklamakta yeter­ siz kalmaktadır. Bu felsefenin, düşünceyi bütün varlıkların önünde görerek, dış dünyanın tümüyle yadsınmasına dek gi­ den biçimlerini şimdilik bir yana bıraksak da, idealist filozoflar arasında özdekçi görüşte en ileri giden Kant bile, duyularımız­ dan gelen izlenimleri, duyulardan tümüyle bağımsız ve onlara öncel olan gizemsel bir "arı us "un görülerine (intuitions) daya­ narak bilgiye dönüştürebileceğimizi savunur.

Böyle bir savın sonucu ise, idealizmin bütün büyük filozof­ larında (Kant da içlerinde) görüldüğü gibi, öncesiz-sonrasız bir Tanrı varsayımıdır. Bu da, en az XVII. yüzyıldan beri bilimsel düşüncenin böyle bir varsayımdan kurtulmak için yaptığı bü­ tün atılımlan, felsefe aracılığıyla etkisiz duruma getirmek anla­ mına gelir. Günümüzde, dirimbilim alanında, bir canlının baş­ langıcındaki yumurtada o canlının minyatürünün bulunduğu­ nu kabul eden önoluşçu (preformationist) görüş bırakılıp, onun yerini, genetik durumdan başlayan bir eylemsel gelişme­ yi kabul eden "sıralı oluşçu" (epigeneticist) görüşün almakta olduğunu*5) görüyoruz. Bu durumda, gelişmesini adım adım iz­ lemekte olduğumuz ve sonsuza dek gelişme olanaklarının her gün yeni bir belirtisine tanık olduğumuz düşüncenin, değişmez kavramların sınırları içinde tutulabileceğini kabul eden bir gö­ rüşün yetersiz bir görüş olacağı açıktır. îdealist felsefeyi şimdi­ lik burada bırakıp deneyci felsefenin temelindeki görüşleri açıklamaya çalışalım.

5 — İngiliz deneyci felsefesinin iki büyük düşünürü Locke ve Hume'un, düşünceyi oluşturan öğeler üzerindeki görüşleri hemen hemen birbirinin aynıdır. İkisine göre de dış dünyadaki nesneler duyularımızı değişik yollardan etkiler ve bizde, Hume'a göre "izlenimler" (impressions) Locke'a göre de "du­ yumlar" (sensations) uyandırırlar. Yine ikisinde de düşüncenin öğeleri "ide"lerdir. İzlenim ya da duyumlar kolayca idelere dö­ (S) Jacques Monod, Chance and Necessity. s. 84

14

nüşürler. Hume buna küçük bir açıklama da vererek "İzlenim­ lerden, ruhta ilk göründükleri biçimiyle bütün duyum, tutku ve coşkularımızı anlıyorum. İdeler' derken de bunlann düşünce­ de ve usavurmadaki soluklaşmış imgelerini düşünüyorum" (D. Hume, A. Treatise of Human Nature, s. 1) der Bu açıklamaya karşın yine de izlenimlerin ve idelerin ne olduklarının anlaşıl­ dığı söylenemez. Örneğin bir ağaca baktığımda bendeki izle­ nim nedir? Ağacın bir imgesi ya da ışınların etkisiyle bizde olu­ şan bir kopyası desek, bedenimizde ağacı kaplayacak bir geniş­ lik yok; küçültülmüş bir imge desek, sonra onu nasıl büyütüp de ağacı kendi boyutlarında görüyoruz? İdelerin anlaşılması daha da zor. Bunlar için izlenimlerin düşüncede ya da usavur­ madaki imgeleri deniyor. Örneğin dış dünya ile ilişkileri yeni başlayan bir çocukta düşünce ve usavurma diye bir şey mi var?

Yeni doğan çocukta bunlar olmadığı için ideler de olamaz de­ nirse, bu düşünce ve usavurma ne zaman ve nasıl oluşur da ide­ ler dönemi başlar?

Görülüyor ki deneyci felsefenin çekirdeğini oluşturan "ide” kavramı hiçbir bakımdan açıklanmış değil. Böylesine be­ lirsiz bir başlangıçtan yola çıkarak tutarlı bir bilgi kuramına ulaşılamayacağı açıktır. Nitekim daha kavramların tanımlan­ ması aşamasında tutarsızlıklar başlıyor. Kavramların (ya da ge­ nel idelerin) idelerin genelleştirilip soyutlanmasıyla elde edil­ diği kabul ediliyor. İdeler nesnelerin bilgileri midir? Örneğin ağaç idesi bize ağacın bilgisini veriyor mu? Bilgi, birtakım ku­ ralları, ölçme ve ölçüştürmeleri gerektirir. Eğer ideler (küçük çocukların idelerinden söz ediyoruz) bilgiyse, kuralları nere­ den geliyor, bilgi değilse, bilinmeyen şeyler nasıl genelleştirilir ve soyutlanır da kavramlara varılır? Öte yandan, soyutlama ve genelleştirmenin başlı başma ne denli zor işlemler olduğunu da düşünmek gerek. Locke bu zor­ luğu gördüğünden, insan zihninin buna yatkm olduğunu söyle­ mek zorunda kalıyor. Böylece, idealistlerdeki, yalnızca kav­ ramların önceden bilindiği düşüncesinin gerektirdiği zihinsel 15

etkinliğe karşı bir tepki olarak ortaya çıkan deneyci felsefenin, daha ilk adımda, onların kabul ettiklerini de aşan zihinsel et­ kinlikleri, bilerek ya da bilmeyerek, kabul etmek zorunda kal­ dığını görüyoruz. Bu çelişkilerden kurtulmanın yollarını ara­ mak üzere, önce kavramların bir irdelemesine girişmemiz ge­ rekiyor.

6 — Dünyada birçok nesneler, diyelim adamlar, görüyo­ ruz. Bunlardan bir bölümünü ayrı ayrı tanıyıp, özelliklerini bi­ lerek, onlarla ilişkilerimizi düzenleyebiliriz. Fakat sayısız in­ sanların her biriyle bu türlü ilişkiler kuramayız. Yeni bir insan gördüğümüzde, onun özelliklerini bilmesek bile, başka insan­ larla ortak yanlarını bilmenin de büyük yaran vardır. İşte nes­ nelerin kendilerine özgü özelliklerini bir yana bırakarak, ben­ zer nesneler arasındaki ortak yanlann (benzerlik ve ortak yan­ lardan ne anladığımızı ileride ayrıntılarıyla belirteceğiz) oluş­ turduğu soyut birimlere kavramlar diyoruz. Görülüyor ki, ör­ neğin, önümüzdeki herhangi bir ağacın kendine özgü bir yaşı, yüksekliği, gövde kalınlığı vb. bulunmasına karşın, ağaç kavra­ mında bunlardan hiçbiri yoktur. Doğada sayısız ağaçlar bulu­ nur fakat ağaç kavramının karşılığı bulunmaz. Buna karşı her­ hangi bir ağacın ne olduğunu bilmek, önce onun ağaç olduğu­ nu, sonra da ne tür bir ağaç olduğunu bilmek demektir. Yani daha ilk bakışta, ağaç kavramının, belli bir ağacın bilgisinden önce gelmesi gerektiğini görüyoruz. İdealistlerin, her bilginin temelinde kavramların bulundu­ ğunu söylemeleri bundandır. Deneyciler ise kavramların duyu­ larımızı etkileyen bir yanlarının bulunmayışına dayanarak var­ lıklarının da olamayacağını savunurlar. Gerçekten, duyuları­ mız yoluyla bizi etkileyen nesnelerin karşılığı olmayan bu kav­ ramları nasıl edindiğimiz sorusu önemli bir sorun olarak karşı­ mıza çıkıyor. Öyle ki, birçok filozoflar, insanı insan yapan özel­ liğin kavram kurma yetisi olduğunu öne sürmüşlerdir. Ancak bunun apaçık bir doğru olduğu kabul edilemez. Benzer du­ 16

rumlar kaışısında benzer davranışlar gösteren bir hayvanın da o durumlar arasındaki ortak yanı algıladığı düşünülebilir. Bu­ nun kavram kurmak olmadığını savunabilmek için, bu olgunun kavramlar dışında bir açıklamasını verebilmek gerek. Bunlara açıklık getirebilmek için kavramların yapısını irdelemek ve on­ ları edinme yollarım araştırmak gerek.

7 — Bir örnek olarak kuş kavramını alalım. Kuş, tüylü, sı­ cakkanlı, omurgalı bir hayvandır dediğimizde, "tüylü", "omur­ galı", "sıcakkanlı" ve "hayvan" gibi birçok nitelikleri bir araya getirmiş oluyoruz. Bu niteliklerden her biri birer kavramdır ve bu kavramları bilmedikçe "kuş" kavramım bilemeyeceğimiz açıktır. Ayrıca, bu kavramlardan hepsi de "kuş” kavramının dışında başka kavramları da kapsıyor. Bir şapka da tüylü ola­ bilir, kuşun dışında birçok hayvanlar, birçok omurgalılar var­ dır. Görülüyor ki geniş kapsamlı kavramların birleşmesiyle, daha dar kapsamlı fakat içeriği daha zengin bir kavram ortaya çıkıyor. Bu bize, kavramların bilgisinin, kapsamları çok dar fa­ kat içerikleri çok dolgun olan tikel nesnelerden değil, tersine, daha tümel kavramlardan kaynaklandığını gösteriyor. Böylece, nesnelerin algılanmasından başlayarak kavramlara ulaşıla­ cağım öne süren Locke ve Hume'un çelişkilerinin nereden gel­ diği aydınlanmaya başlamış oluyor.

Gerçekte Locke da bir bölüm kavramların, başka kavram­ ların toplamından oluştuğunu görmemiş değildir. Fakat o, kav­ ramları, tözsel kavramlar (substantiel forms) ve basit kavram­ lar olarak ikiye ayrılıyor ve birincilerin, İkincilerin toplamın­ dan oluştuğunu öne sürüyor.*6) Böyle bir ayırmamn bir yarar sağlamayacağı görülebilir. Bir kez basit kavramların (aklık, sertlik, acılık, tatlılık vb.) nasıl algılandığı açıklanmıyor. Ondan sonra da, örneğin ağaç kavramım o basit kavramlardan yap­ mak kolay değil. Nitekim Locke kendisi de bundan yararlan­ ma yoluna gitmeyip, örneğin insan kavramının birçok insanla(6) J. Locke, An Eassay Concemıng Human Understanding, s. 186-187

17

un genelleştirilip soyutlanmasıyla elde edilebileceğini söylü­ yor. Biz kavramların, tek tek nesnelerin bilgisinden yola çıka­ rak elde edilemeyeceğini belirttiğimize göre, onların nasıl edi­ nilebileceğini araştırmak üzere, önce tümel bilgileri ele alalım.

8 — Bu konulan “Kavramlar Üstüne" adlı kitabımda (s.

20-50) ayrıntılı olarak işlemiş ve ilk bilgilerimizin tümel ya da kavramsal bilgiler olması gerektiğini belirterek, bu tür bilgile­ rin nasıl kazanılabileceğini değişik yollardan göstermeye çalış­ mıştım. Oradaki düşünceleri bu kitap boyunca da yeri geldik­ çe yinelemek zorunda kalacağımızdan, burada yalnızca birinci kitapta yeterince irdelenmemiş olan bir sorundan, bilgi ile ko­ şullu tepke arasındaki benzerlik sorunundan yola çıkarak so­ nuca varmaya çalışacağım.

Bilginin dış dünya ile olan ilişkilerimizden doğduğu yargı­ sı, kanıtlanması gerekli bir yargı bile olsa dış dünya ile ilişkile­ rimizde bilginin önemli bir işlevi bulunduğu açık bir gerçektir.

Dış dünya ile ilişkilerimiz ise, bize gelen etkilerle bizim bu et­ kiler karşısındaki davranışlarımızdan oluşur. Bize gelen etkile­ rin algılanmasında birikmiş bilgilerimizin bir işlevi olup olma­ dığım ayrıca ele alacağız. Fakat davranışlarımızın büyük bölü­ mü üzerinde bilgimizin etkisi olduğu yadsınamaz. Davranışla­ rımızın ilk aşaması olan tepkilerimiz (reactions) fiziksel olay­ lardır ve bilgi dışında oluştuğu genellikle kabul edilir. İkinci aşamada tepkeler (reflexes) gelir ki bunlar fizyoloji alanına girmekle birlikte bilgiyle açıkça bağıntılı oldukları söylenemez.

Bundan sonra koşullu tepke (conditionned reflex) aşaması ge­ lir ve bilgiyle benzerliği üzerinde duracağımız aşama budur.

9 — Pavlov'un köpekler üzerinde yaptığı deneyimler, be­ sinlerin ağız mukozasına değmesiyle işlemeye başlayan salgı bezlerinin, besinin ağzına değmesinden başka uyarılarla da iş­ lemeye başlayabileceğini gösteriyor. Örneğin besinin ağzına verilmesinden belli bir süre önce çalınan bir düdük sesi de, ye­ 18

terli sayıda yinelenme sonunda aynı etkiyi yapabiliyor. Bu du­ rumun bilgiye benzer bir yanı olduğu görülüyor. Gerçi burada­ ki tepkelerin tümüyle fizyolojik olduğu söylenebilir. Fakat biz günlük yaşamımızda ruhbilimsel yönü daha ağır basıyormuş gi­ bi görünen olaylarla da karşılaşabiliriz. Örneğin orduda yetiş­ tirildikleri için boru sesi duyduktan bir süre sonra önlerine yem gelmesine alışan atların, herhangi bir nedenle yiyecekleri­ nin gecikmesi sonunda düştükleri sinirli durumun boru çalına­ rak yatıştırıldığı söylenir. Burada atların, boru sesinden sonra yiyecek geleceğini bildikleri yani boru sesiyle yem bulmanın art arda gelişlerinin yinelenmesinin onlara bir şey öğrettiği da­ ha kolay söylenebilir. Nedir ki atların sinirlenme ve yatıştınlmalanmn da salgı bezlerinin işlemesine benzer birtakım fizyo­ lojik süreçlerin sonucu değil de bir bilgi durumu olduğunu ka­ nıtlamak kolay değildir Bu tür deneyleri insanlar üzerinde yapmak belki de ola­ naksızdır. Denek olarak alınan kimselerde büyük acılar ve yanlış koşullanmalar doğurabilir. Ayrıca, yeni doğmuş olanlar dışındaki çocukları ya da yetişkin kimseleri birikmiş bilgilerin­ den arıtmak olanaksız olduğundan sonuçlar doğru değerlendi­ rilemez. Pavlov gibi büyük bilim adamlarının da ivedi genelle­ melere gitmekten kaçınacakları açıktır. Fakat felsefede ilerle­ me ancak kurgu (speculation) ile sağlanabileceğinden, biz bir­ takım kurgusal varsayımlara başvurabiliriz. Yeter ki bu yoldan vardığımız sonuçların, başka yollardan elde ettiğimiz sonuçlar­ la uyumlu olduğunu ve bunların, değişik felsefe sorunlarına, başka varsayımlara göre daha tutarlı yorumlar getirdiğini gös­ terebilelim. Şimdi de bu yoldan neler elde edebileceğimizi araştıralım.

10 — Çocuklann, dünyaya gelişten hemen sonra, duyular yoluyla bir şey algılayamadıkları genellikle kabul ediliyor. Du­ yuların ilk işlemeye başlaması konusunda, Pflüger'in tepkeler için koyduğu "Birikim yasası" belki de bizi aydınlatabilir Bu 19

yasaya göre "Tek başına yetersiz olan bir uyarım, yinelenirse, tepke doğurabilir." Bu durumda, başlangıçta renk ve ses uya­ ranları karşısında duyumsuz görünen bir çocuğun, gereksinme­ lerinin karşılanmasıyla ilgili biçimde bu uyaranların yinelen­ mesi sonucunda, görme ve işitme duyumlarının işlerlik kazana­ cağı düşünülebilir. Bu varsayımın bilimsel bir temele dayandı­ ğım ileri süremeyiz. Şimdilik söyleyebileceğimiz, bunun, man­ tığa ya da sağduyuya aykırı bir yanının bulunmadığıdır.

Duyumların işlemeye başlamasına koşut olarak birtakım bilgilerin öğrenilmeye başlaması konusunda da koşullu tepke­ yi örnek alabiliriz. Gerçekten, bir düdük sesinden kısa bir süre sonra kendisine mama verilen bir bebeğin, bu durumun yete­ rince yinelenmesi sonucunda, her düdük sesinden sonra mama bekleyeceğini düşünmenin aşırı bir yanı görünmüyor. Demek yinelenmeyi bir bilgi kaynağı olarak alabilirsek çocuğun elin­ de, değişik türden, sayılamayacak kadar çok olanaklar bulun­ duğunu da kabul etmek gerekiyor. Örneğin görme ve dokun­ ma duyumlarının karşılıklı olarak birbiri üzerine verdikleri bil­ giler tükenmez bir kaynak gibi görünebilir.

Elinin ulaşabildiği uzaklıkta yuvarlak bir imge gören bir çocuğun, o yuvarlak imgeyle kendi elinin imgesinin birleştiği anda özel bir dokunma duygusu algılaması ona, bu durumun yeterince yinelenmesi koşuluyla, hem yuvarlaklık üzerine hem de nesnelerin varlığı üzerine bilgi vermiş olur. Yuvarlak nesne­ lerin, kendisinde uyandırdığı görme ve dokunma duyumlarının özelliği dışında (örneğin düz bir yüzey üzerinde yuvarlanmak ya da kolayca itilebilmek türünden) başka özellikleri de öğre­ nen çocukta, artık bir yuvarlaklık kavramının oluşmaya başla­ yacağı da kabul edilebilir.

Nedensellik bağıntısı üzerinde ileride çok duracağız. Fa­ kat şimdiden, bu bağıntıyla ilgili bir saptama yapabiliriz. Yine­ lenmeyle öğrenilen bilgiler, iki nesne ya da olayın her zaman birbirini izler biçimde algılanmasından doğuyor. Aradaki ba­ ğıntı nedensellik bağıntısı olabileceği gibi olmayabilir de. Biz 20

genellikle birbirini her zaman izleme biçimindeki bağıntılara nedensellik deriz. Oysa bir bağıntının gerçek bir nedensellik olduğunun bilinmesi hiç kolay değil. Onun için burada, yine­ lenmeyle bir nedensellik bilgisi edindiğimizi, fakat bu bilginin çokluk yanlış olduğunu söyleyeceğiz. Gerçekten, düdük sesin­ den sonra mama bekleyen çocuk, nedensellikle hiç ilgisi olma­ yan, tümüyle yanlış bir bilgi edinmiş demektir. Bu yanlış varsa­ yım ileride düzelecektir. Bir görüntüyü bir dokunma duygusu­ nun izleyebilmesi ise, yine bir varsayımdır, fakat ömür boyu deneylerle sürekli doğrulanıp güçlenir.

11 — Yinelenme yoluyla öğrendiğimiz bilgilerin tikel bil­ giler olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü yinelenme kavramı çok sayıda olayları gerektirir. Doğada hiçbir olay bir başkasının ay­ nı olmadığına göre, çok sayıda olaylardan öğrenilen bilgi, olsa olsa, o olayların ortak yanlarıyla ilgili bir tümel bilgidir. Yani çocuk her düdük sesinden sonra mama geleceğini öğrenmiştir.

Artık yeni bir düdük sesi duyduğunda bu tikel bir olaydır ve bu düdük sesinin arkasından mama geleceğini bilmek de tikel bil­ gidir. Burada, önce tümel bilgilerin öğrenildiği, tikel bilgilerin de, herhangi bir olayın, önceden bilinen tümel bilgilerle ölçü­ lerek değerlendirilmesinden başka bir şey olmadığı açıkça gö­ rülmüş oluyor.

Biraz dah tümel bilgilerin tümellik düzeyi üzerinde düşü­ nelim. Düdük seslerinin birbirine göre az çok değişik olduğu­ nu, yinelenen şeyin bunların ortak yanı olduğunu biliyoruz.

Mama için de aynı şey düşünülebilir; her düdük sesinden son­ ra gelen mamalar (düdük sesleri arasındaki ayrımlara bağlı ol­ madan) az çok değişik olabilir. Bu değişikliklerin bir sının var mıdır? Ele almış olduğumuz bebek duyular dünyasına henüz ilk adımlannı atmakta olduğuna göre, düdük sesleri arasında­ ki değişikliğin ayrımına varamayacağı kolayca kabul edilebilir.

Belki de zaman zaman, düdük, zil, boru vb. çalınsa da durum değişecek değildir. Daha ileri gidip, görsel, işitsel ve dokunsal 21

ya da kokuya ve tada değin uyaranlann da birbiri yerine geçe­ bileceğini, bunlann 'uyaran" olmak gibi bir ortak yanlarının bulunduğunu söyleyemez miyiz? Mamadaki değişiklikler için de, çocuk eğer acı üe hazzı ayırabilir durumdaysa, açlığı gide­ ren bir durum olmak gibi bir sımr çizilebilir. Fakat henüz o ay­ rımı da yapamıyorsa, ağızdaki ya da boğazdaki bir dokunma duyumu düşünülebilir. Her durumda, ilk bilgilerin en tümel düzeydeki bilgiler olduğunu kabul etmek zorunlu görünüyor.

12 — Pavlov, bilim adamlığından gelen sakınımlı tutumu­ na karşın yine de tepkelerle düşünce arasında bir bağıntı bu­ lunması olasılığını göstermekten kendini alamıyor, t. M. Sechenov için "Düşüncelere, etkili bölümleri ketlenmiş (inhibi ted) tepkeler gözüyle bakıyordu" dedikten sonra Ch. Richet'nin ruhsal tepkeyi (psychic reflex) getirdiğini, buna göre, "Belli bir uyanm karşısındaki tepkenin, bu uyarımla, geçmişte­ ki uyarımlardan beyin yarımkürelerinde kalan izlerin birleş­ mesiyle belirlendiğini" belirtiyor ve sonuç olarak da "Çağdaş fizyolojinin, beyin yarımkürelerinin en yüksek düzeydeki et­ kinliklerinin, belli bir andaki uyarımlarla, eski uyarımlardan kalan izlerin birleşimi olarak görme eğiliminde olduğunu "f7) söylüyor. Pavlov bütün bunlann yine de varsayımdan başka bir şey olmadığını söylese de, bunlar felsefe açısından "bilgi" ile "tepkeler" arasında bir koşutluk varsayımı kurabilmek için ye­ terli görünüyor.

Bilginin, birtakım varsayımlann doğrulanması (verification) ile ortaya çıkacağına yukarıda değinmiştik (bkz. 10); bunu ileride çok daha ayrıntılı biçimde ele alacağız. Doğrulamanın en sağlam yolunun deneyimlerle gözlemler olacağı açıktır. An­ cak bilgi süreci sayısız etki ve tepkilerin aynı anda bir araya gelmesiyle oluştuğundan, gözlemlerden açık sonuçlar çıkar­ mak olanaksız olduğu gibi, özellikle insanlara uygulanabilir türden açık sonuçlar verecek deneyim türleri bulmak da kolay (7) 1. P. Pavlov, Conditiomıed Reflexes, s. 5

22

değildir. Öte yandan, herhangi bir varsayımı doğrulayabilecek deneyimler ancak o varsayım göz önünde tutularak yapılanlar arasında çıkabilir. Oysa deneyci ruhbilimciler arasında, doğru­ dan doğruya tümel bilgilerin tikel bilgilerden önce öğrenildiği­ ni kabul ederek, bunu doğrulamak üzeıe deneyimlere girişen­ lere sık rastlanmıyor. (Piaget öyledir fakat onun da değişik bir yorum biçimi olduğunu ileride göreceğiz). Yine de başka amaçlarla yapılan deneyimler arasında bizim varsayımımızı il­ gilendirenlere yeri geldikçe değineceğim. Bu yüzden biz, bir varsayımın doğrulanmasının, deneyimler ve gözlemler dışında kalan ikinci yoluna, yaptığımız varsayımların felsefe sorunları­ nı çözmede başka varsayımlara göre daha tutarlı sonuçlar ver­ diğini gösterme yoluna, başvuracağız. Şimdilik bu varsayımı­ mızın ve bilgi ile tepkeler arasında kurduğumuz koşutluğun ne gibi açıklamalar getirdiğini toplu olarak görmeye çalışalım.

13 — Önce tümel bilgileri edindiğimizi ve bu bilgilere tikel olaylardan yola çıkarak vardığımızı saptamış olduk. Buradaki bilgi edinme sürecinin, tikelden tümele giden, tümevarım doğ­ rultusunda bir süreç olduğu açıktır. Bu görünüşün, deneyci fel­ sefenin birçok yandaşlarını yanıltarak, onların, tümevarımsal bir bilgi yönteminden söz etmelerine neden olduğu görülüyor.

Oysa bizim burada saptadığımız tümevarım doğrultusu tikel bilgilerden tümel bilgilere değil, tikel olaylardan tümel bilgile­ re götüren bir doğrultudur. Bir olaydan bir bilgiye götüren sü­ reç ise mantıksal bir yöntem değil, olsa olsa, ruhbilimsel ya da fızyolojik-ruhbilimsel bir süreç olabilir. (Bu sürecin tümüyle fizyolojik olması gerektiği de ileri sürülebilir.) Bu durumda, ruhbilimi felsefe dışında tutmak isteyen kimi düşünürlerin tü­ mevarımdan söz etmeleri büyük bir çelişki olduğundan, buna bir tepki olarak, Kavramlar Üstüne'de "tümevarımın olanak­ sızlığı" gibi deyimler sık sık kullanılmıştır (s. 146). Fakat birta­ kım tümel bilgilerimiz olduğunu ve bunların doğuştan bilgiler olmadığım savunduğumuza göre, bunlara ulaşmanın bir yolu 23

olması gerektiğini düşünenlerde bu deyimin bir duraksama do­ ğuracağı düşünülebilir. Bunun yerine "Tümevarıma dayanan bir mantıksal yöntemin olanaksızlığı" ya da hiç olmazsa "tü­ mevarım yönteminin olanaksızlığı” deyimlerini kullanmak da­ ha doğru olurdu Kurgusal yoldan vardığımız bu sonucu, ileride, değişik uy­ gulamaları içinde de inanılır biçimde doğrulayabilirsek, tümel bilgileri edinme yollarından hiç olmazsa biri açığa çıkmış ve çok eskiden beri tartışılan bir konuya bir aydınlık serpilmiş olacaktır. (Burada, hiç olmazsa biri, deyimini kullandık; çünkü tümel bilgilere ulaşmamn başka yollan da olduğunu ileride gö­ receğiz.) Gerçekten, bir yandan idealistler, tümel bilgilerin ti­ kellerden önce geldiğini savunur fakat tümel bilgilerin nasıl edinildiğini açıklayamazken; bir yandan da deneycilerin, tikel bilgilerin önce geldiğini öne sürdüklerini fakat tümel bilgilere dayanmayan tikel bilgilerin ne tür bilgiler olduğunu açıklaya­ m a d ık la rı biliyoruz. Öyle ki idealizme bir tepki olarak orta­ ya çıkan deneyci filozofların (Locke, Hume ve yandaşları) nes­ neleri görür görmez onların bilgisini edinebilecek bir zihin ka­ bul etmekle, idealist olma bakımından, idealist filozoflardan geri kalmadıklarını daha önce belirtmiştik (bkz. 5).

Bu durumda Aristoteles'in tasım mantığı da çelişkiden kurtulmuş oluyor. Tasımın ünlü örneğiyle ilgili olarak, Sokrates'in ölümlü olduğunu bilmeden bütün insanların ölümlü ol­ duğunu nasıl bilebiliriz; eğer onu biliyorsak, mantıksal bir çıka­ rımla yeniden bulmaya ne gerek var? sorusu sık sık sorulmak­ tadır. Oysa şimdi artık biliyoruz ki, bütün insanların ölümlüğü­ nün bilgisi, tek tek her insanın ölümlü olduğu bilgisine daya­ nan bir mantıksal çıkarım değil, tek tek birçok insanların ölümlülüğünün gözlemine dayanan bir ruhbilimsel sonuçtur.

14 — İki şeyin çok sayıda yan yana gelişini gözleyerek, ör­ neğin, insanların, kedilerin ve köpeklerin kendi kendilerine yer değiştirdiklerini; masa ve iskemlelerin itilerek yer değiştir­ 24

diklerini; duvarların ve sütunların jda hiç yer değiştirmedikleri­ ni öğrenen çocuk, bir yandan "dçvim" kavramını öğrenirken bir yandaıı da, insan, kedi, duvar,| masa vb. kavramlarının de­ vimle ilgili birer bölümünü öğlenmiş oluyor. Kavramların, kendilerine göre daha tümel olajn kavramlardan oluştuğunu daha önce görmüştük (bkz. 7). Demek ki her tümel bilgi, kav­ ramların oluşmasında bir adım oljıyor. Tümel bilgiler arttıkça, edinilen kavramların birleştirilmesiyle, gittikçe daha özel kav­ ramlara, sonunda da nesnelerin piİgisine varılacak demektir.

Doğal olarak, nesnenin bilgisi de, bizim yeterli gördüğümüz oranda daraltılmış bir kavramsal Ibilgiden başka bir şey değil­ dir.

Daha bu aşamada kavramlar ^üzerine ilginç gözlemler yap­ ma olanağım buluyoruz. Örneğin, kendi kendine yer değiştir­ me bakımından insanla aynı kavram içine giren kedi ve köpek, başka bir açıdan, masa ile birlikte "dört ayaklı" kavramı içinde kalır. Ak bir kâğıt ak badanalı duvarla birlikte "ak şeyler” kav­ ramı içine girerken, aynı ak kâğıt, alacalı bir kâğıtla ya da bir kumaşla birlikte "buruşturulup düzeltilebilen şeyler" kavramı içinde kalır. Bu durumda, adama genellikle "adam", kâğıda genellikle "kâğıt" deyişimiz, günlük konuşmalarımız içinde, hepimizi ortak olarak ilgilendiren yanlarını göz önünde tuta­ rak nesnelere ad verme alışkanlığımızdandır. Demek ki deney­ ci felsefenin, doğadaki tek tek nesneleri görür görmez onlar üzerine bilgi edindiğimizi ileri sürmesi, o bilginin soyutlanıp genelleştirilmesinin olanaksızlığı bir yana, bu açıdan da çelişki­ lidir. Yani masa kavramını edinmemiş bir kimse, onu dört ayaklı bir şey diye mi, yoksa itilince yer değiştiren bir şey diye mi görmesi gerektiğini bilemez. Gerek idealist gerekse deney­ ci felsefenin bilgi konusunda düştükleri çelişkilerin başlıca kaynağı, nesnelerle insanlar arasındaki bağıntının bu özelliği­ dir. Felsefe sorunlarının çözümlenmesinde de bu durum her zaman karşımıza çıkacaktır. Şimdi de tepkelere koşut bilgi sü­ recinin başka bir özelliğini ele alalım.

25

15 — Koşullu tepkeyle benzerliği bakımından bilginin, çok zaman nedensellikle ilgisi olmamakla birlikte, yine de bir nedensellik bağıntısı gibi göründüğünü, bu yüzden de, o tür bilgilerimize, bunların çoğunun yanlış bilgiler olduğunu unut­ mamak koşuluyla, hepsi de nedenselliğe dayaıııyomîuş gözüy­ le bakabileceğimizi daha önce belirtmiştik (bkz, 10). Öyle gö­ rünüyor ki, neden-etki ya da neden-sonuç biçiminde görünen bu bağıntının, tümel bilgilerimizin ruhbilimsel yoldan oluşma­ sında önemli bir işlevi vardır. Örnek olarak "görme" olayım alalım. Görmek, yalnızca gördüğümüz nesnenin bizde bir imgesinin oluşması demek de­ ğildir. Gördüğümüz imgenin yanma gidersek onu orada bula bileceğimizin bilgisiyle birlikte, eninin, boyunun, uzaklığının vb. bilgileri de görme olayının içine girer. Demek ki belli bir nesneyi belli bir biçimde görmekte oluşumuzun nedeni, o nes­ nenin, bizim gördüğümüz nitelikleriyle, gördüğümüz noktada bulunmasıdır. Yani nesne bir "neden", görme de bir "etki" ya da "sonuç"tur. Demek görme olayı doğrudan doğruya bir bil­ gi, o nesnenin orada bulunduğunun bilgisidir. (Bütün bilgileri­ miz gibi bu bilgi de yanlış olabilir.) Görme etkinliğinin bir ne­ denden (nesnenin orada bulunuş nedeninden) doğduğunu sap­ tadıktan sonra, şimdi de o nesnenin o sonucu nasıl doğurduğu­ nu araştıralım.

Beş duyumuz bulunduğunu ve hepsinin de dokunmalar sonucunda bizde duyumlar doğurduğunu biliyoruz. Ben bir nesneyi görüyorsam, bu, o nesneden gelen ışınların gözüme dokunması yüzündendir. Dokunma duyusu bu bilgileri (gö­ rüntülerin, seslerin, kokuların vb. bilgisini) nasıl sağlayabilir?

Bunun tek bir açıklama yolu görünüyor: Her nesne, rengine, boyutlarına ve bulunduğu yerin bana göre durumuna bağlı olarak, gözüme değişik nitelikte ışınlar göndermektedir. Eğer daha önceleri, aynı nesneyi, bana göre aynı durumda olmak üzere, birçok kez görmüş, yanına gidip elimle yoklayarak benden uzaklığım ve boyutlarını öğrenmişsem, gelen ışınların 26

bendeki etkisiyle, eskiden gördüğüm aynı nesneleri anımsa­ yarak, onun bir imgesini imgelemimde kurabilirim. Doğal olarak bu imge kurma işi, önce bilgiyi alıp o bilgi üzerinde düşünme yoluyla yaptığım bir iş olacak değildir. Bu, örneğin, televizyon ekranına gelen elektrik akımının ekranda görün­ tüye dönüşmesine benzeyen ruhbilimsel-fizyolojik bir olay olabilir.

Duyularımız üzerine öne sürdüğüm bu varsayımın aşırı bir varsayım olduğunu düşünenler bulunabilir. Fakat daha uygun bir varsayıma rastlayıncaya dek, bunun, olgulara en uygun gö­ rünen varsayım olduğunu, yeri geldikçe göstermeye çalışaca­ ğım.

Yukarıda anlattığımıza uyan biçimde, birbirine çok benze­ yen nesneleri, bana göre aynı konumda olarak, bende bü anı bırakacak sayıda ve etkisini koruyacak sıklıkta görmeme ola­ nak bulunmadığı açıktır. Fakat bir kez, görmenin bir yapı yap­ ma (construction) işi olduğu kabul edildikten sonra, uygun açıklama biçimleri bulunabilir. Örneğin karşımda düz renkli ve dört köşe bir nesne varsa, gözüme gelen ışınların özelliğine gö­ re .o rengi zihnimde canlandırdığım gibi, ikisi yatay ve ikisi di­ key durumdaki dört sınır çizgisinin ya da bu çizgileri oluşturan noktaların durumlarını da zihnimde kurabilirim. Çünkü çizel­ geler ve noktalar üzerindeki deneylerim sonsuz sayıdadır. Ay­ rıca herhangi bir çizgiyi algılayabilmek için, o çizgiyi aynı yer­ de aynı biçimde daha önce görmüş olmak da gerekmez. Ondan biraz daha beride ya da ötede, ondan biraz daha yatık ya da da­ ha dik çizgilerin anısından ölçüştürmeyle gerçek durumu çıka­ rabilirim.

16 — Bu durumda bilgi dünyamızın çok küçük boyutlu bir örneğini kuracak duruma gelmiş oluyoruz. Görme, işitme gibi doğrudan duyulardan geldiğini sandığımız bilgilerle, bu bilgiler arasındaki neden-sonuç bağıntılarım saptayan bilgilerimizin oluşmasında hiçbir gizemsel yan kalmamış gibi görünüyor. Bil­ 27

gi, "belli bir andaki yeni uyarımların eskilerin izleriyle çağrışı­ mından" (bkz. 12) doğmakladır. Herhangi bir nesneyi görmek, ondan gelen yeni uyarımlarla, onlara benzeyen eski uyarımla­ rın birikiminden oluşan tümel bilgiler ve kavramlara dayana­ rak, o nesneyi imgelemimizde kurmak demektir. Karşımdaki masayı gördüğümü söylediğimde, gördüğüm şey, zihnimde kurduğum uzam içinde yine zihnimde kurduğum bir imgedir.

Fakat hem zihnimdeki uzamın hem de içindeki nesne imgele­ rinin, gerçekte çevremde bulunan uzam ve nesnelere (her bil­ gimizdeki yanlışlık payı bir yana) tümüyle uygun olduğunu, sa­ yısız deneylerime dayanarak, biliyorum.

Burada, felsefede sık sık öne sürülen birtakım karanlık noktaların da bir anlamının kalmadığı görülebilir. Örneğin, "Karşımdaki masayı ben yalnızca duyularıma yaptığı etkilerle tanıdığıma göre, masanın kendindeki gerçekliği nasıl bilebili­ rim?" sorusunun bir anlamı olamaz. Çünkü "Duvarın yüzü sa­ rı renktedir" dediğimde söylemek istediğim şey "duvarın yü­ zeyinden gözüme gelen ışınların bende sarı duyumunu uyan­ dırdığı "dır. Bu bilgim yanlış olabilir, bedenimdeki bir sayrılık, duvarla benim aramdaki ortamda alışık olmadığım bir durum bulunması gibi nedenlerle, duvarın başka renkte olmasına karşın ben onu san görmüş olabilirim. Bilgim arttıkça yanlış­ lıklamı nerelerden gelebileceğini ve bunlardan kurtulma yol­ larını öğrenebilirim. Fakat "Duvar gerçekte renksiz ya da baş­ ka renkte olup da bende sarı izlenimi bırakmış olamaz mı?" sorusu anlamsızdır. Çünkü san demek sarı izlenimi bırakıyor demektir.

Görülüyor ki bütün bilgilerimizbir totolojiler (doğrusal geçerli önermeler) bütünüdür. Duvar gerçekte nedir?, ağaç gerçekte nedir?, sarı gerçekte nedir? sorulanmn "duvar duvar­ dır”, "ağaç ağaçtır", "sarı sandır" biçiminden başka yanıtları olamaz. Başka türden yanıtlan olamayacağı gibi, başka türden yanıtlar bekleyen soruların da bir anlamı olamaz.

28

17 — Buraya dek bilgi dünyamızın çok küçük bir bölümü­ nü vermiş olduğumuz açıktır. Gerçekten, bütün bilgilerimizin, ruhbilimsel yoldan edinilen kavramlardan ve bunların doğru­ sal geçerli önermeler içinde çözümlenmesinden oluştuğunu söylemek, insan bilgisini çok dar bir çerçeve içine sıkıştırmaya çabşmak olur ki bu olanaksızdır. Bu durumda bilginin genişle­ mesini sağlayabilecek başka yollar aramak gerekiyor. Her tür­ lü bilgiye bizdeki kavramların çözümlenmesiyle ulaşabileceği­ mize göre, arayacağımız şey, kavramlar bilgimizin nasıl arttığı­ dır. Kendi deneylerimizin sayısı sınırlı olduğundan bu yoldan edinebileceğimiz kavramlar da sınırlıdır. Oysa insan toplum içinde yaşadığına göre, başkalarının deneylerinden de yararla­ narak kavram edinme olanağı vardır.

Başkalarının deneyleri derken, belli bir insanın, yalnızca içinde yaşamakta olduğu toplumun ya da aynı çağda yaşadığı toplumların insanlarını düşünmemek gerek. Belli bir çağdaki insanın yararlandığı deneyler, gününe dek gelmiş geçmiş bütün insanların deneyleri toplamına doğru genişleyebilir. Bunun da dışında yeni kavramlar oluşturma (yani yeni varsayımlar kur­ ma) olanağı vardır ki, bundan, ileride, bilgi süıecinin gene) açıklamasını verirken söz edeceğiz. Bütün bunlar bir araya gel­ diğinde, kendi deneylerimize dayanarak ruhbilimsel yoldan edindiğimiz kavramların, bilgi ve hele bilim alanındaki işlevi­ nin büyük bir önemi olmadığı ortaya çıkar. Bununla birlikte, ruhbilimsel yoldan edinilen kavramlann, algılama alanındaki öneminin unutulmaması gerekir. Bunlar, zaman, uzam, nesne, kılık, renk, ses vb. kavramlarıdır ki, her türlü bilgimizin teme­ lini oluşturur.

18 — Buraya dek söylediklerimiz, ruhbilimsel aşama dı­ şındaki bütün algılarımızın bir çözümleme ve yeniden kurma işi olduğunu, bunun da zihnin bir etkinliğini gerektirdiğini açıkça belirtiyor. Bilgi üzerindeki irdelemelerimiz derinleştik­ çe, herhangi bir andaki uyarımı yanıtlayan zihinsel etkinliğin.

29

daha önceki uyarım-tepki olaylarından kalan izlerin ürünü ol­ duğunu daha iyi anlayacağız. İdealist felsefe, bilgi için böyle bir etkinliğin zorunlu olduğunu görmüş; fakat, etKinlik için bilgi­ nin, bilgi için de etkinliğin gerekliliği gibi bir kısır döngüden kurtulabilmek için, ilk etkinliğin insan kafasımn (ya da ruhu­ nun) doğasında bulunduğunu kabul ederek idealist olmuştur.

Deneyci felsefedeyse, daha başlangıçta, Locke ve Hume'un, bu etkinlik olmadıkça hiçbir bilginin olamayacağını göreme­ miş olmaları, onları, bilginin kaynakları konusunda çelişkilere düşürmüş ve bu çelişki, günümüzün en değerli mantıksal çözümlemeci düşünürlerinde bile (kimi kez daha da vurgulanmış olarak) kendini göstermektedir. Biz önce Locke ve Hume'daki durumu ele alacağız.

Locke'da da Hume'da da düşüncenin nesneleri idelerdir, idelerin iki kaynağı vardır. Biri dış dünyadaki nesnelerin duyu­ larımız aracılığıyla yaptığı etkiler, öteki de kendi içimizin gözlemlenmesiyle algıladığımız duygulardır. Duyularımızla gelen etkiler bizde izlenimleri (impressions) ya da duyumları (sensations) oluşturur. Locke'a göre "Önce duyularımız, duyulur nesnelere yönelerek, zihne, bu nesnelerin kendilerini etkileyiş biçimlerine göre, türlü yollardan değişik algılar getirir. "(8>Bu­ rada, en basit idelerin algılanmasında bile, duyularımızın nes­ nelere yönelmesinden söz ediliyor. "San" idesini henüz bilme­ yen bir çocuğun duygulan sarı bir şeyin rengine neden yönel­ sin? Gözü bir rastlantıyla oraya dönebilir denirse, bu bir şey açıklamış olmaz; çünkü renkleri bütün aynntılarıyla bilen kim­ seler bile, gözlerinin karşısına düşen şeye özel bir ilgi göster­ medikçe, onun renginin ayrımına varamazlar. Çocuğun özel bir ilgi duymasından da kolay kolay söz edilemez; çünkü san ve sert idelerini bile edinmemiş bir çocuk hiçbir şeye ilgi duya­ maz. Duyuların yönelişi açıklanabilse bile, ondan sonrası yine karanlıkta kalıyor. Duyumlar ideye nasıl dönüşecek? İde bir düşünce öğesi olduğuna göre, dışarıdan gelen bir etkinin duyu­ (8) J. Locke, An Essay Conceming Human Lnderstanding, s. 90

30

munun nasıl olup da düşünceye dönüştüğünün açıklanmaya çalışılması gerekmez mi? Hume’da da aynı boşluğu görüyoruz.

Ona göre de "İnsan zihninin bütün algıları izlenimler ve ideler olarak ikiye ayrılır... İdeler izlenimlerin düşünce ve usavurmada (thinking and reasoning) soluklaşmış imgeleridir."^) Bura­ da da, örneğin bir çocuktaki ilk izlenimlerin hangi "düşün­ ce "de ve "usavurma"da soluklaştığının anlaşılamadığını daha önce belirtmiştik (bkz. 5).

Görülüyor ki daha başlangıçta zihnin bir etkinliğini kabul etmedikçe, bilgi sorunlarının açıklanması olanaksızdır. Yalnız algılamadan sonraki evrenin değil algılamanın kendisinin de bir yapı işi olduğundan daha önce söz etmiştik (bkz. 15). De­ neyci filozofların, genelleme, soyutlama, öbekleme gibi, en ge­ lişmiş zihinlerde bulunabilecek yetilerin bir çocuk zihninde bi­ le bulunabileceğini kabul ettikten sonra, algılamanın hiçbir zi­ hinsel etkinliği gerektirmediğini nasıl kabul edebildiklerinin açıklanması çok güç. Bu yanılgı, günümüz deneyci düşünürle­ rine (özellikle mantıksal çözümlemedlere) daha da büyüyerek yansımış gibi görünüyor. Hume, duyuların getirdiği etkilerin, düşüncede yer alabilmek için bir değişikliğe uğramak zorunda olduğunu görmüş, bunların önce izlenime, sonra da ideye dö­ nüştüğünü söylemişti. Sonradan B. Russell ya da A. J. Ayer gi­ bi düşünürler, duyuların getirdiği etkilerin ideye dönüşmesini bir ruhbilimsel olgu gibi görüp, bunu felsefe dışı saymışlar ve yalnızca duyu-verisi (sense-datım) ya da duyu-içeriği (sensecontent) gibi kavramlar üzerine mantıklarım kurmaya çalış­ mışlardır. Oysa duyularımızın içeriğinin, değişik duyu örgenlerimize, değişik türden zerrelerin, değişik biçimde dokunmala­ rından doğan duyumlardan öte bir şey olamayacağı açıktır.

19 — Deneyci felsefedeki yanlış sonuçların, temeldeki iki yanlış görüşten kaynaklandığı söylenebilir. Bunlardan birinci­ si, doğada ayrı ayrı ve belirgin nesneler bulunduğu. İkincisi de,9 (9) O. Hume, A Tracatıse of Human Nature, s. 1

31

duyularımızın bu hazır nesneleri oldukları biçimiyle bize sun­ duğu düşüncesidir. (Nesneler için söylediklerimizi olaylar için de söyleyebiliriz.) Doğada bir ağaç bulunduğunu düşünelim.

Deneyciler, özellikle görme duyumuzun bize verdiğini sandık­ ları (gerçekte bizim çıkarımla bulduğumuz) bilgilerin bütünlü­ ğüne dayanarak ağacı, doğrudan doğruya ağaç olarak algıladı­ ğımıza inanıyorlar. Oysa daha önce de belirttik (bkz. 14); bizim ona genellikle ağaç deyişimiz, yalnızca kolaylık sağlamak için­ dir. O nesne, ye ine göre, "bitki", "ağaç", "çınar", "meyveli ağaç", "yaşlı ağa " vb. olabilir. Bu durumda biz ağaca baktığı­ mızda bunların hangisini algılayacağız? Belli ki onu hangi ne­ denle algılamak istemişsek ona uygun olarak algılayacağız.

Ağacı, yukarıdakilerin de dışında bir şey, örneğin bir "engel" olarak gördüğümüzde bile, durumu bir başkasına anlatırken, "Önümde bir ağaç var, arka yanını göremiyorum ya da arka yana geçemiyorum" deyişimizin nedeni, ağaç sözcüğünün, bu özel durum için gerekli gördüğümüz nitelikleri belirtebilen bir genellik derecesinde oluşundandır. Nitekim bu örnekte, kar­ şımdaki kimse bu engelin elle bir yana itilemeyeceğini, üstün­ den atlanıp geçilemeyeceğini, biraz sonra engelin kendiliğin­ den çekilip gitmesini beklemenin anlamsız olduğunu öğrenmiş oluyor. Eğer karşımdakine meyve durumuyla ilgili bir bilgi vermek isteseydim, ağaç yerine "elma ağacı" demem gerekir­ di.

Birinci yanılgının, dünyada bizden bağımsız nesneler (ya da olaylar) bulunduğunu kabul etmekten geldiğini söylerken, İkincisinin de, bu nesneleri (ya da olayları) duyulanınızın bize olduğu gibi verdiği düşüncesinden kaynaklandığını söylemiş­ tik. Bu kez örnek olarak bir olayı alalım ve (acı duyma dışın­ da) her türlü bilgi birikiminden yoksun bir kimsenin, yüzüne sürekli olarak yumruk vurulması durumunda bu olayı nasıl al­ gılayacağı üzerinde duralım. Bir varsayım olarak, bu kimsenin başından, yeterince uzun bir süre, yumruk yeme dışında bir olay geçmeyeceğini kabul ediyoruz.

32

Adamın ilk deneyden algılayacağı şey, bir yumruk yeme olayı değil, yalnızca bir acı duygusu olabilir. Acının nedenini bilemeyeceğinden, yüzüne doğru yaklaşan yumruğu görmesi için bile bir neden bulunmadığı söylenebilir. Olay yinelendik­ çe, her acıdan önce yüzüne doğru bir görüntü yaklaştığını an­ lamaya başlayacaktı! (yumruğun biçimini ve büyüklüğünü açıkça görmesi gereksizdir). Ancak, yumrukların niteliğindeki ve biçimindeki değişikliklere koşut olarak, duyduğu acının da değişik olması sonucundadır ki, biçim ve niteliklerin ayrımına varmaya başlayacaktır. Gerçekte bir benzerine rastlanması olanaksız bu kurgusal örneği daha da ileri götürürsek, değişik acıların değişik yumruklardan geldiğinin aynmına varan ada­ mın, değişik yumrukların da değişik adamlardan geldiğini gö­ rüp, yumruk vuran adamları da birbirinden ayırt etmeye başla­ yacağını düşünebiliriz. Burada açıkça görülen durum, yumruk atan adamı, yumruğun bize verdiği acıya göıe tamdığımızdır.

Bu da, bir nedeni, sonucuna göre değerlendirdiğimiz anlamına gelir.

Böyle, çok dar bir ölçü içinde tuttuğumuz bir örnekten, çok değişik türden olayların ortak yanlarının sayısız yinelen­ meleri yoluyla, bir çocukta nasıl bir bilgi birikimi oluşabilece­ ğini görmüş oluyoruz. Her yeni uyarımın getirdiği nesne ya da olaylar, bilgi birikimiyle etkinlik kazanmış olan zihinde değer­ lendirilerek, hem eski deneylere ne yönde uyduğunun saptan­ masıyla olay ya da nesne tanınmış olacak, hem de, yine eski de­ neylere göre, o tür bir olayın hangi nedenlerden doğmuş olup ne tür sonuçlar doğurabileceği, o alandaki deneylerin özellik­ lerine göre, az ya da çok olasılıklı varsayımlar olarak ortaya konacaktır.

20 — Buraya dek bilgi konusu üzerinde, idealizmin temel­ deki yanılgısından da söz etmekle birlikte, genellikle deneyci felsefenin ileri sürdüğü düşünceleri eleştirmeye ve bunlara karşı birtakım görüşler ortaya koymaya çalıştık. Yeri geldikçe 33

de, bu görüşlerimizden hemen hepsinin az ya da çok güvenile­ bilir türden kurgusal varsayımlar olduğunu, bunların gerçek­ ten inandırıcı olabilmeleri için (deney ya da deneyimlerle des­ teklenmelerinin güçlüğü nedeniyle) felsefenin eskiden beri sü­ regelen sorunlarına tutarlı çözümler getirmesinin gerekli oldu­ ğunu belirttik. Şimdi bu sorunlardan en önemlilerinden biri, belki de birincisi, olan "nedensellik" sorununu ele alacağım.

Daha önce ilk tümel bilgilerimizin ruhbilimsel yoldan oluşmasında nedensellik bağıntısının temel işlevi gördüğünü ve bu bağıntının dış dünya ile ilgili bir bilgi oluşu yüzünden, bütün o tür bilgiler gibi, bir varsayım olması gerektiğini belirt­ miştim (bkz. 14). Hume da bu bağıntıya büyük önem veriyor ve kendinden öncekilerin, bu bağıntının mantıksal zorunluluk taşıdığı biçimindeki görüşlerini ele alıyor.(|u) Bunlardan birin­ cisi Hobbes'un görüşü: Uzam vc zaman içindeki her nokta bir­ birinin aynı olduğuna göre, eğer herhangi bir yerde bir "ne­ den" ortaya çıkarak oraya bir özellik kazandırmazsa, orada bir nesnenin ortaya çıkamayacağım öne sürüyor. İkinci görüş Dr. Clarke ve başkalarının: Bir şeyin, başka bir neden yoksa, ken­ di kendini varetmesi gerekir. O da, bir şeyin, (kendisi olarak) varolmadan önce, (bir neden olarak) varolması demektir ki bu da çelişkili olur denmek isteniyor. Üçüncü görüş de Locke'un: Bir şeyin bir nedeni yoksa onun nedeni "hiç" demektir. Oysa "hiç”, nasıl herhangi bir nesne olamaz, ya da "hiç"in örneğin, iki dik açıya eşit olduğu söylenemezse, o, bir neden de olamaz.

Oysa bir şeyin nedeni "hiç" değildir demek onun bir nedeni var demektir.

Her üçü de kanıtlamak istedikleri şeyleri kabul etmekle işe başlayan bu görüşleri Hume'un kolayca çürüteceği bellidir.

Bunların dışında bir de Hume'un önemsiz (frivolous) dediği, "Her etkinin bir nedeni oluşu 'etki' kavramının gereğidir" gö­ rüşü var ki, Hume bunu da, her etkinin bir nedeni oluşunun her varlığın bir nedeni olmasını gerektirdiğini söylemek, her10 (10) A. Treatise..., s. 80-82

34

kocanın bir karısı olduğuna dayanarak her erkeğir evli olduğu­ nu söylemeye benzer, diye yanıtlıyor.

Hume nedensellik konusunda, nedenle sonuç, örneğin su­ yun soğumasıyla buzun oluşması, arasında mantıksal bir bağıntı bulunmadığına dikkati çekiyor. Bu gerçekten önemli bir sonuç­ tur ve buna karşı çıkılamaz. Fakat bundan ikinci bir sonuç da çı­ karıyor: Neden ve sonuç arasmda mantıksal bir bağınt: bulun­ madığına göre; aym nedenin aynı sonucu, daha doğrusu, benzer nedenlerin benzer sonuçlan, doğurması için de mantıksal bir zo­ runluluk bulunmadığını söylüyor. İlk bakışta bu da birincisinin doğal bir sonucu gibi görünürse de, benzer nedenlerin benzer sonuçlar doğurmadığı bir dünyada mantığın bir anlamı bulunup bulunmadığı üzerinde durmak gerekiyor. İleride, dış dünya üze­ rinde düşünürken, dış dünya diye bir şey varsa bunun mantıksal olmak zorunda olduğunu belirtmeye çalışacağım. Şimdilik Hume'un düşünceleri üzerindeki irdelememizi sürdürelim.

Biraz yakından ele alındığında nedensellik, biri genel biri de özel kapsamlı, iki sorun ortaya çıkarıyor. Birincisi "Varolu­ şunun bir başlangıcı olan her şeyin bir nedeni olması zorunlu­ luğu nereden geliyor?" İkincisi de "Belli nedenlerin belli so­ nuçlan olduğu sonucuna nasıl varıyoruz ve bu çıkarımın doğa­ sı nedir?"0’) Hume’a göre bunun yanıtım soyut uslamlama ya da düşünme biçiminde değil, deneyde buluruz. Fakat deney bi­ ze nedenselliği doğrudan doğruya vermez. "Nesnelerin bilinen niteliklerini aradığımda hemen görürüm ki, neden ve etki ba­ ğıntısı bunlara bağlı değildir. Aralarındaki bağıntının ne oldu­ ğunu araştırdığımda, birliktelik ve ardışıklıktan başka bir şey bulamam ve bunların yetersiz olduğunu daha önce belirtmiş­ tim "(,2) der. Hume, bunlara bir de sürekli birliktelik (yani yine­ lenme) eklenmesiyle, nedenselliğin bilinebilmesi için birlikte­ lik ve ardışıklığın birçok örneklerde saptanması gerektiği so­ nucuna varıyor.12 (11) A.g.e., s. 78 (12) A.g.k., s. 77

35

Burada göze çarpan nokta, eğer birliktelik ve ardışıklık gi­ bi nedensellik de doğrudan algılanabilir olsaydı onun yeterli güvenilirlikte olacağının düşünüldüğüdür. Nedenselliğin doğ­ rudan algılanması kavramının bir anlamı olup olamayacağını bir yana bırakarak, B. Russell’m da bu görüşe katıldığını belir­ telim. O da "Yalnızca gözlemle, A'nııı, B'nin üstünde ya da sa­ ğında olduğunu görebiliriz fakat nedeni olduğunu algılayanla­ yız"!13) diyor. Bu düşünceler, algılamanın, nedenselliğe bağlı olmayan kendi başına bir bilgi olduğu inancına dayanıyor. Çünkü algılamanın temelinde de nedenselliğin bulunduğu ka­ bul edilmiş olsaydı, nedenselliği algılamaya dayandırmak an­ lamsız olurdu. Bu söylediklerimize biraz daha açıklık vermeye çalışalım.

21 — İki şeyin, diyelim iki kutunun, üst üste olduğunu görmek (ya da algılamak) ne demektir? Gözümde bir imge oluşacak ve ben bu imgenin gösterdiği noktada üst üste duran iki kutu bulunduğu sonucuna varacağım. Bu sonuca neye da­ yanarak varabilirim? Ne zaman gözümde bir nesne imgesi canlanmışsa orada gerçekten, gördüğüm biçimde, bir nesne bulunduğunu deneylerimden bilişime dayanarak varıyorum.

Oysa bu nedensellik bağıntısıdır, yani nesnenin orada bulun­ ması "neden", gözümdeki imgenin ortaya çıkışı da etkidir. Bu da görme etkinliğinin (doğal olarak bunu bütün öteki duyula­ rımızın verdiği etkinlikler için de söyleyebiliriz) nedenselliğe dayanması demektir. Buna karşı denebilir ki, yalnızca gör­ mekle yetinmeyip, "iki kutunun üst üste gelmesi” ne anlama geliyorsa onun denetimini yaparak da dolaysız algılamayı gerçekleştirebiliriz; örneğin kutuların yanına gidip ikisine de eli­ mizle dokunur ve üstteki kutuyu olduğu yerden kaldırıp yeni­ den oraya koruz.

Dokunma duyumunun bir bakımdan, öteki duyumlardan ayrımlı bir durumu varmış gibi görülmesini de doğru bulma(13) B. Russell, History of Westem Philosophy, s. 638

36

inakla birlikte, nesnelerin yanma gidip onları elleyerek tanım­ lamanın da, nedenselliği kullanmadıkça bir anlamı olamayaca­ ğım ayrıca gösterebiliriz. Kutuyu kaldırmak için bir elinizi bir yüzüne öteki elinizi de karşıdaki yüzüne koyup sıktınız. Tuttu­ ğunuz iki yüzün dışında kutunun dört yüzü daha olduğunu na­ sıl anlayabilirsiniz? Ya sıktığınız iki yüzün birbirine yapışma­ masına dayanacaksınız ya da yine görme duyunuzdan yararla­ nacaksınız ki bunların ikisi de yine nedenselliğe dayanmak an­ lamına gelir.

Kutunun her noktasını elinizle yoklayarak da onun ne bi­ çim bir şey olduğunu saptayamazsınız. Çünkü görme duyusun­ dan yararlanmadan varılacak sonucun, bir fili elleriyle yokla­ yarak onun ne olduğunu anlamaya çalışan körlerin vardığı so­ nuçtan bir ayrılığı olmaz. Bir kutunun ayrı ayrı noktalarını yoklayıp onun bütünü üzerine bir yargıya varmak bir yana, avucumuzdaki bir boncuğun yuvarlaklığım ve çapını anlamak için bile "Eski deneylerimden bildiğime göre, elimin kaslarının böyle bükülmüş olması avucumda şu çapta yuvarlak bir nesne bulunmasının sonucudur" gibi nedenselliğe dayanan bir çıkarı­ ma başvurmak zorunluluğu var.

Görülüyor ki nedensellik bağlantısına dayanmadan dış dünya ile hiçbir ilişki kuramayız. Yalnız çıkarımlarımız değil, duyularımızın dolaysız verdiğini sandığımız bütün bilgilerimiz de nedenselliğe dayanır. Yukarıdaki düşünceyi biraz daha ile­ ri götürüp, bir nesnenin varoluşunu bizde dokunma duygusy yaratmasıyla tanımlamış olsak bile, yine de nedenselliğe da­ yanmadıkça o nesnenin varlığını bilemeyeceğimizi söyleyebili­ riz. Çünkü böyle bir durumda da, nesnede yalnızca bir kez için dokunma duygusu bulmak yetmez, o herhangi bir nedenle ye­ rini değiştirmedikçe her dokunuşumuzda bizde bir duyum uyandıracağını da bilmemiz gerekir ki, bunu da ancak eski de­ neylerimize ve nedenselliğe dayanarak bilebiliriz.

Demek ki nedensellikte, doğrudan algıladığımız nitelikle­ re bakışla daha düşük bir olasılık bulunduğu söylenemez. Ge­ 37

rek her olayın bir nedeni olduğunu, gerekse herhangi iki olay­ dan birinin neden ötekinin de sonuç olduğunu bilişimiz man­ tıksal değil olumsal bilgiler olduğuna göre bunlarda mantıksal kesinlik arayamayız. Fakat dış dünyanın varlığını algılayışımız da içinde olmak üzere bütün bilgilerimizin temelinde neden­ sellik bulunduğuna göre, dış dünya üzerinde hiçbir bilgimizin kesinlik düzeyi, kendi dayandığı nedensellik bağıntısının ke­ sinlik düzeyini aşamaz.

22 — Şimdi de Hume'un, nedenselliğin zorunlu koşulu olarak öne sürdüğü "yinelenme" üzerinde duralım. (Bu konu­ larda B. Russell da Hume gibi düşündüğü için, çokluk, Hu­ me'un düşüncelerinin en açık anlatımını B. Russell'da buluruz.

Onun için yerine göre ikisinden de alıntılar yapacağız.) B. Rus­ sell şöyle diyor: "Eğer belli türden şeyin, belli başka türden bir şeyle, belli yoldan birlikte oluşunun çok sayıda örnekleri var­ sa, belli türdeki şeyin öteki türden olan şeyle her zaman belli bir birlik göstermesi olasıdır ve örneklerin sayısı büyüdükçe olasılık kesinliğe doğru yükselir. ”(14) Bunu gerçi B. Russell, ne­ densellik yasasının dayanağı olarak Hume'un kabul ettiği ruhbilimsel inanç yerine önsel bir tümevarım ilkesi koymak üzere kendisi düzenlemiştir, fakat biz yine de bunun, nedensellik ve tümevarım konusunda Hume'un düşüncelerini de topluca yan­ sıttığını söyleyebiliriz.

Bu, Hume'daki, birliktelik ve ardışıklığa bir de süreklilik eklenmesi düşüncesinin bir anlatımıdır ve ruhbilimsel oluşum­ la mantıksal çıkarımın çok yanıltıcı biçimde birbirine karıştırıl­ masının açık bir örneğidir. Deneyci felsefenin nedensellik ve tümevarım konusundaki bütün yanılgılarının kaynağım bu ka­ rışıklıkta bulabileceğimiz için, önce bunun çelişkili sonuçları­ nın gösterilmesi, sonra da bu karışıklığın deneyci felsefenin te­ melindeki yanlışlara nasıl bağlanabileceğinin araştırılması, önemli bir konu olarak karşımıza çıkıyor.

(14) B. Russell, Dış Dünya Üzerine Bilgimiz, s. 1%

38

23 — Dünyayı algılamamızın temel koşulları olan kavram­ lar ve tümel bilgilerin ruhbilimsel yoldan oluşmasında, yine­ lenmenin yaşamsal önemini daha önce belirtmiştik (bkz. 10).

Ruhbilimsel sürecin özelliği, yinelenmekte olan olayın ne tür­ den bir olay olduğunu, bilgiyi kazanacak olan öznenin, mantı­ ğım kullanarak ayıklayıp çıkarmasına gerek bulunmayışıdır.

Bu olay, ortada bir nedensellik bulunup bulunmadığı, giderek varılan sonucun doğru olup olmadığı hiç düşünülmeden, dirimbilimsel-ruhbilimsel yoldan saptanabilmektedir. İki elinizi bir­ birine belli bir hızla çarptığınızda bir ses çıktığını duyarsanız ve bu olay birçok kez yinelenirse, buradaki sonucun hangi neden­ den doğduğunu düşünmeden, bu bilginizden yararlanabilirsi­ niz. Birine kendinizi haber vermek istediğinizde iki elinizi çar­ par, kendinizi duyurmak istemediğinizde çarpmamaya dikkat edersiniz. Eğer elinizi belli bir hızla çarpmak gerektiğini düşü­ nememişseniz, bir gün başarısızlığa uğrayarak, düzeltmelere gitme zorunluğu duyarsınız. Günlük yaşamınızdaki değişik tür­ den deneylerin ve genel bilgileriniz arasındaki "çarpma" ve "ses çıkarma" gibi kavramların da yardımıyla, yinelenen şeyin ne olduğu üzerine bulanık bir bilgi ortaya çıkmış denebilir. Bu­ rada önemli olan, bu bilginin doğru olma zorunluluğunun bu­ lunmayışıdır. Ayrıca, araya kavramların bilgisinin de karışmış olduğu göz önünde tutulursa, mantıksal aşamadaki insanlar için yinelenmelerin yalnız başlarına bir önem taşımadıkları da söylenebilir.

Yinelenme konusunda ilginç olan, hayvanlarla bebeklerin durumudur. Bunların günlük deney, bilgi ve kavramlardan ya­ rarlanma olanaktan da yoktur. Bebeklerin yinelenmeden yararlanabildiklerini biz varsayım olarak ileri sürdüğümüzden, bu varsayımın yanlış olduğu söylenerek çıkmazdan kurtulma, daha doğrusu bu çıkmazdan kurtulup başka çıkmaza sapma olanağı vardır. Fakat hayvanlann yinelenmeyi seçebildikleri bilimsel bir olgudur. Bu bakımdan gerek hayvanlar gerekse bebekler için bir "dirimbilimsel yatkınlık" varsayımına sığınmak zorun­ 39

dayız. Pflüger'in "Tepkeler bir amaca uygun ve ilişkin olarak çalışır" biçimindeki yasası, büsbütün başka bir amaçla söylen­ miş bile olsa, bu tür yatkınlıklardan söz etmemizi kolaylaştırı­ yor. Bu bakımdan ruhbilimsel-dirimbilimsel aşamada, yinelen­ me ile yinelenen şeyin birbirinin belirleyicisi olarak ortaya çık­ tıklarını kabul edebiliriz. Şimdi de mantıksal bir çıkarım söz ko­ nusu olduğunda durumun ne olduğunu araştıralım.

24 — Doğada birbirinin kesinlikle aynı olan nesne ya da olaylara rastlanmadığından, B. Russell'dan yaptığımız alıntıda (bkz. 22), gerek birlikte olan şeyler, gerekse birlikte oluş bi­ çimleri için, bunların, "birbirinin aynı” değil "belli türden" ol­ maları gerektiği belirtiliyordu. Buradaki "belli türden"lik, Hume'daki "benzerlik" karşılığıdır. Benzerlik, ruhbilimsel süreç­ te, doğru ya da yanlış olarak, yinelenmeyle birbirini belirleme yoluyla ortaya çıkıyordu. Oysa mantıkta, bizim, yinelenen nes­ neler ya da olaylar arasındaki benzerliği, hem de bir yanlışlığa yer vermeyecek biçimde, bulup ortaya koymamız gerekiyor. Öyleyse benzerlik nedir?

Hume'a göre "Nesneler birbirine benzediklerinde, ben­ zerlik hemen göze, daha doğrusu zihne, çarpar; ikinci bir ince­ leme gereği pek seyrek görülür. "(,5>Bunun, daha önce sözünü ettiğimiz, tümel idelerin edinilişinde birbirine benzeyen birçok ideleri bir araya getirme, soyutlama ve genelleştirme düşünce­ sinin de dayanağı olduğunu biliyoruz (bkz. 5). Deneyci felsefe­ ye göre, dünyada belli nesneler vardır ve bu nesneler arasında­ ki bağıntılardan belli olaylar doğar. Bu nesne ve olaylar da, edilgin durumdaki bir zihne, anlamlı bir bütünlük içinde ken­ dilerini kabul ettirirler. Zihin ancak bu aşamadan sonra etkin­ liğini başlatıp, o nesne ve olaylar arasındaki benzer ve ortak noktaları seçer. Gerçekten Locke "Çıplak algıda zihin, büyük bölümüyle edilgindir; algıladığım algılamadan edemez”*1516) de(15) A. Treatise..., s. 70 (16) J. Locke, Essays..., s. 119

40

diğı gibi; Hume da, iki nesneyi ölçüştüreceğimiz zaman, ya bunların ikisinin de zihnimizi etkilemekte olacağım, ya birinin etkilemekte olup ötekinin uzakta bulunacağını, ya da ikisinin birden uzakta bulunacağını söyledikten sonra "Nesnelerin iki­ si de bağıntılarıyla birlikte bizi etkiler durumdaysa biz buna us­ lamlama değil algılama deriz; bu durumda düşüncenin herhan­ gi bir işlevi, daha doğrusu bir etkinliği yoktur; yalnızca duyu örgenleri aracılığıyla, izlenimlerin edilgin bir alınışı vardır"*17) der. Yani Hume’a göre, zihin, iki şeyin hem kendilerini hem de bunlar arasındaki benzerliği, edilgin durumdayken algılayabi­ lir.

Yaramaz bir çocuğun, elinde bir makasla bir elma ağacına çıktığını ve saplarını birer birer keserek elmaları yere düşürdü­ ğünü kabul edelim. Bir gözlemcinin de "desteksiz kaldıkların­ da yere düşen nesnelerin birbirine benzeyen niteliklerinin ne olduğu" üzerinde bir sonuca varma olasılığını düşünelim. Ço­ cuğun herhangi bir sayıdaki elmayı yere düşürmesinden sonra, edilgin durumdaki bir zihinle durumu algılamakta olan göz­ lemci, diyelim ki, elmaların, belli büyüklükte, yuvarlak ve kır­ mızı nesneler olarak birbirine benzediklerini saptamış olsun.

Kesilen elmaların yere düşmeleri olayımn çok sayıda yinelen­ miş olması, yere düşme açısından bu görünüş benzerliğinin uy­ gun olduğu sanısını uyandırabilir.

Oysa elmaların görünüşteki bu benzerliklerinin burada hiç önemi yoktur; çünkü elmalara hem büyüklük, hem kılık hem de renk bakımından çok benzeyen bir balon eğer ağacın dalma bağlı olsaydı da çocuk onun da bağını kesseydi, o yere düşmez yükselirdi; demek benzerlik sanılan şey benzerlik de­ ğilmiş. Buna karşı, çocuğun ayağı kayşaydı, o yere düşerdi.

Edilgin bir zihnin, elmalarla balon arasında bir benzerlik algılamayıp da, elmalarla çocuk arasında bir benzerlik algılayaca­ ğını düşünmenin bir anlamı olamayacağı açıktır.

(17) A. Treatise..., s. 73

41

25 — Sapı kesilen elmaların ilk bakışta kendilerinden ayırt edilemeyen balona değil de ayağı kayan çocuğa benzediğini görebilmek için benzerliği "havadan daha ağır ya da daha ha­ fif olma" yönünden aramak gerektiği anlaşılıyor ki, bu da, göz­ lemcinin öğrenmek istediği şeydir. Demek ki benzerliklerden yararlanarak bir tümel bilgiye varma olanağı yoktur; çünkü iki şeyin birbirine benzeyip benzemediğini bilebilmemiz için, bu benzerliğe dayanarak çıkarmak istediğimiz tümel bilgiyi daha önceden bilmemiz gerekiyor.

Benzerliği görüntülerde (renk, ses, koku, tat ve sertlik gi­ bi, duygularımızı doğrudan etkileyen niteliklerde) değil de, kavramlarda aramak düşünülebilir. Örneğin bir ağaçta denedi­ ğimiz bir şeyin, bütün ağaçlarda geçerli olabileceğini düşün­ mek gibi. Böyle bir yöntemin, daha baştan, Locke ve Hume'un, benzerliklerden yola çıkarak kavramları ya da tümel ideleri bulmak biçimindeki düşüncelerine karşı çıkmak anla­ mına geldiği açıktır. Kaldı ki bu yöntemin de bir yarar sağla­ mayacağı hemen görülebilir. Gerçekten, nasıl her kavramın karşılığında, sayısı bilinemeyecek kadar çok sayıda nesneler varsa, her nesnenin karşılığında da, sayısı bilinemeyecek çok­ lukta kavramlar vardır. Gölgesinden yararlanmak bakımından selvi ağacı, çınar ağacından çok minareye benzediğine göre, bu bakımdan selviyle minarenin aynı kavram içinde, örneğin, "dar ve uzun gölgeliler" kavramı için bulunmaları gerekir. Buna karşı, insanlara besin sağlama açısından bakıldığında da, elma ağacım, çınar ağacından çok tavuğa benzetebiliriz. 3°C sıcak­ lıktaki su ile 4°C sıcaklıktaki su kadar birbirine benzeyen çok az şey vardır. Ancak, "ısınmaya göre yoğunluğun değişme doğ­ rultusu" açısından, bunlar birbirinin tam karşıtıdır. Isıtıldıkla­ rında, birinin yoğunluğu artar, ötekinin azalır.

Bu durumları göz önünde tuttuğumuzda, "İki şeyin her­ hangi bir açıdan birbirine benzemesinin mantıksal dayanağı, bu iki şeyin, o açıdan, birbirine benzemesidir" demek zorunda kalıyoruz ki bu bir doğrusal geçerli önermedir (tautology) ve 42

benzeyişlere dayanarak totolojiler dışında bir sonucu mantık yolundan elde etmek olanaksızdır. Nitekim neden-etki bağın­ tısının mantıktaki karşılığı olarak da, "Aynı sonuçlan doğur­ mak açısından birbirine benzeyen nedenler aynı sonuçlan do­ ğururlar” diyebiliriz. Görülüyor ki “Benzer nedenler benzer sonuçlar doğurur" yargısı mantıksal zorunluluk gösteremiyoısa, bu, Hume'un dediği gibi, "En azından, doğanın gelişmesin­ de bir değişik beklenebileceğinden, (yani)... doğanın her za­ man eşbiçimli (uniformly) olarak değişeceğine güvenemediğimizden,,(18) değil, benzer dediğimiz şeylerin benzerliklerine gü­ venmek için mantıksal bir dayanağımız bulunmadığmdandır.

Demek ki "nedensellik" bağıntısı, yani "Benzer nedenler benzer sonuçlar doğurur" kuralı, ruhbilimsel alanda dünya üzerine edindiğimiz her tümel bilginin oluşmasında ayn ayrı görev almasına karşın, mantık alanında ancak bir temel ilke olarak kalır.

Bunu bir örnekle açıklamak istersek, fosforun 44°C’de eri­ diği biçimindeki tümel bilginin mantıksal anlatımı, "Belli ko­ şullarda ısıtıldıklarında 44°C'de eriyen türden fosforlar, o ko­ şullar altında ısıtılırsa 44°C'de erirler" olabilir. Bizim bu bağın­ tıdan, dünya üzerine bilgi edinme yönünden, yarar sağlama­ mız, artık mantık alanının dışına çıkarak, genellikle fosfor de­ diğimiz şeylerin o türden fosfor olduklannı ve genellikle yaptı­ ğımız ısıtma işlemlerinin, burada "belli koşullar altında" diye nitelenen ısıtma biçimine uygun olduğunu varsaymaya daya­ nabilir. Yoksa, dünyamn eşbiçimsel olmayabileceğinden gelen bir güvenilmezliği bulunması şöyle dursun, bu bağıntının bize tek bildirdiği şey, dünyanın eşbiçimsel olduğu ve bu eşbiçimsellik kabul edilmedikçe, ne mantık, ne usavurma, ne de dü­ şünmeden söz edilebileceğidir.

Burada konumuz olan nedensellik daha önce Hume'un sorduğunu belirttiğimiz iki sorudan İkincisiyle yani "Belli ne­ denlerin belli etkileri olduğu sonucuna nasıl varırız ve bu çıka­ (18) A. Treatise..., s. 89

43

rımın doğası nedir?" sorusuyla ilgili olandır ve bunun, ruhbilimsel yoldan ulaştığımız bir inanca dayanarak mantığımıza te­ mel yaptığımız bir mantıksal ilke olduğunu saptamış olduk (bkz. 20). Oysa ilk sorunun, yani "Varoluşunun bir başlangıcı olan her şeyin bir nedeni olması zorunluluğu nereden geli­ yor?" sorusuna konu olan nedenselliğin, dünya üzerine bir olumsal bilgi, demek bir varsayım, olduğunu söyleyebiliriz.

Ancak bunun, ruhbilimsel yoldan ulaştığımız ve deneylerimiz­ le sürekli olarak doğrulanan, bu yüzden de mantıksal kesinliğe en çok yaklaşan bilgilerimizden biri olduğu duraksamasız ka­ bul edilebilir.

26 — Benzer nedenlerin benzer sonuçlar verdiğini belirten ilkenin iki yönlü işlevi üzerinde önemle durmak gerekiyor.

Ruhbilimsel alanda, duyularımızla doğrudan algıladığımız bü­ tün bilgilerle, dış dünya üzerine bildiğimiz tümel bilgilerin (ya­ ni varsayımların) en geniş kapsamlılarının temelinde bulunan bu ilkenin, mantık açısından, yalnızca, bir ilke olmasının dışın­ da bir anlam taşımadığını saptamış oluyoruz. Gerçekten, beş duyumuzdan herhangi biriyle algıladığımız, koku, renk, kılık vb. duyumlarından her birinin dış dünyada bir karşılığı olduğu­ nu bilişimizin yaşamımızdaki önemi bellidir. Bu tür algıların her bölümünün, nedensellik bağıntısına dayanan, bir yapı kur­ ma işi olduğunu bir yana bıraksak da, doğrudan doğruya, "Ku­ lağıma bir ses geliyor, demek yakınımda şu tür bir ses kaynağı var" ya da "Karşımda bir ağaç görüyorum, demek o yana doğ­ ru yirmi adım yürüsem ağaca çarparım" türünden çıkarımları­ mızın hepsinin nedensellik ilkesine dayandığı görülüyor.

Hume da "Us, iki nesneden birinin ötekini gerektirdiğine hiçbir zaman bizi inandıramaz; biz, nesnelerden birinin izleni­ minden ötekinin idesine geçtiğimizde, bizi buna inandıran şey, us değil alışkı (custom) ya da çağrışım (association) ilkesi­ dir'^19) demekle nedensellik bilgisine ruhbilimsel yoldan ulaşıl(19) A. Treatise..., s. 97

44

dığtnı kabul etmiştir. Fakat o bunu, burada öne sürdüğümüz gibi, benzerliği algılamayı olanaksız gördüğünden değil, ben­ zer şeylerin aynı sonucu vermesi (ya da dünyanın eşbiçimliliğini sürdürmesi) için mantıksal bir neden görmediğinden, öyle kabul etmiştir. Nitekim, iki tür nedensellik (her olayın bir ne­ deni olması ve benzer nedenlerin benzer sonuçlar vermesi) arasında o bir ayrım görmemekte, bunların ikisini de, ruhbilimsel inanca dayanan birer bilgi saymaktadır.

B. Russell'ın, nedenselliği ruhbilimsel inanç olmaktan çı­ karıp tümevarıma dayanan bir mantıksal sonuca döndürmeye çalışan anlatım biçimini daha önce vermiştik (bkz. 22). Bu an­ latımın birinci bölümünün, yani çok sayıda örnekler arasında­ ki benzerlikten yararlanarak mantıksal bir sonuca varılabilece­ ğini belirten bölümün, yanlışlığını saptamış olduk. Şimdi de ikinci bölümü, yani çok sayıda doğrulanmış örneklerin bir var­ sayımı güçlendireceğini belirten bölümünü ele alarak, bunun doğru olup olmadığını araştıracağız.

27 — Günlük yaşamda B. Russell'ın önerisini doğrular görünen örnekler yok değildir. Kapalı bir odada başı ağrıdı­ ğında, balkona çıkıp da ağrının kesildiğini gören bir kimse, bu sonucu "temiz havaya çıkmak" gibi bir nedene bağladığı anda, kendi baş ağrılarıyla ilgili bir varsayım yapmış olur. Gerçekten de bu örneğin yinelenme sayısı arttıkça bu konudaki inancı kesinliğe doğru yaklaşabilir. Fakat bu bir ruhbilimsel inanç olabilir. Çünkü mantıksal açıdan bakıldığında, varsayımları­ mız ne zaman yanlış çıkmışsa, en yüksek yinelenme sayısının hemen ardından çıkmıştır. Yine baş ağrısı örneğini alırsak, eğer ağrı, kış süresince odada yanan bir sobanm hafifçe gaz kaçırmasının sonucuysa, balkona çıkıldığında ağrının geçmesi doğaldır. Kışın bir rastlantı olarak başka türden bir baş ağrısı çekmemiş olan adamın, ilk yaz gelip sobanın yanmadığı bir za­ manda tutturan baş ağrısı, balkona çıktığında geçmezse, var­ sayımı yanlış çıkmış olacaktır. Bu yanlış çıkmanın, doğru çı­ 45

kan yinelenmelerin ulaştığı en yüksek sayının hemen ardın­ dan geldiği açıktır ve bütün yanlış çıkan varsayımlar için de durum aynıdır. Görülüyor ki, varsayımlarımızın doğrulanma sayısının artmasıyla inanılırlık derecelerinin de arttığını söyle­ mek için mantıksal bir dayanak yok. Deneylerimiz bunun tü­ müyle tersini gösteriyor.

Burada ortaya bir soru çıkıyor. Laboratuvarlarda sayısız deneyimler yapan bilim adamları, bu yinelemeleri, eğer varsa­ yımlarının güvenilirliğini artırmak amacıyla değilse, hangi amaçla yaparlar? Sıradan bir ömek üzerinde yapacağımız açık­ lamaların, önemli bilimsel konularda yapılan deneyimlerin ne­ denleri üzerinde bizi aydınlatacağı düşünülebilir. Bir deneyci­ nin, bir kap içindeki suyu kaynatıp, 100°C sıcaklıkta, kaynama­ yı saptadığım düşünelim. Deneyci, kaynama dereceleri üzerin­ de bir tümel bilgi edinmek istiyorsa, yinelemeyle bu sonuca ulaşamayacaktır, bunu biliyoruz. Yapması gereken şey, önce bir varsayım yapıp bunu doğrulamaya çalışmaktır. Aradığı bil­ gi bir tümel bilgi olduğuna göre, yapacağı varsayımın olanak oranında çok nesneleri içerecek türden olması gerekir. Fakat böyledir diye "Bütün nesneler 100°C'de kaynar" türünden bir varsayım yapmak, gereksiz yere işi uzatmak olur. Daha baştan, katilarla gazlan bir yana bırakması gerekeceği bellidir. Deney­ cinin, nesnelerin fiziksel nitelikleriyle kimyasal yapıları arasın­ da bir koşutluk bulunduğu gibi bir düşüncesi varsa, ya bir iki deneyim sonunda, ya da bunlara da gerek görmeden, sudan başka sıvıları da bir yana atabilir ve bütün suların her zaman 100°C'de kaynayıp kaynamadığı konusunu araştırmaya başlar.

Bunun yolu da gelişigüzel sular kaynatıp ışılan ölçmek değil­ dir. Benzer suları benzer biçimde ısıttığında aym sonucu alma­ sı bir mantıksal zorunluluk olduğuna ve benzerlikler üzerinde, varsayımlar kurmaktan öte bir şey yapamayacağına göre, ben­ zemezliklerin nereden gelebileceği araştırması gerekir. Örneğin ısıtmanın odunla ya da havagazıyla yapılmasın­ dan bir değişiklik doğmayacağını düşünüp, deneyimlerini, ısıt­ 46

manın çabuk ya da yavaş olması konusuna yöneltebilir. Dene­ yim yeri olarak laboraluvarın ya da bitişiğindeki odanın seçil­ mesi de önemsiz görünür, fakat deniz düzeyine göre yüksekli­ ğin sonucu etkilemesi olasılığı düşünülebilir. Suyun nitelikleri bakımından da, örneğin suyun içinde bulunduğu kabın kılığı­ nın (ki bu aynı zamanda suyun kendi kılığıdır) bir etkisi olma­ yacağına kolayca karar verir, fakat suyun içinde erimiş yaban­ cı nesneler bulunması durumunda, bu yabancı nesnelerin her biri için ayn deneyimler yapmak gerekli görünebilir. Böylece, benzemezliklerin saptanması yolunda ilerleye ilerleye, benzer­ liklerden oluşan bir sonuca varılıp "Belli nitelikteki sular, bel­ li koşullar altında ısıtıldıklarında, 100°C'de kaynarlar" biçi­ minde bir varsayım ortaya konabilir. Sonuç hiçbir zaman bir varsayım olmaktan kurtulamaz, fakat, benzemezliklerin ayık­ lanmasında bilimsel yöntemlerin bütün gerekleri yerine getiril­ mişse, ya yeni bir gözlem bu sonucun yanlışlığını gösterinceye, ya da bu açıdan daha iyi donanmış bir başka araştırmacı daha doğru bir varsayım ortaya koyuncaya dek buna "bilimsel doğ­ ru" gözüyle bakılabilir.

Görülüyor ki burada, gelişigüzel yinelenmelere dayanan bir tümevarım ya da denetleme gibi bîr yöntem yoktur. Yapı­ lan her deneyim, bilginin ve deneylerin süzgecinden geçilerek ulaşılmış bir varsayımın uygulanmasıdır. Ara sıra, tümevarıma benzeyen bir yöntemin de, eğer buna yöntem denebilirse, kul­ lanıldığı olur. Kendisinin düşünemediği birtakım benzemezlik koşullarının da bulunabileceğini göz önünde tutan bir araştır­ macı, eğer o araştırmanın gerektirdiği deneyimler çok kolay ve kısa süreli türdenseler, rastgele çok sayıda deneyim yaparak, arada ters sonuçlar veren deneyimlere rastlarsa, o ters sonuç­ ları veren deneyimlerin yapıldığı koşullar üzerinde düşünerek varsayımını kurmaya çalışmak gibi bir yol seçebilir. Fakat bu­ nu, bir yöntem olarak değil de, rastlantılardan yararlanma yo­ lu olarak görmek daha doğru olur.

47

28 — Tümevarımın bilgi edinmede mantıksal bir yöntem veremeyeceğini değişik yollardan saptamış olduk ve gördük ki, bu sonucun temelinde "duyularımızın bize doğrudan bilgi ver­ mediği "nin kabulü bulunuyor. Eğer Hume gibi düşünülür de, bir ağacı görüvermekle onun bilgisini de edindiğimiz; hele iki ağacı birden gördüğümüzde bunların arasındaki benzerliği de algıladığımız kabul edilirse, birçok ağaçları ve onlar arasındaki benzerliği de algılayarak ağaç kavramına ulaşılması doğaldır.

Birçok ateşler görüp "ateş" kavramını, birçok ısınmalar görüp "ısınma" kavramını edindiğimiz kabul edildiğinde de, "ateşin ısıtması" olayını birçok kez görerek, "ateş ısıtır" biçiminde bir tümel bilgiye ulaşılabileceği sonucuna varılması da doğal görü­ nüyor. Nitekim Hume bunun böyle olduğunu kabul ediyor, yalnız, "ateş ısıtır" biçimindeki bilgimizin mantıksal kesinlikte olmadığım; bizim bu bilgiye inanışımızın (bu bilgiyi çıkarım bi­ çimimizin değil) ruhbilimsel nedenlere dayandığım söylüyor.

B. Russell ise, bir mantıksal ilkeye dayanarak, bunun bir man­ tıksal bilgi sayılabileceğini, ancak, kesinlik üzerine değil olası­ lık üzerine bir bilgi olduğunu öne sürüyor. Biz bu sonuçların inandırıcı olmadığını ayrıntılarıyla belirtmeye çalıştık.

Nitekim B. Russell da, özellikle Keynes'in etkisiyle, tüme­ varımın bilgiye ulaşmada bir yarar sağlamadığını kabul edecek "Ben Keynes'in çalışmalarının bir sıralama biçimini değiştirdi­ ğini ve tümevarımı bir öncül olmaktan çıkanp, onu, tümevarı­ ma dayanılmadan bulunan öncüllere, matematiksel olasılığın bir uygulaması yaptığı kanısındayım "(2°) diyor. Fakat bu anla­ tımından da görüleceği gibi, B. Russell, tümevarımın mantık açısından ne öncül ne de uygulama olamayacağı biçiminde tu­ tarlı bir görüşe varamamıştır. Algılamayı "duyulardan gelen bilgiyi zihnin edilgin olarak kabul edişi" olarak görmekten kurtulmadıkça, bilgi konusunda tutarlı bir görüşe varma olana­ ğı yoktur. Nitekim, bir çoğu bilim adamı olan mantıksal çözümlemeci düşünürler, genellikle, tümel bilgilere tümevarıma20 (20) B. Russell, Human Knovvledge, s. 451

48

dayanan bir yöntemle varılamayacağını kabul etmekle birlikte, yine de tutarsızlıklardan tümüyle kurtulmuş görünmüyorlar.(2') Bu konuda Kari R. Popper’in durumu daha da ilginçtir.

Popper, "Kant, anlığımızın kendi yasalarını doğa üzerinde algıladığını söylerken, haklıydı. Yalnız, anlığımızın ne denli sık yanıldığını görememişti. Bizim, (doğada) geçerli saymak iste­ diğimiz düzenlilikler (regularities) ruhbilimsel olarak önseldir; fakat bunların, Kant'ın düşündüğü gibi, önsel geçerli olması için bir neden yoktur. Bu türden düzenlilikleri çevreye uygula­ ma gereksinimi, açıkça, doğuştandır ve eğilimlerimize ya da iç­ güdülerimize dayanır. Beklentilerimize uyan bir dünya için bir genel özlem vardır. Bu, önce beni, beklentilerin, herhangi bir yinelenme olmasa da, ya da olmadan önce de, doğabilecekleri sonucuna götürdü; daha sonra da, yinelenme bir benzeyişi, benzeyiş de bir görüş biçimini, bir kuramı ya da bir beklentiyi gerektirdiğine göre, beklentilerin yinelenmeden doğmayacağı­ nı gösteren bir mantıksal çözümlemeye vardım. ”(2122) diyor.

Popper "yinelenmenin bir benzeyişi, benzeyişin de... bir kuramı gerektirdiğini" belirterek, bizim, tümevarımın geçer­ sizliği üzerine söylediklerimizin iyi bir özetini verdiği için, on­ dan bu uzun alıntıyı yaptım. Popper'in bu kitabı "Felsefenin büyük bir sorununu çözdüğümü samyorum: Tümevarım soru­ nu'^23) diye başladığından, önce tümevarımın olanaksızlığını belirteceği umuluyor, daha sonra, tümevarımla elde edilen so­ nuçların doğrulanması konusunda öneriler getirdiği görülünce de ilginçliğini yitirir gibi oluyor. Ancak yukarıdakine benzer düşüncelere kitabın başka yerlerinde de rastlanıyor. "Yinelen­ meye dayanan gerçek tümevarım yoktur. Tümevarım gibi gö­ rünen şey, iyi denetlenmiş, iyi desteklenmiş, us ve sağduyuyla uyum içinde bulunan bir varsayımsal uslamlamadır"!24' gibi.

Biz şimdilik, birinci alıntı üzerinde duracağız.

(21) (22) (23) (24)

Ayrıntılı örnekler için bkz. V. Hacıkadiroğlu. Kavramlar Üstilne, s. 126-128 Kari R. Popper, Objective KnowIedge, s. 24 A.g.k., s. 1 A.g.k„ s. 98

49

29 — Popper de, Kant gibi, bilgi edinmede anlığın bir et­ kinliği, demek her türlü deneyden önce birtakım ön bilgiler, ol­ duğunu kabul ediyor. Fakat Kant'ta bu ön bilgiler ilkelerdir ve mantıksal kesinlikleri vardır. Oysa Popper'de bunların beklen­ tiler olduğu anlaşılıyor ki. bunlara varsayımlar da diyebiliriz; çünkü bir şeyi beklemek onun olacağını varsaymak demektir.

Bu ön bilgilerin ruhbilimsel olmalarına karşın, yinelenmeden doğmuş olamayacakları belirtiliyor. Böylece, genellikle ruhbi­ limsel bir süreci mantıksal bir yöntem gibi görmek yanlışlığına düşen deneyci filozoflara karşı, Popper'in mantıksal olarak ge­ çersiz bir yöntemin, ruhbilimsel bir süreç olarak da kabul edil­ meyeceğini ileri sürdüğü görülüyor. Burada da bir yanılma ol­ duğu açıktır. Yinelemenin tek dayanağı olabilecek olan "ben­ zerlik "in mantıkta bir anlamı olmamasına karşın, ruhbilimsel olarak, yinelenme ile yinelenen şeyin, birbirinin belirleyicisi olarak ortaya çıkabileceğini daha önce belirtmiştik (bkz. 23).

Bunun hayvanlar için ne denli önemli olduğunu da biliyoruz.

Fakat Popper "Çağrışım ya da koşullu tepke diye bir şey yok­ tur’^25) diyor.

Oysa henüz mantıksal düşünme aşamasına varmamış bir bebekte böyle bir ruhbilimsel süreç olmadan bilginin ortaya çı­ kabileceğini kabul etmek, Popper'in sözünü ettiği “beklentiler" ya da "dış dünyanın düzenliliği" gibi kavramların, ya da yine bunlara benzeyen fakat hepsi de 'yinelenme"ye bakışla çok da­ ha karmaşık başka yetilerin kabulünü gerektirecektir ki, buna neden gerek görüldüğünü anlamak kolay değil. Nitekim Pop­ per'in, kendi öne sürdüğü yetiler için gösterdiği tek dayanak do­ ğuştan bilgilerimizin bulunuşudur. Bu da "doğuştan yatkınlık­ lar "a yani kalıtıma bağlanıyor. İleride, kalıtım konusunu ele al­ dığımızda, idealistlerin "önsel" kavramları yerine "doğuştan" ya da "kalıtımsal" kavramlarını getirmekle idealizmden kurtul­ manın kolay olmadığını, ayrıca, kalıtımın bilgi konusunda tutar­ lı açıklamalar sağlamaya yetmediğini göstermeye çalışacağız.

(25) A.g.k.. s. 67

50

Popper'in, nedensellik bağıntısı üzerindeki düşüncelerin­ de de bir karışıklık görülüyor. Ona göre, "A, B'ııin nedenidir" önermesi şöyle çözümlenebilir: "Bir T kuramı vardır, bu ku­ ram (A olayından) bağımsız olarak doğrulanabilir, doğrulan­ mıştır da. Bu kuramdan bağımsız olarak doğrulanmış bir özel durumun A betimlemesinden, başka bir durumun B betimle­ mesini mantıksal olarak çıkarabiliriz" dedikten sonra, "Neden ile 'etki' arasında böyle bir mantıksal bağıntının, doğrudan doğruya terimlerin kullanışıyla önvarsayıldığı, Hume da içle­ rinde olmak üzere birçok filozofların gözünden kaçmıştır diyor. Popper'in, bu kuralın somut bir örneği olarak ortaya koyduğu durum şöyle: Belli dozda zehir yiyen sıçanların belli süre içinde öldüğünü (T kuramı) biliyorsak ve sıçamn zehir ye­ diğini de aynca saptamışsak (A durumu), sıçanın belli sürede ölümünü (B durumu) mantıksal olarak çıkarabiliriz.*2627) Pop­ per'in vardığı bu sonuçta yeterli açıklığın bulunmadığını söyle­ memiz gerek. Çünkü sıçamn ölümü dünya üzerine bir bilgidir.

Böyle bir bilgiye mantıksal yoldan varılamaması gerekir. Öy­ leyse bu karışıklık nereden geliyor?

Burada önce bir düzeltme yapmamız gerekiyor. T kuramı­ nın, Popper'in yaptığı gibi, "A, B’nin nedenidir" biçiminde an­ latılması doğru değildir. "A türünden bir olay B türünden bir olayın nedenidir" denmeli. Öte yandan, terimlerin kullanılışı­ na dayanan bir mantıksalhktan söz etmek, "A olayı B olayının nedeniyse B olayı da A olayının sonucudur" demek olur. Ken­ disinin gözünden kaçmış bile olsa, Hume'un bunu, başkaları­ nın düşüncesi olarak ele aldığından ve önemsiz bir görüş ola­ rak nitelediğinden daha önce söz etmiştik (bkz. 20). Gerçek­ ten, bütün sorun, A olayının "neden" olduğunu bilmek üzeri­ ne toplanmışken, burada bu kabul edilmiş oluyordu.

Popper'in bu noktadan sonraki tutumu açıkça anlaşılamı­ yor. Hume, herhangi bir A l olayının bir "neden" olduğunu ke­ (26) A.g.e., s. 352 (27) A.g.e„ s. 350-352

51

sinlikle bilemeyişimizin, Al olayının A türünden olduğunun saptanmasının olanaksız oluşundan geldiğini düşünmüyordu. Çünkü Rume'a göre, nesneler gibi, nesneler arasındaki ben­ zerlikler de doğrudan doğruya algılanabilir. Onun bağıntıyı varsayım olarak görmesi, benzerliklerin kesinliğine değil de, dünyanın eşbiçimliliğine güvenilemeyeceği düşüncesine daya­ nıyordu. Oysa biz, dünyanın eşbiçimliliğinin, mantığın temel il­ kesi olduğunu daha önce belirtmiştik (bkz. 25). Bu durumda, benzerliğin doğrudan algılandığı kabul edildiğinde, nedenselli­ ğin mantıksal olduğunun da kabul edilmesi gerekir. Oysa Popper'in de benzerliğin doğrudan algılanmasını olanaksız buldu­ ğunu yukarıda görmüştük (bkz. 29).

Bu durumda, Popper'in de, nedenselliğin bir mantık ilkesi olarak değil de olaylar arasındaki bir bağıntı olarak alındığın­ da olumsal (contingent) bir bağıntı olduğunu kabul etmesi ge­ rek. Fakat buradaki durum o denli açık değil. Çünkü benzerlik ve tümevarım üzerine öne sürdüğü doğru görüşlere karşın o da, algılamayı, zihnin edilgin durumunda ortaya çıkan bir olgu gibi görüyor. Ona göre, zihnin etkinliği, algılamadan sonra ge­ len bir "gözlem'1 aşamasında başlıyor. "Fakat gözlem, bizim yoğun biçimde işlev aldığımız bir süreçtir. Gözlem bir algıdır, fakat tasarlanmış ve önceden düzenlenmiş bir algıdır" <2829)diyor.

Olgunun ise (kendi örneğinde sıçanın ölümünün) zihne kendi­ ni kabul ettirdiğini düşünüyor. "Olgu önümüzde çıplak gerçek­ lik olarak durmaktadır"(2y) diyor.

Dış etkiler karşısındaki her türlü duyum ve algılarımızın zihnin etkinliğini gerektirdiği görüşünü bir yana bıraksak bile, edilgin durumdaki bir zihnin algılayabileceği "çıplak gerçek­ lik "in (eğer buna algılama denirse), belli sınırlar içindeki bir renk değişikliğinden öte bir şey olamayacağını kabul etmek zo­ rundayız. Bunu aşan her şey, örneğin orada bir hayvan, bir sı­ çan ya da zehirlenerek ölen bir sıçan ölüsü bulunduğu türün­ (28) A.g.k„ s. 342 (29) A.g.k.. s. 350

52

den her algılama, zihnin, dış dünya ile ilişkilerinin belirlediği bir amaca göre kurduğu bir yapıdır ve hepsi de bir zihinsel et­ kinlik gerektirir. Gözlem, hem bir varsayım olarak kurulan bu yapının sağlamlaştırılması, hem de yeni varsayımlara göre yeni bilgiler edinilmesi için başvurulan bir yöntem olarak, zihinsel etkinliğin ikinci aşamasıdır. Burada, karşımızdaki nesnenin bir taş, tahta vb. değil de sıçan ölüsü oluşunun imleri araştırılır.

Algılamanın edilgin bir süreç olduğu, örneğin ağaçların, mey­ ve ya da gölge verir gibi bize duyumlar ya da bilgiler verdiği kabul edildiği sürece, bilgi üzerine tutarlı bir dizge oluşturma­ nın olanaksızlığını burada bir kez daha görmüş oluruz. Popper'in düşüncelerini tümdengelim bölümünde yeniden ele ala­ cağız.

II - TÜMDENGELİM VE EREKSELLİK

30 — Birinci tanık: A ile B tavla oynuyorlardı. Bir ara A, B’ye, "zar tutuyorsun" dedi. B de ona "sen namussuzsun" de­ di. A tabancasıyla iki el ateş edip B'yi vurdu. İkinci tanık: A ile B tavla oynuyorlardı. Bir ara, A, B'ye, "zar tutuyorsun" dedi.

B de ona "sen fıamussuzsun" dedi. A elini arka cebine götürür­ ken B tabancasını çıkarıp bir el ateş etti. A'nın kolunun yara­ landığını gördükten sonra bir el daha ateş etti. Üçüncü tanık: (Olayın geçtiği odayı, tavla oynanan masayı, zarların büyüklü­ ğünü, pulların rengini uzun uzun betimleyip, yargıçtan, konu­ ya girmesi için birkaç kez uyan aldıktan sonra) A, B'ye; "zar tutuyorsun" dedi... diyerek sürdürdü.

Her üç tanığa da yargıç "Olay üzerindeki görüşlennizi de­ ğil, yalnızca ne gördünüzse onu, hiçbir şey atlayıp eklemeden, anlatmanızı istiyorum" demişti. Bu olayın, ilk iki tanığın anlat­ tıklarından daha aynntılı, üçüncü tanığın anlattığından daha kı­ sa ve hepsi de doğru olmak üzere, yüzlerce anlatım biçimi ola­ bilir. Olay bunlardan hangisidir? Buradan, bir olaydan söz edil­ diği durumda, gerçekte sayısız olaylar bulunduğu açıkça anlaşı­ lıyor. Her tanık olayı, bir amaca yönelik olarak algılamış ve ona göre anlatmıştır. Birinci tanık, yalnızca B'yi kimin öldürdüğünü ve olayın nasıl başladığını düşünmektedir. İkinci tanık, öldüre­ nin sorumluluk derecesi ve ölenin kışkırtma durumu üzerinde de duruyor. Bir yargıcın neler öğrenmek istediğini kavrayama­ dığı anlaşılan üçüncü tanığın da, her söylediği şeyi, kendince bir amaca yönelik olarak algılayıp ona göre anlattığı kuşkusuzdur.

55

Yalnız olayların algılanmasında değil, nesnelerin algılan­ masında da durum böyledir. Bir arabada üç kişi var diyen de; bir kadın, bir erkek ve bir çocuk var diyen de; bir öğretmen, bir öğrenci ve bir işçi var diyen de doğru söylemektedir. Bunlar­ dan birincisi, arabada boş yer bulunup bulunmadığını, İkincisi, gelenlere karşı nasıl davranması gerekeceğini, üçüncüsü de, gelenlerden nasıl yararlanabileceğini düşünmüş olabilirler. Üçü de arabayı ilk gördükleri anda, kendi amaçlan doğrultu­ sunda neleri algılamalan olanaklıysa onlan algılarlar. Sonra da daha ayrıntılı gözlemlere başvurarak bilgilerini artıracak çıka­ rımlar yaparlar. Fakat ne olursa olsun, bu üç kişinin de, önce, hepsi için ortak olan bir gerçek durum algılayıp, ondan sonra kendi amaçlarına uygun gözlemlere geçmeleri söz konusu de­ ğildir.

Kısaca, Popper'in söylediği gibi "kesinlikle bilinen bir ol­ gu", "bir çıplak gerçeklik" yoktur. Bir kez böyle bir yanlışlığa düşüldükten sonra, algılamadan hemen sonra gözleme geçildi­ ğini kabul etmek de yanlışlığı düzeltmiş olmaz (bkz. 29). Nes­ nelerin "belli bir nesne", olayların "belli bir olay" olarak algı­ lanması, ancak zihnin başlangıçtaki etkinliğiyle gerçekleşebilir.

Zihin, kendini oluşturan bilgi birikimine dayanarak, her olay ya da nesne için bir ilgi duyar ve algılayacağı şeyi, ancak bu il­ giden doğan bir ereğe göre algılar. Ağaçlara çokluk yalnızca "ağaç", taşlara yalnızca "taş" deyişimiz, bunların, yerine göre başka şey olamayacaklarından değil, günlük yaşamımızdaki gereksinmelerimiz bakımından, bu düzeydeki algılamaların yeterli oluşundandır.

Düşüncenin bu özellikleri saptandıktan sonra, artık bilgi­ nin yollan da aydınlanmış oluyor. Herhangi bir nesne ya da olay bizde, kendisiyle ilgili kavram ve tümel bilgileri uyandırır.

Gelen uyaranlann zihnimizde uyandırdığı kavramlara göre, nesne ya da olaya yönelmemizin amacına bağlı olarak, nesne­ leri ve olaylan algılarız. Bu kavram ve tümel bilgilerin bir bö­ lümünü (henüz mantıksal düşünme sürecine girmeden önce) 56

ruhbilimsel yoldan nasıl edindiğimizi daha önce saptamıştık (bkz. 13). Varsayım bulmanın başka yollarının araştırılmasına geçmeden önce, görsel duyumlarla ilgili bir noktaya dikkati çekmek istiyorum.

Görsel duyumu başka duyumlardan ayıran bir özellik unu­ tulmamak. Nesnelerin bizi ilgilendiren yanlan ne olursa olsun, onlarla kurabileceğimiz ilişkiler bakımından, görsel özellikleri de ikinci bir ilgi kaynağıdır. Gördüğümüz şeylerin "ne olduklan"nın (kitap, masa, ağaç, kazma vb.) dışında, "nasıl olduklan" da (büyüklük, kılık, zakkk vb.), onlan almak, taşımak, bir yana itmek, üstünden atlamak, yanında dolaşmak vb. gereksinmele­ rimiz bakımından önemlidir ve bunlar genellikle görsel özellik­ lerdir. Onun için herhangi bir nesneye hangi amaçla bakarsak bakalım, bütün bu saydığımız özelliklerini de birlikte algılamak bizde doğal bir alışkanlık biçimini almıştır. Öyle görünüyor ki, nesnelere her baktıkça onlan, bizi ilgilendirenlerin dışında, il­ gilendirmediği de samlabilecek bütün özellikleriyle birlikte görmemiz olgusu, deneyci filozofların çoğunu, algılamanın, do­ laysız ve ereksiz olarak, zihnin edilgin durumunda gerçekleşen bir olay olduğunu kabul etmeye yöneltmiştir. Oysa bütün algı­ larımızın, zihnimizin, nesne ve olaylan bir amaca uygun olarak, kavramlara ve tümel bilgilere göre betimlemesi anlamına gel­ diğinin yeterince belirlenmiş olduğunu sanıyorum.

31 — Şimdi de, bilginin her aşamasında zorunlu olduğunu saptadığımız zihinsel etkinliğin temelinde bulunan kavramla­ rın ve varsayımların edinilme yollan üzerinde duralım. Çocu­ ğun ana karnındaki belli bir durumundan başlayarak zihinsel etkinliği kazanmcaya dek, varsayımların, ruhbilimsel tümevanm diyebileceğimiz bir süreç içinde ortaya çıktığım biliyoruz.

Bu yoldan kazanılan kavram ve varsayımlann bir bölümünün yanlış olacağını da biliyoruz. Fakat, özellikle algılanmızı ve çevremiz karşısındaki en yaşamsal davranışlanmızı ilgilendi­ ren (örneğin gözümüzdeki bir imgenin karşılığı olan nesnenin 57

dış dünyada gerçekten bulunduğu, boşluğa adım atılırsa düşü­ leceği vb.) birtakım varsayımların, hem yeterince sık yinelen­ meleri hem de daha sonra bunların yanlışlığını gösteren göz­ lemlerin ortaya çıkmaması yüzünden, yaşam boyu sürecekleri, yanlış varsayımlarınsa yeni deneylerle düzeleceği düşünülebi­ lir. Zihinsel etkinliğin başlamasıyla bu dönemin sona ermiş olacağı bir yaş sınırı saptamanın olanaksızlığı açıktır. Tersine, bir yandan zihinsel etkinliğin ruhbilimsel etkinlikle birlikte başladığını, öte yandan da, ruhbilimsel etkinliğin yaşam boyu sürerek zihinsel etkinliğimizi olumlu ya da olumsuz yönde et­ kileyebileceğini düşünmek daha doğru olur gibi görünüyor.

Böyle, ruhbilimsel süreçler dönemiyle zihnin etkinliğine dayanan süreçler döneminin iç içe, yerine göre uyuşup yerine göre çatışarak, varlıklarım sürdürdüklerini de kabul etsek bile, bebeklikte ruhbilimsel oluşumların, sonra sonra da zihinsel et­ kinliklerin önemli olacaktan kabul edilebilir. Zihinsel yoldan varsayım edinmenin yollanndan ikisi, hemen ilk bakışta görü­ lebilir. Bunlardan birincisi çevreden öğrenme yoludur ki, her türden iletişim ve özellikle kitaplar aracılığıyla çevremizin na­ sıl genişlediği düşünülürse, bilgimizin en geniş bölümünü bu yoldan sağladığımız söylenebilir. İkinci yol, çıkanm yoludur ki, daha önceden bilinen daha geniş kapsamlı tümel varsayımlara dayamlarak yapılır ve elde edilen varsayım, öncülüne göre da­ ha dar kapsamlı olmakla birlikte, yine bir tümel varsayımdır. Örneğin, bütün canlıların ölümlü oluşu gibi bir tümel varsa­ yımdan, bütün hayvanların ölümlülüğü varsayımı çıkarılmakla, daha dar kapsamlı fakat daha dolgun içerikli yeni bir varsayım kazanılmış olur.

Varsayımları bulmama, biri ruhbilimsel ikisi de zihinsel olmak üzere, yukanda saydığımız üç yolunun, insanların ya­ şamlarım sürdürmeleri için yeterli olduğu düşünülebilir. Konu­ şup anlaşmanın sağladığı olanaklar göz önünde tutulursa, in­ sanların o bilgi düzeyinde sürdürecekleri yaşamın, hayvanlarınkiyle ölçüştürülmeyecek oranda daha bilgili, bu yüzden de 58

daha zengin bir yaşam türü olacağı duraksamasız kabul edile­ bilir. Ancak, bu kadarıyla yetinen bir insanlığın bilgisi ne den­ li geniş ve zengin olursa olsun, bunun dural ve kendini gelişti­ remeyen bir bilgi olmaktan öte gidemeyeceği açıktır. Bu tür bilgi, insanları, olsa olsa, ötekilere bakışla çok daha bilgili ve yetenekli bir tür hayvan olarak ortaya çıkarabilir. Böyle bir in­ san tasarımıysa, bilgideki gelişmelere bakıldığında, bu açıdan sonsuza dek gelişeceği anlaşılan gerçek insana uygun görün­ müyor.

32 — Demek ki varsayımlar bulmanın, yukarıda saydıkla­ rımızın dışında, hiç olmazsa bir yolu daha olmalı. Öyle bir yol ki, ulaştırdığı her varsayım yeni ve daha geniş varsayımların yolunu açsın ve kendi iç gücüyle sürekli hızlanarak gelişen bu sürecin, bir engel karşısında gücünü yitirmesi, sürecin yapısıy­ la çelişkili olsun. Bu durumu, yine, daha önce tümevarım için aldığımız elma ağacı örneğinden yola çıkarak incelemeye çalı­ şalım. Orada, ağaçtaki son elmaya dek bütün elmaların, sapla­ rının kesilmesiyle yere düşmesi, son elmanın da aynı yazgıyı paylaşacağı sonucuna varmak için mantıksal bir dayanak sağ­ lamıyordu. Oysa burada, ileri sürmek istediğimiz sonuç bir var­ sayım olduğuna göre, her türlü genişleme için olanak vardır. Örneğin "desteksiz kalan her şey yere düşer" varsayımını ya­ pabiliriz. (Burada elmanın sapının kesilmesinin onun desteksiz kalması anlamına geldiğini bildiğimizi kabul etmiş olduk.) Ar­ tık sıra bu varsayımın denetlenmesine gelmiş oluyor.

Dayanak olarak elimizde bir olay (elmaların yere düşme­ si) bir de varsaydığımız neden (desteksiz kalma) var. Bu nede­ ne, başlangıçta, şu biçimi verebiliriz: "Desteksiz kaldıklarında yere düşen türden nesneler, desteksiz kaldıklarında yere dü­ şerler." İlk bakışta bir doğrusal geçerli önerme olarak hiç işi­ mize yaramaz gibi görünen bu ilke, bizde dünyanın eşbiçimciliği inancını canlı tutar ve ters sonuçların bir rastlantıdan değil varsayımımızın yanlışlığından doğduğunu bildirir. Artık işimiz, 59

konumuz açısından o elmalara benzeyen nesnelerin neler ola­ bileceğini aramaktır. Burada doğrudan doğruya benzerlikleri ya da yinelenmeleri aramamn hiçbir yarar sağlamayacağı açık tır. Her elmanın yere düşmesiyle elde edilecek bilgi, o elmanın da yere düşme açısından öteki elmalara benzediğinin bilgisidir ve dünyadaki bütün nesneleri denemedikçe, yinelenmeye da­ yanarak bir tümel varsayıma ulaşamayız. Demek ki aramamız gereken şey benzerlikler değil benzemezliklerdir.

Görünüşü elmalara benzeyen balonun havada kalıp ayağı kayan çocuğun yere düşmesi benzemezliği, renk, kılık, irilik gi­ bi niteliklerde aramak gerekmeyeceğini hemen gösterir. Bu konu gerçek bir bilim konusu, araştırmacı da gerçek bir bilim adamı olsaydı, bilim adamı benzemezliklerin aranmasını ge­ rektirmeyen niteliklerin birçoğunu, daha başlangıçtan bileceği için onlar üzerinde hiç durmazdı. Fakat yine de denemeden bir karara varılamayacak sonsuz sayıda nitelikler geriye kalacak­ tır. Bu ayıklama için kolay bir yöntem bulunamaz mı? Yanıt olumsuz görünüyor.

Tümevarım konusunu incelerken, varsayımlara mantıksal bir yöntemle ulaşılamayacağını saptamıştık. Ayrıca, aradığımız şey bir kesin bilgi değil bir varsayım olduğuna göre, yalnız ne­ rede olduğunu değil, ne olduğunu da bilmediğimiz bir şeyi ara­ mak durumunda bulunuyoruz ve bunun "yöntem" kavramıyla bağdaşmayacağı bellidir.

33 — Son olarak, yöntem bir yana, önemli varsayımlar için başka türden kolay araştırma yolları bulunmasının da olanak­ sız olmasının, konunun doğası gereği olduğunu kabul etmek gerek. Bu tür bir kolaylık, kullanmaya hazır olmadığımız bilgi­ lere zamanından önce ulaşmak anlamına gelir ki, bunun, bilgi sürecinin doğasıyla yani kendi birikimlerinin gücüyle açılıp ge­ nişlemek ve bu genişlemenin sağladığı birikimlerle yeniden açılıp genişleme olanakları bulmak biçimindeki kesintisiz ve sonsuz oluşumla bağdaşır bir yanı yoktur. Bilim tarihinde, bir­ 60

çok buluşların, birbirinden habersiz bilim adamlarınca hemen hemen aynı zamanda yapılmış olması, yeni buluşların, kendi çağlarının bilgi birikimine sıkı sıkıya bağlı olduklarını açıkça gösteriyor.

Varsayımlara ulaşmak için mantıksal bir yöntemin bulun­ mayışı, birçok filozofları bu konuda “içe doğuş", "sezgi", "rast­ lantı" gibi kavramlar kullanmaya yöneltmiştir Bilgide emeğin, kararlılığın, yeteneğin ve özverinin önemine gölge düşürebile­ cek nitelikteki bu tür kavramların kullanılmasının sakıncalı ol­ duğu kabul edilmelidir. Burada, olsa olsa, çocukluğumuzdaki bütün bilgilerimize kaynaklık ettikten sonra, mantıksal düşün­ me biçiminin öne çıkması yüzünden önemini yitirmiş gibi gö­ rünen, ruhbilimsel etkinliğin bir işlevi olup olmadığı üzerinde durulabilir. Mantıkla kesin bir uyuşmazlık gösteren "benzer­ likten yararlanma" yolunun ruhbilimsel açıdan ne denli etkin olabileceğini daha önce görmüştük (bkz. 10). Bu konuda kesin bir şeyler söyleyebilmek için, ruhbilimcilerin, ya bulduktan ya­ salara bilgi sürecinin açıklanmasında daha yararlı olabilecek biçimler vermelerini, ya da yeni yasalar bulmalannı bekleme­ miz gerekiyor. Ancak, ruhbilimsel etkinliğin, genellikle, ya­ şamsal önemdeki sorunlar üzerinde işlediği, herhangi bir tümel bilgiye ulaşılmasının da yaşamsal bir önemi olamayacağı unu­ tulmamalı. Öte yandan biraz dolambaçlı bir yorumlama gibi görünse de, bir bilgiye ulaşmayı kendisi için ölüm kalım soru­ nu yapmış bir bilim adamının bu özverili tutumunun, kendisi­ ne ruhbilimsel yönden büyük bir güç sağladığı, genellikle başa­ rıya bu durumdaki bilim adamlarının ulaştığı olgusuna dayanı­ larak, öne sürülemez mi, diye de düşünülebilir.

34 — Buraya dek, bilgi sürecinin yapısı üzerindeki düşün­ celerimizi belirtmiş olduk. Bu yapıyı ana çizgileriyle yeniden ortaya koymak istersek, şunları söyleyebiliriz: Doğuştan başla­ yıp, dış dünya ile ilişkilerimizin ürünü olarak, ruhbilimsel yol­ dan birtakım tümel bilgiler ve kavramlar ediniyoruz. Bu ilk ka­ 61

zançlar, bize, dış dünya ile ilişkilerimizi düşünce alanında da düzene sokmak ve böylece, duyumlarımızı etken bir algılama­ ya dönüştürmek yeteneğini veriyor ki, bu etkinlik kaynağına zihin (ya da zihinsel etkinlik) diyoruz. Zihinsel etkinliğimiz arttıkça, hem ruhbilimsel yoldan elde ettiğimiz tümel varsa­ yımlardan yanlış olanlarını düzeltiyor, hem de, gerek çevre­ mizden gelen bilgiler gerekse zihinsel gücümüzden sağladığı­ mız yeteneklerle yeni varsayımlar kuruyoruz. Dünya üzerine bütün bilgimiz bu varsayımların çözümlenmesiyle elde ettiği­ miz doğrusal geçerli önermelerden oluşur.

Dış dünyanın duyularımız aracılığıyla bizde yaptığı etkile­ rin bilgiye dönüşebilmesi için bir zihinsel etkinliğin gerekli ol­ duğu düşüncesi, bütün idealist felsefenin temelini oluşturur.

Platon'da bu etkinlik, ölümsüz ruhun eskiden bildiği şeylerin, dış dünyadan gelen uyanlarla anımsanması yolundan ortaya çı­ kar. Aristoteles ve Kant'ta, "us"un dış dünyayı kavrama yetisi olarak görünür Descartes'ta doğrudan doğruya Tann vergisi olan ve apaçık doğruları görüp bunlar üzerinde düşünebilen bir yetidir. İdealizm nasıl tanımlanırsa tanımlansın, temelde, birtakım kavranılan ya da kurallan doğuştan (yani hiçbir de­ neye dayanmadan) bilmeyi gerektirir. Bilginin tümdengelimse! yapısının böyle bir zihinsel etkinliği zorunlu kıldığım, biz de açıkça ortaya koymuş olduk. Ancak, böyle bir etkinliğin de­ neylerden kaynaklanmadığı görüşü, bilginin, bin aya dek aynntılı olarak belirtmeye çalıştığımız totolojik yapısıyla bağdaş­ maz. Aynca, bilimsel gelişmeler de, insan yapısının eskiden sa­ nıldığı gibi ereksel bir tasarımın sonucu olmadığını gün geçtik­ çe daha açık olarak ortaya çıkarmaktadır.

Locke ve Hume'un deneyci felsefesinin, idealizmin bu do­ ğuştana görüşüne bir tepki olarak doğduğu kabul edilebilir.

Ancak bu tepki, bilgi konusunda derinliğine bir irdelemenin so­ nucu değil de doğrudan doğruya, bu iki düşünürün, kendi çağ­ larının hemen hemen belirleyicisi olan bir anlayışın, ereksellikten nedenselliğe geçiş anlayışının, sonucu olduğundan, ortaya 62

çıkacak bilgi kuramının çelişkilerle dolu olması kaçınılmazdı.

Nitekim en büyük çelişki, her iki filozofun da, nesnelerin doğ­ rudan algılanması (yani duyularla gelen duyum ya da izlenimle­ rin idelere dönüşmesi) için gerekli olan zihinsel etkinliği, az çok kapalı biçimde de olsa kabul ederek, kaçınmak istedikleri erekseliiğe dolaylı olarak düşmüş olmalarında ortaya çıkar. Oysa bi­ zim buraya dek yaptığımız açıklamalardan, zihinsel etkinliği doğrudan doğruya deney yoluyla kazandığımızı kabul ederek, idealizme düşmeden bilgi sürecinin doğru bir açıklamasının ya­ pılabileceğinin ortaya çıkmış olduğunu sanıyorum.

35 — Zihinsel etkinliğin deneylerden kazanıldığım göste­ rerek, bilgi sürecinin tümdengelimselliğini, idealizme düşme­ den açıklamak isteyen filozoflar da var. Bunların başında, ruhbilimci-fılozof Jean Piaget geliyor. Piaget, en dolaysız gibi gö­ rünen algılamaların bile gerçekte bir yapı yapma (construction) işi olduğunu açıkça görmektedir. "... bütün bilgilerin duyular­ dan gelip, duyusal veriler temeline oturan soyutlamalar oldu­ ğu "t30) düşüncesini bir söylence (myth) olarak niteler. Kant'ın kavramla görü (intuition) arasında kurduğu bağıntıyı ansıta­ rak, "Deneysiz yapılar boştur, yapışız deneyler kördür "(31) der.

"Bir bebeğin, bir yandan çevresine uyarken, bir yandan da çev­ resini kendine uydurduğunu, bir şeyleri emen bebeğin, bir emi­ len şeyler dünyası yarattığını "(32) söyler. Piaget, bunlara daya­ narak, bir "değişmekte olan bilgi" kavramı getiriyor ve bilgiyi "... bir durum olarak değil bir süreç olarak“(33) görüyor. Öte yandan, "yapı yapma" anlayışının, Piaget'yi, her yeni bilginin yeni bir algılama biçimi getireceğinden ve bu durumda dural bir bilgi türü olamayacağından yola çıkarak, bir "gelişme durumundaki bilgi" görüşüne ilettiği görülüyor. "... konusunu yöntemli biçimde sınırlayarak bilgibilimi metafizikten ayırabi­ (30) J. Piaget, Psychology and Epistemology, s. 64 (31) M. A. Boden, Piaget, s. 30 (32) A.g.k„ s. 30 (33) J. Piaget, Psychology and Epistemology, s. 2

63

liriz. Kendimize, genellikle yapıldığı gibi, genel olarak bilgi ne demektir, ya da bilimsel bilgi nasıl olanaklıdır, sorusunu (bu sorunun bir felsefe bütünü kurmayı gerektireceği doğaldır) so­ racak yerde, kendimizi, bilgi nasıl büyümüştür biçimindeki olumlu (positive) soıuyla sınırlayabiliriz''t34) diyor.

Bilginin ne olduğunu araştırmanın bir metafizik sorunu ol­ duğu düşüncesinin birçok düşünürlerce paylaşıldığı görülür.

Bu yüzden, nasıl bildiğimizden çok, neleri bilebildiğimizin önemli olduğuru da söyleyenler bulunur. Oysa herhangi bir şeyin yapısı üze inde bir araştırma yapılmadıkça o konuda bi­ linenlerin eksik kalacağı açıktır. Bilginin ne olduğu sorusu me­ tafizik bir anlam kazanabilir, fakat bu, soruda metafizik bir bi­ çim bulunduğundan değil, "bilgi "nin kendisine metafizik bir anlam verilmesinden gelir. Her an değişik uygulamalarıyla iç içe bulunduğumuz "bilgi"nin kaynaklarının, yapısının ve sınır­ larının araştırılması neden metafizik bir konu olsun? Sorunu daha baştan yanlış ele almış olmasının, Piaget'yi olumsuz yön­ de etkileyip birtakım çelişkilere düşürdüğü görülüyor. Nite­ kim, daha baştan, bilginin bir "olgu" değil bir "süreç" olduğu­ nu söylemekle, bilginin ne olduğu üzerinde bir yargıyı varmış olduğunu unutmuş görünüyor. Öte yandan Piaget bilgi sürecini, doğrudan deney ve dene­ yimlerle açıklamaya çalışmakla, yine kendi düşünceleriyle çe­ lişkiye düşmüş durumdadır. Deneyler ancak bir varsayımın doğrulanmasında kullandıkları zaman anlam taşırlar ve yararlı olabilirler. Piaget, nesnelerin bilgisinin duyu-verilerinin soyut­ lanmasıyla elde edilemeyeceğini, bilginin bir yapı yapma işi ol­ duğunu, kabul ettiğine göre, herhangi bir düşünce dizgesinin de bir yapı yapma işi olduğunu ve deneyim verilerinin soyutla­ nıp genelleştirilmesiyle elde edilemeyeceğini kabul etmesi ge­ rekir. Nitekim "Bir olgudan başlayarak bir dizgeye (norm) va­ rılması... kesinlikle olanaksızdır"!35) diyen de odur. Bilginin bir (34) A.g.k„ s. 26 (35) M. A. Boden, Piaget, s. 98

64

durum olmayıp bir süreç olduğu varsayımı da, bilgi üzerine ya­ pılacak derinliğine bir araştırma için yeterli bir varsayım gibi görünmüyor. Bu durumda Piget'nin "içselleştirilmiş eylem" (interiorized action) kuramı, "eylem" sözcüğünün dar anla­ mıyla, yani dış dünyada gerçek bir değişiklik yapmak anlamın­ da alındığında, yetersiz görünüyor.

Gerçi Piaget, insanın, yalnızca bilgisiyle de dünyayı değiş­ tirdiğini söylüyor (örneğin çocuğun "emilebilir" şeyleri başka şeylerden ayırması birtakım nesnelere yeni bir biçim vermesi­ dir). Bu durumda, içselleştirilen eylemler arasına "bilme" eyle­ mini de sokup, bilginin anılarla (yani içselleştirilmiş bilgilerle) geliştiği gibi bir sonuca varabiliriz ki, bunun, karşı çıkılacak bir yanı bulunduğunu sanmıyorum. Nitekim kendisi de, genellikle imbilim (senıiotic), özellikle de dil, konusundaki gelişmede "öykünmenin içselleştirilmesi "ndent36) söz ederek "eylem"in sınırlarını genişletiyor. F a k a t"... devimsiz, kolsuz bacaksız ya­ ratıklar (bu arada devimlerinin çoğu, geri gitmeyen bir büyü­ me biçiminde olan bitkiler) mantıksal uslamlama yapamazlar, çünkü onların içinde bedenini (ya da kol ve bacaklarını) son­ suz değişik biçimlerde oynatıp yeniden aynı yere getirebilme olgusunu simgeleyen bir uzam tasarımım geliştirecek duyusaldevimsel (sensorimotor) deneyleri yoktur "<37) dediği zaman durum değişiyor.

Biz daha önce kurgusal bir örnek almış, acı ve haz duyma dışında hiçbir etkenliği olmayan bir insanın, eğer yüzüne vuru­ lan yumrukların verdiği acılar, değişik yumruklara göre değişik türden acılarsa, bu yumrukların gerisindeki insanlar da değişik yumruklara göre değişik insanlarsa, yalnızca acı ve haz duyum­ larındaki değişikliklere dayanarak, yumrukların, insanların ve bunlarla belli yönlerden karşılıklılık içinde bulunan birçok olaylann bilgisini edinebileceği sonucuna varmıştık (bkz. 19).

Piaget'nin bunu deneylerle çürütmesi ya da buna karşı bir (36) J. Piaget, Psychologv and Epistemology, s. 54-55 (37) M. A. Boden, Piaget, s. 58

65

önermeyi deneylerle kanıtlaması olanaksız görünüyor. Çünkü yaşam boyu geçirdiğimiz deneyler, gerçekten, bir işi kendimiz (dar anlamında) eylemsel olarak gerçekleştirdiğimiz zaman onun bilgisini daha kolay ve daha sağlam biçimde kazandığımı­ zı göstermekle birlikte, bunu zorunlu bir koşul olmadığını da gösteriyor. Eğer konuya yeterli ilgiyi duyuyorsak, dinleme ya da uzaktan gözlemleme yoluyla, belki de o işi yalnızca öykünmeyle eylemsel olarak gerçekleştiren birisinin kazandığından daha sağlam bir bilgiyi daha çabuk elde edebiliriz. Algılamada, dolayısıyla da bilgide, ilginin önemi Piaget'nin gözünden kaç­ mış değildir. "Oyuncak yılanın uzunluğu üzerinde dikkati yo­ ğunlaşan dört yaş çocuğu, onun ince olarak da görülmesi ge­ rektiğini göremez^38) der.

Bilginin eylemle bağlılık derecesi sorunu üzerinde, insan dışı canlılardaki ölçüştürmeler yoluyla bir sonuca varılması ko­ lay görünmüyor, çünkü bunun için bilginin doğası üzerinde şimdi bildiğimizden çok daha fazlasını bilmek gerekirdi ki, o zaman, belki de bu tür ölçüştürmelerin gereksizliği anlaşılırdı.

Ayrıca, olanak bulunsa da, ömrünü felçli olarak geçiren çocuk­ larda deneyler yapılabilse, yine inandırıcı bir sonuca varılama­ yacağı söylenebilir. Çünkü o tür bir çocukta bilginin çok yavaş geliştiği, ulaşamadığı bir bilgi aşaması varsa bunun yalnızca ya­ şam süresinin kısalığından ileri geldiği varsayımını çürütecek bir kanıt ileri sürülemez. Bu durumda Piaget'nin "Nesneleri tanımak için öznenin, onların üzerinde eylem göstermesi ve bu yoldan onlan dönüştürmesi: Onlan yeniden yaratması, yan ya­ na getirmesi, birleştirmesi, ayırması ve yeniden bir araya getir­ mesi gerekir "(39>düşüncesi dayanaksız kalır.

Piaget'nin çocuktaki kavramsal gelişmeyle bedensel geliş­ me arasında, belirsizliğe (ambiguity) düşer göründüğü konular­ dan birisi de kavramsal gelişmedeki evrelerle ilgili. Ona göre "düşüncenin gelişmesinde ardışık ruhbilimsel evreler vardıı...

(38) A.g.k.. s. 60 (39) A.g.k.. s. 19

her evre, bir öncekine bir şeyler eklenmesiyle değil de, onun ürünü olarak ortaya çıkar... örneğin tutup kavramaK 1. Evrede de bulunan doğuştan bir tepkedir. Önemli olan, bebeğin, duyusal-devimsel yeteneklerini gitgide iyi düzenlenmiş ve ayrımlaş­ mış biçimde nasıl kullanacağım öğrenmesidir. Öyle ki, 5. Evre­ deki tutup yakalama 1. Evredekinden çok değişiktir, “f40* Bu evrelerin çocuğun yaşma koşut olarak ortaya çıktığı (her evre­ nin başlama ve sona erme yaşlan arasında, değişik ülkelerin ço­ cuklarıyla, aynı ülkenin değişik toplumsal kesitlerinde yetişen çocuklar arasmda az çok değişiklikler gözlemlenmiş de olsa) öne sürülüyor. Öte yandan "Gereken değişik işlemsel dönüşümler-ters çevrilebilme, öd ünlü bağıntılann birleştirilmesi, öz­ deşlik vb. - gerçekte birbirine bağlıdır ve bunlar örgenleşmiş bir bütün içinde birleştikleri için, her biri, bir önceki aşamada oluşmuş olup kendisiyle karşılıkklık durumunda bulunan sezgi­ sel bağıntıyla yakınlığına karşın, gerçekte yenidir."!41) Burada evreler arasındaki kesiklik, kavramların birbiriyle yan yana gelişlerinde, birbirinin etkisinde yeni anlamlar kaza­ narak eski biçimlerinden ayrılmalarına bağlanıyor. Ancak, yal­ nız başına kavramlar arasındaki eytişimsel bağıntının bir süreç­ teki kesiklikleri açıklayabilmesi için, kavramların bir anda or­ taya çıkıp birbirini etkilemeye başladıklarını kabul etmek ge­ rekir. Bu durumda, her kavramın ortaya çıkışı kendiliğinden kesikliği doğuracağından, etkileşimden söz etmeye gerek kal­ maz. Eğer kavramların bulanık durumda doğarak yavaş yavaş açıklık kazandığı kabul edilirse bu kez etkileşim de aşamalı olacağından, sürekliliğin bozulmaması gerekir gibi görünüyor.

Bu yüzden, gerek Piaget'nin gerekse onunla birlikte birçok ruhbilimcilerin kabul ettiği evreleşme olgusunu, düşüncenin kendi eytişimine değil de, bedensel gelişmeyle ilişkilerine ve belki de daha güçlü bir olasılık olarak, toplumsal çevrenin ge­ nişlemesine bağlamak daha uygun olabilir. Öyle görünüyor ki (40) A.g.k„ s. 30-31 (41) A.g.e., s. 74

67

Piaget’nin, filozof olarak, kuramın deneyden önce gelmesi ge­ rektiğini kabul etmesine karşın, bilim adamı olarak deneylerin aşın etkisinden kendini kurtaramaması, onun tutarlı bir episte­ moloji geliştirmesini önlemiş oluyor.

38 — Bilginin yalnızca insanlarda (daha doğrusu insan be­ deninde) gelişen bir etkinlik olduğunu kabul ettiğimize göre (hayvanlardaki bilgiye benzeyen durumları, hiç olmazsa bilgi­ nin bilincinde olmamak yönünden, bir yana bırakabiliriz) araş­ tırmalarımızı da bu gelişmenin bütün insanlar için ortak yanı­ na yöneltmenin bir sakıncası bulunmadığı, ayrıca soyut bir bil­ gi üzerinde durmanın gereksiz olduğu da düşünülebilir. Fakat bunun uygun bir düşünce olduğunu sanmıyorum. Çünkü bütün araştırmalarda amacımız konuyu en soyut biçimiyle aydınlığa çıkarabilmektir. Bunun yararlı olup olmadığı amaca ulaşma­ dan anlaşılamaz.

Nitekim Piaget "Bilginin nesnelere uygunluğu evrimsel uymanın (adaptation) açıklayıcı şemasına indirgenemez mi?"^2) sorusunu sormakla, "bilginin nesnelere uygunluğu" gi­ bi, felsefede çok tartışılan bir konuyu, tartışmasız kabul etmiş oluyor. Oysa bilgi soyut olarak ele alındığında, bu, tartışmasız kabul edilemez. Bilginin insanda her zaman doğaya uymanm bir aracı olarak görünmesi onun kendisinde böyle bir etkenlik olduğunu göstermez. Bilginin totolojik yapısı bir kez açığa çı­ karıldığında, onun doğaya uyması olgusu, kendi yaptığı şeyleri kavraması biçimine dönüşür ve ortada "nesnelere uymak" di­ ye bir şey kalmaz.

Piaget, ilk basamaklardaki algılamalar da içinde olmak üzere, bilginin bir yapı yapma işi olduğunu bilmektedir. Fakat o, bu yapı yapma etkinliğini, insamn bilgiden yararlanarak do­ ğa üzerinde kurduğu etkenlikle karıştırmakta ve gerçekte bil­ gide bulunmayan bir etkenlik için kaynak aramaktadır. İnsa­ nın doğayla bedensel uyumunun kaynağında tepkeler bulun-42 (42) A.g.k., s. 107

68

duğuna göıe, bu durumda bilginin kaynağında da tepkeleri aramak gerekiyor. Kuşaktan kuşağa hiç değişmeden geçerek, insanların ve hayvan türlerinin sürekliliğini sağlayan değişmez yapılı tepkelerin, bilginin sürekli gelişen niteliğiyle bağdaşa­ mayacağını düşünen Piaget,-gelişen türden tepkeler de bulun­ duğunu öne sürüyor. Böylece, insanların, yaşamları boyunca kazandıkları kimi niteliklerin de kalıtımla soydan soya geçece­ ğini kabul eden Lamarckcı kalıtım görüşüne yönelmek zorun­ da kalıyor. Piaget Lamarckcı görüşü şöyle tanımlıyor: "Lamarckcılıktaki iki temel düşünceden biri, gelişme sırasında örgenlerin gördüğü işlev, öteki de, bu yoldan ortaya çıkan değiş­ melerin kalıtım yoluyla yerleşmesidir. "<43) Ne denli gelişmeye açık olursa olsun, kalıtımla gelen ya­ şamsal niteliklerin, bilginin sürekli gelişen ve hiçbir sınır tanı­ maz gibi görünen doğasıyla bağdaşamayacağını, biraz sonra, Chomsky'nin düşüncelerini ele aldığımızda, göstermeye çalışa­ cağız. Bunun dışında Lamarckcı kalıtım görüşünün, günümüz­ de de yandaşları bulunsa bile, (ki Piaget kendi yaptığı dene­ yimlerle de bu görüşü destekleyen sonuçlar aldığı inancında­ dır) bir epistemoloji kuramının temelini oluşturmak bakımın­ dan yeterli güvenilirlikte olmadığı açıktır. Öte yandan Piaget, eğer Lamarckcı kalıtımı kabul etmekle, bilginin kalıtımsal bir başlangıcı olduğu düşüncesine karşı ileri sürülebilecek olan "Kalıtımla gelen bilginin en eski insanlar ya da insan-öncesi yaratıklardaki başlangıcı nereden gelmiştir?" sorusunu yanıt­ lamayı düşündüyse, bunda da başarıya ulaştığı söylenemez. Çünkü gelişimsel kalıtım, belli belirsiz bir izden başlayarak, ondan sonraki gelişmeleri açıklayabilse bile, o belli belirsiz izin nereden geldiğini açıklayamaz.

Bilgi sürecinin, belli duyum biçimlerinin yinelenmesine da­ yanarak, ruhbilimsel yoldan, herhangi bir anda ve hiç yoktan başlayabileceği kabul edilmedikçe, ne türden olursa olsun, kalı­ tıma dayanan bir gerekçenin, bir idealist gerekçe olmaktan kur(43) A.g.k.. s. 107-108

tutabileceğini düşünmemek gerekir gibi görünüyor. Bütün bu söylediklerimiz göz önünde tutulduğunda, Piaget'nin, çok de­ ğerli deneyimlere dayanarak, bilginin özellikleri üzerinde orta­ ya koyduğu özgün ve birçoğu da doğru görüşlere karşın, bilgiyi bedensel gelişme koşullarından soyutlayarak ele almayışı yü­ zünden, bilgi sürecinin bütünü üzerindeki düşüncelerinin yete­ rince açık ve inandırıcı olmadığını söylemek zorunda kalıyoruz.

39 — Bilginin zihinsel bir etkinlik gerektirdiğini kabul eden düşünürlerden bir başkası da Chomsky'dir ve özellikle kendi uğraş alanı olan dilbilimin tümdengelimsel bir kurama dayandığını öne sürer. Chomsky'yi başka dilbilimcilerle karşı­ laştıran John Lyons "Chomsky'de insan görüşü çok değişiktir: O bizde birtakım özgül yetiler (ki buna 'zihin' diyoruz) bulun­ duğuna, bunların, bizim bilgi edinmemizde bir temel işlevi gör­ düklerine ve çevredeki dış koşulların belirlemediği (bu, onlar­ dan etkilenmeyen demek değildir) özgür etkenler olarak ey­ lemlerde bulunmamızı sağladığına inamı"!44) dedikten sonra "Ona göre dilbilimin ana amacı, insan dilinin tümdengelimsel bir yapısını kurmaktır" !4546)diyor.

Chomsky dilin yapısıyla düşüncenin yapısı arasında bir ko­ şutluk görüyor: "Doğal dillerin özelliklerini, yapılarım, örgenleşme ve kullanımlarım irdeleyerek, insan düşüncesinin özgül nitelikleri üzerine bir .anlayışa varacağımızı umabiliriz"!461 di­ yor. Ancak Chomsky kitabına, bu sözlerinin beklettiğinin ter­ sine, birçok düşünürlerin, dil üzerindeki değil de bilgi üzerin­ deki görüşlerini ele almakla başlıyor. Hem Chomsky'nin bilgi sorununa yaklaşım biçimini gösterdikleri hem de konumuz ba­ kımından ilginç oldukları için bu görüşlerden bir bölümünü buraya aktaracağım.

Chomsky konuya B. Russell'ın bir sorusuyla giriyor "Na­ sıl oluyor da, dünya ile ilişkileri kısa süreli, kişisel ve sınırlı (44) J. Lyons, Chomsky. s. 97 (45) A.g.k., s. 99 (46) N. Chomsky, Reflectıons on Language, s. 4

70

olan ınsansal varlıklar yine de bu denli çok şey bilebiliyorlar?" (s. 5). Bilginin olabilirliğini değil de sınırlarının genişliğini araş­ tım gibi görünen bu sorunun, konu bakımından uygun bir so­ ru olduğu söylenemezse de, daha sonra konuya doğrudan giril­ diğini görüyoruz: "Aristoteles'ci çizgiye göre denebilir ki, düııya belli bir bi­ çimde yapılmıştır ve insan zihni, tikellerden türlere, cinslere ve daha ileri genellemelere giderek ve tikellerin olgusundan ev­ rensellerin bilgisine ulaşarak, bu yapıyı algılayabilecek durum­ dadır. Öğrenmek için bir ’önceden-varolan bilgi' temeli gerek­ lidir. Gelişmiş bilgi durumlarına ulaşabilmemiz için doğuştan bir yeteneğimizin bulunması gerekir, fakat o bilgi durumları 'belli bir biçimde doğuştan olmadıkları gibi, başka daha yük­ sek bilgi durumlarından da geliştirilmiş değildir, duyu-algısmdan gelişmiştir'. Zengin metafizik varsayımlar da göz önünde tutulunca bu tümevanm süreci için yetenekli olarak yapılmış olan zihnin zengin bir bilgi dizgesine ulaşabilmesini tasarlama olanağı vardır" (s. 5-6). Aristoteles'in "Posterior Analitics"in­ den alındığı belirtilen bu tümceler, bir yandan tümdengelimse! yönteme dayanan sağlam bir mantık kurarken, öte yandan, bu yöntemle çözümlenecek olan tümel bilgilerin nasıl bilineceğini yeterli bir güçle açıklayamamış olan Aristoteles'in çelişkili du­ rumunu açığa vurmuş gibi görünüyor.

40 — Chomsky, Cudworth'un “Bilebileceğimiz şeyler 'an­ lığın algılama kipleriyle' belirlenmiştir" görüşünü, “açıklama­ nın yükünü dünyanın yapısından alıp zihnin yapısına vermek" bakımından "daha verimli bir yaklaşım" olarak görülüyor (s.

6). Bu arada Leibniz ve Cudworth'un, birbiriyle benzerlik için­ de "Platon'un, bizim yeni bir şey bilemeyip ancak daha önce­ den bilinenleri anımsayarak bileceğimiz biçimindeki görüşü­ nü, bu öğretinin 'önceden varoluş yanılgısından arıtılması ko­ şuluyla' usa uygun buldukları" belirtiliyor (s. 6). Yine Cudvvorth'tan şöyle bir alıntı var: "Fakat duyular şeylerin kendile­ 71

ri (örneğin ışık ya da renkler) ne coşkuyla ne de duyusal eği­ limle bilinebilir, bunlar, yabancı ya da ıastlantıya bağlı bir şey­ le de bilinemezler; ancak zilinin kendisinin uyguladığı anlaşı­ labilir idelerle, demek doğuştan ve zihne ilişkin bir şeyle bili­ nebilirler.

Chomsky, hepsinde de doğuştancı bir görüş bulunan bu örneklere, birçok benzer örnekler de ekleyerek, kendisinin de temelde bu görüşlere katıldığını belli ediyor ve özetle usçu ge­ leneğin ana düşüncelerinden birçoğunun usa uygunluğuna ve önemli bakımlardan doğal bilimlerle yakınlığına karşın... son birkaç yüzyılın düşünce tarihinde, fiziksel ve zihinsel gelişme­ ye tümüyle değişik bir yoldan yaklaşılmış olması şaşırtıcıdır (s.

9) diyor. Bu arada "içsel durumlar"ı (internal States) yadsıyan davranışçı görüşlere de karşı çıktıktan sonra, "Öyleyse neden dil gibi bir bilişsel edinimi az çok herhangi bir bedensel örgeni irdelediğimiz gibi irdelemeyelim?" (s. 10) diye soruyor. Bura­ da dilden söz ediliyorsa da, söylenenlerin, genellikle bilişsel edinimler için de geçerli sayıldığı açıktır. Ayrıca bu anlatım bi­ çimi konuya kalıtım yolundan yaklaşılmak istendiğini de gös­ teriyor.

Gerçekten Chomsky "Bilimin, daha önce duyulardan geç­ memiş olan hiçbir şeyin anlıkta da bulunamayacağı kuralını kabul etmek ya da bu kuralın usçu felsefedeki yadsınışından şüpheye düşmek için hiçbir gerekçe vermediği” (s. 11) görü­ şündedir. Bu görüşü A. Amauld'nun düşünceleriyle destekle­ diğini de belirtmesine karşın, bilimin, usçu görüşe karşı çıka­ cak hiçbir gerekçe vermediği yargısının biraz ivedi bir yargı ol­ duğu gözden kaçmıyor. Buna karşı "Deneyci kurgu ile onun terimleri içinde gelişen 'davranış bilimi 'nin... verimli araştır­ maların karşısına dikilen bir engel, aşılmaz bir duvar olduğu" (s. 12) yargısıysa, deneyci felsefenin toptan bir yadsınması gibi görünüyor ki, bunun da abartılı bir tutum olduğu açıktır.

Chomsky ayrıca Hume'un "insan zihnini işlemlerinde de­ vime geçiren gizli kaynaklar "dan ve "bir tür doğal içgü­ 72

dü“den söz etmekle somut bir kural ortaya koyduğunu, buna karşı çağdaş deneycilerin "geleneksel ideleri içeriklerinden boşalttıklarını" (s. 12) söylüyor ki, biz baştan beri, duyuları­ mızın bize doğrudan bilgi verdiğini kabul eden Huıne'un, bil­ gi üzerine somut kurallar ortaya koymasının olanaksızlığını belirtmeye çalıştık (somut bir kuralın inandırıcı olmasının da gerektiğini kabul ediyoruz). Buna karşı çağdaş deneycilerden bir bölümünün Hume'deki ruhbilimsel öğelere de karşı çıka­ rak, bilginin nesneleri olarak alınabilecek şeylerde gerçekten içerik bırakmadıklarını da kabul etmek gerek. Buna karşı Chomsky "İnsanlarda zihnin 'başlangıç durumu' denilebile­ cek bir düşünsel örgenleşme dizgesi bulunduğunu söyleyebi­ liriz"!47) diyor. Şimdi bu doğuştan örgenleşmenin kaynağını araştıralım.

41 — Chomsky, Bryan Maggee ile yaptığı bir konuşmada "Dünya ile alışverişe başladığımızda zihnimiz, soyaçekimsel olarak belirlenmiş belli bir durumda bulunur, çevreyle, deney­ le karşılıklı etkileşim sonunda bu durum epeyce olgunlaşmış yerleşik bir duruma dönüşür"!48) diyor. Maggee'nin "Nasıl kol­ larımızın, bacaklarımızın belli bir büyüklüğe ulaşması... önceden-izlencelenmiştir, bunu mu söylemek istiyorsunuz?" soru­ sunu "Evet" diye yanıtlıyor. Buna karşı "Issız bir adada doğup büyüyecek olsam, kollarım, bacaklarım yine de oluşur... ama dilimi kullanma yeteneğim gelişmez" dendiğinde de, o durum­ da bedensel gelişmeyi oluşturan çevre koşullarının bulunması­ na karşı, dil için böyle bir durum olmadığım belirtiyor.!49) Bu düşüncelere bakarak Chomsky'nin Darwinci bir kalı­ tım görüşünü yeğlediği umulursa da, daha sonra, insanların çok eski dönemlerde sayılarla çalışma yeteneklerinin bulun­ mamasına karşı sonradan böyle bir yeteneğin geliştiğinden söz ederken, bunun (Danvinci) ayıklanma ile olamayacağını, ör­ (47) A.g.k.,s. 137 (48) B. Maggee, Yeni Düşün Adamları, s. 312 (49) A.g.e., s, 313-314

73

neğin sayılarla uğraşmada yatkınlığı olan kimselerin daha çok çocuğu olması gibi bir durumun kabul edilemeyeceğini söyle­ dikten sonra "Bu yetenek vardır. Zihinsel organ gelişmiştir diyerek Lamarckcılığa yönelmekte, fakat hemen ardından "Olabilir ki bu organ beynin seçilmiş olan (ayıklanmayla ge­ len) başka özellikleriyle birlikte giden bir özellik olarak geliş­ miştir" diyerek yine Darvvinci görüşe tutunmaya çalışmakta­ dır. Ancak Chomsky, zihnin önceden-izlencelenmesi konusun­ da bir evrim olasılığını kabul etmekle birlikte, insanların ya­ şamları içinde (kollarımızın, parmaklarımızın boyları gibi) bu izlencenin sınırını aşamayacağı görüşündedir. Örneğin bir fizik olayının nedenlerini bulmak bakımından çok ilerlemiş olma­ mıza karşın "Özgün bir karar veren kişi neden şöyle değil de böyle karar vermiştir" sorusunu yanıtlayamayışımızın nedeni­ ni, bilim oluşturma yeteneklerimizin belli özelliklerinden doğ­ muş olabileceğine" bağlamaya çalışıyor^5051). Chomsky sayılarla çalışma yeteneğinin sonradan ortaya çıkışından söz ederken kalıtımsal bilgi görüşünün çıkmazlarını sergilemiş oluyor. Bu­ radan anlaşılıyor ki o da Piaget gibi herhangi türden bir bilgi­ nin ortaya çıkabilmesi için kalıtımla gelen bir başlangıcın bu­ lunması gerektiğine inanıyor (bkz. 35). Bunun, bilginin en eski atalarda nasıl başladığını açıklamadığını daha önce de belirt­ miştik. Burada, sonradan ortaya çıkan bilişsel organlar için, bunların belki de ayıklanma yoluyla gelen başka bir organa bağlı olarak geliştiği ileri sürülüyor. Oysa bütün sorun orada toplanıyor: Bilişsel bir organ, başka bir organa bağlı olarak da olsa, hiç yoktan ortaya çıkabilir mi? Eğer ortaya çıkabilirse bu­ nun nasıl olduğunu açıklamak gerek, bu açıklama yapıldığında ise belki de bilgiyi kalıtıma bağlamaya gerek kalmayacaktır.

Eğer bilginin hiç yoktan ortaya çıkması kabul edilmezse o za­ man da yeni bir bedensel organın ortaya çıkmasının hiçbir ya­ rarı yoktur.

(50) A.g.e., s. 329 (51) A.g.e„ s. 333

74

42 — Görülüyor kı, bilgiyi kalıtım yoluyla açıklamaya gi­ rişmek, daha baştan, birtakım çıkmazlara götürüyor. Gerçi taş­ ların, ağaçların, giderek (bilgiyi yalnızca bilinçli olma duru­ muyla sınırlarsak) hayvanların bilgiden payları olmamasına karşın, bilginin yalnızca insanlarda ortaya çıkmasının, insanın kalıtımla gelen yapısından kaynaklandığı tartışılmaz. Ancak, bir kaya kütlesinin, yonut yapmaya olanak veren bir yapısı ol­ masıyla, o kaya kütlesinde o yonutun bir modelinin, tohumu­ nun ya da tasarımın bulunmasının, başka deyimle, kayanın yo­ nut için önceden-izlencelenmiş olmasının apayrı şeyler olduğu­ nu unutmamak gerek. Kalıtımın ayıklanmaya dayandırılmasını kabul edişimiz, Danvin'i Lamarck'tan daha üstün gördüğü­ müzden değil, gerçekten, yaşamsal önemdeki bir niteliği eksik ya da bozuk olan bir canlının, yaşamını sürdürememesi yüzün­ den, bu bozukluğu taşıyan başka canlılar üretmesinin olanak­ sızlığını kabul edişimizdendir.

Belli bir bilgiyi taşımayan bir canlının yaşamını yitirmesi söz konusu olduğunda, ona artık bilgi değil içgüdü deriz. Bu yüzden, kalıtım etmeninin içgüdü bakımından taşıdığı büyük öneme karşın, bilgi konusunun dışında tutulması gerekir. Öte yandan, önceden-izlencelenme kavramı da, doğal olaylarda bü­ yük sakınımla yaklaşılması gereken bir kavramdır. Önceden izlencelenmenin, günümüzde, bilim alanındaki ilerlemelere ko­ şut olarak sibernetikte olağanüstü sonuçlar verdiği görülüyor.

Fakat yine bilimsel ilerlemeler, sibernetiğin dirimbilim alanın­ daki karşılığı olan önoluşum olayının, çokluk, düzeneksel (mechanical) yoldan açıklanabileceğini gösteriyor. Daha önce bu konudaki bir düşüncesini aldığımız Jacques Monod'nun, sözü geçen kitabında, bu konuda yaptığı bilimsel açıklamalar şaşırtı­ cı boyutlara varıyor (bkz. 4). Bu da, herhangi bir olguyu kalıtı­ ma bağlamakla, o olgunun düzeneksel yapısını açıklama yü­ kümlülüğünün ortadan kalkmış olmayacağı anlamına gelir.

Boylece, gerek Piaget'nin gerekse Chomsky'nin deney ve deneyimlerini yorumlama yoluyla, bilginin yapısı, özellikleri ve 75

rümdengelimselliği konusunda birçok doğru sonuçlar elde et­ miş olmalarına karşın, yer yer tutarsızlıklara da düştüklerini saptamış oluyoruz. Bunun, bilgiyi, kendi dışındaki doğayı özümseyip kavrayabilen gizemsel bir etkinlik gibi görmekten kaynaklandığı söylenebilir. Gözümüz kapalıyken avucumuza bir boncuk konulduğunda "Avucumdan zihnime bu türden bir izlenim geldiği zaman, gözümü açıp baktığımda, belli kılıkta bir nesne göreceğimi daha önceki deneylerimden biliyorum, de­ mek şimdi gözümü açıp bakarsam belli kılıkta bir nesne görece­ ğim, bu kılığa ben (genellikle başkalarından öğrendiğim bir ad olarak) yuvarlak adını veriyorum" demenin hiçbir gizemli yanı bulunmadığını ve ne denli sınırsız olursa olsun bütün bilgimizin de, böylesine küçük bilgi birimlerinin belli bir düzen içinde sı­ ralanmasından oluştuğunu kabul etmedikçe tutarlı bir bilgi ku­ ramına erişmek olanaksız gibi görünüyor. Bilgi üzerine, Piaget ve Chomsky'ye bakışla daha dizgesel (systematic) görüşler or­ taya atmış olan Kari R. Popper'in de onlardakine benzer ne­ denlerle tutarlı bir dizge koyamadığı söylenebilir.

43 — Popper'in, yinelenmenin mantıkta bir işlevi olmadı­ ğı ve dolayısıyla tümevanmsal bir mantık türünün olanaksızlı­ ğı üzerine, sağlam görüşler öne sürdüğünü daha önce belirt­ miştim (bkz. 28). Ancak, "Çağrışım ya da koşullu tepke diye bir şey yoktur" derken, mantıksal süreçte olmayan bir şeyin ruhbilimsel süreçte de bulunamayacağını savunmak gibi bir ya­ nılgıya düştüğünü de eklemiştim. Bu yanılgının onu, bilgiye bir başlangıç aramaya, idealizmden kurtulmak için de, bu başlan­ gıcı kalıtımda aramaya zorlamasını doğal karşılamak gerek.

Popper, her canlının "Doğuştan birtakım olabilir tepkile­ ri, ya da, şu ya da bu yoldan tepki gösterme yatkınlığı vardır.

Bu yatkınlık canlının yaşının ilerlemesiyle (bir bölümü belki de duyu izlenimleri ya da algıların etkisi altında) değişebilir ya da değişmez olarak kalabilir "t52) diyor. Bu bilgilerin "daha sonra (52) K. L. Popper, Objective Knowledge, s. 343

76

ileri süreceği ana sav için bir temel değil bir dayanak bile oluş­ turmayacağı... fakat belki de onların anlaşılmasını kolaylaştıra­ cağı" düşüncesiyle ileri sürülen "dirimbilimsel türden açıkla­ malar" olduğu belirtilmekle birlikte, biraz sonra göreceğimiz gibi, bunlar, Popper'in bilgi süreci üzerine ortaya koyacağı dü­ şüncelerde önemli bir yer tutuyor. Bu bakımdan, daha şimdi­ den, bu bilgiler üzerinde birkaç şey söylemeyi gerekli görüyo­ ruz.

Popper bunların dirimbilimsel bilgiler olduğunu belirt­ mekle birlikte, dirimbilimde kullanılan "tepke" ve "koşullu tepke" gibi deyimlerden kaçınıp yalnızca "tepki" (reaction) demekle yetiniyor. Bu bilgiler yalnızca insanlar için değil de bütün canlılar için geçerli diye ileri sürüldüğüne göre "çağrışım ya da koşullu tepke diye bir şey yoktur" yargısının da yalnız in­ sanları değil bütün canlıları kapsadığı anlaşılıyor. Pavlov'dan sonra bu tür düşüncelerin dirimbilimsel bilgiler olarak öne sü­ rülmesi şaşırtıcı görünüyor. Öte yandan, doğuştan gelen yat­ kınlıkların bir bölümünün, canlının yaşı ilerledikçe değiştiği görüşünün de bir dirimbilim kuralı olduğunu sanmıyorum.

Uzun bir zamandan ve sayısı belli olmayan kuşaklardan gelen bir kalıtımsal niteliğin "belki de bir bölümünün, duyu izlenim­ leri ve algıların etkisi altında" değişivereceği türünden bir gö­ rüşün tartışmasız bir bilimsel görüş olarak kabul edilmesi ola­ naksız görünüyor. Platon'un idealarının, Kant'ın önsellerinin, ya da ne türden olursa olsun birtakım bilgi ya da bilişsel yetile­ rin deneyden önceliğini kabul etmek, buna ne gibi yorumlar getirilirse getirilsin, deneyci felsefeden ayrılmak demektir. Yi­ ne de Popper'in düşünceleri, hem tümdengelimse! görüşü ka­ bul etmek hem de buna dizgesel bir biçim vermeye çalışmak bakımından önem taşımaktadır. Bu yüzden, onun bilgi süreci üzerindeki düşüncelerinin genişçe bir özeti üzerinde yapacağı­ mız eleştiriyle, kalıtım varsayımından kaynaklanan çelişkileri de daha açık olarak göstermeye çalışalım.

77

44 — Popper'e göre, bilimde belirleyici işlevi gören şey al­ gı değil, bizim etken bir payımız olan gözlemdir. Bir gözlem­ den önce her zaman, bir ilgi, bir soru, bir soı un, kısaca kuram­ sal (kurgusal anlamında) bir şey vardır. Bunlar bir tür "tepki­ ye yatkınlık" anlamına gelir. Bu yatkınlıkların bir bölümü do­ ğuştan geldiğine, algı ve gözlemler ise doğuştan sonra olduğu­ na göre, algı ve gözlemlerden önce varsayımların bulunduğu doğrulanmış oluyor (bkz. 43). Böylece, bilim-öncesi ya da bi­ limsel gelişmenin her anında bir "beklentiler çevreni" (horizon of expectations) ortasında bulunuyoruz demektir. Bebeklerin ve hayvanların da kendilerine göre değişik beklenti çevreleri vardır. İşte deneylerimiz, eylemlerimiz ve gözlemlerimiz, bu beklentiler çevreninin çerçevesi içine yerleşmekle anlam kaza­ nırlar/53) Demek bugünün bilimi dünün bilimine, en eski bilimde bi­ lim-öncesi söylencelere dayanıyor. Böylece bireyoluşsal (ontogenetic) süreç yeni doğmuş bebeğe, soyoluşsal (phylogenetic) süreç de tekgözelilere dek gider. Kuşaktan kuşağa az çok deği­ şikliklerle geçen beklentiler çevrenleri, Yunanlılarda eleştirel bir tartışmaya dönüşür ve bu tartışmalara, tanık olarak, gözlem katılır/54) Bu tarihsel ve dirimbilimsel açıklamalardan sonra mantık­ sal çözümlemeye gelince, bilimin iki görevi vardır: Biri kuram­ sal (yani açıklama), öteki de kılgısal (öndeyi ve teknik uygula­ ma) olup, bunlar aynı şeyin iki görüntüsüdür. Bütün açıklama­ larda ortak olarak, öncüller yani açıklayıcı yasa ve koşullar (explicans) bir de yargılar (explicandum) vardır. Bilimin ku­ ramsal (yani açıklamayla ilgili) ve kılgısal (yani öngörüyle ilgi­ li) her iki işlevi de aynı mantıksal şema içinde çözümlenebilir: (1) Öndeyi türetimi: Bir açıklama aranırken verili olan (ya da bilinen) yargı, aranan ise açıklayıcı yasa ve koşullar olmak­ la birlikte, öndeyinin türetimi ters yönden yapılır. Burada ku­ (53) A.g.k„ s. 342-345 (54) A.g.k„ s. 345-347

78

ram biliniyor (örneğin kitaplardan), özel başlangıç koşulları da biliniyor (gözlem), aranan öndeyidir.

(2) Teknik uygulama: Burada bilinen, örneğin bir köprü yapılacaksa, mühendis ya da alıcının gerekli gördüğü özellik­ lerdir. Bulunması gereken de bu amacı gerçekleştirecek önkoşullardır.*55) Görülüyor ki mantık açısından hem öndeyilerin tüıetimine hem de teknik uygulamaya, bilimsel açıklamanın ters çevril­ mişi gibi bakılabilir. Şimdi sıra, evrensel yasaların (explicans) denetlenmesine gelir. Eğer öndeyi gözlemlenen duruma uy­ muyorsa yasa yanlış demektir. Fakat yanlışlık, kullandığımız evrensel kuraldan mı, yoksa başlangıç tanımının gerçeğe uy­ mamasından mı geliyor? (İkisinden de olabilir).*56) Denetleme sonunda öndeyinin yanlış çıkması kuramın yanlışlığını gösterirse de, öndeyinin doğrulanması, kuramın ya da bir bölümünün bile doğrulanmış olduğu anlamına gelmedi­ ği gibi, bunların desteklendiği bile hemen söylenemez. Ancak öyle bir kuram olmadan o öndeyinin yapılmayacağı durumlar­ da kuram desteklenmiş olur.*57) Denetleme kesin bir doğru vermediğine göre, her zaman daha iyi ve daha da iyi bir denet­ leme aranabilir ve işte bu arayışlar, bilimin başarılarına götü­ ren basamaklardır.*58) 45 — Popper'in düşüncelerinin (eğer doğru bir özet verebildimse) düşüncenin erekselliği, dolayısıyla bilginin tümdengelimselliği ve yinelenmenin mantıksal çözümlemede geçersiz­ liği gibi konularda, mantıksal çözümlemedlerin genellikle ula­ şamadığı bir saydamlığa ve kesinliğe ulaştığı açıkça görülebilir.

Popper ayrıca, bilgi sürecinin, kendiliğinden işler (automatic) bir süreç olarak, oldukça basit bir açıklamasını da vermiştir.

Ona göre, gözlemlerimizin beklentilere uymaması yüzünden (55) (56) (57) (58)

A.g.k., s. 349-353 A.g.k„ s. 353 A.g.k., s. 353 A.g.k., s. 356

79

bulmak zorunda kaldığımız yeni varsayımlarla bilgimiz sürekli bir artış gösterir. Böylece, herhangi bir andaki beklentilerimiz, eski beklentilerimizle gözlemlerimizin çatışmasının sonucu ve kendilerinin yeni gözlemlerle çatışmasından doğacak yeni bek­ lentilerimizin de başlangıcıdır.

Popper, beklentilerimizin başlangıcının kalıtımda bulun­ duğu inancındadır. Bu görüşün, hem kalıtımın en eski kaynağı­ nı açıklayamamak bakımından, hem de kalıtıma dayanan çok eski ve yerleşmiş beklentilerin bir bölümünün kolay düzelir türden yanlışlar olarak görülmesi bakımından inandırıcı olma­ dığını daha öne belirtmiştik (bkz. 43). Örneğin Piaget kalıtım­ sal niteliklerin kuşaklar boyunca süren uzun bir zaman içinde gelişmeler gösterebileceğini öne sürmek için Lamarckcı zorla­ malara başvururken Popper'in bu tür niteliklerin (bir bölümü­ nün de olsa) yalnızca duyu izlenimi ve algılar aracılığıyla düze­ lebileceğim kabul etmesi aşırı bir kolaya kaçma gibi görünüyor (bkz. 38). Öte yandan, hayvanların da, bebekler gibi, kendile­ rine göre beklentileri olduğu söylenmesine karşın, hayvanlar­ daki beklentilerin gözlemlerle uyuşmazlığının onlann bilgisini niçin artıramadığı üzerinde durulmuyor. Öyle görünüyor ki Popper, hayvanlardaki durumu, onlarda "gözlem" yapma ye­ teneğinin bulunmamasıyla açıklamak isteyecektir. Oysa bilim­ sel yöntemin gerçekten önemli bir aracı olan gözlemi doğru­ dan doğruya bilgi sürecinin ekseni durumuna getirmek tümdengelimci anlayışa ters düşer gibi görünüyor. Popper, algıla­ manın bir yapı yapma işi olduğunu görmeyip, zihinsel etkinli­ ğin ancak gözlemle başladığım ileri sürmektedir. Öyle ki her­ hangi bir olgu, ona göre, zihnin etkinliğine gerek kalmadan al­ gılanabilen "çıplak gerçeklik olarak ortada duran" bir şeydir (bkz. 29). Tümevarımı bir mantıksal yöntem olmak bakımın­ dan elverişsiz kılan durum ise, bir olguyu, belli bir amacı göz önünde tutmadan çıplak bir gerçeklik olarak algılama olanağı­ nın bulunmayışıdır.

80

46 — Gözlemin, bilimsel gelişmenin tek itici gücü olduğu savının desteklenmesinde Yunanlıların örnek gösterilmesi de iyi anlaşılmıyor. Popper. Yunanlılarda bilginin birdenbire bir yapı değişikliği göstermesini. Yunanlıların bilgiyi eleştirici bir görüşle ele almalarına ve yanlışların ayıklanmasında "gözle­ mi" tanık olarak çağırmalarına bağlıyor. Yunanlılarda eleştiri­ ci görüşün çok ileri gittiği yadsınamaz. Ancak onların, düşün­ sel konularda tanık olarak gözlemi çağırdıklannı söylemek, gözlem sözcüğüne pek özel anlamlar yüklenmedikçe, doğru bir yargı değilmiş gibi görünüyor. Yunan filozoflarının tartışmala­ rında, kendi deneyleri üzerinde dikkatlerini yoğunlaştırma an­ lamındaki gözlemlere dayanan gerekçelere bile çok az rastla­ nır. Gözlemin en etkili aracı olan "deneyim" kavramıysa Yu­ nanlılarda yok gibidir. Aristoteles'in, ağır cisimlerin daha bü­ yük hızla düştüklerini söylerken, bunu küçük bir deneyimle bi­ le destekleme yoluna gitmeyişi, onun, insan deneyimleriyle tanrısal olaylar arasında bir koşutluk kurulamayacağı gibi bir önyargısı bulunup bulunmadığı sorusunu bile ortaya çıkarabi­ lir.

Gözleme böylesine yabancı olan Yunanlıların yine de bi­ lim alanında birçok yeni varsayımlar öne sürmüş olmaları ol­ gusu. Popper'in, bilimin ilerlemesindeki tek yolun beklentilergözlemler çatışması olduğu savını çürütür niteliktedir. Belli ki kurgusal varsayımlar için gözlemden başka yollar da var. Böylece, hayvanların gözlem yapamadıktan için bilgilerini artıramadıklannı ileri sürmenin de yeterli bir çözüm olmadığı anla­ şılıyor. Gerçi insan bilgisinin sınırsız görünüşüne karşın, hay­ van bilgisinin sınırlılığı (giderek belki de yokluğu) sorununun kolay çözülebilir bir sorun olduğunu söylemek istemiyorum.

Günümüzde bu belki de henüz yaklaşık bir çözümü bile bulu­ namamış sorunlardan biri olarak durmaktadır. Fakat bilgi sü­ recini açıklarken bu sorundan, hiç olmazsa onun çözülemedi­ ğini ya da konuyla ilgisi olmadığını belirtir biçimde söz edilme­ si gerekir gibi görünüyor.

81

Bütün bunlar, bilgi sürecinin açıklanmasında, Popper'in tutarlı bir dizge ortaya koyamadığını gösteriyor. Popper'in açıklamaları, arada ulaşılan kimi sonuçların inandırıcı olma­ ması dışında, daha baştan hemen bilgi sürecinin tümdengelimselliğini savunmak hem de algılamada zihnin etkinliğine gerek bulunmadığını kabul etmek gibi bir tutarsızlığı içinde taşımak­ tadır. Şimdi artık, bilginin tümdengelimselliğini kabul eden, fa­ kat bunu daha algılama sırasındaki zihinsel etkinliğe dayandı­ ran ve bu zihinsel etkinliği de kalıtım ya da başka deney-öncesi yollardan değil doğrudan doğruya deneylerden kazandığımı­ zı öne süren kendi görüşümüzün toplu bir özetini verebiliriz.

Bu özetin bütünlüğünü koruyabilmek için, daha önce söyledik­ lerimizden bir bölümünün burada da yinelenmesine göz yum­ mak zorunda olduğumuzu sanıyorum.

47 — Herhangi bir nesneyi ittiğimizde nesne buna karşı bir tepki gösterir. Demek ki bir dış etkinin sonucu, nesne bakı­ mından, önce bir etkilenme sonra da bir tepkedir. Örneğin itil­ medeki tepki, önce bir direnme, sonra da etkilenmenin biçimi­ ne göre bir yer değiştirmedir. Hayvan ve insanlarda bu tür tep­ kilerin dışında, canlı olmaktan gelen (bitkileri bir yana bırakır­ sak, hayvan olmaktan gelen) etkilenmeler vardır ki, bu tür et­ kilenmelerle bunların tepkilerinin dirimbilimsel bir süreç için­ de oluştuğunu biliyoruz. Dirimbilimsel süreci başlatan etkilere "uyaran", uyaranlarla onların tepkilerinden oluşan sürece, hayvanlar bakımından "tepke" diyeceğiz ve insanlarda tepke­ nin aldığı değişik biçimleri ileride göreceğiz.

Burada, cansız nesnelerin etki-tepki süreci içinde sapta­ nıp, bilgi süreciyle ilgili açıklamalarda da hiç unutulmaması ge­ reken bir durum var. Etkilenmenin biçimi, etkiyi yapan nesne­ nin değişik özelliklerinin yalnızca bir bölümüne bağlıdır. Bir taşı bir insan, bir hayvan ya da devim durumundaki başka bir taş itmiş olabilir. Etkilenmede önemli olan, yalnızca etkilen­ menin türü ve nitelikleridir. Yani taşın bilinci olsaydı, kendin­ 82

deki etkilenmeyi yoklayarak, yalnızca, gövdesindeki hangi noktalara, hangi doğrultu, yön ve güçteki etkilerin uygulanmış olduğunu bilebilir, etkileyen nesnenin, kendinde uyandırdığı duyumun nedeni olmak dışındaki hiçbir özelliğini bilemezdi.

Duyumun, şöyle ya da böyle, bir nedeni olduğunu bilmek için bile "neden" kavramının bilinmesi gerekir.

Dirimbilimsel süreç üzerindeki açıklamalarımıza dönme­ den önce, tepkeyle bilgi arasındaki bağıntı üzerinde de biraz duralım. Tepkeleri, önlem sözcüğünün her iki anlamında da, birer önlem olarak görebiliriz. Yani tepke, ya kötü bir olasılı­ ğa engel olmak ya da iyi bir olasılığın gerçekleşmesini sağla­ mak için bedenin aldığı önlemdir. Örneğin, bir hayvanın kuy­ ruğuna dokunulduğunda kuyruğun hemen çekilmesi, dokun­ manın ardından gelebilecek acılardan kurtulmak için, ağzına besin değen hayvanın tükürük salgılarının başlaması da besinin sindirimini sağlamak için alınmış önlemler olarak görülebilir.

Oysa önlem almak, bir şey henüz ortaya çıkmış değilken onun olacağını (bilmek değilse bile) beklemek demektir. Bu tür bek­ lentilerse genellikle bilgiden doğar. Bunun, tepkelerin de bilgi­ den doğduğu anlamına gelmeyeceği açıktır. Ancak, yer yer benzerliklerden yararlanılabilir. İnsan ve hayvanlar genellikle, gövdelerinde açık bir deği­ şiklik yapacak güçte olmayan çok hafif dokunma etkilerini, du­ yu örgenleri aracılığıyla duyabilmektedirler. Bu duyumlann hepsi de, bedenin belli noktalarına dokunan nesnelerin o nok­ talarda ortaya çıkardığı çok küçük denge değişikliklerinden doğmuş olmakla birlikte, duyumlann hangi duyu örgeninden geldiği ayırt edilebiliyor ve bu duyumlara, ilişik oldukları duyu öıgenine göre, dokunma, görme, işitme, koku alma ve tat alma diyoruz. Yine insan ve hayvanların, yaşamlarının her anında değişik etkiler altında bulunmalanna karşın, bu etkilerden önemsiz olanlannın (önemlilik sorunu ayrı bir konudur) bir iz­ lenim bırakmadığını ya da bir tepkeye yol açmadığını biliyo­ ruz. İzlenimler silinmiş gibi görünmelerine karşın, birtakım ne­ 83

denlerle yeniden ortaya çıkıp, kendilerinin nedeni olan du­ yumlara az çok benzeyen duyumlar uyandırabilivorlar ki, buna da anımsama diyoruz.

48 — Etki-tepki bağlantısı üzerine, bu bilgilerimiz dışında, özellikle hayvanlar üzerinde yapılan deneyimlere dayanan bil­ gilerimiz de vardır. Bunların dirimbilim aşamasındaki en önemlileri, Pflüger'in ortaya koyduğu yasalardır. Örneğin "Bi­ rikim yasası“na göre "tepke doğurmada yetersiz kalan uyaran­ lar yinelenme sonunda tepke doğurabilir." Burada "yinelen­ me" üzerine biraz durmak gerek. Yukarıda belirttiğimiz gibi, özne her an değişik uyaranlarla karşı karşıyadır. Bütün bunla­ rın arasından, yinelenmesinden söz ettiğimiz uyaranı ayırt edip onun yinelendiğini anlayabilmesinin bir seçmeyi gerektirdiği açıktır. Buradaki seçme birbirine benzeyen uyaranların seçil­ mesidir. Benzerliğin ise sonuca ya da amaca göre belirlendiği­ ni biliyoruz.

Herhangi iki uyaran arasındaki benzerliğin mantıksal yol­ dan saptanmasının olanaksızlığına karşın, ruhbilimsel-dirimbilimsel yoldan böyle bir seçimin az çok yapılabildiğini daha ön­ ce belirtmiştik (bkz. 23). Böyle bir seçimin olabilirliğini de, bir yandan burada mantıksal kesinliğin aranmayışına, bir yandan da dirimbilimde amaca yönelik süreçlerin geçerli olduğu du­ rumların bulunabilmesine bağlamıştık. Böylece, ruhbilimsel aşamadaki bilgi sürecinin irdelenmesinde, Pavlov'un yinelen­ melerle ilgili olarak hayvanlar üzerinde yaptığı deneyimlere dayanarak vardığı sonuçlardan, bu benzetmenin kurgusal nite­ liği unutulmamak koşuluyla, yararlanma olanağını elde etmiş oluyoruz.

Pavlov'un bulgularına göre, herhangi bir uyaranın doğur­ duğu tepkeyi, o uyaranla belli koşullar altında yeter sayıda bir­ likte gelen başka bir uyaran yalnız başına doğurabilir. Örneğin hayvanın ağzına besinin değmesiyle işlemeye başlayan tükü­ rük salgılanması, yalnızca besini görmekle de işlemeye başla84

yabildığı gibi, tümüyle yapay bir uyaran, örneğin bir düdük se­ si de, besinin ağza değmesinden az önce ortaya çıkar ve bu du­ rum yeter sayıda yinelenirse, artık bu yapay uyarıcıdan yani düdük sesinden sonra da salgılamanın başladığı görülüyor. Bu durumda koşullu tepkenin, doğal tepkeye bakışla, bilgiye çok daha yakın olduğu görülebilir. Çünkü tepkelerin nedenini oluşturan sınırlı sayıda kalıtımsal beklentilerin dışında, deney­ den doğan yeni beklentilerin de ortaya çıkabileceği anlaşılıyor ki, bu yeni bir bilgi anlamına geldiği gibi, bu tür bilginin sayısı­ nın da, hiç olmazsa kuramsal olarak, sınırsız olacağı düşünüle­ bilir. Fakat durumu biraz daha yakından inceleyince görüle­ cektir ki, bu aşamada insan bilgisiyle hayvan bilgi süreci ara­ sında eğer gerçekten bir benzerlik varsa, bu iki bilgi süreci ara­ sındaki temel ayrılığın da bu benzerliğin hemen yanında aranması gerekiyor.

49 — Pavlov'un vardığı sonuçlara göre, koşullu tepke ol­ gusunun ortaya çıkması için, hayvanda daha önceden bir doğal tepkenin bulunması gerekiyor. Bu doğal tepke, örneğin hayva­ nın ağız mukozasıyla salgı bezleri arasında, beyindeki üst sinir özeklerinin (centers) yönettiği bir sinirsel bağlantıdan geliyor.

Koşullu tepkelerde ise, yapay uyaranın etkilediği duyu örgeniyle (örneğin göz ya da kulak) tükürük bezleri arasında, yine beyindeki üst sinir özeklerinin çalışmasıyla, o sinirsel bağlantı­ nın bir benzeri kuruluyor. Bu durumda hayvanlardaki koşullu tepkeler, doğal tepkelerin sayılarıyla sınırlıdır ve her koşullu tepkenin ortaya çıkışı, hayvan bedeninde, ya da en azından si­ nir düzeninde, örgense! bir değişikliği gerektiriyor. İnsan yaşa­ mında doğal tepkenin, hayvanlara bakışla ne denli sınırlı kaldı­ ğı da göz önünde tutulduğunda, böylesine dar kapsamlı ve ya­ vaş işleyen bir düzeneğin, insan bilgisinin temelini oluşturacak bir etkinlik sağlayabileceği düşünülemez.

Ancak, biz, insanlar için, sık sık birbirini izleyen iki olay­ dan, yeterli yinelenme sonunda, birinin ortaya çıkışının, öteki­ 85

nin beklentisini getirmesini doğal karşılarız. Pavlov’dan yüzyıl­ lar önce Hume bunu ortaya atmış ve bu (belki de Popper ve başka birkaç düşünür dışında) çok yadırganmamıştır. Hume'un çıkmazı, bu sürece mantıksal bir dayanak aramasından doğuyordu. Böyle bir dayanak bulunamazdı, çünkü mantıksal açıdan, yinelenen şeyler arasındaki (amaca uygun) benzerliği saptama olanağı yoktu. Oysa koşullu tepke deneyimleri göste­ riyor ki, dirimbilimsel yapımızın böyle bir amacı saptayıp iş­ lemlerini o amaca göre düzenleyebileceğim kabul etmenin usa sığmaz bir yam yoktur, çünkü bununla yalnızca, hayvanlarda olan bir şeyin benzerinin insanlarda da olabileceğini varsaymış oluyoruz. Hayvanlarda yinelenmeden gelen beklentinin, di­ rimbilimsel bir bütün olarak ortaya çıkan koşullu tepkeyi do­ ğurmasına karşın, insanlarda bu sürecin, eylem aşamasına dek gitmeyip beklenti aşamasında kaldığı düşünülebilir. Burada daha önce Pavlov'un kitabından aldığımız, İ. M. Sechenow'un önerisi anımsanabilir: "Düşünceler, etkili bölümleri ketlenmiş tepkeler olarak görülebilir" (bkz. 12).

Popper'in düşüncelerini eleştirirken karşılaştığımız bir du­ rumla şimdi biz de karşılaşmış oluyoruz (bkz. 45). İnsanlarda yarım kalmış bir tepke olarak, görünüşe göre de kolaylıkla, or­ taya çıkmasını doğal karşıladığımız bir sürecin, hayvanlarda ancak eylem aşamasını da içine alan ve zor işleyen bir süreç olarak görünmesinin bir açıklamasını yapamıyoruz. Bizim in­ sanlardaki bilgi süreciyle uğraştığımız, hayvanlardaki durumun ayn bir inceleme konusu yapılması gerektiğini söyleyerek bu çıkmazdan kurtulamayız. Çünkü insanlar için doğal karşıladı­ ğımız bir durumun hayvanlarda ortaya çıkmaması o durumun doğallığı üzerine şüphe düşürür. Bu bakımdan, düşünce ala­ nında hayvanla insan arasında görülen temelden ayrılık soru­ nuna bir çözüm getiremediğimizi ve bilgi süreci üzerinde yap­ maya çalıştığımız kurgusal açıklamanın en az bir yerinde önemli bir kopukluk kalmış olduğunu kabul etmek zorunda­ yız.

86

50 — Ancak, yinelenen olaylar arasındaki amaca uygun benzerliği seçebilmek bakımından dirimbilimsel bir yatkınlığı­ mız bulunduğu bir kez kabul edildikten sonra, (amaçlı gibi gö­ rünen süreçlerden söz etmenin, çokluk idealist anlamda bir erekselliğin kabulünü zorunlu kılmadığı, daha önce sözünü et­ tiğimiz Jacques Monod'nun kitabında örnekleriyle gösterili­ yor) ruhbilimsel bilgi sürecinin oldukça kolay bir açıklamasına da ulaşılmış olur (bkz. 44). Çünkü "amaca göre benzerliği" gö­ rebilmek yinelenmeleri izleyebilmek demektir. Bu da neden­ sellik bağıntısına (ilkesine değil) dayanarak tümel bilgilere ula­ şabilme olanağı verir. Şimdi artık A türünden bir şeyle B türünden bir şeyin bir arada görülmesinin yeterince yinelenmesinden gelen alışkıyla (custom), ne zaman A türünden bir şey görsek arkasından B türünden bir şeyin gelmesini beklediğimizi söyleyebiliriz. Bu­ radaki beklenti, nedensellik bağıntısına dayanan bir bilgiden başka bir şey değildir. Bu bilgi, gerçekte, çokluk yanlış çıkan (örneğin düdük sesinden sonra besin beklentisi yanlış bir bilgi­ ye dayanır) varsayımsal bir bilgidir. Böylece, mantık alamnda, yalnızca dünyamn eşbiçimselliğini belirtmek üzere bizim kabul ettiğimiz bir ilke olmak bakımından, dünya üzerine bilgi ver­ meyen nedensellik bağıntısının, ruhbilimsel alanda, dünya üze­ rine bilgi veren olumsal (contingent) bir bağıntı olduğunu gö­ rüyoruz. Gerçekten burada A türünden olan şeylerin, B türün­ den şeylerin nedeni olmak bakımından birbirine benzedikleri­ ni, onların B türündeki şeylerin nedeni oluşları dışında bir yol­ dan (dirimbilimsel yatkınlık yolundan) saptama olanağı var.

Algılamanın bir yapı yapma işi olduğunu öne sürdüğü­ müzde, yeni doğmuş olup da zihninde hiçbir yapı ilkesi bulun­ mayan bir çocuğun, ilk algılamasını nasıl yapacağı, ilk algıla­ maları yapamadığı kabul edilirse de, onda nasıl olup da bir zih­ nin oluşmasından söz edilebileceği gibi bir sorunun her zaman ortaya çıktığını biliyoruz. Birçok kez yanıtlamaya çalıştığımız bu soruyu burada bir kez daha ele alarak yanıta son biçimini 87

vermeye çalışacağız. Başlangıçta çocuğu yalnızca dirimbilimsel yapısıyla ele alacağımızdan; birisi, izlenimler edinme ve gere­ ğinde bu izlenimleri yeniden anımsayabilme yeteneğini içeren bir tür duyarlılık, öteki de. dış dünya karşısında yaşamını sür­ dürme amacından kaynaklanan ve yine dirimbilimsel yapıya dayanan bir tür ilgililik olmak üzere iki varsayım yapacağız.

Bu iki varsayımı yapmaya hakkımız olduğunu ve bundan öte, idealistlerde olduğu gibi, ne türden olursa olsun bir zihin­ sel etkinlik; ya da kimi deneyci filozoflarda olduğu gibi, kalı­ tımla gelen önbilgiler varsayımlarının, bilgi sürecinin açıkla­ masına yan yoldan başlamak anlamına geleceğini sanıyorum. Şimdi yalnızca bu iki varsayıma dayanarak ne gibi sonuçlar el­ de edebileceğimizi araştıralım.

51 — Bebek, çevresinde geçen olaylar arasında, A türünden bir dizi duyumlarla B türünden bir dizi duyumların sık sık birlik­ te bulunduklarını saptayabilecektir. Bir süre sonra, A türünden bir duyumun ardından B türünden bir duyumu bekler duruma gelecektir ki, buna ilk bilgi diyebiliriz. Burada ilk aşamada A ve B türünden olaylardan değil, ancak duyumlardan söz edebilece­ ğimiz gözden kaçmamalıdır. Bu durumda, duyumlar üzerinde bir bilginin nasıl olup da dış dünya üzerine bir bilgiye dönüşebi­ leceği sorunu ortaya çıkacaktır. Bu, dış dünya ile kendi "beri'imizi ayırma ve sonra da ikisi arasındaki koşutluğu kurma sorunudur. Bu sorun üzerinde ileride aynca duracağız. Burada yeri geldikçe konuya değinmekle birlikte, anlatım kolaylığı bakı­ mından, böyle bir sorun yokmuş gibi davrandığımız da olacaktır.

Bebeğin ağzına sık sık emzik verilip sonra da geri alınma­ sı durumunda bebek, dış dünyadan kendisine gelen sayısız et­ kiler arasında, dirimbilimsel ilgilerinin dürtüsüyle, örneğin "yaklaşan bir görüntü" (A türünden bir duyum) ile "ağzındaki dokunma duyusu" (B türünden bir duyum) arasında bir bağın­ tı kuracak ve B duyumunu beklemeye başlayacaktır. Eğer de­ ğişik biçimde iki emzik olur da bunlar ağızda değişik tadlar

uyandırırsa (örneğin emziklerin birinin ucunda bir delik ve içinde de tatlı bir sıvı bulunabilir) çocuğun iki emziği birbirin­ den ayırmaya başlayacağı düşünülürse de, çocuk henüz "nes­ nelerin varoluşu "nun bilgisini edinmemişse, birbirinden ayırt edeceği şeyler, yalnızca, yüzüne yaklaşan şeylerin karşılığı olan iki tür duyumun birbirinden değişik olduğudur. Henüz bu du­ yumların kendi dışındaki nesnelerden geldiğini anlayabilecek durumda değildir. Çocuğun gerçek yaşamda nesneleri tanımasının, Piaget'nin daha önce belirttiğimiz düşüncelerine uygun olarak, eylemler yoluyla geliştiği, nesnelerle kendisi arasındaki ayrılı­ ğın bilincine varışının da bu süreç içinde ortaya çıktığı düşünü­ lebilir (bkz. 37). Ancak biz, eylemde bulunamayan bir çocu­ ğun, çok uzun sürede de olsa, aynı sonuçlara varabileceğinin kabul edilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Burada önemli olan, nesneleri bilişimizde, "usun dış dünyayı kavrayabilmesi" tü­ ründen, gerçekte ne olduğu anlaşılamayan birtakım yetilere gerek bulunmadığı ve dış dünya üzerine biliyoruz dediğimiz şeylerin, gerçekte kendi duyumlarımızın sıralanış biçimlerini bilmekten öte bir anlam taşımadığıdır. İşte yeri geldikçe bilginin totolojik yapısından söz edişimi­ zin nedeni budur. Dış dünya üzerine bütün bilgimiz “Bende A türünden bir duyum uyandığında, karşımda a türünden bir nesne bulunduğunu kabul ediyorum; şu anda A türünden bir duyumun etkisi altındayım, demek karşımda a türünden bir şey var” diyebilmekten öteye geçmiyor. Buna dış dünya üzeri­ ne bir bilgi denip denemeyeceğini soranlara, "dış dünya üzeri­ ne bilgi dediğimiz şey bu olduğuna göre, neden denmesin?" bi­ çiminde olacaktır.

52 — İlk bilgilerimizin ruhbilimsel yoldan vardığımız so­ nuçlar olduğunu saptamış olduk. Bunların dirimbilimsel yapı­ lışımıza dayandığını bilmekle birlikte, sürecin her aşamasına koşut olarak dirimbilimsel değişikliklerin ortaya çıktığı kesin­ 89

likle saptanmadıkça, insan bilgisinin hayvanlardaki koşullu tepke gibi dirimbilimsel bir olgu olmayıp ruhbilimsel bir olgu olduğunu söylemek zorundayız. Ruhbilimsel yoldan ulaştığı­ mız ilk bilgilerin Kant'taki "görii" (intuition) ürünü olan kate­ goriler ya da Aristoteles’in "düşüncenin biçimleri" dediği 10 kategori ya da bunlara az çok benzeyen başka şeyler olup ol­ madığı üzerinde durmayacağız. Bunlar bilginin doğası ve kay­ nakları üzerine yaptığımız açıklamaların eksikliklerinin gideri­ lip anıklıklardan arındırılması sonucunda elde edilecek sağlam bir dizge içinde belirlenebilir. Şimdilik, ilk bilgilerimizin en tü­ mel bilgilerden başlayıp tikele doğru gittiğini, bu bilgilerin yal­ nızca varsayımlar olup birçoğunun yanlış olabileceğini, ancak, bilgi edinme süreci yanlış bilgileri düzeltme olanağını da için­ de taşıdığından, yanlışların bir bölümünün ruhbilimsel yoldan, geri kalanların da daha sonra gelen bilgi edinme yolları içinde düzeltilebileceğini söyleyebilecek durumdayız.

Böylece, ruhbilimsel yoldan öğrenilmiş olup, eğer başka bir bilgi türü varsa onun da temelini oluşturabilecek birçok tü­ mel kavramlarımız bulunduğu anlaşılmış oluyor. Beş duyumu­ zun arasındaki bağıntılar, nesnelerin varoluşu, zaman, uzam, devim, uzaklık, dünyanın eşbiçimselliği, her değişmenin bir ne­ deni olduğu gibi birçok tümel bilgilerimiz bu türdendir. Bunla­ rın büyük bölümünün, küçük yaşta öğrenilip, bir daha değişti­ rilmelerine gerek kalmayacak biçimde iyi denenmiş bilgiler ol­ duğunu kabul edebiliriz. Fakat bilgilerimizin hepsinin ruhbi­ limsel yoldan kazanılmış olamayacağı açıktır. Çok küçük yaş­ tan başlayarak çevremizdeki insanlardan da birçok bilgiler edindiğimizi biliyoruz. Daha sonra kitaplar ve iletişim araçları­ nın da aracılığıyla başkalarından öğrendiğimiz bilgiler, bildik­ lerimizin en büyük bölümünü oluşturacaksa da, bu, bilginin kendi iç gelişme sürecini izlememizi saptırıcı nitelikte olduğun­ dan onu bir yana bırakacağız. Düşüncelerimi sürdürmeden ön­ ce, bambaşka gibi görünen bir konuda başka bir yerde söyle­ diklerimden kısa bir alıntı yapacağım.

90

53 — "Eski Yunan felsefesinin ilk döneminde Anadolu'da yetişen İonia Okulu filozofları, dünyayı duyulanmıza dayana­ rak açıklamak istediler. Doğal olarak her biri başka bir açıkla­ ma getirdi. Açıklamaların sayısı arttıkça, bunlardan hangisine inanmak gerektiği, hangisinin doğru olduğu, doğru ya da yan­ lışın ne olduğu ve sonunda da doğru ya da yanlış olan şeyin ne olduğu gibi sorunların ortaya çıkmasını doğal karşılamak ge­ rek. Oysa bu, düşünce üzerine düşünülmeye başlanması anla­ mına gelir. ”(59>Tarih boyunca düşüncenin, insan yaşamının bir bölümü olmaktan çıkıp nesnel bir varlık kazanmasının neden­ lerini göstermeye çalışan yukarıdaki görüşü, her insanın yaşa­ mı içinde de ortaya çıkan "düşüncenin nesnelleşmesi" süreci­ nin de bir açıklamasını verebileceğini sandığım için buraya al­ dım. Gerçekten, bilgilerimizin sık sık yanlış çıkması ve yanlış çıkan bilgiler yerine yenilerinin geçmesi gibi durumlar olma­ saydı, bilgi diye kendimizden ayn bir varlık düşünüp onun de­ ğiştirilmesi, geliştirilmesi gibi şeyler de söz konusu olmazdı.

Burada beklentilerimizin yanhşhğımn sık sık ve kolayca ortaya çıkması önemli görünüyor. Düdük sesinden sonra besin geleceği bakımından koşullanmış bir köpeğin de beklentisi yanlış çıkabilir. Fakat koşullanma sırasında kulağıyla tükürük bezleri arasında sinirsel bir bağlantı kurulmuş olan köpek için beklentisinin yanlışlığı diye bir şey söz konusu olamaz. Bu onun için doğrudan doğruya yaşamının bir başarısızlığı ya da doğanın bir saçmalığıdır. Bu başarısızlık yinelendikçe sinirsel bağ da zayıflayacağından tepkeleri azalacak ve sonunda hiç yanlış ya da doğru izlenimi bırakmadan her şey silinip yok ola­ caktır.

Burada da, hayvanlardaki koşullu tepkenin insanlarda apayrı bir sürece dönüşmesinin açıklanması sırasında ortaya çıknuş olana benzer yeni bir kopuklukla karşılaştığımız, hay­ vanlarla insanlar arasında, başlangıçta yalnızca nicelik bakımındanmış gibi görünen bir ayrılığın, birinde öznel kalıp öte­ (59) V. Hacıkadiroğlu, Kavramlar Üstüne, s. 5-6

91

kinde nesnelleşme gibi bir yapısal ayrılığa dönüşme nedeninin bulanık kaldığı söylenebilir. Ancak, her iki kopukluğun da ay­ nı kaynaktan gelmeleri olasılığı çok yüksek, ya da en azından, birinin açıklanması ötekinin de ipuçlannı verebilir gibi görünü­ yor. Bu konuda açıklığa çıkabilmek için dirimbilim ve ruhbilim alanındaki bilgilerin artmasına koşut olarak daha sağlam var­ sayımların ortaya konması gerekir gibi görünüyor. Ancak öyle samyorüm ki bizim getirdiğimiz açıklamaların, bu konuda şim­ diye dek alışılmış olan "İnsanlar nasıl biliyor?" sorusunu "Hayvanlar niçin bilemiyor?" biçimine dönüştürdüğü ileri sü­ rülebilir.

54 — Burada Piaget, Chomsky, Popper vb. düşünürlerin, bilgiye kalıtımsal bir başlangıç aramalarının, onları, bilginin ruhbilimsel kaynaklarını aramaktan uzaklaştırdığını görüyo­ ruz. Kalıtımcı tutumun, bilgi sürecinin açıklanmasında her za­ man idealist sapmalara yol açtığı söylenebilir. Örneğin Popper'in bu yoldan ulaştığı şu sonucun, idealist kavramlardan arınmış gerçek bir açıklama olduğu söylenemez: "Bize ulaşan bilgilerin çözümü son derece karmaşıktır. Kanımca biz, gelen bilgileri tutarlı ve bir bölümüyle düzgün ve düzenli bir dizgeye bağlamaya doğuştan yatkımz: Bu dizge gerçekliktir. Başka de­ yimle, gerçeklik üzerine nesnel bilgimiz doğuştan yatkınlıkla­ rın olgunlaşmasından oluşur.“t6061) Kalıtımla gelen yatkınlıklar (bunlar tepke ve içgüdülerden başka ne olabilir?), genellikle, yeni bilgiler oluşturmanın önkoluşu olmak şöyle dursun, bu­ nun önleyicisi olabilir gibi görünüyor. Bir bebeğin doğduğu za­ man görme duyusuna dayanan bir davranışta bulunamadığı bi­ liniyor. Bir civciv içinse durum değişiktir. "Bu küçük yaratık, gözüne çarpan herhangi bir uyaran karşısında, bu gerçek bir nesne de olsa bir leke de olsa, gagalayarak tepki gösterir. "(6>) Civcivlerdeki bu yeteneğin, onların gerçek nesneleri ileride da­ (60) Kari R. Popper, Objective Knowlcdge, s. 63 (61) I. P. Pavlov, Conditionned Reflexes, s. 9

92

ha iyi seçmelerine yardımcı olacağı düşünülemez. Tersine, be­ bek zamanla her şeyi civcivden daha iyi seçecektir. Öyle görü­ nüyor ki bilgiyi, bir tohumdan çıkarak gelişip büyüyebilen, fa­ kat yine de gelişip büyümesi tohumun özellikleriyle sınırlı olan bağımsız bir varlık gibi düşünmek yerine, insan bedeni denen varlığın, dış etkiler altında, önceden-sımrlanmaımş bir değişi­ mi olarak görmek daha uygun olur.

Bilgi sürecinin, ruhbilimselden mantıksala ya da öznelden nesnele dönüştükten sonraki gelişmesini açıklamanın, dönüşü­ mün kendisinin açıklanmasındaki zorlukları taşımadığım sanı­ yorum. Elimizde ruhbilimsel yoldan ulaşılmış son derecede sağlam bilgiler yaranda, yeni koşullar karşısında sık sık değişe­ cek türden bilgiler de var. Bu sonuncuların, doğru bilgilerimi­ zin ortak yanım oluşturan bir ilkeye göre düzeltilmesi gereke­ cektir. Gözlemlerimizle çatışan yanlış beklentilerin düzeltilme­ sine dayanan bir düzeneğin, Popper'in savunduğu gibi, kalıtım­ sal bilgi çekirdeği (Popper'e göre böyle bir çekirdek var) dışın­ daki bütün bilgi sürecini açıklamak şöyle dursun, yalnızca mantıksal çıkarımlar aşamasının açıklanması için bile yeterli olmadığından daha önce söz etmiştik. Bu konuda daha ileri gitmeden önce, Piaget'nin, gözlemlerinden elde ettiği bir sonu­ ca bir göz atalım (bkz. 46).

55 — "Piaget'ye göre nesneleri sayma, devindirme, birleş­ tirme ve ayırma gibi eylemleri, her eylemden sonra yeniden ay­ nı sayıyı bulabilecek biçimde yapabildiğimiz bir dünyaya doğ­ muş olmamız mantığının temel bilgibilimsel öngereksinimidir... araştıran bebeğin öğrenmiş olduğu, uzamın ve nesne öz­ deşliğinin yapısal nitelikleri, bir bakıma, çocukluğun daha so­ yut mantıksal tasarımlarının temelini sağlar."!62) Piaget'nin ey­ lemler dışındaki öğrenme yollarını çok sınırlayan abartılı ey­ lemci görüşünü bir yana bırakabiliriz. Ayrıca, Piaget'de, yal­ nızca sayıları ve matematiği göz önünde tutar gibi görünen bu (62) M. A. Boden, Piaget, s. 58

93

örneğe bakışla konumuza daha uygun düşecek örnekler ara­ manın da gereksiz olacağım, çünkü bu örneğin yeterince yol gösterici olduğunu sanıyorum.

Piaget'nin vardığı bu sonucun, mantıksal bilginin temeli­ nin ıuhbilimsel bilgi süreci içinde atılmaya başladığını açıkça gösterdiği söylenebilir. Çünkü mantıksal ilkenin zorunlu ve ye­ terli tek ilkesi, dünyanın eşbiçimliliği (uniformity) olabilir.

Gerçekten, mantığa dayanarak bilgimizi genişletebileceğimiz bir dünyada yaşıyorsak, bu dünya, benzer nedenlerin benzer sonuçlan doğuracağı bir dünya olmalı. Bu olmazsa hiçbir ne­ denden hiçbir sonuca varamayız. Eğer bu ilke elimizdeyse, mantığımızı kurmak için başka bir ilkeye gerek kalmamalı. Çünkü mantığın bizi götüreceği sonuca, benzerlikleri varsaya­ rak ulaşınz. Biz iki şeyin benzerliğini varsaydıktan sonra (ben­ zerliğin, benzer sonuçlar verme anlamına geldiğini bildiğimize göre) sonuçların da benzer olacağı açıktır.

"Bütün insanlar ölümlüdür" önermesi "insan dediğimiz varlıkların, ölümlü olmak bakımından, birbirine benzedikleri­ ni" varsaymak anlamına gelir. "Sokrates insandır" demek "Sokrates de ölümlü olmak bakımından öteki insanlara ben­ zer" varsayımını yapmaktır. Buradan Sokrates'in ölümlü oldu­ ğu kendiliğinden çıkar. Mantığın görevi, dil bakımından bu sı­ ralanışın doğruluğunun koşullarım belirlemekle, dünyanın eşbiçimselliğinin dayanağını yani insanlar mantıklı düşünebildik­ leri sürece bu çıkarımın doğru kalacağının kabulünü sağlamak­ tır.

Bu aşamada bulanıklıktan (ambiguity) kurtulmak amacıy­ la bilgi ve mantık kavramlarını yeniden ele alırsak, ruhbilimsel yoldan ulaştığımız ve doğruluğu ya da yanlışlığı üzerinde dü­ şünmeden doğruca yaşantımızın bir bölümü yaptığımız bek­ lentilerimize "inanç" demek daha uygun olur. İnançlarımızın nesnelleşmesi ve mantık yoluyla genişletilmesinden doğan beklentilerimize de "bilgi" diyebiliriz. Buna koşut olarak, ço­ cuğun, dünyanın eşbiçimliliği inancına dayanan davranışlarına 94

"mantığa uygun davranış" ve bu mantığa uygun davranışların ortak temeli olan "dünyanın eşbiçimliliği" ilkesine dayanarak çıkarımlar yapma yöntemine de mantık diyebiliriz.

56 — Bilginin doğası kaynakları ve içsel gelişme koşulları üzerinde yaptığımız bu irdelemeden sonra, her türlü tikel bil­ gilerimizin kaynağı oldukları sonucuna vardığımız tümel bilgi­ lerimizin, gerçek yaşamımızda hangi yollardan oluştuğunu da saptayabiliriz. Önce ruhbilimsel yoldan ulaştığımız sonuçlar var ki bunlara inanç demiştik. Bilgimizin yeterince nesnelleşti­ ği ve mantıksal çıkarımları kolaylıkla gerçekleştirebildiğimiz aşamada bu inançlarımızı teker teker ele alıp kendi bilgi düze­ yimize uygun açıklamalarını yaparak bunları da bilgiye dönüş­ türebiliriz. Bu arada tam birer inanç örneği olan, "duyularımız arasındaki bağıntılar" ile ilgili inançlarımızı (örneğin bize gör­ me duyumu veren bir durumun belli koşullar gerçekleştiğinde dokunma duyumu da sağlayacağı inancı) ya genel bilgilerimize göre ya da fizik, dirimbilim vb. bilimlerine dayandırarak deği­ şik düzeylerde bilgiler elde etmiş oluruz.

Tümel bilgilerin en önemli kaynağının, iletişim yoluyla başkalarından öğrendiğimiz bilgiler olduğunu biliyoruz. Hepsi de varsayım olan bu bilgileri ya kendimiz denetleriz ya da o bilginin kaynağına duyduğumuz güvene dayanarak onları de­ netlenmiş varsayımlar diye kabul ederiz. Bundan sonra man­ tıksal çıkarımlarla ulaştığımız tümel bilgiler gelir ki bunlar, da­ ha tümel bilgilerden çıkarım yoluyla edindiğimiz, daha az tü­ mel bilgilerdir. Örneğin canlıların ölümlülüğünden hayvanla­ rın, bundan da kuşların ölümlülüğünü çıkarmak gibi. Bunlar­ dan sonra da doğrudan yaptığımız varsayımların, deney ve de­ neyimlerden, bu arada geniş ölçüde mantıktan, yararlanarak denetlenmesi yoluyla elde ettiğimiz tümel bilgiler gelir kı, bu tür varsayımların, genellikle sanıldığı gibi, yalnızca rastlantıla­ ra dayanmadığı ve bunlara ulaşma koşulları üzerinde daha ön­ ce durmuştuk (bkz. 32).

95

Varsayımlar kuramının bütün yollarından yeterince yarar­ lanacak bir gelişme düzeyine varmış olan insanın, yaşantısıyla düşünme biçimi arasında belli bir denge kurulmuş olur. Bura­ da ruhbilimsel süreç örtülü biçimde mantıksal sürece karışsa da, insanların olayları gerek başkalarına gerekse kendi kendi­ lerine açıklayış biçimi mantıksaldır. Yinelenmelerin işlevi büs­ bütün yok olmamışsa bile çok azalmıştır. Bir masanın örtüsü­ nü çekiştiren çocuğa engel olmazsak, masa üzerindeki cam va­ zonun düşüp kı ılacağını biliriz. O güne dek bu tür bir olayla çok karşılaşmış ya da hiç karşılaşmamış olmamızın bu bilgimiz­ de bir etkisi yoktur. Bilgimiz, "cam vazo", "yere düşme", "kı­ rılma" gibi birçok kavramları ve bunlar arasındaki bağıntılar­ dan oluşan tümel varsayımları bilmemizden gelir. Ruhbilimsel etmenler bu tür öndeyilere (predictions) daha önce ulaşılması­ nı sağlayabilir. Örneğin vazoya çok değer veren birisi, odadan içeri bir çocuğun girmesiyle birlikte vazonun kırılma olasılığını düşünmeye başlar.

Yere düşen cam vazonun kırılmaması durumunda bir şaş­ kınlık doğacaktır. Bu şaşkınlık ilk anda ruhbilimsel bile olsa, biraz sonra mantıksal bir açıklama arayışına dönüşür. Beklen­ tiyi doğurmuş olan kavramlar üzerinde yeniden durularak du­ rumun açıklanmasına çalışır. Cam vazo, görünüşünün verdiği izlenimin tersine, başka maddeden olabilir. Vazo, bizdeki cam kavramının dışına çıkacak biçimde, kalın bir camdan yapılmış olabilir. Düşme olayı, bizim genellikle düşündüğümüze uyma­ yarak, bir yastık üstüne düşme biçiminde ortaya çıkabilir.

96

III - DIŞ DÜNYA ÜZERİNE

57 — Düşüncenin ya da düşünen öznenin dışında bir "dış dünya" bulunup bulunmadığı Eski Yunandan beri tartışma ko­ nusu olmuştur. İlk bakışta bu anlaşmazlığın temelinde duyu yanılmalarının ve özellikle düşlerimizin bulunduğu sanılırsa da bunların o denli önemli olmadığı söylenebilir. Nitekim Eski Yunanda İonia Okulu filozoflarının duyu yanılmalarını bilme­ yen ya da düş görmeyen kimseler oldukları düşünülemez. Oy­ sa dış dünyacım varlığı üzerindeki tartışmalar, onlardan sonra, Elea ve Atina filozoflarıyla ortaya çıkar. Bu durumu, daha ön­ ce de sözünü ettiğimiz ve bireysel yaşamdaki ruhbilimsel bilgi aşamasından mantıksal bilgi aşamasına geçişe benzeyen bir sü­ recin felsefe tarihi içinde ortaya çıkması ve böylece "düşünce­ nin nesnelleşmesi" ile açıklamak daha doğru olur gibi görünü­ yor (bkz. 53).

Dış dünyayı yadsıma düşüncesini en belirgin biçimde orta­ ya atan Parmenides, dış dünyadaki değişikliklerin, devimlerin ve çoklukların, kısaca, dünyayı dünya yapan ne varsa hepsinin, mantıksal düşüncenin "Bir"i ile bağdaşmazlığım öne sürerek düşüncenin dünyasını "doğru", duyuların dünyasını da "sanı" (doxa) olarak nitelemiştir. Onun öğrencisi olan Zenon da, ün­ lü atinomia’lanyla (Akhileus ile kaplumbağa arasındaki yanş vb.) hep şunu göstermek istemiştir: “Varolanı bir çokluk ve ha­ reket diye düşünürsek çelişmelere düşeriz, öyleyse varolan bir ve hareketsiz olabilir. "(63> Platon, nesnelerin bilgisini, ruhun (63) M. Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 37

97

eskiden bildiği ideaların anımsanması olarak tanımlayıp, bu anımsamanın duyuların uyarılarıyla sağlandığını kabul etmek­ le dış dünyanın varlığını da kabul etmiş oluyordu. Aynca, dış dünyadaki nesnelerin, ideaların bozuk birer kopyası olduğunu söylemekle, duyularımızla algıladığımız nesnelerin az çok ger­ çeğe benzediğini söylemiş oluyordu. Fakat ona göre de dış dünyanın nesnelerinin gerçek bir bilgisi olamazdı. "Platon ön­ ce Herakleitos'un, nesnelerin evrensel akışına dayanan öğreti­ sini irdelemişti. Her şey akar, diyordu Herakleitos, hiçbir şey durmaz. Aynı adam aynı ırmağa iki kez giremez. Platon bu dü­ şünceden, sonunda yok olmak üzere sürekli bir oluş içinde bu­ lunan varlıklara varlık bile denemeyeceğim ve bunlar üzerine ancak, kendiliklerinden doğrulanmaları olanaksız bulanık sa­ nılar edinilebileceğini çıkarıyordu. Bu nesneler gerçek bilimin nesneleri olamaz; ancak değişmez ve devimsiz olanın bilgisi vardır."!64) 58 — Platon'un bu düşüncelerinin, bir bakıma Parmenides'in düşünceleriyle de ortak bir yanı var ki, genellikle bilgi üzerindeki, özellikle de dış dünyanın bilgisi üzerindeki anlaş­ mazlıkların kaynağı olduğu düşünülebilir. Burada bilgi, değişik duyumlarımızın sıralanıp öbeklenmesi, değişenler arasındaki değişmeyen bağıntıların, çokluklar arasındaki birliklerin sap­ tanmasıyla, belki de "Bir"e ve "değişmeyen"e yönelik olarak, sonsuza doğru ilerleyen bir süreç diye alınmıyor. Tersine, bir­ birinden ayrı yapıdaki düşünce ve gerçeklik arasında metafizik bir birleşmeye dayanan, evrenin toptan bir kavranışı olarak düşünülüyor. Böylece, "dış dünyanın varlığı ya da yokluğu” üzerine bir önermenin irdelenmesi, duyularımız aracılığıyla edindiğimiz bir bilginin anlatımı olan bir önermenin, jöne du­ yularımız yoluyla edindiğimiz başka bilgilerle tutarlı mı yoksa çelişkili mi olduğunun araştırılması gibi görülmeyip, bir meta­ fizik "varlık/yoklıık" sorunu ortaya çıkarılmış oluyor. Bu me( M )

E Chambry. Protagoras et Autres Dıalogues, s. 13

98

talizik eğilimden, felsefeyi metafizik kavramlardan kurtarma amacıyla işe haşlayan deneyci felsefeyi kabul eden birçok dü­ şünürlerin de tümüyle kurtulamadığını ileride göreceğiz.

Descartes'ta dış dünyadan şüphelenmenin, onun doğruya ulaşmak için her şeyden şüphelenmekle işe başlamayı biı yön­ tem olarak gören felsefesinin bir sonucu olarak ortaya çıkma­ sını doğa] karşılamak gerek. Ancak, Descaıtes'm, ruhbilimsel bilgilerimizin bilim ve mantık açısından birer birer ele alınıp denetlenmesi anlamında çok değerli olan bu yöntemine ve bu yöntemin uygulanmasında yer yer gösterdiği erişilmez incelik­ teki düşünce biçimine karşın, Tanrı varsayımına kolayca ulaş­ tığını kabul etmesi ve ideleri "daha canlı", "daha açık", "daha kesin" gibi, ruhbilimsel ölçütlere dayanan öbeklere ayırarak kolay çözümlere ulaşması, vardığı sonuçlara yeterli inandırıcı­ lık sağlamaktan uzak kalıyor. Nitekim duyu ideleri için "ve du­ yularımdan kazandığım ideler, düşünerek kendi yaptığımı san­ dığım ya da belleğime basılmış bulduğum idelere bakışla çok daha canlı, daha kesin ve bir bakıma daha açık olduklarından bunlar benim zihnimden doğmuş olamazlardı. Öyle ki, onların benden başka bir şeyler yüzünden doğmuş olmaları zorunlulu­ ğu var" (meditation sbtieme) diyor ve böylece dış dünyanın varlığını kanıtlanmış diye kabul edebiliyor.

Deneyci felsefede, özellikle Berkeley'de, dış dünya soru­ nu duyu-verilerinin öznelliği ve bunların bize nesnelerin ken­ dilerini değil yalnızca tasarımlarını verdiği olgusundan çıkıyor.

Hume, dış dünyanın varlığı bilgisinin bizde bir doğal içgüdü (instinct of nature) olarak bulunduğunu söyledikten sonra, "Yine açıkça görülüyor ki, insanlar, bu kör ve güçlü içgüdüyü izleyerek, duyularla sunulan imgelerin, dışsal nesnelerin ken­ dileri olduğunu sanırlar ve birinin yalnızca ötekinin tasarımla­ rı olabileceği şüphesini taşımazlar" diyor ve şunları ekliyor: "Zihnin algılarının, kendilerinden tümüyle başka olmalarına karşın yine de (eğer böyle bir şey olabilirse) onlara benzeyen dış nesnelerden doğup da, ya zihnin kendisinin erkesinden 99

(energy), ya görünmez ve bilinmez bir ruhun etkisinden ya da Dizce büsbütün bilinmez başka bir nedenden doğmadığı nasıl kanıtlanabilir?"(65) Bu tür düşüncelerin, filozofları, dış dünya üzerine değişik görüşlere yönelttiğini görüyoruz. Bunların en yaygın olanların­ dan biri, beden ve tin diye birbirinden ayn iki varlık kabul eden ve genellikle "makine içindeki hortlak" adı verilen Descartesa görüşler. Bir İkincisi, dış dünyanın kendisiyle bizdeki tasarım­ larının birbirine uymayabileceği görüşüdür ki, nesnelerde, bizi etkileyen nitelikler dışında bir de "kendinde şey" bulunduğunu öne süren Kantcı görüşü de bunun içinde düşünebiliriz. Öte yandan tekbencillik (sollipcism), varlığın, bedensiz bir tin olan "ben" dışında bir şeyi bulunduğunun kamtlanamayacağım öne sürer. Bu görüşlerle filozofların bu soruna getirdikleri çözüm­ leri yeri geldikçe ayrıca ele almak üzere, şimdi de, bizim açı­ mızdan gerçek sorunun ne olduğu üzerinde duralım.

Dış dünyanın varlığının, yaşamımız üzerine kurduğumuz temel vaı sayımlardan biri olduğunu biliyoruz. Bu tür varsa­ yımları genellikle ruhbilimsel yoldan, kimi kez de başka yol­ dan, elde ederiz. Bütün varsayımlarımız gibi bu varsayım da yanlış olabileceğinden, bunu deneyler ve deneyimlerle sürekli olarak denetler ve yanlışlığını gördüğümüzde düzeltme yolları­ nı ararız. Ancak, dış dünyanın varlığı konusunda deney ya da deneyimlerden öğreneceğimiz bir şey kalmamıştır. Yaşamımı­ zın her olayını da deneylerimizin sonuçlarını da, dış dünyanın varlığını kabul ederek değerlendiririz. Bu durumda denetleme ve düzeltme yolu olarak geriye yalnızca mantık yolu kalıyor.

Gerçekten, bu konuda bir düşünce öne süren bir kimsenin ya­ pacağı şey, ancak, kendi önerisinin mantığa daha uygun oldu­ ğunu kanıtlamaya çalışmak olabilir.

60 — Mantığın dış dünya üzerine yeni bilgi vermediğini bi­ liyoruz. Bir bilginin düzeltilmesi onun yerine az çok yeni bir (65) An İnquiry.... Sec. XII, P. 1 100

bilgi getirilmesi demek olduğuna göre, mantık yoluyla bu dü­ zeltme nasıl yapılabilir? Bunu bir örnek üzerinde görmeye ça­ lışalım.

Havası boşaltılmış bir odada sert bir yere düşen bir cam vazonun keskin bir ses vererek kırılacağını sanan bir kimsenin bu bilgisinin bir bölümünün yanlış olduğunu, vazonun yere düşmesi ya da kırılmasıyla hiçbir ses çıkmayacağım biliyoruz.

Böyle yanlış bir bilgi mantık yoluyla nasıl düzeltilebilir? Eğer sesin, hava titreşimlerinin kulak zarımıza çarpması sonucunda ortaya çıktığı biliniyorsa, yanlış bilgi mantık yoluyla düzeltile­ bilir. Çünkü havasız bir odada bir ses duyulabileceği düşünce­ si, hava olmadıkça sesin ortaya çıkmayacağı düşüncesiyle çeli­ şir ve bu iki bilgiden birinin yanlış olması gerekir. Eğer hava titreşimlerinin sesin zorunlu koşulu olduğu üzerine bilgimizin doğruluğuna yeterince inanıyorsak, havasız bir yerdeki çarpış­ malardan ses geleceği üzerine olan bilgimizi değiştirmek zo­ rundayız.

Görülüyor ki dış dünya üzerine herhangi bir bilgimizi eğer mantık yoluyla denetimden geçirmek istiyorsak, o bilgimizin, ona benzeyen başka bilgilerimizle çelişip çelişmediğini araştır­ malıyız. Bunun yolu da, örneğin, “Bir dış dünya vardır" öner­ mesinde kullanılan kavramların bu düzen içinde bir araya ge­ tirilişinde bir çelişki bulunup bulunmadığım araştırmaktır.

Eğer böyle bir çelişki yoksa, bir de, bu önermenin olayları ken­ di karşıtı olan başka önermelerden daha iyi açıkladığım göster­ mek gerekir. Yani her durumda, önermemiz bir varsayımdır ve kesinlikle inandığımız başka birtakım bilgilerimiz bulunduğu ve bunlarla yapılacak ölçüştürmeler sonucunda ulaşılacak “en uygun varsayım" kavramının yeterli bir kanıt sayılması gerek­ tiği kabul edilmedikçe kesin bir sonuca varılamayacağını kabul etmemiz gerek. İşte toptan şüpheciler yani kesin olarak bildi­ ğimiz herhangi bir bilginin bulunduğunu kabul etmeyenler karşısında mantıksal kanıtlama yolunun işlemez oluşunun ne­ denlerinden biri budur. Fakat bunun tek neden olmadığım, 101

mantıksal incelemenin şüphecilere hak verdirecek yönlerinin de bulunduğunu kabul etmek gerek. Bu durumu duyumların doğası üzerinde yapacağımız irdelemelerle açığa çıkabiliriz.

61 — "Dış dünya vardır/yoktur" önermesindeki "dış" kav­ ramı, dış dünyadan başka bir şeyin bulunmasını gerektirir. Biz buna "özne" diyeceğiz ve öznenin duyumlarından dış dünya­ nın bilgisine nasıl geçilebileceğini araştıracağız. Biz, duyumla­ rın bize nesneleri, kendilerinden söz edilebilecek bir bütünlük içinde vermediklerini, Locke ve Hume'un "ide" dedikleri nes­ ne tasarımlarının, zihinsel bir yapım sürecinin sonunda oluştu­ ğunu kabul etmiş durumdayız. Fakat konumuz bakımından ilk yapım aşamaları bizi ilgilendirmediğinden, burada, duyuları­ mızın nesne tasarımlarım bize doğrudan verdiğini kabul edece­ ğiz. Bu, bu tür tartışmalarda genellikle kullanılan dili kullanma olanağı verdiği için yararlı olacaktır.

Daha önce verdiğimiz "etkilenen taş" örneğini anımsaya­ lım. İki taştan biri yuvarlanarak gelip ötekine çarpsa ve etkile­ nen taş da bilinçli olsaydı durumun ne olacağı üzerinde dur­ muştuk (bkz. 47). İlk bakışta öyle sanılabilir ki, bilinçli taşın, yeterli deneylerden oluşan bir zihni olmasa bile, o, en azından kendine sert bir şey çarptığını, örneğin çarpan taşın iki sivri ucu var da kendisine yalnızca onlar çarptıysa, iki sivri ucun çarptığını anlayabilir. Oysa etkilenen taşın anlayabileceği şey, yalnızca, kendi gövdesinin iki noktasında iki duyum uyandığı­ dır.

Görülüyor ki bir öznenin, herhangi bir duyumunu tek ba­ şına çözümleyerek o duyumun dış dünyanın etkisiyle ortaya çıktığım anlaması olanaksızdır. Burada başka insanlar üzerin­ de yapılacak gözlemlerden söz edilemeyeceği açıktır, çünkü başka insanlardan söz edilmesi dış dünyanın varlığını öngerektirir. Duyumlarımız içinde, gerçekten dış dünya ile hiç ilgisi ol­ madığını sandıklarımız da vardır: Baş ağrısı vb. Demek ki ses. koku, tat, dokunma ve görme duyumlarının da, kendi başları­ 102

na alındıklarında, o dış dünya ile ilgisiz sandığımız duyumlar­ dan bir ayrımı olamaz. Önümde bir kutu görüyorsam, bunun bana öğretebileceği tek şey bende bir görme duygusunun uyandığıdır 62 — Elimi uzatıp kutuya dokunabilir olmam da bir deği­ şiklik yapmaz. Elimi uzatmayla ilgili bir (ya da bir dizi) dokun­ ma duyumuyla yani kasıl duyumla birlikte, en sonda, bir de do­ kunma duyumu ortaya çıkacak demektir. Bunların hepsi de tü­ müyle içimizde geçen şeylerdir ve bizim bunlardan, dış dünya diye bir şeyi mantıksal olarak çıkarmamıza olanak yoktur. İşte soruna idealist yaklaşım budur ve herhangi bir idealistin böyle bir sorun ortaya atmasını yadırgamamamak gerekir. Bir kez idealizm diye bir felsefe türü olduğunu kabul etmişsek, bu fel­ sefeye göre, deneylerimizden önce, bizde doğuştan bir "dış dünya" kavramı da bulunduğunu kabul etmemiz gerekir. O za­ man tümüyle kendi zihnimizde (yani idealist anlamıyla düşün­ cede) ortaya çıkan bir duyumla o dış dünya kavramı arasında zorunlu bir bağıntı bulunmadığı, demek dış dünya kavramına uygun bir şeyin varolmadığı savunulabilir.

Biz kavramların, duyularımızdan gelen verilere dayanarak ruhbilimsel ya da başka yollardan oluşan tümel bilgilerin nes­ neleri olduğunu kabul ettiğimiz için sorunu kendi açımızdan çözebiliriz. Bize göre dış dünya, duyularımızın bir bölümünün (ya da tümünün) nedenidir. Bizim yapacağımız şey, deneyleri­ mizden edindiğimiz "dış dünyanın varlığı" bilgisinin, bir yan­ dan bununla ilgili başka bilgilerimizle çelişkili olmadığı; öte yandan böyle bir varsayımın olayları açıklamak ve sorunları­ mızı çözmek bakımından en uygun varsayım olduğunu göster­ mektir. Bunu da duyumlarımızdan hiç olmazsa bir bölümünün bizim dışımızda nedenleri bulunduğunu kabul etmenin en uy­ gun çözüm olduğunu göstererek yapacağız.

Dış dünyada nedenleri bulunduğunu en açık olarak bildiği­ miz duyumlarımız belli. Bunlar, duyu ongenlerimizle geldikleri­ 103

ni açıkça bildiğimiz, dokunma, görme, işitme vb. duyumlanmızdır. Buna karşı, duyu örgenlerimize bağlı değilmiş gibi görünen duyumlarımıza da örnek olarak "baş ağrısı" duyumunu alalım ve bu iki tür duyum arasındaki ayrımı belirtmeye çalışalım. İlk bakışta, birinci tür duyumlarımız üzerinde, onlan orta­ ya çıkarmak, değiştirmek ya da yok etmek gibi etkenliklerimiz bulunabileceğini görüyoruz. Gözümüzü yumuvermekle görme duyumu son bulur. Dış kaynaklı dediğimiz bütün duyumları­ mızı, onların kaynaklan sandığımız şeylere yaklaşmak ya da onlardan uzaklaşmak diye nitelediğimiz duyumlardan yararla­ narak azaltır, çoğaltır ya da yok edebiliriz. Ayaklanınız bağlıy­ ken yürümeyle ilgili duyumlan ortaya çıkaramasak bile, bura­ daki olanaksızlığın o tür duyumlann doğasından gelmediğini biliriz. Aya, güneşe, yıldızlara dokunamayışımız konusunda da durum aymdır. Buna karşı baş ağnsından kaçamayız. Aspirin alarak bunu yapabildiğimiz söylense de, bu, baş ağnsının da bi­ rinci türden duyumlara benzeyen birtakım duyumlann bir ara­ ya gelişinden oluştuğunu kabul edişimizdendir.

63 — Başka duyumlarla bağlı olmadan bizde tek başına doğduğunu sandığımız duyumlann da gerçekte birinci türden olması gerektiği ileri sürülebilir. Yani her türlü duyumlanmızın başka duyumlarla bağlantısı olmasına karşın, biz, kimilerin­ de bu bağlantıyı görememiş olabiliriz. O zaman duyumlanmızın iki türden oluşuna dayanarak dünyamızda bir ayırma yap­ mak doğru olmaz. Bu yüzden biz de, yalnızca yaratıp yok ede­ bileceğimiz yani kendilerine karşı kolaylaştırıcı ya da engelle­ yici önlemler alabildiğimiz duyumlan göz önünde tutacağız.

Yaşamı bu tür duyumlardan oluşan bir öznenin durumunu da­ ha da aydınlatmak için, duyumlan arasında bağlantı bulunma­ yan ya da kendisi bu tür bağlantılan kuramayan bir özne düşü­ neceğiz. Bunun artık bir özne olmak şöyle dursun, olayların bir gözlemcisi bile olamayacağını düşünerek de, kendisine yalnız­ ca "Seyirci" diyeceğiz. Seyircinin durumu ne olabilir?

104

Burada, kendi tanımlarımıza aykırı olarak, nedensellik ba­ ğıntısından habersiz bu Seyircinin, nesne ve olayları tek tek al­ gılama bakımından başka insanlardan bir ayrılığı bulunmadığı­ nı, örneğin, insanları, ağaçlan, taşlan görüp, kokulan vb. algı­ ladığını kabul ediyoruz. Böylece Seyirci, örneğin önündeki ma­ sayı görecek, eli masaya dokunursa dokunma duyumunu da al­ gılayacak, fakat elini masaya dokundurduğunda bir dokunma duyumu elde edeceğini, yalnızca görme duyumuna dayanarak çıkaramayacaktır. Yüzüne doğru yaklaşan bir topun her an bu­ lunduğu durumlar onda ayn ayn duyumlar doğuracak, fakat kendisi, ne top yüzüne çarpmadan önce, biraz sonra bir acı du­ yacağını bilecek, ne de acıyı duyduktan sonra bu acının, kendi­ ne yaklaşırken gördüğü topla bir bağıntısı olduğunu anlayabi­ lecektir.

Bu durumda Seyircinin bütün benliği, eğer buna benlik denebilirse, duyumlarının toplamından ne eksik ne de artıktır.

Onun olayları algıladığını değil, yalnızca yaşadığını söyleyebi­ liriz. Algılanmayıp yalnızca yaşanan bir dünyaya Seyircinin dı­ şındaki bir dünya denemez. Bir tek dünya vardır ve bu dünya Seyircinin kendisidir. Şimdi de, duyumları arasındaki bütün bağlantıları bilen, bu bilgisine dayanan beklentileri olan ve bu beklentileri engellemek ya da kolaylaştırmak üzere önlemler almaya girişip, çok zaman başarılı da olan, özneyi yeniden ele alalım ve onun Seyirci karşısındaki özelliklerine dayanarak bir sonuca varmaya çalışalım.

64 — Seyircinin varlığının, bizim dışarıdan bakışımıza gö­ re. ayrı ayrı duyumlardan oluşur gibi görünmesine karşın, bu duyumları belirleyip onlara varlık kazandıracak hiçbir bağıntı bulunmuyor. Buna karşı öznenin duyumları, her biri, bir yan­ dan öncüleri bir yandan da beklentileriyle belirlenen değişik duyumlardır. Bu durumda biz daha şimdiden, öznedeki bütün bu duyum değişikliklerinin bir nedeni olması gerektiğini ve bu nedenlerin toplamından oluşan bütünlüğe lış dünya dediğimi­ 105

zi ileri sürebilir gibi görünüyoruz. Fakat şimdilik buna karşı çıkılabilir. Her değişikliğin bir nedeni olduğu varsayımı, dış dün­ yanın varoluşu kabul edilmeden önce bir anlam taşımaz. "Ne­ den" kavramı için bir tanım versek bile, onun öznenin dışında olduğunu kabul ettirecek aşamaya gelmiş değiliz. Düşüncemi­ zi sürdürelim.

Duyumlarımızın değişmelerinin, ortaya çıkma ve yok ol­ malarının, gelişigüzel olmadığını da biliyoruz Örneğin "on adım ötedeki bir ağaç” biçiminde bir görsel duyumumuz bulu­ nuyorsa, bu duyumun, gözümüzü kapama ya da başımızı baş­ ka yana çevirme gibi belli duyumlardan sonra ve ancak belli duyumlardan sonra, yok olabileceğini biliyoruz. Biraz sonra gözümüzü açtığımızda, aynı duyumun, biz istesek de istemesek de, yeniden karşımıza çıkacağını biliyoruz. O ağaç duyumuna bağlı dokunma duyumunu da yaratabiliriz. Fakat bunun da belli ve kesin koşullan var. Arada adım atma duyumları bulu­ nacak ve bunlar belli bir doğrultuda atılmış tam on adım ola­ cak. Ayrıca, örneğin "altı adım ötedeki bir duvar" gibi bir du­ yumumuz da varsa, ağaca dokunmak için gerekli olan on adım­ dan, son dört adımın duyumunu, ancak birtakım atlama ya da tırmanma ve yorulma duyumlarının araya girmesiyle elde ede­ bileceğimizi, bunlara katlanmadıkça dokunma duyumunun or­ taya çıkmasının olanaksız olduğunu kesinlikle biliriz.

Belli kurallara uyarak duyumlarımızı değiştirmek isteyip de başarıya ulaşamadığımız zaman, başarısızlığımızın nedenle­ rini o kurallara göre açıklayabiliyoruz. Eğer açıklayamıyorsak, bunun, bilgimizin eksikliğinden geldiğini, etkili ve yeterli bir çaba sonucunda bu açıklamanın bir yolunun bulunması gerek­ tiğini biliyoruz. İşte uymak zorunda olduğumuz bütün bu kuralların, bizim bilgimiz ve istencimizden bağımsız olarak ortaya çıkmış olma­ ları, onların kaynağının bizim dışımızda bulunduğunu söyle­ mek için yeterli görünüyor. Eğer dış dünyanın varlığını kabul etmeden önce varsayımlar kurma ve bunların doğrulamasını 106

yapma olanağımız bulunsaydı, dış dünyayı, nesneleri ve nesne­ ler arasındaki ilişki biçimlerini birer varsayım olarak öne sürer ve bütün yaşantımızın bu varsayımı doğrulayan örneklerle do­ lu olduğunu göstererek varsayımımızın doğrulamasını çok güç­ lü biçimde yapmış olurduk. Bu aşamada buna olanak bulunma­ dığına göre, dış dünyayı betimlemek için yapmamız gereken bütün varsayımları birer tanım olarak koymamız gerekiyor.

Bu durumda, dış dünyanın da, o dünyayı bizim kendimiz­ ce uygun bölümlere ayırmamız sonucunda ortaya çıkan nesne­ lerin de, bu nesnelerin gerek birbiriyle gerekse bizimle ilişkile­ rinden oluşan olayların da, hem doğalarının hem de varoluşla­ rının, bizim kendi duyumlarımızın sıraya konulup öbeklendirilme ve dizgeleştirilmesinin dışında bir anlamlarının bulunma­ dığı ortaya çıkmış oluyor. Dış dünyayı bilmek kendi duyumla­ rımızın düzenini bilmektir. Nesneler duyumlarımıza dayana­ rak yaptığımız tanımlardır. Nesnelerin bizde uyandırdıkları duyumlar dışında "kendine şey" türünden bir öğeleri olamaz.

Duyularımız bize doğruyu bildiriyor mu? diye bir soru da so­ rulamaz. Çünkü bütün bilgimiz, duyumlarımız arasındaki ba­ ğıntıların belli kurallara göre yapılan tanımlarından oluşuyor.

Duyularımızın verilerini bilgiye çevirirken (düşler, ılgımlar, sanrılar ve yanılsamalarda olduğu gibi) yanılmalarımız olabilir.

Bu tür yanılmaları, duyularımızın bizi aldatıp aldatmadığı üze­ rinde düşünerek değil, duyularımızın düzeninin temelini oluş­ turan kurallar bakımından bir aksaklığın ortaya çıkışından an­ larız.

Böylece, dış dünyanın varoluşu gibi, duyum ve algılarımı­ zın en dolaysız ürünü gibi görünen bir sonucun bile, duyuları­ mız yoluyla gelen etkilerin kendi tanımlarımıza göre değerlen­ dirilmesinden başka bir şey olmadığını açıkça görmüş oluyo­ ruz. Duyulardan önce hiçbir bilgimizin bulunmadığı doğru ol­ makla birlikte, duyularımızın bize bilgi vermesi de söz konusu olamaz. Bilgi, zihinsel etkinliğimizi kullanarak, duyu verileri­ nin tanımlarımıza göre değerlendirilmesinden doğar. Bu de­ 107

ğerlendirmeyi yapmadan önce, nesneleri, renkleri, boyutları, uzaklıkları gibi bir amaca dönük olmayan nitelikleriyle algıla­ dığımızı ya da renkleri ve boyutları duyumladığımızı söyleme­ nin gerçekte bir karşılığı yoktur. Çünkü her duyum bize verdi­ ği beklentiye göre belirleniyor. Bir şeyi beklentisiyle birlikte duymak ya da algılamak ise bilmek demektir. Görülüyor ki (etki-bilgi) süreci içinde duyum ve algılama gibi belirgin aşa­ malar olamaz. Her etkinin bizde ya bir tepki ya da bilgi doğur­ duğu söylenebilir. Duyum ve algılama sözcükleri, birer soyut­ lama olarak değil de belli durumları anlatmak için kullandıkla­ rında, bu, alışkanlıklarımızdan doğan bir yanlışlık olabilir. İnsan yaşamını algılamalar üzerine değil de bilgiler üzeri­ ne oturtmakla birçok çelişkilerden kurtulmuş olacağımız ko­ layca görülebilir. Örneğin "Nesneleri algılamadığımız zaman da onların varlıklarını sürdürdüklerini neye dayanarak söyle­ yebiliriz?" sorusu, "Biz nesnelerin varoluşlarını, onları algıla­ mamıza dayanarak değil, nesneler üzerindeki genel bilgilerimi­ ze dayanarak biliriz" diye yanıtlanabilir. Bizim bilgi durumu­ muz bizden bağımsız olduğunu bildiğimiz kurallar dizgesini et­ kilemeyeceğine göre, "Biz bilmediğimiz zaman nesnelerin va­ rolduğunu nasıl bilebiliriz?" gibi bir soru sorulamaz.

65 — Düşüncelerimizi sürdürmeden önce bir konuya açık­ lık getirmek yararlı olacak. Daha önce dış dünyada, benzer ne­ denlerin benzer sonuçlar doğurmasının mantık için zorunlu ol­ duğunu belirtmiş, bu zorunluluk kabul edilmedikçe mantıktan söz edilemeyeceğini savunmuştuk (bkz. 20). Böylece, dış dün­ yanın mantıksallığını, bir mantık kurabilmemiz için ona gerek­ sinmemiz oluşuna bağlamış oluyorduk. Burada artık mantıksallığın dış dünyanın tanımında bulunduğu yani onun varlığı­ nın zorunlu koşulu olduğunu saptamış oluyoruz. Gerçekten, mantıksal olmayan, yani benzer nedenlerin benzer sonuçlar doğurmadığı bir dış dünya hiçbir öngörüde bulunamayıp hiçbir önlem alamayacağımıza göre buna dış dünya denemez.

108

Şimdi de özne ile dış dünyanın karşılıklı durumlarını sap­ tamaya çalışalım. Dış dünyanın öznede duyumlar doğmasına neden olduğunu, öznenin de bu duyumları değerlendirip, neden-sonuç bağıntısından yararlanarak, yeni duyumları engelle­ yici ya da kolaylaştırıcı önlemler almaya karar verdiğini, yeri­ ne göre az ya da çok başarılı sonuçlar aldığını saptamış olduk.

Burada öznenin de dış dünya üzerinde etkili olduğunu görmüş oluyoruz. Dış dünyayı öznedeki duyumların nedeni olarak ta­ nımladığımıza göre, onun etkinliğini daha baştan kabul etmiş oluyoruz. Şimdi de öznenin dış dünya üzerindeki etkinliğinin kaynağını araştıralım.

Başlangıçta birbiriyle ya da beklentilerimizle bağıntılı ol­ duklarım saptayıp da sonradan dış dünyadaki nedenlerden doğduğunu kabul ettiğimiz duyumları, eğer bu türden olmayan duyumlar varsa onlardan ayırmak üzere gerekli nitelemeleri yapmakla birlikte, dış kaynaklı duyumlar üzerindeki ayrımlar üzerinde durmadık. Oysa bu tür duyumların kendi aralarında da önemli bir ayrım ortaya çıkabildiğini görüyoruz. Örneğin bir taş bir ağaca çarptığı zaman, bizde, (ses duyumu bir yana) görme duyumunun dışında bir duyum uyanmazken, aynı taşın elimize çarpması sonunda görme duyumu yanında bir de do­ kunma duyumu ortaya çıkıyor. Başka duyumlarla ve beklenti­ lerimizle olan bağıntıları göz önünde tutulduğunda, dış dünya­ dan kaynaklanan duyumlarımızdan herhangi biri gibi görünen dokunma duyusunun birtakım başka özellikleri olduğunu gö­ rüyoruz.

Bütün duyumlarımızın, bedenimize bir şeylerin dokunma­ sından doğduğunun bilgisi, dış dünyanın varoluşunun bilgisine bakışla, daha özel bir bilgi olduğundan onu burada kullanma­ yacağız. Fakat yine de dokunma duyusunun dış dünyayı ikiye ayırıp, bir bölümüne "bedenimiz" demek ve bedenimizin sınır­ larını kesin olarak saptamak bakımından belirleyici bir işlevi olduğunu görüyoruz. Elimizdeki sopaya başka bir sopanın çarpmasıyla da, görsel duyumun yanında bir dokunsal duyu­ 109

mun ortaya çıktığı ileri sürülse bile, bu dokunsal duyumun doğrudan doğruya iki sopanın birbirine çarpmasından değil de, elimizdeki sopanın bizi ayrıca etkilemesinden doğduğunu bili­ riz. Bunu hafif dokunma duyumları durumunda daha iyi görü­ rüz. Sopanın üzerinde elimize doğru yaklaşan bir sineğin elimi­ ze yaklaşmasıyla hiçbir dokunma duyumunun doğmamasına karşın, sineğin elimize değişinin görsel duyumuyla birlikte, do­ kunma duyumu da bir anda doğuverir.

66 — Böylece, bedenin sınırlarını da kesin biçimde sapta­ dıktan sonra, dış dünya karşısında özne daha belirgin biçimde ortaya çıkmış oluyor. Dış dünyanın etkilerini bedeni aracılığıy­ la duyumlayan, bu etkinin doğmasını kolaylaştırıcı ya da engel­ leyici önlemler üzerinde düşünerek kararlar veren ve bu karar­ larını yine bedeni aracılığıyla gerçekleştirmeye çalışan varlığa özne diyoruz. Öznenin bu duyumlayan, düşünen ve karar ve­ ren yanıyla bedeni arasındaki bağıntının doğru bir açıklaması­ nı vermek istiyorsak, onun, gerek etkiler karşısındaki durumu­ nun gerekse bu etkileri yanıtlama aşamasındaki etkinliklerinin yeterli bir çözümlemesini yapmamız gerekiyor. Önce öznenin, dış dünyanın etkilerini bedendeki duyu or­ ganları yoluyla duyumlayıp algılama ve bu algılan üzerinde ge­ rekli işlemleri yaparak, kararlaştırdığı önlemler için bedenden yararlanma dışında başka etkin ya da edilgin durumlan bulu­ nup bulunmadığı sorusu ortaya çıkıyor. (Algılama konusunda yukarıda belirttiğimiz düşüncelere karşın, duyuma en yakın bilgilerimiz için, felsefede yerleşmiş geleneğe uygun olarak 'algılama" terimini kullanmayı sürdürüyoruz.) Bedende ken­ diliğinden ortaya çıkmış gibi görünen duyumlardan hepsinin, iyi bir araştırma sonunda, dış dünyanın (bunun içinde bedeni­ miz de var) etkilerinden doğduğunun anlaşılacağını kabul ede­ biliriz. Buna karşın, öznenin bütün etkinliklerinin, ya alıcı ya da verici olarak, duyularla doğrudan doğruya ilgili olduğunu kabul etmek hiç de kolay görünmüyor. Duyumlarımızla be­ 110

dense] etkinliklerimizin her biri için, bunları doğrudan doğru­ ya elki-tepki düzeneğine bağlayacak az çok inandırıcı yorum­ lar getiıebilsek bile geriye daha birçok şeyler kalıyor.

Sevgi, tiksinme, sevinç, korku, coşku gibi birçok ruhbilimsel kavramlarımız var. Bunlardan da ayrı olarak, düşünme, us­ lamlama, karar verme, sonuç çıkarma gibi, bilinç durumları di­ yebileceğimiz kavramlar var. Bir annenin çocuğunu sevmesini, çocuğun görüntüsünün ya da duyularla ilgili başka etkilerinin annede tatlı duyumlar uyandırmasına bağlayamayız. Tersine, araya her türden duyusal etkileri engelleyecek uzaklıklar, gi­ derek belleğin etkilerini de azaltacak zaman aralıkları girdik­ ten sonra da bu tür sevgilerin gücünden bir şey yitirmediğini biliriz. Bilinç durumları üzerinde düşünüldüğünde daha da şa­ şırtıcı durumlar ortaya çıkar. Karışık bir matematik sorusunun çözümünde, duyuların uzaktan ya da yakından bir ilgisi bulu­ namaz gibi görünür.

67 — Bu tür düşüncelerin, Descartes'ı, bedenden tümüyle bağımsız bir tin tasarımına, giderek insanın tinsel varlığının be­ densel varlığına bakışla daha belirgin olduğu yargısına götür­ düğünü biliyoruz. Descartes insan bedeninin, hayvanlarda ol­ duğu gibi, bir makinenin çalışma ilkelerine uygun biçimde ça­ lıştığını, "tin"in de özdeksel niteliği bulunmayan etsiz kansız bir varlık olduğunu kabul ettiğinden, onun bu tasarım biçimi genellikle "makinedeki hortlak" deyimine yol açmış ve maki­ nenin kendi kendine çalışamayacağı, hortlak türünden bir var­ lık bulunsa bile, bunun da bir makineyi işletecek güçten yoksun olacağı düşünülerek ona karşı çıkılmıştır. Gerçekten, dış dün­ yaya bağlı duyumlarımız ve bunlardan kaynaklanan kavramla­ rımızla birlikte bütün ruhbilimsel kavramlarımız ve bilinç du­ rumlarımızın da doğrudan ya da dolaylı olarak duyularımıza bağlı olduğu gösterilebilirse, düşüncenin de bedensel durumla­ rımızın değişikliklerinden oluşan bir süreç olduğunu kabul et­ mek kolaylaşır ve o zaman, bedenden ayrı bir ruh tasarımına 111

da gerek kalmaz. Daha doğrusu, bilimsel veriler her gün biraz daha bizi bu sonucu kabule zorlayacak doğrultuda geliştiğine göre, öyle bir açıklamanın yapılması zorunlu görünüyor.

Burada kavramlar konusunu yeni bir yönüyle ele almak gerekiyor. Tikel bilginin, doğadaki bir olayın tümel bilgilerimi­ ze göre açıklanması demek olduğunu; tikel bilgilerin konuları olan nesnelerin bilgisinin de, tümel bilgilerin öğeleri olan kav­ ramlarla açıklanabileceğini; bu durumda, kavramların bilgisi­ nin nesnelerin bilgisinden önce geldiğini, yeterince belirtebil­ diğimizi sanıyorum. Bu açıklama, felsefenin çok eskiden beri sürüp gelen bir sorusunu, yani "Kavramlar var mıdır?" biçi­ mindeki soruyu, yeni bir görüşle ele almamızı gerektiriyor.

Gerçekten, örneğin "kalem" kavramı, "sivri uçlu", "elle kulla­ nılmaya uygun", "yüzeylerde iz bırakan" gibi birtakım tasa­ rımlar uyandırdığına göre, bu kavramın, duyularımızı değilse bile zihnimizi etkilediğini kolayca kabul edebiliriz. Zihinsel olarak da olsa, bizi herhangi bir yoldan etkileyen bir kavramın da bir varlığı olmasını kabul etmemiz gerekir. Fakat biz beden­ den bağımsız bir zihin düşünemediğimize göre, sinirlerimizden beynimize bir "uyaran" (stimulus) haberi gitmedikçe nasıl olup da zihnimizde tasarımlar uyanabildiği sorununa bir açık­ lama getirmemiz gerekir.

Kulağımıza gelen "kalem" sesinin bir uyaran olduğunu ve bizde tasarımlar uyandırabileceğini kolayca kabul ederiz. A y­ rıca, bu uyaranın yalnızca bir "ses" olarak değil bir "anlam” içerdiği için de bizi etkilediğini biliyoruz. Öyle ki, kulağımıza gelen bu sesin bizde yaptığı etki, Türkçe bilmeyen birisinde ya da henüz kalem kavramını edinmemiş bir çocukta yapacağı et­ kiden tümüyle değişiktir. Demek buradaki sesin, yalnızca ses olarak değil, anlamlı bir ses olarak da bir varlığı var. Biz böy­ le, zihinsel soyutlamalarımızı anlatıp da ayrıca bir uyaran ola­ cak biçimde somut bir "varlık” taşıyan şeylere, o zihinsel so­ yutlamalarımızın "simgeleri" deriz. Bu durumda, kavramların, "ad" dediğimiz simgelerde somutlaşarak gerçek bir "varlık" 112

kazandıklarım ve bu simgeler aracılığıyla zihinsel işlevlerini gerçekleştirdiklerini söyleyebiliriz.

68 — Burada yeni bir sorun ortaya çıkıyor. Kavramların bizde tasarımlar uyandırabilmeleri için, onların adının, dışarı­ dan yüksek sesle söylenmesine gerek bulunmadığını biliyoruz.

Kendimizin de bir kavramı doğruca zihnimizden geçirdiğimiz ve onlara dayanan bir düşünce sürecini ortaya çıkarabildiğimiz oluyor. Bunun da açıklamasını yapabilmek gerek. Buna da, ka­ baca da olsa bir açıklama getirebileceğimizi sanıyorum. Zihni­ mizde kalem kavramı kendiliğinden doğmayacağına, bunun herhangi bir uyaranın sonucu olması gerektiğine göre, o uyara­ nın, örneğin gırtlağımızdaki ses örgenlerini etkilediği ve böylece, kalem kavramının bir uyaran işlevi görme olanağının doğ­ duğu söylenebilir.

Düşüncenin temelini oluşturan kavramların simgelerde varlık kazandıktan ve bütün işlevlerini yalnızca adlar yani "sözsel simgeler" aracılığıyla yerine getirdikleri kabul edilirse, bundan, toplumsal yaşamın düşüncenin zorunlu koşulu olduğu sonucunu çıkaranlar bulunabilir. Gerçekten, sözsel simgeler yalnızca toplumsal yaşamda, karşılıklı anlaşmayı sağlamak amacıyla oluşturulurlar. Henüz konuşmaya başlamamışken in­ sanlardan uzak düşüp de, belli bir çevredeki tek insan olarak gelişme olanağı bulan bir kimsenin, sözsel simgelere gereksi­ nim duymayacağı açıktır. Böyle bir insanda, herhangi bir yol­ dan kavramların oluşabileceği de düşünülse, bu kavramların uyaran olarak iş görmelerini sağlayacak bir varlık kazanmaları olanağı bulunmayacağından, düşünce sürecinin de ortaya çıka­ mayacağı ileri sürülebilir.

Böyle düşünenler bir olguyu gözden kaçırmışlar demektir.

Birtakım insanların, bir kavramın simgesi üzerinde anlaşıp ona bir ad verebilmeleri için o insanların hepsinde de o kavramın daha önceden oluşmuş olması gerekir. Bir masanın üstünde bulunan sivri uçlu şeylerden bir bölümüne kalem, ötekilere de 113

kazık, çivi, iğne gibi adlar vermek üzere anlaşabilen insanların her birinde, daha önceden, kalem, kazık, çivi, iğne kavramları oluşmuş demektiı. İnsanlarda tel; tek oluşan kavramların "oluşmuş" olduklarını söyleyebilmek için, bunların birer sim­ geye bağlanmış olmaları gerektiğine göre, burada bir çıkmaza düşülmüş gibi oluyor. Buna karşı, insanın, olayların yinelen­ mesine dayanarak ruhbilimsel yoldan kazandığı kavramlan, gerektiğinde anımsayıp kullanabilmesi için, onları bir simgeye bağlamanın yolunu bulması gerektiğine göre, o yolu bulabile­ ceğini kabul etmek de doğal bir tutum olur.

Kulaktan ve gırtlaklan konuşma yoluyla anlaşmaya elve­ rişli ve bir toplum içinde yetişmiş kimseler olarak, hemen he­ pimiz, zihnimizde kavramlar oluşmadan önce o kavramların adlarını duymuş oluruz. Böylece, kavramlarımız doğrudan doğruya sözsel simgede varlık kazandıklarından, daha önce­ den, kavramlan kullanılır kılacak simgeler oluşturmak gerek­ sinimi duymayız. Bu yüzden, şimdi imgelemimizi ne denli zor­ larsak zorlayalım, eğer sözsel simgeler olmasaydı kavramlanmıza ne türden simgeler bulabileceğimizi tasarlama olanağını bulamayabiliriz. Sağır ve dilsizlerin birbiriyle anlaşmak için kullandıkları simgeleri incelemenin bizim sorunumuzu ne oranda aydınlatacağını da bilemiyorum. Fakat dilsizlerin anla­ şabilmesinin, eğer insanlarda konuşma yeteneği olmasaydı, şimdiki sözsel simgelerimize eşit zenginlikte bir görsel simge­ ler dizgesinin kurulabileceğini kanıtladığını sanıyorum. Böyle olunca, tek başına yaşayan bir insanın, zihnindeki kavramlan, örneğin görsel imgeler biçiminde simgeleyebileceği olgusu, an­ laşılabilir bir durum olarak karşımıza çıkmış oluyor.

69 — Kavramların, simgeler aracılığıyla, birer uyaran ola­ rak ortaya çıktığını kabul ettiğimizde bütün zihinsel süreçleri, deneyci açıdan yani etki-tepki süreçleri olarak açıklama olana­ ğı doğmuş oluyor. Artık "Beş sekiz daha kaç eder?" sorusunun bir uyaran (impulse) olduğunu ve "On üç" yanıtının da bunun 114

tepkisi (response) olduğunu öne sürebiliriz. Buradaki uyaran bir ses olarak değil bir simge olarak iş gördüğünden, aym sim­ genin yalnızca zihnimizden geçmesi de aynı sonucu doğurma­ ya ve "On üç" yanıtını getirmeye yetecektir. Bu durumda, en karışık matematik sorunları için olduğu gibi, başka anlamdaki karışık bilimsel sorunların çözümünün de hep buna benzer etki-tepki süreçlerinin bir araya gelişiyle gerçekleştiğini kabul et­ memize karşı bir engel kalmadığını görüyoruz. Ruhbilimciler de "İçebakışçılann düşünme dediği şeyin de, sözsel tepkilerle ilgili kasların o sırada uğradıkları hafif seğirmelerden (innervations) oluştuğunu kabul ettirecek belirtiler var"!66) diyor. Bura­ daki seğirmelerin, simgelerin etkisiyle ortaya çıktığını kabul etmenin en uygun varsayım olduğunu sanıyorum.

Simgeleri yalnızca kavramsal düşüncenin gereksinmele­ riyle sınırlamanın da doğru olmayacağı düşünülebilir. Duyula­ rımızın ilk verileri olan renk, ses, dokunma, koku gibi duyum­ ların da, dünyayı tanıyıp onun üzerinde düşünebilmemizi sağ­ layan simgeler olduğunu kabul etmemize karşı bir engel bulun­ duğunu sanmıyorum. Yeni doğan bir çocuğun bu duyumlardan hiçbirini tanımadığını, acı ve haz gibi duygulan bile birbirinden ayırt edemediğini ruhbilimciler genellikle kabul ediyorlar. Bü­ tün bu duyum biçimlerinin, yinelenmeler sonunda ruhbilimsel olarak tanıyıp öğrendiğimiz kavramların birer simgede somut­ laşması olduklarını kabul etmenin tutarlı bir tutum olduğu söy­ lenebilir. Bu durumda, sıcaklık, soğukluk, acı. haz, korku, coş­ ku gibi birçok ruhbilimsel ya da zihinsel olaylan, bir bölümüy­ le deneylerimizin simgeleşmiş biçimleri, bir bölümüyle de, her türden simgelerin uyaranlığıyla zihnimizde ortaya çıkan süreç­ ler olarak görebiliriz.

70 — Simgelerin insanlaşma sureci içindeki yaşamsal öne­ minin güçlü biçimde belirtilişini Ernst Cassirer'de görüyoruz.

Cassirer "İnşam, ussal hayvan olarak değil simgeleştiren hav(66) Wolfgang Köhler, Geştalt Psychologv, s. 14

115

van (animal symbolicum) diye tanımlamalıyız"!67) diyor. Bu ta­ nıma katılmak iki bakımdan zor görünüyor. Birincisi, bu tanım da, inşam ussal hayvan olarak niteleyen tanım gibi, hemen he­ men, Tanrı insanlara bir simgeleştirme yetisi vermiştir, anlamı­ na gelebilecek bir idealist görüntü veriyor. Cassirer kendisi.

Yeni-Kantcı bir düşünür olarak bunda bir salonca görmese bi­ le, deneyci açıdan, böyle bir tammın insanlık üzerine bir aydın­ lık getirdiği söylenemez. İkincisi, simgeleştirme, kavram kur­ manın zorunlu bir sonucu olarak açıklanmadıkça, onun bilgi süreci bakımından taşıdığı önem aydınlığa çıkarılmış olmuyor.

Cassirer sözü geçen kitabının önsözünde, "Simgesel Bi­ çimler Felsefesi" adlı kitabının İngilizceye çevrilmesi konusun­ daki öneriler karşısında, düşüncelerindeki son gelişmeleri de içine alan bir kitap yazmayı daha uygun gördüğü için bu kitabı yazdığım söylüyor. Bundan, ikinci kitabında, bilgi kuramıyla il­ gili ayrıntıların ilk kitabında bulunabileceğini, yeri geldikçe be­ lirtmesine karşın, iki kitap arasında özde bir değişiklik olmadı­ ğı anlamını çıkarmak doğru olursa, Cassirer'in, değerini böylesine derinden kavradığı simgeleştirme kavramına, düşünme süreci içinde daha belirgin bir işlev vermemiş olması gerçekten şaşırtıcıdır. Gerçi elimizdeki kitap bir kültür felsefesi geliştir­ mek amacıyla yazılmış olduğundan, genellikle simgeleştirme­ nin kültür dallan (din, dil, sanat, bilim vb.) bakımından işlevi­ ne önem veriliyor. Fakat bilgi kuramıyla ilgili sayılabilecek ki­ mi yargılann da, tutarlı bir dizge içinde bütünleştirilmiş olsa­ lardı, son derece önemli sonuçlara götürebilecek nitelikte olduklan hemen görülebiliyor. Örneğin Cassirer "İnsan kendisini çevreye uydurmak için yeni bir halka bulmuştur. Hayvan türleri arasında rastlanan alıcı ve etkileyici dizgeler yanında, insanda, simgesel dizge di­ ye betimleyebileceğimiz bir üçüncü halka bulunuyor" (s. 33) diyor. Burada sözü edilen üçüncü halkanın, yani simgeleştir­ menin, düşünce süreci içindeki yeri belirtilmediği gibi, beden(67) E. Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, çev. N. Arat, s. 34

116

zihin bağıntısının açıklanması bakımından simgelerin sağlaya­ bileceği olanaklar üzerinde de durulmuyor.

Yine Cassirer "insan artık bir fiziksel evrende değil bir simgesel evrende yaşamaktadır... Artık insan gerçeklikle he­ men karşı karşıya gelmez... insan eylemsel alanda bile katı bir olgular dünyası içinde veya doğrudan doğruya gereksinme ve isteklerine göre yaşamaz" (s. 34) diyor. Burada bizim "dış dün­ yayı bilmek" ve "dış dünyayı yaşamak" diye nitelediğimiz du­ rumların güçlü bir anlatımıyla karşı karşıya gelmiş gibiyiz.

Gerçekten, ormanda yırtıcı bir hayvanla karşılaşan bir karacamn buna karşı tepkisi, kaçmak için en uygun duruma bedeni­ nin girmesi olabilir. Onun uyaranı, zihnindeki yırtıcı hayvan kavramı değil, ya bir koku, ya bir homurtu, ya da hayvandaki özel bir görüntüdür. Hayvanın genel görüntüsü, onu yalnızca tehlike kaynağının kendisine göre durumunu saptayarak buna en uygun doğrultuda kaçabilmek bakımından ilgilendirebilir.

Aynı durumdaki insanın ilk tepkisi, gördüğü nesneyi "yır­ tıcı hayvan" kavramı içine yerleştirip durumun bilgisini edin­ mek ve bu bilgiyi anlatmak için gerekli olan kavramların sim­ gelerini zihninden geçirmek olabilir, insanı etkileyen uyaran­ lar artık zihninden geçirdiği simgelerdir. Durumu buna göre değerlendirir. Tepkilerinin nedeni, karşısındaki hayvandan du­ yu organlarına gelen uyaranlar değil, uyaran işlevi gören zihin­ sel simgelerin doğurduğu kararlardır Cassirer'den bunlara benzer daha pek çok alıntılar yapıla­ bilir. Bütün bu örnekler, onun, insanla hayvanın konumu ara­ sındaki aynmı derinden kavrayıp bunu güçlü biçimde belirte­ bildiğini gösteriyor. Fakat Cassirer'in, bu ayrımın kaynaklarını yeterince aydınlatabilmiş olduğu -hiç olmazsa bu kitabına ba­ karak- söylenemez.

71 — Biz buraya dek söylediklerimizle, insanın zihinsel durumlarının, bedenden ayn bir varlıkmış gibi bir görüntü ve­ recek biçimde nesnelleştiğini göstermekle birlikte, yine de be­ L17

den-zihin birliği yanında yer aldığımızı söyleyebiliriz. Bize gö­ re, bir annenin, uzakta bulunan çocuğu için duyduğu özlem, onun bir anısının verdiği imgenin ya da içinden geçirdiği "ço­ cuğum" sözcüğünün uyaranlığının bir sonucu olarak ortaya çı­ kabildiği gibi, eıı soyut matematik sorunlarının çözümünde de buna benzer düzenekler iş görmektedir. Kısaca, bize göre, bü­ tün tinsel yaşamımızın bedenimizde geçen değişikliklerle açık­ lanabileceğini kabul etmekte mantıksal bir çelişki bulunması şöyle dursun, bunda bir zorunluluk vardır.

Buna karşı, beden ve tin ayrılığında da mantıksal bir çeliş­ ki bulunmadığı söylenirse, biz, böyle bir ayrılığın, mantığımızın işlerliğini Sağlayan genel bilgilere tümüyle aykın olduğundan, mantığa da aykırı olması gerektiğini kesinlikle söyleyebiliriz. İki şeyin birbirinden ayrı olması, onların, birbirinden bağımsız olarak varolabilmesini gerektirir. Oysa tinsel varlıklardan sayı­ lan, örneğin bir zihin ya da bir ruhun, bedenden bağımsız ola­ rak, bizim "varolmak" kavramından anladığımız biçimde varo­ labileceğin! söylemek için hiçbir dayanağımız yoktur. Beden­ den ayrı bir ruh beş duyumuzdan herhangi biri yoluyla algılan­ mış olmadığı gibi algılanabileceği de öne sürülmüyor. Başka bir duyumuzun da olabileceğinden söz edilirse, önce o duyu­ nun bulunduğunun kanıtlanıp ondan sonra o olasılık üzerinde düşünülmesi gerektiğini söyleyebiliriz.

72 — Bütün bunlar, ruh ya da zihin diye bir şeyden söz edilemeyeceği anlamına gelir mi? diye sorulursa yeni bir du­ rum ortaya çıkar. Biz nesnelerin, tümüyle kendi varlıklarına bağlı birçok niteliklerini düşüncemizde ayırıp, onlardan, nes­ neye bağımlı olmayan bir varlıkları varmış gibi söz edebiliriz. Örneğin bir telde elektrik akımı ya da ısı bulunduğunu söyle­ yebiliriz. Bu tür eneıjiler doğrudan doğruya nesnedeki durum değişikliklerinin sonucu olmakla birlikte, o durum değişiklikle­ rini başka yollardan saptayarak elektriklenme ya da sıcak du­ rumları üzerinde bilgi almamız çok zordur. Bu yüzden, elekt­ 118

rikli ya da sıcak nesnelerin durumlarını biz, bu durumların dı­ şa vuran etkilerini ölçerek gözlemleriz ve gözlem sonuçlarını, nesneden ayrı olarak elektrik ve ısı diye bir şeyler varmış gibi biçimlendiririz. Fakat bu anlatım biçimi, hiçbir zaman, tel yok olsa da elektrik akımının ya da ısının, vatlıklarını sürdürebile­ cekleri anlamına gelmez.

Oysa bedende bir ruh bulunduğundan söz edenler, çokluk, ruhun ölümsüzlüğünü savunmak için bu yola başvururlar. Ör­ neğin Norman Kemp-Smith "Ölüm-sonrası bir yaşamın olabi­ lirliğini yadsıyanlar, bu yadsımayı, genellikle doğa bilimlerin­ den elde edilen sonuçlara dayandırırlar. Ben doğa bilimlerinin, ölümden sonraki yaşamı yadsıma ya da doğrulama konusunda bizi serbest bıraktığım - ve felsefe alanının bütün işçilerinin beni desteklemesi gerektiğini öne sürüyorum. Bedenin düşün­ ce ve duygu doğurma gücü bulunduğunun kanıtı yoktur "i68’ di­ yor. Ölüm-sonrası yaşamın kabulü doğalmış da bunu yadsıyanların dayanak aramaları gerekirmiş anlamına gelen bu sözler­ de, sorunu saptırma yönünde bir çabanın açıkça görüldüğü söylenebilir. Fakat yine burada bu tür düşünenleri bu yanlışlı­ ğa götüren nedenin izlerini de görebiliyoruz.

73 — "Bedenin düşünce ve duygu doğurma gücü"nün ka­ nıtı olarak, bilgi ve duyguların, bedenin uyarımlar karşısındaki yanıtlarından öte, başka türden bir şeyler olduğu anlatılmak is­ teniyor. Nitekim dirimbilim bilgini J. C. Eccles'den söz edilir­ ken de "Descartes için olduğu gibi Eccles için de dış dünya 'ben' ile başlar; ve dış dünyanın bilgisi sorunu da, bu sıraya gö­ re, bu ben, öznel deneylerinden yola çıkarak o özdeksel şeyle­ rin varlıkları ve öznitelikleri (caracteristics) üzerine sonuçlara varabilir mi ve eğer varabilirse bu nasıl olabilir? sorunudur"!69) deniyor. Görülüyor ki günümüzün büyük bir doğabilimcisi bi­ le, "bilgi"nin "özdeksel şeylerin varlıkları ve öznitelikleri" gibi (68) A. Fle\v, Westerıı Plıilosophy, s. 298-299 (69) A.g.k., s. 300

119

birtakım metafizik kavramlar içerdiği görüşünden kendisini kurtaramayabiliyor. Oysa bilgi nedir? Önce bir örnekle başlayalım. "Karşımda bir ağaç var" tüm­ cesi, eğer doğruysa, bir bilgiyi belirtir. Burada bildiğimiz şey ne­ dir ve bunu nasıl biliyoruz? Önce nasıl bildiğimiz sorusu üzerin­ de duralım. Bunu ya duyumlarımız yoluyla ya da bir çıkarım so­ nucu olarak bilebiliriz. Burada tartışma konumuz olan, birincisi, yani duyularımıza dayanarak orada bir ağaç bulunduğunu nasıl bilebildiğimizdir. Gerçi bizim görüşümüze göre duyularımız bi­ ze doğrudan bilgi vermez ve biz nesneleri birtakım çıkarımlara dayanan yapılar olarak bilebiliriz. Fakat duyularımızın bize ağa­ cın bilgisini vermesiyle ağacın yapımı için gerekli bilgiyi verme­ si arasında, konumuz bakımından, bir ayrım bulunmadığından, şimdilik duyulanınızın doğrudan ağacın bilgisini verdiğini kabul edeceğiz ve "Ağacın bilgisi nedir?" sorusunu soracağız.

Herhangi bir nesnenin "ağaç" olduğunu bilmek, o nesne­ nin bizde ağaç duyumu uyandırdığım bilmektir diyebiliriz.

"Ağaç duyumu"nun ne olduğu sorulduğunda da, ağacın bizde uyandırdığı duyumdur, deriz. Görülüyor ki burada bir doğrusal geçerli önerme (tautology) dışında bir şey söylemiş olmuyoruz.

Doğrusal geçerli önermelerin bize dünya üzerine bilgi vereme­ yeceği söylenebilir. Gerçekten, nesnelerin ne olduğunu bilmek, dünya üzerine bir şey bilmek değildir. Dünya üzerine bilgi, nes­ ne ve olayların neden-sonuç bağıntıları içindeki yerini bilmek­ tir ki bu tür bilgilerin ne anlama geldiğini ve edinilme yollarını ayrıca inceledik. Fakat burada söz konusu olan o tür bilgiler de­ ğil, varlık konusundaki bilgilerimizdir. Görülüyor ki "öznel de­ neylerden yola çıkarak" ulaştığımız, nesnelerin "varlığı" ve "özniteliği" denilen şeyler, bizim, gerçekleşmiş ya da gerçekle­ şebilecek durumda olan "öznel" deneylerimizin, yine bizim es­ ki öznel deneylerimiz içinde değerlendirilip adlandırılmasından başka bir şey değildir. Kısaca, karşımda bir ağaç bulunduğunu söylemek, "daha önce belli birtakım duyumlarım yan yana gel­ diğinde, bunu, karşımda bir ağaç bulunduğu biçiminde nitele120

miştını; şimdi aynı duyumlar takımı bir araya geldiğine göre, yi­ ne karşımda bir ağaç var demektir" çıkarımına dayanır.

74 — Burada, dış dünyayı bilmemizin olanaksızlığını söy­ leyenler de buna dayanıyorlar; bizim, nesnelerin gerçeğini de­ ğil kendi duyumlarımızın biçimini bilebileceğimizi söylüyorlar, denebilir. Oysa dış dünya üzerine başka bir şey bilemeyiz. Bu, başka şeyler var da biz bilemeyiz, anlamında değil, doğrudan doğruya başka bilecek bir şey olmadığı anlamındadır. Başka anlama gelen bir bilgi türü olmadığına göre, başka anlama ge­ len bir yanıt verilemeyeceği gibi, başka anlama gelen bir soru da sorulamaz. Düşüncenin dış dünyayı kavrama yetisi olup ol­ madığı ya da duyulanmın beni aldatıp aldatmadığı gibi sorun­ ların burada yalnızca önemi değil kendileri de yoktur.

Bu konuyu Descartes'm ünlü şüphe kaynaklarından biriy­ le ilgili bir alıntı üzerinde inceleyelim. Descartes "Şimdi artık, gerçeğin üstün kaynağı olan bir Tanrı değiı de, güçlü olduğu kadar da kurnaz ve yanıltıcı bir kötü ruh bulunduğunu ve bü­ tün ustalığım beni aldatmakta kullandığım varsayacağım. Gök­ lerin, havanın, renklerin, betilerin, seslerin ve dışarıda gördü­ ğümüz her şeyin yalnızca yanılgı ve aldatmaca olduğunu düşü­ neceğim"^0) diyor. Sonra da "Ya güvenilir bir şeye rastlayıncaya, ya da eğer bu elimden gelmezse, dünyada güvenilir bir şey olmadığının kesin bilgisine varıncaya dek"(7071) şüphesini sürdü­ receğini söylüyor. Descartes'in burada da ilk bulacağı sağlam nokta, ünlü "Cogito..."su gibi, şüphe ediyorum demek ki va­ rım, biçiminde bir sonuç olacaktır. Bu arada duyularının verdi­ ği hiçbir şeyin gerçekten varolmaması olasılığına karşı "Olsun; en azından, bana, görüyormuşum, işitiyormuşum ya da ısınıyormuşum gibi geldiği kesin ya, işte bence duymak denen şey de bundan başka bir şey değildir" (Mediation seconde) diye­ rek, doğruya hemen hemen ulaştığı görülüyor.

(70) Mcditation premiere (71) Meditation seconde 121

Gerçekle Descartes'm araması gereken sağlam nokta >alnızca "dünyanın eşbiçimselliği" olabilir. Benzer nedenlerin benzer sonuçlar verdiği kabul edildiği anda, duyularımız bizi ister az ister çok aldatsın, yeter ki her zaman aynı biçimde al­ datsın, bir bilgi dizgesi kurulabilir ve insanlık, varsayımlardan oluşan bilgilerini, gittikçe kesinliğe daha yaklaşarak (hiçbir za­ man ulaşamamak koşuluyla) sonsuza doğru ilerletebilir. Dün­ yanın eşbiçimlüiği kabul edilmediği durumdaysa ne bir şey bil­ mek ne de bir şeyden şüphe etmek olanağı vardır. Bilmediği­ mizi de bilemeyiz şüphelendiğimizi de. Bilmek ya da bilmemek şöyle dursun, bunların sözünü de edemeyiz. Çünkü konuşma kavramları, kavramlarsa, sürekliliği ve neden sonuç bağıntısını yani dünyanın eşbiçimliliğmi gerektirir.

75 — Descartes'm, bugün bizi çok yadırgatacak biçimde ortaya koyduğu zihin-beden ikiliği, deneyci felsefede, biraz kı­ lık değiştirmiş de olsa, yok olmuş sayılmaz. Locke da Hume da, düşüncenin nesnesi olan idelerin yalnızca deneyden geldiğini kabul etmekle birlikte, deneyin yalnızca dış dünyanın etkisiyle ortaya çıktığını kabul etmiş değillerdir. Locke, üzerinde hiç ya­ zı bulunmayan boş bir kâğıt durumundaki zihnin, yazılarla, ya­ ni idelerle nasıl dolduğunu kendi kendine sorduktan sonra "Bunu tek sözcükle, deneyden, diye yanıtlarım. Bütün bilgimiz ona dayanır ve sonunda ondan türer. Bir yandan dışarıdaki du­ yulur nesneler, bir yandan da, zihnimizin, bizim algılayıp dü­ şündüğümüz içsel işlemleri üzerindeki gözlemlerimiz, anlığımı­ zı düşüncenin bütün işlemleriyle besler"!72) diyor.

Görülüyor ki Locke'a göre gözlemlediğimiz nesneler iki türlüdür. "Bunlar duyumun (sensation) nesneleri olan özdeksel şeylerle düşüncenin (reflection) nesneleri olan zihin işlem­ leridir."!73) Demek gözlem de, biri dış gözlem (observation) öteki de içgözlem (introspection) olarak ikiye ayrılmış oluyor.

(72) Locke, An Essay.... s. 89-90 (73) A.g.k., s. 91 122

Böylece, duyulardan gelen san, ak, sıcak, soğuk, acı, tatlı gibi idelere karşı düşünceden de, algılama, düşünme, şüphelenme, bilme isteme vb. gibi, zihnin değişik eylemlerinin ideleri gelir.

Locke "İdelerin bu kaynağı da herkeste bütünüyle bulunur ve bu. dış nesnelerle bir ilişkisi bulunmadığına göre, duyum olma­ makla birlikte, duyuma çok benzer, buna içduyum da denebi­ lir. Fakat ötekine duyum dediğime göre buna düşünce diyece­ ğim, çünkü bunun verdiği ideleri zihin, kendi içindeki işlemler üzerinde düşünürek edinir"*74) diyor. îçgözlemin nesnelerinin "dış nesnelerle bir ilişkisi olmadı­ ğına göre" nereden gelmiş olabildikleri düşünüldüğünde, ikici­ liği kaldırma yollan üzerinde durulmamış ve böylece onun bir balama kabul edilmiş olduğu görülür. Deneyci felsefeye daya­ nan öğretilerden bir bölümünün bu ikiciliği kaldırmak için uğ­ raştığını görüyoruz. Bunlar arasında, genellikle içgözlem ko­ nusu olan zihinsel ya da ruhbilimsel olaylann gerçekte varol­ madıklarını savunanlar bulunduğu gibi, bu tür olaylar varolsalar bile bu varlığın algılanır türden olmayan, örneğin bedenin herhangi bir bölümünde "yer"i bulunmayan türden bir varlık olduğunu göstermeye çalışıyorlar. Oysa zihnimizde geçen bir­ takım olayların bulunduğunu hepimiz görüyoruz. İnsanlardan birinin zihninden geçen şeylerin bir bölümünden, başka insan­ ların bilgisi olamadığını da göıiiyoıuz ki, bu, o olayların, bütün insanları aym biçimde etkilediğini gördüğümüz dış dünya nes­ nelerinin etkilerinden doğmadığı inancını verebilir.

76 — Beden dışında, ne türden olursa olsun, ikinci bir var­ lığın bulunabileceği düşüncesine ilk karşı çıkanların özdekçiler (materialist) olması gerekir ve gerçekten de öyle olmuştur. Fa­ kat bunların çoğu, aşın bir düzenekçilik (mechanism) ilkesin­ den yola çıktıklan için inandıncı olamıyorlar. Buna karşı, özde yine düzenekçi kalmakla birlikte, olaylan daha karmaşık sü­ reçlerle açıklamaya çalışanların ilginç düşünceleri olabilir. Ben (74) A.g.k.. s. 90

123

burada, bu tür özdekçilerden biri olan J. J. Smart'ın bu konu­ daki düşüncelerini eleştiren N. Malcolm'dan alıntılar yaparak, her iki yazarın düşüncelerini ve bunlarla ilgili kendi görüşleri­ mi belirtmeye çalışacağım.

N. Malcolm bu eleştirisine, Smart'tan yaptığı bir alıntıyla başlıyor: "Bende bir turuncu yuvarlak imgesi bulunduğunu ka­ bul edelim. Ya da kendimdeki bir ağrıdan söz ettiğimi düşüne­ lim. Söylediğim şeyin yalnızca arı davranışsal olgulardan oluş­ muş olamayacağı açıktır. Yalnızca benim ulaşabileceğim bir 'an iç deney' de varmış gibi görünüyor. "(7S) Malcolm, bu tür deneylerin özdekçi açıdan beyin süreçle­ ri olarak kabul edilmekle birlikte, Smart'ın yer yer bundan bir olasılık olarak söz ettiğini, buna göre onun, bu sürecin beyinselliğini, mantıksal değil olumsal diye kabul ettiğini söylüyor.

Böylelikle, herhangi bir zihinsel ya da ruhbilimsel olay olduğu­ nu bildirmek, bir beyin sürecinin tanımım yapmak değil, ger­ çekten böyle bir olay geçtiğini bildirmek oluyor. Bu olayın geç­ tiği bir yer vardır, bu olayın bedenin neresine düştüğü konu­ sunda en yakın olasılık onun beyinde bulunmasıdır.

Bu konudaki anlaşmazlıkların çoğunda "olaylar"la "olay­ ların bilgisi ’nin birbirine karıştırılmasının büyük payı olduğu­ nu sandığımdan, durum-bilgi süreci içinde geçen olayların ay­ rıntılı bir çözümlemesini yapmakta yarar görüyorum. Önce Malcolm'un bedensel süreçler dediği süreçleri (ağrı, sızı vb.) ele alacağım, çünkü bu tür süreçlerle, dış dünya üzerine bilgi­ mizi sağlayan beş duyumuzla ulaştığımız algılama süreci ara­ sındaki benzerlik ya da ayrılıkları belirtmek yararlı olacak.

77 — Elimin, masanın üzerinde bulunduğunu ve yukarı­ dan sarkıtılan bir ağırlığın, yavaş yavaş elime yaklaştığım düşü­ nelim. Ağırlık elime dokunduğu anda, bende bir dokunma du­ (75) N. Malcolm. Problems of Mind, s. 62 (Bu bölümde, gerek yazarın kendisinin gerekse başka yazarların bu kitaptaki düşüncelerinden yapacağımız alıntılar için ayraç içinde bu kitabın sayfalarını yazmakla yetineceğiz.)

124

yumu uyanacaktır. Eğer o yana bakıyorsam, durumu gözlerim­ le de göreceğimden, olay üzerine yeterli bilgi edinmiş olurum.

Olayları görmesem de dokunma duyusu bana az çok bilgi ve­ recektir. Görülüyor ki bu aşamada dokunma duyumu, bir dış dünya olayının, yani bedenimize bir şeyin dokunmakta oldu­ ğunun, bilgisinden başka bir şey değildir. Ağırlığın alçalması sürer de, elim gitgide yoğunlaşan bir baskı altında kalırsa, do­ kunma duyumu, başlangıçta hafif fakat gittikçe dayanılmaz bir biçim alan bir ağrıya dönüşür. Şimdi burada, başlangıçtaki do­ kunma duyumuyla sonraki ağrının, doğaları bakımından, bir­ birinden ayrı şeyler olduğunu söyleyebilir miyiz? Eğer ayrıysa­ lar, birinden ötekine ne zaman geçilmiş olabilir?

Bu olaydaki el ağrısıyla dış nedenini bilmediğimiz herhan­ gi bir ağrı (baş, diş ağnian vb.) arasında da bir ayrım bulunma­ sı için bir neden olmadığına göre, ağrı, sancı türünden fiziksel olayların, bir dokunma olayından, yani bedenin herhangi bir noktasındaki bir fiziksel değişme olayından başka bir şey ol­ madığı anlaşılıyor. Ayrıca, beş duyumuzdan hepsi de dokunma olaylarından oluştuğuna göre, bir görme ya da işitme olayıyla bir baş ağrısı olayının oluşma süreçleri arasında bir ayrım bu­ lunmadığı anlaşılıyor. Demek ki bunlar arasından seçeceğimiz herhangi bir örneği incelersek hepsini birden incelemiş olaca­ ğız.

Parmağıma bir sinek konduğunu düşünelim. Sineğin kon­ ması beni dış dünyaya bağlayan fiziksel bir olaydır. Sineğin ayaklarının bedenime dokunduğu noktalarda bulunan deri gö­ zelerindeki değişiklikler de fiziksel bir olaydır, burada henüz duyumdan söz edilemez. Deri gözelerindeki değişikliğin sinir­ lerdeki etkisiyle ortaya çıkan sinirsel devimler de fiziksel bir olaydır. (Duyum süreci boyunca ortaya çıkan değişikliklerin çoğu kimyasal ya da elektriksel olmasına karşın bizim anlatı­ mımızdan bu değişikliklerin devimsel olduğu izlenimi uyanabi­ lirse de bunun konumuz bakımından önemi yoktur.) Buna si­ nirlerin beyine haber götürmesi denebilir. Fakat olayın doğası 125

fizikseldir. Sinirleıdekı seğirmenin beynin ilgili gözelerinde yaptığı değişiklik de yine fiziksel biı olaydır. Demek ki dokun­ ma olayından başlayıp beynin ilgili gözelerindeki değişmelere dek giden bir dizi olay vardır ki, bunların hepsine birden dirimbilimsel bir olay diyebileceğimiz gibi, bireşiminde fiziksel, kim­ yasal ve elektriksel devim ve değişikliklerin dışında bir şey bu­ lunmadığı anlamında, bu dirimbilimsel olayın, fiziksel olayla­ rın toplamından oluştuğunu da söyleyebiliriz.

78 — Buraya dek geçen fiziksel sürecin hayvanlannkınden bir aynmı bulunmadığı söylenebilir. Yani sinek eğer bir hayva­ nın derisi üzerine konmuş ve bu olay hayvanda bir duyum uyandıracak türden bir olaysa, yukarıda saydığımız fiziksel olaylar hayvanda da ortaya çıkacaktır. Fakat hayvanlarda olaylar o noktada kalmayıp hemen davranışsal bir tepkiye dö­ nüşür. Örneğin hayvan, o noktadaki derisini titreterek ya da kuyruğunu sallayarak sineği kovmaya çalışır. İnsanlarda da ki­ mi durumlarda, örneğin üşümenin verdiği titremelerde ya da sıcaktan gelen terlemelerde, durum böyledir. Fakat insanda genellikle davranışsal tepki ya hiç görülmez ya da bir süre son­ ra yeni bir süreç biçiminde ortaya çıkar.

Beyindeki değişiklik hemen davranışsal bir tepki doğur­ madığı için, insanda tepkelerin zaman zaman yarıda kaldığı söylenirse de, bu, sürecin de yarım kaldığı anlamına gelmez.

Beyindeki fiziksel değişiklik, kendi başına yaşamsal bir önem taşımadığından, burada sürecin tamamlanması, bilginin doğ­ masıyla olur. Buradaki bilgi de, parmağımda geçen olayın sim­ gesel anlatımı olan "dokunma duyumu “dur. Bundan sonra ar­ tık biz sineği kovacaksak, bu kovma eylemi, sineğin elimize ko­ nuşundan başlayan bir süreç değil, doğrudan doğruya bilgimiz­ den, yani bilgimizin simgesi olan dokunma duyumundan başla­ yan bir süreç olacaktır.

Bu söylediklerimizin, dış dünyanın tanımı (bkz. 64), sim­ geler (bkz. 67), ruhbilimse! ve zihinsel durumlar (bkz. 71) ge126

ııel olarak da duyum ve bilgi konuları üzerindeki irdelemeleri­ mizle birlikte düşünülmesi gerekir. Böylece, ruhbilimsel ve zi­ hinsel durumlarımızın da duyumlarımızdaki süreçlere benzer süreçler içinde geçtiğini kabul edebiliriz. Kısaca, insanın, geli­ şigüzel bir bilgi diyebileceğimiz (fakat gerçekte somut bir var­ lık olarak ortaya çıkamayan) algılarıyla değil, bir amaca yöne­ lik olarak oluşup simgelerle somutluk kazanan bilgileriyle ya­ şadığı, simgelerin, dış dünyanm nesneleri gibi sinirlerimizi uya­ rıp beyine haberler gönderebildiği üzerine dağınık biçimde varmış olduğumuz sonuçlan burada topluca açıklamış olduk.

Bu sonuçlara göre, Smart'm, bir acı duygusuyla bir turun­ cu yuvarlak imgesinin, herhangi bir yerde ortaya çıkmak bakı­ mından aynı nitelikte olaylar olduğu görüşüne biz de katılmış olduk. Malcolm'un, bir acının bedende belli bir yeri olduğu görüşününse doğru olamayacağını düşünüyoruz. Çünkü acı du­ yumu bir simgedir. Bir portakalın imgesi de, eğer şu anda gör­ düğümüz bir portakalın imgesiyse, o da bir simgedir; geçmişte­ ki bir portakal imgesinin anısıysa da bir simgenin anısı demek­ tir. Simgelerin yeri olamayacağı gibi, simgelerin anılarının da bir yeri olamayacağına göre, Smart'm, her iki olayın zihinde yer aldıkları görüşüne de, burada söylenmek istenen şeyin ilk ağızda anlaşılandan biraz değişik bir açıklaması yapılmadıkça katılamayız.

79 — Demek ki bütün duyumlarımızla, bilincine vardığımız her türden ruhbilimsel ve zihinsel durumlarımızın içerikleri sim­ gelerden oluşur ve simgelerin yeri zihnimizdir. Zihin ise beyin gibi bedenin bir bölümü olmadığına göre, simgelerin gerçek bir yeri bulunduğundan söz edilemez. Benden iki metre ötedeki masayı gördüğümde, zihnimde ortaya çıkan masa imgesi bir simgeden başka bir şey değildir ve yeri de benden iki metre öte­ de değil, benim zihnimdedir. Ancak zihnimdeki imge yalnızca bir masa imgesi olmayıp "iki metre ötedeki masa" imgesidir ve bana masanın yerini bildiren şey de bu imgenin bu özelliğidir 127

Simgelerin bedenimizde bir yeri olmadığı üzerinde böyle bir sonuca vardıktan sonra, gerçek bir yeri olmadığına göre gerçek bir varlığı da olamayacağı anlaşılan bu tür kavramların sinir dizgemizi nasıl etkileyebildiği sorunu yeniden ortaya çıkı­ yor. Biz bunu yine bir örnekle ele alacağız. Sağ yanımdan "Sol yanına bak" diye bir ses geldiğini düşünelim. Bunu söyleyen kimsenin yaptığı şey, kendi ağzıyla benim kulağım arasındaki havayı belli bir biçimde devime geçirmektir. Bu fiziksel bir olaydır ve kulacımda uyandırdığı etkinin, sinirlerim yoluyla beynime haber olarak gitmesini ve başımı herhangi bir yana çevirmeme neden olmasını doğal karşılarız. Fakat bu olayın ayrıntılı bir çözümlemesini yapmadıkça, onu doğal karşılayışı­ mızın ancak bir alışkıdan ileri geldiği söylenebilir ve bu da dav­ ranışımızın gerçek bir açıklaması sayılamaz. İlk aşamada en azından iki olay var. Birincisi bir ses duy­ mak; İkincisi de sesin anlamını kavramak. Biz ses duymanm bir "ses geldiğini bilme" olayı olduğunu, bunun da beyne gelen fi­ ziksel uyarımları zihnin "ses" imgesine dönüştürmesiyle oluş­ tuğunu yeterince belirtmeye çalıştık. Fakat ses duyma olayı bütün insanlarda aynı olup, doğumdan kısa süre sonra, henüz bilginin söz konusu olamazmış gibi göründüğü bir sırada orta­ ya çıktığı için, ses duyumunun, bilgimizle kurduğumuz bir sim­ geye dayandığım kabul etmek zor oluyor. Sanki doğada ses di­ ye bir şey varmış ve biz o sesi işitiyormuşuz gibi, bu işitme ola­ yının nasıl bir şey olabileceği üzerinde hiç durmayan, bir dü­ şünceden kendimizi kurtaramıyoruz.

80 — Fakat ikinci olayı ele alınca durum daha bir aydınlık kazanacaktır. Sesi duyma olayından başka bir de anlamını kav­ rama olayı vardır. Bunun, Türk dilini bilmek anlamında bir bil­ gi işi olduğu ve "Sol yanına bak" tümcesinin, bilgimizin nesne­ leri diyebileceğimiz sözcüklerden yani simgelerden oluştuğu açıktır. Bu simgeler sesin bir özelliğiyle belirlenmekle birlikte, sesin tiz ya da pes perdeden oluşu gibi, doğuştan kısa süre son­ 128

ra bülün insanların aynı biçimde öğrendikleri türden değil, tam anlamıyla "bilgi" konusu olan bir özellik söz konusu oluyor burada. Öte yandan, Türkçe bilmeseydim, başımı sola çevire­ cek yerde sesin geldiği yana, yani sağa, çevirecektim. Demek ki tümüyle bilgimizin öğeleri olan simgelerin de, duyumlarımız gibi bedenimizi etkilediğini, başımızı sağa çevirecek yerde sola çevirmemizi sağladığını görmüş oluyoruz.

Duyduğum tümcedeki bilginin fiziksel dünyada bir karşılı­ ğı bulunduğunu da kabul etmek zorundayız. Seslenen kimse­ nin beyninden başlayarak, onun sinirlerinde, aramızdaki hava­ nın deviminde, benim kulak zarımın gerilmelerinde, sinirleri­ min seğirmelerinde, en sonra da, beynimle ilgili bütün fiziksel değişikliklerde bilgiye özgü nitelikler bulunduğu açıktır. Fakat sesin yeri olarak, havayı da, kulağımı da sinirlerimi de göstere­ meyeceğimiz gibi, beynin değişikliğe uğrayan bölümlerini de gösteremeyiz. Ses için bunu yapamazsak, sesin taşıdığı bilgi için hiç yapamayız. Görülüyor ki, gerek duyularımızın dolaysız verisi sandığımız (gerçekte bilgiyle kurduğumuz simgeler olan) renkler, sesler, kokularla tat ve dokunma duyularının, gerekse dış dünyada ve kendi içimizde geçen olayların anlatımını sağ­ layan simgelerin herhangi biri için bedenimizde bir yer göste­ rilemez ve bu yüzden de bunların yeri zihnimizdir deriz.

Bu söylediklerimizin büyük bölümünün kurgusal varsa­ yımlar olarak kaldığı açıktır. Fakat bu görüşün, dış dünyaya bi­ zi bağlayan duyularımızla içgözlem konusu olan durumlarımı­ zı, başka görüşlere göre daha tutarlı bir biçim içinde dizgeleştirdiğini, bilimsel bulgularla yeterince desteklenmemiş bile ol­ sa, o tür bilgilere ters düşen bir yanının da bulunmadığını söy­ leyebiliriz.

81 — Bu görüşlerin ışığı altında Molcolm'un kitabına dö­ nebiliriz. Malcolm "düşünme” ile ilgili durumu Jerome Shaffer'den yaptığı bir alıntıyla özetliyor: "Bendeki özel zihinsel olaylarla sıkı sıkıya bağlı fiziksel olayların, büyük olasılıkla be129

yiııde, belirli bir yerleri olması gerekir... Fakat düşünceler söz konusu olduğunda, bir düşüncenin bedenin bir yerinde ya da yerlerinde bulunduğunu söylemenin bir anlamı yoktur. Bende birden bir düşünce doğduğunu söylediğimde, bu düşüncenin bedenimin neresinde doğduğunu sormak son derecede anlam­ sız olurdu. Bir düşüncenin ayakta mı, boğazda mı yoksa kulak memesinde mi ortaya çıktığım sormak, bu düşüncenin küp kı­ lığında mı ya da çapı bir mikron mu olduğunu sormak kadar saçma olurdu" (s. 68-69).

Shaffer'in burada, ağrı acı gibi bedensel duyumlara do­ kunmadan, düşünme bakımından, durumun iyi bir açıklaması­ nı yaptığını görüyoruz. Öte yandan Malcolm, Smart'ın da, yu­ karıdaki düşüncesinin bir açıklamasını verdiğini ve imgenin değil de imge kurmanın bir beyin süreci olduğunu söylediğini belirtiyor ki, "imge kurma" derken "imge" ile sıkı sıkıya bağlı herhangi bir beyinsel olgudan söz ettiğini kabul etmek koşu­ luyla, bizim Smart'a karşı çıkmamız için bir neden kalmayacak demektir. Ayrıca Smart, duyumlarla düşünceyi birbirine ben­ zeyen süreçler olarak ele aldığı için, ortaya koyduğu düşünce dizgesi Shaffer'inkinden de daha tutarlı görünüyor.

Shaffer'in duyumlardan söz etmesine karşın, Malcolm kendisi "Düşünceden bedensel duyumlara dönersek durum değişir, çünkü ağrıların, acıların vb. bedensel yerleşimleri var­ dır. Onların yeri, bedende, bir dişte, bir kol ya da bacakta bu­ lunur. Bedensel duyumlar duyuldukları yerde bulunurlar (Malcolm bu durumu bir makalesinde daha ayrıntılı açıkladığı­ nı belirtiyor). İnsanlar duyumları beyinlerinde duymazlar (be yin dokusu gerçekte duyumsuzdur). Demek bedensel duyum­ lar beyin süreçleri değildir" (s. 69-70) diyor. Malcolm, Smart'ın, beyinde geçen sürecin "imgeler" olmayıp "imge yap­ ma deneyi" olduğunu söylemekle yanlıştan kurtulup anlamsı­ za düştüğünü söylüyor. Oysa Smart "imge yapma süreci" der­ ken ne düşündüğünü uygun biçimde açıklayarak sözünü an­ lamlı kılabilir. Buna karşı Malcolm'un, ağaların yerinin deride, 130

dişte, kol ya da bacakta bulunduğunu söylemekle düştüğü du­ rumdan kurtulması olanaksızdır. Bunun, Shaffer'in sözlerini biraz değiştirerek söylersek, ağrının küp kılığında mı ya da ça­ pının bir mikron mu olduğunu sormaktan bir ayrımı yoktur.

82 — Bu arada Malcolm "Eğer bir anlık düşüncelerle bel­ li beyin olaylan arasında dizgesel karşılıklılıklar (systematic correlations) saptanabilseydi, belli durumlarda beklenen tür­ den beyin olayının ortaya çıkışı, bunun karşılığı olan düşünce­ nin ortaya çıkışının bir ölçütü olarak kullanılabilirdi. Giderek düşüncenin de, beyin sürecinin ortaya çıktığı yerde ortaya çık­ tığı söylenebilirdi. O zaman bir düşüncenin 'yerleşiminin' bir tanımını elde ederdik" (s. 72) diyor. Malcolm'un burada "ol­ saydı" dediği şeylerin hepsi olmuş değilse bile, düşünceyle, onun beyindeki karşılığı olduğu söylenebilecek bir olayın yeri­ nin ileride kesinlikle saptanabileceğini bu günden söylememi­ ze olanak verecek derecede bilim alanında ilerlenmiş olduğu­ nu sanıyorum. Ancak bunun beden-tin arasındaki ikilik soru­ nunu tümüyle ortadan kaldırması şöyle dursun, gerçek soru­ nun bundan sonra başladığını biraz sonra göstermeye çalışaca­ ğım. Fakat önce Malcolm-Smart ayrılığının bir başka yönünü ele alalım.

Smart düşünce ve deneylerle beyin ilişkisini anlatmak üze­ re "Dirimbilimsel teknolojinin gelecekteki bir aşamasında bir insan beynini canlı olarak kavanozda saklama olanağı buluna­ bilir... Bu beyinin uygun yerlerine yerleştirilen elektrotlarla, beyinde, nesneleri algılama ve ağrıları duyma, olmayan kol ve bacaktan duyma ve kımıldatma gibi yanılsamalar (illusions) sağlayabiliriz'1 diyor. Malcolm bu deneyimin Smart'ın savım kanıtlayamayacağını söylüyor, fakat bunu söylerken de dene­ yimin yararsızlığım tam olarak gösterebildiğini sanmıyorum.

Gerçekte Smart'ın önerdiği deneyim iki açıdan yararsız görünüyor. Birincisi, bu deneyimin istenen sonucu verebilmesi için, deneyimi yapanlarm bu konudaki bilgisinin, böyle bir de131

neyime gerek duymayacak kadar ilerlemiş olması gerekir. Öı ■ neğin mavi bir boncuğu görme sürecinin bu deneyim içine yer­ leştirilebilmesi için, önce, bir mavi boncuk gören kimsenin beynine ne türden bir haber gittiğini bilmek ve o haberi beyne uygulamak; ondan sonra da, "mavi boncuk görme" olayının beyinde ne gibi bir değişiklik yaptığım bilmek ve deneyim altmdaki beyinde bu değişikliğin gerçekleşip gerçekleşmediğini saptamak gerekir. Oysa o iki bilginin de bilinmesi demek, gör­ me olayının beyinde geçtiğini bilmek demektir ki, bu da dene­ yimi gereksiz kılar.

83 — Fakat konumuz eğer ikiciliği kesin olarak ortadan kaldırmaksa, bu deneyimin ikinci bir yetersiz yanı var. Çünkü biraz önce söylediğimiz gibi, bu durumda asıl sorun, Malcolm’un saptanabilseydi dediği şeyler saptandıktan sonra baş­ lar. Gerçekten, parmağımızın kesilmesiyle bir acı duyuşumuz olayını ele alırsak, diyelim ki bu olay sırasında parmağımızdan beynimize giden haberin beynimizde yaptığı değişikliği sapta­ dık. Ayrıca, ne zaman parmağımız kesilse beynimizde aynı tür­ den bir değişiklik ortaya çıktığım da saptamış olalım. Bunlar acı duyma olayının zihinde bir karşılığı olduğunu yeterince gösterir. Fakat "acı" denilen şeyin kendisi nasıl açıklanabilir?

Görülüyor ki, kavramların simgelerde somutlaşıp beynimi­ zi etkilediğini de göz önünde tutmak koşuluyla, özdekçi açıkla­ manın kabul edilmeyecek bir yanının kalmayacağı söylenebilir.

Zihnin, beyne gelen her uyarımı eski deneyleriyle birleştirerek kavramlarda nesnelleştirdiğini ve bu nesnelleşmiş kavramları simgelerde somutlaştırdığım, sonra da, bu somutlaşmış bilgile­ ri ya o andaki bir tepkesel davranışı başlatmak için kullandığı­ nı ya da gerektiğinde kullanmak üzere sakladığını beyin süreç­ leri olarak izleme olanağının bir gün elde edileceğini gösteren yeterli belirtiler var. Fakat bu somutlaştırma işleminin doğası nedir? Renk, ses, dokunma, tat, ağrı vb. duyumlarıyla ruhbilimsel ve düşünsel durumların, bir yandan hiçbir somutluk tanı132

mıyla bağdaşmayan, bir yandan da elle tutulacakmışçasına so­ mut görünen nasıl bir varlıkları olabiliyor? Bunların olaylardan süzülüp çıkarılarak nesnel ve somut varlıklar biçimine sokul­ ması için beyinde geçen her şey açıklandıktan sonra bile, bey­ nin, sanki onları kendi dışına fırlatıp da karşıdan seyrediyormuşa benzeyen, gerektiğinde onları değiştirip gerektiğinde de on­ lardan etkilenen durumu nasıl açıklanabilir?

Burada Demokritos'un "Renkleri görmemiz, sesleri işit­ memiz, sıcaklığı duyumlamamız, tatlıyı ve acıyı tatmamız, an­ cak bir duyu yanılmasıdır, bir karanlık bilgidir sözlerini anımsamamak olanaksız. Fakat yanılmanın da bir açıklaması­ nın yapılabilmesi gerekmez mi? Bu durumun, hemen ikinci bir görüşe kendimizi kaptırmamız için yeterli olduğu söylenemez.

Fakat öyle sanıyorum ki, bir bakıma, insanın kendi duyum ve düşünceleri üzerinde ve dolayısıyla kendi kendisi üzerinde dü­ şünebilmesiyle de ilgili olan bu durumun, aydınlığa çıkarılma­ sı gerçekten çok zor görünen bir karanlık yanı kaldığının kabul edilmesi gerekiyor.

■*4

84 — N. Malcolm bu kitabında tekbencilik (sollipcism) konusunu da işliyor. Bu konuda Malcolm, genellikle Wittgenstein'in düşüncelerini paylaşır gibi görünüyor. Nitekim kitabın önsözünde "Benim vardığım sonuç, Wittgenstein'in, ruhbilimsel kavramlarımızı (düşünce, algılama, bellek, inanç, istenç vb.) içgözlemle elde ettiğimiz anlayışını yıkması sonucunda, in­ san zihninin, yaşayan ve bedensel bir insan varlığından ayn olarak varolabileceğine inanma eğilimi ortadan kalkmıştır" di­ yor. Bu yargıyı biraz sonra ele almak üzere, şimdi de, Mal­ colm'un yaptığı şu iki alıntıya bakalım.

Birincisi Strawson'dan: "Bir insan, kendinden başkalarına, hiç olmazsa kimi bilinç durumlarını yüklemeyi bilmiyorsa, o insanın, kendine bilinç durumları yüklemesinin, ya da bilinç durumu denen şeyin, hiçbir anlamı olamaz. Yani o kimse keıı(76) M. Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 46

133

di durumundan yola çıkarak bunu nasıl yapacağını bilemez; çünkü bunu nasıl yapacağını bilmedikçe onda, kendi durumu­ nun kavramı da olamaz" (s. 21) Wittgenstein'in buna koşut bir yargısı daha kısa ve daha kesindir: "Eğer bir şeyin başkaların­ da bulunduğunu düşünemiyorsanız, o şeyin sizde bulunduğunu söylemenin bir anlamı kalmaz" (s. 21). N. Malcolm'un da ge­ nellikle paylaşır göründüğü bu görüşlerden birincisine göre, başkalarında bilinç durumu diye bir şey gözlemlemişsek, ken­ dimizde, hem o gözlemlediklerimizin hem de başka türden bi­ linç durumlarının bulunduğunu düşünebiliriz; İkincisine, yani Wittgenstein'ın düşüncesine göre ise, kendimizde herhangi bir bilinç durumu düşünebilmemiz için o bilinç durumunu önce başkasında gözlemlemiş olmamız gerekiyor.

Bu düşüncelere göre, birtakım rastlantıların bir araya ge­ lişiyle, bebeklikten başlayarak, başka insanların bulunmadığı bir adada büyüyüp gelişme olanağı bulan bir insan, tıpkı bir hayvan gibi, görecek fakat kendi kendine "görüyorum” diye­ meyecek, daha doğrusu kendinde "görme" diye bir yeti bulun­ duğunun ayrımına varamayacaktır. Ömeğin gözü önündeki bir yolun dışındaki herhangi bir yerden gelmesi olanaksız olan bir hayvanın birdenbire önünde biti vermesi durumunda, "Bu ne­ reden çıktı?" diye bir şaşkınlık göstermeyecek. İnsanların top­ lum içinde yetişip gelişmelerinin gerçekten yaşamsal önemine karşın, yine de, hayvanla insan arasındaki düşünce düzeyi ayrı­ mının, yalnızca insanların toplum içinde yaşamasından kay­ naklandığım kabul etmek zor görünüyor. Şimdi hem bu tür dü­ şüncelerin nereden çıktığım hem de gerçek durumun ne oldu­ ğunu araştırmaya çalışalım.

Biraz daha önce duyumlarımızın genellikle birbiriyle ba­ ğıntılı olup, herhangi bir duyumdan kurtulmak ya da ona daha çabuk ulaşmak için, onun bağıntılı olduğu başka duyumlar üze­ rinde, belli kurallara uygun olarak değişiklikler yapmamız ge­ rektiğini belirtmiştik (bkz. 62). Duyumlar arasındaki bu bağın­ tının bilincinde olmayan ve bu yüzden de yeri geldikçe gerekli 134

önlemleri alamayan bir özneye de, artık ona özne denemeyece­ ği için, "Seyirci" adını vermiştik. Bu Seyirci için yinelenmeden söz edilemez. Çünkü yinelenme, benzer nedenlerden benzer sonuçlar çıkması demektir ki, neden-sonuç bağıntısını kurama­ yan kimsede yinelenme de olamayacak demektir. Bu Seyirci, varsayımımızın gereği olarak, her şeyi görüp işitebilecek fakat bu duyumlarını başka duyumlarına bağlayamadığı için bunların bilincine varamayacaktır. Böyle bir yaratığın yaşaması olanak­ sız olmakla birlikte, bir tasarım olarak onun yaşadığını kabul ettiğimizde, artık onun için "görüyor", "işitiyor", vb. deyimleri­ ni kullanmak doğru olmaz. Ona yalnızca “yaşıyor" diyebiliriz.

Duyumları, nesnelleşip düşünceye dönüşmemiş olduğundan, bu duyumlar yalnızca onun yaşamının birer bölümü olabilirler.

85 — İşte gerek Wittgenstein ve Stravvson gerekse onları kabul eder görünen N. Malcolm, tek başına yaşayan inşam, bi­ zim Seyirci diye adlandırdığımız yaratık gibi düşünmüş oluyor­ lar. Oysa Seyirci durumundaki bir yaratık yaşayamaz. "Kar­ şımda bir besin görüyorum, oraya gidersem açlığımı giderebi­ lirim" diye düşlinemeyen bir insan açlıktan ölür. Burada, "Öy­ leyse hayvanlar nasıl yaşıyor?" sorusu ortaya çıkabilir. Fakat hayvanlarda durum değişiktir. Bedensel gelişmeye bağlı kimi eksikleri bir yana bırakılırsa, hayvanların, doğdukları günden başlayarak yaşama hazır oldukları görülür. Hayvanların sinir dizgeleri üzerinde yapılan araştırmalar, insanların öğrenmeyle elde ettikleri birçok bilgilerin dayandıktan bağıntıların, hay­ vanların değişik örgenleri arasındaki sinir bağıntılanyla doğuş­ tan düzenlenmiş olduğunu gösteriyor. Bir besinin kokusunu alan hayvan, belki de burnuyla bacakları arasındaki sinir bağıntılannın beyin aracılığıyla işletilmesi sonucunda kokuya doğru gidecektir. İnsanın doğuştaki bilgisizliği bu tür sinir bağ­ lantılarının bulunmayışından geldiği gibi, insan bilgisinin sınır­ sızlığı da bu tür bağlantılara gereksinmesi olmayışından kay­ naklanmakta olabilir.

135

Doğduğundan hemen sonra renkleri ve kılıkları görmeyen çocuk, bir süre sonra bunları görmeye başlıyorsa, bu, belli renklerin belli simgelere bağlamış olmasındandır. Beş duyu suyla gelen etkilerin yinelenmesine dayanarak, bu duyulardan doğan duyumların nesneleri olan simgeleri kurduktan sonradır ki, çocukta duyumlar belirlenmiş ve buna koşut olarak da, en geniş çizgileriyle algılamalar (daha doğrusu bilgilerdir, fakat biz kolaylık olmak üzere algılama diyoruz) başlamış demektir.

Algılama beklentileri de birlikte getirir ve yanlış çıkan beklen­ tilerin sayısı arttıkça bunlar yaşamın bir bölümü olmaktan çı­ kıp, doğru mu yoksa yanlış mı olduktan üzerinde düşünülme­ ye başlayan nesnelere dönüşürler. Bu duyum ve düşünceleri­ mizin nesnelleşmesi, her birinin birer somut varlık kazanması demektir. Bu somutlaşma, kavramların birer simgeye bağlan­ ması anlamına gelir. Duyumun öğeleri olan renk, ses vb. sim­ gelerinden sonra bunlann bağıntılan ve nitelikleriyle ilgili kav­ ramlar da kişinin kendi içindeki özel simgelere bağlı olarak oluşmaya başlar. Dil, bu kişisel simgelere toplumca verilen özel adlardan oluşur.

Görülüyor ki, belli bir çevredeki tek insan olarak büyüyen bir kimse, gelişme bakımından ne denli aşağı düzeyde kalırsa kalsın, onun yine de hayvandan ayrı bir davranış biçimi vardır Göremediği yerleri yükseklere çıkararak görebileceğini, arka­ sındaki çalılıktan bir hayvan gelirse, hayvanı görmese bile çıtır­ tılar duyacağını bilebilir. Ayağını taşa çarptığında acı duyaca­ ğım, belli türden hayvanların belli yükseklikte duvarları aşa­ mayacağını bilir. Bütün bunlar, kendi içinde, görme, işitme, acı duyma, düşünme gibi olaylar geçtiğini bilmesi anlamına gelir ki, bu da, başkalarında hiç gözlemlemediği durumları kendi içinde gözlemleyebildiğini kabul etmemiz için yeterlidir.

— Yine Wittgenstein "Acı kavramını dili öğrendiğiniz zaman öğrendiniz" (s. 56) diyor. Malcolm da önce bunun şaşır­ tıcı olduğunu belirttikten sonra "Hiçbir kavram Locke'daki 86

136

düşünme (reflection) yoluyla edinilemez. Çağdaş felsefedeki çok güçlü bir öğretiyi, zihinsel oluşların kavramını bu oluşları gözlemleyerek kazandığımız öğretisini bırakmamız gerek. Bu­ nu bırakmakla, bir insansal zihinin, bir insan bedeninden ve yaşayan insansal varlıklar topluluğundan yalıtılmış olarak va­ rolabileceğim düşünme eğiliminin kaynağını kurutmuş olaca­ ğız" (s. 59) diyor.

Malcolm bu yargısını, yine VVittgeııstein'dan esinlenerek, bizim "acı" dediğimiz şeyin her zaman aynı şey olduğunu ken­ di başımıza bilemeyeceğimiz biçimindeki bir kabule dayandırı­ yor. Bir şeyin ne olduğunun bilinebilmesi için onun başka şey­ lere bağlanabilmesi gerektiği doğrudur. Fakat böyle bir bağ­ lantıyı ancak başka insanlar üzerindeki gözlemlerimizde kura­ bileceğimizi kabul etmek için bir neden yoktur. İnsanda bir be­ den bulunması, böyle bağlantıların kurulabilmesi için yeter bir nedendir. Bir insanın, bedenine bir şey çarptığında ortaya çıka­ cağını bildiği, bir özel duyum vardır. İşte o duyum acı kavramı­ nın bir simgesidir. Çarpmadaki değişikliklere göre o duyum, dolayısıyla da o simge, değişir, öyle ki, büyücek bir taş parça­ sının hızla ayağına çarptığım gören bir kimse, eğer duyduğu acı beklediğinden daha hafif bir acıysa, buna şaşırır. Şaşırma, bek­ lenen bir şeyin gerçekleşmediği ya da beklenenden başka bi­ çimde gerçekleştiği anlamına gelir. Bu tür beklentiler, acı kav­ ramını bilmeyen kimsede ortaya çıkamaz.

Görülüyor ki Wittgenstein, kavramların, ancak bir insan topluluğu içinde, topluluk bireylerinin birbiriyle anlaşmasını sağlamak üzere kulanılabileceği düşüncesindedir. Belki de bu­ nu anlatmak için "Öküzün ne olup ne olmadığına halk karar v e r ir " d iy o r . Oysa "öküz" sözcüğü için doğru olan bu yargı, "öküz" kavramı için tümüyle yanlıştır. Herhangi bir nesne tü­ rüne ad verecek olan birkaç kişiden her birinin zihninde o nes­ ne türünün bilgisi, yani kavramı, hazır değilse ve bu kavram üzerinde önceden anlaşmaya varmamışlarsa, o kavrama ortak (77) A. Flow, Western Philosophy. s. 326

137

bir ad bulamazlar. Eğer anlaşmaya varmadan bir ad vermişler­ se, bu kimselerden her birine ayrı ayn "Öküz nedir?" diye so­ rulduğunda; birisinden, dört ayaklı hayvandır; bir başkasından, büyükbaş hayvandır; yine bir başkasından, belki de, insana benzemeyen bir canlıdır, gibi yanıtlar alınırsa şaşmamak gere­ kir.

87 — Bu saptamalardan sonra Malcolm’un tartışmasını yaptığı tekbencilik konusuna dönebiliriz. Biz tekbenciliğin ide­ alist felsefedek: asıl biçimini daha önce belirtmiştik (bkz. 62).

Orada, bedensiz bir "özne" dışında hiçbir şeyin varlığının ide­ alist mantığa göre kanıtlanamayacağı görülüyordu. Fakat tek­ benciliğin, bir de burada N. Malcolm'un ele aldığı biçimi var.

Buna göre "bilinçli ben "in dışında başka bir bilinç olduğu ka­ nıtlanamaz. Bu tür düşüncenin Descartescı ikicilikten kaynak­ landığı anlaşılıyor. Gerçekten, Descartes'a göre, düşünen öz­ nede, birbirinden bağımsız olarak bir bedenle bir bilinç var. Özne, kendinden başka insanlarda bir beden bulunduğunu al­ gılayarak bilebiliyor. Fakat o bedenlerde bulunan bir bilinç varsa bunun algılanması olanaksız. Bu durumda, özne, başka­ larında bilinç bulunup bulunmadığında duraksamaya düşmek­ te haklı görünebilir.

Biz bedenden ayn bir bilinç kabul etmediğimize göre, ilk bakışta, bizim için böyle bir sorun yokmuş gibi görünebilir. Fa­ kat bu doğru değildir. Bize karşı da: Siz beden dışında bir bi­ linç bulunamayacağını kanıtlamış bile olsanız, bu her bedende bilinç bulunduğu anlamına gelmez, oysa konumuz budur, de­ nebilir. Bu yüzden, burada, öznenin dışındaki insanların bilinç durumları üzerinde görüşlerimizi de belirtmemiz gerekiyor.

Bunu, Malcolm ve öteki yazarların bu konudaki düşüncelerini eleştirirken kendi görüşlerimizi de ortaya koyma yoluyla yapa­ bileceğimizi sanıyorum.

Malcolm "Tekbenciliğin temelleri, Descartes, Locke, Berkeley ve Hume ile, başka zihinlerin varoluşunu kendi duru­ 138

muyla benzeşime (analogy) dayandıran öteki filozofların diz­ gelerinde bulunur" (s. 24) dedikten sonra “Descartes ın görü­ şüne göre, bir insanın zihni, bütün içerikleriyle birlikte hiçbir bedene dayanmadan bile varolabildiği gibi, insamnkine hiç benzemeyen bir bedende de bulunabilir" diyor. Burada Malcolm'un, gerçekte birbirini gerektirmeyen iki şeyi, birbirini ge­ rektirirmiş gibi gördüğü anlaşılıyor. Ona göre, beden ve zihin birbirinden ayrıysa, biz bedeni algılayabilir fakat zihni algıla­ yanlayız. O zaman, geriye, benzeşime başvurmaktan başka yol kalmaz. Oysa başka insanların bedeninin bizimkine benzeme­ si, onlarda da bizdeki gibi bir zihin blunmasını gerektirmez.

Demek ki bedenle zihnin birbirinden bağımsız olduğunu kabul edenler tekbencidirler.

88 — Benzeşime dayanmak, tümevarımsal bir çıkanm yo­ luna başvurmak anlamına gelir ve biz, bilgiye ulaşmada tüme­ varımın geçersizliğini yeterince vurgulamış durumdayız. Buna karşı, bedenle zihnin birbirinden bağımsızlığını kabul etmekle, başkalannda zihin bulunduğunu kanıtlamak için, benzeşime başvurmaktan başka bir yol kalmadığı düşüncesinin doğru ol­ duğunu sanmıyorum. Malcolm, alışılmış deneyci görüşe daya­ narak, doğrudan algılanamayan şeyin varolamayacağı düşün­ cesinden yola çıkmış gibi görünüyor. Oysa biz, varlık sorunu­ nun bir algılama sorunu değil bilgi sorunu olduğunu biliyoruz.

Bu yüzden, bedenle zihnin birbirinden bağımsız olarak bulu­ namayacağını ve duyularımızı hiçbir biçimde etkileyemeyecek olan şeylerin varolamayacağını kabul etmekle birlikte, nesne­ lerle nesneler arasındaki bağıntıların her zaman dolaysız yol­ dan algılanamayacağını belirterek duruma açıklık kazandırma­ nın yararlı olacağı anlaşılıyor.

Gerçekten, bir araba ile sürücüsünün, varoluşları bakı­ mından, birbirinden tümüyle bağımsız oldukları açıktır. Böyleyken, yolda giden bir arabanın içinde bir sürücü bulunduğu­ nu. sürücüyle hiçbir ilişki kurmadan da bilebiliriz. Buradaki

139

dayanağımız, sürücüyü doğrudan algılamamız olmadığı gibi, gördüğümüz arabanın görünüşünün, daha önce sürücülü ola­ rak gördüğümüz arabaların görünüşüne benzemesi de değildir Tersine, o arabadan görünüş bakımından hiç ayırt edemeyece­ ğimiz bir araba, sürücüsüz olarak yolda gidiyor olsa, içinde sü­ rücü bulunup bulunmadığını görecek durumda olmadan, onun sürücüsüz olduğunu anlayabiliriz. Bu söylediklerimiz, zihin ve bedenin birbirinden ayrı olarak varolmaları durumunda bile, bu ikisi arasında yalnızca işlevsel bir bağıntı bulunması koşu­ luyla, herhangi bir bedende bir zihnin varolduğunu bilebilmenin olanaksız olmadığını gösteriyor.

Descartescı ikicilikte zihinle beden arasında işlevsel bir bağıntı bulunduğuna göre (böyle bir bağıntının nasıl olabilece­ ği ayn bir konudur), ikici görüşün tekbenciliği zorunlu kıldığı görüşünün doğru olmadığı anlaşılıyor. Malcolm ayrıca ”Locke'un, içgözlemi, her kişi ya da benliğin kendi zihinsel eylem­ lerini elde etme yolu olarak görmesi, onun Descartescı konu­ mu kabul etmesi anlamına gelir" (s. 25) diyor. Zihinsel durum­ lar üzerinde bilgi edinmek için içgözlemden başka yol bulun­ madığı görüşü kabul edilemezse de, böyle bir görüşü de ikici­ likle karıştırmamak gerekir. Çünkü bedenle zihin tam bir ba­ ğımlılık içindeyken bile, bu bağımlılığın gerektirdiği karşılıklı­ lıkların saptanmasında öyle güçlükler bulunabilir ki, durumu bir açıklığa kavuşturabilmek için her iki öğenin de ayn ayn gözlemlenmesi gerekebilir. Örneğin kurumakta olan bir yap­ rakta ortaya çıkan renk değişmesi, yaprağın organik durumuy­ la tam bir bağıntı içinde bulunursa da, rengin göstereceği bü­ tün durumlann organik incelemelerle açıklanması, eğer daha önceden her iki öğenin incelenmesi yoluyla bağıntının biçimi iyice öğrenilmemişse, olanaksız görünebilir.

Yine araba ile sürücüsü örneğini alırsak, sürücünün, ara­ banın işlemesiyle ilgili durumlarından bir bölümünü, arabaya dışarıdan bakarak açıklayabilsek bile, bir bölümünü açıklaya­ bilmek için onun davranış ya da düşüncelerini gözlemlemek 140

zorunluluğunun doğabileceğini görürüz. Bu türden durumları da ikiye ayırabiliriz. Birincisi, örneğin bizim kendi arabamızda ayağımızla yaptığımız işi, sürücünün, eliyle ya da yalnızca bir düğmeye basıvermekle yapabilmesi gibi durumlardır. Bunlar frenleme, gaza basma vb. türünden birtakım düzeneklerin özellikleridir ki, bu özellikleri arabayı dışarıdan gözlemleyerek anlamak olanaksızdır. Bu tür durumlar, bir bakıma çok ilginç olsalar da, iyi işlemeleri durumunda, arabanın bizi ilgilendiren ilerleyiş biçimine etkileri olmadığından, önemsiz de görülebi­ lirler.

Dışarıdan gözlemlemeyle anlayamayacağımız durumların ikinci türden olanlarıysa bizi daha çok ilgilendirir. Örneğin araba durmuş, biraz bekledikten sonra yeniden yola koyul­ muştur. İşleme düzeneğinin herhangi bir yerinde bir tutukluk mu olmuş, yoksa sürücü, duyduğu bir sesin motorla ilgili olup olmadığını anlamak için mi durmuştur? Buna benzer pek çok durumlar olabilir ve bunların hiçbiri üzerinde, arabanın, bede­ nimizin davranışlarının karşılığı sayabileceğimiz, yürüyüş biçi­ minin gözlemlenmesiyle bir sonuca varılamaz. Ancak, her iki türden özelliklerin de dışarıdan bakmakla anlaşılamaz oluşla­ rının, arabada bir sürücü bulunup bulunmadığı konusunda da dışarıdan gözlemlemeye dayanarak bir karar verilemeyeceği anlamına gelmediği açıktır. tçgözlem diye bir etkinliği kabul etmenin Descartescı iki­ ciliğe, bu yoldan da tekbenciliğe, götüreceği korkusunun, N. Malcolm'un dışında birçok düşünürleri de etkilediği görülü­ yor. Ruhbilimsel ya da zihinsel durumlarımızın tümüyle yad­ sınması yollarını araştınyormuş izlenimini veren görüngücülük (phenomenalism) ve davranışçılık (behaviorism) akımlarının bu korkuya bir tepki olarak ortaya çıktaklan düşünülebilir.

Oysa biz, bir yandan, Descartescı görüşün tekbenciliği zorunlu kılmadığım; öte yandan da, birci ya da ikici görüşlerden her­ hangi birini kabul etmekle, birtakım bilgilere ancak içgözlemle ulaşılabileceğini kabul etmenin birbiriyle çelişmediğini sap­ 141

tamış olduk. Önyargılı bir tutumun doğurabileceği yanılgılar­ dan kendimizi kurtarmak için bu saptamalar zorunlu görünü­ yordu. Şimdi artık asıl sorunu ele alabiliriz.

89 — Sorun, kendimizde bilincine vardığımız, düşünme, karar verme, korkma, sevinme gibi birtakım zihinsel ve ruhbilimsel durumların başkalarında da bulunup bulunmadığıdır.

Biz, kendimizde, bu tür durumların davranışlarımızı etkilediği­ ni ve çok zaman, dışarıdan gelen etkileri işleyip değerlendir­ dikten sonra o etkilerle doğrudan bağıntısı kalmamış gibi gö­ rünen davranışlarda bulunduğumuzu biliyoruz. Davranışları­ mızın dış etkilerden bu bağımsız görünüşünü sağlayan etkinlik­ lerimizin kaynağım da, zihinsel durumlarımızda ya da bunların toplamından oluşan bilincimizde buluyoruz. Çevremizdeki in­ sanların zihinsel durumlarını doğrudan algılayamadığımıza gö­ re, onlarda da böyle durumlar bulunduğunu yani kendimizin dışındaki insanların da bilinçli olduğunu nasıl anlayabiliriz?

Bu konuyu işleyenler genellikle duyumlarımızı zihinsel durum olarak görmediklerinden, onlarla ilgilenmezler. Oysa biz, en dolaysız görünen duyumlarımızın bile zihinsel yapımlar olduğunu kabul ettiğimiz için, sorunu önce duyumlar düzeyin­ de ele almayı daha uygun buluyoruz. Çünkü duyumlarımızla il­ gili önermeler üzerinde yapacağımız çözümlemeler, bu tür önermelerdeki iki anlamlılığı açığa çıkararak bizim için aydın­ latıcı bir işlev görebilir. "On metre ötede bir duvar görüyoıum" tümcesinin, birbirinden oldukça ayrı iki anlamı olduğunu kolayca görebiliriz. Bunlardan birincisi, bende, değişik renk simgeleriyle somutlaşan bir duvar simgesinin bulunduğunu be­ lirtir. İkincisi de, on metre ötede bir duvarın bulunduğunu, o doğrultuda yürürsem duvara çarpıp bir yerimin incinmesini önlemek için nasıl davranmam gerektiğini bildiğimi belirtir.

Görmenin dışındaki duyularımız için de durum aynıdır. Hep­ sinde de dış dünya üzerine bir bilgiyle, bu bilginin zihnimdeki simgesel varlığı bulunur.

142

Bu iki olay duyan özne için birbirinden ayrı şeyler değil­ dir. Fakat dışandan özneyi gözlemleyen birisi, öznenin davra­ nışlarından onun nesneleri görebildiğini anlar, zihnindeki im­ geyi ise göremez. Burada, biı gözlemci bakımından iki olay bu­ lunduğu, aydınlıkta bir duvara yaklaşan bir insanla, karanlıkta bir duvara yaklaşan bir yarasanın durumlarının karşılaştırılma­ sıyla açıkça görülür. İnsan da yarasa da, duvara çarpmalarına hiç gerek kalmadan, ilerlediklerinde duvara çarpacaklarını bi­ lirler ve yön değiştirirler. İnsanın buradaki davranışının bir im­ geye dayandığı, oysa yarasa için bir görsel imgenin söz konusu olmadığı açıktır. Öteki hayvanların durumu için bir şey söyle­ me olanağımız yok. Onların (yani gözleri olan hayvanların) in­ sanlar gibi nesneleri görmeleri de, yarasalarda ses ötesi dalga­ ların yaptığını onlarda ışığın yapmakta olması da bir olasılıktır.

90 — Burada görme olayı için söylediklerimizi hem öteki duyumlarımıza hem de bütün ruhbilimsel ve zihinsel durumla­ rımıza yaygınlaştırabiliriz. Bir korku duyduğumuz zaman, hem yalnız kendimizin bilincine vardığımız bir korku duygusu du­ yarız, hem de davranışlarımız bu duygunun etkisinde kalır. Üç kez beşin kaç ettiğini düşündüğümüzde hem zihnimizden on beş sayısı geçer, hem de her biri beş liradan üç yumurta satın aldığımız satıcıya on beş lira veririz. Görülüyor ki, gerek du­ yumlarımız gerekse ruhbilimsel ve düşünsel kavramlarımız üzerine bütün önermelerimizin iki anlamı bulunuyor. Bunlar­ dan biri kendimizden başka kimsenin bilemeyeceği türden bir olayı, İkincisi de bu olayların davranışlarımıza yansıyan biçimi­ ni anlatıyor. İşte biz "bilinçli" diye, zihinsel durumlarının davranışları­ na yansıdığını anladığımız kimselere deriz ve bunlarda "zihin" bulunduğu sonucuna varırız. İnsanlarda genellikle zihin bulun­ duğunu gördüğümüz için de, zihni insanlar için ya öznitelik olarak kabul ederiz ki, o zaman zihinsellik "insan kavramı" içinde bulunur, ya da insanın herhangi bir niteliği olarak görü­ 143

rüz ve o zaman bütün insanlarda zihin bulunduğunu bir varsa­ yım olarak kabul ederiz. Birinci durumda, zihin insan olmanın mantıksal sonucu olduğundan bir doğrulama gereksinimi ouymayız. Zihni olmayan, insan değildir, demekle yetiniriz. İkinci durumdaysa varsayımımızın doğrulanabilir olması gerekir ki, herhangi bir insanın davranışlarına bakarak bu doğrulamanın yapılabileceğini biliyoruz. Burada unutulmaması gereken şey, bizim, insanların bilinçli oldukları sonucuna varmakla onların kendi bilinç dünyalarında geçen her şeyi anlayabilecek durum­ da olmadığımızdır. Bizim vardığımız sonuç, insanların bilinçli olduklarım söylemek için onların zihinsel durumlarının bilin­ mesine gerek bulunmadığıdır. İdealistlerce öne sürülen ve yalnızca bir zihinin dışında herhangi bir şeyin bulunduğunu kabul etmek için mantıksal bir neden bulunmadığım savunan tekbencilik görüşünden, daha önce, dış dünyanm bir tanımım vermekle kurtulabilmiştik (bkz. 64). Fakat bir kez dış dünyanın varlığım kabul edip tanı­ mını yaptıktan sonra, başkalarında zihin bulunduğunun kanıtlaııamayacağım savunan tekbencilik biçiminden, artık bilgimi­ zi ve kavramlarımızı kullanabilir durumda bulunduğumuz için, yeterli bir kanıtlamayla kurulabildiğimizi samyorum. Şimdi artık, içgözlemle, dışarıdan bakan insanların bildiğinin dışında bir şeyin bilinip bilinemeyeceği ve eğer bilinebilirse bu tür bil­ ginin bir yarar sağlayıp sağlamayacağı konusunu ele alabiliriz.

91 — Bu konuya da önce duyularımızı ele alarak girmek­ te yarar var. Duyularımız yoluyla gelen etkilerden her birini uygun bir simgeye (renk, ses vb.) bağladıktan sonra onlardan yararlanabildiğimiz! biliyoruz. Bu simgelerin ne türden şeyler olduğunu dışarıdan bakan kimselerin anlaması olanaksızdır. İki kişiden birinin san gördüğünü öteki yeşil, yeşil gördüğünü de sarı görse, bunlann aym renkleri değişik biçimde gördükle­ rini ne kendileri ne de başkaları anlayabilir. Bu örneği çok ile­ ri götürebiliriz. Bir kimse kokulan ses olarak, sesleri de koku 144

olarak duyuyor olsa, bu kimsedeki aykırı durumun, kendisi de başkaları da ayrımına varamaz. Duyulardaki bu durum, iki arabadan birinin ayakla, ötekinin elle işletildiği duruma ben­ zer. Her sürücü başka arabaların da kendisininki gibi olduğu­ nu sanır ve iki arabanın iki sürücüsü birbiriyle yer değiştirme­ dikçe durumu bilemezler. Bedenle zihin bağıntısında, zihinle­ rin birbiriyle yer değiştirmelerine olanak bulunmadığını biliyo­ ruz.

Görülüyor ki, herkesin dış dünya nesnelerini aynı simge­ lerle mi yoksa değişik simgelerle mi duyumladığımn bilinmesi olanaksız olmakla birlikte, bunun kılgısal bir önemi yoktur.

Yalnızca bir merak konusu olabilir, fakat bu, yanıtlanması bel­ ki de olanaksız bir merak olarak kalacaktır. Buna karşı ruhbilimsel ve düşünsel kavramlarımız için durum değişiktir. Du­ yumlarımızın simgelerinin oluşma sürerinin, doğuştan hemen sonra, giderek kimilerinin doğumundan önce, başlamış olması­ na karşın, ikinci tür simgeler dış dünya ile ilişkilerin gelişme­ sinden, çokluk da konuşmanın öğrenilmesinden, sonra başlar.

Onun için bu tür simgelerin en güçlü biçimleri sözcüklerde olu­ şur. Fakat bu, içgözlenı yolundan bilebileceğimiz simgelerin bulunmadığı anlamına gelmez. Çünkü kendi zihnimizde kav­ ramlar ve bu kavramlara somutluk kazandıran simgeler bulun­ madıkça, o kavramların adları üzerinde toplumsal çevremizle anlaşamaz, o kavramları karşılayan sözcüklerin ne anlama gel­ diğini bilemeyiz.

Ruhbilimsel ve zihinsel kavramlarımızın simgeleri duyumlarımızınkiler kadar belirgin olmayıp bu yüzden de gözlemlen­ meleri çok zor olmakla birlikte, bunların içebakış yoluyla göz­ lemlenmesi, kılgısal açıdan da ilginç sonuçlar verebilir. Görme, işitme vb. duyumlarındaki en ufak aksaklık davranışlarımızda hemen kendini göstereceği için, bunların içgözlemine dayana­ rak elde edeceğim ve örneğin bir doktora vereceğim bilgiler, olsa olsa, doktorun, başka yollardan da kesinlikle varabileceği bir sonuca daha kolay varmasını sağlayabilir. Buna karşı, ben145

deki bir acıma duygusunun, bir özlemin, bir düşüncenin davra­ nışlarımdan çıkarılması çok daha zor, kimi kez de olanaksızdır.

Bu tür durumlarımızın, davranışlarımız dışında, sinirlerde­ ki ve beyindeki karşılıklarını oluşturan süreçlerin irdelenmesi yoluyla da açıklanabileceği öne sürülse de, bu tülden süreçle­ rin incelenmesinin ne denli zor olduğunu biliyoruz. Ayrıca, be­ yinsel sürecin sonunda, olayın zihnimizde somutlaşarak bir simge biçiminde ortaya çıkışının, karanlıkta kalan bir yanı bu­ lunduğunu da daha önce (bkz. 83) belirtmiştik. Bu konu aydın­ lanmadıkça zihinsel durumlarımızın, içgözleme başvurmadan tümüyle bilinmesinin olanaksız olduğu söylenebilir. Görülüyor ki, Locke'un, zihinsel durumlarımızın bilgisini doğrudan doğ­ ruya içgözlemle kazandığımız biçimindeki düşüncelerini oldu­ ğu gibi kabul etmek doğru olmasa bile, Wittgenstein ve Carnap gibi kimi mantıkçı düşünürlerin içgözlem konusu olacak durumların bulunmadığı biçimindeki düşüncelerinin de tartış­ maya açık birçok yanlan bulunuyor.

146

KAYNAKÇA

1. Akarsu, B.: Çağdaş Felsefe Akımlan, ME.B. Yayınlan, İstan­ bul 1979.

2. Austin, J. L.: Sense and Sensibility, Oxford University Press, London 1976.

3. Ayer, A. J. L.: Language, Truth and Logic, Victor Gollancz Ltd., London 1970.

4. Ayer, A. J.: The Problem of Knovvledge, Penguin Books, London 1979.

5. Ayer, A. J.: The Concept of a Person, The Macmillan Press Ltd., London 1973.

6 . Ayer, A. J.: The Foundations of Empirical Knowledge, The Macmillan Press Ltd., London 1979.

7. Ayer, A. J.: Russell, Wm. Collins Sons Co. Ltd., London 1977.

8 . Batuhaıı, H. - Grünberg, T.: Modem Mantık, OJD.T.Ü. Ya­ yınlan, Ankara 1977.

9. Beadle, M.: A Child's Mind, Methuen and Co. Ltd., London 1979.

10. Boden, M. A.: Piaget, Fontana Paperbacks 1979.

11. Boole, G.: The Laws of Thought, Dover Books New York.

12. Camap, R.: Foundations of Logic and Mathematics, Univer­ sity of Chicago 1970.

13. Cassirer, E.: insan Üstüne Bir Deneme, Çev: N. Arat Remzi Kitabevi, İstanbul 19S0.

14. Chomsky, N.: Reflection on Language, Fontana Collins, Glasgow 1976.

15. Cohen, M. R.: A Preface to Logic, Dover Publication Inc., New York 1977.

147

16. Coletti, L.: Marxısm and Hegel, NLB London 1977.

17. Descartes: Discours de la Methode, Union Generale d'editions Paris 1951.

18. Eflatun: Devlet Çev: S. Eyüpoğlu - M. A. Cinıcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul 1975 19. Flew, A.. An Introduction to Westem Philosoplıy, Thames and Hudson, London 1976.

20. Flew A.: Thinking About Thinking, Fontana/Collins 1978.

21. Fox, R.: Encounter With Anthropology, Dell Publishing Co., Inc. New York 1975.

22. Gökberk, M.: Felsefe Tarihi, Bilgi Yayınevi, İstanbul 1974.

23. Gökberk, M.: Felsefenin Evrimi, M.E.B. Yayınlan, İstanbul 1979.

24. Gray, J. A.: Pavlov, Fontana Paperbacks London 1979.

25. Grünberg, T.: Epistemik Mantık Üzerine Bir Araştırma, O.D.T.Ü. Ankara 1971.

26. Hacıkadiroğlu, V.: Kavramlar Üstüne, İstanbul 1981.

27. Harrison. J.: Hume's Moral Epistemology, Clarendon Press, Oxford 1976.

28. Hızır, N.: Felsefe Yazılan, Çağdaş Yayınlan, İstanbul 1976.

29. Hume, D.: Atneatise of Human Nature. Oxford University Press, London 1978.

30. James, W.: Pragmatism, New American Library, New York 1974.

31. Köhler, K.: Geştalt Psychology, New American Library, New York 1975.

32. Leibniz: Logical Papers, Clarendon Press, London 1966.

33. Leibniz: Theodicee, Garnier-Flammarion, Paris 1969.

34. Leonard, H. S.: Principles of Reasoning, Dover Publications, Inc., New York 1967.

35. Locke. J.: An Assay Concemiııe Human Understanding. The Fontana Library, London 1964.

36. Luckman. T.: Phenomeııology and Sociology, Penguin Books.

New York 1978.

37. Lyons,.J.: Chomsky, Fontana Collins, Glasgovv 1976.

148

38. Maggee, B.: Yeni Düşün Adamları, M.E.B.. Yayınlan, İstan­ bul 1979.

39. Malcolm, N.: Problenıs of Mind. George Ailen and Unwın, London 1972.

40. Monod, J.: Chaııce and Necessity, Collins Fontana Books, Glasgow 1974.

41. Pavlov: Conditionned Reflexes, Dover Publicatıon, New York 1960.

42. Piaget, J.: Psychology and Epistemology. Penguin Books, Middlesex 1977.

43. Piaget. J.: Ou va l'education? Denoel/Gontier, Paris 1972.

44. Plato: The Last Days of Socrates Penguen Books 1974.

45. Platon: Le Banquet, Editions Gallimard 1967.

46. Popper, K. L.: Objective Knowledge, Clarendon Press, Lon­ don 1975.

47. Putnam, H.: Philosophy of Logic, George Ailen and Unwin Ltd., London 1971.

48. Reichenbach, H.: Bilimsel Felsefenin Doğuşu, Çev: Cemal Yıldırım Remzi Kitabevi, İstanbul 1981.

49. Rhees, R.: Discussions of Wittgenstein, Routledge and Kegan Paul, London 1972.

50. Russell, B.: Human Knovvledge, George Ailen and Unwm Ltd., London 1976.

51. Russell, B.: History of Western Philosophy, George Ailen and Unvvin, London 1971.

52. Russell, B.: The Analysis of Mind, George Ailen and Untvin Ltd., London 1971.

53. Russell, B.: My Philosophical Development, George Ailen and Unvvin, London 1975.

54. Russell, B.: Dış Dünya Üzerine Bilgimiz. Çev: V. Hacıkadiroğlu, Alaz Yayınlan, İstanbul 1980.

55. Russell. B.: Felsefe Sorunlar. Çev: Vehbi Hacıkadiroğhı.

Alaz Yayınları, İstanbul 1980.

56. Ryle, G.: The Concept of Mind, Penguen Books 1973.

57. Stace, W. T.: Hegel Üstüne, Çev: M. Belge Birikim Yayınlan, İstanbul 1976.

149

58. Sants, B: Developmental Psychology, Penguın Books 1974.

59. Tarsky, A.: Introducing to Logic, Oxford L'niversity Press.

New York 1965.

60. Taylor, A. E.: Plato, Methuen and Co. Ltd., London 1978.

61. Taylor, D. M.: Explanation and Meaning, Cambridge University Press, London 1973.

62. Taber, S.: Davranışlarımızın Kökeni. Sorun Yayınlan, İstan­ bul 1975.

63. Vernon, M. D.: The Psychology of Perception, Penguin Bo­ oks, Harmondsworth 1975 64. Wells, C.: İnsan ve Dünyası, Çev’ E. Onur, Remzi Kitabevi, İstanbul 1972.

65. Witehead, A. M.: The Function of Reason, Beacon Press, Boston 1958.

66. Wittgenstein, L.: Tıactatus Logico-Philosophicus, Routland and Kegan Paul, London 1978.

67. Wolf, R. P.: Tlıe Great Works of Fhilosophy, New American Library, New York 1969.

68. Yıldırım, C.: Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1979.

69. Yıldırım, C.: Logic-The Study of Deductive Reasoning, OD.T.Ü., Ankara 1973.

150

ADLAR DİZİNİ

Aristoteles, 1, 2, 3. 34. 39. 46. 52 Arnauld, A., 40 Ayer, A. J., 18

Hume, 2, 5, 7, 13, 18, 20, 22, 24, 25,26,28,29,40,49,59,61,75, 86, 87

Berkeley, 59.87 Boden. M. A.. 35.36. 55

Kant, 2, 4, 28, 29, 34, 35, 43, 52, 59 Kemp-Smith. N.. 72 Keynes, 28 Köhler, W„ 69

Carnap, R., 91 Cassirer, E., 70 Chambry, E., 1,57 Chomsky, N., 38, 39. 40. 41, 42 Cudworth, 4x Danvin, 41, 42 Demokritos, 83 Descates, 34, 58. 59, 67, 73, 74, 75,87, 88 Eccles, J. C., 73

Lamarck, 38,42,45 Leibniz, 40 Locke, 5, 7,13,18, 20, 24. 61,75, 86,87,89,91 Lyons. J., 39 Maggee. B., 41 Malcolm, N., 76, 81, 82, 84, 85, 86,87,88 Monod, J., 4,42, 50

Fle\v, A., 72,86 Newton, 1 Gökberk. M., 2. 57. 83 Herakleitos, 57 Hobbes, 3,20

Parmenides, 57,58 Pavlov, 9.12,43,48,49,54 Pflüger, E., 10,23, 48

151

Piaget, J.. 12. 35. 36. 37. 38. 41.

42,45,51,54,55 Plaron, 1, 2, 3. 34. 40, 43, 57, 58 Popper, K. L.. 28, 29, 42, 43. 44, 45,46,49,54 Richet, Ch., 12 Roscelinus, 3 Russell, B., 2, 20, 22, 24, 26, 27, 28,39

Sechenow. I. M.. 12. 49 Shafter. J.. 81 Sman, J. J., 76,81.82 Stravvson. P. F., 84.85 William (Ockham'lÄą), 3 Wittgenstein. 1,84. 85.86,91 Zenon57

152