Abdülkuddüs bingöl klasik mantıkın tanım teorisi

Öğretmen Kitapları Dizisi KLASİK MANTIKİN TANIM TEORİSİ Prof. Dr. ABDÜLKUDDÛS BİNGÖL

MİLLÎ EĞİTİM BAKANLIĞI YAYINLARI Öğretmen K itapları D izisi: 191

K ita b ın adı

KLASİK MANTIK’IN TANIM TEORİSİ Y a yın K odu

93.34.Y.0002.934 ISBN 976.11.0632.X B a skı y ılı

1993 B a skı adedi 10.000 D izgi, baskı, c ilt

MİLLÎ EĞİTİM BASIMEVİ

Y ayım lar D airesi Başkanlıgı’nm 20.31991 tarih ve 2629 saydı ya sıla n ile 10.000 adet basılm ası uygun görülm üş, yine Yayım lar D airesi Başkanlığı’nın 27.10.1992 tarih ve 8996 sayılı ya sıla n ile birinci defa birinci pa rti olarak 5.000 adet basılm ıştır.

Ö ğretm en K ita p la rı D iz isi

KLASİK MANTIKİN TANIM TEORİSİ (Aristoteles, ibn S înâ ve Port-Royal Mantıkçıları ile sınırlandırılmış olarak)

Prof. Dr. Abdülkuddûs Bingöl

İSTANBUL, 1993

İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER / 5 ÖNSÖZ / 7 BÖLÜM I “TANIM ”IN KLÂSİK MANTIKTAKİ VERİ /1 1 BÖLÜM II “TANIM’TN MADDESİ veya BEŞ TÜMEL / 21 A- ÖZSEL TÜMELLER (KÜLLİYY-t ZÂTİ ) / 30 a) Cins / 30 b) Tiıı (Nevi') / 35 c) Ayınm (Fasıl) / 38 B- İLİNTİSEL TÜMELLER (KÜLLİYY-İ ARAZİ) / 42 a) Hassa / 42 b) İlinti (Araz-i Anım) / 44 BÖLÜM III ARİSTOTELES’İN TANIM TEO R İSİ / 51 A.a) Aristoteles’te Bilginin Araştırılması ve Tanım’ın Mahiyeti/ 51 A.b) Aristoteles'in Anlayışında TanımTn İspat’la Olan İlgisi / 56 B- ARİSTOTELES’TE TANIM IN ÇEŞİTLERİ / 58 C- ARİSTOTELES’TE TANIM IN KAİDELERİ ve BUNLARIN İHLÂLİNDEN DOĞAN TANIM HATALARI / 61 D- TANIMLANAMAZLAR / 67 BÖLÜM IV : İBN SİNÂ’DA TANIM TEORİSİ / 71 A.a) Bilginin Kazanılmasında Tamm’a Olan İhtiyaç / 71 A.b) İbn Sinâ’da Tanım’ın Ne Olduğu Meselesi ve KAVL-İ ŞÂRİH / 72 A.c) İbn Sînâ’da Tanım ile Burhan’uı Münasebeti / 77 B- İBN SİNÂ’DA TANIMTN ÇEŞİTLERİ / 80 B.aj İbn Sînâ’da İsim Açısından Olan Tanım (İsmi Târîf - Adsal Tanım) / 83 B.b) İbn Sînâ’da Zât Açısından Olan Tanım / 84 1- HADD (ÖZSEL TANIM) / 85 2- RESM (İLİNTİSEL TANIM) / 88 C- TANIMLARDA MEYDANA GELEN HATALAR / 91 D- TANIMLANAMAZLAR / 94 BÖLÜM V PORT-ROYAL MANTIKÇILARINDA TANIM TEORİSİ / 99 A- ‘TANIM’ HAKKINDA GENEL DÜŞÜNCELERİ / 99 B- PORT-ROYAL MANTIKÇILARINDA İSİMLERİN TANIMI (ADSAL TANIM - LA DEFINITION DU NOM) /1 0 0 C- PORT-ROYAL MANTIKÇILARINDA ŞEYLERİN TANIMI (LA DEFINITION DE CHOSE) /10 9 SONUÇ 1115 BİBLİYOGRAFYA /121

ÖNSÖZ Banda ve İslâm D ünyasında bir 7andan Klâsik M antık sahasında ana kaynak olarak kabul edilen eserler, defalarca yorum lanarak yeniden dikkatlere sunulurken, öle yandan sö z konusu saha ile alâkalı bir çok eser yayınlanm ıştır. Büıim bunlar Klâsik M anttk sahasında yapılacak çalışm alar için yen i ufuklar açılmasına zem in hazırlam ış, im kân sağlamıştır.

B ize gelince, üniversiteU, itm edi K lâsik M anttk ders olarak okutulm asına rağmen, bu konu ile alakalı olm ak üzere ne yapılan çalışm aktım ne de araştırmaların sayı bakım ından yeterli olduğunu söylem ek, iyi niyetli bir düşüncenin m ahsûlü olm aktan ileri gidem ez. A ncak, Klâsik M anttk için ehem m iyeti tartışılm az bazı kaynak eserlerin dilim ize kazandırılm ış olm ası, bazılarının yazıldıkları dilde Türkiye’de neşr edilm eleri ve ayrıca daha geniş bir okuyucu kitlesine ve m eraklılara hitap eden az da olsa bazı seçkin eserlerin m evcûdiyeli üm it vericidir.

Bunların bütününe ilâveten son yıllarda üniversitelerim izde K lâsik M antık sahasmda yapılan bir kaç değerli çalışma, ilim adam larım ızın, aym kaynağa dayanam ik i ayrı geleneği yâni doğu ve balı m antıkçılarını m ukayese ederek, yeni bir senteze gitm e yolunda olduklarını düşündürm ekte­ dir. Geç de olsa bu tür çalışmaların başlatılm ış olm ası, kendi kültürüm üzü tanıma ve yeniden değerlendirm e yolunda oldukça ehem m iyetli bazı adım ların atıldığını ifade eder sanıyoruz.

H er ilim sahasında olduğu g ibi m antık sahasında da "K lâsik" ve “M odem " kelim elerini, tarihî akış içinde devirlere veya zam ana bağlı olarak ortaya çıkan bazı hususiyetlerin belirleyicisi olarak kabûl ediyoruz. “Klâsik M antık" ve “M odem M antık" adı altında yapılan ayırım da farkın, m ahiyete ait bir fa rk olm adığı kanaatindeyiz, ö y le sanıyoruz ki, bunun böyle kabûl edilmesi tem elde ilm in gelişm esi anlayışına da uygun düşecektir. Hatta ilim ler ilerledikçe m antığm uygulama alanları da genişleyeceğinden, onun bu yen i alanlara en iyi şekilde uygulanabilm e im kânlarının araştırılması da sürecektir. Bu yolda m antığm daha pek çok ilerlem e kat'etm esi ve m uhteva bakam ından gelişm esi kaçınılm azdır, öyleyse, çağım ızın ilim ve m antık anlayışları ile lojistik akım ların anlaşılması ve anlatılması, büyük ölçüde. Klâsik M antığm sahasına giren meselelerin iyice araştırılmasına ve anlaşılmasına bağlı olduğu sövlenebilir.

B u düşüncelerle “Klasik M antığın Tanım Teorisi" üzerinde çalışmak istedik. Türkiye’de bu teori ile ilgili m üstakil bir araştırmanın bu güne kadar yapılm am ış olm asını bir eksiklik olarak kabûl ettik. Bundan cesaret alarak, aklın "hüküm verm ek" gibi esas am eliyyelerinden birinin unsurları olan kavram larla ilgili bu teori üzerinde çalışmanın daha sonra yapacağımız incelemelerde bize yardım edeceğini düşündük. Bilindiği gibi kavram olmadan önerme, önerme olm adan kıyas olm az.

Gerçekte, insanın yapıcı unsuru akıldır. İnsan bu özsel niteliği sayesinde ozun bilgısene ve akıl yürütm eğe kadar yükselebilir. Bunun için de kavram ların teşekkülüne ihtiyaç vardır.

H albuki, aklın kâinat ile m ünasebeti ilkin m addî varlıklarla başlar. Bu sûrede bir şey veya bir konu hakkında kazanılan hâtıraların çokluğu sonuçla bir tek tecrübe kazandırır. Böylece bir cins veya bir tür teşkil eden şeyleri, zihnim izde toplayarak onları tek bir kavram la ifade ederiz. Tek tek insan ferilerinden hareketle “insan" kavram ına ulaşırız, tşte bunlar, tecrübe edilebilen hakikatle­ rin tasavvurlarını ve teorik bilginin unsurlarını teşkil ederler.

Araştırm am ızda, Klâsik M antığın tarihî seyri içerisinde yapılm ış bütün çalışmaları ve onaya koyulm uş bütün eserleri tamamıyla taramam ız takdir edilir ki, pratik bakım dan m üm kün değildir.

Bu bakım dan çalışm am ızı Aristoteles, İbn Sinâ ve Port-Boyal M antıkçıları ile sınırladık. M anttk tarihi sahasında yapılan araştırmalar, bu ilm in kurucusunun Aristoteles olduğunu şüpheye yer bırakmayacak şekilde ortaya koym uştur. O hâlde, Klâsik Mantığın tanım teorisini araştırırken kurucusundan hareket etm ek tabiidir. Doğudan ve batıdan aldığım ız birer örnekle de m enşeleri aynı olan ik i ayrı gelenekle meselenin nasıl ele alındığını ve ne şekilde izah edildiğini ortaya koym ağa çalıştık.

8 A ynı geleneğin m üm essili olarak İbn Sina’yı Fârâbi'ye tercih etm em izin sebebi, O 'nun hem Fârâbi’nin bir bakım a devam ı gibi kabul edilmesi, hem de Fârâbi’yı iyi anlam ak için İbn Sina’yı incelem enin gerekli olduğu yolundaki görüşlere iştirak ettiğim izdendir.

B ir ruhban cem iyetinin bazı uyelen tarafından yazılan ve L ’A R T D E P EN SE R veya L A L O G IÇ U E D E P O R T -R O Y A L adlarıyla tanınan XVII. yüzyıla ait eser ise, A vrupa’nın her tarafından m eşhur olduğu ve batıklarca tam ve m ükem m el bir m antık eseri olarak kabul edildiği için tercih edilmiştir.

Port-Royal M antıkçılarından önce İbn Sina'dan sö z etm em izin ik i sebebi vardır: Birincisi A ristoteles'in doğuda batıdakinden çok daha evvel yorum lanıp incelenmesi; İkincisi ise İbn Sina'nın tarihi zam an bakım ından P on-R oyal M antıkçılarından önce olduğu için O nların, dolaylı da olsa kaynaklarından birisi olm a ihtim âlinin her zam an m evcut olm asıdır.

Bövlece beş bölüm halinde onaya koyduğum uz bu çalışm anın giriş m ahiyetini taşıyan birinci bölüm ünde “Tanım ’m Klâsik M antıktaki Yeri"ni tâyine çalıştık, ikinci bölüm de tanım ı kuran unsurların genel bir açıklam asını yapm ağa gayret ettik. Üçüncü bölüm de A ristoteles'in tanım teorisini, dördüncü bölüm de ib n Sina’nın ve beşinci bölüm de de P on-R oyal M oıUıkçdannın aynı teori ile ilgili görüşlerini inceledik. Bu suretle “Klâsik M antık'ın Torum Teorisi” hakkında bir kanaate ulaştık. Sonuç bölüm ünde bu kanaatim izi ifade etlik.

Aristoteles. İbn Sinâ ve Port-Royal M antıkçılarının Tanım Teorisi hakkındaki görüşlerini im kânlar elverdiği ölçüde asıl kaynaklara dayanarak ortaya koym ağa özen gösterdik. Yeri geldikçe ve gerektikçe başkalannın eserlerine de başvurmaktan geri kalm adık. Bu eserleri neşr edilm iş oldukları şekilde kullandık, bunun içinde kritik m etinler hazırlam a safhalarıyla ilgilenm edik.

Terimlerin dilim izdeki karşılıkları henüz yerleşm ediğinden, konum uzla ilgili olm ak üzere doğuda ve batıda kullanılan terimlerin aşıtlarını m uhafaza etmeğe çalıştık. Yine de uygun gördüğüm üz Türkçe terim leri parenlez içerisinde veya doğrudan doğruya kullanm aktan çekinm edik.

G österdiğim iz bütün titizliklere rağmen, hazırladığım ız bu esenn ekstzsız ve m ükem m el olduğu iddiasında değiliz. Bununla beraber okuyuculanm ızdan eksiklerim iz hususunda bekledi­ ğim iz yapıcı tenkid ve uyarılarla, bu çalışmanın ileride daha çok em ek harcanarak yapılacak olan çalışmalara bir çekirdek olabileceğine inanıyor ve bunların iyi niyetim ize bağışlanacağını um uyoruz.

20 H aziran 1982

Prof. Dr. A bdulkuddûs B İN G Ö L

I. B O L U M “TANIM”IN KLÂSİK MANTIKTAKİ YERİ

I. BÖLÜM “TANIM”IN KLÂSİK MANTIKTAKİ YERİ : İnsanlar, bütün öteki yaratıklardan özellikle taklit etmeğe olağanüstü kabiyeti olmalarıyla ayrılırlar ve ilk bilgilerini de taklit yoluyla elde ederler ('). Ancak taklit yoluyla öğrenmenin belli bir sınırı vardır. İnsan ilk defa karşılaştığı bir şeyin, ne ise o şekilde olmasına hayret etmekle araştırmağa başlar. Çünkü hayter etmek, kendi bilgisizliğini tanımaktır (123). Kendi bilgisizliğini tanıyan insan, cehaletten kurtulmak için bilgiyi elde etmeğe gayret edecektir. Ne taklit yoluyla elde ettikleri, ne de bilgisinin diğer bir ilk derecesi olan duyumları, şeylerin bilgisini bütünüyle elde etmede yeterlidir.

Zira bunlar ona hiçbir zaman şeylerin niçin öyle dlduklannı vermezler. Fakat bunlar, çok defa bir hareket noktası görevini görürler ve düşünceye madde teklif ederler (*).

Düşünme, insanı diğer dugululardan ayıran en büyük özelliğidir İnsan düşüncesi, toplum içinde fikir ve duygulann kelimelerle naklinden doğmuş­ tur. Diyebiliriz ki, bilgi alış-verişinde yegâne vasıtalardan biri, dil olmakta­ dır. Düşüncenin kuralları, dilin kurallarıyla sıkı sıkıya bağlıdır. Halbuki dilin kuralları kültür çevrelerine göre değişir. Üstelik dil. oldukça karmaşıktır.

O halde, eşyanın gerçek bilgisine ulaşmak için bir yandan ispatçı ilmi kurmağa ihtiyaç varken, öte yandan, dilde karşılaşılan güçlükleri aşmak, özellikle günlük dildeki kelimelerin karmaşıklığından doğan çok anlamlılığa ve örtülü mânâların aydınlatılmasına çare bulmak gerekir. Bunun için en iyi çare, kendisi ile belli bir fikrin temsil edilmesi istenen kelimelerden yeni bir dil kurmaktır (45). Bu yeni dil için, yeni sesler icadetmeğe de gerek yoktur.

Zira, sahip olmalarını istediğimiz anlamlan kendilerine vermek için, hiç bir anlamlan yokmuş gibi farzederek ve bizim kendilerine uygulamak istediğimiz fikri, aslâ çift anlamlılığa ve kapalılığa meydan vermiyecek şekilde diğer basit kelimelerle belirterek, daha önce kullanılan sesler kullanılabilir. Meselâ, çok anlamlı olan “ruh” kelimesini, sanki hiç bir anlamı yokmuş gibi kabûl edip onu sâdece, “insanda mevcut olan düşüncenin ilkesi” ne uygulayarak, “ruh ile insanda bulunan düşüncenin prensibini kasdediyorum” şeklinde, “ruh” kelimesini tek bir fikre bağlamak gibi (’)• (1) Aristoteles. POETIKA, (çev. Tunalı), lst.-1963, s.16 (2) Küyel. ARİSTOTELES ve FÂRÂBİ’NİN VARLIK ve DÜŞÜNCE ÖĞRETİLERİ, Ank. 1%9. s.54 (3) Küyel. a.g.e.. s.49 (4) La LOGIOUE de PORT-ROYAL. Rennes-1978, s. 120 (5) a.g.e.. s. 120

12 Bu şekilde bir ismin anlamını tâyin etmek, ona bir tanım vermektir.

“Adsal Tanım” (La Definition du Nom) adını alan bunu, geometriciler son derece yararlanarak kullanmışlardır (‘).

Böylece bir kelimeyi tek bir fikre bağlamak, dilin kelime hâzinesini arttırmaktan çok. kelimelerin anlamındaki örtüyü ortadan kaldırmayı hedef almaktadır. Bu da ispatçı ilmi kuran asıl metodun çatlaklarım kapatmak için bir araçtır.

Genellikle kelimeler arasında, hatta aynı bir kelimede nüanslar vardır.

Bunlar belki karşılıklı konuşmalarda olmasa bile, bir metin içersinde bizi fikir kargaşasına götürebilir. Bu bakımdan diyaloglarda anahtar terimi açıklığa kavuşturmak gerekir. A n l^ ıı bir tek ve açık olmayan sözler kullanıldığında, bunların hangi anlamda kullanılmış olduklarının sınırlarını da çizmek lazımdır. Çok küçük gibi görünen bu durum, bazen çok önem kazanabilir (7*).

Meselâ, “az gelişmiş ülkelere yardım edilmesi” hususunda bir karar alındığını düşünelim. Burada “az gelişmiş ’ sözünden neyin anlaşılması gerektiğinin de ortaya koyulması gerekir. Ancak bu şekilde söz konusu karan uygulama imkânı bulunabilir. Öyleyse düşüncenin bir elbisesinden başka bir şey olmayan ve onun bir vasıtası olan “dil” i (") ona uygun kılmak gerekir. Başka bir ifade ile, Aristoteles’e göre, varlık ile düşünce arasında doğmuş olan özdeşliğin (') “iç konuşma” ile “dış konuşma” (l0123) arasında da sağlanması zorunludur Düşünme, eşyanın zihindeki tesirleri sonucu meydana gelen bir olay ise, eşyanın bilgisinin elde edilmesinde kullanılan yegane vasıtalardan biri dil olacaktır. Böylece, eşyanın zihindeki tasavvurlarının, yâni kavramların (") teşekkülü, ispatçı ilmin ilk şartı olarak kabûl edilirse, kavramın dil ile ifadesi olan terimin(ıa) de onun ilk aracı olması gerekir. Öyle görülüyor ki, ispatçı ilmi kurmak için vaz’edilen metodun üzerinde duracağı ilk şeyin “kavaram” olması gerekiyor : Bundan dolayıdır ki, kavram felsefesi, Aristoteles’in hareket noktasını teşkil eder ('*). ( 6) a.g.e., s. 120 ( 7) Bkz. Irvıng M. Copı, İNTRODUCTİON to LOGIC, New York-1955, s.84 ( 8) S.H.Bolay, ARİSTO METAFİZİĞİ ile GAZZALİ METAFİZİĞİNİN KARŞILAŞTI­ RILMASI, İst -1980, s. 31 ( 9) Küyel, a.g.e., s.6 (10) Bkz. Öner, KLÂSİK MANTIK, Ankara-1970, s .l, Küyel, Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri”, Dil ve Tarih-Coğrafya Fak. Dergisi, Cilt XVI. s. 3-4 Eylül-Aralık 1958.

RESA1LU İHVANI S-SAFÂ. Beyrut-1957. s.39l (11) Ö ner, a.g.e.. s. 16 (12) Ö ner, a.g.e.. s. 16

(13) Aladcmir. "Organon Tercümesl-ı Önsöz”, Ankara-1963. s.9

13 Hakikatin ispat edilemez olduğunu iddiâ eden Sofistlere rağmen ('*), ilkin Sokrates, hemen sonra talebesi Eflâtun ve daha sonra da O'nun talebisi Aristoteles'in düşünceyi sofistikten kurtarmak gâyesini güderek, kavramı bulup ortaya çıkarmalarıyla, yâni tecrübenin çokluğunu kavramların birliğine irca etmeleriyle (14l516), eşyanın özünün ifadesi olan “tanım"a, buradan da ispatçı ilme ulaşma yolunda oldukaça önemli bir adım atılmıştır. Bu sûretle de gerçek ilmin imkânını, kavramların kuruluşunda ve onlar arasındaki münase­ betlerde arayan bir düşünme tekniğinin, bir düşünme sanatının (“) doğması­ na yol açılmıştır.

Düşünce tarihinde onun sanatını, yâni "Mantık Bilimi”ni kurma şerefi.

Mutlak Filozof (l7189*2) Aristoteles’e aittir (lg). O’nun öz malı olan Organon’u da elimizde bulunan ilk mantık denemesi ("), daha doğrusu ilk mantık incelemesidir.

Düşünce ve ilmin imkânsızlığını iddiâ ve onîan inkâr edenlere karşı, düşünme ve ilmin imkânın müdafaa eden bu eserde, birinci kitap olan KATEGORYALAR'ın kavram incelemesine ayrılması, bir tesadüf olmasa gerek. Bundan dolayıdır ki. kurucusunun metoduna uygun olarak Klâsik Mantık kitapları, hep kavram incelemesi ile başlar.

Klâsik anlayışa göre mantığın temel taşı kavramdır (’(l). Aristoteles’in, objenin tanımının bir kelime ile ifadesi olarak kabûl ettiği kavram (*'), bilfiil objede gerçekleşmiş olan sûretin, yine bilfiil olarak insan zihninde kendisini arzetmesidir (“). Aristo’nun yegâne gayesini teşkil eden ispatı, daha doğrusu kesin bilgiyi ifade eden “burhan”ı geçrekleştirmek için, kesin olarak târif ve tâyin edilmiş, şeylerin gerçek özelliklerin delâlet eden, onları ifade ve beyan eden kavramlardan hareket etmek, onlardan başlamak zarureti vardır. O şekilde ki, kesin bilgiyi ifade etmesi bakımından, kesin delilin öncülleri, bu terimlerden kurulmalıdır. Bundan dolayı, aslında bizzat Aristo’da var olan şekil ile, mantığın incelediği konulan üç kısma ayırmak âdet haline gelmiştir (14) (15) (16) (17) (18) (19) (2ü) (21) (22)

Bkz. Ülken. GENEL FELSEFE DERSLERİ. Ank.-1972. s.68 Alademir. ARİSTO'NUN MANTIK ve ILIM ANLAYIŞI, Ank-1974. s.51 La LOGIOUE De PORT-ROYAL. s.59 S.H.Bolay. a.g.e.. s.20 Öner. FRANSIZ SOSYOLOJİ OKULUNA GÖRE MANTIĞIN MENŞEİ PROBLEMİ Ank.-1977. s.7 Atademir. “Organım Tercümesl-I Önsöz”, s. 11 Öner, a.g.e., 12 J.Tricot. TRAITE de LOGIOUE FORMELLE, Parıs-1973, s.52 Küyel. ARİSTOTELES ve FÂRÂBİ NİN VARLIK ve DÜŞÜNCE ÖĞRETİRLERİ, s.37

14 1 - Kavram (Tasavvurat veya Elfaz Nazariyyesi), 2 - Önerme (Tasdîkat Nazariyyesi), 3 - Kıyas (İstidlâller Nazariyyesi).

Bu taksim, aklımızın üç kısım olan faâliyetleri üzenne dayandırılmakta­ dır (") 1 - Kendilerinden tasavvurlarımızı sonuç olarak çıkardığımız tek başına eşyaların idrâki, 2 - İki terim, yahut iki tasavvur, yahut bir fikrin diğer bir fikirle irtibatının idrâki, 3 - Birinci ve ikinci kısımlardaki şekli ile meydana gelen idrâklerimizin birbirleriyle irtibatının idrâki (“).

Daha sonra Pon-Royal mantıkçıları bu uç kısmı aynen muhafaza etmekle birlikte, mantığa dördüncü bir bölüm daha ilâve etmişlerdir ki bu da “metod bölümü”dür (:5).

Mantığın bu bölümlerinden biri diğerinden bağımsız değildir, bilakis sıra ile biri diğerine basamak teşkil etmektedir. Bunlardan birinci kısmın araştırılması ise “tanım”a dayandırılmaktadır. Gerçekte mantık, istidlâl ve muhakemenin ilk prensibi olarak, bir kere “tanım”ı ortaya koymalıdır ki, bununla kavramın sathî karakterleri üzerinde durma tehlikesini bertaraf ederek, onu en yakın cinsi içerisinde bulunan diğerlerinden ayırtedecek özüne ait gerçek karakteriyle tâyin edebilme imkânını bulsun. Zira ancak bu suretle eşyanın gerçek bilgisine sahip olabilir (“). Bu da, kesin bilgiye ulaşmakta gerekli ve ilk adım olmaktadır. O halde bir ilimler metodolojisi olma iddiâsında olan (”) klâsik mantığın esas ve tam gâyesine ulaşmak için, ilk adım “tanım” olmaktadır. Bundan dolayı da mantık, konulan arasında, gerçek bir "tanım”a nasıl ulaşılabileceğinin kurallannı incelemek zorundadır.

Zira “tanım”, aklın bir ameliyyesi olmaktadır. Bu yönüyle, bilinenden bilinmeyenin elde edilmesinin (”), yâni akıl yürütmenin bilimi olan mantık, konusu itibariyle “tanım"ı içine aldığı gibi, akli ameliyyede onu hatadar2345678 (23) Bkz. Ali Sami al-Naşşar. al-MANTIK al-SÛRÎ, İskenderiye-1955. s.67 Mustafa Galip ARİSTO. Beyrut-1979. s. 127 (24) Bkz. Ali Sami al-Neşşar. a.g.e..s.63.1.H. İzmirli, FELSEFE DERSLERİ İst.-1330. s.56.

E.Boirac. İLM-İ MANTIK (çev.R.Nuri). İst -1330. s.6 t.Madkur. “Ştfâ-ll Önsöz” Kahire-1959. s.z.

(25) Bkz. La LOGIOUE De PORT-ROYAL. s.6 l.141.231.357 (26) Al-Bağdadî. KITAB al-MU’TEBER Fi’l-HIKME. Haydarabat-1357 Cilt: I. s. 37 (27) Atademir. ARİSTO’NUN MANTIK ve İLİM ANLAYIŞI, s. 95 (28) Öner. KLÂSİK MANTIK, s. 3-4

15 korumak gâyesini güden (") bu bilimin konularından birinin “tanım” olması, onun gayesine de uygun düşmektedir.

754-755 yıllarında başlayan felsefî tercüme faâliyetleriyle İslâm Kültür Dünyasına intikal eden Aristo Mantığı (“), önce Fârâbî (870-950), daha sonra da İbn Sînâ (980-1037) tarafından düzenli ve plânlı olarak işlenip konulan tasnîf edilerek ona son şekli verilirken, “tanım”ın yeri de açık bir şekilde tayin edilmiştir. İslâm filozofları üzerinde uzun zaman çalışmak sûretiyle bu ilmi “tasavvurât” ve “tasdîkat” diye ikiye ayırmışlardır (”). Zira onlar, bilginin kazanılmasının iki merhalede cereyan ettiği görüşündedirler. İlk merhalede eşya tasavvur edilir, İkincide bu tasavvurlar diğer tasavvurlarla bağlanarak olumlu veya olumsuz şekilde hükümlere ulaşılır (”) Muhteva olarak Aristo’nun mantık eserlerinde yer alan, fakat taksim ve terim olarak bulunmayan tasavvur ve tasdik ayınınım, İslâm dünyasına ilk kez Fârâbî’nın getirmiş olması, kuvvetli bir ihtimâl olarak görülürken (>J) İbn Sina'nın Fârâbî’ye, diğer İslâm mantıkçılannın da İbn Sînâ geleneğine uydukları anlaşılmaktadır. O şekilde ki, istisnasız daha sonraki bütün İslâm mantıkçılarının mantığı “tasavvuarat” ve “tasdikat” kısımlanna ayırdıklarını görmekteyiz (1‘). Zira her bilgi veya marifet ya tasavvurdur veya tasdiktir (”).

Biz bir gerçeği kavradığımız zaman, ya ona ne olumlu ve ne de olumsuz hiçbir hükümde bulunmadan, ne ise o olması bakımından, yâni mahiyeti açısından onu gözönüne getiririz, ki, bu, “tasavvur” olur, veya ona olumluluk ya da olumsuzlukla hükmederiz, ki durumda o “tasdik” olur (’*).

Mantığı akıl yürütmenin bir sanatı (”), bilgilerin bütününü idrâk etmek hususunda onu en güzel yardımcı (“) olarak kabul eden İbn Sînâ, mantığın293014*678 (29) Gelenbevî. BURHAN. İst. 1306. s. 4. Kazvini, ŞEMSİYYE, İst.-1325, s. 3. İbn Sinâ. al-İŞARAT ve al-TENBİHAT. Kahire-1960 (30) Bkz. M. N. Bolay. “Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı’’, (basılmamış doktora tezi) Atatürk Üni. İslâmî İlimler Fak. Erzurum-1967. s. 4 vd.. Keklik, İSLÂM MANTIK TARİHİ ve FÂRÂBİ MANTIĞI, tst.-1969-70. Cilt: I. s. 39 (31) Fârâbî. UYUN al-MESÂİL. Kahire-1910. s. 1-3. al-ELFÂZ al-MUSTA’-MELE fi lMANTIK. Beyrut-1946. s. 87. İbn Sînâ. a.g.e.. s. 182-294-198 (32) M.N.Bolay. a.g.e.. s. 13 (33) Bkz. M.N.Bolay. a.g.e.. s. 12 (34) Bkz. Gazzâli. Mİ YAR al-İLM fi FENN al-MANTIK. Kahıre-1972. s. 232 vd.. al-MUSTASFÂ min İLM al-USÛL. Bağdat-1322. s. 11. Ali Sami al-Neşşar. a.g.e.. s. 66 (33) İbn Sinâ. al-NECÂT. Mısır-1938. (II. baskı) s. 3-4-60. al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT. s.

169-182 (36) F Razi. KELÂMA GİRİŞ al-MUHASSAL. (Çev. Atay) Ank.-1978. s. 13 Beydâvî, METALİ al-ENZÂR alâ TEVALİ’al-ENVÂR. İSt.-130S. s. 14 ö n er. TANZİMATTAN SONRA TÜRKİYE’DE İLİM VE MANTIK ANLAYIŞI. Ank.-1967. s. 18.

(37) İbn Sînâ. al-NECÂT. s. 4 (38) K. Razi. LEVAMİU'L-ESRAR fi ŞARH METALİU’L-ENVÂR. İsi -1303. s.2

16 aklın ameliyyelerine olan nisbetini, Nahiv İlmı’nin tabii dile, aruz vezninin şiire olan nisbetleri gibi (3tl) görüyor ve bu bilimi tasavvur ve tasdik bölümlerine ayırırken, bu bölümlerin hangi konularını ihtiva ettiklerini belirterek bunlar arasında “tanım"ın yerini de açık biı şekilde ortaya koyuyordu. Şöyle ki, “tasavvur” ilk bilgi olup “Had” (Özsel Tanım) veya onun yerine geçen bir şey ile kazanılır (w). Öyleyse “tanım” ile “kıyas” kendileriyle bir takım yeni bilgilerin elde edildiği, yeni bilgilere ulaşıldığı iki âlettirler (*').

Ancak, tasavvur ve tasdiklerden her bin akıl yürütmek süreriyle elde edilmeye, yâni teoriye bağlı olmayıp, bir kısmı önceden vakidir (39401423), yâni zarüridır (4J), bedîhîdır ("). O şekildeki aklî ameliyye, tanımlanmaya veya ispat olunmaya muhtaç olmayan bir ilkede durmalıdır (45). Aklın ameliyyesi bunlara dayanmalıdır Aksi halde devir ve zincirleme lâzım gelir ki, ilmi imkânsız kıldığından her ikisi de batıldır. Diğer taraftan tasavvur ve tasdikten bütünü bedîhi olsaydı, eşyanın bilgisinden hiç bir şey bizim için meçhul olmayacaktı, dolayısıyla akıl yürütmeye de ihtiyacınız olmayacaktı ki, bu da doğru değildir (4‘). Öyleyse tasavvur ve tasdikten bazısı bedîhîdir, bazısı da sonradan kazanılan bilgidir.

Boylece zihinde hazır olan bir takım ilk bilgilerden, bir anlamda prensiplerden hareket ederek, bunlarla aynı anda zihinde hazır olmadığı için mâlum da olmayan, dolayısıyla araştırılan bilgiye ulaşabilmek için muayyen bir şekil ve tertip gerekir, tertipsiz olarak bilinenden bilinmiyene zihnin intikali mümkün değildir. Yâni bilinenden hareket ederek bilinmiyene intikal, tertipten yoksun değildir (4748). Herhalde “tanım” ve “kıyas” tâki bu tertip tâyin ve tesbit edilmiş kavramlar arasında olduğuna göre, onların her biri için kendilerinden te'lif edildikleri maddeleri ve te'lifin kendisi ile tamanlandığı suretleri vardır (**). Zira herhangi bir maddeden tesadüfen ev

(39) İbn Sina, a.g.e.. s. 15 (40) İbn Sinâ. a.g.e.. s. 4-60 (41) İbn Sinâ, a.g.e.. s. 3. al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT. s. 180, RESAILU İHVAN al-SAFÂ. s. 429, K. Razı, a.g.e., s. 17, Ali Sami al-Neşşar, a.g.e., s. 65 (42) İbn Sînâ. al-NECÂT. s. 60. F. Razî. MEBAHİS al-MAŞRIKIYYE Tahran-1966. Cilt: I. s.

11 (43) Gelenbevî. HAŞİYE ala MİR al-TEHZİB. İst.-1288. s. 211 (44) K Razî. TAHRİR al-KAVÂİD al-MANTIKIYYE fi ŞARH al-ŞEMSIYYE. İst.-1323. s.

8. Gelenbevî. BURHAN, s.3 (45) Aristo. İKİNCİ ANALİTİKLER. İst.-1967. (ikinci baskı) s. 10 (46) K. Razî. a.g.e.. s. 8 (47) İbn Sînâ. al-İŞARAT ve al-TENBİHÂT. s. 175 (48) İbn Sinâ. al-NECÂT. s. 3-4

17 veya kursu yapılması doğru olmadığı gibi, herhangi bir şekilde ev ve kürsü yapılması da doğru olmaz. Aksine her biri için tahsis edilmiş bir madde, tâyin edilmiş bir suret vardır. Eşyanın tabiatı, kendileri için tahsis edilmiş madde ve suretin tabiatiyle taayyün eder. Bunların ikisinin birden veya herhangi birinin bozulmuş olması, eşyanın tabiatım da bozar. İşte bizi bilinenden bilinmeyene ulaştıracak fikir ve istidlâllerde de durum böyledir (■”). Onların geçerliliği ve tutarlılığa kendilerine has olan madde ve sûretin sıhhatine bağlıdır. Onlardan herhangi birinin veya ikisinin birden bozuk olması, fikir ve istidlalin de bozuk olmasını gerektirir. Durum böyle olunca, her iki yönden de zihni hatadan koruyacak, akıl yürütmenin suret ve madde yönünden doğruluğunu sağlayacak kanunları, külli kaideleri ortaya koymak yine mantığın, işi olacaktır. Zira mantık, insan zihninde var olan bilgilerle elde edilmek istenen bilgiye intikalin yollarını öğreten bir ilimdir (495051234678), bir âletler ilmi (”) yânı metoddur.

Her tasdik için kendisinden önce zarûrî olarak en az iki tasavvurun bilinmesi gerekir (3-). Öyleyse tasavvur, tasdikten öncedir. Tasdiki meydana getiren müfret cüz’lerini bilmeyen, tasdikin kendisini nasıl bilecektir?

“Alem” ve “hâdis”in tek tek ne olduklarını bilmeyen kişi, “Âlem hâdistir” tasdikinin ne olduğunu nasıl bilecektir? önce bu iki tasavvurun (kavramın) ne olduğunu ortaya koymak, benzerlerinden farklı olan niteliklerini tâyin etmek gerekir. Bunun için yapılması gereken şey ise, onları tanımlamaktan başka bir şey olmayacaktır (“). Bu sebeple tasavvunları bize kazandıran “tanım"ı, mantığın konusunu incelerken esas almak gerekir. Öyleyse “Kavl-i Şârih 'in (”), yâni tanımın her çeşidinin öğretimi, tasdikin öğretiminden önce olmalıdır (”). Bilgi ilk önce bir takım tanımlardan ibarettir, birbirlerine bağlandıkları zaman tasdik, akli delil meydana gelir (“). O halde tanımlar aynı zamanda kıyasın prensiplerinden, onun hareket noktalarından birisidir (” ). Öyleyse tanımın kaideleri kıyasın kaidelerinden önce koyulmalı, nelerden ve nasıl yapılacağı (madde ve sûreti) ortaya koyulmalıdır ('").

(49) İbn Sına, a.g.e.. s. 4. Gazzâlî. Mİ’YÂR al-İLM B FENN al MANTIK, s. 153. 235 (50) İbn Sina. al-tŞARÂT ve al-TENBİHÂT. s. 177 (51) İbn Sînâ. MANTIK al-MAŞRIKIYYIN. Kahire-1910, S.10 (52) Gazzâlî. MEHAKK al-NAZAR fi al-MANTİK, Beyrut-1966. s. 9 (53) İ. H. İzmirli. FELSEFE DERSLERİ, s. 94 (54) İbn Sînâ. al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 184 (55) İbn Sînâ. MANTIK al-MAŞRIKIYYIN. s. 10 (56) Gazzâlî. MAKASİD al-FELÂSİFE. Mısır- s. 4 (57) ibn Sînâ. al-NECÂT. s. 71. Aristo. IKİNCt ANALİTİKLER, s. 92. TOPIKLER. s. 232 (58) İbn Sînâ. al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT. s. 186

18 Çok defa sözün durumları mânânın durumlarına da tesir eder. Rinun için önce mantığın, sözün durumlarını da incelemesi gerekir (”). Sözün mânâya delâletleri araştırıldıktan sonra, tanımın maddesi, daha doğrusu onun yapı taşlan incelenmeli ve bunlardan mantığın tasavvurât bölümünün maksadı olan “tanım”a vanlmalıdır (*").

Bu kısa açıklamalardan, mantığın konularından birisi olan tanımın, bir zihin işlemi olduğu, her zihin işleminin kendine has bir maddesinin ve bu maddeden nasıl te’lif edileceğini ortaya koyan bir sürerinin, bir tertip şeklinin olması gerektiği (“) anlaşılmaktadır. Öyleyse Klâsik Mantığın “Tanım Teorisi”nı incelerken, onu hem maddesi ve hem de süreri açısından ele almak uygun olacaktır.59601

(59) İbn Sinâ. a.g.e.. s. 181. S.H.Bolay. a.g.e.. s. 149 vd.

(60) Bkz. Muhammed Hâlis. MİZAH al-EZHÂN. lsl.-1324. s. 25. 41 (61) Aristo. TOPİKLER. (çev. Atademir). Ist.-I967. s. 213. Gazzâli. Mİ YAR al-İLM fi FENN al-MANTIK. s. 235

II. B O LU M “TANIMDIN MADDESİ VEYA BEŞTÜMEI

n . BÖLÜM “TANIM”IN MADDESİ veya BEŞ TÜMEL Basit sözler (müfred lafızlar) le ifade edilen ve kendilerine tanım ile ulaşılan tasavvurlar ("), şeyin mahiyetinin, yâni şeyi o şey yapan şeyin (6İ) idrâk edilmesi gâyesini gütmektedir. Şeyi o şey yapan şey ise onun özüdür. n Aristo'ya göre ilk ve esas anlamında “Öz”, "ne bir konu hakkında ne de bir konu içinde tasdik edilmemiş olandır” (“)• Bu anlamda bir özün belli bir varlığı anlattığı, O’na göre söz götürmeyecek derecede açıktır. Zira anlatılan şey bir ferttir. Bu özlerin zıtları ve dereceleri de yoktur. Azalıp çoğalmaya elverişli değildirler. Bu karşılık, kendileri zıt vasıflan kabûl ederler (w). Fert olarak alınan “şu insan”, “şu at” gibi. Çünkü bunlar ne başka bir konunu yüklemi olabilirler, ne de kendilerini bir konuda arzederler. Zira “şu insan”, “şu at" ancak kendi kendine sahiptir, başka ona sahip olamaz. O bakımdan kendilerine işaret edebildiğimiz bu özler “İlk Özler” adım almaktadır. İmdi, ilk özler belli bir varlığı anlattığına göre, bir varlığın bilgisine sahip olmak için, onun ferdî özünü tâyin etmek gereklidir. Bu da onun “tanım”ı (”) yâni onun mahiyetini ve mahiyetini belirleyen sebeplerin ne olduğunu araştırıp öğrenmek olacaktır.

Aristo’ya göre şeyin mahiyetinin bilgisine ulaşmak için, o şeyin kendi cinsinden ortak olan külli tarafı ile onu diğerlerinden ayıran ferdî özelliklerini tâyin etmek gerekir (“ ). O halde biz şeyin gerçek bilgisine özü bakımından kendisine yüklenen umûmî bir tasavvurdan hareketle ulaşabiliriz (**). İlk özlerin biri konu hakkında tasdik edilmemelerine rağmen, bu ilk özleri ihtivâ eden ikinci özler (™), ilk özler gibi kendilerini bir konudâ arzetmcseler de, bir konu hakkında tasdik edilirler (,|). Söz konusu bu ikinci özler, Aristo’ya göre “cins” ve “tür” dür (”). H ra bütün yüklemler arasında6234578901 (62) İbn Sînâ. al-İŞARÂT ve al-TENBtHÂT. s. 184. MANTIK al-MAŞRİKIYYİN. s. 10. Ali Sami al-Naşşar. a.g.e.. s. 65 İ.H.İzmirli, a.g.e.. s. 102 (63) Suhreverdi. MECMUA fil-HİKMETri-İLÂHİYYE, tst.-1945. s. 175 (64) Küycl. ARİSTOTELES ve FARÂBÎ'NIN VARLIK ve DÜŞÜNCE ÖĞRETİLERİ, s. 16 (65) Aristo. KATEGORYALAR. Ank.-1963. s. 2-5 (66) Aristo, a.g.e.. s. 10 vd.

(67) Bkz. Aristo. METAPHYSİOUES. (trad. par Tricot) Pans-1951, s. 362 (68) S.H.Bolay. a.g.e.. s. 31 (69) Bkz.. Aristo. BİRİNCİ ANALİTİKLER. (Çev. Atademir) İst.-1950 s. 212 (70) Aristo. KATEGORYALAR. s. 5 (71) Aristo, a.g.e.. s. 5. METAPHYSİOUES. s. 66 (72) Aristo. KATEGORYALAR. s. 5-7

22 sâdece bunlar ozu ifade ederler. Öyleyse ferdî özün tabiatı, onun kaplamı içinde yer aldığı "tür" veya "cins" yoluyla açıklanırsa uygun bir açıklama yapılmış olur (’*). O halde bir varlığın tabiatını beyân etmek, önce, onu bir sınıfa dahil ettikten sonra, bu sınıfın içinde bulunduğu cinsini doğru olarak belirlemeye dayanır. "Bu insan"ın tabiatını beyân etmek, ilk önce onu "insan türü" içinde sokup, sonra tür olarak insanın içinde bulunduğu cinsi olan "hayvan"ı belirlemekle mümkün olacaktır. Ancak, fert olan “bu insan" hakkında "bir hayvandır" demekten ise. "bir insandır" demek, daha açık bir beyân olur. Zira birinci, fert olarak alınan insana nisbetle daha genel olduğu halde ikinci daha özeldir. Çünkü "hayvan" hem "tür olan insan" ve hem de "fert olan bu insan" hakkında tasdîk edildiği halde, “tür olarak alınan insan", sâdece fert olan "bu insan" hakkında tasdîk edilmiştir (”). Öyleyse ikinci özler arasında tür, cıns'ten daha özdür (7S).

Aristo'nun bu fikrinden dolayıdır ki. Aristocular, cevher'i birinci, ikinci ve üçüncü cevherler diye ayırmışlardır. Bunlardan birinci cevherler, kendile­ rine işaret edebildiğimiz "ilk özler"e, yâni şahıslara; İkinciler "tür”lere, üçüncüler de "cins"lere karşılıktır. Zira cinsi varlığa en uzak olandır. Şeyin varlığı (vücûd'u) itibariyle yapılan bu ayırımda, şahısların ilk cevherler olması lâyık olandır. Külli mânâya delâlet eden "cins” ve "tür”ün ise dışarda işaret edebileceğimiz varlıklarının olup olmadığı tartışılabilir, fakat bunların cevher oluşları ilk cevherleri muhtevi olmalarındandır. "Türk”, ferdî cevherin ilk yüklemi olduğuna göre, cins'ten önce cevher olması tabiîdir. İlk cevherlerin tabiatı basit, diğerleri ise bileşik (mürekkeb) tir (“). Öyle görülüyor ki, Aristo’ya göre ilk özler, her ne kadar asıl varlığı temsil ediyorlarsa da, ancak ikinci özler vasıtası ile bilinmektedirler. O şekildeki, bu ikinci, onların hangi nitelikte birer varlık olduklarını tâyin ederler. Öyleyse bu ikinci özler belli bir varlık anlatmazlar, bunlar daha çok birer nitelik ifade ederler. Çünkü konu, ilk özde olduğu gibi bir tek değildir.

Gerçekten “tür olarak alınan insan"da, "cins olarak alınan hayvan” da bir çokluğa yüklenmiştir {”). Ancak bu, meselâ, “ak”ın ifade ettiği gibi mutlak bir niteliğin ifadesi olmayıp, öze göre tayin edilen bağımlı (mukayyet) bir niteliktir. Zira cins de tür de falan nitelikte bir özü anlatırlar. Ne var ki. bu taayyünün cinste türdekinden daha büyük bir kaplamı vardır. Çünkü cins, tür'den daha fazla bir çokluğa yüklenmiştir (7e). Böylece tabiatları, bir çok734568 (73) (74) (75) (76) (77) (78)

Aristo, a.g.e.. s. 7 Aristo, a.g.e.. s. tü Aristo, a.g.e.. s. 10 Bkz. Suhreverdî. a.g.e.. s. 131 vd A rsto. a.g.e.. s. 10 Bkz. Aristo, a.g.e.. s. 11

23 konu hakkında ve sâdece o konuların özüne has olmak üzere tasdik edildiklerinden dolayı cins ile tür. "tümel" (külli) ve "özse!" (zatî) dırler. Bir cins ise. dâima, haklarında tasdik edilmiş olduğu türlerinin ferdi özelliklerini gösteren bir takım "ayınm"larla taksim edilmiştir (™). O halde cinsin bileşik tabiatında olduğuna göre, ayırımın da cinsi ile aynı sıraya koyulması gerekir n. Öyleyse bir. herhangi bir tarzda nesneye ait olan ilintiler halindeki yüklemlerle, onun mahiyetine değil, herhangi bir yönüyle bilgisine sahip olmamıza karşılık ('") nesnenin gerçek tabiatını, yâni mahiyetini, öz bakımından kendisine yüklenen tümellerle bilebiliriz. Bir nesnenin özlük yüklemleri olan bu tümeller sonsuz olamazlar, bğer bir şeyin özüne ait tümel yüklemleri sonsuz olsaydı, bu şeyin mahiyetinin bilinmesi imkânsız olurdu. O halde, mahiyet bilınebiliyorsa, özlük yüklemlerin zaruri olarak sonlu olmaları gerekir (SI). Zira özlük yüklemleri sonsuz sayıda olacak olan bir öz tanımlanamaz (*).

Bütün bunlardan anlaşılan şudur ki, nesnenin özünü ifade etmeği hedef alan cins, tanımın unsurları arasında farzedilmiş ilk terimdir (**). Bir cinsi, kendi altında sıralanan türlerine bölen ayırımları, cinsin tabiatında var olduğu için, kendisiyle aynı sıraya koyulmalıdır (“). Şu halde “umûmî bir tarzda tanım, cins ve ayırımlardan itibaren kurulmuştur” (*). Yâni, bir konunun tanımında bulunan terimlerden birisi “cins”, birisi de “ayırım” olacaktır O*7). Ayırım ile cins, türün tanımında muteber iki terim olduğuna göre f79801238456790), normal tanımda, tanımın tanımlanan unsuru bir tür, tanımlayan unsuru ise bir cins ve bir ayırımdan mürekkeb olacaktır.

Aristo'ya göre bir konunun mahiyetini ifade etmeyen yüklemleri ise “hassa" ve “ilinti”dır (w). Şu farkla ki, hassa, nesne ile karşılanabilir ise de, ilinti nesne ile karşılanamaz. Çünkü ilinti bir tek ve aynı şeye hem ait olabilen hem de ait olmayabilen bir niteliktir (M). Böylece, ferdî cevherden hareketle, (79) (80) (81) (82) (83) (84) (85) (86) (87) (88) (89) (90)

Aristo. TOPİKLER. s. 184 Aristo, a.g.e.. s. 7 Bkz. Aristo, a.g.e.. s. 39 Aristo. İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 56 vd.

Aristo, a.g.e.. s. 58 vd.

Aristo. TOPİKLER. s. 182 Aristo, a.g.e.. s. 7 Aristo, a.g.e., s. 225 Aristo, a.g.e.. s. 15 Aristo, a.g.e.. s. 185 Bkz. Aristo, a.g.e.. s. 15 Bkz. Ali Sami al-Neşşar, a.g.e. s. 131, Porhyrios, ISAGOJI, (çev. Atademır) Konya-1948 s. 48

24 şeyler arasında benzerlikler bulup fertleri bir kavram içinde toplayarak sınıflar vücuda getirmek, sınıflan birbirine irca ederek cinslere ulaşmak, cinsleri kendi bileşik tabiatlarında bulunan ve kendileriyle aynı sıraya koyduğu aymmlarla bölerek mahiyetin bilgisini elde etmek, Aristo’nun doktrininde mühim bir yer tutmakta ve O ’nun ilim ve mantık anlayışının felsefî remelini teşkil etmektedir O, sâdece öze ait yüklemlerle mahiyetin bilgisinin elde edilebileceğini söylerken, bu anlamda en yetkin tanımın türe ait olacağını ileri sürmekte, türün tanımında da cins ve ayırımı birer unsur olarak almaktadır (”). Bir konunun her yükleminin, mahiyeti ifade etmiyeceğini belirterek, mahiyeti ifade etmeyen yüklemlerin hassa ve ilinti olduğuna işaret etmektedir (” )• Aristocu anlayışta daha sonra “Beş Ses”, “Beş Lafız” C”) “Beş Müfred” (*) vb. adlarla araştırılan bu “tümeller”, Aristo'nun mantık ve metafiziğe ait eserlerinin türlü yerlerinde verdiği kısa bilgilere dayanarak. Porhyrios tarafından, yine O'nun kuru ve sâde üslûbuyla, fakat anlaşılması daha kolay ve daha toplu bir şekilde İSAGOJİ adlı eserde incelenmiştir. Bu genel fikirlerin azalan kaplam çoğalan içlcme, veya çoğalan kaplam azalan içleme göre ele alınarak incelenmesi, adetâ bir terimler hiyerarşisi meydana getirmiştir.

Porphyrios’un daha al-Kindi tarafından bilinmekte olan söz konusu eseri. İslâm dünyasında mantığa adeta klâsikleşen bir şekil veren Fârâbi ve daha sonra İbn Sînâ tarafından da incelenmiş, manuk dokuz kiıaba (bölüme) ayrılırken, bu eserin konusunu teşkil eden “Beş Tümel”, tasavvurât kısmının mukaddemi, bir anlamda tanımın prensipleri olarak telakki e d ilm iş tir O şekilde ki. tanımı bilmek, bu mukaddemleri bilmeğe dayandırılmıştır (’*). İbn Sînâ. tasavvurları bize kazandıran tanımı, daha doğrusu tanımın her çeşidini mantığın tasavvurât bahsinde incelerken, “Mantıkçının gâyesi.

Kavl-i Şârih'in temellerini ve bu temellerin nasıl birleşerek Özel Tanım ve tanımın diğer şekillerini meydana getirdiğini bilmektir” (*) diyor. İbn Sînâ, “Önce mufredlerlc sözü açmak gerekir derken de. "beş müfred lafız” (,7) dediği, söz konusu hcş tümeli kasdetmektedir. Böylece beş tümeli tasavvurât912*456 (91) (92) (9)) (94) (95)

Aristo, a.g.e.. S. 185 Aristo, a.g.e.. s. 15 Bkz. Atademir. “İsagoji Tercümesi-Önsöz”, s. 22 Bkz. Gazzâli. Mİ YAR al-İLM lî FENN al-MANTİK. s 77 K. Razî. TAHRİR al-KAVAİD al-MANTIKIYYE fi SARH al-ŞEMSİYYE. İst -1325. s.

55 (96) ibn Sînâ. al-lŞARAI ve al-1ENBIHAT. s. IHG 197) İbn Sina, a.g.e s. 233

25 bölümü içinde mütalaa etmektedir. Zira O'na göre, tasavvur ile tasdiki birbirine karıştırmak güzel bir iş yapmak değildir. Bunları ayn ayrı incelemek gerekir. Bu suret (form) açısından olduğu kadar maddeleri açısından da böyle olmalıdır. Öyleyse, “tanım”a ulaşmak isteyen, onun tertibinde muhtaç olduğu malzemeyi de incelerse, ancak bu konuda yapması gerekeni tamamlamış olur. Şu da önemli ki, bu malzemeyi, kendisinden tanımın doğru olarak yapılabileceği yönleri ile incelemek gerekir, bütün yönleriyle değil (,s). İbn Sînâ'ya göre dışarda varlığı olan, yahut kendisiyle beraber bulunan cüz'lerinin olmasıyla zihinde tasavvuru gerçekleşen herşeyin bir mahiyeti vardır (""). Dolayısıyla bir konunun yüklemleri, ya o konu ne ise o olması, yâni olduğu şey açısından kendi özüne dahil ve mahiyetini yapıcı olan hiçbir unsurunu dışarıda bırakmadan, konunun hakîkaiinin bütününe delâlet eder, ya da bu anlamda bir delâlete sahip olmaz. Birinci anlamda yüklem, konunun mahiyetini yapıcı olan bütün unsurlara tazammun, konunun özü üzerine de mutabakat yoluyla delâlet eder. İbn Sînâ buna “mahiyet üzerine delâlet eden (yüklem)" adını vermektedir. ("“). Eğer böyle bir delâlette yüklem müfred (basit) bir söz olursa, o şeyin ismi; eğer yüklem müfred bir söz olmaz da murekkeb bir söz olursa, o da şeyin tanımı olur. Birincisine misâl, “insan”dır.

Zira bu. insan fertleri arasında bulunan ortak bir tabiatın adıdır. O şekilde ki, hiçbiri bu tabiatın dışında değildir. İkinciye misâl ise “konuşan hayvan"dır.

Bu da o ortak tabiatın tanımıdır ( “").

Konunun mahiyetine dahil ve o mahiyeti yapıcı olan unsurların bütününe kâmilen delâlet etmeyen yükleme gelince, bu da, meselâ, insan hakkında "tabiatiyle gülücü". “konuşan duygulu” yüklemlerinde olduğu gibi, ya konunun lâzımı, ya onun özünü yapıcı herhangi bir unsuru, ya da bir ilintisi üzerine delâlet eder ('"2). “Tabiatiyle gülücü” yüklemi, insanın mahiyetine delâlet etmeyip, mahiyetinin gereği olan bir niteliğine delâlet etmektedir. “Konuşan duygulu" yüklemine gelince, bu insana eşit bir manâya delâlet etse bile, mahiyet üzerine delâlet etmemektedir. Zira “duygulu" kavramı, mutabakat yoluyla ancak “duygu sahibi olan şey”, “konuşan" kavaramı ise yine sadece “konuşmaya sahip olan şey” anlamlarına delâlet ederler. "Konuşan" ve "duygulu" olanın sadece ruh sahibi olan cisim olacağının bilinmesiyle “konuşan duygulu” yüklemi başka mânâlara da delâlet etse de bu iltizâm yoluyladır, tazammun yoluyla değildir (,0}).

Dolayısıyla bu delâlet mahiyet ve öz üzerine kâmil bir delâlet değildir.*1023 ( 98) ( 99) (100) (101) (102) (103)

İbn Sînâ. İbn Sînâ.

Bkz. İbn İbn Sînâ. İbn Sînâ. İbn Sînâ.

MANTIK al-MAŞRIKIYYİN. s. 9 vd al-IŞARAT ve al-TENBIHAT. s. 202 Sînâ. MANTIK al-MASRIKIYYİN. s. 15 a.g.e.. s. 15 a.e.e., s. 15-16 a.g.e., s. 15

26 İbn Sina'nın burada üzerine dikkati çektiği yapıcı unsur (mukavvim), konunun varlığının kendisine muhtaç olduğu şey değildir. O'na göre insanın doğmuş olması, yaratılmış olması veya siyahlığın araz olması bu türdendir.

Ancak O'nun burada söz konusu ettiği “yapıcı unsur'dan kasdettiği. kendisinden bir cüz'olarak konunun mahiyetine dahil olan ve mahiyetinin tahakkukunda konunun kendisine muhtaç olduğu şeydir. İnsan için cisim olmak, üçgen için şekil olmak, gibi ("*). İbn Sînâ'ya göre bir mahiyetin bu anlamda yapıcı unsurları, akılda mufassal olarak hatırlanmasa bile tasavvur­ da mahiyetten ayrılmazlar, onunla beraberdirler. ('“ ) İbna Sina yapıcı unsurlarda esas karakterin değişmediğini, ancak sayı bakımından bir çeşitleme olduğunu ileri sürer. Buna “insaniyet"! misal verir Zira tür olarak insan, kendi altında yer alan şahısları ayrı ayrı yapıcıdır.

Mahiyet açısından bu şahıslar arasında fark yoktur. Ancak özellikleri itibariyle birbirlerinden farklıdırlar (ıw). Görülüyor ki. İbn Sînâ, bu anlamda­ ki yapıcı unsurdan, bir konunun özsel olan yüklemini kasdetmektedir. Daha açık bir ifade ile. O'na göre, bir konunun mahiyetinin yapıcı olan yüklemi, aynı zamanda onun özsel yüklemidir (IOT). İbn Sînâ'ya göre bir konunun "lâzım yüklemi" ise. özünün tahakkukun­ dan sonra, konunun, kendisiyle nitelendirilmesi gereken şeydir. Çünkü o, konunun özünün hakikatine dahil değil, özüne tâbi olandır ("**). Gerçekte, bir konunun mahiyetinin yapıcı unsuru aynı zamanda onun “lâzım"ı olsa da, lâzım, konunun mahiyetini yapıcı olmayana tahsis edilmiştir. Çünkü bu ikinci anlama tahsis edilmesiyle lâzım, mahiyeti bütünleyici olarak tasavvurunda onunla beraber bulunsa da mahiyetten bir cüz’ değildir ("”).

Tûsî, İbn Sînâ’nın bu konudaki düşüncelerini açıklarken şu görüşlere yer vermektedir : Lügat bakımından bir şeyin lâzımı, şeyin kendisinden ayrılması gerçekleşmeyen, başka bir ifade ile, şevin kendisinden ayrılmadığı şeydir. Bu da ya o şeye dahildir, yahut ondan hariçtir. Birincisi “öze ait yapıcı unsur" (zâti mukavvim), İkincisi de “şeyin daimî özelliği”dir. Çünkü, mahiyetle beraber bulunmak, ya devamlı olur yahut devamlı olmaz, herhangi bir zamanda olur. O halde özsel olanla lâzım olan, konu ile beraber bulunmakta birleşirlerse de, özsel olan, mahiyete dahil olması ile lâzım'dan ayrılır.10456789

(104) (105) (106) (107) (108) (109)

İbn İbn İbn İbn İbn ibn

Sînâ.

Sînâ.

Sînâ.

Sînâ.

Sînâ.

Sînâ,

al-lŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 199 vd. a.g.e.. s. 203. al-tŞARÂT ve al-TENBİHÂT. s. 204 ve 205 a.g.e.. s.205 MANTIK al-MAŞRIKIYYÎN. s. 14 al-lŞARAT ve al-TENBİHAT, s. 205

27 Terim olarak "lâzım”, İbn Sina'nın dediği gibi, "kendisinden bir cüz” olmadığı halde mahiyeti bütünleyen yüklemdir ("°). Bu anlamda lâzım, özsel değil, ilintiseldır. Şu var. İbn Sînâ'nın bu tanımına dâimi olmayan ilintiler de girer. Ancak bu tanım özsel olandan ilintisel olanı ayırdetmek için, özsel olan açısından yapılmış bir tanımdır. Yoksa diğer ilintisel olanlara nisbetle yapılan bir tanım değildir. İbn Sînâ bu anlamda bir lâzım yüklem için "üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olmasını” misâl vermektedir ('")■ Çünkü üçgen için bu tip kaideler, bölümleri arasındaki ilişki ve karşılaştırma ile mahiyetin­ den hariç olan şeye kıyasladır, çünkü bu, üçgenin birbirini kesen üç kenar ile meydana getirilmesinden sonra söz konusudur ("2). Şayet, bu ve benzerleri üçgenin mahiyetini yapıcı özellikleri olsaydı, üçgenin ve benzeri şeyler sonsuz sayıda unsurdan bileşik olacaktı ("3) ki. bu da mahiyetin bilinmesini imkânsız kılacağı için doğru olmayacaktı. İbn Sina'ya göre bir konunun lâzım yüklemlerinin bütün vasıtasız olduğu için, yapıcı olmıyan karakterine rağmen, mahiyetini yapıcı olan unsurlarının zihindeki varlığıyla beraber bulunurlar, hatta zihinde onlardan ayrılmaları imkânsızdır ("“). İbn Sînâ, her halükârda öze ait olan bu anlamdaki lâzım'ın vasıtasız olması gereğine inanır. Böylece “mahiyeti yapıcı olmayan” her şeyin tasavvurdan zihinde kaldırılmasını doğru bulmaz ("s). Bir sayının diğer bir sayıya eşit olması veya olmaması bunyn misâllerindendir. O halde bu karakterde her yüklemin bir konuya yüklenmiş olması, için “gerekli” (lâzım) bir yüklemedir. Konudan ayrılmazlığı da bir başka şey vasıtası ile değil, konu ve yüklemin şöyle şöyle olmasındandır. Konunun özünün bu durumu, yüklemin gerekliliğini zorunlu kılmaktadır Böylece vasıtasız gerekli yüklemin konuyu açıklaması ile oluşan hüküm, uzun ispatlara da muhtaç değildir Bir konunun “yapıcı” (mukavvim) ve "gerekli” (lâzım) olmayan yüklemlerine gelince, bunlar konudan ayrılması caiz olanlardır. Bu ayrılma­ nın sür'atli veya yavaş, kolay veya güç olması müsavidir. İnsan için genç, ihtiyar, ayakta veya oturur, hareket halinde veya sükûn halinde olması bu türdendir ("'). İbn Sina'ya göre bu tür yüklemlerden bazısı tabiat ve iradeye10234567 (110) (111) (112) (113) (114)

(115) (116) (117)

Tüsi. ŞARH al-İŞARAT ve al-TENBİHAT (nşr. Süleyman Dünya) Kahire-1960. s. 205 İbn Sînâ. al- İŞAR AT ve al-TENBİHÂT. s. 206 İbn Sina, a.g.e., s.207 İbn Sina, a.g.e.. s.207 İbn Sînâ. a.g.e.. S.20H İbn Sinâ. a.g.e.. s.212 M. N. Bolay. a.g.e.. s .104 İbn Sinâ. a.g.e.. s.213

28 aittir, bazısı ise haricî sebeplerden dolayıdır. Yukarıdaki misâller birincilere aittir. İnsan için hastalık ise haricî sebeplerden dolayı olandır. Aynı zamanda bazısı yalnız tür'e ait olmakla beraber, bazısı türün dışında cins'in de ilintisi olabilir. Meselâ, “hareket etmek hem tür'e (insana), hem de cins'e (hayvana) ait bir ilinti olduğu halde “neşeli" veya “kızgın" olmak yalnız türe (insana) aittir ("*).

Konunun mahiyetinin yapıcı unsuru “özsel" adlandırıldığına göre, diğerleri ister “gerekli” ister “ayrılabilen” (müfank) olsun “ilintise!” (arazî) adını alacaktır ('"’).

Görülüyor ki, İbn Sînâ’ya göre bir konu hakkında tasdik edilen het tümel ya özsel'dir, ya ilintisel’dir. Özsel, konunun özüne aittir, diğeri ise onun bütünleyicisi durumundadır (1189l2012). Özsel tümel, hakkında tasdîk edildiği şeyin mahiyetinin yapıcı unsuru olandıı. Dolayısıyla, İbn Sînâ'ya göre özsel olanın tanımında “onun anlamı, mahiyetten ayrılmayandır” demek doğru ve yeterli olmaz. Zira mahiyetten ayrılmıyan bir çok şey, onu yapıcı olmadığı için özsel değildir. Aynı şekilde, "özsel, vücudda ayrılmayan, düşüncede ayrılması doğru olmayan, hatta düşüncede kaldırılırsa, varlıkta kendisiyle nitelenen şeyin batıl olmasını gerekli kılandır” demek de yeterli değildir. Çünkü bu nitelikte de birçok şey vardır ki, yine özsel değildir. “Üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olması” gibi Zira bu her üçgenin bir niteliğidir, vücutta ondan ayrılmaz, zihinde de ondan kaldırılamaz. Fakat zihinde bu niteliği ondan kaldırmak doğru olsaydı, onu kaldırdığımız takdirde, üçgenin var olmadığına hükmetmemiz gerekmezdi. O halde bu onun özsel bir niteliği değildir. Öylese özsel, yalnız “hakkında tasdîk edildiği konunun mahiyetine giren ve aynı zamanda mahiyetini yapıcı olandır” Yapıcı'nın bu anlamının dışında kalan her şey, İbn Sînâ’ya göre ilintiseldir (,21). İlinti, cevher olmadığı halde, ilintisel olan bazan cevher olabilir, “beyaz” ile “beyazlık” gibi (l22123). İbn Sînâ, mahiyeti yapıcı olan yüklemlerin, ya cins, ya tür, ya da ayırım olacağını belirtiyor. Bu taksimde, tür. “sadece sayıları açısından çeşitli bir mahiyet üzerine delâlet eden tümel” anlamındadır (l2J).

Konunun mahiyetini yapıcı olmayan yüklemlere gelince, bu tür yüklem­ ler, yüklendiği konunun dışında başka bir konu hakkında da tasdîk edilirler.

(118) İbn Sînâ. MANTIK al-MAŞRİKIYYIN. s. 19 (119) İbn Sînâ. al-lŞARÂT vc al-TENBİHÂT. s. 213 (120) (121) (122) (123)

RESAİLU İHVANÜS’S-SAFÂ. s . 401 ve 405 İbn Sînâ. al-NECÂT. s. 7 ibn Sînâ. a.g.c.. s. 7 İbn Sînâ. MANTIK al-MAŞRIKIYYİN. s. 18

29 Bu takdirde ister “gerekli”, ister “ayrılabilen” olsun, geleneğe göre “umûmî ilinti” (araz-ı anım); bir konunun neliğinin yapıcı unsuru olmamakla beraber, yalnız kendisi hakkında tabdîk edildiği yüklemlere ise “hassa” denilmiştir. İbn Sina'ya göre, bu takdirde yüklemin, konunun bazı fertlerine veya bütün fertlerine ait olması, konudan aynlamayan veya ayrılabilen olması müsavidir r> .

Böylece İbn Sînâ da. Aristo’da olduğu gibi üçü özsel, ikisi ilintisel olmak üzere beş tümel yüklemden bahsetmektedir. Öyle ki, Aristo’nun birinci özleri muhtevi oldukları için, kendilerine ikinci öz adını verdiği ve birer nitelik ifade ettiklerini söylediği iki “özsel tümel”in (külliyy-i Zâti), cins ve tür'ün. İbn Sînâ, “özünde nedir?" sorusunun cevabında ortaya çıktığını kabûl ederken, bu ikisini genellik ve özellik açısından birbirinden farklı tutup, bunlardan birini diğeri ile göreli olarak açıklamaktadır.

Diğer yandan, Arista'da değişik eserlerinin çeşitli yerlerine serpiştirilmiş olan bu kavramlar, Fârâbî’ye sıkı sıkıya bağlı ve O ’nun bir devamı gibi görünen İbn Sînâ'da oldukça tertipli ve derli toplu bir şikilde izah edilirken, kendi ifadesivle çirkin olan değil, hoş olan yapılmıştır Daha sora bu geleneğe bağlı İslâm Mantıkçıları, söz konusu “Beş Tümel”i önce “Özsel” ve “ilintisel” diye ayınp, özsel tümeller adı altında Cins, Tür ve Ayırım’ı; ilintisel tümeller adı altında da Hassa ve Umumî İlinti (araz-ı amm) yı (125) incelerlerken, kendi anlayışlarında “tanım”ın tekniğine daha uygun bir tertip şekli ve bir izah tarzı ortaya koymuşlardır.

Böylece Aristo ve haleflerinde, bir konuya yüklenen ve tek bir ferde ait olmayıp müşterek karakterleri hâiz olan tümel yüklemler, uçü özsel, ikisi ilintisel adıyla beş olmak üzere karşımıza çıkmaktadır. Ancak bunlar, bir konuya yükleme konusunda, umumîlik ve husûsîlik açısından birbirlerinden farklıdırlar. Dılayısıyla üstte kaplamı en fazla olandan, altta kaplamı en az olana ulaşıncaya kadar kaplamı tüketici bir tarzda sıralanırken âdeta bir kavram hiyerarşisi de kurulmuş oluyor. Bu sûretle bir kavramın yerinin belirlenmesi. “tamm”ın sıhhati içısından da oldukça önemli olmaktadır. İlk defa Porphyrıos, cins, tur, ayırım, hassa ve ilinti şeklinde bunlan sıralarken (12415l26127), böyle bir tertibi de ortaya koymuş bulunuyordu. Fârâbî ve İbh Sina'nın Beş Tümel’i sıralayış şekilleri de Porphyrios’a uymaktadır (,27).

(124) İbn Sînâ, a.g.e., s. 20 (125) Bkz. Ebhert, ISAĞUCt, İst-1312, s. 22, Ahmed Cevdet, Mt’YAR-I SEDÂT. İst.-1303, s. 11, Öner, KLÂSİK MANTIK, s. 26-28 (126) Bkz. Ali Samî al-Neşşar, a.g.e., s. 131 (127) Bkz. Fârâbî, RİSÂLTU CEMÎ’al-MANTIKTYYE al-SEMANİYYE, Hamldiye No: 812, vr. 6a, İbn Sînâ, al-Necflt, s. 8

30 Ancak İbn Sînâ UYUN al-HİKME’de, Ayınm’ı Tür’den önce zikretmiştir ('-*). Ayırımın cinsî'in tabiatında bulunması ve tür’ün kendi öz ayırımından müstakil olarak var olmasının mütlak surette imkânsızlığı ('") bilindiği için böyle bir tertip yapılmış olabilir.

Burada araştırmamızın üçünçü bölümüne geçmeden önce konumuzu ilgilendiren yönleriyle Beş Tümel’i, Porphyrios’un tertip şekline uyarak ve fakat tanım ve çeşitlerinin açıklanmasına daha uygun olması bakımından, önce “özsel ve ilintise!" olmak üzere ikiye ayırarak kısaca açıklamak istiyoruz.

A — ÖZEL TÜMELLER (KÜLLİYY-İ ZÂTİ) a) Cins (Le Genre) Tanım’ın unsurlarından biri ("°), hatta ılkı olarak kabûl ettiği cins’i (IJI) Aristo, şöyle tanımlamaktadır "Cins, çok ve tür yönünden kendi aralarında farklı nesnelere öz yönünden yüklenen şeydir” (UJ). Aristo'nun bu tanımını bazı mantıkçılar şu şekilde ifade ediyorlar “Cins, bir çok türde ortak olan ve cevher kategorisinde onlara yüklenebilen şeydir” ("’). Aristo’nun bu tanımı, içlem açısından yapılmış bir tanımdır. Bu anlamda cins, bir vasıflar yığınıdır (,34).

Cins, kendi türünün özsel bir yüklemi olup, kendisini türlerine bölen ayırımları da tabiatında bulundurmaktadır. Böylece cins, ayırım hakkında değil, ayırımın kendisi hakkında tasdik edildiği şeyler (türler) C3') hakkında tasdik ediliyor (13*). Öyleyse ayırımlar, cinsin altında sıralanan türlerin mahiyetine dahil özellikleridir ve cinsin de bölücü unsurlarıdır. Bunun için Porphyrios cins’i “tür’ün kendi altında ksıralanmış olduğu şeydir” diye tarif ediyor (1281930456l37138940). O şekilde ki, bir sınıf ifade eden cins, kendilerine tür adı verilen başka sınıfları ihtivâ eder durumdadır (,3“). “Cevher”in “yayılan cevher” (porps) ve “düşünen cevher” (esprit)’e cins olması gibi (ıw). Bu itibarla cins, türden daha genel olan şeydir (14u).

(128) İbn Sînâ. UYÜN al-HİKME, (neş. Ülken) Ank.-1953, s. 3 (129) Bkz. Aristo. TOPİKLER. s. 190 (130) Aristo, a.g.e.. s. 13 (131) Aristo, a.g.e., s. 182 (132) Aristo, a.g.e.. s. 10 (133) Bkz. Tricot. TRAİTE de LOGIOUE FORMFLLE, (troisieme edition) Paris-1973, s. 66, ö ner, a.g.e.. s. 25 (134) Ali Samî al-Neşşar. a.g.e.. s. 129, öner, a.g.e., s. 23 (135) Aristo, KATEGOR YALAR, s. 10. TOPİKLER, s. 188 (136) Aristo. TOPİKLER, s. 187 (137) Porphyrios. a.g.e.. s. 31 (138) Ali Samî al-Neşşar, a.g.e.. s. 129 (139) LA LOGIOUE de PORT-ROYAL. s. 89 (140) al-Harezmî. MEFATİH al-ULÜM. Mısır-1342, s. 85

31 Bu anlamlarıyla cins, zarûri ve cevhere ait bir sıfattır. Bu özelliği ile de tanımın esası ve mantıkî mahiyetin maddesi olmaktadır. O mahiyetin sûreti de türe ait ayırımdır (,4‘). Bu taktirde mahiyet, Tricot’un dediği gibi, türü tâyin edilmiş bir cinstir İslâm Mantıkçılarının cins hakkındaki tanımlan daha açıktır. İbn Slnâ cins'ı şöyle tarif ediyor : “Cins, kendi altında bulunan ve yalnız sayıca değil hakikatleri veya türleri (UJ) yönünden de çeşitli olan bir çok şey hakkında, bunlar özünde nedir? diye sorulduğunda cevap olarak söylenen tümel yüklemdir" ('“). Meselâ, insan ve at nedir? diye sorulduğunda, cevap olarak söylenen “hayvandır” sözü gibi (Hi). İbn Sînâ'nın bu tanımı, Fârâbi-nin bu konudaki anlayışına uygun olduğu gibi (,4<>) kendisinden sonra gelen İslâm Mantıkçılarında da bu tanıma aynen rastlanmaktadır. (M7) İbn Sînâ burada, “hakikatleri muhtelif’ kaydıyla tür’ü "özünde nedir?” şeklindeki ifadesi ile de ayırım, hassa ve ilintiyi tanımın dışında bırakmıştır (14123l4S146789502). Zira ayırım, “hangi şeydir?” şeklindeki soru ile tâyin edilirken (M V) diğer ikisi de özlük yüklem değillerdir. Halbuki bir konu hakkında “nedir?” sorusu sorulduğunda, bu soruya uygun gelecek bir tarzda cevap olacak tabiattaki bütün terimlere özlük yüklem gözüyle bakılmalıdır. Meselâ, “insan” hakkın­ da onun ne olduğu sorulursa, bir “hayvan” (canlı-duygulu) olduğunu söylemek uygun bir cevap olur ('*’). İbna Sînâ, “nedir?” sorusuyla öğrenilmek istenenin mahiyet olduğunu, mahiyetin ise yapıcı unsurların bütünüyle tahakkuk ettiğini ileri sürüyor (ısı).

O halde mahiyetten sorulduğu zaman, cevap, mahiyete delâlet eder tarzda olmalıdır. Mahiyete delâlet eden sözleri İbn Sînâ. geleneğe uyarak üç kısımda mütalaa ediyor ('”) (141) (142) (143) (144) (145) (146) (147) (148) (149) (150) (151) (152)

Ali Sami al-Naşşar, a.g.e.. s. 129 Tricot. a.g.e.. s. 66-65 İbn Sînâ. al-NECÂT. s. 8-9 İbn Sînâ. UYÛN al-HİKME. s. 3. al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 233 İbn Sînâ. al-NECÂT. s. 9 Bkz. Fârâbî. a.g.e.. vr. 6a Bkz. Ebheri. a.g.e.. s. 2. Teftezanî. TEHZİB al-MANTIK ve al-KELÂM, s. 23-24, Gelenbevî. BURHAN, s. 9 Tehanuvî. KEŞŞÂFu ISTILAHÂT al-FUNÛN, Calcuta-1862, c.I s. 225 K. Razî, LEVAMİUL-ESRAR fi ŞARH METÂLİU’L-ENVAR, s. 72 İbn Sînâ. al-NECÂT. s. 9. UYÛN al-HİKME. s. 3 Aristo. TOPİKLER. s. 10 İbn Sînâ. al-İŞARÂT ve al-TENBİHAT, s. 220 İbn Sînâ. a.g.e.. s. 223

32 1 - Mutlak bir özellikle (hususîlikle) delâlet eden söz. ismin mahiyeti üzerine tam özsel tanımın (hadd'ın) delâleti gibi, “konuşan hayvan" sözünün “insan”a delâleti bunu misâldir (15J).

2 - Mutlak bir ortaklıkla (müştereklikle) delâlet eden söz. içinde muhtelif topluluklar bulunan bir çokluk hakkında "bunlar nedir?" diye sorulduğunda söylenmesi gereken cevap buna misâldir. At, öküz, insan... vb. nedir? sorusuna karşılık "hayvandır" cevabının dışında ne söylense, bu ne doğru bir cevap ve ne de güzel olur (,M). Zira, hayvandan daha genel olan "cisim" onların müşterek mahiyetleri değil, müşterek mahiyetlerinden bir kısımdır. “İnsan, at... vb.” ise bu mahiyeti kapsamayan daha özel delâletler­ dir. "Hassa", "iradesiyle tabiî olarak hareket eden" nitelikleri, at, öküz, insan... vb. hepsinde ortak olsalar bile, yâni bunlar hayvanın mahiyetini yapıcı unsurlar olarak kabûl edilse dahi, bunlar tek başlarına mahiyete delâlet eder durumda değildirler. Görülüyor ki, güzel ve gerçek cevap olarak "hayvan” dan başkası kalmaktadır ('”).

3 - Mahiyet üzerine hem mutlak bir özellik ve hem de mutlak bir ortaklıkla aynı zamanda delâlet eden söz, meselâ, Halid, Ali, Haşan... vb. hakkında bunlar nedir? diye sorulduğu zaman “insandır" demek, doğru cevap olacaktır ('“). İşte bu üç delâletten mahiyete mutlak bir ortaklıkla delâlet eden “cins”tir (,S7). Öyleyse cins, müşterek hakikatlerin özüne ait olmakla, “bu insan" gibi tek bir varlık hakkında söylenen yüklem olmayıp, bir çok varlık hakkında söylenen “özsel tümeldir ve cins kendi altında sıralanan türlere aynı suretle şâmildir. O halde sins yapılacak olan tümel kavram, çeşitli türler arasında ortak olan nitelik göz Önüne alınarak tâyin olunmuştur C'8).

Nesnenin özünü ifade etmeği hedef tutan ('”) ve ayırımın nesneleri aynı cins içine giren diğer nesnelerden ayırmasına karşılık, nesneleri öbüt nesnelerden ayıran cins bir çokluğa yüklenen tümeller arasında en fazla kaplamı hâiz olandır ('“).153467890

(153) İbn Sına, a.g.e.. s. 224 (154) İbn Sinâ. a.g.e.. s. 225 (155) İbn Sînâ. a.g.e.. s. 225-226 (156) Bkz. İbn Sînâ. a.g.e.. s. 226 vd.

(157) İbn Sînâ. al-NECÂT. s. 9. Gelenbevî. HAŞİYETÜ'L-BURHAN, s. 63 (158) İsmail Fennî. LUGATÇE-İ FELSEFE. İst.-1927. s. 292 (159) Aristo. TOPİKLER. s. 182 (160) Aristo, a.g.e.. s. 172 (161) Aristo, a.g.e., s. 187

33 Ozsel Tümel’in kaplamı, yüklendiği şeye nisbetle teayyün eder. Bu bakımdan cins ile tür birbirlerini göreli olarak da tarif edilmektedirler “Nedir?” sorusunun cevabında vâki olan iki yüklemden kaplamı daha fazla olan cins, kaplamı daha dar (ehass) olanı da türdür (“-), gibi- Çünkü cins, özsel nitelikleri çeşitli olanlara yüklendiği halde, tür özsel nitelikleri çeşitli olmayanlara yüklenmiştir. Dolayısıyla, cinste kaplam çoğalırken içlem azalmaktadır. Öyleyse cinsler, aşağıdan yukarıya, türler de yukarıdan aşağıya doğru bir sıralama tâkib ederler (M>). Aşağıdan yukarıya veya yukandan aşağıya doğru olan bu sıralanışın son bulması, “cinslik” ve “türlük” yönünden bâki olan mânâlardan dolayıdır. Bir de arada bulunan terimler vardır (IM). Demek oluyor ki, bu çıkış ve iniş sonsuz değildir, bir yerde son bulmaktadır C"5)- Cinsler, çıkan seride üstünde hiç bir cins olmayan cinste son bulur. Eğer böyle olmasaydı, mahiyet, sonsuz sayıda parçalardan (cüz’lerden) meydana gelirdi ki, bu zincirlemeye (teselsüle) götürürdü. Çünkü cinsin tabiatında bulunan ve türün yapıcı unsuru olan her ayırım, cinsinin bir kısmı olan türün illetidir. Böylece illetleri sonsuz olan bir mahiyet bilinemez. Halbuki üstün cins, altında sıralananlar için bir başlangıçtır, bir hareket noktasıdır (IM). Türler ise inen tarafta altında hiç bir tür olmayan türe kadar iner. Eğer böyle olmasıyadı, fertler tahakkuk etmezdi. Bunun sonucu olarak da türden bahsedilemezdi C"7). Çünkü fertler en son türün hareket noktasıd. Nitekim tür de mutlak cinsin için bir dayanaktır(,M).

Böylece, bu çıkan ve inen seriye göre cinsin uç derecesi ortaya çıkmaktadır

1 - Kendi üstünde cins bulunmayan fakat altında cinslerin bulnduğu cins; “Üstün Cins” (Cinsü’i-Ecnâs. Cins-i Âlî), on kategori gibi.

Kendisinin üstünde, kendisinden kaplamca daha fazla bir özsel tümel bulunan, hiçbir üstün cins olamaz (,6<>). İbn Sînâ'ya göre üstün cinslerin hiçbir zaman mahiyetini yapıcı ayırımları yoktur. Eğer böyle olsaydı, kendi cevherinde kendinden başka özlerin olması gerekirdi. O zaman kendisi üstün cins olmazdı. Buna karşılık üstün cinslerin bölücü (mukassim) ayırımları1623457*9

(162) Bağdadî, a.g.c.. s. 16-17 (163) İbn Sinâ. al- İŞARÂT ve al-TENBİHÂT. s. 235. K. Razî. LEVAİUL-ESRAR fi ŞARH METALİUL-ENVÂR. s. 76. Gelenbevî. BURHAN, s. II (164) İbn Sinâ. a.g.e.. s. 236 (165) İbn Sînâ. a.g.e.. s. 235 (166) İbn Hazm al-Endütüsî. al-TAKRİB li HADD al-MANTIK. Beyrut-1959 s. 31 (167) K. Razı, a.g.e.. s 76. Tehanuvî. a.g.e.. s. 222 (166) Aristo. KETGORYALAR. s 6 (169) Suhre verdi. a.g.e s. 28-131

KLÂSİK MANTIK’IN TANIM TEORİSİ — F 3

34 vardır Çunku kendi altında bulunan göreli cinslere bölünmektedirler (,70). O halde, en umûmî cins, cins olmakla tür olmayan, kendi üstünde başka bir üstün cins bulunmayan en genel yüklemdir (,71) 2 - Hem altında hem üstünde cins bulunanlar; “Orta Cins” (Cins-i Mutavassıt), "cisim” gibi. Orta cinslerin cins olması görelidir. Kendi üstlerinde olanlara göre tür, altında sıralananlara göre cinstirler. Kendilerin­ den üstte olanlara nisbetle kaplamları daha dar (ehass), kendi altlarında olanlara nisbetle kaplamları daha geniştir (eammdir).

3 - Üstünde cins bulunmakla beraber altında cins olmayan; “Aşağı Cins” (Cıns-i Sâfil), "hayvan” gibi. İslâm Mantıkçıları, altında ve üstünde cins olmıyanı da “Müfred Cins” olarak kabûl ederler, "akıl” gibi (’”). İbn Sînâ ise, cins in derecelerini üç olarak kabûl etmiş müfred cinsi bunlardan saymamıştır. Çünkü müfred cins, cinslerin dereceleniş zincirinde bulunmamaktadır (l7J). O'na göre mantıkçıya düşen, en üstün cins ile en altta bulunanı ve bunlar arasındakilerinin durumlarını bilmektir (,7<). Zira tanımların ve kıyasın öncülerinin elde edilmesinde mantıkçı bunlara ihtiyaç duyacaktır (,75). Üstün ve orta cinsler, çıkan sende kendi altlannda sıralananlara kıyaslanırsa, şüphesiz, kendi altlarında sıralanan türlere ait gerçekliklerin cinsi oldukları gibi, yine kendi altında yer alan cinslerin de cinsleridirler (,7*). Öyleyse bütün yüksek cinsler, kendi altlarında sıralanan tabiî cinsler hakkında tasdik edilmişlerdir (>77). Daha yüksek cinsler, altında yer alan az yüksek cinslerin yüklemleridirler. O şekilde ki, yüklemin bütün ayırımları, konunun da ayırımları olacaktır (l7*). Çünkü, "bir şey bir konuya olduğu gibi bir başka şeye de yüklendiğinden, yüklem hakkında tasdik edilmiş olan her şeyin konu hakkında da tasdik edilmesi gerekecektir” ('”). Meselâ, “canlı”, “hayvan” hakkında da tasdik edilmiştir. Bir yandan da “hayvan” “insan” hakkında tasdik edilmiştir. Öyleyse “insan”a, “canlı” da yüklenebilecektir. Çünkü, “insan” hem "hayvan” hem de “canlı”dır. Bu durum, birbirlerine1702345689

(170) İbn Sînâ. al-ŞİFÂ-II. Kahire-1959. s. 55 (171) Porphyrios. a.g.e.. s. 36

(172) (173) (174) (175) (176) (177) (178) (179)

K. Razı, a.g.e.. s. 76. Gelenbevi. BURHAN, s. 11 K. Razî. a.g.e.. s. 76 İbn Sînâ. a.g.e.. s. 236 Tusî. a.g.e.. s. 237 Cürcanî. HÂŞİYE alâ al-METÂLl’al-ENVÂR, İst.-1303, s. 66 Aristo. TOPİKLER. s. 183, KATEGORYALAR. s. 4 Aristo, a.g.e.. s. 3-9

35 bağlı olan cinsler arasında olan bir nisbettir. Yoksa ayrı ayn olan birbirlerine bağlı olmayan cinslerin ayrılıkları da spesifik olarak başka başka olacaktır Buna karşılık birbirlerine bağlı cinsler içinde hiç bir şey onların ayrılıklarını aynı ayrılıklar olmaktan alıkoymaz.

Ancak, bu yüklemlerden herbiri, konunun özünü ifade etme bakımın­ dan eşit derecede değildir, “insan” hakkında “canlıdır” demekten ise “hayvandır” demek insanın mahiyetine delâlet açısından aynı değildir. Zira ikinci onun vasıtasız yüklemi olduğu halde, birinci “hayvan”a yüklem olması vasıtasıyla “insan”ın yüklemidir, “insan”dan başka türleri de ihtiva etmekte­ dir. Öyleyse "hayvan”, “insan”ın yakın cinsi, diğeri ise uzak cinsidir. Bir nesnenin özü. her bir halde kendi cinsi ile beraber bulunur. Bir nesneyi en yakın cinsi içine sokmak, onun hakkında bütün yüksek cinsleri tasdik etmek olacaktır (,su). O halde mahiyetin bilgisini hedef alan “tanım” için, yakın cinsi belirlemek önemlidir. b) Tür (Nevi’-l'Espece) Aristo'nun cins için bir dayanak kabul ettiği “tür”ü (ıeı), Porphyrios şöye tarif ediyor : “Cins altında sıralanan ve cinsin öz bakımından kendisine yüklendiği şeydiı" ('“)• Porphyrios’un bu tarifi geneldir, aynı zamanda izâfıdir. Aynı kategori içerisinde bulunan çıkan ve inen serideki terimlerin birbirlerine yüklendiklerinde aralarındaki nisbetten ortaya çıkan duruma göredir. En genel kaplamlı tür ile en özel olanı da içine alır, bu bakımdan geneldir. Fârâbî de al-MANTIK al-SEMANİYE’sinde cinsi ve türü aynı bölüm içinde incelerken, Porpyrios’un bu konudaki izahlarına oldukça benzer açıklamalar yapmaktadır (|B3). Nitekim İbn Sînâ. “zatında nedir?” sorusunun cevabında vaki olan Tümel, hakikatleri ve sayıları çeşitli olanlara değil de, sadece sayıları çeşitli ve fakat hakikatleri aynı olanlar hakkında söylenir ise, bunun tür adını alacağını söylerken ('“ ) ve mantıkçıların, “cinsin altında sıralanan ve çeşitli hakikatleri ihtivâ edene de tür dediklerini” belirtirken (lfü) buna işaret etmektedir. O’na göre gerçek tür, sadece sayılan çeşitli olan bir çokluk hakkında “özünde nedir?” sorusuna cevap olarak söylenen tümel bir yüklemdir (,fM) Meselâ, Zeyd, Bekir, Haşan... hakkında “insandır” demek gibi. Tarifte İbn Sînâ, “bir çokluk üzerine” demekle genel bir idafe kullanmış, zihinde ve zihnin haricinde olan18023456

(180) (181) (182) (183) (184) (185) (186)

Aristo. TOPİKLER, s. 183 Aristo. KATEGORYALAR. s. 7 Porhyrios. a.g.e.. s. 34 Bkz. Fârâbî. RİSALETÜ CEMIİ I MANTIKIYYETİ s-SEMANİYE, vr. 6a-b İbn Sînâ, al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT. s. 233 İbn Sînâ. a.g.e.. s. 233-234 İbn Sînâ. al-NECÂT, s. 9, Tehanuvî, a.g.e.. Cilt: II, s. 1415

36 şeyleri de tanıma dahil etmiştir. Zira, meselâ, “hariçte” kaydıyla söylemiş olsaydı, “güneş” gibi yalnız bir ferdi olan türler ile, “anka” gibi dışarda varlığı olmayan türler tarifin dışında kalırdı. Tanımda “sadece sayıda çeşitli” kaydının yer alması ile cins; “nedir?” sorusunun cevabında vaki olmak” kaydıyla da diğer üç tümel tanımın dışında bırakılmıştır (,>7).

K Razî’ye göre, türün tanımında her hâlükârda, “nedir? sorusunun cevabında vâki olan iki tümelden kaplamı daha dar olanı tür'dür” demek doğru olur (l3B). Nitekim, Port-Royal Mantıkçılarının bu konudaki izahları da, aynı anlamı taşımaktadır : Onlara göre, “ kendisinden daha çok genel ve daha çok müşterek olan bir fikir (idee) in altında yer alan müşterek fikirler, tür adını alırlar” ('” ). Madde (corps) ile ruh ( l ’espnt)un cevherin; paralelke­ nar ile ikizkenarın dörtgenin türleri olmaları gibi.

Türler, yukarıdan aşağıya bir sıra tâkip eder ('") ve kendi altında hiçbir tür olmayan türe kadar inerler ki, bu “gerçek tür”dür, yâni tür olmakla cins olmayan türdür ve altında fertler vardır. Bu fertler onun dayanak noktasıdır. O şekilde ki, bu ortak karakterler olmasaydı, tür adı verilen bir sınıf da olmazdı.

Görülüyor ki. aynı bir kavram, yayıldığı diğer genel fikirlere göre cins, kendisinden daha genel olan bir başka fikre ( l ’idöe) göre tür olabilir. Meselâ, cisim “canlı cisim” ve “cansız cisim”e göre cins, cevhere göre türdür. Aynı şekilde, dörtgen “paralelkenar” ile “ikizkenar”a göre cins; “şekil”e göre ise tür dür Böylece üstünde hiçbir cins bulunmayan üstün cinsin altında yer alan ilk türlerden itibaren, gerçek türe ininceye kadar, arada kalan terimlerin iki cephesi vardır; Bunlar kendi üstlerinde yer alan daha genel kavramlara göre tür, kendi altlarında sıralanan daha az genel kavramlara göre de cins olurlar. İşte bunlara “göreli tür” (Nev’-i İzâfî) adı verilmektedir ('”). Bu kavramlar, söz konusu özellikleriyle ya göreli bir cinsin türü, veya göreli bir türün cinsidirler mutlak değildirler. Öyleyse bazı göreli türler cins, bazı göreli cinsler de tür olmaktadır (w).18790234*

(187) (188) (189) (190) (191) (192) (193) (194) (193)

Tehanuvî. a.g.e.. s. 1416 K. Razî. a.g.e.. s. 79 La LOGIOUE de PORT-ROYAL. s. 89 İbn Sina. al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT. s. 236 Öner. KLÂSİK MANTIK, s. 23 La LOGIOUE de PORT-ROYAL, s. 89 Tusı. a.g.e.. s. 234 al-BACDADİ. a.g.e.. s. 17 Bingöl. "Gelcnbevi'nin Mantık Anlayışı” (basılmamış doktora tezi), Ank. Üni. İlâhiyyât Fak. Ankara-1978. s. 49

37 Bu suretle türün “gerçek” ve “göreli” olmak üzere ortaya çıkan iki çeşidinden, göreli türün, yine kendi gibi göreli olana nisbetle dereceleri vardır: 1 - Türlerin en genel olanı ve “üstün tür” (Nev’-i Âlî) adını alanı: Cisim gibi.

2 - Türlerin en özeli olanı ve “alçak tür” (Nev’-i Sâfil, Nev’ü’l-Enva’) adını alanı İnsan gibi. Alçak türlerin kendilerini bölücü olan ayırımları yoktur. Eğer olsaydı, onun altında da türlerin olması gerekirdi. Buna karşılık bu türlerin hassalan ve ilintileri vardır (''*’).

3 - Türlerin bazısına göre daha genel ve bazısına göre daha özel olanı ve “orta tür” (Nev’-i Mutevassıt) adını alanı : Büyüyen cisim, hayvan gibi. Orta türlerin bölen (Mukassim) ve yapıcı (Mukavvim) ayırımları vardır. Bu türlerin yapıcı ayıranı, onun üstündeki yakın cinsini bölen ayırım; bölen ayırımı ise, altındaki türleri yapan ayırımlardır (*”).

Ayrıca mantıkçılar, yukarıda sıralanan her üç derecedeki türe zıt olan ve “müfred tür” adını alan türden de bahsetmekte ve buna “akıl”ı misâl vermektedirler (l0*).

Türün bu şekilde sıralanışında alçak türün gerçek tür olduğu açıktır.

Urmevî ve K. Razî’nın ifadelerine göre “beş tümel”den sayılan da budur.

Aksi halde, türlerin beş ile sınırlanmaması gerekirdi (” ).

Bir anlamda, kendilerine fert adı verilen varlıkları içine alan bir varlıklar sınıfı demek olan tür (2on), bir yönüyle de tasavvuru cins ile ilgili ve cinse bitişik olan tür tümel yüklemdir. Cevhere ait bir nitelik olmakla cins muhalif değildir. Aynı cins içinde diğer türlerden yalnız kendine has bir nitelik ile ayrılır, sadece fertleri içermekle cinsten farildir.

Mahiyti cins ile ay tınından ouluşan türler (“'), cins için bir dayanaktır.

Zira cinsler türler hakkında tasdik edilirler ise de, türler cinsler hakkında tasdik edilmezler (”12). Cins ve ayırımın ortadan kalkması, türün da ortadan kalkmasını icabettirir. Çünkü bunlar türden önce olan kavramlardır, aynı zamanda daha çok bilinmektedirler. Tür biliniyorsa cins ve ayıran da gerekli olarak bilinmek zorundadır. Halbuki bilinen cins ve ayıran ise bundan1967820 (196) (197) (198) (199) (200) (201) (202)

İbn Sînâ. al-ŞİFA-II. s. 55 İbn Sînâ. a.g.e.. s. SS K. Razı, a.g.e.. s. 80. Tehanuvi. a.g.e.. Cilt: II. s. 1417, Kazvini. ŞEMSİYYE, s. 3 Umevi. METALİITI-ENVÂR. İst-1303. s. 81. K. Razî. a.g.e., s. 81 Ali Sami al Neşşar. a.g.e.. s. 130 Ali Sami. al-Neşşar. a.g.e.. s. 110 Aristo. KATEGORYALAR. s. 7

38

gerekli olarak türün bilinmesi sonucu çıkmaz ("3). Cinsler her zaman türden önce olduklarından, varlık sıralanışı bakımından karşılıklılık yoktur. Meselâ, suda yaşıyan var ise, gerekli olarak hayvan vardır; ama hayvan var ise, suda yaşayanın var olması gerekli değildir (2W). Aynı bir cins içindeki türler ise zamandaştırlar, biri hiçbir sûretle ötekinin varlığının sebebi olmaksızın varlık sıralanışında birbirlerine karşılıklı olan terimlerdir (20324052067891). İşte bu karakterleriy­ le türler, tanımın ve ilmin konusunun bizzat kendisidirler (**). c - Ayırım (Fasıl-la Difference) Ayırım, aynı bir cins içinde giren nesneleri diğer nesnelerden ayıran ve tanımın unsurlarından birisi olan (-"*) öze ait tümel bir kavramdır. Porphyrios’un ifadesiyle o, “aynı cinse tabi terimleri, tabiî olarak ayıran şeydir” ( ”). Öyle ki, bir cins içerisinde farklı olan bu terimler, o cinsin altında yer alan türleri teşkil ederler. Bu özellikleriyle ayırımlar, türden önce olan kavramlardır Dolayısiyle ondan daha çok bilinendirler.

Kaplamı daha fazla olan cinsin içlem açısından kendisinden üstün olan bir takım sınıflara ayrılması, ayırım sayesindedir. Öyleyse ayırım, “kendisiyle türün içlemce cins üzerine üstün geldiği şeydir” (2").

Hakikatte cins, “her zaman bir taksimin beraber dizili terimleri olan bir takım ayırımlarla taksim edilmiştir” (2I22134). O şekilde ki bu taksimde bölümler bölünenden farklıdır. Aksi nalde sadece cins olurdu, tür olmazdı. Çünkü ayınm, bir tümeli aynı cins içerisinde bulunan diğer tümellerden ayıran, ayırt edici bir niteliktir (2U). Bu itabarla ayırım en genel anlamıyla, “herşeyin kendisiyle farklı olduğu şeydir” (2M).

Port-Royal Mantıkçıları bu hususu şöyle açıklamaktadırlar : Bir cins iki türe sahip olduğu zaman, her bir tür fikrinin, cins fikri içerisinde bulunmayan bazı şeyleri ihtiyva etmesi zorunludur. Başka bir ifade ile, şayet onlardan herbiri sadece cins içerisinde olan şeyi ihtiva ediyorsa, bu, cinsten başka bir şey olmayacaktır ve cins, her türe uygun olacağı gibi, her tür de diğerine (203) (204) (205) (206) (207) (208) (209) (210) (211) (212) (213) (214)

Aristo. TOPİKLER, s. 178 Aristo. KATEGORYALAR. s. 56-57 Aristo, a.g.e.. s. 57 Bkz. Tricot, a.g.e., s. 66 Aristo. TOPİKLER, s. 33-172 Aristo, a.g.e.. s. 15-178-185 Porphyrios. a.g.e., s. 45 Aristo, a.g.e.. s. 178 Porphyrios. a.g.e., s. 44 Aristo, a.g.e.. s. 184 İsmail Fennnî. a.g.e.. s. 190 Porphyrios. a.g.e.. s. 46

39

uygun olacaktır. Böylece cinsten daha çok herbir türün intiva ettiği ilk temel özsel nitelik, türün ayırımı olarak adlandırılmaktadır Port-Royal Mantıkçıları, ayırımın tümel bir kavram olduğu firkindedirler. Çünkü, bir tek ve aynı fikir, bulunduğu her yerde bu ayınmı, yâni, türün kapsamı içine giren her şeyi bize tasvir edebilir ('“). Meselâ, madde (corps) ile ruh ( l ’esprit), cevherin iki türüdürler. O halde madde fikrinde, cevher firki içerisinde olmayan daha fazla bazı farklı şeylerin olması gerekirdi, bu aynı şekilde ruh fikri için de böyledir. O halde madde fikrinde farklı olarak sahip olduğumuz ilk şey "yayılım”dır, aynı şekilde ruh fikrinde fazladan sahip olduğumuz ilk şey de “düşünce”dir. Böylece, maddenin ayırımı yayılım, ruhun ayırımı da düşünce olacaktır Yâni madde, yayılan bir cevher, ruh ise düşünen bir cevher olacaktır. (“7). Öyle görülüyor ki, ayırımın görevi bir nitelik ifade etmektir. Ancak bu nitelik ilintisel değildir, özseldir. Ayırım ‘‘hiçbir zaman tıpkı cins gibi, ilintilik yüklemlere katılmamalıdır. Zira bir nesnenin ayırımının bu nesneye hem ait olması, hem de olmaması mümkün değildir” (21"). O halde ayırım, aynı cins altına onulmuş türleri farklı kılan herhangi bir terim değildir, fakat onun özüne katışan ve mahiyetinin bir parçası olan şeydir (2M). Bu anlamda bir ayırım türe aittir, specifique’tir. Bunlar bir türü farklı kılan ve mahiyeti içinde bulunan ayırımlardır. Bu karakterleri ile ayırımlar tür hakkında tasdik edilmişlerdir (22°). Öyleyse ayırımlar cinsten sonra fakat türden önce olmak zorundadırlar (uı). Böylece ayırımın iki cephesi olacaktır : Birincisi ayırımın böldüğü cins ile ilgilidir, diğeri de kendisinin yapıcı unsuru olduğu türe aittir.

Birinci yönüyle ayırım bölen unsur, ikinci yönüyle de içlemine uygun olarak tür fikrinin içerisinde ihtiva edilmiş olan başlıca bölümü, esas fikri yapan formdur. Bir türün “madde” ve “ruh” gibi tek bir kelime ile izah edilebileceği gibi, cinsi ve ayırımı olan iki terimin bir araya getirilmesiyle de izah edilebileceği, ayırımın bu iki yönlü özelliğinden ileri gelmektedir f21526789022).

“Yayılan cevher”, “düşünen cevher” gibi.

Hakikatte ayırımlar tür içindir. Halbuki tür, bazen cins de olabiliyor. Bu takdirde ayırım, üstlerinde kendilerinden daha genel cinsleri bulunan cinsler

(215) (216) (217) (218) (219) (220) (221) (222)

La LOGIOUE de PORT-ROYAL, s. 91 La LOGIOUE de PORT-ROYAL. s. 91 a.g.e.. s. 91 Aristo. TOPtKLER. s. 178 Porphyrios. a.g.e., s. 46 Aristo, a.g.e.. s. 188 Aristo. a.g.e.. s. 188 La LOGIGUE de PORT-ROYAL, s. 91

40 için olduğu da görülüyor. Ancak bu, söz konusu cins, göreli tür olduğu içindir, yoksa göreli cins olduğu için değildir. Ancak bu durumda ayırım, göreli türün mahiyetine dahil ve mahiyetini yapıcı özsel bir neteliği olacaktır; göreli cins olarak itibar edildiğinde ise, ayırım onun bölücü unsuru olacaktır En son anlamıyla türe, türlerin türüne gelince, onun özünü bölen bir ayırımı yoktur (“ ’).

Görülüyor ki, ayırım, bir taraftan kendi cinsinin tabiatında bulunan (“ ) ve cinsin mahiyetini bölücü bir netelik iken, diğer taraftan da böldüğü cinsin türüne kıyasla, onun mahiyetini yapıcı tümel bir yüklemidir (“ ). Daha başka bir ifade ile söylemek gerekirse, ayırım bir türün kendi cinsi içerisinde bulunan bir payıdır ve o, bu cins içerisinde türü kuran fâil sebeptir. Meselâ hayvan bir cins ise, bu cinsten “konuşan” insan türünün, “kişneyen” at türünün ayırımlarıdır, yâni bu iki nitelik hayvan cinsinin tabiatında bulun­ maktadır ve iki ayn türün bu cins içerisindeki ayrı ayrı hisseleridirler. Bu nitelikler, kendilerinin ait olduktan türlerde “hayvanlık” vasfım kurarlar, böylece bu iki türün hayvan cinsi içerisinde olmalannın da sebebi olurlar. Öyleyse bu nitelikler cinsiyeti kurmaktadırlar, cinsiyyetin bulunduğu yerde ayıranın illet olması gerekir, buna karşılık cins, ayıranın illeti değildir (2234526).

Bu sûretle aynı ayırım, biri diğerini ihtiva etmeyen iki cinse ait olamaz. Aksi halde aynı tür de biri öbürünü ihtiva etmeyen iki cins içinde vâki olması gerekirdi. Ayıranlar bir yandan kendi cinslerini muhafaza ederken (227289301), diğer yandan da her bir nesne için kendi öz ayırımından müstakil olarak var olmak mutlak sûrette imkânsız olmaktadır (2“).

Ayırımın cins ve tür ile olan bu sıkı münasebetinden dolayıdır ki, Fârâbî, “bir türü cinste müşterek diğer türlerden cevherinde ayıran tümel bir yüklem” olarak kabûl ettiği ayıranı ('3’), cins ve tür kavramlarıyla göreli olarak izah eder. Fârâbî’nın bir devamı gibi görünmesine rağmen, İslâm dünyasında bütün mantıkçıların üstünde bir şöhrete sahip olmuş olan. İbn Sînâ (2W), ayırımın, cins ve türde olduğu gibi “o nedir?” sorusuna cevap olarak değil de, “o özünde hangi şeydir?” sorusunun cevabında söylenen özsel bir tümel olduğunu kabûl eder (23‘). O’na göre ayırım, “o hangi şeydir?”

(223) al-Bağdadî. a.g.e., s. 18. Teftenânî. TEHZİB al-MANTIK ve al-KELÂM. s. 3, Devvant, HAŞİYE alâ al-TEHZİB, s. 27 (224) Aristo. TOPİKLER, s. 7 (225) Fârâbî. al-ELFAZ. s. 72. İbn Sînâ. al-tŞARÂT ve al TENBİHÂT, s. 240 (226) Urmevı, a.g.e.. s. 85-86, K. Razı, a.g.e., s. 85-86 (227) Aristo, a.g.e.. s. 188 (228) Aristo, a.g.e.. s. 190 (229) Fârâbî. RİSALETÜ CEMİİ’l-MANTIKIYYETİ’s-SEMANİYE, vı. 2b-6b (230) Keklik, a.g.e.. s. 58 (231) İbn Sînâ, al-NECAT. s. 9-10. al-İŞARÂT ve alTENBİHÂT. s. 238

41 sorusu ile, hiç şüphesiz, şeylik mânâsında müşterek olanları mutlak sûrette birbirinden ayıran özsel tümeldir (33]). O şekildeki herhangi bir tümelin tür oluşu ayırım ile tahakkuk eder, bu demektir ki ayırım, bir tümeli tür yapmak için tek başana yeterlidir (iU). Port-Royal Mantıkçıları aynı düşünceden hareket ederek, ayırım ile türün aynı kaplama sahip olması gerektiğini söylüyorlar. Öyle ki, türün kullanıldığı her yerde ayırım, ayırımın kullanıldığı her yerde tür kullanılmalıdır. “Bütün ruhlar düşünen, bütün düşünenler ruhtur” gibi (lu).

Bununla beraber, bir türün bütününe ve sadece bu türe uygun olan hiçbir ayırımın görülmediği olabilir. Bu takdirde sadece bu türe ait olacak tarzda birlikte birçok ayırım eklenerek, söz konusu türü diğerlerinden farklı kılacak yükleme ulaşılır, böylece ayırım tek bir sıfat değil, birlikte birkaç sıfat olur. Meselâ, Platoncular, i )azı ruhanî varlıkları da insanla birlikte hayvan cinsi içerisinde aynı derecede akıllı kabûl ettikleri için insanın ayırımında “ölümlü” sıfatını da eklerler. Ölümülü bütün hayvan cinsinden olduğu için, tek başına insana has değildir, “akıllı da ruhani varlıklara da ait olacağından, o da sadece insan türüne has olmaktan çıkmaktadır; fakat, akıllı ölümlü, insanın has ayırımı olmaktadır (“’) ve onunla aynı kaplama sahip olacaktır.

Port-Royal Mantıkçılarına göre, bir cinsi bölen iki ayırımın her ikisinin birden pozitif olması her zaman zorunlu değildir, bununla beraber birisinin mutlaka pozitif olması gerekir. Tıpkı, birisinin diğerinin sahip olmadığı bir göreve .sahip olduğu iki insanın biribirınden ayrılması gibi. Bunlardan birisi diğerinin sahip olmadığı bir görevi üstlenmiş ise, aynı vazifeye sahip olmayan ne olursa olsun hiç de diğeri değildir (J“). Fakat ikisinde de olmayan bir nitelikle, bu iki insanı biribirınden ayırmak mümkün görülmemektedir.

Bir başka yönden ayırım, bazen son tür için olur, insana nisbetle konuşan gibi. Çünkü insan hakkında hangi “hayvandır?” diye sorulunca verilecek cevap “koşunan” olur Bazen de ayırım, orta tür için olmasa dolayısıyla, son türün cinsi için olabilir. “Duygulu”nun aynı zamanda göreli bir tür olan hayvan cinsinin ayırımı, dolayısıyla insanın da ayırımı olması gibi.

Bunun içindir ki, duygulu insanın cinsi değildir, bununla beraber, ondan daha genel olan bir özsel sıfatıdır (“*). Öyleyse ayırımlardan bazısı mahiyete2345678 (232) (233) (234) (235) (236) (237) (238)

İbn Sînâ. a.g.e.. s. 239 Suhreverdt. a.g.e.. s. 340 La LOGIOUE de PORT-ROYAL, s. 91 a.g.e.. s. 91-92 a.g.e.. s. 92 İbn Sînâ. al-NECAT. s. 9-10 İbn Sînâ. al-tŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 240

42 eşit, bazısı ise mahiyetten daha geneldir. Bunlardan, insana nisbetle “konuşan” gibi mahiyete eşit olana “yakın ayırım", insana nisbetle “hassas” gibi daha genel olana ise “uzak ayırım” denir. Port-Royal Mantıkçılarının söz konusu ettikleri ayıran yakın ayırımdır. Yoksa, ikinci anlamıyla ayırım, tür ile aksedilemez. Böylece meselâ, Ali Haşan, Veli... hakkında hangi şeydir? sorusuna “konuşan”; Ali, at, balık... hangi şeydir? sorusuna da “hassas” doğru cevap olacaktır ('*’). İbn Sînâ bundan dolayı, her umûmînin cins olamıyacağı ve “o nedir?” sorusunun cevabında vâki olamayacağı kanâatine varmaktadır Öyle görülüyor ki, ayırım, kendisiyle cins içinde türün taayyün ettiği, türün özüne dahil ve mahiyetini yapıcı olan bir unsurdur, bir niteliktir. Bu özellikleriyle dahil olduğu mahiyeti en yakın cinsinden ayırır. İşte gerçek bir tanımda yer alacak olan ayırımın özellikleri, herhalde, bunlar olmalıdır.

B — İLİNTİSEL TÜMELLER (KGLLİYY-İ ARAZÎ) a) Hassa (Le Propre) : Aristo’nun nesne ile karşılanabilen bir yüklemi olarak nitelendirdiği hassa (Ml), nesnenin mahiyetini ifade etmekle beraber, yalnız bu nesneye ait olan ve onunla karşılanabilendir (W2). “Sanat öğrenmeğe kabiliyetli olmak”, insan böyledir. Hakikatte bir başka bir nesneye ait olabilecek şeye asla hassa denemez. Bu anlamda hassa mutlak olup, nesnenin kendisinin dışında kalan bütün diğer nesnelere kıyasla olandır (*°)Hassa mahiyeti ifade etse de onun özüne dahil değildir, çünkü mahiyetin yapıcı unsuru değildir. Öyle ki, hassa olmasa da o mahiyet vardır. Buna karşılık o mahiyet varsa, hassa zorunlu olarak var olacaktır. Çünkü hassa, türden sonradır (*M). İşte bu noktada hassa ayırımdan farklı olmaktadır.

Hassa bazen mutlak mânâda olmayabilir. Bir nesne hakkında zamana bağlı olarak ve kendisinden başka bazı şeylere nisbetle bir tâyin de hassa adını alabilir. İnsan için “uyumak” ve “iki ayaklı olmak” gibi. İki ayaklı olmak, aynı cins içerisindeki ata ve öküze nisbetledir, ama meselâ, kargaya nisbetle değildir. Demek ki konusunun dışında herhangi bir şeye ait olmaktan hiçbir şey onu alıkoymaz. Uymak da böyledir. Gerçekten insan, uyuyan bir hayvan ise de, bundan uyuyan her hayvanın gerekli olarak insan239401 (239) Gelenbevî, ŞARH-i İSAGUCÎ, İst.-1275, s. 21. Abdünnafi. FENN-i MANTIK, (Gelenbevî'nın Burhan’ının şerhi) lst.-1297 Cilt: I. s. 116 (240) İbn Sînâ. a.g.e.. s. 240 (241) Aristo. TOPİKLER. s. 15 (242) Aristo, a.g.e.. s. 9 (243) K. Razî. LEVAMİ'al-ESRÂR fi ŞARH METALt’al ENVÂR, s. 90 (244) Porphyrios. a.g.e.. s. 52

43 olması sonucu çıkmazf"5). Aynı şekilde Aristo geleneğine bağlı İslâm Mantıkçıları da hassayı “mutlak” ve “izafi” olarak ikiye ayırm aktadırlar^).

Beş tümelden sayılan hassa, mutlak mânâda olan hassa olmalıdır (247). Öyleyse hassa, özünde ve cevherinde olmaksızın dâimâ bir türe ait olan ve mürekkeb olmayan bir tümeldir. Bunun için o, türün hassasıdır ("“). Hassası olduğu türe yüklenmiştir. Bu özellikteki hassa, hassası olduğu türün yerine geçer (*”). İnsanın bir özelliği olarak “bilkuvve gülen” gibi. İbn Sînâ hassayı, "o hangi şeydir? sorusuyla bir tek türe delâlet eden ve o türün mahiyetinin yapıcı unsuru olmıyan ilintise! tümeldir4' (-50) diye tanımlarken, Fârâbî’ye oldukça benzemektedir. İbn Sînâ’ya göre hassa, bazen tür olmakla cins olmayan en son tür için olabilir. İnsan hakkında “gülen” gibi; bazen de cins de olabilen göreli bir tür için olabilir, “üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olması” gibi Bu, üçgen için gerekli olan bir hassadır. Üçgen ise cins de olabilen bir türdür. Zira üstünde şekil, altında ise diğer üçgenler vardır. Bu durumda türün her hassası, cinsin de hassasıdır. Ancak, cinsin her hassası türün hassası değildir, fakat bazen türün ilintisi olabilir, bazen de olmayabilir (*“).

Böylece tek bir tür hakkında söylenen ilintise! bir tümel olan hassa (“0» bazen hassası olduğu türe müsavi olur, bu sûrede de onun bütün fertlerini kapsar. Bu da ya tür için gerekli olur, ya da gerekli olmaz da ayrılabilen olur. İnsan hakkında, “bilkuvve gülen” birinci anlamda, “bilfiil gülen” ikinci anlamda hassalardır. Her iki halde de onun bütün fertlerini içine alan bir niteliktir. Bazen de hassası olduğu tinden daha özel olur, bu durumda onun bütün fertlerine şâmil olmaz. İnsan için “bilfiil kâtip olmak” (M) ve “ihtiyarlayınca saçlarının ağırması” gibi (“*). Çünkü bu. bir zamana göredir, dolayısıyla bütün insan fertlerine ait değildir. Aynı şekilde hassa bazen bileşik (mürekkeb) ve bazen basit (mufred) olabilir. İnsan hakkında, “derisi tüysüz” birinci çeşitten, “kâtip” ikinci çeşitten birer hassadır ("*). Fakat derisi tüysüzlük aynı zamanda bir başka şeye nısbetle bir tâyindir.2467895013 (246) (247) (248) (249) (250) (251) (252) (253) (254) (255) (256) (245)

Teftezâni. TEHZİB al-MANTIK ve al-KELAM. s. 3 Bkz K. Razı, a.g.e.. s. 90 Fârâbİ. a.g.e.. vr. 8a Porphynos. a.g.e.. s. 53 İbn Sînâ, a.g.e.. s. 241 vd. al-NECAT, s. 10 İbn Sînâ, al-NECAT. s. 10 Tusî. a.g.e.. s. 242 İbn Sinâ. UYÛN al-HIKME. s. 3 İbn Sinâ. al-NECAT. s. 10, K. Razi. a.g.e.. s. 90 İbn Hazm. a.g.e.. s. 34 Tusî. a.g.e.. s. 242. Urmevî. a.g.e., s. 90 Bkz. Aristo. a.g.e.. s. 10

44 İbn Sina'ya göre çeşitli nitelikteki hassalar içerisinde en şerefli olanı, türün bütün fertlerini kapsayan ve tür için gerekli (lâzım) olandır. Çünkü tanımlarda kendisinden yararlanılan budur. Zira sadece bu. hassası olduğu türe müsavidir. Tanımda ise aksedilebilirlik esastır (237). Öyle görülüyor ki. hassa cinsi ile irtibatlı, tek bir türe ait olan, türün tabiatına karışmakla beraber, onun mahiyetinin özüne ve cevherine ait olmayan bir niteliktir. Bununla beraber tür için zarurîdir. Bu özellikleriyle, sanki mahiyeti ifade etmeyen bir ayırımmış gibi görünüyor. Bu bakımdan ayırım ile olan farklı taraflarının iyi belirlenmesi ve doğru olarak tâyin edilmesi gerekmektedir. Böylece, ayırım yerine hassanın koyulmasıyla tanımda doğabilecek muhtemel bir hataya düşülmemelidir. b) lil olarak ileri sürülen önermelerin dayanakları olan ilk bilgilerden birisi olarak kabul ettiği ilintiyi şöyle tanımlamaktadır : “Ne tanım, ne hassa, ne cins olmayıp nesneye ait olan şeydir” (238), veya “hangisi olursa olsun bir tek ve aynı şeye ait olabilen veya ait olamayan şeydir” (“’).

Aristo'ya göre bu tanımlardan İkincisi daha güzeldir. Çünkü, birincinin anlaşılması, tanım, hassa ve cinsin ne olduğunu bilinmesine bağlı ise de, ikinci ilinti teriminin ne ifade ettiğini bize bildirmek için kendi kendine yeterlidir ( ^ . “Aynı bir şeye ait olabilme veya olamama" özelliği ile ilinti, hassadan farklı kılınmıştır Zira konusun.un dışında bir başka şeye ait olabilecek şey, aslâ mutlak mânâda hassa olamaz (26>). Bu karakteriyle, ilintinin ait olduğu konunun varlığı ilintiye bağlı değildir^"1). Çünkü ilinti, bir konunun yok olmasına sebep olmadan meydana çıkan veya yok olan şeydir (2fJ). Buna karşılık ilintinin kendi varlığı konunun varlığına bağlıdır ve ilinti, ilintisi olduğu şeyden sonradır. Çünkü ilinti, “varlığa gelmekte, bir mukavvim konuya (cevhere) muhtaç olan şeydir” (2M). Bu anlamıyla cevherin zıddıdır. İbn Sînâ. “bir çok tür hakkında söylenen veya bir çok türün kendi mânâsında iştirâk ettiği ilintisel tümeldir” (257289601346S) diye tanımladığı ilintiyi, hassa ile münasebet kurarak açıklamaktadır : Hassanın tek bir konuya ait olmasına (257) (258) (259) (260) (261) (262) (263) (264) (265)

K. Razı, a.g.c.. s. 90,. İbn Hazm. a.g.e., s. 34 Tehanuvi. a.g.e.. Cilt: 1. s. 42S Aristo. TOPİKLER, s. 10-15 Aristo, a.g.e.. s. 10. Poıphynos, a.g.e.. s. 48, Ali Sami al-Neşşar, a.g.e., s. 131 Aristo, a.g.e.. s. 10-11 Aristo, a.g.e.. s. 9 öner. KLÂSİK MANTIK, s. 27 Porphyrios. a.g.e.. s. 47 Tehanuvi. a.g.e.. Cilt: 1, s. 968, İsmail Fenni, a.g.e., s. 13 İbn Sînâ. al-NECAT. s. 10-11. UYÛN al-HİKME, s. 3

45 karşılık, ilinti bir konu ile birlikte onun dışındakilerde de var olabilen bir ilintidir. Konunun fertlerinin bütününü içermesi veya içermemesi, konudan ayrılması veya ayrılmaması hususlarında (“ ) hassaya benzemektedir. Mese­ lâ, hayvan için “hareket eden” bütün fertlerine ait olan, “beyazlık” bütün fertlerine ait olmayan ilintilerdir. Aynı şekilde, iki için “çift olmak” aynlamayan. insan için “uyumak” ayrılabilen ilintilerdir. İlinti bazen üstün cins için olur, cevher için “ilk olmak” böyledir; bazen de en son tür için olur, insan için “beyazlık” gibi ("’’). Aynı bir şey, bir tümele kıyasla hassa, kendisinden özel olan başka bir tümele kıyasla ilinti olabilir : “Yürümek ve yemek” hayvanın hassaları olduğu halde, insanın ilintileridir ("*). İbn Sînâ'ya göre, bir mahiyet hakkında söylendiği zaman ilinti olan bir tümel kavram, bir mahiyet hakkında söylenmek kaydıyla kendi özünde cevher olabilir, "beyaz" gibi ( M ) . İşte şeylerin tanımlarının kendilerinden meydana getirildiği bu tümel kavramlar, mahiyete nisbetle, ya söz konusu mahiyetin hakikatinin aynı, yahut mahiyete dahil olup ondan bir parça olarak “özsel” (zatî) olurlar; veyahut da söz konusu mahiyetin dışında kalmakla “ilinti” (araz) adını alırlar. Bu tümellerin, Cins, Tür, Ayırım, Hassa ve İlinti diye beş olduğunda, Aristo geleneğine bağlı hemen bütün mantıkçılar ittifak halindedirler Ancak İslâm Kültür Dünyasında bazı felsefeciler, Meşşai Ekolünün büyük bir çoğunluğuna muhalif olarak, bu beş külliyi olduğu gibi kabul etmemektedir­ ler, bilhassa bunlara ilâvede bulunmaktadırlar, “Şahıs’ı tümellerden saymak­ la onları altıya çıkarmaktadırlar. Şahıs terimi, al-Kindî tarafından tümeller­ den sayılmıştır (”°). Fârâbi, bundan “tikel” diye bahsetmiştir. Daha sonra İhvanü’s-Safâ da şahıs’ı yine tümellerden kabul etmişler ve bunlardan “altı lafız” olarak bahsetmişlerdir (17‘). Onlara göre bu altı tümelden üçü “nitelenen” (mevsûf) olarak zihnimizin dışındaki varlıklara delâlet etmekte, üçü de”nitelik” (sıfat) olarak mânâlara delâlet etmektedirler. Birinciler şahıs, cins ve tür; İkinciler ise ayınm, hassa ve ilintidir (*”). İhvanü’s-Safâ şahıs’ı şöyle tarif etmektedirler : “Duyulardan birisi ile idrâk edilmiş olarak kendisinden başka diğer varlıklar arasında tek bir varlığa2678901 (266) (267) (268) (269) (270)

İbn Sini. al-NECAT, s. 11 Bkz. Tusi. a.g.e.. s. 243. İbn Sînâ. al-tŞARÂT ve al-TENBİHÂT s. 243 İbn Sinfi. a.g.e.. s. 244 İbn Sînâ, al-NECAT. s. 11 al-Kindî. ASULUJYA, Servili No. 179/1 vr. Ub, al-FELSEFETÜ’l-ÛLÂ, Ayasofya-4832/ 52. vr. 200a. Bkz. M. N. Bolay, a.g.e.. s. 36 (271) Bkz. RESAİLÜ İHVANÜ’s-SAFÂ, s. 395 vd.

(272) a.g.e., s. 395

46 kendisiyle işaret edebildiğimiz lafız (söz)dır” (™); bu adam, bu ağaç, bu duvar... gibi. Bu tarif ile anlatılmak istenen şahıs ile Aristo’nun “ilk öz” diye nitelendirdiği şey arasında bir benzerlik, hatta ayniyet bulunmaktadır. İhvanü’s-Safâ’ya göre ayırım, hassa ve ilinti; cinsler türler ve şahısların kendileriyle nitelendirildiği bir takım niteliklere delâlet eden sözlerdir. Şu farkla ki, ayırım cevhere ve öze ait, diğer ikisinden hassa tek bir türe ait, diğeri de konunun yok olmasını gerektirmeden bir şeye ilinti olabilen veya olmayabilen niteliklerdir (”*). Cinsin her niteliği türlerin, türlerin her niteliği şahısların zorunlu olarak nitelikleridir; buna karşılık şahsın her neteliğinin türün, türün her niteliğinin de cinsin nitelikleri olmaları zorunlu değildir (2732475276)Öyle görülüyor ki, İhvanü’s-Safâ’nın şahsı tümellerden saymaları bir farklılık ise de, diğer tümeller için kabul ettikleri özelliklerde, Aristo’cu geleneğe muhalif değildirler İslâm Kültür Dünyasında Aristo Mantığının bir çok unsurunu kabûl ederer, kendi metodlannı ortaya koyan Usûlcüler ile Kelâmcılann bu konudaki muhalefetlerine gelince, bunlardan usûlcülerin, cins ve türün tanımını tamamen değiştirdikleri gibi (27‘), tanımın elde edilmesinde kullanı­ lan bu iki tümelin mantıkçılar tarafından kabul edilen tanımalanna hücum ettiklerine; kelâmcılann, özellikle Mutezile ve Eş’arîlerin ise mahiyet ve tümeller hakkındaki görüşlerini, Aristo’nun cins ve ayınm gibi iki tümele dayandırdığı “özel tanım” (hadd) inkâr edecek noktaya kadar vardırdıkla­ rına işaret ederek yetineceğiz. Zira bunlar, bu sınırlı araştırmamızın sahası dışında kalmaktadır.

Bu istisnalar dışında, genellikle boş olarak kabul edilen tümellerden üçüncü oze, ikisinin ilintiye ait olduğu hususunda da mantıkçılar aynı fikri paylaşmaktadır. Bununla beraber bu taksimde İslâm Mantıkçılarının izahı hem tanımın tekniğine daha uygun, hem de daha açıktır. Port-Royal Mantıkçılarının ayınm hakkındaki açıklamalan ise özelliği bakımından kayda değer görülmektedir.

Beş tümel, biri diğerinden daha genel ve daha özel olmakla bir silsile teşkil ederler. Bu silsilede her kavramın derecesi, fertlerin derecesiyle tâyin edilmiştir. Ancak tümellerin bir çıkan ve inen seriye dahil olabilmeleri için, aralarında bir takım ilişkilerin bulunması gerekir. Böylece daha genel olanın

(273) (274) (275) (276) (277)

a.g.e.. s. 395 a.g.e.. s. 396 vd. a.g.e.. s. 397 Tehanuvî. a.g.e.. s. 224 Ali Sami al-Neşşar. a.g.e.. s. 134

47 kendi altında yer alan daha az genellere yüklenmesi hususunda, tümeller ortak bir niteliğe sahip olmaktadırlar. Bu yükleme, konuya nisbetle ya özsel, ya da ilintisel olmaktadır. Bu şekildeki bir isnadla da özsel ve ilintise! tanımlar gelmektedir (”‘). Böylece Aristocular, bütün bilgilere ait tanımla­ malar ile sınıflamaları buradan çıkarmaktadırlar.278

(278) İbn Sînâ, al-IŞARÂT ve al-TENBtHÂT, s. 245

III. BOLUM ARİSTOTELES’İN TANIM TEORİSİ

III. BÖLÜM ARİSTOTELES’İN TANIM TEORİSİ A. a) Aristo’da Bilginin Araştırılması ve Tanım’ın M ahiyeti: Aristo'ya göre her insanda tabiî olarak bilmek isteği vardır. Duyumların sebep olduğu has, bunun delilidir. Çünkü onlar faydaları dışında da kendiliklerinden hoşumuza giderler. Hatta bütün duyular içinde bize en çok bilgi kazandıran ve bize en çok fark keşfettiren görme duyusu olmasından dolayı, onu bütün geri kalanlara tercih ederiz (”*). Ancak, hayvanlar ve insanlarda ortak olan duyumlar, insanlarda hafızayı doğurduğu halde, diğerlerinde doğurmaz. Bunun için insanlar daha zeki ve işitme duyusuna sahip olmalarından dolayı öğrenmeye daha kabiliyetlidirler.

Böylece derecelerdeki bilgilerimizin ilk basamağında, duyumlarla ka­ zandıklarımız vardır. Ne var ki duyumlar, bize ne kadar selâhiyetli bilgi temin ederlerse etsinler, hiçbir şeyin “niçin”ini vermezler. Bunun için bunların bilgilerine hikmet nazariyle bakılmaz; buna kanşılık onlar husûsinin bilgisinin temelleridirler.

Bununla beraber, aynı bir şey hakkında kazanılan birçok hatıralar, sonunda bir tecrübe teşkil ederler. Birçok tecrübî bilgiden, bütün benzer duyumlara uygulanabilen bir tek külli hüküm çıktığı zaman, sanat meydana çıkar Bu sûretle, aynı cins içerisinde yalnız insan türü, sanata ve muhakemeye kadar yükselir. Duyumlardan, daha doğrusu tecrübeden gelen bilgilerin husûsînin bilgisi olmasına karşılık, sanat, bütüncül şeylerin bilgisi­ dir. Öyleyse bilmek ve anlamak yetisi, tecrübeden çok sanata aittir. Sanat adamları da tecrübe adamlarından üstündür. Çünkü İkincilerin aksine birinciler sebeplen de bilir. Tecrübe adamının bir şeyin sadece var olduğunu bilmesine karşılık, sanat adamı niçin var olduğunu da bilir. Zaten asıl bilmek de sebepleri bilmektir (2Bl), her şeyi prensiplerinden itibaren bilmektir.

Esasen ilmin en öz vasfı da “niçin”i göz önünde tutmaktan ibarettir (2U). Öyle görülüyor ki, biz, bir şeyin kendisi dolayisiyle var olduğu sebebini bildiğimiz, bu sebebin de şeyin sebebi olduğunu bildiğimiz ve bundan başka şeyin olduğundan başka türlü olmasının mümkün olmadığına inandığımız zaman, şeyin ilmine ilintilik bir şekilde değil, mutlak tarzda sahip olabiliriz. İlmî bilginin tabiatının da böyle olduğu apaçıktır (M3)- Çünkü ilim, bütüncül bilgiden ibarettir (2W). Öyleyse “niçin”den ayrı olacak olgu değil, hem olgu ve27980134 (279) (280) (281) (282) (283) (284)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo,

METAPHYStOUES, s. 2 vd. a.g.e., s. S a.g.e., s. 7 İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 40 a.g.e., $- 5-6 a.g.e., s. 79

52 hem de nıçını bildiğimiz vakit bir ilim daha doğru ve daha öncedir Duyumun konusu sadece ferdî bir nesne değil, falan nitelikte bir nesne olsa bile, yine de belli bir yerde ve belli bir anda belli bir nesneyi gerekli olarak algılamak söz konusu olduğundan, niçini de ifade eden nitelikte bir bilgiyi duyum yoluyla kazanmak mümkün değildir. O halde duyumlar, daha doğrusu fertler, ilmin konusu olamazlar (2U). Bu bakımından ilim, tekil (ferdî) i değil, tümel (küllî) i gözetir. Husûsî hallerin bir çokluğundan ortaya çıkan tümelin büyük değeri ise asıl sebebi bildirmesidir (2rr). Kısaca İlmî bilginin karakteri böyle ise, ispatçı ilmin doğru, ilk, doğrudan doğruya, sonuçtan önce ve ondan daha çok bilinen ve sonucun sebepleri olan öncüllerden hareket etmesi gereklidir Öyleyse asıl mânâda ilme sahip olmak, bu nitelikte ilk prensiplerde sahip olmaktır. İşte “tanım”, Aristo’ya göre bu prensiplerden birisidir (2<9).

Aristo'ya göre, bizim bir şeyin İlmî bilgisine ulaşmak için ortaya koyduğumuz sorular, bildiğimiz şeylere eşit sayıdadır ve biz kendi kendimize dört türlü soru sorarız : Birinci soru vâkıanın tesbitiyle ilgilidir. Burada falan yüklemin falan konuya yüklenmiş olup-olmadığını tesbit ederiz. Eğer vâkıayı tesbıt edersek, ikinci soruyu sorarız: Niçin? Bu da yüklemin sebebini aramaktır. Üçüncü soru ise, şeyin var olup - olmadığını araştırmak; nihayet dördüncü soru, şeyin mahiyetinin ne olduğunu sormaktır (*"). Meselâ, güneşin bir tutulmaya mâruz kalıp-kalmadığını araştırmak, vâkıanın tesbitidir. Güneşin bir tutulmaya mâruz kaldığım doğrularsak daha ileriye gidip, “niçin güneş tutulur?” diye yüklemin sebebini ararız. Misâlimize göre, üçüncü soruda “güneş var mıdır?” sorusuyla mutlak mânâda şeyin var olup-olmadağını aranz. Şeyin var olduğunu öğrenince de tabiatının ne olduğunu sorarız: “Güneş nedir?” (Ml).

Böylece Aristo’ya göre bizim bilgimiz bu soruların cevaplarından ibarettir Gerçekte biz, vâkıayı veya bir şeyin mutlak mânâda var olup-olmadığını sormakla, bunun bir orta terimi olup-olmadığını araştırıyo­ ruz. Aristo’ya göre orta terim sebeptir (”3). Sebepler ise umûmiyete dört türlüdür (”*) Bunlar Maddî, Sûrî, Fâil ve Gâî sebeplerdir. İşte., şeyin2856790134 (285) (286) (287) (288) (289) (290) (291) (292) (293) (294)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo,

a.g.e.. a.g.e.. a.g.e.. a.g.e.. a.g.e.. a.g.e.. a.g.e.. a.g.e.. a.g.e.. a.g.e..

s. s. s. s. s. s. s. s. s. s.

75-76 87 vd 79 6 8-25 87 87-88 88 89 108 vd.

53 varlığını aramak, bu sebepleri aramaktır. Bunun var olduğu öğrenildikten sonra “niçin” ve “nedir?” sorularına geçilir. Ki, bu da orta terimini hangisi olduğunu araştırmaktır. Öyleyse bütün bu araştırmalar, bir orta terimin olup-olmadığını veya hangi orta terimin olduğunu araştırmaktır. Orta terim sebep olduğuna göre, bizim bütün araştırmalarımızın konusu, sebebi araştırmaktan ibarettir (”*).

“Güneş bir tutulmaya mâruz kalır mı?” demek, “tutulmaya bir sebep var mı veya yok mu?” demektir: Bir sebebin var olduğunu bildikten sonra da “bu sebep nedir?' in araştırmasına geçeriz. Bu araştırmalarda, nesnenin ne olduğu, yâni tabiatı ile niçin var olduğu arasında bir özdeşlik vardır. Çünkü bir nesnenin ne olduğunu bilmek, onun niçin var olduğunu, varlığının sebebini bilmektir (**). Bir nesnenin ne olduğunun araştırılması ise o nesnenin tanımlanması demektir. Zira tanım, nesnenin ne olduğunu tealluk eder (*").

O halde “tanım”nedir? Tanım, en genel ifadesiyle, bir şeyin ne olduğunu açıklayan sözdür ("*). Tanım, bir şeyin ne olduğunun ortaya koyulması ve şeyin ne olduğunun bilinmesi demktir (”*). Bir şeyin ne olduğunun araştırılması, onun mahiyetinin araştırılmasıdır. O halde tanım, şeyin mahiyetini ifade eden sözdür ("“). Şeyin mahiyeti, şeyi o şey yapan şey, yani şeyin maddî veya sûrî sebebidir. Öyleyse tanım, şeyin kendisi olması bakımından, onu o şey yapan sebenin beyânıdır (“'). Bu da şeyin tabiatının beyanıdır. Bir şeyin tabiatı ise onun ferdî cevheridir. O halde şeyin mahiyeti, onun varlığından ayrı değildir. Çünkü var olmayan bir şeyin ne olduğunu kimse bilemez (Mi). Bir şeyin ne olduğunu bilmek, onun var olup-olmadığını bilmedikçe imkânsızdır (*”)• Var olduğunu bilmeden bir şeyin ne olduğunu araştırmak, şüphesiz hiç bir şey araştırmamaktır ( * * ) . Buna karşılık, şeyin ne olduğu bilindiği zaman onun var olduğu da gerekli olarak bilinir (*”).

Böylece mahiyetin ilk ve mutlak mânâda cevhere ait olduğu anlaşılmak­ tadır. Buna göre tanım, bize bir cevherin bilgisini kazandıran şeyidir (**).2956783014 (295) (296) (297) (298) (299) (300) (301) (302) (303) (304) (305) (306)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo,

a.g.e., s. 89 a.g.e., s. 90-102 a.g.e., s. 91 a.g.e., s. 106 a.g.e., s. 93 TOPİKLER, s. 7-8-223-228 İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 102 a.g.e., s. 100 a.g.e., s. 103 a.g.e., s. 104 a.g.e., s. 100 a.g.e., s. 91

54 Öyle anlaşılıyor ki, Aristo'nun hareket noktası, kendisinde mahiyet ile varlığın aynîleştiği ferdî cevherdir (3n7). O, buna “ilk öz” demektedir. Bu anlamda cevher, ne bir konu hakkında tasdik edilir, ne de kendisini bir konuda arzeder (*”). Bununla beraber cevher, aynı zamanda bir kategoridir. Şeyler arasında benzerlikler bularak, fertlerin bir kavram içerisinde toplan­ masından sınıflar meydana gelir, sınıfların birbirine irca edilmesiyle yüksek cinslere ulaşılır ki, bunlar kategorilerdir (*”). İşte bu anlamda cevher, ilk özleri ihtiva eden bir cins, hatta en üstün cins olmaktadır. O halde mahiyet ikinci mânâda kategoriye, üstün cinslere ait bulunmaktadır. Buna göre mahiyetin beyânı demek olan tanıma asıl mânâsında ancak öz ve cevherde rastlanmaktadır (,l0). Öyleyse cevheri bilmek, tanımı bilmeğe dayanmakta­ dır. İlk cevherlerin aksine ikinci cevherler bir varlığı göstermekten ziyade, falan nitelikte bir mahiyeti ifade ederler (>‘l). Bu özellikleriyle ikinci cevherler bir konu hakkında tasdik edilirler (}M). Böylece bir şeyin mahiyetinin bilgisine, yânı tanımına ikinci cevherler vasıtasıyla ulaşılır.

Aristo’ya göre bir şeyi tanıyabilmek için önce o şeyin kendi cinsinden ortak olan külli tarafı ile onu diğerlerinden ayıran özellikleri ayırmak gerekir ('■“). Çünkü biz umûmînin bilgisi iledir ki, husûsî nesneleri görüyoruz, bizim onları bilmemiz onlara has bilgiyle değildir (>M). Dolayısıyla bir şeyin tanımına onun yakın cinsi ve yakın ayırımı ile erişilir. Öyleyse bir şey' tanımlamak, onun en yakın cinsi ile en yakın ayırımını aramak demektir. Bu da en genel kavramlardan en husûsî olanına doğru bir düzenlemiyi, bir kavram hiyerarşisini farzeder. Aristo, böyle bir tertibin geçekten var olduğuna inanmaktadır. Özellikle bitkiler ve hayvanlar âleminde bu açıkça kendini göstermektedir. Böyle bir tertip içerisinde bir kavramın yerini tâyin etmek, onun içlem ve kaplamını tâyin etmeğe dayanır. Bir kavramın içlem ve kaplamını tâyin etmek ise onun tanımını ortaya koymaktır. Bununla beraber bir hakikatin açıklanmasında içlem daha büyük rol oynamaktadır Bir kavramın içlemi onun kavranabilir muhtevasıdır. Bir kavramın kaplamı ise, fertlerinin bütünüdür. Bunlar da cins ve türler olarak sıralanırlar ("*). Bu tertipte çıkan ve inen serinin üstü tarafta en yüksek cins, alt tarafta307891245 (307) (308) (309) (310) (311) (312) (313) (314) (315)

Aristo, METAPHYSİOUES. s. 377 Aristo, KATEGORYALAR, s. 2-4 vd. Ülken, GENEL FELSEFE DERSLERİ, s. 17 Aristo, İKİNCİ ANALİTİKLER, s. , Bkz. Küyel, a.g.e., s. 64 Aristo, KATEGORYALAR. s. 10-11 Aristo, a.g.e., s. S Aristo, BİRİNCİ ANALİTİKLER, s. 212, Bkz. S. Bolay, a.g.e., s. 31 Aristo, a.g.e.. s. 212 Atademir, ARİSTO’NUN MANTIK VE İLİM ANLAYIŞI, s. 103

55 en son tür ile sınırlı olması aynı kategori içerisinde bulunan bir mahiyetin özlük yüklemlerinin sonsuz olmadığı anlamına gelir, bu durum, mahiyetin tanımını mümkün kı'maktadır. Çünkü, özlük yüklemleri sonusuz sayıda olacak olan bir mahiyet tanımlanamaz (3,‘). Diğer taraftan, bir şeyin maddesi göreli olarak değişebileceği halde, her bir şeyi o şey yapan suretin, yânı mahiyetin, o her bir şey için aynı olarak kalması lâzımdır. Aksi halde ya hiç bir şey tanımlanamaz veya her şeyin tanımı aynı olurdu (,l7)- Çünkü olduğundan başka türlü olabilenin tanımı mümkün değildir En yüksek cinsten en son türe doğru olan tertip içerisinde, daha üstte olan kavramlar, daha altta olanlar hakkında tasdik edilmişlerdir. Çünkü ■“aynı kategori içerisinde bütün üstün cinsler, öz yönünden türe yüklenmek zorundadırlar” (’19). Halbuki, bir şeyi onun için ilk ve vasıtasız yüklemi olan en yakın cinsi içinde koymak, onun hakkında bütün özlük yüklemlerini tasdik etmek demektir (3“). En yakın ayınm ise, aynı cins içerisinde diğer türlerden mahiyeti farklı kılan niteliktir. Dolayısıyle doğru bir tanım, cins ile ayırımlar vasıtasiyle tanımlamak zorundadır (Ja). Öyleyse tanım, en genel tarzda, bir mahiyettin cinsi ile ayırımından kurulmuştur (3“). Gerek cins ve gerekse ayırım, bir mahiyetin özlük yüklemleridir. O halde tanım, öze ait bir ifadedir (316378920233245678) ve Aristo’ya göre tanımda özü gösteren ifadeye hiç bir şey ilâve etmemek gerekir (]M).

Her cins esaslı olarak türler hakkında tasdik edilmiştir (>:>). Ayırım ise her zaman cinsin bir niteliğini ifade eder (“ ). Bunlar türden önce olan ve daha çok bilinen kavramlardır, tür ise bunlardan daha çok meçhûldür (3”).

Bu bakımdan Aristo’ya göre gerçek mânâda sadece türlerin tanımı vardır (">)• Ancak, bir nesnenin özü her bir halde kendi cinsiyle bulunduğundan, tanımlarda cinsler tâin edilirken, aynı bir kategori içerisinde tertip edilen (316) (317) (318) (319) (320) (321) (322) (323) (324) (325) (326) (327) (328)

Aristo. İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 56-58-62 Küyel. a.g.e.. s. 19 Küyel. a.g.e.. s. 58 Aristo. TOPİKLER. s. 94 Aristo, a.g.e.. s. 48-183 Aristo, a.g.e.. s. 15-178-185 Aristo, a.g.e.. s. 225 Aristo, a.g.e.. s. 149 Aristo, a.g.e.. s. 130 Aristo, a.g.e.. s. 100 Aristo, a.g.e.. s. 120-187 Aristo, a.g.e.. s. 178 Aristo, a.g.e.. s. 185

56 seride cins atlamamak, başka bir ifade ile nesneyi en yakın cinsi içine koymak gerekir. Bu da. bütün yüksek cinslerin nesne hakkında gösterilmiş olması anlamına gelir (3M). Çünkü, bütün yüksek cinsler, tabiî cinsler hakkında tasdik edilmiştir. Aksine sadece yüksek cins zikredilmekle, tabiî cins gösterilmiş olmaz (3W), o halde. Aristo'nun anlayışında tanım’m, bir mahiyetin yakın cinsi ile yakın ayırımını tâyinden ibaret olduğunu söyleyebi­ liriz. Zaten tanımın en mükemmel şekli de budur. Böylece, tanım, öz ve cevhere taalluk eden (’■"). bir şeyin mânâsını koyan, bir nesnenin neliğini (mahiyetini) ifade eden bir sözdür. Bir nesnenin mahiyetini açıklayan her söz tümeldir ve olumludur (“*).

“Tanım”da, tanımlanan tür ile tanımlayan cins ve ayınm, onun unsurları olup, biri hiçbir sûrette diğerine yüklenmiş değildir (MJ). Bunu karşılık iki unsur her zaman aks olunabilirler (32930134356). Biri diğerinin yerine koyulmak sûretiyle düşünceye ve ifadeye açıklık getirilmiş olur. İşte bu karakteriyle tanım, Aristo’ya göre bir tezdir (3M), ispatın bir ilkesidir, istidlâlin hareket noktalarından birisidir (J“).

A. b) Aristo’nun Anlayışında Tanım’ın İspat’la Olan İlgisi: Aristo’ya göre bizim nesnenin bilgisi hakkında bütün araştırmalarımız orta lerime tealluk eder (33738940). Orta terim sebeptir. O halde tanım da ispat da nesnenin sebebini aramaktır. Fakat sebepler farklıdır. İspatın gâyesi “niçin”i aramaktır, tanım ise “nedir”i araştırır. Her iki araştırma da olgunun tesbitinden sonra gelmektedir ve dolayısıyla nesnenin tabiatının, yâni ne olduğunun araştırılması ile niçin var olduğu arasında bir özdeşlik varmış gibi görünüyor. Zira bir nesnenin ne olduğunu bilmek, onun varlığının sebebini bilmektir O3’). Hakikatte, “ay tutulması nedir?” “yerin ay ile güneşin arasına girmesiyle ayın ışıktan mahrum oluşudur” cevabı” “niçin burada tutulma vardır?” sorusuna, “yer güneş ile ayın arasına girdiği zaman ayın ışığından mahrum oluşu yüzünden” cevabına özdeştir (34u). Öyleyse bir nesnenin ne (329) (330) (331) (332) (333) (334) (335) (336) (337) (338) (339) (340)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo.

Aristo, Aristo.

Aristo.

Aristo.

Aristo.

Aristo, Aristo, Aristo,

a.g.e., s. 183 a.g.e.. s. 184 İKİNCt ANALİTİKLER, İKİNCİ ANALİTİKLER, a.g.e.. s. 92 TOPİKLER. s. 39-42 İKİNCİ ANALİTİKLER, TOPİKLER. s. 223 İKİNCİ ANALİTİKLER, a.g.e.. s. 103 a.g.e.. s. 102 a.g.e.. s. 89

s. 92, TOPİKLER, s. 149 s. 91

s. 8 s. 89-90

57 olduğunu bilmek, onun niçin var olduğunu bilmektir (*"). O halde aynı nesneyi hem tanım, hem de ispat yoluyla bilmek mümkün müdür?

Bu soruya Aristo, “bir tek ve aynı nesne bir olması yönünden ancak bir tarzda bilinebilir” (’°) diyerek, ne ispatı olanın tanımının, ne de tanımı olanın ispatının olacağı kanâatindedir. Öyle görülüyor ki, hiç bir zaman aynı bir şeyin hem tanımı hem de ispatı yoktur (M1). Bunun sonucu olarak, Aristo'da tanım ile ispatın özdeş olmadıkları, birbiri içinde olmıyacaklan sonucuna varmak gerekiyor. Öyleyse tanım ile ispat farklıdır, çünkü, tanım mahiyete, dolayısıyla öze tealluk eder; halbuki, sebebi kendisinden ayrı bir şey olmayan özün ispatı yoktur ('"). Böylece Aristo'ya göre tanım, ispat yoluyla kazanılmış değildir.

Fakat tanım, dâimâ bir hareket noktası olarak alınabilir (U5)- Çünkü ispatlar tanımlar vasıtasıyla yapılır ('*’). İspat, bir konu hakkında bir yüklemin tasdik edilip-edilmıyeceğini bildirir (*”). Bunu ortaya koyarken, “doğru, ilk, doğrudan doğruya, sonuçtan daha çok bilinen, ondan önce ve sonucun sebepleri olan öncüllerden hareket etmesi gerekir'' (**). Çünkü ya ilkeler, ilkelerin ilkeleri ve sonsuza kadar böyle giderek ispat mümkün görülecektir veya hareket noktası olarak alınan ilk hakikatler ispat olunamayan tarzda olacaktır ( uv). Birinci ihtimâlde zincirleme (teselsül) gerekir ki, bu batıldır, doğru değildir (™). Öyleyse ikinci ihtimal doğru olacaktır. O halde ispatın ilkeleri olan tanımlar için mümkün ispatlar yoktur. Zira bir kıyasın doğrudan doğruya ilkesi ispat olunamaz (’51).

Bir nesnenin ne olduğunu bildiren tanım tümel ve olumludur Buna karşılık, falan yüklemin falan konuya ait olduğunu veya ait olmadığını bildiren ispat şekilleri (kıyas şekilleri) nın bütün sonuçları böyle değildir. İkinci şekilden bütün kıyasların sonuçları olumsuz olduğu gibi, üçüncü şekilden olanların sonuçlan tümel değildir.3412567890

(341) (342) (343) (344) (345) (346) (347) (348) (349) (350) (351)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo,

a.g.e., s. 90 a.g.e., s. 92 a.g.e., s. 93 a.g.e., s. 96 vd.

TOPÎKLER. s. 223 İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 84 a.g.e., s. 93 a.g.e.. s. 6 a.g.e., s. 92 a.g.e., s. 10 a.g.e., s. 7

58 İspat bir konu hakkında bir yüklemin ona ait olarak tasdik, veya ait olmayarak inkâr eder. Halbuki tanımda bir unsur, hiçbir şekilde diğerine yüklenmiş değildir (’”). Çünkü tanım bir tasavvur, ispat ise bir tasdik bildirir.

Tanım hiçbir şeyi ne ispat ne de tasdik eder (3W).

Görülüyor ki, tanım ile ispat ne aynı bir şeydir, ne de tanımın konusu ile ispatın konusu özdeştir ('"). Bununla beraber Aristo’ya göre, tanım, ya ispatın bir ilkesi, ya terimlerinin durumu yönünden farklı bir ispat, ya da bir ispatın neticesi olur ('”)• Şöyle ki, yukarıdaki ay tutulması misâlimizi ele alarak, “gerçekten yer, ay ile güneş arasına girmiştir, güneşten ışık alan her bir şey ile güneşin arasına yer girerse o şey ışıktan mahrum kalır, o halde ay ışıktan mahrum kalmıştır” dedikten sonra, “İşıktan mahrum kalan her şey tutulmuştur, o halde bu durumda ay tutulmuştur.” diye ilâve edersek, bu bir ispattır, bir tanım değildir. Biz tutulmayı tanımlarsak, “Ay tutulması, güneşle onunarasına yerin girmesinden dolayı onun ışıktan mahrum olmasıdır” deriz.

Bu da terimlerinin dizilişi yönünden farklıdır. Burada “Yerin araya girmesi” ile “ışıktan mahrum olmak” ifadelerini tanımın iki terimi olarak kabul edersek. bu tam bir tanım olmasa, bile, herhangi bir anlamda bir tanımdır Bu iki terimden birisi, kendisinde orta terim olan kıyasta tanım, ispatın hareket noktası, prensibi olur. “Işıktan mahrum kalan şey tutulmuştur” gibi.

Eğer bu iki terimden birisi kıyasta büyük, terim olursa, orada tanım ispatın sonucu olur. “Tutulmak ayın ışıktan mahrum olmasıdır”, “tutulmak yerin ay ile güneş arasına girmesidir” şeklindeki ifadeler gibi. Öyleyse tanım, tek bir anlamda alınmamıştır. Aksine Aristo’ya göre çeşitleri vardır.

B • ARİSTO’DA TANIM’IN ÇEŞİTLERİ Madem ki, tanım, en genel ifadesiyle, bir şeyin ne olduğunu açıklayan sözdür ve bu da ya nesnenin ne olduğunu, ya da adının ne ifade ettiğini göstermekten başka bir şey değildir (}M), o halde onun çeşitlerinden birisi, ismin ifade ettiğini açıklayan bir söz olmalıdır (”7). Bu özü ifade edenden farklıdır, çünkü, sırf itibaridir (”*). Ancak bundan sadece ad ile aynı anlamı taşıyan bir söz olduğu sonucu çıkarılmamalıdır (3”). Çünkü böyle bir zan, bizi35246789

(352) (353) (354) (355) (356) (357) (358) (359)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo,

a.g.e., s. 92 a.g.e.. s. 103 TOPİKLER, s 223 a.g.e.. s. 107 İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 84 a.g.e., s. 106 a.g.e., s. 106 a.g.e., s. 101

59 hem cevher olmayan, hem de hiç var olmayan şeylerin de tanımı olacağına götürür. Çünkü, bir ad ile var olmayan şeyler de ifade olunabilir. Ayrıca, eğer ad ile aynı anlamı taşıyan bir söz, adın tanımı, ise, ağzımızdan çıkan her şeyin bir tanım olmamasına hiç bir sebep olmıyacaktır. Bu ise bir saçmalık olacaktır. O halde ismin ne ifade ettiğini açıklayan söz, isim ile aynı anlamı taşıyan bir söz olmaktan çok, başka bir maksat taşımalıdır. İşte Aristo’ya göre, ismin ne ifade ettiğini açıklayan bu tanımdan maksat, bir şeye bir ad verilmesi yönünden onun ne ifade ettiği olmalıdır. Meselâ, üçgen teriminin ifade ettiği şey, üçgen adı verilmesi yönünden bir şeklin ne olduğu olacaktır C”). Böylece varlığını bilmediğimiz şeylerin tanımlarının, bu durumda elde edilmesinin güçlüğüne işaret eden Aristo, “bir ad ile neyin ifade edildiğini anlatan söz” şeklinde, söyleyebileceğimiz ifadenin tanımın ilk tanımı olduğuna da dikkat çekmektedir (*')Bu ilk anlamıyla tanım, Aristo’ya göre bir mânâ veriyor, fakat tasdik ve ispat etmiyor (“’). Halbuki ilim bununla yetinmez, eşyanın kendisi ile meşgûl olur ve bundan dolayı “ismin ne ifade ettiği”nın ötesinde, eşya hakkında “niçin” ve“nedir” sorularını sorar Niçin sorusuna cevap olduğu takdirde tanım, daha doğrusu şeyin var olma sebebini gösteren bu söz, terimlerin farklı dizilişleri yönünden özün yan ispatı olacaktır Çünkü, “ateşin bulutlarda sönmesinden ötürü göğün gürlediğini” söylediğimiz gibi, bir şeyin niçin var olduğunu söylemekle, ne olduğunu söylemek arasında bir fark vardır. Zira, Aristo’ya göre, bize nesnenin niçin var olduğunu gösteren söz sürekli bir ispattır (’"). Halbuki ispatın konusu “şeyin var olduğu”dur (“ ).

“Niçin” yüklemin sebebini aramaktır, sebebi aramak da o şeyin varlığını aramaktır (**). Aksine olarak, bir şeyin var olduğunu başka, bir şeyin ne olduğu da başka bir şeydir (w), Öyleyse gök gürültüsü nedir? “Bulutlarda sönen ateşin gürültüsüdür.” Birincinin sürekli bir ispat olmasına karşılık, İkincisi bir tanımdır, bu ise bir sebep değil, bir sonuçtur, nesnenin tabiatının bilgisidir.

Diğer taraftan Aristo’ya göre, nesnenin tabiatı ile niçin var olduğu arasında bir özdeşlik vardır (M). “Gök gürlemesi nedir?” sorusu ile “gök360124578 (360) (361) (362) (363) (364) (365) (366) (367) (368)

Aristo, a.g.e.. s. 106 Aristo, a.g.e.. s. 107 Aristo, a.g.e.. s. 107 Aristo, a.g.e.. s. 107 Aristo, a.g.e.. s. 107 Aristo, a.g.e., s. 101 Küyel. a.g.e.. s. 60-61 Aristo. İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 101 Aristo, a.g.e.. s. 89

60 niçin gürler?” sorularına verilecek cevaplar, özdeştir. Bir nesnenin ne olduğunu bilmek, onu sadece bir yönüyle değil, mutlak mânâda niçin var olduğunu da bilmek demektir (“*). Bir şeyin ne olduğunu bilmek ise bir tanımdan başka bir şey değildir. O halde bu anlamıyla tanım, bir mahiyetin bilinmesidir. Zira bir şeyin ne olduğunu mutlak olarak ortaya koymayan bir tanım, isim ile aynı mânâyı taşıyan bir sözden başka bir şey olmayacaktır (17°).

Böylece Aristo’nun, tanımı, “adın ifade ettiğini gösteren” ve “nesnenin ne olduğunu gösteren” olmak üzere ikiye inhisar ettirdiğini görüyoruz.

Bunlardan birincisi itibari olduğundan, gerçek tanımın ikinicisi olduğunu ve Aristo’nun da bunun üzerinde durduğunu görüyoruz.

Bir nesnenin mahiyeti onun özlük ifadeleri ile ortaya koyulmaktadır.

Buna başka bir şey ilâve etmek, Aristo’ya göre faydasızdır. Öyleyse bir şeyin tanımına en iyi şekilde yakın cins ve yakın ayırımı ile erişilir. Bu da en umûmî kavramdan en husûsî kavrama doğru sıralanan bir kavram zincirinin kabûlünü gerekli kılar. Aristo, böyle bir zincirlenişin gerçekten var olduğunu kabûl eder (’7'). Hatta o, bütün objeler için bir ve yalnız bir tane doğru kavram zincirinin, doğru bir sınıflamanın olduğuna inanır (]71). Böylece doğru bir sınıflama yapabilmek, bir şeyin ne olduğunu bilmek anlamına gelecektir. Çünkü, ancak bir doğru sınıflama ile şeyin yakın cinsi ve ayırımı elde edilecektir. Zira bölme, öz içinde hiçbir şeyi unutmamak için mümkün olan yegâne metoddur (>,}). Kavramların karşılıklı münasebetlerini göstermeye yarar, en ferdî taayyünlere ulaşıncaya kadar en çok umûmî olanlardan en az umûmîye, daha doğrusu en özele kestirme ve düz bir yoldan götürür (”4). Bu suretle bir şeyin yakın cins ve ayırımına ulaşmak onun tanımına ulaşmaktır Bununla beraber, bölme yoluyla bir özün tanımına ulaşmak için Aristo üç kaideyi gerekli görmektedir : Özün içinde bulunan yüklemleri almalı, bunlan sıralarına göre düzenleyerek hahgisinin birinci veya ikinci... olduğu­ nu söylemeli ve nihayet istisnasız bunların hepsini almalı, hiçbir şeyi dışarıda bırakmamalı (”‘). Aristo’ya göre bölme, zayıf bir kıyas gibi görünse de bu yolla ispata ulaşılamaz. Bölme yöntemi her araştırmaya uymaz, uyar göründüğü hallerde bile kullanılmadığı açıktır (369370124577).

(369) Aristo, a.g.e.. s. 90-100 (370) Aristo, a.g.e., s. 101 (371) Ernst Von Aster. BİLGİ TEORİSİ ve MANTIK (Çev. Gökberk) İst.-1972. s. 77, Küyel, a.g.e.. s. 64 (372) Aristo. İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 119-120 (373) Aristo, a.g.e.. s. 120 (374) Atademir. ARİSTO’NUN MANTIK ve İLİM ANLAYIŞI, s. 52 (375) Aristo. İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 121 (376) Aristo, a.g.e.. s. 121 (377) Aristo, a.g.e.. s. 121. BİRİNCİ ANALİTİKLER, s. 109 vd.

61 C — ARİSTO’DA TANIM’IN KAİDELERİ ve BUNLARIN İHLÂLİN­ DEN DOĞAN TANIM HATALARI Daima bir istidlâlin hareket noktası olabilen tanım (”*) her şeyden önce şeyin mahiyetini açıklayan bir ifadedir Böyle bir ifade tanımlanan konunun özüne ait yüklemlerinin konuya yüklenmesi, böylece cinslerle ayırımların özün kategoryası içinde tasdik edilmesi gereklidir (M0). Hem cins hem ayırım birlikte doğru olarak tayin edilmiş ise böyle bir ifadenin iyi ve gerçek anlamda bir tanım olacağı açıktır (“*). Bunun aksine, tanımlanan konu ile bunu tanımlayan ifadenin aynı şey olmaması halinde, verilen ifadenin bir tanım olmayacağı açıktır (3U). Öyleyse tanımda özü gösteren ifadeye hiç bir şey, hiç bir ilintilik yüklem ilâve etmemek gerekir. Çünkü böyle bir ilâve hiçbir şeye yaramaz (ıu). Zira tanım birçok şeyde müşterek değil, yalnız bir şeye hasdır (“0 Halbuki, ilintiler aynı konuya hem ait olabilirler, hem de olamazlar. Öyleyse bunlar tam bir farklılık ifade etmezler.

Böylece ilintilerle yapılan bir tanım, başka konulara iştirâk etmekten uzak değildir (M5). O halde bir türün tanımında, onun özünü ifade etmesi, yâni özlük yüklemi olması açısından verilen ilk terim cins olmalıdır (3W). Çünkü cins, muhakkak sûrette şeyin özünü ifade etmeyi hedef tutar (*"). Geri kalan terimler, cinse bağlanmalıdır. Bir cins ise dâima spesifik ayınmlan ile beraber bulunur (“*). Öyleyse cinsin tabiatında bulunduğuna göre ayınm da cinsi ile birlikte mütâlaa edilmelidir. Böylece cins, şeyleri, kendi dışında kalan cinslerdeki şeylerden, ayınm ise aynı cins içine giren diğer nesnelerden ayıracaktır (3W). Bu sûretle de, bir şeyin cevherine has olan tanımı, o şeye has olan aymmlar vasıtasıyla mutâd olarak diğerlerinden ayrılmış olacaktır (3W). Öyleyse ayınm ile cinsten itibaren türün tanımı elde edilecektir (m), doğru bir tanım, ancak cins ve ayırım vasıtasıyla tanımlamak zorundadır (Î,J). Cins tâyin edilirken, kavram serisinde, türün kendi emsi atlanmamalıdır. Çünkü3789012456 (378) (379) (380) (381) (382) (383) (384) (385) (386) (387) (388) (389) (390) (391)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo.

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo,

TOPİKLER, s. 223. İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 8 TOPİKLER, s. 223-228 a.g.e., s. 223 a.g.e., s. 225 a.g.e„ s. 222 a.g.e., s. 130-131 a.g.e., s. 208 TOPİKLER, s. 208 a.g.e., s. 136-182 a.g.e„ s. 182 a.g.e., s. 184 a.g.e., s. 172 a.g.c., s. 35 a.g.c„ s. 185

(392) Aristo, a.g.e.. t. 178

62 bir nesnenin ozü her bir halde kendi ansı ile berabar bulunmaktadır. O halde tanımdaki cins ya en yakın cins olmalıdır veya en yakın cinsi tanımlayan bütün ayırımları, tanımda yer alan yüksek cinse bağlanmalıdır. Bu da en yakın cinsin terim olarak değil, tanımının alınması anlamına gelir ki yine tabiî cinsin gösterilmiş olması demek olur. Çünkü bu şekilde hiç bir özlük yüklem terkedilmiş olmayacaktır (”J). Öyle görülüyor ki, tanımın ilk kuralı, yakın cinsi ve yakın ayırımın tanımda kullanılması ve bunlara ilintise! olan hiç bir şeyin ilâve edilmemesi­ dir. Denebiliı ki, bir tanımı, gerçek tanım yapan özellik bu ilk kural olmaktadır.

Aynı bir terimin aynı kategori içerisinde bir tek yakın cinsi vardır.

Ayırım ise onun özüne ait, ayırımı olduğu şeyi muhafaza eden, ondan ayrılmayan bir sıfattır, o şekildeki yalnız o karektere aittir ve o karekterin kendi öz ayırımından müstakil olarak var olması mutlak surette imkânsızdır r )

Diğer taraftan, bütün terimler içirişinde en çok bilinen cinstir (,,s). Cins ve ayırım, türden daha çok bilinen ve ondan önce olan şeylere aittir. Öyle ki, tür biliniyorsa cins ve ayırım da gerekli olarak bilinmek zorundadır (**).

Gerçekten bu ikisinin ortadan kalkması, türün de yok olmasını icebettirir. Öyleyse bunlar türden önce olan kavramlardır. Böylece bu ilk kuralın sonucu olarak, Aristo’nun anlayışında tanımın şu özellikleri ortaya çıkmaktadır : 1 - Tanım, yalnız tanımlanan konuya hastır (3934569739840) ve konunun bütün fertlerine aynı derecede şâmildir (ÎW).

2 - Tanımlanan nesnenin dışında kalan hiç bir şey, tanımın içinde değildir. Çünkü yakın cins diğer cinslerden, ayırım ise en yakın türlerinden tanımlanan konuyu temyiz etmiştir.

3 - Aynı bir şey için, gerçek mânâda sâdece bir tanım yapılabilecektir.

Aynı yakın cins içirişinde aynı özelliği taşıyan şeyler tür içinde birleşecekle­ rinden iki ayrı şey için ne bir tek tanım, ne de aynı şey için iki ayrı tanım mümkün olacaktır (3W). Çünkü eşyanın her biri için ancak bir tek öz vardır r> .

(393) Aristo, a.g.e., s. 183 (394) Aristo, a.g.e., s. 190 (395) Aristo, a.g.e., s. 206 (396) Aristo, a.g.e., s. 178 (397) Aristo, a.g.e., s. 40 (398) Aristo, a.g.e., s. 168-182 (399) Aristo, a.g.e.. s. 227 (400) Aristo, a.g.e., s. 176-177

63 4 - Tanımlayan, tanımlanana dâimfi özdeş olacağından (*“), bir tanım zorunlu olarak aks olunabilir (<W 2). Tanımlayan, tanımlananın; tanımlanan da tanımlayanın yerinde kullanılabilirler. Bu bir ifadeye açıklık getirmek için baş vurulabilecek çarelerden birisidir.

5 - Tanımda, tanımlayan tanımlanandan önce bilinmektedir. Çünkü cinsler her zaman türlerden öncedirler, varlık sıralanışı bakımından karşılıklı­ lık yoktur (4U). Tür her zaman cins ve ayırımdan daha meçhûldür (*“).

Böylece, tanımın cins ve ayırımdan yapılmasının sonucu olarak, “bir şeyi kendinden daha önce bilinen" ile tanımlamak, tanımın bir şartı ise, buna bağlı olarak şu sonuçlara varılabilir : a - Zamandaş olan iki terimden birisi diğerini tanımlayamaz. “İyilik” ile “kötülük” gibi. Zira bu iki terim karşıt (oppos£) terimlerdir, karşıt terimler ise her zaman zamandaştırlar (®). b - Bir şey kendi kendisini tanımda kullanılamaz (**). Meselâ, “güneşi, gündüz görünen bir yaldız” diye tanımlamak gibi. c - Bir taksimin beraber dizili bir terimi, aynı taksimin başka bir terimi ile tanımlanamaz. Esasen bu terimler, yânı aynı cins içerisindeki türler de zamandaştırlar (“"). Meselâ, “tek”, “çitf” ile “çift”, “tek” ile tanımlanamaz. Çünkü her ikisi de sayının taksiminin beraber dizili terimleridir (*”). d * Göreli olan iki terimden birisi diğerinin tanımında kullanılamaz. Çünkü bu tür terimlerde birinin bilinmesi diğerinin bilinmesine bağlı olup, biri diğerinden daha önce bilinmeyecektir. e - Bir üst terim, yâni daha yüksek bir cins, tabiî bir cins ile tanımlanamaz. Gerçekte daha yüksek cins, tabiî cinsten daha önce bilinmek­ tedir. Meselâ, “iyiliğin faziletin bir hali” alarak tanımı gibi, Çünkü fazilet, her hangi bir iyiliktir (*”).

6 - “İnsan konuşan hayvandır” misâlinde görüldüğü gibi, tanımın yalnız yakın cins ve yakın ayınm ile yapılması, mahiyetin en açık ve en kısa ifadesidir. Böylece bu tanıma, meselâ “ilim edinmeye muktedir” ilâvesi, mahiyetin bilinmesi açısından gereksizdir. Zira bu yüklem kaldırılırsa bile,4012356789 (401) (402) (403) (404) (405) (406) (407) (408) (409)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo,

a.g.e., s. 9-13-194 a.g.e.. s. 39 KATEGORYALAR. s. 56 TOPİKLER, s. 178 a.g.e., s. 180 a.g.e.. s. 200-201 KATEGORYALAR, s. 56-57 TOPİKLER, s. 181 a.g.e.. s. 181

64 geriye kalan, yine özü ifade eder. Öyleyse, tanımdan kaldırıldığında geri kalan kısmının tanımlanan terimin özünü ifade etmesine engel olmayan her yüklem gereksizdir, fazladır (4I°). O halde tanımda özü ifade eden yükleme bir şey eklenmeli, tanım veciz olmalıdır, lüzûmundan fazla şümûllü olmama­ lıdır (4“).

7 - Aristo’ya göre tanımlar yalnız anlaşılmış olmayı gerektirirler (4104I2413). Öyleyse tanımın bir diğer kuralı da açık olmasıdır, karanlık olmamasıdır. Öyle ki, tanımların içinde bulunan terimlerin yerine, gerekirse bunların tanımlan dahi konularak, iyi bilinen bir terime varmadan durulmamalıdır (4”). Tanımın açıklığı üzerinde durulurken, tanımın kendisinden çok, tartışma konusu olan bölümünün izahının yapmak gerekir (4M). Bu şarta bağlı olarak da şu sonuçlara varabiliriz : a - Tanımda eşsesli (homonim) terimler kullanılmışsa, bunun hangi anlamında kullanıldığı açıklanmalıdır (4IS41678920) b - Tanımda mecaz (4“) ve mecâzlı deyimler kullanmamak gerekir (4I<>).

Zira mecâz ile söylenen her şey her hangi bir anlamda karanlıktır. c - Tanım içerisinde hiç kullanılmayan veya çok az kullanılan bir terime yer vermemek gerekir (*'*). Bu, bilinmek istenen bir şeyi, kendisinden daha az bilinen bir şeye tanımlamak olur. Meselâ, arslanın tanımında gazanfer kelimesini kullanmak gibi.

8 - Aristo’ya göre özün bilgisi tasdikten çıkar (42°). Tanım ise özün bilgisini hedef almıştır. O halde tanım olumlu olmalıdır. Çünkü tanımdan maksat, bir şeyin ne olduğunu artaya koymaktır, ne olmadığım değil, Diğer taraftan Aristo, ilmi bütüncüle ait olduğunu savunmaktadır. Öyleyse her tanın her zaman bütüncüldür (M1). Bunların sonucu olarak tanımın bir başka kuralı otaya çıkmaktadır : Tanım, bütüncül ve olumlu olmalıdır. Bö özelliği ile de tanım, postülât ve hipotezlerden ayrılır (4“).

(410) (411) (412) (413) (414) (415) (416) (417) (418) (419) (420) (421)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo.

Aristo.

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo.

Aristo, Aristo,

a.g.e., s. 173 a.g.e., s. 169 İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 30 TOPİKLER, s. 42 BİRİNCİ ANALİTİKLER, s. 129 TOPİKLER, s. 30-31 a.g.e., s. 170 a.g.e.. s. 124 a.g.e., s. 171 İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 40 a.g.e., s. 124 a.g.e.. s. 30

(422) Aristo. TOPİKLER. s. 213

65

9 - Aristo, bir şeyi bilmek için, bu şeyin kendisinden çıktığı unsurların zikredilmesinin yeterli olmadığı görüşündedir. O’na göre her bir terkibin özü, yalnız kendilerinden teşekkül ettiği unsurlardan değil, aynı zamanda bu unsurların birleşme tarzından da ibarettir. Nitekim, bir evi teşkil edebilecek olan malzeme toplanmış olsa da henüz ortada ev yoktur (*"). Öyleyse tanımın da kendine has bir tertip şekli olmalıdır ve şeyin tanımında terimlerin dizilişi gelişi güzel değil, kabûl edilen tertip şekliyle olmalıdır.

Aristo’nun anlayışında tanımın mahiyetini kuran temel özellikler ve bunların sonucu olarak ortaya çıkan diğer hisusiyetler bu tesbit edebildikleri­ mizden ibaret ise, bunlardan birinin yok olması, ya tanımı kusurlu kılacak, ya da büsbütün ortadan kaldıracaktır. Esasen tanımın temel özellikleri, onun malzeme olarak yakın cins ve yakın ayırımı kullanmasından doğmaktadır. Öyleyse tanımda cins olarak alınan terimin gerçekte cins olmaması, zikredilen unsurlardan birisinin, yâni cins ve ayırımın tanımlanana ait olmaması, tanımlayanın tanımlananın fertlerinden her birine ve yalnız onlara iat olmaması sonucunu doğuracaktır kî, bu, tanımın kendisinin ortadan kalkması, yok olması için yeter bir sebep teşkil eder Öyle görülüyor ki tanımda en büyük hatalar, cins ve ayırımın tâyini ile ilgili olarak karşımıza çıkmaktadır. Öyleyse, her şeyden önce tanımlanacak olan şeyin kendisine uygun ve kendi özünü taşıyan bir cins içerisine yerleştirilmesine ihtimam gösterilmelidir ( “" ) Tanımlanan şey, bir cinse sahip olduğu halde onu bir cins içine koymak veya kendi ait olduğu cinsi içine koymak hususunda titizlik gösterilmemiş olması tanımdaki hataların başında gelmektedir. Çünkü, tanıma giren unsurlardan, tanımlananın özünü en fazla ifade eden cinstir.

Cinsin tâyininden sonra ayırımlar cinse bağlanmalıdır ("'). Özellikle tanımla­ nan tür ile tanımlayan cins, aynı taksim içinde olmalıdırlar. Birisi bir cevher kategorisi içinde ise öbürünün bir ilinti, bir görelik... vb. ifade eden bir başka kategori içinde olması bir hatadır (425). Dikkat edilmesi gereken bir husus, aynı isimle ifade edilen şeylerin cinsini tâyinde titizlik gösterilmesidir. Zira homonim terimler, bazen biribirine bağlı olmaksızın başka başka olurlar. Bu durumda her ikisi için yapılacak tanım başka olacaktır (*27). Meselâ, bir gök cismi olarak güneş, bir de bir insan adı olarak Güneş, hiç bir zaman aynı cinse girmeyeceklerinden aynı tanımı da almayacaklardır. Nihayet, tanımlanan

(423) (424) (425) (426) (427)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo, Aristo,

a.g.e., a.g.e., a.g.e., TOPİKLER, a.g.e.,

s.12 s.169 s.168 s. 90-91 s.30

KLÂSİK MANTIK İN TANIM TEORİSİ — F 5

66

terimi, kaplam açısından kendisinden daha dar olan bir cins içinde muıâlaa etmek, yine bir hata olmaktadır (*“). Çünkü bu, cins yerine başka bir terimin koyulmuş olması anlamına gelecektir. Aynı şekilde, tanımda cins yerine ayırımın da koyulmaması gerekir (w). Zira cins ayırımdan daha büyük bir kaplamı hâizdir (<<0).

Tanımda yer alan ayırım da, tanımlanan şeyin bütün fertlerine ve sadece onlara ait bir nitelik olmalıdır (43‘). Konu, has ayırımları ile tanımlanmaz ise veya ayırım olmayacak bir terim, meselâ cins (4>2) hassa ve ilinti ayırım olarak verilmiş ise, ortada yine gerçek bir tanım olmıyacağı açıktır (4M).

Sonuç olarak diyebiliriz ki, gerek cins ve gerekse ayırımın tâyininde gereken titizliğin gösterilmemesi, yapılan tanımın tanımlanana has ve onun bütün ferlerine eşit derecede ait olmayacağı ve aynı şekilde bir şeyin kendisinden daha önce ve daha çok bilinen ile tanımlanmış olmayacağı (4M) sonucunu doğuracaktır (4M). Bu da tanımın ortadan kalkmasını gerektirecek derecede büyük hatalara yol açacaktır.

Tanımda özlük ifadelere yapılmaması gereken faydasız ilâveler yapmak (4W >), bir terimin tekrar etmek süreriyle (4284930156374389012) aynı yüklemi bir konuya bir kaç defa yüklemek (4:*) ise tanımın veciz olmasına riâyet etmeyip, onda sözü uzatmak olacaktır. Öyleyse bunlar tanımın güzelliğini bozan hatalardır.

Tanımlardan maksat, bir şeyin ne olduğunun bildirilmesi ise, tanımda kapalı bir ifade kullanmak O3"), bir şeyi mecâz ile (*“) veya kendisi veya karşıtı ile tanımlamak (“ '), tanımı karanlık kılacağından gâyeye ulaşamaya­ caktır. Öyleyse bu tür tanımlar da hatalı olacaktır. Aynı şekilde mürekkeb kavaramların tanımında, tanımın tanımlanan kadar uzuvdan meydana getirilip geritilmediğine dikkat etmek gerekir, çünkü, ancak bu takdirde tanımda özdeşlik sağlanacaktır (w ).

(428) Aristo, (429) Aristo, (430) Aristo, (431) Aristo, (432) Aristo, (433) Aristo, (434) Aristo, (435) Aristo, (436) Aristo, (437) Aristo, (438) Aristo, (439) Aristo, (440) Aristo, (441) Aristo, (442) Aristo,

a.g.e., s. 92-93 a.g.e., s. 97 a.g.e., s. 93 a.g.e., s. 187 a.g.e., s. 186 a.g.e.. s. 184-187 a.g.e., s. 176-177-178 a.g.e., s. 174 a.g.e., s. 169-173 a.g.e., s. 129 a.g.e., s. 175 a.g.e.. s. 169 a.g.e.. s. 170 a.g.e., s. 180 a.g.e., s. 205

67 Görülüyor ki, tanımın kurallarından hangisi ihlâl edilirse, orada bir tanım hatası ortaya çıkmaktadır. Öyleyse tanımlarda hataya düşmemek için her şeyden önce, tanımlanmak istenen şeyin açık ve seçik bir tanımını ortaya koymak veya şey hakkında daha önce ortaya koyulmuş olan bir tanımı doğru olarak kabul etmek, bir prensip olarak kabûl edilmelidir ("'). Bununla beraber, Aristo’ya göre, daha iyi tanımlanmak istenen şeyin özünü daha çok ifade eden uygun bir tanım teklif edildiğinde, daha önce kullanılan tanım çökecektir. Çünkü aynı bir şeyin bir çok tanımlan bulunamaz. Nitekim aynı konudaki bir kanun daha iyi ise, öncekini yürürlükten kaldırması âdettendir

n.

D - TANIMLANAMAZLAR Aristo’ya göre, mademki şeyin gerçek tanımının esası, tanımlanacak olan şeyi, bir cins içerisinde mütâlaa ettikten sonra, onun mahiyetinin yapıcı unsuru olan ayırımını tâyin etmektir ("')> öyleyse yalnız daima bir cins içine giren sabit ve bileşik (mürekkeb) mahiyetlerin tam tanımı yapılabilir.

Olduğundan başka türlü olmayan hakikatlere tanımlarla ulaşılır (*“).

Olduğundan başka türlü olabilenlerin ise ne tanımı ne de ispatı mümkündür r> . Öyleyse bu sistem içerisinde, basit tasavvurların, yüksek cinslerin, fertlerin ve bir cins teşkil etmeyen tek tek vak’alann, tesadüfi olguların tanımı yapılamaz. Zira tekil olanın kendisine has özü türünün özüdür. Bizim tekili bilmemiz ise kendine has bilgiyle değildir. Çünkü biz umûmînin bilgisi ile husûsî nesneleri görüyor ve onları biliyoruz ("“). O halde ilim külli olana aittir, fertler ise duyumun konusudur Böylece duyumların doğrudan doğruya verileri tanımlanamaz. Basit tasavvurlar ve yüksek cinsler ise bileşik bir mahiyete sahip değildirler. Bu açıdan bunların da tam bir tanımı yapılamaz.

Nihayet bir şeyin tanımı mümkün ise, başka bir ifade ile mahiyet bilinebiliyor ise. bu şeyin aynı kategori içerisinde özlük yüklemlerinin sonlu olmaları gerekir (w). Yüklemleri sonsuz sayıda olacak olan bir mahiyet de tanımlanamaz ("'). 435678901 (443) (444) (445) (446) (447) (448) (449) (450) (451)

Aristo, Aristo, Aristo, Aristo.

Küyel.

Aristo.

Aristo.

Aristo, Aristo,

a.g.c.. s. 216 a.g.e.. s. 216 BİRİNCİ ANALİTİKLER, s. 212 İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 84 a.g.c.. s. 58 BİRİNCİ ANALİTİKLER, s. 212 İKİNCİ ANALİTİKLER, s. 78 a.g.e.. s. 56 a.g.e.. s. 58-62

IV . BOLUM İBN SİNA’DA TANIM TEORİSİ

IV.BOLUM İBN SİNA’DA TANIM TEORİSİ A. a) Bilginin Kazanılmasında Tanım'a Olan İhtiyaç : Bilginin kazanılmasında biz iki safha katederiz; şeyleri önce tasavvur ederiz, sonra bu tasavvurları diğer tasavvurlarla bağlayarak olumlu veya olumsuz şekilde tasdik ederiz. Öyleyse her bilgi herhangi bir anlamda ya “tasavvur”dur veya ‘4tasdîk”tir Meselâ, üçgenin isminin anlamını bilmek, veya özünün ne olduğunu bilmek (45J), insanın mahiyetini bilmek (4V>), bu şeylere ait tasavvurlar olup hiç birinde tasdik yoktur. İbn Sînâ’ya göre bilmediklerimiz de bildiklerimize karşılıktır. O halde bildiklerimiz gibi, bilmediklerimiz de ya bir kısım tasavvurlar ya da bir kısım tasdikler olmaktadır (452435S). Bu itibarla bilmediklerimize ulaşmak konusunda, bizim araştırmalarımız ya tasavvurları elde etmeğe ya da tasdikleri elde etmeğe müteveccihtir (456). Çünkü her tasavvur ve her tasdik ya herhangi bir araştırma sonucu kazanılır ya da önceden sahip olduğumuz bir bilgidir (457458960).

Biz bir şeyin bilgisini araştırırken genellikle dört ana soru sorarız (45a), diğer bütün sorular bu dört ana soru içindedir. Bu sorulardan mutlak veya mukayyet bir tarzda bir şeyin var olup-olmadığını araştırmaya yönelik olan “var mı?” sorusudur, “Allah var mıdır?, uzay var mıdır?” konunun mutlak tarzda kendi özünde var olup-olmadığı araştırılmaktadır; “Allah şerrin yaratanı mıdır?, Çizim sonradan mi yaratılmıştır?” şeklindeki sorularda ise herhangi bir tarzda, bir şeye bağlı olarak konunun var olup-olmadığı sorulmaktadır. Bu da olgunun tesbitine yöneliktir. İster mutlak ister mukayyet tarzda olsun, bu soru ile bilinmek istenen bir tasdiktir (4W).

Araştırmalarımızda ikinci soru “nedir?” sorusudur. Bu soru ile araştırılan bir tasdik değil bir tasavvurdur. Bu da ya adm ne ifade ettiği, ya da özün ne olduğu yönlerinden olmaktadır. Meselâ, “Uzay kelimesinin anlamı nedir?” demek, uzay adının ne ifade ettiğini araştırmak, “İnsanın var olan hakikati nedir?” demek ise özü araştırmaktır t440).

(452) (453) (454) (455) (456) (457) (458) (459) (460)

İbn Sinâ. al-NECÂT. s. 60, al-İŞÂRAT ve al-TENBİHÂT, s. 169-171 . İbn Sînâ. al-İŞÂRAT ve al-TENBIHÂT, s. 182 İbn Sinâ. al-NECÂT. s. 3-6 İbn Sînâ. al-İŞÂRAT ve al-TENBIHÂT, s 181-182183 İbn Sinâ. a.g.e.. s 184 İbn Sînâ. al-NECÂT. s. 60 İbn Sînâ. a.g.e.. s. 67-68 İbn Sînâ. al-NECÂT. s. 67 İbn Sînâ. a.g.e.. s. 67-68

72 İbn Sînâ’ya göre mutlak mânâda bir şeyin var olup-olmadığmı araştır­ mak, ne olduğunu araştırmaktan önce gelir (*“). Çünkü var olup-olmadığmı bilmediğimiz bir şeyin mahiyetini araştı ramayız, bilemeyiz. Halbuki “nedir” sorusu ile yalnız mahiyet araştırılmaktadır f4").

Var olduğunu öğrendiğimiz bir şeyin “niçin”ini sormak, araştırmamızın bir diğer merhalesidir. İbn Sînâ’ya göre bu soru ile ya sadece “var mıdır?” sorusunun cevabında vâki olan tasdikin illeti araştırılır veya kendi özünde varlığın sebebi araştırılır “Hangi şeydir?” sorusuna gelince, bu da varlığını ve sebebini bildiğimiz şeyin özüne ait sıfatlan ile veya hassaslan ile şeyi başkalanndan ayn kılan özelliklerini aramaya mâtuftur.

Görülüyor ki, bunlardan yalnız “özünde nedir?” sorusu, mahiyetin araştırılmasına müteveccihtir ve bu sorunun cevabında vâki olan söz, tasavvur oluyor, tasdik olmuyor (**). Mademki her araştırma bir zihin faâliyetidir, öyleyse tasavvurlanmız arasında zihnin bir kısım faâliyetleri sonucu olarak elde ettiklerimiz vardır. İşte bize bilginin ilk merhalesini, yâni tasavvuru kazandıran bu zihin faâliyeti, İbn Sînâ’ya göre “tanım”dır (*“).

Daha umûmî ifadesi ile Kavl-i Şârih (açıklayan söz) dir (“*).

A. b) İbn Sînâ’da Tanım’m Ne Olduğu Meselesi ve Kavl-i Şârih : İbn Sînâ’ya göre genel anlamıyla tanım, kendisi ile tasavvurun kazanıldı­ ğı şeydir (461423567468970). Daha açık bir ifade ile tanımkendisiyle meçhûl iken mâlûm olan bir takım bilgilerin “tasavvurların” kazanıldığı bir âlettir (*"). İbn Sînâ’nın bu ifadesi, tanımın gâyesi itibariyle olan tanımıdır. Zira tanım konusu itibariyle bir bilgidir, bir şeyin ne olduğunu ortaya koyar, Tasavvurların k a z a n ılm a sı, bir şeyin ne olduğunun araştırılmasına dayanmaktadır. Bir şeyin ne olduğu­ nun araştırılması ya isminin mânâsının araştırılması, ya da özünün araştırıl­ ması demektir (**). Bir şeyin isminden ne anlaşıldığını ortaya koymak hem var olan hem de var olmayan için mümkün olacağından, ismin açıklanması gerçek bir tanım olamaz. Zira gerçek tanım, sadece var olan şey için olur C47®).

(461) (462) (463) (464) (465) (466) (467) (468) (469) (470)

İbn İbn İbn İbn İbn İbn İbn İbn İbn İbn

Sinâ, Sinâ.

Sinâ, Sinâ.

Sinâ, Sinâ.

Sinâ.

Sinâ, Sinâ, Sinâ,

a.g.e., s. 68 al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 220 al-NECÂT, s. 68 al-NECÂT, s. 67. Gazzâlî, Mİ YÂR al-İLM, s. 219 a.g.e.. s. 3-60 al-İŞÂRÂT ve al TENBIHÂT, s. 184, MANTIK al-MAŞRIKIYYIN s 10 al-NECÂT. s. 60 a.g.e., s. 3 al-NECÂT. s. 67, KASİDETÜ’l-MÜZDEVİCE. Kahire-1910 s. 16 KASİDETÜ’l-MÜZDEVİCE, s. 16

73 Var olan bir şeyin ne olduğunu bilmek, onun özünün yapıcı unsurlarını, mahiyetini bilmeye bağlıdır. Bu anlamda “nedir” sorusunun cevabı, yapıcı unsurların bütünüyle tahakkuk eden mahiyet ile olmalıdır Öyleyse tanım, şeyin mahiyeti üzerine delâlet eden murekkeb bir sözdür (" ).

Böylece tanım, herhangi bir soz olmayıp, bilâkis, içlem ve kaplamı tâyin edilmiş bir takım terimlerden te’lif edilmiş ve yapılmıştır (“ ). Bu terimlerden maksat, tümellerdir. Bir şeyin tanımına tümelleri terkip etmek sûretiyle ulaşılır. Tümeller ise öze ve ilintiye ait olurlar. Öyleyse tümellerin her terkibi, bizi mahiyetin gerçek bilgisine ulaştırmayacaktır. Bunların terkibi bir tek tarzda olmayıp aksine bir kaç şekilde olabilmektedir (471423744756). Bu bakımdan İbn Sînâ, özü ifade eden tanımı diğerlerinden ayırıp buna, geleneğe uygun olarak “Hadd” adını vermektedir. O'na göre sadece, kendisi için mahiyetini bölücü ayıranları olmayan ve yalnız şahıslan ihtiva eden şeyin, yâni türün, hadd ile tanımını elde etmek mümkündür. Bu gâye ile önce onun on kategoriden hangisinin içinde bir cinse ait olduğuna bakılır, bu cins içerisinde özünü yapıcı yüklemleri alınır, bunlann öncelik ve sonralıkları bilindikten sonra bir araya getirilir, bunlar arasında meselâ, “ruh sahibi, hassas cisim” dedikten sonra “hayvan”ı da söylediğimiz gibi tekrarlanın yüklem olupolmadığı araştırılır. Zira bu bazen gözden kaçabilir (4”). Bu yüklemler bir araya getirildiği zaman tanımlanana yükleme ve anlam açısından eşit bir şeye ulaşılır ki, işte bu, “hadd”dir (47<’).

Anlam açısından eşitlik, tanımlayanın, tanımlananın mahiyetinin bütünü üzerine delâlet etmesi, onun hakikatinden hiç bir şeyi dışarıda bırakmaması­ dır. Yükleme açısından eşitlik ise, tanımlananın yüklenebildiği her şeye, tanımlayan sözün de yüklenebilir olmasıdır (477478). Öyleyse bu anlamda tanım, tanımlayan unsurunun içlem ve kaplam açısından tanımlanana eşit olan bir sözdür. Ancak, İbn Sînâ, her iki yönden olan bu eşitliğin, her zaman var olmayabileceğini, bazen özü temyiz eden bir çok yüklemden bazı cinsler ve bazı ayırımların ihmal edilerek eşitliğin bozulabileceğine dikkati çeker.

Meselâ, insanın hadd ile tanımında, “o konuşan, ölen cisimdir” demek gibi.

Burada tanımın unsurları arasında yükleme açısından bir eşitlik olsa bile, anlam açısından eşitlik yoktur, öyleyse bu gerçek bir hadd değildir, belki eksik haddir. Çünkü tanımda yakın cinsi yer almamıştır (*”). Aynı şekilde (471) (472) (473) (474) (475) (476) (477) (478)

İbn İbn İbn İbn İbn İbn İbn İbn

Sinâ, al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 220 Sinâ, MANTIK al-MAŞRİKIYYİN, s. İS Sînâ, a.g.e., s. 10. al-NECÂT, s. 3 Sinâ, al-ŞİFÂ-II, s. 31 Sînâ, al-NECÂT, s. 78 Sînâ,, a.g.e., s. 78 Sinâ. al-NECÂT, s. 78 Sînâ, a.g.e., s. 79

74 hayvanın hadd ile tanımında, “hayvan ruh sahibi, hassas cisimdir” deyip, “iradesi ile haraket eden” ifadesini eklememek de eşitliği bozar. Zira burada da yakın ayınm tanıma koyulmamıştır. öyleyse gerçek bir hadd, tanıma yakın cins ile yakın ayırımın yerleştirilmesi ile mümkün olur (4W). İbn Sînâ’ya göre gerçek bir hadd’da özlük yüklemleri terk etmek sûretiyle tanımda kısaltmaya gidilmesine iltifat etmemeli. Çünkü tanıma yakın cins ismi ile veya hadd’iyle koyulmadıkça; diğer şeylerden farklı kılmak hususunda bir tanesi yeterli olsa bile, bine dahi ulaşsa türe ait bütün ayırımlar yakın cinse bağlanmadıkça hadd, hadd olarak tamam olmaz (““). Çünkü ayırımlardan bazısını terk etmek, özün yapıcı unsurlarından bazısını rerk etmektir. Halbuki hadd, özün ünvanıdır, onun beyanıdır, öyleyse hadd, kendi özünde, tanımladığı mevcûdun sûretine tamamiyle eşit olarak akılda hâsıl olan bir suret olmalıdır (*"). Tanım, tanımlanan şeyin diğerlerinden farklı oluşunu ancak bu şekilde arz eder. Bununla beraber fbn Sînâ’ya göre, tanımlarda asıl istenen şey “temyîz” (farklı kılmak) olmayıp, bir şeyin özünün ve mahiyetinin akılda tahakkukudur. İşte bunun için varlığı olmıyan bir şeyin gerçek tanımı da yoktur, varlığı olmayan şey için, yalnız ismi açıklayan tarzda bir tanım mümkündür (““) Böylece O ’na göre, tanımlanan şeyin mahiyetini gerçekleştiren bütün yüklemleri tanımda yer almalıdır. Bu bukımdan o, tanımda ve cins olma şartının aranmaması görüşünü savunur. Bunun için önceki filozoflar da hadd’in tanımında “o, mahiyet üzerine delâlet eden sözdür” demişler, “reciz ve ayırt eden bir sözdür” dememişlerdir (*“). Nitekim Fârâbî de özün yapıcı unsurlarını ihtiva etmeyen sözün hadd olamayacağı görüşündedir (*"). Bu bakımdan İbn Sînâ, bir şeyin hadd ile tanımında, yalnız ve tek başına unsurun almağı veya tek başına sûreti almağı, tanımın esas gâyesini gerçekleştiremeyeceği için, yermektedir, uygun bulmamaktadır (*“). Meselâ, “gadap, kalbdeki kanın gâleyanıdır” veya “gadap, intikam arzusudur” şeklindeki tanımlar bunun için kusurludur. Bilhassa tanımda unsur ve sûretin ikisi bir arada alınmalıdır. İbn Sînâ’ya göre bu anlamda bir tanım, zorunlu olarak yalnız türler hakkında elde edilir (4W).4798012356

(479) (480) (481) (482) (483) (484) (485) (486)

İbn Sînâ, a.g.e., s. 79 İbn Sînâ, a.g.e.. s. 79 İbn Sînâ, a.g.e., s. 79 İbn Sînâ, a.g.e.. s. 79 İbn Sînâ, a.g.e., s. 79 Bkz. Fârâbî, RtSALETÜ CEMİTI-MANTIKIYYETt’s-SEMANIYE, vr. 6a İbn Sînâ, a.g.e.. s. 79 İbn Sînâ, a.g.e.. s. 79

75 İbn Sînâ, hadd’lerin elde edilmesinde, bölmenin faydalı olduğu görüşün­ dedir. Şu şartla ki, daha genel olan kavramın bölücü unsurları, gerçek ayırımlar olmalıdır, yânı bölme, öze ait tümellerle olmalıdır. Meselâ, hayvanın “iki ayaklı” veya “çok ayaklı” ya bölünmesi, onun özü açısından değil, “yürüyen olması” açısındandır. Zira hayvan, yürüyen olduğu için böyle bir bölmeyi kabul etmektedir; eğer hayvan yürüyen olmasaydı, bu bölme uygun olmazdı O®7).Halbuki bir şeyin özsel yüklemleri,onun mahiyetine dahil ve mahiyetinin yapıcı unsurlarıdır t48*).

Bu konuda dikkat edilmesi gereken diğer bir husus da bölmenin orta yerde bırakılmaması, bilhassa genel olan kavramın özünü bölücü ayırımlar tükeninceye kadar devam edilmesidir/O şekildeki, artık bundan sonra yalnız ârazlara veya fertlere bölme mümkün olur. Meselâ, cevherin bölmesinde insana varılınca durulmalıdır. Çünkü insan, artık kâtip, cahil, sanatkâr... vb., sıfatlara bölünebilir ki bunlar ilintidir; ya da Ahmet, Ali, Mehmet... vb. ne bölünebilir ki, bunlar da fertlerdir (*m). Öyle anlaşılıyor ki, İbn Sînâ’ya göre gerçek bir hadd’e ulaşmak, tanımlanan şeyin mahiyetinin yapıcı unsurlarının bütünü ile olmaktadır.

Zira, O’na göre mahiyeti yapıcı unsurların bütünü, akılda ayrıntıları ile hatırlanmasa da tasavvurda mahiyete dahildirler ( * * ) . Zaten bu netilikteki bir tanımın “tam hadd” adını alması da, öze dahil ve onun yapıcı unsurlarından tertip edilmiş olmasındandır (*"). Öyleyse, bir şeyi bu anlamda bir hadd ile tanımlamak isteyen, nesnenin bütün özsel yüklemlerim içeren ve onları kuşatan yakın cinsi tanıma yerleştirmek zorundadır. Sonra buna yakın ayırımı ilave etmelidir. İnsanın tanımında “hayvan” dan sonra “konuşan”uı ilave edilmesi gibi (*!).

Buna rağmen eğer tanımda yakın ayırım yer alır, fakat yakın cins ihmal edilerek yerine uzak dns koyulursa, O’na göre bu “eksik hadd” olur. Buna karşılık, yakın cins alınır ve fakat ayıran ihmal edilerek yerine ilintisel bir tümel koyulursa, bu taktirde tanım öze ait olmaktan çıkar, tanımlananın benzerlerinden farkını ifade eden bir söz olur. İnsan hakkında “hayvan”dan sonra “tırnaklan geniş, derisi tüysüz, boyu düzgün” demek gibi. İbn Sînâ. tanımın bu şekline “tam resm”, “kâmil resm” (tam ilintisel tanım) adını vermektedir. Bu son anlamıyla tanımda, şayet yakın cinse yer verilmez ve4879012 (487) (488) (489) (490) (491) (492)

İbn İbn İbn İbn İbn İbn

Sinâ, Sînâ.

Sînâ.

Sînâ.

Sînâ, Sînâ.

a.g.e., s. 79-90 al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 18S al-NECÂT, s. 80 al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 203 a.g.e., s. 18S KASİDETÜ’l-MÜZDEVICE, s. 17

76 yerine uzak cins koyulursa bu da “eksik resm” (eksik ilintisel tanım) adını alacaktır (w<). İbn Sînâ'ya göre hadd ve resm’lerde ayırımlar anlam yönünden alınırlar, lafızları yönünden değil (*~‘) . Böylece İbn Sînâ’nın. mahiyeti ifade edenin dışında bir tanım şeklini daha kabul ettiği, buradan anlaşılmaktadır.

Bu da, tanımlanan şeyin diğerlerinden ayıran özelliklerini ifade eden, onu temyiz eden resm olmaktadır. Öyleyse tanım, şeyin mahiyetini ifade eden veya şeyi diğer şeylerden temyiz eden bir sözdür. Tanımda, tanımlayanın mahiyete olan nisbeti açısından ortaya çıkan bu farklılıkların bütününe şâmil olması bakımından, İbn Sina, tanımı ifade eden sözlere geleneğe uygun olarak “Kavl-ı Şârin” adını vermektedir (4V'). Bu terim İslâm Mantıkçılarında tanımın bütün kısımlarını içine alır (4*). Tanıma bu adın verilmesi, tanımlayana nisbetledir. “Kavi” (söz) denilmesi, tanımlayanın mürekkeb olmasından dolayıdır (*”), çünkü, tanımlayan yalnız bir tümel terim olmayıp tümellerin birleşmesinden meydana gelmektedir. Mütekaddimîn mantıkçıla­ ra göre bunun bir istisnası yoktur, tanımlayan her zaman mürekkebdir.

Müteahhirîn mantıkçılar ise «az da olsa bunun bir istisnası olduğunu, tanımlayanın bazen müfret de olabileceği görüşündedirler (4W), burada müfretden maksat, bir şeyin yalnız bir tümel terimi ile tanımlanmasıdır. (4W).

Fakat bu ikinci görüş, çoğunluğun mûteber görmediği bir fikir olup, daha doğru olarak kabul edilen tanımlayanın mürekkeb olması gerektiği görüşü­ dür ('■'). Çünkü, tanımlamak akıl yürütmenin bir türüdür, her akıl yürütme, bilinmiyeni elde edebilmek için bilinen bir takım şeyleri terkibden ibarettir, öyleyse tanım da mürekkeb olmalıdır (*"). İbn Sînâ’nın tanım hakkında “kavl-i şârih” terimini kullanması, kendisinin de tanımlayanın mürekkeb olduğu görüşünde olduğunu göstermektedir (*'-).

Zira O, al-ŞİFÂ’da “kavl ’in müellef bir söz anlamında kullanıldığını söyleyerek, hadd ve resnflerin, bazısı diğer bazısı ile kayıtlanmış olarak alınmak sûretiyle terkibedilen bir takım sözler olduğunu ifade etmektedir (*“). “Şârih” denilmesi ise, tanımın, mahiyeti künhüyle açıklayan veya tanımlananı, dışında kalan şeylerin bütününden temyiz edici olmasındandır (*“).4935678012 (493) (494) (495) (496) (497) (498) (499) (500) (501) (502) (503) (504)

İbn Sinâ, a.g.e., s. 17 İbn Sinâ, al-ŞİFÂ-III, s. 10 İbn Sinâ. al-lŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 184 MANTIK al-MAŞRİKIYYİN, s. 10 Bingöl, a.g.e., s. 55 Fenan. RİSALE-i ESİRİYYE. tsl.1304, s. 26, al-Magnisevi, MUĞNİ’t-TULLÂB, İsi.-1299, s. 32 al-Edlmevî. HULASETÜ’l-MtZAN. İst.-1301. s. 66 Şavkî. HAŞİYE alâ al-FENARİ, İst -1291, s. 77 Fenari, a.g.e., s. 26-27 Fenari. a.g.e., s. 26-27 Bkz. İbn Sinâ, MANTIK al-MAŞRIKIYYIN, s. 34 Bkz. İbn Sînâ al-ŞİFA-II. s. 30 vd.

Razî, TAHRİR al-KAVÂtD al-MANTIKIYYE fi ŞARH al-ŞEMSlYYE, s. 55 alMagnisevf, a.g.e.. s. 32

77

Böylece, İbn Sînâ’ya göre tanımın, ya bir ismin anlamını, ya bir şeyin mahiyetinin ne olduğunu açıklayan, ya da mahiyeti künhüyle açıklamasa bile, bir konu hakkında temyiz ifade eden mürekkeb bir söz olduğunu söyleyebiliriz.

A. c) İbn Sînfi'da Tanım ile Burhan’ın Münasebeti: İbn Sînâ’ya göte burhandan önce bilinen ve onun hareket noktasını teşkil eden ilkelerden birisi olan tanımlara (**) burhan ile ulaşılamaz (**). Çünkü, tanımlanan ile tanımlayan anlam ve yükleme bakımından eşit oldukları için, burhanda büyük ve küçük terime müsavi bir orta terime ihtiyaç vardır, bu ise muhâldir, imkânsızdır. Zira, büyük terimin orta ve küçük terimlerden ya da daha genel, ya da onlara eşit olması; aynı şekilde orta terimin küçük terimden ya genel ya da ona müsavi olması burhanın şartlanndandır. Orta terimin büyük terimden daha genel, küçük terimden daha özel olması hiç bir zaman mümkün değildir. Halbuki burhanda sonuç, tanım olursa, konu ve yüklemi müsavi olacaktır. Çünkü tanımlanan ile tanımlayanın müsavi olması gerekir. Bu da büyük terimin küçük terime eşit olması demektir. Bu durumda orta terim büyük terimden daha genel olamayacağına göre, küçük terimden de genel olması mümkün olmayacaktır.

Diğer taraftan orta terim, küçük terimden daha özel olamayacağına göre, küçük terimin büyük terime eşit olmasından dolayı, büyük terimden de özel olması yine mümkün olmayacaktır. Böylece orta terimin diğer iki terime eşit olmasından başka ihtimâl kalmamaktadır (W7). İşte bu orta terim, ya başka bir tanım, ya bir resm, ya da bir hassa olacaktır. Tanım olduğu takdirde, onun nasıl elde edildiği konusundaki problemimiz henüz çözülmemiştir. İkinci bir tanım ile elde edildiği kabul edilirse bu, teselsül (zincir!eme)e götürecektir. İlk tanımla elde edildiği kabul edilir ise bu da devir (kısır döngü) olacaktır ki ikisi de batıldır. Eğer bunun burhanın dışında diğer bir şey ile kazanıldığı söylenirse, daha niçin yine onunla elde edilmesin de başka yola ihtiyaç duyulsun? Çünkü tek bir şey için iki tam özsel tanımın bulunması câiz değildir (MK). Orta terimin tam tanım olmayıp resm veya hassa olması halinde, öze ait olmayan bir vasıta ile özün bilgisine ulaşılmak istenecektir. Bu da. daha az bilinen ve özün bilgisinden sonra olan bir şey ile, özün bilgisine gitmek olacaktır ki, bu da mümkün değildir ('"). Çünkü insanın “cisim” ve506789

(505) (506) (507) (508) (509)

İbn Sînâ, İbn Sînâ, Bkz. İbn İbn Sînâ, İbn Sînâ.

al-NECÂT, s. 71 vd. a.g.e.. s. 76 Sînâ, a.g.e.. s. 76 vd. al-NECÂT. s. 77, Gazzâlî. Mİ YAR al-İLM, s. 243 a.g.e., s. 77

78 “hayvan” olduğu bilinmedikçe, onun “yürüyen” ve “gülen” olduğu nasıl bilinecektir? İşte bu ve benzeri güçlüklerden dolayı tanımın, burhanla elde edilemeyeceği sonucuna varılmaktadır.

Bununla beraber ibn Sînâ'ya göre tanım ile burhanın bazı ortak tarafları vardır (5"). Gerçekte biz, “niçin” sorusu ile bir şeyin sebebini, ancak “var mı” sorusundan sonra araştırdığımız gibi, “nedir” sorusuyla bir şeyin hakikat ve mahiyetini de yine “var mı” sorusundan sonra sormaktayız. Böylece, sebebi bildiren burhan da, mahiyeti bildiren tanım da birer cevaptırlar. Fakat, “niçin” sorusunun gerçek cevabı, öze ait illetlerle verilen cevaptır (5105I25134). Öze ait illetler ise özün yapıcı unsurlarıdır (’”)• Öyleyse tanım ile burhan şu iki hususta birleşmektedirler: 1 - Her ikisi de mutlaka “var mı?” sorusundan, yâni bir şeyin varlığının tesbitinden sonra olduklarından, 2 - “Niçin?” sorusuna karşılık gerçek cevap, şeyin özünün yapıcı unsurlarıyla olduğundan. Çünkü, özün yapıcı unsurları “nedir” sorusunun cevabına da dahildirler (SM)- Meselâ, “ay niçin tutulmuştur?” diye soruldu­ ğunda, “Çünkü, yer, ay ile güneş arasına girdiğinden ayın ışığı yok olmuştur.” şeklinde cevap veririz. Aynı şekilde, biz, “ay tutulması nedir?” sorusuna, “yerin güneşle ay arasına girmesi ile ayın ışığının yok olmasıdır.” cevabını veririz. Ancak İbn Sina’ya göre ay tutulmasının bu tam tanımı, araştırıldığında görülecektir ki, burhan’da tek terim, yâni onun öncüllerinden bir tek cüz’ olmuyor, bilakis, burhanın öncüllerinde iki terim, yâni iki cüz’ oluyorlar (5I5). Burhan’da bu iki terimden konuya yüklenen ilk terim, orta terim olup tanımda birinci yüklemden sonra yüklemdir; burhan’da ikinci yüklem olan terim ise tanımda ilk yüklemdir. Meselâ biz, burhan’da şöyle deriz: “Şüphesiz ay ile güneş arasına yer girmiştir, güneşten aydınlanan herhangi bir şey ile güneş arasına yer girer ise onun ışığı yok olur, öyleyse ayın ışığı yok olmuştur.” sonra ilâve ederiz: “Işığı yok olan tutulmuştur, o halde bu durumda ay tutulmuştur.” Görüldüğü gibi burada önce ilk öncülde “yerin araya girmesi” sonra ikinci öncülde “ışığın yok olması” yüklem durumundadırlar. Tanımda ise bunun aksine, “ışığın yok olması” ilk yüklem, “yerin araya girmesi” ise ikinci yüklem olmaktadır. Çünkü biz ay tutulması­

(510) (511) (512) (513) (514) (515)

Gazzâlî, a.g.e.. s. 244 İbn Sînâ, a.g.e., s. 82 İbn Sînâ, a.g.e., s. 82 İbn Sînâ, a.g.e., s. 84 vd. İbn Sînâ, a.g.e., s. 82 İbn Sînâ, a.g.e., s. 82

79

nın tanımında, "ay tutulması, ışığın yok olmasıdır, yenn güneş ile ay arasına girmesinden dolayı” (5,‘) deriz ki, İbn Sînâ’ya göre bu, ay tutulmasının tam tamımdır. Şayet, ‘‘yerin araya girmesi” ve “ışığın yok olması” ayn ayn ay tutulmasının tammı yapılır ise, bunlar tam tanım olmazlar: “Ay tutulması yerin ay ile güneş arasına girmesidir.” ve “ay tutulması ışığın yok olmasıdır” şeklindeki sözlerin temyiz ifade ettiği kabul edilir ise, herhangi bir tanım olurlar (317). Bu iki ayn tanımdan kıyasta orta terim olan, burhanın prensibi (mebde)’dir. Nitekim, “gök gürültüsü, bulutlarda sönen ateşin sesidir.”, “gadap, intikam arzusudur.” şeklindeki tanımlarımız da böyledir (5,‘).

Bunlardan kıyasta büyük terim olan, burhanda neticedir: “Ay tutulması, ışığının yok olmasıdır”, “gadap, kalbin kanının galeyânıdır.” tanımlarında olduğu gibi (5IV). İbn Sînâ’ya göre, tam tanımın cüz’lerinden bazısı diğer cüz’leri için illet olan yerlerde bu duruma rastlanır. Bu takdirde tanım, illete özgü kılınırsa, o, burhanın prensibi, mâlüle özgü kılınırsa o da, burhanın neticesi adını alır. Tam tanım ise, cins ile biraber bu ikisinin bütünüdür (”“)■ Böylece İbn Sînâ, “hadd” teriminin tek anlamı olmayıp bir kaç anlamda ortak olduğu görüşündedir. Bunlardan birisi onun “ismin anlamını açıklayan söz” anlamında kullanılmasıdır. Bu durumda tanım, şeyin varlığı üzerine dayandınlmamaktadır. Konunun var olup-olmadığı “adsal tanım”da önemli değildir. Bir şeyin var olduğu hususunda şüphe varsa, onun tanımı önce ismin açıklayan söz olarak alınır('21). Eğer bir şeyin varlığı doğru olarak bilinir ise, bu takdirde tanım, yalnız isim açısından olmayıp mahiyet açısından da olması gerekir (’22). Burhanın prensibi, burhanın-neticesi ve bu ikisinin bütününden meydana gelen tam tanım mahiyet açısından olan tanımlardır(5") Kendisi için bir illet, bir sebep olmayan veya illet ve sebepleri cevherine dahil olmayan şeylerin tanımına da “hadd” adı verilmesi, İbn Sînâ’ya göre hadd teriminin bir diğer anlamı olmaktadır ve O, buna nokta ve benzerlerinin tanımını misâl vermektedir('2J). Çünkü, O ’na göre bunların tammı ne yalnız adın ifade ettiği şey açısındandır, ne de bu tanımlar burhanın prensibi veya neticesi veya bu ikisinin bütünüdürler(5165789203425) . Böylece İbn Şînâ, “hadd” teriminin beş anlamda ortak olduğu görüşünü savunmaktadır.

(516) (517) (518) (519) (520) (521) (522) (523) (524) (525)

İbn Sînâ, İbn Sînâ, İbn Sînâ. İbn Sînâ. İbn Sînâ, İbn Sînâ, İbn Sînâ, İbn Sînâ, Bkz. İbn İbn Sînâ,

a.g.e.. s. 82 a.g.e., s. 82 vd. a.g.e.. s. 83 a.g.e.. s. 83 a.g.e., s. 83 a.g.e., s. 83 a.g.e., s. 83 a.g.e., s. 83 Sînâ, a.g.e., s. 83 a.g.e., s. 83

80 B — İBN SÎNÂ’DA TANIMIN ÇEŞİTLERİ Tanımdan maksat, kendisinin anlaşılmasıyla herhangi bir şeyin-ki o tanımlanandır.-tasavvurunun anlaşılır olmasıdır(52652789301), bu demektir ki, tanım, tanımlanan şeyin tasavuruna, mahiyetine delâlet eder. Bir şeyin diğer şeye delâleti ise bazen sözle bazen işaretle (sözsüz) oluı^5”). İşaretle olan delâlet mantığın konusunun dışında kalır. Öyleyse tanım, tanımlanan şeyin tasavvu­ runa delâlet eden bir söz olmalıdır İbn Sînâ’ya göre sözle olan tanımda, ya kendisiyle onun açısından tasavvur olunan şey arasında bir vasıta olmaz, ya da bu ikisi arasında bir vasıta olur. Birincide, tanımın tanımlanana delâleti, sözün anlamı üzerine olan delâleti yoluyladır. İkincide ise, şeyin niteliğini ifade eden sözün kendisi üzerine delâleti yoluyladır. Öyleyse sözün mânâ üzerine delâleti, söze ait olan delâlettir, bu şekildeki bir delâlet vasıtasıyle de söz, tasavvurdan kasdolunan mânâ üzerine delâlet eder. Zira zihin, ya tek başına sözün anlamından veya bir kaıîne ile beraber, tasavvurda kasdolunan mânâya intikal eder. İşte bu mânâ, her şeyden önce ya tasavvuru istenene yüklenen şey türünden, ya da onun yüklemi olmayan şey türündendir. O şekildeki, bu ikinci türden olanın tasavvuru, şeyin tasavvuruna intizam yoluyla delâlet eder: “Oğul” söylelendiğinde “baba”nın, “haraket eden” söylendiğinde “hareket ettirenin” tasavvur olunduğu gibi(5“).

Bütün bunlar, herhangi bir yönden konumuzu ilgilendirse de, İbn Sînâ’ya göre tanım (ta’rif) sözünü, “yüklemleri yönünden, zihinde şeyin temsilinin kendisiyle kasdolunan söz”e tahsis etmek, diğerine de başka bir ad vermek gerekir(H'').

O ’na göre bir şeyin yüklemleri ile olan tanımı, bazen, yüklem yalnız o şeye has olduğu zaman, tek yüklem olur; bazen de şeyin yüklemlerinin beraber terkibiyle olur. Söz konusu yüklemler de bazen tanımlanan konunun özünün yapıcı unsurları olur, bazen de yapıcı olmazlar da gerekli (lâzım) veya ilinti (ânz) olurlar!”0).

Umûmî ilinti ile olan tanım, tümeli ifade etmeyip, ancak herhangi bir zaman ve herhangi bir şahıs hakkında geçerli olur. Tümelin bilgisini ifade eden tanımlarda umûmî ilintinin yeri yoktur. Bunlarda geçerli olan, özü ifade eden ve özü yapan unsurlardır. Bir şeyin ilintisi ile tanımında ise umûmî ilinti değil, tanımlanan konunun gerekli olan ilintisi geçerlidir(”'). Bununla (526) (527) (528) (529) (530) (531)

İbn İbn İbn İbn İbn İbn

Sînâ.

Sînâ, Sînâ, Sînâ.

Sînâ.

Sînâ.

MANTIK al-MAŞRİKIYYİN, s. 29 a.g.e., s. 29 a.g.e.. s. 29 a.g.e.. s. 29 a.g.e.. s. 29 a.g.e.. s. 29

81 beraber, ilmin konusu tümellerdir. İlimde geçerliliği olan tümel olanlar, onun yerine geçenler ve onun hükmünde olanlardır(532). Öyleyse bu durumda, ilmi bilgiyi ifade etmesi açısından, mahiyetin yapıcı unsurları veya konunun gerekli yüklemleri ile olan müfred, yahut mürekkeb tanımlar kalıyor(5”). Bu düşünceleriyle İbn Sînâ, tanımda bazen hassanın ayırım yerinde kullanıldığına işaret etmek istiyor.

Böylece İbn Sînâ, tanımlayan söz açısından yaptığı bu taksimiyle tanımın şu dört çeşidine ulaşıyor: 1 - Mahiyetin yapıcı unsurlarıyla olan mürekkeb olmayan tanım: Bu bir şeyin tek başına ayırımı ile olan tanımdır. Tek başına cins ise tanımda uygun değildir. Çünkü, cins türlerden müşterektir, tek bir türüne onunla işararet olunamaz, onunla herhangi bir tarzda dahi olsa türünün tanımı gerçekleşemez(134). Zira tanım, tek kelime ile, tahsisten başka bir şey ifade etmez(3'5).

2 - Konunun gerekli yüklemiyle olan mürekkeb olmayan tanım: Bu bir şeyin tek hassasıyla olan tanımıdır. Hassanın dışında kalanlar, tek bir konuya ait olmayıp, bir çok konuda ortak olduklarından, cinste olduğu gibi, bunlarla da tikelleri hakkında tanım gerçekleşme(536).

3 - Mahiyetin yapıcı unsurlarıyla olan mürekkeb tanım: İbn Sînâ’ya göre, şartlan bulunduğu takdirde tanımın bu çeşidi gerçek tanımdır. Bu “tam özsel tanım1' (hadd-i tam) adını almaktadır. Şartlarından bazısının yok olmasıyla bu, “eksik özsel tanım” (hadd-i nâkıs) veya gerçek tanımın bölümü olur(5375389).

4 - Mahiyetin yalnız yapıcı unsurlarıyla olmayan mürekkeb tanım: İbn Sînâ’ya göre, bu çeşitten tanımların şartlan bulunduğu takdirde, “tam ilintisel tanım” (resm-i tam, gerçek resm), şartlanndan bazısı noksan olduğu takdirde “eksik ilintisel tanım” (resm-i nâkıs) olduklannı söylemektedir(5“) Bu dört çeşit tanımdan ilk ikisi gerçek anlamda tanım sayılmazlar. Çünkü, İbn Sînâ’ya göre, “ayınm” ile “hassa”, kavramlanna izâfe olunan başka bir şeye dayanmadıkça tek başlanna hakikî birer tanımlayan değildirler^39). Meselâ biz, “konuşan” dediğimiz zaman, bu kavramdan (532) (533) (534) (535) (536) (537) (538) (539)

İbn İbn İbn İbn İbn İbn İbn İbn

Sînâ, Sînâ, Sînâ, Sînâ, Sînâ, Sînâ, Sînâ, Sînâ,

a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e.,

s. s. s. s. s. s. s. s.

30 30 30 30 30 30 30 33

82

“kendisi için nutuk olan bir şey” anlaşılır, bu kavramın özünün “şöyle şöyle olmasından başka olmasının mümkün olmadığı” hüküm ifade eden bir başka bilgi ile bildirilmedikçe, herhangi bir şey olması mümkün olacaktır. Öyleyse, bir türün özünü ayırımı ile tanım, ya tam olmayan bir tanım olacaktır, ya da zihnin bir şeyden diğer bir şeye intikalini sağlayan bir karine vasıtasıyla olacaktır. Bu durumda da ayınm tek başına olmayıp bileşik olacaktır. Bu takdirde, konunun yüklemleriyle olan gerçek tanımın mürekkeb olması gerekir(wo). Diğer taraftan, bir şeyin tanımında ya onun durumuna, ya da zâtına itibar edilir. Bir şeyin durumu açısından yapılan tanımı, hiç bir zaman o şeyin zâtı açısından yapılan tanımı değildir. Zira, meselâ bir şey durumu itibariyle beyaz, baba, kâtip... vb. olabildiği gibi, özü itibariyle insan olabilir. Öze itibar olunarak yapılan tanım tam veya eksik hadd olur. Şeyin durumu itibariyle olana gelince, burada zihin tanımlayan sözün tasavvurundan özün tasavvuruna intikal edebiliyorsa bu “resm” olur; şayet zihin tanımlayanı tasavvurundan özün tasavvuruna intikal edemiyorsa o zaman bu söz, bir resm olmayıp, şeyin mürekkeb bir hassası olurf1*'). Çünkü bu İkincisinde, tanımlanan şeyin yalnız kendine has durumuna değil de, kendi dışındakilerle ortak olan durumuna itibar edilerek tanım yapılmıştır^42).

Böylece İbn Sînâ’ya göre, zihnin kendisiyle bir şeyin tasavvuruna intikal ettiği her tanım mürekkeb bir sözdür^3). Kendisine “hadd” denilen bu söz, ya ismin açısından, ya da öz açısından olmakladır. Öz açısından olan da, ya özün yapıcı unsurlarına, ya da ilintilerine itibar olunur. Öyleyse tanım, ya isme ait, ya öze ait ya da ilintiye ait olm aktadır^).

Görüldüğü gibi İbn Sînâ tanımın bu taksimine, meselâ “hayvan; kuş, at, insan... vb. gibi olandır” şeklinde temsil yoluyla yapılan tanım ile, “gemi için su ne ise beden için de ruh odur” şeklinde karşılaştırma yoluyla yapılan tanımlara yer vermemektedir. Zira O ’na göre temsil ve karşılaştırma yoluyla yapılan tanımlar gerçek birer tanım değildirler, belki tanım gibi olan, tanıma benzeyenlerdir. Bu konuda oldukça yanlışlıklar vukû bulur, çok defa temsil ile olan tanım vehme yol açar. Mesela, yukarıdaki örneğe bakarak, “yalnız iki veya çok ayaklı olanların hayvan olduğu, ayağı olmayanların hayvan olmadığı” pekâlâ vehmolunabilir(W5). Üstelik tanım zannı veren bu sözler, kapalıdırlar. Şayet burada, “duygulu cisim olan insan ve hadd gibi olanlar540123

(540) (541) (542) (543) (544) (545)

İbn İbn İbn İbn İbn İbn

Sînâ, Sînâ, Sînâ, Sînâ, Sînâ, Sînâ,

a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e.,

s. s. s. s. s. s.

34 32 32 34 34 31

83 hayvandır” denilir ise bu takdirde tanım, gerçek tanıma dönüşür ve temsil ile tanım olma hüvviyetini kaybeder. Öyleyse temsil, bir şeyin tasavvuru konusunda faydalı değildir, fakat şeyin daha kolay tasavvur edilmesine yardıma olma konusunda faydah olur(M). Kaldı ki tasavvur olunan şeyin herhangi bir yönden bir benzerinin bulunması da onun tasavvuru için gerekli değildir(”7).

B a) İbn Sina’da İsim Açısından Olan Tanım (İsmi Tarif - Adsal Tanım): Daha önce de belirttiğimiz gibi İbn Sînâ’ya göre, kendisine hadd (tanım) adı verilen söz ya “şeyin adı”, ya da “şeyin zâtı” açısından olm aktadır^).

Birincisi, kendisini bir anlama bağlayarak, onu kullanan katında ismin mânâsı üzerine delâlet eden mafassal bir sözdür^’) İkincisi ise, kendi mahiyetinde özü tanımlayan mufassal bör sözdür(”°). Böylece isim açısından olan tanım, onu bir mânâ hakkında kullanana göre olduğu halde, diğeri şeyin mahiyetine bağlıdır. Böylece, kendisinden hangi mânâyı kasdettiğint ortaya koyduğu zaman, bir sözün tanımı onu telaffuz eden kişiye aittir ve bu ilk tanımdan, daha sonra söyleyeceği bir şeyle önce kasdettiği mânâdan meyletmemiş olduğu sürece, bu hususta bir münakaşa da aslâ söz konusu değildir(S31)- Adın neyi ifade ettiği ile ilgili olarak gerekli olan bir takım unsurları telif ettikten sonra, bunların bütünü hakkında “benim bu isimden (sözden) kasdettiğim anlam budur” diyen kişi o isme bir tanım vermiştir. “Şu şudur” şeklinde bir ismin tanımını ortaya koyan bu kişinin, ilk önce yaptığı tanıma, te’lif ettiği mânâya has olan veya olmayan tarzda, anlam yönünden bir ilâve yapıldığında, bu ilâveye işittiği zaman ilk yaptığı tanımdan vazgeçmeyip onu savunduğu müddetçe, bu hususta bir tartışmaya yer yoktur(55J). Bunu şu misâlle açıklayabiliriz: Konuşması esnasında “insan” ismini kullanan birisine, bundan neyi kasdettiği sorulduğunda “o düzgün boylu, derisi tüysüz, iki ayağı olan hayvandır” diye cevap verirse, bu onun insan adım kullanması açısından ona verdiği ilk tanımdır. Bu konuda hiç bir yönden münakaşaya kimsenin hakkı yoktur. Çünkü, hayvanda bu nitelikler vardır, o bu niteliklerine dayanarak söz konusu tanımı yapmıştır. İnsan da, kendisi hakkında uygun olan bu sıfatlarla bu ada sahip olabilir. Lügat546789012 (546) (547) (548) (549) (550) (551) (552)

İbn İbn İbn İbn İbn İbn İbn

Sînâ, Sinâ, Sinâ, Sinâ, Sînâ, Sinâ, Sinâ,

a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e..

s. s. s. s. s. s. s.

31 31 34 34 34 34 34

84

açısından olan tartışmaların çoğu da burada söz konusu değildir^"). Fakat, bu söz konusu tanım bize ulaştığında, meselâ “gülen” sözünü de ona ilâve ederek tanım sahibine “sen insan sözünden boyu düzgün, iki ayaklı, derisi tüysüz, gülen hayvanı kasdetmedin mi?”, veya diğer bazı ilaveler yaparak meselâ, “yâni sen insan adından, boyu düzgün, iki ayağı olan, tabiî olarak derisi tüysüz, yazan... hayvanı kasdetmiyor musun? ’ dediğimiz zaman, her ikisi için de “evet onu kasdediyorum” cevabını verirse, hiç şüphesiz ilk tanımını bozmuş olur. Çünkü o ilk tanımını bu yüklemlerin tümüne dayandırmamıştı. Böylece o sanki isim hakkında yaptığı ilk tanımda olmayan ve isim açısından değil de ismin delâlet ettiği bilinmeyen zâtı yönünden biı takım nitelikleri ismi tanıma eklemiş oluyor. Bu takdirde ise tanım, isim açısından yapılan tanım olmaktan çıkmış, Fesm ile olan tanımın eksik olan çeşidinden bir tanım olmuştur(5535456). Bir anlama bağlı kılarak bir adı kullana­ nın, isim açısından olan ilk tanımından herhangi bir yüklem çıkarıldığında da geri kalan yine onun yaptığı ismi tanım olmaktan çıkacaktır(,v'). Bu her iki durumda, ortaya çıkan tanım şeyin özüne müsavi veya ondan daha genel olabileceğinden, ad açısından olan tanımın aksine bunlar hakkında münakaşa mümkün olacaktır.

Böylece, isim açısından olan tanımın, ismin icmâlen delâlet ettiği mânâ üzerine daha geniş bir şekilde delâlet eden bir söz olduğunu söyleyebiliriz.

Bu çeşit tanımlarda, tanımı meydana getiren bölümleriyle, ismin mefhumu­ nun özü kasdediliyorsa bu “ismin haddi” , eğer tarifte ilintilerine yer veriliyorsa bu da “ismin resmi” olmaktadır. Bunun içindir ki İbn Sînâ, isim açısından olan tanımın, hadd ve resm olunan şeyin geçerli olduğu yerde geçerli olacağını belirtmektedir^5*). Tanımlanan konunun yalnız ismi değil, hakikati da varsa, bu konu için hem isim açısından hem de hakikat açısından tanım yapmak mümkündür. Hakikati var olmayan şeyler için de yalnız isim açısından olan tanım mümkün olmaktadır. Bazen hariçteki varlığından habersiz olarak bir konu hakkında isme ait tanım yapıldıktan sonra, konunun g e r ç e k varlığı bilinince bu tanım hakikat açısından olan tanıma dönüşür(5575 8) B b) İbn Sina'da Zât Açısından Olan Tanım:

Özünde bir şeyin ne olduğunu açıklayan mufassal bir söz olan(55“) bu anlamda tanım, İbn Sînâ’ya göre, ya bir şeyin mutlak özü açısından, ya da (553) (554) (555) (556) (557) (558)

İbn Sînâ, a.g.e., s. 34 Bkz. İbn Sînâ, a.g.e., s. 34-35 İbn Sînâ, a.g.e., s. 35 Bkz. İbn Sînâ, a.g.e., s. 43 Bkz. K. Razî, LEVAMtU’l-ESRÂR fl ŞARH M ETALlin-ENVAR. s. 98 İbn Sînâ. a.g.e., s. 34

85

özü için olan nııeliği açısından olmaktadır^"). Dolayısıyla bir şeyin ozu açısından olan tanım ya “hadd”, ya da “resm” olmaktadır. Bir şeyin mutlak özü onun mahiyetidir. Öyleyse hadd. mahiyetin bilgisine ulaştıran tanımdır; resm ise. mahiyetin özünü yapıcı unsurlardan sonra olan ve bazıları tasavvurda mahiyete dahil olsa bile, onun yapıcı olmayan herhangi bir niteliği ile şeyin bilgisine ulaştıran tanımdır.

1 - HADD: Ibn Sînâ’da en genel anlamıyla Hadd, bir şeyin mahiyeti üzerine delâlet eden sözdür(*“). İbn Sînâ şârihlerinden Tûsî’ye göre, filozofun bu tanımı, haddin özsel tanımıdır. Yâni haddin haddidir. O’na göre haddin resm ile de tanımı yapılabilir: “Hadd, zât üzerine delâlette mutlak isim makamına kaim olan sözdür”^ 1).

Sözün mahiyet üzerine delâleti, onun yapıcı unsurlarım içermesiyle mümkündür. Öyleyse mahiyetin bilgisini hedef alan tanımda, eşyanın türlerinden bilfiil bir tür olarak kâim olarak şeyin mahiyetini yapan ilk unsurlara işaret etmek, tanıma onları yerleştirmek g erek ir^). O halde bu anlamda bir tanım, yalnız türler için mümkündür. İbn Sînâ’ya göre burada türün, üstünde cins olan bir tür olması, itibarî bir tür olması, yahut bilinen anlamıyla bir tür olmamakla beraber, tanımı söz konusu olan mahiyete delâlet eden tümel bir mânâ olması m üsavidir^). Öyle ki, onun mahiyetini yapıcı ilk unsurlarının te’lif edilmesiyle bunlardan sonra olan gerekli ve ilintise! niteliklerinden ayn olarak kendi özünde mülahaza olunan mahiyetin tasavvuru hâsıl o lsu n ^ ). İbn Sînâ’ya göre bir mahiyetin tasavvuru hâsıl olsunC*5). İbn Sînâ’ya göre bir mahiyetin özünü yapan unsurlardan birisi diğer türlerle de ortak olan cinsi, diğeri de yalnız kendisine has olan ayırım ıdır^). O ’na göre, bir şeyin ortak ve has olan yapıcı unsurları bir araya gelmedikçe, o şeyin mürekkeb hakikati tamam olm az^') Bundan açıkça anlaşılmaktadır ki, İbn Sînâ, gerçek anlamıyla haddi, “aklî mürekkeb” için mümkün görmektedir. Zira diğerleri bu iki unsura sahip değildirler^). 5960123478

(559) (560) (561) (562) (563) (564) (565) (566) (567) (568)

İbn Sinâ, a.g.e., s. 35 İbn Sînâ, al-lŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 249, al-ŞİFA-VI, s. 57 Tûsî. a.g.e.. s. 249, tbn Sînâ, al-ŞİFA-VI, s. 60 İbn Sinâ, MANTIK al-MAŞRİKIYYİN, s. 35 İbn Sînâ, a.g.e., s. 35 İbn Sînâ, a.g.e., s. 35 İbn Sînâ, al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 250 İbn Sinâ, a.g.e., s. 251 Ibn Sînâ, a.g.e.. s!~251. MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 40-41 İbn Sînâ, MANTIK al-MAŞRIKIYYÎN, s. 36

86 Çünkü, tanımı istenen şey ya basit olur ya da mürekkeb olur(v").

Mürekkeb ise ya sadece akılda, yâni dışarıdaki varlığından soyutlanarak yalnız tasavvurda olur, ya da hem tasavvurda hem de dışarda olur. Bunun da kendine has terkip şekilleri vardır(Jİ0). Hariçteki her mürekkebin akılda da mürekkeb olmasına karşılık, tasavvurda mürekkeb olan her şeyin akıl dışında mürekkeb olması gerekmez. İbn Sînâ, bunun cins ve ayırımdan meydana gelen “terkîb-i tabiî’’ olduğunu söylemekte(57‘) ve gerçek haddi işte bu mürekkebe hasretmektedir. Diğer mürekkeblerin tanımlarına gelince onların tanımları, kendi basit bileşenlerinin özsel tanımlan varsa, bunlann te’lifi ile hadd; basitlerinin özsel tanımları yoksa, onlann mümkün olan tanımlanmn te’lifi ile resm olmaktadır^72). Basitlere gelince, bunlar için cins ve gerçek ayırım söz konusu olmadığı için haklarında gerçek hadd da mümkün görülmemektedir. Basitlerin tanımı, resm iledir^2).

Görülüyor ki, hakikatinde bileşik olmayan bir şeyin hadd ile tanımı mümkün olmuyor. İbn Sînâ’ya göre bu anlamda tanımlanmak istenen her şey mânâda mürekkebdir(”*). Böylece hadd’de tanımlayan söz, tanımlananın yapıcı unsurlarının bütününü ya içerir, ya içermez, bunlardan birincisi “hadd-i tam” (tam özsel tanım), İkincisi uhadd-i nâkıs” (eksik özsel tanım) olmaktadır^72). Meselâ biz, insanı, müşterek mahiyeti açısından tanımlamak istersek kendisine insan adı verilmiş olan bu şeyin varlığı kendisi ile kaim olan ilk unsurlarına işaret etmek zorundayız. Bu ilk yapıcı unsurlar ise, “yakın cins” ile “ayırım” dır. Öyleyse burada cins ile ayırım zorunlu olarak yer almaları gerekir. Bu sûretle de tanımlananın (insan’ın) mahiyeti tamam olur(m). Bu da onun “hayvan” ve “konuşan” terimleriyle tâyin edilmesidir. İbn Sînâ’ya göre yakın cins altında, tek bir tür için biri diğerinden daha genel ve özel olmayan eşit ayırımlar farzedilirse, tam hadd’de bunların bütününü yakın cins ile beraber zikretmek gerekir, çünkü, tanımlananın özünün bütünü, bunlann hepsiyledir(5695701234775789). Aksi takdirde, bu, özün bilgisini ifade eden tam hadd olmayıp, temyiz bildiren bir tanım olacaktır(57"). Kendisi ile temyiz kasdedilen tanımda, bunlardan yalnız biri yeterlidir. Halbuki İbn Sînâ’ya göre bir şeyin hadd ile tanımlanmasından maksat, temyiz değil(57V), şeyin (569) (570) (571) (572) (573) (574) (575) (576) (577) (578) (579)

Bkz. İbn Sînâ, a.g.e., s. 36, lûs'ı, a.g.e., s. 250 Bkz. İbn Sînâ, a.g.e., s. 36 Bkz. Tûsî. a.g.e., s. 250. İbn Sînâ. a.g.e.. s. 40-41 Bkz. İbn Sînâ, a.g.e., s. 36-41. Tûsî. a.g.e., s. 250 İbn Sînâ. al İŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 251 İbn Sînâ, a.g.e., s. 249 İbn Sînâ, MANTIK al-MAŞRIKIYYİN. s. 35 İbn Sînâ, a.g.e.. s. 35 İbn Sînâ, al-İŞARÂT vel al-TENBİHÂT. s. 252, MANTIK al-MAŞRIKIYYIN s 40 İbn Sînâ, al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 251 İbn Sînâ, MANTIK al-MAŞRIKIYYIN, s. 40

87

özünün tasavvurudur, temyiz buna tâbi oluı^’”). Eşyanın hakikatinin bilgisine ulaşmak isteyen kimse, mahiyetin yakın cinsi ve ayırımları dışında, başka bir şey üzerinde durmamalıdır!”1). Meselâ, “hayvan”ın mahiyetini araştırdığımızda, onun yakın cinsi olan “ruh sahibi cisim”den sonra “hassas” ve “iradesi ile hareket eden” gibi birbirine eşit iki ayırımın olduğu farzedelirse, tam hadd’da bunların ikisinin de yer alması gerek ir^).

Nitekim, İbn Sînâ’ya göre, “insanın” tanımında “konuşan” ile birlikte “ölen” sıfatını da ekleyenlerin düşünceleri buradan kaynaklanmaktadır. Zira onlara göre “ölen” insanın ikinci ayırımıdır, “konuşan” meleklerle ortak olduğu için insanın tanımında yeterli değildir(“J).

Böylece İbn Sînâ, eğer varsa, eşit ayırımlardan birinin, “bir şeyin ne olduğunun künhünü tasavvur kasdedilen bir tanımda” tanımı kısaltmak maksadıyla tanımdan çıkarılmasını hem güzel bulmaz ve hem de tanımı kusurlu kılacağı kanaatini muhafaza eder(“*). O ’na göre hadd’de, yakın cinsin yer alması, tanımm, tanımlanan mahiyetin ortak yapıcı unsurlarının bütününe (bütün yüksek cinslerine) şâmil olması içindir (“ ). Öyleyse, tanımda yakın cinsin yer almaması, tanımm tanımlananın ortak yapıcı unsurlarının bütününü içermemesi demek olacaktır ki, bu da hadd ile tanımı kusurlu kılacaktır. İşte bu sebeblerden dolayı hadd ile tanım, bazen yapıcı unsurların bütününe şâmil olmaz da bazısına şâmil olursa, bu takdirde “hadd-i Nakıs” (eksik özsel tanım) olacaktır. İnşam “konuşan dsim” veya “konuşan cevher” diye tanımlamak gibi(w). İbn Sînâ’nm, "hadd” ismini “tam ve eksik hadd” hakkında ortaklaşa kullanması, her iki tanıma da ilintisel olan tümellerin karışmamış olmasın­ dandır. Şu farkla ki “tam hadd” mahiyet üzerine mutabakat yoluyla delâlet eder ve şeyin isminin kullanıldığı her yerde kullanılır; bununla beraber isim müfred, hadd ise müellef olmaktadır^87)- Eksik hadd da mahiyet üzerine delâlet eder, ama mutabakat yoluyla değil, iltizam yoluyla delâlet eder, ama mutabakat yoluyla değil, iltizam yoluyla delâlet eder. Bu bakımdan Tûsî’nın de belirttiği gibi, İnb Sînâ al - İŞARAT ve al - TENBİHÂT adlı eserinde, her ikisini de hadd adını verdiği aynı başlık altında incelemekte ve bunları ayırm amaktadır^). *58123467 (58Û) (581) (582) (583) (584) (585) (586) (587) (588)

Tûsî. a.g.e., s. 252 İbn Sînâ, a.g.e., s. 56, al-İŞARÂT ve al-TENBİHÂT, s. 252 İbn Sînâ, a.g.e., s. 252-253 İbn Sînâ, a.g.e., s. 253 İbn Sînâ. a.g.e.. s. 253, MANTIK al MAŞRIKIYYİN, s. 56 Tûsî, a.g.e.. s. 249 Tûsî. a.g.e.. s. 249 Bkz. Tûsî. a.g.e.. s. 249 İbn Sînâ. MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 36

88 Bir şeyin hadd ile tanımında, zorunlu olarak tanımda yer alması gerekenler, özün yapıcı unsurları ile sınırlı olunca, tam hadd yalnız bir şekilde elde edilecektir(w). Bu da, kendisine has kılınan en güzel tertip şekliyle, yapıcı unsurları bir araya getirmektir. Burada, tanımı kısaltmak veya uzaltmak imkânı da olmayacaktır. Böylece hadd’de belli bir tertip gereklidir ve hadd ancak bu tertip ile tamam olur. Hadd’in has tertibi, önce cinsin koyulması, sonra ayırımlarının sıralanması ile mükemmel olmaktadır. İbn Sînâ’ya göre yalnız bu şekilde tanımlanana uygun bir sûret elde edilebilir(5W). İnsanın tanımında önce onun müşterek mahiyeti olan “hayvan”ı, sonra özel mahiyeti olan “konuşan”ı yerleştirerek “insan hayvandır, konuşandır (insan konuşan hayvandır.)” demek gibi. İbn Sinâ’ya göre hadd’de, kasten, yanılarak veya unutarak cinsin ismini terkederek yerine onun hadd ile olan tanımını almak, tanımı “tam hadd” olmaktan çıkarmaz.

Yeter ki bütün yapıcı unsurlar (cins veya cinsin hadd ile tanımı + ayırımlar) ve tertip (önce cins, sonra ayırımlar) muhafaza edilsin (”'). Ancak ona göre hadd’ın tanımında, “veciz olmak”, “mufassal olmak”... vb. gibi hadd’in varlığı kendisine bağh olmayan bir takım ifadeleri kullanmak hatadır(wı).

2 RESM: Tanımda bazen tanımlanan mahiyetin yapıcı unsurlarına değil, bilakis, özün oluşumundan sonra gelen kavramlara itibar edilirse, bu tanım hadd olmıyacaktır. Çünkü itibar öze ait olana değildir, öyleyse tanım da özsel olmayacaktır, özün bilgisini künhüyle ifade etmiyecektir. İnsanın “o gülen hayvandır” şeklindeki tanımında olduğu gibi(s*3). Böylece İbn Sînâ, bir şeyin kendisine has kılınmış olan ilinti ve hassalanndan telif edilen bir sözle tanımlanmasına geleneğe uygun olarak “resm” adını verm ektedir^). O’na göre böyle bir söz aslâ hadd olamaz(5M), aynı zamanda her söz de resm olamaz. Resm’de, bir mahiyetin gerekli yüklemlerine (hassa’ya) itibar edilmelidir, umûmî ilinti hiç bir zaman tanımda temyiz ifade etmez. Resm ile tanımlamada mahiyetin diğer ahval ve gerekli yüklemlerinden müstakil olarak kendi özünde mülahaza olunan belli bir niteliğine itibar etmek gerekir(5*). O halde, bütünü öze ait olmayan yüklemlerden yapılan tanım resm’dir. İbn Sînâ şârihlerinden Tûsî, özsel yüklemlerle yapılan tanımda, tam hadd için gerekli olan tertip şekline uyulmayan tanımların da resm olacağı589012346 (589) (590) (591) (592) (593) (594) (595) (596)

İbn Sînâ, al-İŞARAT ve al-TENBİHAT, s. 253-254 İbn Sînâ, a.g.e., s. 254 İbn Sînâ, a.g.e., s. 255 İbn Sînâ, MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 35-36 İbn Sînâ, al-İŞARAT ve al-TENBİHÂl, s. 255 İbn Sînâ, MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 35 İbn Sînâ, a.g.e., s. 35 Tûsî, a.g.e., s. 255

89

kanâatindedir(w). Halbuki İbn Sînâ, al-ŞİFA’da, tam hadd hakkındaki görüşlerini açıklarken, cinsin ayırım üzerine tekaddümünün gerekli şan olmadığını, ancak daha genel olanın daha özel olandan önce olmasının normal olduğuna işaret etmektedir^'**). Dolayısıyla, ayırımın cins üzerine tekaddüm ettirilmesiyle yapılan tanım, İbn Sina’ya göre diğeri gibi tam hadd olmaktadır.

Gelenbevî, Cürcanî’nın de buna işaret ettiğini belirtmektedir^""). İbn Sînâ’ya göre resm’den maksad temyîzdir(“°), yânı tanımlanan şeyin, benzerlerinden farklı olduğu niteliklerinin ortaya koyulmasıdır. Bu itibarla çok defa temyizi sağlayıncaya kadar nitelikleri artırmak, resm’de faydalıdır^"). Bu sûretle, resm yoluyla olan tanımda, tanımlayan, tanımlana­ nı dışında kalanların bütününden ya temyiz eder, ya da bütününden temyiz etmez de bazısından temyiz eder. Birincisi tanımlanana müsavi olduğu halde diğeri müsavi olmaz. Bundan dolayı resm de hadd gibi ya “tam” olur, ya da “eksik” olur. Bunlardan daha iyi olanı “resm-i tam” (tam ilintisel tanım), daha kötü olanı da “resm-i nakıs” (eksik ilintisel tanun)tır(*°2)< Resm’in bu iki özellikte olması, tanımda kullanılan gerekli yüklemlerin tanımlananın vasıtasız veya vasıtalı, başka bir ifade ile yakın uzak yüklemleri olmasındandır^3). Çünkü, meselâ, insanın resm ile tanımında mümeyyiz vasıf olarak “hayrete düşen”in kullanılması, “gülen”in kullanılması gibi değildir. Böylece, “hadd” yalnız özsel yüklemlerden terkip edildiği halde, resm’in terkibine ilintisel yüklemler de katılmaktadır, “resm”, özsel ve ilintisel yüklemleri şâmil olur. İbn Sînâ’ya göre resm yoluyla elde edilen tanımların en güzeli, önce, kendisiyle şeyin özünün kayıtlandığı cinsin içinde yer aldığı tanımdır. İnsan hakkında, “o, iki ayağı üzerine yürüyen, tırnaklan geniş, tabiatiyle gülücü hayvandır” demek gibi. Çünkü tanımda cins yer alırsa, o, zâtın aslına delâlet eder, sonra tanım, ona lâzım yüklemleri ve has yüklemlerinin ilâve edilmesiyle tamamlanıp597586012304).

Resm’in güzel olmasını sağlıyan bir başka husûsiyet de, resm ile olan tanımın, tanımlanan şeyin açık bir şekilde ilinti ve hassalan olan yüklemleri ile olmasıdır. Zira bir şeyin durumu, hem açık hem kapalı olarak muhtelif (597) Bkz. Gelenbevî. HAŞİYE alA MİR al-TEHZİB, lst.-1288, s. 304. İbn Salih al-Tokatî, DÜRRÜ’n-NACİ, lst.-1287, s. 74-75 (598) Bkz. Gelenbevî, a.g.e., s. 304 (599) İbn Sînâ, MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 40 (600) İbn Sînâ, al-tŞARAT ve al-TENBİHÂT, s. 254 (601) İbn Sina, MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 39, Tûsî, a.g.e., s. 255 (602) İbn Sinâ, a.g.e., s. 39 (603) İbn Sinâ, al-tŞARAT ve al-TENBİHÂT, s. 257 (604) İbn Sînâ, a.g.e., s. 257

90 olursa, çok defa bir şahıs için açık olan bir başkası için kapalı olursa, bazı sözler, bir kısmına göre resm olacak bir kısmına göre de resm olmayacaktır.

Meselâ, “iki dik açıya eşit üç açısı olan şekil üçgendir” şeklinde, üçgenin açılarının husûsiyeti ile yapılan resm, İbn Sînâ’ya göre matematikçiden başkası için tanım ifade etmez(“5). Çünkü, muhatap tarafından açık bir şekilde bilinmeyen gerekli yüklem veya hassanın tanımda yer alması, bilinmeyeni yine bilinmeyenle tanımlamak anlamına gelir ki, bu mümkün değildir(“6). İbn Sînâ'ya göre, resm ile olan tanımda, tanımın anlaşılması ile zihin ya zorunlu olarak tanımlanan şeyin lâzım niteliklerinden birisi vasıtasıyla zatının tasavvuruna intikal eder, bu takdirde tanım, gerçekte hadd yerindedir(“”), ya da böyle bir intikal gerçekleşmez, bu takdirde tanımda, tanımlananı farklı kılan ve kendi dışında kalanlarla karışmamasını sağhyan şeyin bilgisinin açıklanmasından başka bir şey arta kalmaz. Böyle olunca da tanım, zatın bilgisine bir şey ilâve etmez. Bunlar herhangi bir anlamda bir resm sayılsalar bile hiç bir zaman birinci anlamıyla resm olamazlar(““). İbn Sina’ya göre basit (müfred) mahiyetlerin hadd ile tanımlan yoktur.

Onlar yalnız resm ile tanımlanabilirler. Bunlann tanımlannda, her ne kadar mahiyette olmasa bile, vücutta tanımlanan basitin yapıcı unsurlan ve gerekli yüklemlerine itibar olunur. Bu da onun varlığını belirleyen maddelerde sûret ve ilintilerin bilinmesi olurC"). Zira vücudun yapıcı unsurlan, mahiyetin yapıcı unsurlan değildir. Halbuki gerçek hadd, sadece mahiyetin şartlan ve yapıcı unsurlanyla yapılır; varlığın şartları ve yapıcı unsurlarıyla değil(6,u).

Dolayısıyla basitleri bu tanımı resm olmaktadır, hadd olmamaktadır. İbn Sînâ’ya göre her hadd ve her resm, meçhûl olanı herhangi bir türde tanımlamaktır, öyleyse tanımın tanımlanandan daha çok bilinen şey olması gerekir. Zira, aynı derecede meçhûl olan şey diğerini tammlayamaz. Bunun için “biribirine göreli olan (müteziyif) iki şeyden biri, diğeri ile tanımlanır” diyenler, yanılmaktadırlar. Çünkü, tanımlayan tanımlanandan önce bilinme­ lidir. Halbuki biribirine göreli olan iki şeyden biri diğeri ile beraber ve aynı anda bilinmektedir. “Biribirine göreli olmak” ifadesi ile kastolunan, biri diğerine kıyasla düşünülen iki şeydir. Meselâ, “oğul” “baba” ya kıyasla, “baba” da “oğul” a kıyasla düşünülür. Bunlardan biri meçhûl olduğu zaman, diğerinin tanımında ondan yararlanılamaz^"). Bu itibarla İbn Sînâ, Porphyri-6057891 (605) (606) (607) (608) (609) (610) (611)

İbn Sînâ, a.g.e., s. 257 MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 37 İbn Sînâ, MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 37 İbn Sînâ, a.g.e., s. 45 İbn Sînâ, a.g.e., s. 44 Bkz. İbn Sînâ. a.g.e.. s. 42-43. al-tŞARAT ve al-TENBIHAT, s. 264-265 İbn Sînâ, a.g.e., s. 265

91

os’un, İsagoji’de cins ile türü tanımlarken birini diğerine göreli kılarak bu uci tümel hakkında yaptığı açıklamalarına bakılarak bunu, bütün görelilere teşmil edip bu konuda hataya düşülebileceğine işaret etmektedir^6126134).

C — TANIMLARDA MEYDANA GELEN HATALAR İbn Sînâ’ya göre, kendisini kusurlu kılacağı için tanımlayan her sözde, sakınılmasma riayet etmek gereken bir takım hatalar doğabilmektedir.

Bunların yerlerinin ve özelliklerinin bilinmesi, tanımların kusursuz bir şekilde ortaya koyulmasına faydalı olacağı gibi, özellikle diyalektik akıl yürütmelerde hasmın tanıma olan hücumlarım da önleyecektir.

Gerçek bir tanımda, tanımlananın mahiyetini yapan müşterek ve has yüklemlerinin bütününün, yâni yakm cins ve ayırımlarının yer alması, tanımın yalnız ve sâdece tanımlanana ait olması gerektiği içindir, öyleyse tanımda onun sihhatini sarsacak en büyük hatalar, ya cins, ya ayırım, ya da her ikisi yönünden ortaya çıkmaktadır(6l>). İbn Sînâ, cins ve ayırımlarda ortak olan hataların tam hadd’le birlikte eksik hadd ve resm ile tammda da ortak olduğuna işaret etmektedir(6M).

Yalnız cins yönünden ortaya çıkan hataların ortak tarafı, aslmda cins olmayan bir terimi tammda cins olarak almaktır. Bu konuda en çok rastlanan hatalar ise şöyle sıralanmaktadır: Ayırımın cins yerine koyulması, “aşk, sevginin ölçüyü aşmasıdır” şeklindeki aşkın tanımında olduğu gibi. Halbuki o, ölçüyü aşan sevgidir. Öyleyse “sevgi” cins, “ölçüyü aşmak” ise ayırımdır.

Tanımlanan şeyin maddesinin cins yerine koyulması, “kürsünün üzerine oturulan ağaç parçalan” , “kılıcın kendisi ile kesilen bir demir olduğu” şeklindeki tanımlan gibi. Bu iki şeyin tanımında madde cins yerine alınmıştır.

Bu tür sözler, sadece eksik birer açıklama durumundadır. Hiç bir zaman doğru bir tanım olmazlar. Zira bu tanımlarda, tanımlanana yalnız bir köşesinden bakılmaktadır, bu ise mahiyetin bilgisini kazandırmaz(61561). Tanım yapıldığı anda var olmayan, yok olmuş ilk maddenin cins yerine alınması aynı tarz hatalardandır. “Kül”ün tanımında, “o, yakılmış bir ağaçtır” demek gibi.

Halbuki kül, hâl-i hazırdaki durumu ile ağaç değildir, belki önceden öyleydi^16).

(612) (613) (614) (615) (616)

İbn İbn İbn İbn İbn

Sînâ.

Sînâ.

Sînâ, Sînâ, Sînâ,

al-NECAT, s. 87 a.g.e., s. 87 a.g.e., s. 87, Mustafa Galip, İBN SİNÂ, Beyrut-1981, s. 35 a.g.e.. s. 87 a.g.e., s. 87

92

Bu konuda ortaya çıkan bir başka hata, bütünün tanımında parçanın cins yerine alınmasıdır. On sayısının tanımında, “on, beş ile beştir" sözü gibi(6'7). İbn Sinâ’ya göre, melekenin kuvve, kuvvenin de meleke yerinde kullanılması, tanımların ilk unsurları olan cinsler açısından ortaya çıkan hatalardan bir diğeri olmaktadır. İffet sahibinin, “o, şehvet arzularını yenen kimsedir” şeklinde tanımlanması gibi. Zira, günahkâr da aynı şekilde şehvet arzularını yenebilir. Bu takdirde melekenin kuvveye olan benzerliğinden dolayı, kuvve meleke yerinde kullanılmış olmaktadır. Çünkü İbn Sinâ’ya göre, meleke sabit bir kuwedir(61"). Aynı şekilde zulmetmeğe gücü olanı “o, başkasının elinde olmakla kendi sahip olamadığı şeyi sahibinin elinden zorla çekip çıkarmayı istek ve mizaç haline getiren kişidir” şeklinde tanımlayan sözde meleke kuvve yerinde kullanılmıştır. Zira, “zulmetmeye gücü olan” bazen âdil olur, zulüm yapmaz, tabiatı da böyle olmaz.

Cinsin yerinde “takma ad” (müstear isim) veya tek bir anlamda kullanılmayan isimlerin kullanılması, tanımı kusurlu kılan hatalardan sayıl­ maktadır. Tanımlananın gerekli yüklemlerinin cins yerine alınması, yahut tür’ün tanımda cins yerine koyulması, cins yönünden ortaya çıkan diğer hatalardır^”’). “Kötülük, insanların zulmüdür” tanımında, zulüm, kötülüğün bir türü olup cinsi olmadığı için tanım kusurludur.

Tanımlarda ayırım yönünden olan hatalara gelince, hassalann ayıran olarak alınması, cinsin ayırım yerinde kullanılması, infiallerin ayıran zanne­ dilmesi bu hatalardan bazılarıdır. İbn Sînâ’ya göre infaller katı ve şiddetli oldukları zaman şeyi bozarlar, halbuki ayırımlar şeyi sabit kılar ve onun özünü yaparlar(“°). İlintilerin cevherin ayırımı olarak alınmaları, keyfiyet ayıranlarının keyfiyetin dışında, göreli ayırımların kendisine göreli olmayan bir şeyin ayırımları olarak alınması(“') ve türün kendisinin tanımda ayırım yerine koyulması^2), bu yönden ortaya çıkan diğer tanım hatalarıdır.

Tanımın bütün çeşitleri için söz konusu olup her iki unsur açısından vukû bulan hatalan İbn Sînâ, ortak kuralların ihlâli olarak kabul etmekte ve bunlan şöyle sıralamaktadır: 1 - Bir şeyin kendisinden daha kapalı olan bir şeyle tanımlanması; “ateş”in tanımında “o, ruha benzer bir cisimdir” demek gibi. Halbuki ruh ateşten daha az bilinmektedir.6178920 (617) (618) (619) (620) (621) (622)

tbn tbn İbn tbn tbn tbn

Sînâ, Sînâ, Sînâ, Sînâ.

Sînâ, Sînâ.

a.g.e., s. 88 a.g.e., s. 88 a.g.e., s. 88 a.g.e.. s. 88 MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 53 al-NECÂT, s. 88. al-tŞARAT ve al-TENBİHÂT, s. 260

2 - Bir şeyi kendisiyle aynı derecede bilinen veya kendisinden sonra bilinen bir şey ile tanımlamak; “sayı teklerden meydana gelen bir çokluktur” tanımında, “sayı” ile “çokluk” aynı şey olduklarından tanım hatalıdır^23). İbn Sînâ'ya göre, bu bir şeyi kendi kendisiyle tanımlamak demektir. Zıtlann birbirinin tanımında kullanılması da bu kabildendir: “Çift”li, “tek”i, “çiftten bir eksiltilen sayıdır” şeklinde tanımlamak gibi. Biribirine göreli olan iki kavramdan birisinin bilgisi diğerinden daha önce olmadğı için bunlardan birini diğeri ile tanımlamak, bu anlamda bir başka hatadırO"). “Güneş, gündüz doğan bir yıldızdır” tanımında ise, tanımlayanın bilgisi, tanımlanan­ dan daha sonra olduğu için, tanım hatalıdır. Çünkü gündüzü, ancak güneşin doğması ile tanımlamak mümkün olmaktadır. “Gündüz güneşin doğduğu zamandır’’^ 25) gibi.

3 - Bu konudaki fahiş çirkinliklerden birisi de tanımlayan sözde, mecâz ve garip lafızları kullanm aktır^). Çünkü bu tür lafızlar açıklanmaya muhtaçtır. Dolayısıyla, bunların tanımlarda kullanılması, tammlayan sözü, bir diğer tammlayan söze muhtaç kılacaktır. Bu durum, tanımı kusurlu kılmak için yeterlidir. Öyleyse tanımlarda anlamlan herkes tarafından açık olarak bilinen mûtad kelimeler kullanılmalıdır. Hatta kasdedilen anlama uygun olan mûtad bir lafız bulunamıyorsa, lügat yolundan sapmadan kendisiyle kasdolunan anlama delâlet etmesi için bir söz icâd edip onu kullanmak yerinde oIur(°27).

4 - İhtiyaç ve zarûret olmadığı halde tanım yapanlann tanımda aynı şeyi tekrarlamalan da aynı şekilde hata olmaktadır^62*). Meselâ, insamn tanımın­ da “o, konuşan cismanî hayvandır” demek hatadır, çünkü “cismanî” kelimesi gereksiz bir tekrardır. Zira havyanın tanımında “o, ruh sahibi, duygulu, iradesi ile hareket eden cisimdir” şeklinde cisim yer almaktadır. Öyleyse insamn tanımında hayvan ile birlikte cismanî kelimesinin kullanılması tekrardan başka bir şey olmamaktadır(6M). İbn Sînâ, aynca mürekkeb şeylerin tanımlarında ortaya çıkan kusurlara da dikkat çekmektedir. O ’na göre, meselâ, bize adâletin iffet, şecaat ve hikmetten mürekkeb olduğunu farzedelim. Adâleti “o, iffet, şecaat ve62345789

(623) İbn Sinfi. MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 42, al-NECÂT, s. 88. al-İŞARAT ve al-TENBİHÂT. s. 261 (624) İbn Sînâ, al-NECÂT, s. 89, Mustafa Galip, a.g.e., s. 33 (625) İbn Sînâ. al-İŞARAT ve al-TENBİHÂT, s. 238 (626) İbn Sînâ. a.g.e.. s. 239 (627) İbn Sînâ, a.g.e., s. 262 (628) İbn Sînâ. a.g.e.. s. 262 (629) İbn Sînâ. MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 36

94

hikmettir9' şeklinde tanımladığımız zaman tanım kusurludur. Çünkü bundan adâlet iffettir, aynı şekilde şecaattir, aynı şekilde hikmettir, sonucu çıkmakta­ dır. Nitekim insanın tanımında “o, canlı ve konuşandır” şeklindeki ifademiz de aynı niteliği taşımaktadır. Halbuki adaletin tanımı böyle değildir, bilâkis, iffet, şecaat ve hikmetten her biri adâletin bir parçası, yahut bir şartıdır. Öyleyse adâletin tanımında, “adâlet, iffet, şecâat ve hikmetin hey’et-i mecmuasıdır” demek gerekir^).

Bazen tanımlanan mürekkebin hey’et-i mecmuasına işaret edilir, fakat kendisine has olan şekline işaret ihmâl edilirse bu da tanımı kusurlu kılar. Çünkü mürekkebi, olduğu şey kılan kendisine has şeklidir. Meselâ, “ev kerpiç, çamur ve tahtanın bütünüdür” şeklindeki tanım kusurludur, evin bilgisini ifade etmez. Çünkü kerpiç, çamur ve tahtanın her terkibi ev değildir. Öyleyse bu terkibin kendine has tertip ve niteliğini de zikretmek gereklidir(630631) Mürekkebin tanımında, terkibe işaret ederek onu mürekkebin yerine koymak, bu konuda rastlanan bir başka kusurdut. Meselâ, “ev kerpiç, çamur ve tahtadan bir terkiptir” şeklinde evin tanımı kusurludur. Çünkü ev bir terkip değil, bir mürekkebdir. Terkip ise evin esasının bir niteliğidir^32).

Nihayet, mürekkebin tanımında birbiri ile bir araya gelmeyen şeyleri bir araya getirmek; bütünü, kendisi ile ilgisi olmayan parçalarla tanımlamak vb. bu hususta karşılaşacağımız diğer kusurlardır. “Yüzeyi, çizgi ve sayı”, “adâleti, şehvet gadap” ile tanımlamak gibi(63363457).

D — TANIMLANAMAZLAR : Öyle anlaşılıyor ki, “tam özsel tanım” mürekkeb mahiyetlere has kılınmaktadır(<’34). Çünkü İbn Sinâ’ya göre, hadd ile tanımlanan her mânâ mürekkebdirC’35). Bir şey, hakikat ve mahiyeti açısından tanımlanmak istenirse ise, yâni tanımdan maksat, şayet şeyin zâtının tasavvuru ise, tanımda şeyin cins ve ayırımının yer alması zaruri ve gereklidir^). Çünkü bunlar, mürekkeb mahiyetin yapıcı unsurlarıdır. Halbuki hakikat ve mahiyeti basit olanların yapıcı unsurları (Mukavvimatı) yoktur(“7). Öyleyse basitler “hadd” ile tanımlanamazlar.

(630) (631) (632) (633) (634) (635) (636) (637)

İbn Sînâ. a.g.e., s. 57 İbn Sînâ, a.g.e.. s. 57 İbn Sînâ. a.g.e.. s. 57 al-Edimevi. SEYFU’I-GULLÂB ŞARH alâ MUCNİ’t-TULLÂB, İS.-1284. s. 96 İbn Sînâ, a.g.e., s. 40 İbn Sînâ, a.g.e., s. 35 ibn Sînâ, a.g.e., s. 14 K. Razî. LEVAMIal-ESRÂR fi ŞARH METALİ’al-ENVAR. s. 102

95

Şöyle ki, bir mahiyetin kendini kuran parçalan ya yoktur, ya da vardır; birincisi basit, ikinci ise mûrekkebdir. İster basit ister mürekkeb olsun, her iki halde de başkasının bileşiminde ya bulunur ya da bulunmaz. Böylece mahiyet dört kısım olmaktadır^"3*) ve bu kısımlara bir ilâve de söz konusu değildir. O halde, kendisinden başkası meydana gelmeyen yâni başkasının bileşiminde bulunmayan basit tanımlanamaz, çünkü tam tanım için ayanm zorunludur, başkasının bileşiminde bulunmayan şey için ayırımdan bahsedi­ lemez. Kendisi için ayıran olmayan şey ise basittir. Kendisinin, başkasının bileşiminde bulunmaması açısından bu tür basit ile tanım da yapılamaz^*0). Üstün cinsler gibi başkasının bileşiminde bulunan basitler, basit olduktan için tanımlanamazlar^’). Fakat başkasının bileşiminde bulunduğu için kendileri ile tanım yapılır. Çünkü, üstün cinslerin mahiyetini yapan (mukavvim) ayırımlan yoktur, eğer olsaydı üstün cins, olamazlardı, çünkü üstlerinde başka cinsler olması gerekirdi(M>), bu da zincirleme (teselsül)yi gerekli kılardı ki, mu muhâldir(“2). Aksine üstün cinslerin cevherine en mühim mânâlar dahil olduğu için bunların mahiyetlerini bölen (mukassim) ayırımları vardır(W3). Bu ayırımlar onun altında sıralanan türleri kurarlar. İşte bu türlerin mürekkeb mahiyetinin genel cüz’ü olarak üstün cinsler bunların tanımında yer alırlar.

Alçak tür (nev’-i sâfil) gibi başkasının bileşiminde bulunmayan mürekkebler, bileşik oldukları için kendileri tanımlanırlar, fakat kendilerinden başkası meydana gelmediği için onlarla tanım yapılam az^). Çünkü alçak türlerin kendilerini kuran ayırımlan olduğu halde kendilerini bölen ayınmlan yoktur. Eğer olsaydı, kendi altlannda türlerin olması doğru olurdu ki, o zaman alçak tür olamazlardı^’) . Bu nitelikleri ile alçak tür, kendisi tanımlanır, fakat başkasını ianımlıyamaz.

Orta türler gibi (nev’-i mutavassıt), başkasının bileşiminde bulunan mürekkebler, mürekkeb olduklanndan dolayı kendileri tanımlanırlar, kendi­ lerinden başlan meydana geldiği için bunlan da tanımlarlar^*). Zira orta tür ve orta cinslerin hem kendilerini kuran, mahiyetlerini yapan ayınmlan, hem de kendilerini bölen ayırımlan vardır(W7). Kendi mahiyetlerini yapan6389401257 (638) (639) (640) (641) (642) (643) (644) (645) (646) (647)

Bz. K. Razî. a.g.e.. s. 102, F. Razî, KELAMA GİRİŞ, s. 17 Suhreverdî. a.g.e., s. 233 İbn Sînâ, al-ŞİFÂ-II, s. 55 Gelenbevî. HÂŞİYE alâ MİR al-TEHZİB, s. 296 İbn Sînâ. a.g.e., s. 55 K Razî. a.g.e., s. 102 İbn Sînâ, a.g.e., s. 55 K. Razî, a.g.e.. s. 102 İbn Sînâ, a.g.e., s. 55 Bkz. İbn Sînâ. MANTIK al-MAŞRIKIYYİN. s. 35 vd.

96 ayırımları ile tanımlanırlar, kendi altlarında sıralanan türlerin yapıcı ayırımla­ rı olan ve fakat kendilerini bölen ayırımlarının olması yönleri ile de tanımlarda yer alırlar.

Böylece görülmektedir ki, basitler hariç, her mürekkep tanımlanabil­ mektedir. Şayet bu mürekkebler başkalarının terkibinde yer alıyorsa, kendileriyle tanım da yapılabiliyor, aksi takdirde kendileri ile tanım yapılamıyor. Burada sözkonusu olan, tam tanımdır. O halde üstün cinsler, basit mahiyetler tanımlanamazlar. Ancak bunlar İbn Sinâ’ya göre “eksik resm” ile tanımlanabilirlere*")648

(648) LA LOGIOUE de PORT-ROYAL, s. 101

V . B Ö LÜ M PORT-ROYAL MANTIKÇILARINDA TANIM TEORİSİ

KLÂSİK MANTIK İN TANIM TEORİSİ

F.7

V. BOLUM PORT-ROYAL MANTIKÇILARINDA TANIM TEORİSİ A — TANIM HAKKINDA GENEL DÜŞÜNCELERİ : Port-Royal Mantıkçılarına göre bütün kavramlar (les idees) zihnimiz için aynı derecede açık ve kolay anlaşılır halde değildirler. Bir kısmı bizim için açık ve net olduğu halde diğer bir kısmı karanlık, kapalı ve anlaşılması güçtür(^). Onlara göre, düşüncemizde ve konuşmamızda anlaşılmazlık ve karışıklık doğuran sebeplerden birisi de onlan kelimelere bağlamış olmamız­ dır. Çünkü insanlar çoğu kez aynı şeyler hakkında farklı fikirlere sahip olurlar ve fakat onları izah etmek için aynı kelimeleri kullanırlar. Meselâ, filozofların fazilet hakkındaki görüşleri ile ilâhiyatçıların fazilet hakkındaki görüşleri aynı olmadığı halde ikisi de fikrini aynı kelimeye, fazilet (la vertu) kelimesine bağlamışlar ve onunla izaha çalışmışlardır(65u). Aynı şekilde insanlar farklı çağlarda aynı şeyleri çok farklı tarzlarda dikkate almalarına rağmen fikirlerinin bütününü aynı kelime altında benzer kılmaktadırlar.

Diğer taraftan tabiî dilde kullanılan kelimeler içerisine iki anlama gelebilecek, hatta çok anlamlı pek çok kelimeler vardır. Denilebilir ki. bütün diller, sınırsız bir şekilde tamamen farklı fikirlerin işareti olan, değişik fikirlere delâlet eden aynı sese sahip pek çok kelime ile doludur^1).

Görülüyor ki, aynı bir ses çeşitli şeylere delâlet edebilmekdedir(“2). Öyleyse kelimelerin karmaşıklığından dolayı düşünce ve konuşmalarımızda ortaya çıkan bu anlaşılmazlığa bir çare bulmak gerekir. Bunun için en iyi çâre isimleri tanımlamaktır. Bu, hem yararlı ve hem de zorunludur^1). Ancak isimlerin tanımının (la definition du nom) şeylerin tanımı (la definition de la chose)demek olmadığını da belirtmek yerinde olurÜ”).

Böylece Port-Royal Mantıkçıları da tanımın iki çeşidinden bahsetmekte ve biribirinden farklı telakki ettikleri bu tanımlara değişik bölümlerde yer vermektedirler. Bunlardan birisi olan “adsal tanım” (la definition du nom), kavramların incelendiği birinci bölümde ele alınırken, ilimlerde büyük ölçüde kullanılan bir önerme çeşidi olarak kabul ettikleri “şeylerin tanımı” (la definition de la chose)na da hükümlerin incelendiği ikinci bölümde yer64950123 (649) (650) (651) (652) (653) (654)

a.g.e.. s. 116 Bkz. a.g.e.. s. 118 vd. a.g.e.. s. 133 LA LOGIOUE de PORT-ROYAL. s. 120 a.g.e.. s. 120, E. Goblot, TRAİTE de LOGIOUE, Paris-1941. s. 125 LA LOGIOUE de PORT-ROYAL, S. 215

100 vermektedirler^"). Açık mülahazalarla bu ikisinin farklı olduğu taraflar ortaya koyulurken, birbirlerine karıştırılmaması hususunda dikkat çekilmektedir^54).

B — PORT-ROYAL MANTIKÇILARINDA İSİMLERİN TANIMI (ADSAL TANIM - LA DEFINITION DU NOM) Port-Royal Mantıkçıları, adsal tanımı, günlük dilde karşılaşılan kelime­ lerin karmaşıklığından doğan çok anlamlılığın ortadan kaldırılması için en iyi çare olarak görmektedirler^7). Öyle ki, tabii dilde var oian sesler, hiç bir anlamları yokmuş gibi farzedilip kendileriyle temsil edilmesi istenilen fikirler onlara bağlanarak âdetâ yeni bir dil kurulmalıdır. Söz konusu sesler bir anlama bağlanırken, kendilerine tatbik edilmek istenen fikir, asla çift anlamlı olmayan diğer basit kelimelerle belirtilmelidir(45*). Meselâ, birçok anlamda kullanılmış olmasını gözönüne alarak, “ruhu” (l’âme) kelimesinin kullanı­ mında anlam kargaşasından kurtarmak için, bu kelimeyi sanki hiç anlamı yokmuş gibi ele alıp, “ruh ile bizde bulunan düşüncenin prensibini adlandırıyorum” diyerek, onu yalnız bu anlamına, yâni insanda mevcut olan düşüncenin ilkesine tatbik etmek ona bir tanım vermektir, bu tanım bir “ad tanımı” olup onu gerçek tanım olan “şeylerin tanımı” ile karıştırmamak, aralarındaki farkları iyice belirlemek lâzımdır(45') Çünkü, “insan akıllı hayvandır”, “zaman hareketin ölçüsüdür” gibi şeylerin tanımında, tanımlanan şeyin herkes tarafından bilinen sıradan fikri, “insan”, “zaman” gibi terimlere terkedilir ve bu terimlerin “akıllı hayvan”, “hareketin ölçüsü” gibi diğer fikirleri de muhtevi olduğu farzedilir, iddiâ edilir. Buna karşılık ismin tanımında yalnız “ses”e bakılır; sonra bu ses, kendisi ile ifade edilmek istenen bir fikrin işareti olmağa diğer basit kelimelerle sınırlanırf*"). Böylece adsal tanım, bir kelimeye bağlanan anlamı tarif etmek anlamında alınmaktadır(MI). O halde ad tanımlan, terimlerin anlamını tesbît ve tahsis etmek hususunda uzlaşmalar olup(“ 2) bunu, bazı filozoflann bahsettiği, kendi etomolojisine veya bir dildeki sıradan kullanılı­ şına göre bir kelimenin delâlet ettiği şeyin açıklanmasını hedef alan tanımlarla da karıştırmamağa dikkat etmek gerekir(44'). Çünkü, lügat6578*0123 (655) (656) (657) (658) (650) (660) (661) (662) (663)

a.g.e.. s. 121 a.g.e.. s. 120 a.g.e.. s. 120 a.g.e.. s. 120 a.g.e.. s. 120 - 121 J. Tricot. TRAİTE de LOGIOUE FORMELLE, Paris-1973, s. 94 E. Goblot, a.g.e.. s. 125 LA LOGIOUE de PORT-ROYAL. s. 121 E. Goblot. a.g.e.. s. 126

101 tanımları, şeylerin tanımlarına benzer; burada kelime, tanımlanmak istenen bir şeydir, bir tecrübe hâdisesidir, lûgatcımn gayreti kelimenin dildeki kullanım veya kullanımlarını tesbit edip ortaya koym aktır^). Bir kelimenin kullanılmakta olan ve kabûl edilmiş olan anlamı coğrafî ve tarihî bir hâdisedir^). Halbuki adsal tanımda tam aksine kelimenin yalnız hususî kullanılışı söz konusudur. Tanımı veren, söz konusu sese bağladığı kendi fikrinin en iyi şekilde anlaşılması için, başkalarının da onu aynı anlama alıp-almayacaklanndan kaygıya düşmeyecek bir şekilde tanımlamağa dikkat ederC*6). Böylece denilebilir ki, adsal tanımda tanımlanan ad tanımla icat edilmiş olmaktadır(“7).

0 halde adsal tanımlan diğerlerinden ayıran kendilerine has şu özelliklerinden bahsedilebilir: 1 - Adsal tanımlar keyfî (arbitraire) d irle r^ ), tanımı yapan, bir sese istediği fikri bağlamakta serbesttir. Buna karşılık, etimolojisine veya sıradan kullanışına bağlı kalarak yapılan kelime tanımlan ile şeylerin tanımlan asla keyfî değildirler. Çünkü Port-Royal Mantıkçılarına göre, bizzat kendisinin aynı olan ve tabiatiyle bütün fikirlere delâlet edebilen her sesi, benim özel bir mânâda kullanmam için bana izin verilmiştir; yeter ki, herhangi bir fikre tahsis edilecek olan bir sesi, başka hiç bir şeyde karıştırmaksızın açık bir şekilde tayin etmek hususunda başkalarını uyarmış olayımO"). İşte bu da söz konusu edilen diğer tanımlardan büsbütün farklı bir şeydir. Birinde tanımı yapan, bir sesi bir fikre bağlarken tamamen hür ve kayıtsız olmasına karşılık, şeylerin tanımı, fikirleri kendi varlıklarına sıkışmış olmasından dolayı, hiç bir zaman insanların irâdesine dayanmaz. Bu tanımlar, insanların istedikleri şeyi değil, tanımlanan konunun kendisine sıkıştırılmış olan ideleri ifade ederler.

Buna rağmen eğer biz, şeyleri isteğimize bağlı olarak tanımlamağa kalkarsak kavramlara ihtivâ etmedikleri şeyi yüklemek gerekir ki, hataya düşeriz(664578970).

Böylece birine ve diğerine bir misâl vermek istersek, “paralelkenar” (paralielogramme) kelimesini bütün delâletlerinden soyutlayarak, onu yalnız bir tek anlama bağlayıp meselâ onunla bir üçgeni kast edelim. Çünkü Port-Royal Mantıkçılarına göre bu hak bize verilmiştir. “Paralelkenar” kelimesini başka anlama kullanmadığımız sürece herhangi bir yanlışlık yapmış olmak da söz konusu değildir. Öyleyse bir paralelkenarın “iki dik (664) (665) (666) (667) (668) (669) (670)

F. Goblot. a.g.e.. s. 126 LA LAGIOUE de PORT-ROYAL, s. 121 E. Goblot. a.g.e.. s. 126 LA LOGIOUE de PORT-ROYAL, s. 121 a.g.e.. s. 121 a.g.e.. s. 121 a.g.e.. s. 121

102 açıya eşit açılarının olduğunu” söyleyebiliriz^71). Fakat kenarlan paralel olan bir şekli simgeleyen bu kelime kendi alışılmış delâletine terkedilir ise, yâni, kendisi ile ifade olunan sıradan kavramına (idöe’sine) terk edilir ise, birinci durumda adsal tanım yaparken üç kenan olan bir şekil olduğu anlamını kendisine bağladığımız “paralelkenar”, bu ikinci durumda bir şeyin tanımı olacağından verilen tanım bu açıdan çok yanlış olacaktır. Çünkü, üç kenarı olan bir şeklin kenarlarının paralel olması imkânsızdır^72). Şunu da ilâve etmek gerekir ki, adsal tanımlarda söz konusu olan hürriyet mutlak değildir, bunun üzerine münakaşalar yapılmaktadır(m).

2 - Adsal tanımların keyfî ölmalan, kabul edilmez olmalarına bir neden teşkil etmez. Ne “ben şu kelimeye şu anlamı veriyorum” diyen kişinin söz konusu kelimeye o mânâyı vermesini inkâr etmeğe, ne de bu kelimeyi kendi tâyin ettiği özel anlamında kullanmasına itiraz etmeğe kimsenin hakkı vardır Fakat, şeylerin tanımında her zaman onlara itiraz etmeğe hakkınız vardır, çünkü onlar yanlış olabilirler, tanım tanımlanan kavrama uygun olmayabilir 3 - Port-Royal Mantıkçılarına göre bütün adsal tanımlar prensip olarak koyulmuşlardır. Bunun için onlara itiraz edememekteyiz. Buna karşılık şeylerin tanımları asla prensip olarak koyulmazlar. Onlar, kendileri için anlaşılır olmayan yönlerinden dolayı, bazı kimseler tarafından itiraz olunabi­ lir gerçek önermelerdir. Bu sonuçla, şeylerin tanımlan diğer önermeler gibi ispat edilmiş olmağa muhtaçtırlar. Bizzat kendileri aksiyonlar gibi apaçık olmadıkça asla farzedilmiş de olamazlar(‘74).

Bütün bunlara rağmen şuna da işaret etmek gerekir ki, prensip olarak alınmış olmaları açısından itiraz götürmez olmalanna rağmen adsal tanımlar da izah edilmeğe muhtaçtırlar. İsim, kendisini adlandırdığı fikri, tam mânâsıyla ifade etmelidir. Verilen tanımı ile bir fikre bağlanan ismin delâlet ettiği fikir aracılığı ile dışarda bir nesneyi gösterdiğine inanılmamalıdır, yâni adsal tanım kesinlikle bir nesneyi göstermemelidir^75). Meselâ, “chimöre” kelimesini, “Chimere ile tenakuzu mutezamımn olan şeyi adlandırıyorum” diyerek tanımlasak, bundan “chim6re”ir herhangi bir şey olduğu sonucu çıkmaz. Aynı şekilde “ağırlık” (pesanteur)ı, “bununla, kendisine hiç bir şey tesir etmediği halde taşı düşüren dahilî bir prensibi kabul ediyorum” diye tanımlayan kişiye itiraz etmeğe hakkımız yoktur. Aksine onu memnuniyetle benimseriz. Çünkü bu tanım bize söylemek istediğini açıkça anlatıyor. Hatta 671234* (671) (672) (673) (674) (673)

a.g.e.. s. 121 J. Tricot, a.g.e.. s. 94 LA LOGIOUE de PORT-ROYAL, s. 122 a.g.e., s. 122 a.g.e.. s.122

103 tanımı yapan “ağırlık” kelimesi ile gerçek olan bir şeyi dahi kastetmiş olsa da yine onu inkâr etmeğe hakkımız yoktur, çünkü taşlarda böyle bir prensip asla mevcut değildirO'"’).

Böylece Port-Royal Mantıkçıları bu konu üzerinde oldukça uzun durmakta ve buna gerekçe olarak da genel felsefede bu hususta işlenmesi muhtemel iki büyük hatayı belirtmektedirler. Bunlardan birincisi, adsal tanımın şeylerin tanımı ile karıştırılması ve İkincisine uygun düşecek şeyin birincisine izâfe edilmesidir^77). İkincisi ise, dildeki karanlığı bertaraf etmek, ondaki ibhâmiyeti kaldırmak ve kelimeleri açık bir şekilde belirlenmiş olan bazı fikirlere delâlette sabit kılmak için adsal tanımın hemen hemen hiç kullanılmaması sebebiyle, onların kendi karışıklıkları içinde terkedilmeleridirC'7’1). Port-Royal Mantıkçılarına göre, tartışmaların ekserisi­ nin sadece kelime tartışmaları olması da bundan ileri gelmektedir. Çünkü bazen isimler tanımlandığı takdirde kolaylıkla tanınabilecek olan o fikirlerde bulunan karanlık ve kapalı tarafları ortaya koymak için adsal tanım yapılmış olsa da tanım yapanlar karışık fikirlerdeki aydınlık ve gerçek olan tarafları kullanırlar^™) ki, maksadı hâsıl etmekten oldukça uzaktır ve bu konuda ortaya çıkan diğer bir hata olmaktadır.

Böylece genellikle filozoflar inanırlar ki, dünyanın en açık ve kesin olan şeyi “ateşin sıcak olduğu” ve “bir taşın ağır olduğu” dur. O şekilde bu, ikisini inkâr etmek bir delilik olacaktır. İsimler tanımlanmadığı müddetçe onlar buna herkesi inandıracaklardır. Yine de onlar tanım yaparken inkâr edilecek olurlar ise, bu konuda açık ve karanlık olan şeyler kolaylıkla keşfedilmiş olacaklardır. Şöyle ki, bu iddiâ sahiplerine “ağır ve sıcak” kelimelerinden ne kast ettikleri sorulduğunda, eğer onlar “sıcak” ile sadece ve yalnız “bizde sıcaklık hissine sahip olan şeyi” ve “ağır” ile de “hiç bir muharrik olmadan aşağıya düşen şeyi” kast ettiklerini söylerler ise, “ateşin sıcak ve bir taşın ağır olduğunu inkâr etmek için akılsız olmak lâzımdır” şeklindeki sözlerinde haklı o lu rlar^ 1).

Eğer onlar, “sıcak” ile “bizim sıcaklığı hissettiğimiz zaman tasavvur ettiğimiz şeye benzer bir niteliğe kendiliğinde sahip olan şeyi” ve “ağır” ile de “herhangi bir şey tarafından itilmeksizin merkeze doğru taşı götüren dahilî bir prensibe kendinde sahip olan şeyi” kast ettiklerini söylerler ise, burada “aydınlık ve gerçek olan tarafları” kullandıklarını ispat etmek hiç de zor olmayacaktır^*1). Çünkü, çok açıktır ki, ateş bizim vücudumuz üzerinde678901 (676) (677) (678) (679) (680) (681)

a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e.. a.g.e.. a.g.e..

s. s. s. s. s. s.

122 123 123 123 123 123

104 meydana getirdiği intibâ ile bize bir sıcaklık hissi kazandırır. Fakat asla açık değildir ki, ateşin yanında olduğumuz zaman hissettiğimiz şeye benzeyen türden bir sıcaklığa ateş kendinde sahip olsun veya olmasın. Aynı şekilde çok âşikârdır ki, bir taş bırakıldığı zaman aşağıya düşer. Fakat hiç de açık değildir ki, o, kendisini aşağıya iten hiç bir şey olmaksızın kendiliğinden düşmüş olsun(“ :) .

Böylece günlük konuşmalarda bile sık sık rastlandığı gibi, birinin bir türlü ötekinin başka türlü anlattığı kelimeler üzerinde yararsız tartışmalardan kaçınmak için adsal tanımların neden bahsettiği anlaşılır ise, işte adsal tanımlar bu konuda büyük yararlar sağ lar^). Fakat bunun ötesinde daha başka yararlan da vardır: Bu da şudur: Bir şeyi tanımlarken, o şeyi tâyin etmek için bir çok kelimeler kullanılır ve bununla ekseriya tanımlanan şeyden farklı olan bir fikre sahip olunmaz. Aksine bir çok kelimeler kullanılarak tanımlanan fikir, tek bir kelimeye bağlanır. O halde bilhassa İlmî eserlerde bu büyük kelime dizisini sık sık tekrar etmek bıktıncı olacaktır. İşte bunun için “şey”i bütün bu kelimelerle anlatırcasına idrâk edilen fikir, bir tek kelime ile ifade edilir ve bu vasıta ile bütün diğerlerinin yerini tutar. Meselâ, eşit olarak ikiye bölünebilecek sayıların var olduğunu idrâk etmemiz sebebiyle, çoğu zaman bütün bu terimleri tekrar etmekten kaçınmak için “iki eşit parçaya bölünebilen her sayıya çift sayı ismini veriyorum” diyerek, bu özelliğe bir ad verilir. Böylece, bu şekilde hazır bir tanıma sahip olunduğun­ da meselâ, “çift sayı” fikrini açıkça anlar. Bu da gösteriyor ki, tanımlanmış olan kelime ne zaman kullanılır ise, tanımlananın yerine tanımı zihnî olarak ikâmet etmek gerekirf6").

Port-Royal Mantıkçılarına göre, tanım ile tanımlanan birbirlerine o kadar bağlıdırlar ki, düşüncede biri diğerinden ayrılmaz. Dil birini açıklaraçıklamaz zihin ötekine onu derhal bağlar(“5).

Böyle Port-Royal Mantıkçıları, adsal tanımların hem faydalı ve hem de zarûri olduğuna inanırlar. Ancak, bu tür tanımlarda, tanımı gâyesinden uzaklaştırabilecek büyük hatalar olabileceğine de dikkat çekerek adsal tanımların gayesine ulaşabilmesi için bu konuda da bazı düşünceler ileri sürüyorlar Şöyle ki: 1 - Bütün kelimeleri tanımlamak zarûreti yoktur, başka bir ifade ile, her kelimeyi tanımlamamak gerekir. Çünkü ekseriya bunun bir faydası olmadığı gibi, bu, mümkün de değildir. Bazı isimlerin tanımlamak, çoğunlukla682345 (682) (683) (684) (685)

a.g.e.. a.g.e.. a.g.e., a.g.e..

s. s. s s.

123 vd.

124 124 125

105 yararsızdır. Zira insanlar benzerlerinden ayrılan yönleri de bir konu hakkında bir fikre sahip olduktan zaman, aynı dili konuşan insanlar aynı bir kelimenin konuşulmasından aynı fikri ediniyorlar ise, bu takdirde söz konusu kelimeyi tanımlamak faydasız olacaktır. Çünkü, adsal tanımın esas gâyesi, kelimenin açık ve ayırt edici bir fikre bağlanmasıdır^). Haklarında bütün insanlann tabiî olarak aynı fikre sahip olduktan çok basit şeyler hakkında durum budur. Öyle ki, söz konusu basit şeyler, kelimelerle belirtildiği zaman oraya bazen bir takım mübhem şeyler karışmış olsa da, o kelimeleri kullanan herkes tarafından aynı tarzda anlaşılmış olur. Çünkü onlann dikkatleri daima aydınlığın mevcut olduğu cihete yönelir. Böylece bir kelimeyi bir kavramın yalnız açık olan yönüne işaret etmek maksadıyla kullananlar için, söz konusu kelimenin tanımının bir mânâ ifade etmeyeceği açıktır(“7). Meselâ, “zaman” kelimesinden teşkil edilen farklı önermeler sebebiyle, bu kelimenin delâlet ettiği fikir, mübhem hale sokulmuştur, öncelik ve sonralık dikkate alınarak söylenen “zaman, hareketin ölçüsüdür” önermesinde olduğu gibi tanımı da yapılmıştır. Bununla beraber bu tanımı yapanlar dahi zamandan bahsettikle­ rinde, onun tanımı üzerinde durmaz, diğer bütün herkesin ondan tabiî olarak anladıkları şeyden farklı bir şey düşünmezler. Böylece meselâ, “bir ad, bir kaplumbağadan daha az zamanda belli bir mesafe kat’eder” denildiği zaman, buradaki zaman sözünden cahillerin anladıkları şey, âlimlerin anladığından farksızdır^").

Bu mülahazalardan hareket eden Port-Royal Mantıkçıları, daha da ileri giderek her kelimeyi tanımlamanın imkânsız olduğunu da söylüyorlar(“”). Çünkü, kelimeleri tanımlarken bu kelimelere bağlamak istediğimiz fikri tâyin etmek için diğer kelimelere zarûrî olarak ihtiyacımız olacaktır, eğer her kelime tanımlanacak olur ise bu bizi zincirlemeye götürecektir. O halde aslâ tanımlanmayan ilkel terimlerde durmak gerekir. Öyle görülüyor ki, çok tanım yapmak istemek, yeterince tanımlamamak kadar büyük hata olacaktır('""). Çünkü her iki durumda da tanımda olmaması gereken bir rakım karışıklıklara düşülecektir.

2 - Adsal tanıların gâyesine uygun olabilmeleri için işaret olunan ikinci gözlem şudur: Tanıma yeniden ilâve edilmesi gereken bir husus bulunmadığı takdirde daha önce kabul edilmiş olan tanımların değiştirilmemesi gerekir^1). Zira kullanım önceden kabûl ettiği takdirde bir kelimeyi687901 (686) (687) (688) (689) (690) (691)

Bkz.. a.g.e.. s. 125 a.g.e., s. 125 vd. a.g.e.. s. 126 a.g.e.. s. 126 a.g.e.. s. 126 a.g.e.. s. 126

106 anlatmak dâima daha kolaydır. Bunun için matematikçiler tarafından kabûl edilmiş olan tanımlan değiştirmek bir hata olur.

3 - Bu konuda dikkat edilmesi gereken üçüncü husus da şöyle ifade edilebilir: Bir kelimenin tanımlanması gerektiği zaman kelimelerin sahip olduklan anlamlardan büsbütün uzak mânâlar vermemek sûretiyle kelimenin kullanımına imkân nisbetinde uygun düşülmelidir. “Paralelkenar, üç çizgi ile biten bir şekildir” şeklindeki tanımda olduğu gibi kelimeye kendi etimolojisi­ ne bütünüyle ters düşen bir anlam baglanmamalıdır("2) . Bu düşüncenin sebebi, insanların bir fikri bir kelimeye bir kerre bağlamış olmaları sebebiyle o mânânın kolaylıkla bozulamayacağıdır. Bir kelimeyi tanımlayarak ona vermek istediğimiz yeni mânâyı, eski fikir daima geriye döneceğinden insanlara kolaylıkla unutturacaktır^3)- öyle ki, daha önce kullanımda hiç bir .anlamı olmayan bir kelimeye onları alıştırmak daha kolay olacaktır. Böylece “paralelkenar” (parallâlogramme) kelimesine, önceki kullanımının aksine, “kenarlan paralel olmayan bir şekil mânâsı kazandırmak, yerine” meselâ, “bara, üç çizgi ile sınırlanmış bir şekildir” demek daha doğru olacaktır^*).

Fakat yalnızca ötekine bağlayabilmek için iki anlamlı kelimeleri bu anlamlarının birinden tecrid etmekle iktifâ edilmelidir. “Sıcaklık”ın, “bizim ateşe yaklaştığımız zaman sahip olduğumuz bir his” ile “ateşte, bizim hissettiğimiz şeye tamamiyle benzer olarak onda düşündüğümüz nitelik” gibi iki anlamda müşterek kullanılışındaki karmaşıklıktan kaçınmak için onu bu fikirlerden birine, meselâ, “ateşe yaklaştığım zaman sahip olduğum his” anlamına tatbik edip, bilkuvve sıcaklığı ifade etmek için “yakıcılık” (ardeur) diye yeni bir kelime kullanan kimse gibi("s). Böylece, ister yeni bir ad keşfedilmiş olsun, ister eski bir ismin bulanık anlamı açık bir fikre tahsis edilmiş olsun, her iki halde de tanımlanan isim tanımla ortaya koyulmuş, daha doğrusu tanımdan sonra var olmuştur. Çünkü, eski bir isim anlam değiştirdiği zaman artık o da yeni bir isimdirf**).

Görülmektedir ki, Port-Royal Mantıkçılarının adsal tanım hakkında ileri sürdükleri bütün görüşleri, özel ve farklı bir anlamda kullanılmış olan kelimelerin tanımlanmasına hasredilmektedir. Bunun içindir ki, adsal tanım­ lar hakkında şu mütâlâaları yürütebilmektedirler: 1 - Adsal tanımlar keyfî (arbitraire) dir, tanımı yapan bir adı istediği fikrin temsilcisi olarak kullanmakta hürdür, yeter ki “bu kelimeyi şu anlamda692345 (692) (693) (694) (695) (696)

a.g.e., s. 127 a.g.e.. s. 127 a.g.e., s. 126 E. Goblot, a.g.e.. s. 125 vd.

LA LOGIOUE de PORT-ROYAL. s. 129

107 kullanıyorum” diye başkalarını uyarmış olsun. Zaten onları bir adı husûsî bir fikre bağlamakta serbest kılan da budur(*”).

2 - Bu anlamda, kendi dilini bilen herkes, kendisi için bir lügat yapabilir, fakat başkalarının söz konusu kelimeleri'kendi kullandığı anlamda kullanma­ larını istemeğe hakkı olmadığı gibi, onların kelimelere verecekleri özel anlamlan izah etmeğe de mezun değildir(“‘8).

3 - Yalnız, bir kelimenin hangi mânâya tahsis edildiğine dair bir plânımız yoksa, onun genel mânâsıyla alındığı izah edilir. Bu şekilde verilen tanımlar ise asla keyfî değildirler, fakat nesnelerin hakikatini değil kullanım (usage)ın hakikatini temsil etmeğe bağlı ve mecburdurlar. Eğer kullanımı gerçek olarak ifade etmiyorlar ise, yâni, söz konusu kelimelerin izahi seslere ve aynı şekilde onu kullanan kimselerin mûtad istimâlı vasıtası ile ifade edilmiş olan aynı fikirlere dayandırılmıyor ise, tanınım yanlış olduğu değerine vanlır. Port-Royal Mantıkçılarına göre bu tanımların hiç bir zaman itirazdan vâreste olmadıklarım gösteren şey işte bu mülâhazadır. Çünkü, kullanımın terimlere kazandırdığı delâlet heıgün münakaşa edilmektedir^*9).

Böylece, kullanıma bağlı kalarak bir kelimenin hangi mânâya delâlet ettiğini izahi, insanların bir takım seslere bağlamakta mutabık k a ld ık la rı fikirlerin açıklanmasından başka bir şey olmayan lûgadarı oluşturan şeyler olm alın sebebiyle, her ne kadar gramercilerin sahası gibi görünüyorsa da, hükümlerimizin hatasız olması için bu konuda son derece önemli mülahaza­ lar ileri sürülebilir^). Şöyle ki insanlar çoğu kez, kelimelerin her delâletini nazar-ı itibâra almazlar, yâni kelimeler, ekseriya göründüğünden daha fazla mânâya sahiptirler ve kelimelerin delâleti açıklanmak istenildiği zaman, onların zihinde meydana getirdikleri her intibâ temsil ve tasvir edilmez. Zira telaffuzda ve yazıda delâlet etmek, bir sesi gözlerimize veya kulaklarımıza çarptırarak zihnimizde ona bağlı bir fikir meydana getirmekten başka bir şey değildir. O halde, ekseriya olan şudur ki, bir kelime, hatta bir kelimenin özel anlamı olarak görünen fikir, ikinci derecede denilebilecek diğer bir çok fikri ortaya çıkartır, her ne kadar zihin onların izlenimini edinse bile yine de o fikirlere dikkat edilnıez(™). Meselâ, birisine “sen yalan söylüyorsun” denildiği zaman, bu söz, söz konusu olan konu hakkında ilk fikre delâleti açısından “bunun böyle olmadığını sen de biliyorsun” demekten başka bir şey değildir. Fakat “yalan söylüyorsun” sözü ana delâletinin ötesinde kullanımda bir hakaret, bir tahkir fikri taşır. Bundan da bu sözü söyleyenin muhatabına697801 (697) (698) (699) (700)

a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e.,

s. s. s. s.

s. 129 129 129 vd.

130

(701) a.g.e.. s. 130

108 hakaret etmekten endişe duymadığı fikrine rahatlıkla gidilebilir. Zaten bu tür sözleri hakaret-âmiz kılan ve küçük düşürücü hale koyan şey de budur. İşte bu tâli derecedeki fikirler, bazen ortak bir kullanım vasıtası ile kelimelere bağlanmış değildirler. Fakat bu tür sözler, sadece kendilerini kullananlar tarafından o tâli derecedeki fikirlere bağlanmışlardır. Yâni bu fikirler ancak bu suretle anlamlarına ilâve edilmişlerdir^). Bunu sağlayan da hasseten, sözlerimize fikrin bir bütünlüğünü kazandıran ve aynı zamanda konuşan kimselerin hareketlerinin, düşüncelerinin, hükümlerinin tasvirlerini ilâve etmek suretiyle, mânâyı değiştiren, arttıran veya küçülten ses tonu, jestler, yüz ifadeleri ve diğer bazı tabii işaretlerdir. Bu bakımdan “muhatabın kulaklarının duyacağı derecede yüksek sesle konuşmak yeteriidir” diyen kimse, sözün bir parçası kadar önemli olarak ses tonunun da mânâ ifade ettiğini bilmiyor, demektir. Bir fikri öğretmek için kullanılan ses tonu başkadır, tâbir yerinde ise dalkavukluk için kullanılan ses tonu başkadır, birşeyi hatırlatmak için kullanılan ses tonu başkadır... vb.

Böylece, sesin muhatabın kulaklarına kadar erişmesi, delâleti açısından yeterli değildir, bilhassa onun delâlet ettirilmek istenen mânâsının ses tonu vasıtası ile kulağa çarptırılması, hatta ona nüfûz ettirilmesi gerekir. Bunun içindir ki, hiç bir kimse birazcık kuvvetlice kolundan tutulmuş olan bir uşağın efendisine karşı, “beyefendi alçak sesle konuşunuz, ben sizi iyi işitiyorum” demesini hoş karşılamaz, çünkü ton, hakaretin bir parçasını teşkil etmektedir ve nakşedilmek, iyice yerleştirilmek istenen fikri zihinde oluşturmak için zorunludur(™).

Port-Royal Mantıkçılarına göre, bu tâli derecedeki fikirler, bazen kelimelere bile bağlanırlar, çünkü o fikirler, bağlandıktan kelimeleri telaffuz eden kimseler tarafından haliyle vurgulanırlar. Aynı şeye delâlet eder gibi görünen terimler arasında bir kısmım hakaret-âmiz, bir kısmını tatlı; bazılarını mutevâzi, bazılannı saygısız... vb. yapan şey işte budur. Çünkü, ana fikrin ötesinde bu farklılığın sebebi olan diğer fikirlerin neye uygun olacağım insanlar artık ona bağlamışlardır^0*). Onlara göre kelimelerin bu şekildeki ifadelerini, onların gerçek ve mecâzî kullanımlarından ayırt etmek gerekip70273405).

Bu hususta işaret edilmesi gereken bir diğer şey de, hareketler ve figürlerle ifade edilen fikirlerin basit üslûpla ifade edilenlerden daha canlı ve daha kuvvetli görünmeleridir. Çünkü, basit üslûpla ortaya koyulan bir (702) (703) (704) (705)

a.g.e., a.g.e., a.g.e., a.g.e.,

s. s. s. s.

130 131 131 131

109 ifadenin ancak çıplak bir hakikati beyân etmesi yerine, figürlü ve hareketli ifadeler bu temel fikrin ötesinde konuşan kimsenin ihtirasına da delâlet ederleri™6). Böylece ay m bir ses çeşitli şeylere delâlet edebiliri™7).

Port-Royal Mantıkçılarına göre zamana bağh olarak kelimelerde ortaya çıkan anlam kaymalarının başka kelimelerle açıklanması da adsal tanımın bir diğer çeşididir. İlâhiyyat sahasında araştırmalar yapan ibrânî din adamlarının Incil’e yaptıkları hâşiyeler bu cinstendir. Çünkü onlar bunu kendileri için değil başkaları için yapmaktadırlarl™8).

C — PORT-ROYAL MANTIKÇILARINDA ŞEYLERİN TANIMI ILA DEFINITION DE CHOSE) Port-Royal Mantıkçıları, “şeylerin tanımı”nı, “adsal tanım’’dan farklı telâkki etmektedirler, bu ikisinin biribirine karıştırılmaması hususunda dikkat çekmektedirler. Çünkü, adsal tanımların prensip olarak alındıkların­ dan keyfî olmalarına karşılık, şeylerin tanımlan aslâ prensip olarak alınmadıklanndan dolayı bize bağh değildirler; bir şeyin gerçek idesine mahpus ve onun mahiyetine bağlıdırlar. Bununla beraber şeylerin tanımlan, akıl tarafından tasdik edilmiş olması gereken önermeler gibi telâkki edilmişlerdirl™9).

Port-Royal Mantıkçılan, şeyler için iki çeşit tanım kabûl ederler: 1 - Bunlardan birincisi tam ve mükemmel bir tanım şekli olup “Döfinition” adıyla karşılanmaktadır.

2 - İkincisi ise daha az tam olan bir tanım şekli olarak nitelendirilen “Description”dur(70678910).

1 - “DĞfinition”, özsel sıfatlanyla bir şeyin tabiatım açıklayan tanımdır.

Bu tür tanımda yer alan özsel sıfatlardan müşterek olanlar “cins” (genre), yalnız tanımlanan şeye ait olan husûsî sıfatlar da “ayırım” (diffdrence) diye adlandırılırları7'1)- Böylece “insan akıllı bir hayvandır”, “ruh düşünen bir cevherdir”, “cisim (corps) yayılan bir cehredir”, “Allah mükemmel varlıktır” şeklinde tanımlar yapılabiliri712).

Port-Royal Mantıkçılarının verdikleri bu misâllerden birincisi hemen bütün mantık kitaplarında rastlanan ve özsel tanınım en çok bilinen (706) (707) (708) (709) (710) (711) (712)

a.g.e., s. 133 a.g.e., s. 134 a.g.e.. s. 215 a.g.e., s. 215 a.g.e., s. 215 a.g.e., s. 215 Bkz. Ömer, KLÂSİK MANTIK, s. 26

110 misâllerinden biridir. İkinci ve üçüncü misâller, bağlı bulundukları Descartes’cı görüşün(7n) birer mahsulü olarak kabûl edilmelidir. “Allah, mükemmel varlıktır” şeklindeki tanıma gelince, kuşkusuz bu tanım da, Descartes’ın görüşlerinden mülhem ve onun görüşlerine uygundur. Diğer taraftan Porhyrios da ayırımdan bahs ederken “akıllı ve ölümsüz” olma husûsiyetlerini Tann’nın kurucu ayırımları olarak zikr etmektedir(TU). Bu düşüncelerden hareket ederek söz konusu tanımda müşterek sıfat (cins) olarak “varlık”, husûsî sıfat (ayırım) olarak da “mükemmel” kavramlarının alındıklarını söyleyebiliriz. Bununla beraber yine de bu tanımın bir özsel tanım olup olmayacağı münakaşa götürür. Zira, Allah’ın herhangi bir cinsi ve herhangi bir ayırımı olmadığını ileri sürerek, O’nun, var olması bu iki tümele dayanan herhangi bir özsel, veya bunlardan birine dayanan bir ilintisel tanımının olamayacağını, O ’nun için yapılan tanımların bir adı açıklayan nitelikteki tanımlardan farksız olduğu görüşünü savunanlar da vardır(7137415).

Port-Royal Mantıkçıları da tanımda yer atan cinsin sâdece uzak cins olmamasına dikkat etmenin yeterli olmayacağını, bilhassa tanımlananın yakın cinsinin tanıma yerleştirilmesi gerektiği görüşündedirleı^716).

Bazen bir şey kendisini tamamlayıcı (intĞgrante) bölümleriyle de tanımlana bilir, “insan, bir beden ve bir ruhtan terekküp etmiş bir şeydir” sözünde olduğu gibi. Bu tür tanımlarda “terekküp etmiş bir şey” ifadesi gibi bazı şeyler vardır ki, cins yerini tutar; geri kalan kısım ise ayırım yerindedir(717718920). Port-Royal Mantıkçılarının bu tür mürekkeplerin tanımı ile ilgili görüşleri tbn Sînâ’nın bu konudaki görüşlerini andırmaktadır(7U>).

2 - “Description”, tanımlanan şeyi diğerlerinden ayıran, onun hakkında herhangi bir fikir edinmek konusunda onu yeterince belirleyen kendine has ilintileriyle (hassalanyla) tanımlanan şey hakkında herhangi bir bilgi veren tanımdır. Bu bir tasvîr niteliğinde olup, “dgfinition” dan daha az mükemmeldir(7ıv); otların, meyvalarm, hayvanların kendi şekilleriyle, büyük­ lükleriyle... vb. basit sıfatlarıyla tasvîr edilmeleri “description” tarzında olan tanımlardır; şâir ve hatiplerin yaptıkları tasvirler de bu türdendir(72u).

Port-Royal Mantıkçılarına göre, hem “döfinition” ve hem de “descripti­ on” türlerinden bir şeyin sebepleri, maddesi, şekli, gâyesi... vb. ile yapılan (713) (714) (715) (716) (717) (718) (719) (720)

Bkz. Porphyrios, a.g.e.. s. 43-44 Bkz. Gazzâli, Mİ’YAR al-İLM, s. 252 La LOGIOUE de PORT-ROYAL, s. 215 a.g.e.. s. 215 vd.

Bkz. tbn Sînâ, MANTIK al-MAŞRIKIYYİN, s. 41 La LOGIOUE de PORT-ROYAL, s. 216 a.g.e., s. 216 a.g.e., s. 216

111 tanımlar vardır. Çarklarının düzenli hareketleri saatleri göstermeğe has kılınmış olan bir duvar saatini, “çeşitli çarklardan meydana gelmiş olan bir demir makina” diye tanımlamak gibi('-‘) Port-Royal Mantıkçıları, iyi bir tanımda zorunlu olarak bulunması gereken özellikleri de şu üç madde ile ifade etmektedirler: 1 - Tanım tümel (üniverselle) olmalıdır, 2 - Tanım sâdece tanımlanan şeye has olmalıdır, 3 - Tanım açık olmahdır(7U).

1 - Tanımın tümel olması demek, tanımın tanımlananın bütün fertlerini içine alması, bütün fertlerine eşit derecede yüklenebilir olmasıdır. Bunun içindir ki, Port-Royal Mantıkçılarına göre, “zaman hareketin ölçüsüdür” şeklindeki tanım, belki güzel değildir. Çünkü, zaman hareketin ölçüsü olduğu kadar, sükûnun da ölçüsüdür. Onun bu yönü diğerinden hiç de az değildir. Öyle görülüyor ki, öyle veya böyle (hareket veya sükûn) halde olsun, “zaman yaratığın süresinden başka bir şey değildir”!7").

2 - Tanım sâdece tanımlanan şeye has olmalı, yâni yalnız tanımlanana uygun olmalı, tanımlanan konunun dışında olan her şey, tanımın da dışında kalmalıdır. Bunun için elementlerin “bozulabilir (parçalanabilir) basit bir cisim” diye ortak tanımlan, iyi gibi görünmüyor. Zira gök cisimleri de en az onlar kadar basit olduğundan, yeryüzünde olan benzer değişikliklerin gökyüzünde olmadığına inanmaya hiç de hakkımız yoktur(7M). Böylece bu tanım sadece tanımlanana uygun olmadığından güzel bir tanım değildir.

3 - Tanımın açık olması gerekir, yâni tanımlanan konu hakkında bizim daha açık bir fikre sahip olmamıza yaramalıdır, tanımlanan şeyden daha farklı olmalıdır ve aynı zamanda onun tabiatını anlatmak için mümkün olduğu kadar ondan daha açık olmalıdır. Tanımlananın temel husûsiyetleri hakkında bize hak vermeğe yardım edecek tarzda olmalıdır. Port-Royal Mantıkçılarına göre tanımlarda esas olarak göz önünde bulundurulması gereken de budur. Onlara göre Aristoteles’in tanımlarının büyük bir bölümünde eksik kalan da budur(,M). Nitekim onlar, Aristoteles’in “kuruluk, nemlilik, soğukluk, sıcaklık...” gibi nitelikler ile, “hayat ve ruh” hakkında yaptığı tanımlan mükemmel ve açık bulmazla^721734526). Chancelier Bacon, bu (721) (722) (723) (724) (725)

a.g.e.. s. 216 a.g.e.. s. 216 a.g.e.. s. 216 a.g.e.. s. 217 Bkz. a.g.e.. s. 217

(726) Bkz. a.g.e.. s. 218

112 tanımlan haklı olarak “bir adamın, ayakkabı yapan bir canlıdır” şeklinde tanımlanmasından farksız bulmaktadır(7”).

Port-Royal Mantıkçılanna göre bu konuda daha fazla bir şey söylemeğe gerek yoktur. Zira tanım, mantık ilkelerinden daha ziyâde incelenen maddenin bilgisine dayanır. Öyleyse ilimler, tanımlarını yaparken mantığın ortaya koyduğu kurallardan çok, ele alınan maddenin bilgisine dayanırlar(’“).

(727) Bkz. a.g.e.. s. 218 (728) Bkz. a.g.e., s. 218

SO N U Ç

KLÂSİK MANTIK İN TANIM TEORİSİ

SONUÇ Bu araştırmamız göstermektedir ki. Mantık İlminin gerçek kurucusu Aristoteles, tanım konusu ile uzun uzadıya uğraşmıştır. Çünkü tanım, O’nun esas gâyesi olan isparin prensiplerindendir ve her zaman onun bir hareket noktası olabilmektedir.

Aristoteles’e göre tanım, bir adın mânâsım koyan veya bir nesnenin ne olduğunu, yâni nesnenin mahiyetini ifade ve beyân eden bir sözdür. Böylece O ’nun “ad’a ait” ve “nesnenin mahiyetine ait” olmak üzere iki çeşit tanım kabûl ettiğini söyleyebiliriz.

Ancak, bir ad ile var olmayan bir şey de ifade edilebilir, öyleyse adın ne ifade ettiğini ortaya koyan tanım, gerçek tanım olamaz. Gerçek tanım nesnenin ne olduğunu, nesnenin mahiyetini ortaya koyan tanımdır.

Hâlbuki, Aristoteles’e göre açıktır kİ, bir nesnenin mahiyeti v a rlığ ın d a n ayrı değildir. Çünkü, bir nesnenin ne olduğunu bilmek, onun var olup olmadığını bilmedikçe imkânsızdır. Var olduğunu bilmeden bir nesnenin ne olduğunu araştırmak, şüphesiz hiç bir şey araştırmamakhr.

Oysa, bir şeyin varlığı iki tarzda bilinebilir: Ya şeyin ilintileriyle, ya da şeyin sebepleriyle, yâni şeyi o şey yapan şey ile. İlintiler vasıtasıyla bir şeyin mahiyetinin bilgisine ulaşılamaz, öyleyse, ancak bir şeyin varlığının sebebi bilindiği zaman, mahiyeti bilinmiş olacaktır. Bu ise aynı zamanda, o şeyin ferdî ve belirli özünün bilinmesidir. O hâlde bu anlamda tanım, öze teallûk etmektedir.

Bununla beraber görülmüştür ki, Aristoteles’e göre ilk anlamıyla öz, “bu insan”, “şu at”, “bu ağaç”... vb. gibi kendilerine işaret edebildiğimiz varlıklara aittir. Ne var ki O’na göre fertler, ilmin konusu olamazlar, tanımlanamazlar. Aksine, ilk özleri ihtivâ eden ikinci özler, ilmin konuşudur­ lar, tanımlanırlar. İlk özler varlığı temsil etseler bile, ikinci özler vasıtasıyla bilinirler. Bizim ilk özleri bilmemiz, onlara has bilgi ile değildir. Öyleyse ilk özler, tanım vasıtasıyla kendilerini isparin konusu olarak arzederler.

Böylece Aristoteles’e göre bir şeyi tanımlayabilmek ve onun ne olduğunu bilmek için iki şeyi, yâni, o şeyin kendi cinsinden ortak olan külli tarafı ile, onu diğerlerinden ayıran kendine has niteliğim tâyin etmek gerekir.

Bu da, en genel kavramdan en özel olana doğru bir kavram düzenlemesini, âdetâ bir kavram hiyerarşisini farzeder. Öyle anlaşılıyor ki, Aristoteles böyle bir tertibin gerçekten var olduğuna inanmaktadır.

Bu düşüncelerden hareketle, Aristoteles’in, gerçek mânâda sâdece türlerin tanımının mümkün olduğuna ulaştığına söyleyebiliriz. Çünkü, yakın cins ve yakın ayınm, yalnız tür hakkında söz konusudur. İşte bu, O ’nun

116 mürekkeb kavramlar için ortaya koyduğu temel bir t a n ım şeklidir, daha doğrusu tanınım normâl şeklidir.

Bu karakterleriyle mahiyete ait olan tanım, hem bizâtihî bir ilimdir, hem de ilmin vasıtasıdır. Çünkü o, bir yandan özün bilgisini kazandırırken, bir yandan da bize kesin bilgiyi kazandıran ispatın prensiplerinden biri olmakta­ dır.

Gerek İslâm Mantıkçılarının ve gerekse Klâsik Batı Mantıkçılarının tanım teorilerinin teşekkülünde en önemli rol, Aristoteles ORGANON’umındur. Araştırmamazm dördüncü ve beşinci bölümlerinden, bu anlaşılmak­ tadır. Aynı kaynaktan gelişen bu iki ayrı anlayış arasında bazı farkların olduğu açıktır. Fakat, muhtevâ ve teferruat ne olursa olsun, O’nun tanıma ait fikirleri, hemen hepsinde teorinin özünü teşkil eder. Gerçekte, tanımın “ad”a ve ‘‘mahiyef’e ait olmak üzere yapılan ayırımı Aristoteles’e dayandınhrken, şeyin ne olduğunu açıklayan tanımm en mükemmeli olanı, yine O ’nda var (dan şekliyle, yakın cins yalan ayırım ile âdetâ formülleştirilıniştir. İ. Madkour’un da işaret ettiği gibi, diyebiliriz ki, daha düzenli ve daha metodlu olmak üzere ibn Sînâ’da tanım, Aristoteles’te tanımdır. Şu faikla ki, İbn Sînâ eşyanın tanımında, temyiz ifade eden sözleri de her hangi bir anlamda ta n ım kabûl etmektedir. Bu da özün bilgisini ifade edenden ayrıdır.

Hâlbuki, Aristoteles'de gerçek tanım, yalnız özün bilgisini hedef almaktadır.

Bunun için de İbn Sînâ, şeylerin ta n ım ın ı Aristoteles’ten faildi olarak önce “Hadd” ve “Resm” adlarıyla ikiye taksim ettikten sonra, bunları da “tam” ve “eksik” diye bölerek eşya ile ilgili tanımm dört şeklini ortaya koymaktadır.

Bu ayıranın daha önce Fârâbî’de var olduğunu görüyoruz. Bununla beraber, Ali Sami ve 1. Madkour’un beyanlarına göre, İslâm Mantıkçılarındaki “Resm”in kaynağı, Galien (Gaünos)den gelen “description”dur.

Port-Royal Mantıkçı! an da şeyimin tanımım “d^finition” ve “description” diye ikiye ayırırlarken, birincisini İslâm Mantıkçılarındaki “Hadd”in, diğerini ise “Resm”in karşılığı olarak almaktadırlar. Onların ad tanımlarının keyfiliği hakkında ileri sürdükleri düşünceler ise, sanki İbn Sînâ’nın düşüncelerini andırıyor. Çünkü İbn Sînâ’da da adların tanımı tamamen sebepsiz ve kelimelerin tatbik edildiği objelerin hakikatleri ile ilgisizdir.

Bütün bunlara rağmen, Klâsik Mantık’ın tanım teorisinde, Aristoteles’­ ten beri değişmeyen bir yan vardın Bu da onun, bir kavram sınıflamasını Caizeden bir felsefi sistemin tanım teorisi olmasıdır. Bundan dolayıdır ki, o, bazı güçlüklerle karşı karşıyadır.

Bir kene bütün objeler için böyle bir doğru sın ıfla m a n ın olduğu iddiasında olan Aristoteles ve O’nun düşüncesinde olanların ne dereceye kadar haldi oldukları tartışma konusudur. Daha Aristoteles hayatta iken bile

117 buna karşı çıkanlar olmuştur. Aristocuların özellikle organik alanda, asli değişmeyi kabûl etmeyen tabiî türlerin sabit ve sürekli olduklarına dair inançları ise, biyoloji ilmindeki son gelişmelerle altüst olmuştur. S. Mille ve daha genel bir ifade ile Nominalistlerin, tamamiyle değişik tarzda bir tanım görüşüne sahip olmaları ve tanımı, ferdin karakterlerinin tamamı olarak kabûl etmeleri de şüphesiz kendilerince haklı bir sebebe dayanmaktadır.

Nitekim İslâm Dünyasında da, Üsûlcüler ile Kelâmcılar, Aristoteles’in anlayışında “hadd”i inkâr ederlerken, aym şekilde kendilerine göre haklı oldukları sebepleri ileri sürüyorlardı.

Fakat bütün bunlar, bir teori olarak onun değerinden fazla bir şey eksiltmez. O, formel mantığın yalnız kavrama ait bir teorisi olarak değerini koruyacaktır. Bir nesnenin tanımında ise tanım, mantık ilkelerinden ziyade tanımlanan maddenin bilgisine dayanır. Bunun için de onun ayına husûsiyetleri üzerinde durmak yetecektir, öyleyse, İlimlerin konularım ta n ım la r k e n mantık ilkelerinden çok ele aldıklan şeyin bilgisine d a y a n m a la rı tabiîdir.

B İB L İY O G R A F Y A

BİBLİYOGRAFYA Abdünnafi: Fcm -I M utak, Cilt: I, İstanbul-1297 H. Abdurrahman al-icî: Mevâkıf (şerheden: CurcAni, Seyyid Şerif), lstanbul-1292 H. Abû al-Berekât al-Bağdâdî: KHAh al-M ateber B al-HIkme, CUt: I, Haydarabat-1357 H. (1. baskı) Ahmed Cevdet: Mi’yâr-ı Scdad, lstanbul-1303 H. Ahmed Fuad al-Ehvânî: İsağad H Ferfcryfa ai-Smzi Nald Abt O ta n Ma’a Hayatı Ferferyüs ve FcUsifetlU, Kahire-1952.

Ali Sam! al-Neşşâr: ai-Maatık al Sâri, tskendenye-1955 (1. baskı).

Aristoteles: Metaphysiqne, (trad. par Trieot), Paris-1951.

— Kategoryalar, çeviren: Hamdi R. Atademir, Milli Eğitim Basımevi, Ankara-1963, (2. baslu).

— Önerme, çeviren: Hamdi R. Atademir, Milli Eğitim Basımevi, Ankara-1963, (2. baskı).

— Birtnd Analitikler, çeviren: Hamdi R. Atademir, MilU Eğitim Basımevi, lstanbul-1950. tkind Analitikler, çeviren: Hamdi R. Atademir, MÜH Eğitim Basımevi, lstanbul-1967, (2. baskı).

— Toplkler, çeviren: Hamdi R. Atademir, MilU Eğitim Basımevi, lstanbul-1967, (2. baskı).

— Poetlka, çeviren: İsmail Tunalı, Remzi Kiabevi, Yükselen Matbaası, lstanbul-1963.

ATADEMİR, Hamdi Ragıp: Aristo’n u Mantık ve bkn Anlaydı, Ankara Üniversitesi lUhiyyat Fakültesi Yayınlan, Üniversite Basımevi, Ankara-1974.

— “Isagoji Tercümesi Önsöz,” Atademir Yayınevi, Konya-1948.

— “Organon Tercümesi-I Önsöz “MilU Eğitim Basımevi, Ankara-1963. al-BEYDÂYİ, Abdullah b. Ömer: MetaHVI-EıızAr aU TaviH*İT-Envir, şerheden: Mahınud b.

Abdurrahman al-tsfahânî, lstanbul-1305 H. BİNGÖL, Abdulkuddüs: GetenbevTnm Mantık Anlayışa (Basılmamış doktora tezi), Ankara Üniversitesi llâhiyyat Fakültesi, Ankara-1978.

BOİRAC E.: İhn-I Mantık, çeviren: Reşat Nuri, lstanbul-1330 H. BOLAY, M. Naci: F irib î ve tbn S b l’da Kavram Anlayışı, (Basılmamış doktora tezi), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, Emınım-1976.

BOLAY, S. Hayri: Aristo M etafblil ile Gazzifl M etatUğUn Karşriaştmlmaa, Kalem Yayınlan, lstanbul-1980.

COPİ, Irving M.: Introdnction to Logic, New Yoıfc-1953. al-CURCÂNİ, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed: HAfiye-l Kflbrft alk Şark al-Metâll’al-Eııvâr, lstanbul-1303 H. Ta’rîK t, lstanbul-1318 H. al-DEVVÂNÎ, Celaleddin Muhammed b. Es’ad: Hişiye i l i ri-Tchrih, İstanbul-?. al-EBHERİ, Esirü'd-Din Mufaddal b. Ömer: tmğnd, lstanfaul-1312 H. al-FÂRÂBİ: al-ElOz al-Müsta’mde fi al-Mantık, neşreden: Muhsin Mehdi, Beyrut-1946.

— Risfiletu CanTIT-Mantıkıyyeti’s-Seınialye, Hamleliye, no: 812.

— ‘Uyûn al-Mesiil, Kahire-1910.

FENÂRİ, Muhammed b. Hamza: Blsah I Eshiyye, lstanbul-1304 H. al-GAZZÂLİ: Makasld H-Fetteife, M atbaatüs-Süide, Mısır-?.

— Mehakk al-Nazar fi al-Mantık, neşreden: Muhammed Bedrüddİn al-Ni’sAnl, Beyrut-1966.

— Ml*yir al-'thn fi Fcnn al-Mantık, neşreden: Muhammed Mustafa AbuVlİft, Mısır-1972. al-GAZZÂLİ: aFMmtafa Min ‘bm al-Usâl, neşreden: Muhibullah b. ‘Abd al-Şekür, Bağdâd1322 H. GELENBEVt, İsmail Efendi: Burhan, lstanbul-1306 H. — Hişiye al-Burhan, lstanbul-1306 — Hişiye a li Mir al-Tehzib, lstanbul-1288 H. — Şarh-i tsağuci. lstanbul-1275 H. GOBLOT, Edmond: TnMâ de Logtqae, (priface de M. Emile Boutrous), sepilime ödition, Paris-1941.

KLÂSİK MANTIK İN TANIM TEORİSİ

122 al-HAREZMÎ, Abû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Yûsuf: Mefetlh al-‘Ulûm, Mısır-1342 H. tbn Hazm al-Endulusî: al-Takrib II Hadd al-Mantık ve al-Mcdha) ileyh, neşreden: İhsan Abbas, Beyrut-1959. !bn SİNA: Kltfib aFHodfid, Şehid Ali Paşa, no: 2725/51.

— al-lşfirfit ve al-Tenbthât, neşreden: Süleyman Dünya, Kahire-1960.

— KasîdetüT-Müzdevic*, neşreden: Muhibbü’d-Din al-Hatîb, Kahire-1910.

— Mantık aFMaşnkıyym, neşreden: Muhibbu’d-Dîn al-Hatîb, Kahire-1910.

— al-Necit, neşreden: Muhykldm Sabri al-Kurdî, Mısır-1938.

— Hafilin tbn Stnfi (‘Uyûn al-HlIunet), neşreden: Hilmi ziyâ Olken, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ank.-19S3.

— al-Ştfl, neşreden: İbrahim Madkur, Kahire-1959. İsmail Fenni (Ertufinü): Lugatçe-i F dafe, Danı’l-Funûn Edebiyyat Fakühesi Neşriyatı, Devlet matbaası, İstanbul 1927. İsmail Hakkı (İzmirli): Felsefe Dersleri, Hukuk Matbaası, lstanbul-1330 H. Kfitlb Çelebi: Keşf al-Zunûn, cık: I-II, lstanbul-1975. al-KAZİNİ, Necmü’d-Dîn Ömer b. ali: Şemsiyye, lstanbul-1325.

KEKLİK, Hihat: İslâm Mantık Tarihi ve FfirüM Mantığı, dit: I-II, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, Istanbul-1969-1970. al-KİNDİ: Asulujya, Sivrili no: 179/ı — al-Feisefetu’l-lJlâ, Ayasofya, no: 4832/52.

KÜYEL, Mûbahat Türkler: Aristoteles ve FArfibPnln Vaıkk ve Düşünce Öğretileri, Ankara Üniversitesi D.T.C.F. Yayınlan, Üniversite Basımevi, Ankara-1969.

— “Ffirâbt’nin Bazı Mantık Eserleri”, D.T.C.F. Dergisi, dit: XVI, sayı: 3-4, Eyiül-Aralık 1958.

LALAND A.: Vocabulalre Technk]Be et Critlque De la PhUosophle, Dix£me 4dition, Paris-1968.

La Logkşue de Port-Royal, (AntoİDe Arnauld et Pierre Nieole, La Logkjue ou L’art de Penser), Par Introduction de Louis Marin, Imprimerie Oberthur, Rennes-1978.

MADKOUR, İbrahim: L’organon D’Aristote dans Le Monde Arabe, (seconde üdition), Librairie Phik>sophique J. Vrin, Paris-1969.

— “al-Şifâ-II Mukaddime, “Kahire-1959.

Muhammet Fevzi (Edimevî): Seyfü’l-Gulttb Şarfa alâ Mugnl’t-Tuilib. lstanbul-1284 H — Hnlâsatü’l-Mizân, Jstanbul-1301 H. Muhammed Hâlis: M îrîn al-EzhAn, Mahmut Bey Mat., istanbul-1324 H. Muhammed b. Haşan (Magnisevi): MoğnTt-Tullâb, İstanbul 1299 H. Mustafa Gâlib: Aristo, Mcktebetü’l-Hilâl, Beyrut-1979.

— İbn Sînfi, Mektebetü’l-Hilâl, Beyrut-1981. ÖNER, Necati: Fransız Sosyoloji Okuluna Göre Mantığm Menşei Problemi, Ankra Üniversitesi llfihiyyat Fakültesi Yayınlan, Üniversite Basımevi, Ankara-1977.

— Kifisik Mantık, Ayyıldız Matbaası, Ankara-1970.

— Tanrfmfi’tan Sonra Türkiye’de tüm ve Mantık Anlayışı, Ankara Üniversitesi llâhiyyat Fakühesi Yayınlan, Üniversite Basımevi, Ankara-1967.

PORPHYRİOS: l&agojl, çeviren: Hamdı R. Atademir, Atademlr Yayınevi, Konya-1948. al-RÂZİ, Kutbu’d-Dİn: Tahrir al-Kavfild al-Mantıkıyye C Şark al-Şemslyye, lstanbul-1323 H — Levfiml'u’l-Esrfir II Şarfa MetfiUTFEnvfir, Istanbul-1303 H. al-RÂZİ, Muhammed b. Ömer b. Hüseyn Fahru’d-Din: Kdfima Giriş, (ai-Muhassal), çeviren: Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi llfihiyyat Fakültesi Yayınlan, Üniversite Basımevi, Ankara-1978.

— al-Mebfihis al-Maşnkıyye, dit: I, Tahran-1966. Rcsâllu İhvfini’s-Salfi, Beyrut-1957.

REY, A.: Leçon de PhUosophle (Logkjue, Moral et Philosophıe Gfinörale), Sineme fidition, Paris-1923 Seyyid Ömer İbn Sâlih (Tokatl): DAnü’a-Nfid, lstanbul-1287 H.

123 ■l-SUHREVERDİ: Mecnm'a II al-Hlkme al-İlâhlyye. lstanbui-1945. Şavk!, Ahmed b. Abdul­ lah: Ilişiye'alâ al-FenArî, Matbaa-ı Âmire, Istanbul-1291 H. Taftazâni, Sa’dü'd-Din Mes’ûd tbn Ömer: Tehzib al-Manhk ve al-Kdim, İstanbul-?. al-Tahânuvt (al-Tahnawt), Muhammed b. Alî: Ke&Aftı Istılahtı al-Fuûn, dit: I-II, Calcııta1862.

TRICOT, J.: T raitl de Logkıue FormeHe, Troisü 6ditk>n, Parls-1973. al-TÛSl, Nâsıru’d-Dîn: Şarb al-lgftrit ve al-TenMhât, nejreden: Süleyman Dünya, Kahlre-1960. al-URMEVt, Sirâcüd-Dtn Muhammed b. Ebû Bekr: M e tttH ı'U M r, tstanbul-1303. ÜLKEN, Hilmi Ziya: Genel Felsefe Dersleri, Ankara Üniversitesi İlâhiyyât Fakültesi Yayınlan, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara-1972.

VlRIEUX-RAYMOND, A.: La Logtqıte FonneUe, Paris-1967.

VON A STER, Emst: Bilgi Teorisi ve Mantık, çeviren M adt GOkberk, İstanbul Üniversitesi Edebiyet Falütesl Yayınlan, lstanbul-1972.