Textual Turbulence in the Story of David’s Succession (1 Kings 1 – 2)
Jan Joosten
Prolegomena
Textual criticism as applied to the Hebrew Bible has been going through some interesting changes in recent times. It started out as the discipline that would restore to its earlier state a text deteriorated due to repeated copying in antiquity. Mistakes of the ear, the eye, or the hand resulted in all kinds of errors in the received text1. The calling of the textual critic was understood to be that of identifying and correcting these errors. Through contextual exegesis and the judicious use of all ancient textual witnesses, the earlier reading could often be retrieved and then substituted for the erroneous reading in the Masoretic Text (henceforth MT). This restorative aspect continues to be an important component of textual criticism of the Hebrew Bible, but other aspects increasingly demand attention as well.
A crucial insight is that not all later variants are mistakes2. Copyists occasionally erred while transcribing early texts, but they also updated their source text, corrected perceived imperfections, harmonized in view of the near context and adjusted the text to far-off parallels within the scriptural corpus. Such interpretive variants can be and have been viewed simply as one more category of inferior readings. But interpretive changes differ essentially from scribal errors such as the confusion of letters or the jumping from one word to an identical one later in the same passage. While errors often lead to a text that is hard to understand, interpretive changes will in principle lead to a smooth text smoother sometimes than the earlier text from which it is derived. In recent scholarship, there is a growing appreciation for this type of secondary readings. Interpretive readings reveal how scriptural texts were read and received in antiquity.
1 See e.g. DELITZSCH, Lese- und Schreibfehler.
2 See TOV, Textual Criticism, 240-261.
StBiSl 17 (1/2025)
Textual Turbulence in the Story of David’s Succession (1 Kings 1–2)
A further insight is that interpretive changes are not always limited to one word or a short passage. At times the data indicate that scribes who transmitted the scriptural text reshaped it in a more comprehensive way, rewriting entire passages, sections or books3. The well-known quantitative differences between the Old Greek and the MT of Jeremiah are most naturally explained in this way: the Hebrew source-text of the Greek translator represents an earlier version of the book, which was expanded into a “second edition” as reflected in the MT. Large-scale differences between the textual witnesses also exist for other books such as Exodus, Joshua, 1-2 Kings, Ezekiel or Daniel4. Each book is to be analysed separately. It is sometimes very difficult to decide which text-form is the older, and which is the “second edition.” Moreover, the rewriting may have happened in stages. Hermeneutical issues loom large. New editions are not created arbitrarily, nor accidentally, but from the desire to make old texts speak as clearly as possible to later generations.
1 Kings is a fascinating test case for text-critical inquiry attuned to these various levels of analysis. The present study will focus on two textual phenomena in 1 Kgs 2 (3 Kgdms 2): the possible omission of David’s testament at the beginning of the chapter (1 Kgs 2:2-9), and the addition of the Miscellanies at the end (2 Kgdms 2:35a-o.46a-k). It will be argued that these phenomena reflect interventions by the same hand
1
Kings 1–2 as the End of the David Story Begun in the Book of Samuel
As many exegetes have observed, the narrative coherence of the story of David, from his anointing in 1 Sam 16 to his death in 2 Kgs 2, is very strong5. In particular the account of David’s succession, starting arguably in 2 Sam 11, is a tight fabric of multiple thematic threads woven together into a dazzling display of literary art6. The anonymous author appears to use sources of different origins but he welds them together into a ripping tale of human ambition and divine
3 TOV, Textual Criticism, 283-325.
4 See e.g. ULRICH, Developmental Composition.
5 A classic work is ROST, Thronnachfolge
6 See FOKKELMAN, Narrative Art.
Studia Biblica Slovaca
oversight. Any tensions or contradictions are fully incorporated into a story organized around the question who will succeed David as king of Judah and Israel. What is told in 1 Kgs 1–2 belongs organically to the story begun in Samuel. Solomon’s accession to the throne brings resolution to narrative threads begun in 2 Sam 11 (Bathsheba and her son), 13 (Amnon), 15 (Absalom) and 20 (Sheba son of Bichri). An important obstacle to perceiving this narrative continuity is the block of materials located in 2 Sam 21–24. On any account these materials are to be regarded as an appendix or an excursus standing outside the main line of discourse: two stories told out of their natural order, two poems of David, and a list of David’s heroes reflecting as it seems the time before David became king. 1 Kgs 1 picks up where 2 Sam 20 left off, with David too old and too precious to lead his army into battle, and with Joab firmly in charge again of the regular troops.
That 1 Kgs 1–2 belongs to the same literary composition as 2 Sam 11–20 is confirmed by details of language and style. It is impossible to set out all the literary connections between 1 Kgs 1–2 and the books of Samuel7. But two interesting cases involving text-critical operations may illustrate the strength of the evidence.
• A literary strategy underlying 1 Kgs 1 is to represent Adonijah, who proclaims himself king without David’s agreement, in the image of earlier pretenders to the throne, who failed. In 1 Kgs 1:5 it is said of Adonijah that he “made himself a chariot and horses, and fifty men to run before him,” which echoes what is told of Absalom in 2 Sam 15:1 who “made himself a chariot and horses, and fifty men to run before him.” A second example of this strategy comes to light by the help of textual criticism. In 1 Kgs 1:6 we hear that in spite of Adonijah’s acting up, David never reprimanded ( עצב , qal) his son. The verbעצב is rare in general and unique in the meaning “to reprimand,” at least according to the MT. In 2 Sam 13:21, the same verb can reliably be restored on the basis of the Septuagint and 4QSama: David “did not reprimand Amnon’s spirit, because he loved him”8 In this case, rare vocabulary and literary motifs work hand in hand to establish the intertextual connection. The
7 See on this particularly FOKKELMAN, Narrative Art
8 See ULRICH, Biblical Qumran Scrolls, 304.
(1/2025)
Textual Turbulence in the Story of David’s Succession (1 Kings 1–2)
narrator gently adumbrates that Adonijah too, like Absalom and Amnon who acted similarly, will fail in his design.
• An even more striking lexical link can be reconstructed in 1 Kgs 1:49. When Adonijah’s guests hear that David has named Solomon as his successor, they “panic and get up ( ויקמו ), and go their own ways.” There is nothing wrong with MT’sויקמו “they got up,” but on the basis of the Antiochene text’s ἀνεπήδησαν “they lept up,” textual critics have submitted that an early variant here readויפחזו . Hebrewפחז is in the MT attested only with the meaning “to be wanton, reckless,” but in 4QSamb on 1 Sam 20:34 and 4QSama on 25:9 it occurs in variant readings with the meaning “to jump up”; in both passages, the Greek renders with ἀναπηδάω. These two passages precede the succession history, but they are part of the David narrative begun in 1 Sam 16. The data suggest that the original David story used special vocabulary that in later times was either no longer understood, or was not considered to represent correct style, and was therefore replaced with less colorful terms. Again, the conclusion must be that the first two chapters of 1 Kings are of one cloth with the main narrative of the book of Samuel.
Thus the essential unity of 1 Kgs 1–2 with the David story in the books of Samuel up to 2 Sam 20 is further strengthened. This perspective is necessary to make sense of the two textual problems that will be discussed presently.
The Omission of “David’s Testament” (1 Kgs 2:2-9)
After Solomon has been anointed as his legitimate successor, David speaks his last words and dies. The sequence of events is smooth but, as Cesar Trebolle Barrera has observed, there are good reasons to think that David’s testament did not figure in all ancient editions of the text9. Having discussed the case at length in an earlier publication I will presently limit the argument to a bare minimum10 . First Kings 2:2-9 are present in all known manuscripts of this part of the book of Kings or Reigns. The tell-tale indication that it was once missing in the
9 TREBOLLE BARRERA, Testamento y muerte.
10 JOOSTEN, Empirical Evidence, 247-265.
Studia Biblica Slovaca
Old Greek, or in one strand of the Old Greek, is a striking Wiederaufnahme in the Lucianic Septuagint:
1 Kgs 2:1-10 (MT)
1 The days of David drew near For him to die11
3 Kgdms 26:1-10 (LXXL)
And it happened after this that David died and slept with his fathers; and he charged Solomon his son, and he charged Solomon his son, saying… before his death, saying…
• be strong [v. 2]
• follow the Torah [vv. 3-4]
• exterminate Joab [vv. 5-6]
• give hospitality to the descendants of Barzillai [v. 7] take vengeance on Simei [vv. 8-9]
10And David slept with his fathers And David slept with his fathers And was buried in the city of David And was buried in the city of David
The repetition of the phrase: “And David slept with his fathers” suggests that what comes between its two occurrences is an addition: the repetition was created when a redactor inserted the intervening passage and wanted to make sure the text would run smoothly. Before the insertion, the text reflected in LXXL went straight from verse 1 to verse 10 without mentioning David’s address.
Several other oddities in the Lucianic text confirm that the words of David were inserted secondarily:
1 Kgs 2:1
MT
Reconstructed Vorlage of LXXL
MT: “And the days of David drew near for him to die, and he charged Salomon his son, saying…”
11 Translations of the MT follow the NRSV.
17 (1/2025)
Textual Turbulence in the Story of David’s Succession (1 Kings 1–2)
“And it happened after these things that David died and slept with his fathers. And he charged his son Solomon before his death, saying…”12
The strange way, in LXXL, of introducing David’s words after his death has already been narrated indicates that the direct discourse was added to a text that simply stated David died and was buried.
Trebolle Barrera’s concluded that the short version reflected in the Greek witnesses, without David’s testament, is the oldest attainable text of this passage. This is not a necessary conclusion, however, nor is it the most likely one. The Greek text of LXXL in verse 1 can easily be retroverted and probably goes back to a Hebrew source. But for reasons of diachronic linguistics this source can hardly belong to the earliest layer of 1 Kgs 1–2. In Classical BH, the expression “to lie (or sleep) with one’s fathers” means as much as “to die.” The expression, which is rather frequent, never combines with Hebrewמות “to die,” as it does in the text retroverted from LXXL. Only in Chronicles do we encounter this combination (2 Chron 16:13), no doubt because “to lie with one’s fathers” was no longer felt to express the notion of dying. This is a strong indication that the rewriting happened in the text reflected in the Greek tradition.
The content of the passage confirms this. Most of what David has to say on his deathbed fits the final chapter of the story begun in Samuel perfectly: the appeals to get back at Joab (vv. 5-6) and Simei (vv. 8-9) tie up loose ends in the earlier chapters; similarly, the recommendation of Barzillai’s descendants (v. 7) aims to settle an outstanding debt. The vindictive and egocentric tone of the passage agrees entirely with the image of David in his old age projected in the preceding chapter. Only vv. 3-4 sit oddly in the passage: before going on to the settling of old scores, David reminds his son to observe the law and practice all the Lord’s commandments. These verses are in all likelihood a Deuteronomistic addition, as has been recognised by many scholars13
It seems, therefore, that David’s testament was present in the text before it was omitted in one strand of the textual tradition. The Masoretic Text has, in this instance, preserved the earliest accessible state of the biblical text. Instead of going from a shorter text to an expanded one, as Trebolle Barrera proposed, it is
12 This contrasts with LXXB, here representing the kaige revision:
13 See e.g. WEINFELD, Deuteronomy, 11.
Studia Biblica Slovaca
better to postulate a three-stage development, with David’s words being taken out at some point, and later put back in:
1) 1 Kgs 2:1-10, possibly without vv. 3-4 (= ± MT)
2) 1 Kgs 2:1a (rewritten) + 10, without David’s Testament (not attested)
3) 1 Kgs 2:1 (rewritten)-10a, vv. 2-9, Wiederaufnahme of v. 10a + v. 10b (LXXL)
The reason for taking out David’s last words in stage 2 must be that they depicted David as a sulking old man consumed by long-held grudges: the image was too negative for the taste of later generations who viewed David as a paragon of piety. In a different strand, the negative image was toned down with the introduction of the Deuteronomistic verses and the passage eventually found its way back into all textual traditions.
The Insertion of the Miscellanies in 1 Kgs 2:35.46
After David’s death, Solomon acts with deadly decisiveness: he eliminates his brother Adonijah who had attempted to grab power (1 Kgs 2:13-25), he expels Abiathar, the priest who was Adonijah’s ally, from Jerusalem (vv. 26-27), he has Joab, the army commander and another ally of Adonijah’s, executed (vv. 28-35), and he kills Simei, David’s enemy (vv. 36-46). All of this is told in charming, and ironic, prose vignettes whose style and tenor is quite in keeping with the preceding story.
Before (v. 35a-o) and after (v. 46a-k) the section on Simei, the Septuagint has two large additions, the famous “miscellanies”:
LXX
Miscellany I (3 Kgdms 2:35a-o)
MT
Elimination of Shimei (v. 36-45) id.
Miscellany II (3 Kgdms 2:46a-k)
The Miscellanies relate to the wisdom, power and public works of King Solomon. Miscellany I focuses on Solomon’s activities in his own realm, while Miscellany II deals more with his international standing and power. Their general structure is very similar. Notably, each Miscellany is introduced with an evocation of Solomon’s wisdom:
35a And the Lord gave Salomon discernment and very great wisdom and breadth of mind like the sand which is by the sea, 35b and the discernment
StBiSl 17 (1/2025) 7
of Salomon was greatly multiplied above the discernment of all ancient sons and above all prudent ones of Egypt.
46a And King Salomon was very prudent and wise
The introduction is followed in each case by a hodgepodge of notices on Solomon’s activities, somewhat artificially ordered in a palindromic scheme14 . In an earlier article, I have argued that the miscellanies are to be regarded as appendixes attached to the final chapter of a “book of Samuel” that ended with what has come down to us as 1 Kgs 1–215. The redactor found some materials relating to Solomon and decided to attach them to a writing that ended with Solomon’s accession to the throne. The redactor’s motivation was not purely that of an archivist, there was an ideological point as well. By recounting Solomon’s wisdom and building projects, the redactor sought to counterbalance the rather caustic presentation of Solomon in 1 Kgs 2. There is no explicit criticism of Solomon in 1 Kgs 2, but the impression readers might receive is that Solomon is mostly a highly efficient butcher16
In this light it is worthwhile to have a closer look at one aspect the redactor’s handiwork. As was seen above, Misc. I and Misc. II are lodged around a section of the old story, the elimination of Simei in 1 Kgs 2:36-45. This constellation is almost certainly a deliberate one. The end of Misc. I leads on to vv. 36-4517:
35l When David was yet alive, he charged Salomon saying: Behold, there is with you Shimei the son of Gera, the Benjamite, of Bahurim, 35m who cursed me with a grievous curse in the day when I went to Mahanaim; 35n and he came down to meet me at the Jordan, and I swore to him by Yahweh, saying, I will not put you to death with the sword. 35o Now therefore don’t hold him guiltless, for you are a wise man; and you will know what you ought to do to him, and you shall bring his gray head down to Sheol with blood 18
Misc. I, the Simei passage, and Misc. II make up a triptych illustrating Solomon’s wisdom: he was wise in the way he developed his own kingdom, he
14 For the structure of the Miscellanies, see particularly DARSHAN, Long Additions
15 JOOSTEN, Textual Plurality.
16 See POLAK, Septuagint Account, 151.
17 Note that 35l-o corresponds word for word to 1 Kgs 2:8-9, see below.
18 Translations of the Septuagint follow NETS.
Studia Biblica Slovaca
was wise in eliminating a renegade according to the advice given by his father, and he was wise in his dealings with neighboring countries.
In the original story, the killing of Simei is one of a series of brutal executions designed to establish Solomon’s power. One is reminded of Stalin, although of course the Iron Man was operating on a larger scale. In the reworked version reflected in the Greek tradition, the killing of Simei is reinterpreted as an act of statesmanship. Paraphrasing Sara Milstein I would like to propose the term: “revision through sandwiching” for the literary technique the redactor applied in this case19 .
Although Adrian Schenker has argued that the Miscellanies form part of the oldest attainable layer of the text of Kings, their style and content abundantly attest their secondary origin20. Their relatively late date can be confirmed by linguistic considerations. The miscellanies almost certainly go back to a Hebrew source, but when they are retroverted several post-classical features are in evidence. A telling example occurs in the final verses of Misc. I quoted above, which lead on to the Simei section: 2:35l
“And while Dauid was still alive, he commanded Salomon, saying”
In classical Hebrew, the resetting of the reference time in a story normally requires the use ofויהי “and it happened” to introduce the temporal phrase21. In the older story, we would have expected
19 MILSTEIN, Tracking the Master Scribe.
20 See SCHENKER, Septante, 22-27, 45-59.
(see e.g. 1 Kgs 2:39).
The syntax reflected in the Greek version is typical of Chronicles. Book ends are an obvious place to insert supplementary materials, whether redactional passages or old fragments that hadn’t found a space in the original composition. The insertion of the Miscellanies shows much similarity to the addition in Judges 17–21. The last five chapters of Judges are thematically and stylistically distinct from the preceding chapters, they are out of sequence historically, and they show signs of relative lateness22. They appear to have been
21 This rule operates even when the resetting is to an earlier period as here, see 1 Kgs 11:15 and JOOSTEN, Verbal System, 172-173.
22 See e.g. EDENBURG, Dismembering, particularly 115-160.
Jan Joosten StBiSl 17 (1/2025) 9
Textual Turbulence in the Story of David’s Succession (1 Kings 1–2)
added to an existing book of Judges. However, they were not artlessly tagged on but exhibit a nice literary structure. They also make an important ideological point: without kings, societies will sink into chaos. Much of this, mutatis mutandis, is true for the Miscellanies as well.
The Omission of David’s Testament and the Addition of the Miscellanies
The argument I would like to make at this point is that the redactional interventions traced on the basis of the textual data in 1 Kgs 2:1-10 and 2:35.46 go back to the same hand. At first blush this may seem to be a bold claim, perhaps even a gratuitous one. If our brief explorations in the preceding sections are cogent, the two phenomena would appear to be the product of opposite operations: the first intervention is an omission of an important textual unit, the second an addition of sizeable chunks of extraneous materials.
Beyond this fundamental difference, however, we can also recognize certain similarities. The motivation of both interventions would seem to be analogous, namely to tone down the covert criticism of the monarch contained in the early story, and thus to enhance the glory of Israel’s first kings. The language used in rewriting, too, is similar in both cases. As was argued, the editorial interventions probably happened in Hebrew. If this is correct, both the retroversion of 1 Kgs 2:1 (3 Kgdms 26:1) according to LXXL and the retroversion of 1 Kgs 2:35l show proximity to the late Biblical Hebrew of Chronicles. In addition, the artistic quality of the redacted text is comparable. Although the first case is an omission with only minimal rewriting, the effect is still to create a rather “flat” text without a hint of irony or narrative ambiguity. The second case stands on the same level: the idealized king is unidimensional, irony and ambiguity are completely excluded.
Thought should also be given to the fact that both interventions are attested exclusively in the Greek tradition. It is true that the first phenomenon occurs in a so-called kaige section, where most Greek witnesses are tainted by a Greek revision seeking to align the version with a proto-Masoretic text type, while the second one occurs in a “non-kaige” section, in which the impact of later revisions is much less evident. Nevertheless, a case can certainly be made that both phenomena go back to the Old Greek, the earliest strand of the Greek version. It is well known that the Lucianic text, the key witness for the omission
Studia Biblica Slovaca
in 1 Kgs 2:1-10, often gives access to the Old Greek in kaige sections. In the second case, all Greek witnesses have the addition of the Miscellanies. In Kings, attestation in the same textual witness does not guarantee affiliation with the same textual strand23. But it remains an interesting indication.
All these considerations suggest a single design behind the two interventions, but they do not constitute proof. A more compelling argument in favour of our thesis can be found in what one might call the redactional “mechanics.” The two interventions are not entirely distinct. Part of what seems to have been omitted in the first intervention resurfaces among the materials added in the second one. Indeed, 1 Kgs 2:35l-o, to which attention was drawn above, largely overlaps with 1 Kgs 2:8-9:
35l When David was yet alive, he charged Salomon saying: Behold, there is with you Shimei the son of Gera, the Benjamite, of Bahurim, 35m who cursed me with a grievous curse in the day when I went to Mahanaim; 35n and he came down to meet me at the Jordan, and I swore to him by the Lord, saying, I will not put you to death with the sword. 35o Now therefore don’t hold him guiltless, for you are a wise man; and you will know what you ought to do to him, and you shall bring his gray head down to Sheol with blood.
8 There is also with you Shimei son of Gera, the Benjaminite from Bahurim, who cursed me with a terrible curse on the day when I went to Mahanaim; but when he came down to meet me at the Jordan, I swore to him by the LORD, “I will not put you to death with the sword.” 9 Therefore do not hold him guiltless, for you are a wise man; you will know what you ought to do to him, and you must bring his gray head down with blood to Sheol.
Only the introductory clause in v. 35l in which we detected the presence of post-classical Hebrew was added by the redactor. All the rest is identical to the original text of the testament.
Now, it may well be that the redactor who produced the “triptych” in verses 35-46 in so doing created a doublet with verses 8-9. I will argue, however, that it is more likely that he relocated verses 8-9. A glance at the whole of 1 Kgs 2, according to the MT, will prove instructive.
23 See JOOSTEN, Empirical Evidence.
Textual Turbulence in the Story of David’s Succession (1 Kings 1–2)
A superficial reading of the chapter may give the impression that Solomon piously executed his father’s last wishes. A closer look reveals that this is far from being the case:
Command and execution
Testament Story
Joab vv. 5-6
Barzillai v. 7
Shimei vv. 8-9
vv. 28-35 act 3
vv. 36-46 act 4
Adonijah vv. 13-25 act 1
Abiathar vv. 26-27 act 2
Solomon executes some of David’s recommendations, but he does so according to his own agenda. Adonijah, the first one to be eliminated, wasn’t on David’s list at all, nor was Abiathar, the next one down. The sequence of Solomon’s actions clearly suggests that Joab, the third victim, gets killed not because David commanded it but because Joab too held with Adonijah. David’s request to look after Barzillai’s descendants is completely ignored by Solomon, or at least the narrator has not a word to say about what happened to them. All in all, the link between David’s recommendations and Solomon’s actions seems tenuous.
There is, however, one action of Solomon’s that can only be understood in the light of David’s last words. There is no apparent reason why Solomon should execute Shimei, except for David’s express request to “bring his gray head down with blood to Sheol.” A redactor wishing to suppress David’s last words would therefore, if he kept an eye on the context, be confronted with a dilemma. If he omitted the entire speech, the execution of Simei in verses 36-45 would be left dangling without explanation. But he could hardly reduce David’s valedictory to the sole wish to execute Simei. The solution was to relocate verses 8-9 close to verses 36-45, and to introduce them as a flashback. The result lacks elegance, but it was good enough for our redactor who had other priorities than style and literary finesse.
This is of course a mere hypothesis. But it is one which accounts well for the textual developments that can be reconstructed from the data. If the hypothesis is close to the mark, then at least part of the rewriting at the end of the
Studia Biblica Slovaca
chapter was done by the same person who rewrote the beginning of the chapter24 . From here it is a small step to suppose that all of the rewriting is the work of the same hand. The motivation is the same for the omission of the testament and for the addition of the Miscellanies. The “triptych” around the notion of wisdom was spun out from the relocated verses (2:9 = 2:35o). All this makes it likely that the entire process of rewriting, in verses 1-10 and in verses 35-46, was done more or less in one go.
Conclusions
It remains for us to draw some conclusions from these text-historical explorations. An important factor of textual change in the transmission of the books of Kings is ideology. The oldest layer of stories about Israelite kings often expresses criticism with surprising candor. Narrative irony, by which dubious deeds are recounted without much comment, figures frequently. David became senile in old age, Solomon loved his many wives more than his God, Rehoboam lost a kingdom through sheer stupidity, and Hezekiah liked to show off to foreign nations. Later readers, at least some of them, appear to have been ill at ease with such admissions of imperfection in their past monarchs. In many passages covert criticism of kings is toned down or omitted altogether in one or other textual tradition. Some scribal interventions have a decidedly “Chronistic” feel about them: “good” kings are idealized, bad ones expressly condemned. The more nuanced approach characterizing the earliest layer is obscured through different types of textual intervention.
The omission of David’s testament, which Trebolle brilliantly postulated on the basis of the Lucianic Septuagint, illustrates this general textual dynamic well. The vindictive and self-centered David depicted in 1 Kgs 2:2-9 did not fit the image later generations had of him, which led to the excision of the entire speech. The addition of the Miscellanies at least partly reflects a similar attitude. In the older story, Solomon’s accession to the throne is described as a brutal grab of power involving much bloodshed. To counterbalance this depiction, a scribe
24 Some critics, like Trebolle and Darshan, don’t think 35l-o is of one cloth with Misc. I. In light of the thematic unity of the triptych the insistence on Solomon’s wisdom it seems more likely that the same person who produced the Miscellanies also integrated 35l-o into the structure.
Textual Turbulence in the Story of David’s Succession (1 Kings 1–2)
decided to add mixed materials showing a more positive side of Solomon: admittedly the beginnings of his reign were rough, but look what he did with it! Ideology alone does not suffice to make sense of the textual history of Kings. Another important factor is textual conflation. Variant editions of the book contaminated one another. The main type of conflation showing up in the available witnesses is the influence of a proto-Masoretic text on all other texttypes. This is illustrated admirably in the first of our case studies. Although the Lucianic Septuagint bears clear marks of a textual state in which 1 Kgs 2:2-9 was missing, all Lucianic witnesses represent a textual state in which this section was restored. Non-Lucianic witnesses of the Septuagint, representing the so-called kaige recension, follow the Masoretic text much more closely. Textual contamination did not work only in one direction, however. The Masoretic text as it has come down to us contains several passages borrowed from other textual traditions25. All ancient witnesses to the text of Kings are textual amalgams.
A central claim in the present paper is that the analysis of our case studies takes us back to an edition far predating the extant book of Kings. In all our available witnesses, Solomon’s accession to the throne is more or less seamlessly connected to the account of his reign (1 Kgs 3–11 in the MT). But the insertion of the Miscellanies is most probably to be understood as a phenomenon affecting the end of a book presumably a book not unlike our book of Samuel, probably still without its “appendix” (2 Sam 21–24). The addition of the Miscellanies goes hand in hand with the omission of David’s last words.
If any of this stands up, it seems worthwhile to reflect briefly on how the picture of editorial practices arising out of the textual material differs from standard redaction-critical analyses in continental Old Testament scholarship. As Benjamin Ziemer has recently documented, redactional criticism has generally supposed that scriptural texts grow by incremental Fortschreibung, much like a snowball puts on new layers when it is rolled through the snow26. Scribes, it is held, never omitted anything and only seldom rearranged the text they were transmitting, but recalibrated it by adding a word here or a longer section there.
25 A famous example is the synchronistic notice in 2 Kgs 1:17b which follows the chronology of the Septuagint and contradicts the chronology of the MT (see 2 Kgs 3:1).
26 ZIEMER, Kritik des Wachstumsmodells.
Studia Biblica Slovaca
This picture is completely at odds with the results of our analysis. The textual phenomena show that in the transmission of what to us is 1 Kgs 1–2, the following operations must be postulated:
• A large section was omitted (1 Kgs 2:2 5-7; the Deuteronomistic addition in vv. 3-4 had probably not yet been made in this stage).
• A shorter section was moved to a different part of the chapter (1 Kgs 2:89 relocated before 1 Kgs 2:36, with some rewriting).
• The addition of Miscellanies I and II was done in one go, with the partial aim of throwing a new light on the Simei pericope in 1 Kgs 2:36-45.
None of these operations follow the presuppositions of modern-day redaction-criticism. In other words, if the vicissitudes of transmission had given us access only to the text type that underlies the Greek tradition without David’s Testament, and with the Miscellanies it is extremely doubtful redactional critics could have worked their way back to anything like the MT, which we have reconstructed as the older text type. They most certainly could not have done so by following the usual postulates of the Fortschreibung paradigm.
Bibliography
DARSHAN, Guy: The Long Additions in LXX 1Kings 2 (35a-k; 46a-l) and their Importance for the Question of the Literary History of 1Kings 1–11, Tarbiz 75 (2006) 5-50 (Hebrew).
DELITZSCH, Friedrich: Lese- und Schreibfehler im Alten Testament, Berlin: De Gruyter, 1920.
EDENBURG, Cynthia: Dismembering the Whole. Composition and Purpose of Judges 19–21 (Ancient Israel and its Literature 24), Atlanta: SBL, 2016.
FOKKELMAN, Jan: Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel. Vol. I: King David (2 Sam. 9-20 & 1 Kings 1-2), Assen: Van Gorcum, 1981.
JOOSTEN, Jan: The Verbal System of Biblical Hebrew. A New Synthesis Elaborated on the Basis of Classical Prose (Jerusalem Biblical Studies 10), Jerusalem: Simor, 2012.
JOOSTEN, Jan: Empirical Evidence and its Limits. The Use of the Septuagint in Retracing the Redaction History of the Hebrew Bible. In: Reinhard Müller – Juha Pakkala (eds.): Insights into Editing in the Hebrew Bible and the Ancient Near East. What Does Documented Evidence Tell Us about the Transmission of Authoritative Texts? (CBET 84), Leuven: Peeters, 2017, 247-265.
JOOSTEN, Jan: Textual Plurality at the Margins of Biblical Texts: The Miscellanies in 3 Reigns 2:35, 46, RevQ 30:2/112 (2018) 293-307
Joosten StBiSl 17 (1/2025)
Textual Turbulence in the Story of David’s Succession (1 Kings 1–2)
MILSTEIN, Sara J.: Tracking the Master Scribe. Revision through Introduction in Biblical and Mesopotamian Literature, Oxford: OUP, 2016.
POLAK, Frank H.: The Septuagint Account of Solomon’s Reign: Revision and Ancient Recension. In: Bernard A. Taylor (ed.): X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Oslo 1998, Atlanta: SBL, 2001, 139-164.
ROST, Leonhard: Die Uberlieferung von der Thronnachfolge Davids (BWANT 3/6), Stuttgart: W. Kohlhammer, 1926.
SCHENKER, Adrian: Septante et texte massorétique dans l’histoire la plus ancienne du texte de 1 Rois 2–14 (CRB 48), Paris: Gabalda, 2000.
TOV, Emanuel: Textual Criticism of the Hebrew Bible. Third Edition Revised and Expanded, Minneapolis: Fortress, 2012.
TREBOLLE Barrera, Julio César: Testamento y muerte de David: Estudio de historia de la recensión y redacción de I Rey., II, RevB 87 (1980) 87-103.
ULRICH, Eugene: The Biblical Qumran Scrolls. Transcriptions and Textual Variants (VTSup 134), Leiden: Brill, 2010.
ULRICH, Eugene: The Dead Sea Scrolls and the Developmental Composition of the Bible (VTSup 169), Leiden: Brill, 2015.
WEINFELD, Moshe: Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford: Clarendon, 1972.
ZIEMER, Benjamin: Kritik des Wachstumsmodells: Die Grenzen alttestamentlicher Redaktionsgeschichte im Lichte empirischer Evidenz (VTSup 182), Leiden: Brill, 2019.
Summary
The text of 1 Kgs 2 is transmitted in different forms thus suggesting an agitated textual history: David’s testament at the beginning of the chapter (1 Kgs 2:2-9) appears to have been omitted in one strand of the textual tradition, and two sets of “miscellanies” were added at the end (3 Kgdms 2:35a-o, 46a-k). In this paper it is argued that the omission and the additions reflect interventions by the same hand.
Keywords: textual criticism, empirical models for redaction criticism
Studia Biblica Slovaca
Jan Joosten
Zhrnutie
Text 1Kr 2 sa zachoval v rôznych formách, čo naznačuje jeho pohnutú textovú históriu: zdá sa, že Dávidov závet na začiatku kapitoly (1Kr 2,2-9) bol vynechaný jedným prúdom textovej tradície, a dve skupiny tzv. misceláneí boli pridané na záver (3Krľ 2,35a-o.46a-k). V tomto článku autor tvrdí, že uvedené vypustenie a dodatky odzrkadľujú zásahy jednej a tej istej redakcie
Kľúčové slová: textová kritika, empirické modely redakčného kriticizmu
Jan Joosten
9 rue Romantica 67310 WASSELONNE, France janj76772@gmail.com 0000-0002-8553-3994
StBiSl 17 (1/2025) 17
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1 – 5 as the casus belli in the Book of Isaiah
Tomasz Koszarek
Introduction
The portrayal of God as a warrior throughout the Old Testament is evident, particularly in the Book of Isaiah, where divine martial imagery is especially prominent. This is seen in the use of specific names and titles associated with warfare, which reflect the reality of conflict and struggle. Such depictions strongly suggest that the text of Proto-Isaiah in particular was inspired by the experience of war.
There is no straightforward answer to the question of against whom the war is to be declared, although the enemies of Judah or YHWH are a likely target1. Fundamentally, however, the accusations are directed against the Northern Kingdom.
The warfare scenario that may have been a literary scheme existing in the minds of Isaiah’s contemporaries changed over time, just as literary genres evolve, and elements of the warfare scheme were absorbed into wisdom traditions.
The Book of Isaiah is a derivative or offshoot of the warfare genre. Since the main axis of the book is about war, one can assume the existence of the reason(s) for such war, the so-called casus belli.
According to Matthijs J. de Jong2, Isa 1, 3, 5 (or Isa 1–5 in general) were later included in the corpus of the Book of Isaiah as justification for what was to happen. Isaiah 1 in particular is understood as an introduction to the book as a whole, to be read synchronously3
1 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 170-171.
2 Cfr. DE JONG, Isaiah, 53, 123-126, 158-170 (especially p. 163).
3 Cfr. GRAY, Rhetoric, 26-28.
Studia Biblica Slovaca
Tomasz Koszarek
The literary pattern that best expresses the casus belli here is rîb. Indeed, Kirsten Nielsen4 directly mentions Isa 1:2-20; 3:13-15; 5:1-7 as an image of a court speech (das Bild der Gerichtsrede), which was originally identified with rîb. Richard Coggins5 also gives the catena of lawsuits in Isa 1; 3:13-15; 5:1-7, but without delimiting the first chapter. However, these three pericopes do not end with a verdict, but rather with a warning. Moreover, the judge and the prosecutor seem to be one and the same person.
While Nielsen6 understands these speeches as a trilateral dispute at the gate of the city, these fragments are in essence an image of the rîb reproach within a bilateral dispute in the context of a broken covenant or the betrayal of a very close relationship comparable to that of a familial relationship (cfr. Gen 31; Deut 32; 2 Sam 12; Ps 50; Jer 2; Ezek 16; Mic 6; Hos 2, 4,11). In the following article, I aim to show that this model of the rîb is better suited to explain Isa 1; 3; 5 as the casus belli in the Book of Isaiah (particularly Proto-Isaiah), which is understood as a description of warfare.
For the sake of clarity, it should be emphasized that rîb is a literary pattern (sometimes understood as a literary genre) used as a method of interpretation for Isa 1, 3, 5. Casus belli is not a literary pattern, but rather the reason behind a conflict that could escalate into a violent confrontation, e.g. warfare. The rîb pattern functions not as the cause of conflict, i.e. casus belli, but as a means of expressing it.
1 The rîb literary pattern conveying casus belli
Among the literary genres or patterns that may appear in the context of warfare in Scripture – besides narrative – are, e.g., oracles (divination), oracles of salvation, oracles against the nations (battle encounter), novellas, prophecies, laments, funeral lamentations (about buried and unburied people), rhythmic chants, war songs (entrusting the campaign to the gods), and victory songs (victory in war). Additionally, as a reason for initiating hostilities (casus belli), one can also encounter rîb, as in the passages of Isa 1, 3, 5 that I discuss in this article.
4 Cfr. NIELSEN, Das Bild des Gerichts, 313.
5 Cfr. COGGINS, Isaiah, 441-442.
6 Cfr. NIELSEN, Das Bild des Gerichts, 313.
StBiSl 17 (1/2025) 19
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
I am particularly interested in applying rîb to the first five chapters of the Book of Isaiah, which seems to be a literary scheme adequate for articulating the reason for the conflict between the feuding parties. Rîb fits better as a model for a declaration of war because it is a lively dispute between two parties, while a “lawsuit” (also Hebrew mišpaṭ) assumes a more static court process, and the figure of the judge present during a lawsuit does not fit here at all.
In the first part of this section, I will discuss what rîb is, including its form and content (the second part of the section), in the light of the latest research. Then, in section three, I will briefly discuss the concept of rîb as an effect of breaking a covenant, which fits perfectly into the war context of the Book of Isaiah. Later, the fourth section will show the previous research of biblical scholars indicating the presence of rîb in the Book of Isaiah (often understanding rîb, however, as a tripartite court dispute and not connecting it in any way with the wartime content of the book). The fifth section will analyse passages in ProtoIsaiah that contain the term ריב , highlighting that the use of the term does not necessarily correspond to the rîb literary pattern. Although the term ריב may be used in this scheme (as the term ריב appears in Isa 1 and 3), its presence is not a sine qua non condition for the literary scheme called rîb.
1.1 The rîb literary pattern
The concept of rîb, often referred to as a literary pattern, plays a significant role in exploring the dynamics of disputes and reconciliation within the context of close relationships, particularly in the biblical tradition. Difficulties with defining the literary genre of rîb have prompted the use of less binding terms: a odel, a pattern, a scheme, or a literary formula7 Rîb is primarily understood
7 Cfr. BOVATI, Studi sul profetismo biblico, 128. NYBERG, Studien zum Hoseabuch, 17, pays attention to a certain literary pattern with reference to the covenant, the condemnation of idolatry, and the oracle present in the text. WESTERMANN, Basic Forms, 199, calls rîb a legal procedure but understands it only as a kind of formulation of prophetic speech. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor, uses the term “rîb pattern” in the title of his work and consistently throughout the work. COWLEY, Technical Terms, 21, prefers to use the term “literary technic” (technical terms) rather than “literary genre” when speaking of rîb. HARVEY, Le plaidoyer prophétique, 8, defines rîb as a form of prophetic accusation (réquisitoire prophétique) in the covenant context while avoiding the discussion of whether what was later understood as rîb is a literary genre or a literary pattern. Therefore, HARVEY,
Studia Biblica Slovaca
Koszarek
here as a formalized rebuke set within a bilateral dispute aimed at restoring harmony between parties in conflict. The recurring themes of covenant, betrayal, and the desire for reconciliation make rîb a distinctive feature in both ancient literature and religious texts.
The primary Sitz im Leben for rîb is the family context8, which naturally ties in with the themes of the covenant and natural civil relations that imply a close relationship, mutual rights, and obligations. It deals with a situation where one party in a relationship feels disappointed or betrayed by the other party. Thus, the usual context in which this type of controversy is waged is the family, understood as a special kind of covenant. For God, the chosen nation with whom He made a covenant is like a son (Isa 1) or bride (Isa 5:1-7). The broken covenant between the sovereign and the vassal was portrayed in treaties as the severed relationship between a son and his father or a wife and her husband.
Pietro Bovati clearly separates the bilateral dispute of rîb from the trilateral dispute of mišpaṭ. The rîb procedure belongs to juridical procedures in the form of accusatory speech. It is often found in direct speeches concerning the covenant theme. The point of view proposed by Bovati has led to the fruitful reinterpretation of many biblical OT passages, such as Ombretta Pettigiani’s reinterpretation of Ezek 169 .
Rîb is a description of a juridical procedure that has been initiated because a problematic situation that has unfolded between two people who have a close
Le rîb-Pattern, 172, n. 3; Le plaidoyer prophétique, 7, chooses the middle path: he does not enter into the discussion of whether rîb is a genre (genre littéraire), although he sometimes refers to it as such, or a technical construction – a pattern of juridical dispute. On the other hand, opinions have arisen suggesting that rîb is more than a literary schema or even more than a literary genre. GEMSER, The rîb- or Controversy-pattern, 120-137, draws attention to the presence of the rîb pattern in oral transmission and the collective understanding. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor, 23-24, points out that they are both “active in the Israelite psyche as a way of thinking”. Because of this extensive presence, GEMSER, The rîb- or Controversypattern, 128, tries to explain rîb as “a form of thinking and feeling, a category, a frame of mind”. He asserts that rîb implies an ethical view of the world; GEMSER, The rîb- or Controversy-pattern, 136. rîb can include different literary genres. DANIELS, Prophetic Lawsuit, 342, claims that a prophetic lawsuit is “composed of several component genres”. One can also find in rîb several genres, such as oracle, curse, metaphor, fable, proverb, and parable, which serve to reinforce the rhetoric of the message.
8 Cfr. BOVATI, Studi sul profetismo biblico, 125; BOVATI, Re-Establishing Justice, 30-166.
9 Cfr. PETTIGIANI, La procedura del rîb.
17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
relationship is materially or morally unbearable. Rîb takes the form of an accusatory speech, but has a bilateral nature: the injured party addresses the accused directly (the witnesses called do not take an active part in the controversy, but their presence is a formal requirement of rîb). This is not the case with a judicial tribunal, where three parties are present: the aggrieved party, the accused party, and the judge. The texts considered as bilateral rîb in the last century were understood as tripartite court disputes with the unresolved problem of the identity of the judge and the prosecutor. When one adopts the bilateral model, this problem disappears. Bovati notices that bilateralism can take various forms: a dispute between two people, a dispute between two groups, and a dispute between an individual and a group10
The actual explanation of rîb in the Bible, however, has a much deeper meaning: it is about reconciliation, not about punishing the accused. rîb as the chosen form of dispute is not conducted in court, but rather ends in threats at most. The purpose is to awaken the opponent’s inner judgement and change their behaviour11. As the aim is reconciliation between the parties, the aggrieved party does not intend to seek punishment if the accused pleads guilty; rather, the aggrieved party offers the accused forgiveness. The intention of rîb is to do justice and restore a peaceful relationship12. Therefore, the theme of covenant renewal is often found in the rîb procedure. Bovati points out that rîb by definition includes the outcomes of mercy and forgiveness because that is its nature: the dispute is settled between the parties, not before a court.
The scheme of this basic accusatory speech is constructed on the principle of a diptych: the first part is an accusation, and the second is a harbinger of a positive future conditioned by conversion. In the first part, the accuser (most often a prophet or YHWH through a prophet) refers to history, showing the helpful intervention of a benefactor (most often God) and the ungrateful response of the accused (most often the people), for which the accused should be punished. The second part is an announcement of the end of anger and the promise of a blessing.
In conclusion, rîb emerges as a vital literary and theological pattern that emphasizes reconciliation over retribution. By focusing on the restoration of
10 Cfr. BOVATI, Re-Establishing Justice, 30, n. 1.
11 Cfr. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor, 18.
12 Cfr. PETTIGIANI, La procedura del rîb, 33.
Studia Biblica Slovaca
Tomasz Koszarek
broken relationships, rîb highlights the importance of mercy, forgiveness, and covenant renewal. The bilateral nature of rîb, as opposed to a more formal judicial process, creates space for shifting between assigning guilt and the chance for restoration of the relationship. Through this pattern, the biblical texts convey not only legal or moral principles but also a deep understanding of the human need for healing and forgiveness, thus reinforcing the overarching themes of divine mercy and relational justice. However, the potential for punishment remains in place should an agreement fail to be reached.
1.2 Structure and content of rîb
The concept of rîb has long been a subject of scholarly debate, particularly regarding its classification as a pattern or a genre within biblical literature. The structure and content, which may be indicators of a literary genre, are helpful in identifying examples of texts that follow the rîb convention. These two factors will be briefly presented here.
Johannes P. Floss13 draws attention to form (i.e. linguistic signs + linguistic levels) and presents various models of understanding both the form and the history of forms. Wolfgang Richter pays attention to the linguistic shaping of a text and examines the connection between form and content, emphasizing the importance of analysing them separately14, although Floss does not seem to fully agree with him15 . I will follow Richter’s intuition by presenting a systematic division into structure and content, which I understand as characteristic terms, themes, and motifs that signal to the audience the presence of a particular genre or pattern.
13 Cfr. FLOSS, Form, 593-598.
14 Cfr. RICHTER, Exegese als Literaturwissenschaft, 128-137. Wolfgang Richter outlines the procedure for form criticism through: 1) an analysis of ornamental forms (Richter does not dedicate much attention to them as they do not contribute much to the discussion; examples are sound, rhythm, and rhyme) and 2) an analysis of structural forms: a) outer, such as syntax and statistics, and b) inner / deep, such as semantic fields of words, word groups, alternation of action and speech, action and speech position and movement, semantic classes of verbs, the occurrence of characters or scenes, scene changes, and characteristic expressions. Richter reflects on the purpose of individual literary units; the goal may be expressed explicitly or implicitly; what helps capture it is the so-called “horizon” – fixed expressions, formulas (formulae), and schemes (schemata).
15 Cfr. FLOSS, Form, 591-603.
StBiSl 17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
Pettigiani16 lists the following components of rîb structure: (1) opening word – (2) accusatory speech – (3) announcement of punishment – (4) conclusion.
First there is generally an (1) opening word, essentially some kind of invocation and introductory petition. Opening words often include an effort to get the listener’s attention, an invitation to be heard, or an introduction and justification of the speaker’s reason for speaking. Witnesses are also most often summoned at this stage.
The main elements of the structure of the (2) accusatory speech are the accusations made against someone who has broken a relationship or violated a pact or covenant. In connection with the above, one can find in rîb the so-called notitia criminis, which informs the accused of the accusation against them17 Within an accusation, in addition to the list of faults and guilts, there are also several rhetorical devices that are intended to evoke an emotional response – that is, to provoke the feeling of guilt. They are also meant – like rîb itself – to shame the opponent. The aim of the utterance is to move the emotions of the accused through accusations, insults, invectives, and lamentations18. An intensified representation of questions is noticeable, and rhetorical questions as well. Statements that are intended to demonstrate innocence are another element of this part of the structure. A reminder of the favours and benefits received19 is in turn used in rîb to induce shame stemming from the wrecked bonds, to renew the will to return, and to rebuild a lost relationship. In this context, there is sometimes a demonstration of the weakness and insufficiency of others who are not able to offer the prosperity and security provided by the person who was wronged. In the case of God’s conflict with His people, this demonstration often points to foreign deities. In my opinion, the use of minor literary genres or literary devices20 is an element of structure, not of content, as they serve as an example to strengthen the rhetoric of the utterance.
After third element of the structure, the (3) announcement of punishment, there is the (4) conclusion which can take two paths: further conflict or forgiveness with reconciliation. Bovati21 speaks directly of a straightforward
16 Cfr. PETTIGIANI, La procedura del rîb, 37-40.
17 Cfr. BOVATI, Re-Establishing Justice, 62-65.
18 Cfr. PETTIGIANI, La procedura del rîb, 34.
19 Cfr. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor, 13; PETTIGIANI, La procedura del rîb, 94.
20 Cfr. PETTIGIANI, La procedura del rîb, 36.
21 Cfr. BOVATI, Re-Establishing Justice, 88-89.
Studia Biblica Slovaca
Tomasz Koszarek
alternative to ending the dispute in rîb e.g. in Isa 1:18-20. This is done by using the conjunction , as in vv. 19-20, where one can observe the construction... וְאִם ... , which presents these two alternatives. Openness to offering forgiveness is the “plan B”22 God provides. It assumes not only the forgiveness of sins, but also that the sins will be forgotten23
In turn, the content of rîb may contain elements that appear in the text. In my view, these could be a) the appearance of the word ריב ; b) the call for the accused to listen; c) silent witnesses; d) heaven and earth as witnesses; e) the family context; f) the proclamation of a prophecy with proverbs and warnings24 in its message; g) the criticism of foreign cults; h) the oracles; i)25 the term introducing a description of the transgression; j)26 the termוְעַתָּה ; k)27 the term לָכֵן introducing a punishment for the transgression; l) allusions to the covenant; m) the verbידע or other covenant terms in the context of the covenant treaty; n) the conjunction in the context of the covenant treaty; o) the mention of Sodom
22 Cfr. DAVIDSON, The Divine Covenant Lawsuit Motif, 68.
23 Cfr. BARTON, Forgiveness, 989-990.
24 Cfr. PARKER, Official Attitudes, 59-60.
25 The role of the causal conjunction in rîb is to introduce a description of the transgression and provide a reason for immediate punishment: Gen 31:36-37.42; Deut 32:20.28.32; 2 Sam 12:5 ( זֹאת
“because the man who is doing this is the culprit for death” – my translation); 2 Sam 12:10; Isa 1:15.29; 5:7; Ezek 16:59; Hos 2:4.6.7; Amos 3:14; and Mic 6:4. Moreover, BOECKER, Redeformen, 32, n. 5, notes that this conjunction begins a new part of the dispute in Gen 31:31 and 2 Sam 12:5, which are examples of the narrative rîb derivation also examined in this work.
26 וְעַתָּה introduces a sanction which is a consequence of the alleged offense (cfr. 2 Sam 12:10; Isa 5:3) and has a function similar toלָכֵן (cfr. Ezek 16:35.37 et al.). In rîb and texts similar to rîb, וְעַתָּה can be found in Gen 31:16.30.(42 –עַתָּה ).44; 2 Sam 12:10; Isa 1:21; 5:3.5; Jer 2:8; Hos 2:12; and Job 6:28; 30:1.9.16; 35:15; 37:21; 42:5.8.
27 It appears in the prophetic style and announces some kind of punishment (COATS, Genres, 12) or misfortune (BUTLER, Announcements, 171): for example, Isa 1:24; Jer 2:9; Hos 2:16a; and Amos 3:11a; 4:12a. Apart from the oracles, one can find this term in rîb and rîb-like texts such as Isa 5:13.24; Jer 2:33; Ezek 16:35.37; Hos 2:8.11; and Job 20:2; 32:10; 34:10.25; 37:24; 42:3.
StBiSl 17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
26 and Gomorrah28 ; p) punishment understood as retribution29; and q) curses in the context of the covenant treaty. The prophets reflect the tradition of covenant curses, as covenant concepts and terminology are the background for the prophets30
The rîb content and structure are a particular expression of the complaints and rebuke31 for breaking the covenant. Thus, the literary scheme of rîb provides a kind of ultimatum prior to the punishment taking place. The structure and content of rîb serve as a powerful framework for addressing broken relationships, particularly covenant violations.
1.3 Rîb as a rebuke based on the breach of a treaty
Scholars Herbert B. Huffmon32 and Julien Harvey33 underline the influence of international law on the formation of the formal Sitz im Leben for the disputes described by the prophets. Both Huffmon and Harvey emphasize that “international” treaty and covenant forms had a profound impact on the formation of biblical texts, including the prophetic “covenant lawsuit”. I would like to emphasize, however, that in my opinion the rîb under discussion is not a lawsuit, nor even a dispute, but rather an admonition in the form of a monologue.
The Hittite treatises, an archetype for rîb, were structured as follows34: preamble – historical prologue35 – stipulations – provision for deposit in the
28 HILLERS, Treaty-Curses, 74-76, believes that it was the reference to the curse in the covenant treaties that caused the mention of Sodom and Gomorrah, which were synonymous with damnation. Hillers notes the significant presence of references to Sodom in the texts interpreted in this paper as rîb (although Hillers does not deal with the question of rîb). Moreover, it is worth noting that the oldest mention of Sodom is probably from the rîb in Deut 32:32 (HILLERS, Treaty-Curses, 75, n. 83), which has become a paradigm for other rîb texts such as Isa 1:10; 3:9, and Ezek 16:45-57.61.
29 For example, this is visible in Isa 1:5-9.
30 Cfr. WEEKS, Admonition, 160.
31 Cfr. MORIARTY, Prophet, 828-831.
32 Cfr. HUFFMON, The Covenant Lawsuit, 285-295.
33 Cfr. HARVEY, Le rîb-Pattern, 172-196.
34 Cfr. KOROŠEC, Hethitische Staatsverträge, 12-14; MENDENHALL, Covenant Form, 57-60.
35 TUCKER, Covenant Forms, 495, emphasizes that sometimes the historical introduction was also omitted in Hittite treaties.
Studia Biblica Slovaca
temple and periodic public reading – list of gods as witnesses – curses and blessing formula36. However, it should be noted that rîb, like the Hittite treaties, had a “fluid”, unbalanced structure37
The tradition of this type of general pattern survived thanks to the similar Neo-Assyrian adê treatises38. This form was known under Tiglath-Pileser III and Sargon II39, but disappeared under Sennacherib. There were comparable inscriptions in the Aramaic milieu, such as from Sefire, that combined the features of a Neo-Assyrian document, while other features recalled elements more typical of the Hittite treaty40. The Aramaic inscription from Sefire has many features in common with the biblical rîb and comes from the time when the biblical prophets were active.
The metaphor of God as a sovereign who is obliged to protect His vassals against their enemies, with the vassal’s duty being to obey and submit to the ruler, is a very important contribution to the understanding of the OT41 Rîb is a reaction to the breaking of the pact between them.
Prophecy is the area in which rîb occurs with particular frequency and is the manifestation of a dispute that arises between YHWH and His people over their failure to keep a covenant with Him. Thus, there is a smooth transition from prophecy to legal procedure.
James Limburg notes that the prophet was understood as a messenger in international treaties: “The figure of the royal messenger, bringing a complaint against a people, provides a kind of model for understanding the figure of the prophet, announcing that Yahweh has a complaint against his people”42. The prophet would thus bring the message of the will of the divine sovereign.
The theme of prophecy in rîb is therefore more closely related to the theme of the covenant: the prophets considered themselves messengers of the sovereign-king, the emissaries of YHWH-ruler of Israel-vassal, as a reaction to
36 Cfr. DAVIDSON, The Divine Covenant Lawsuit Motif, 65.
37 Cfr. ZACCAGNINI, The Forms of Alliance, 46.
38 Cfr. TADMOR, Alleanza, 29; MENDENHALL, Covenant Form, 57
39 Cfr. TADMOR, Alleanza, 30.32.
40 Cfr. LIVERANI, Terminologia, 124; TADMOR, Alleanza, 31.
41 Cfr. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor, 55.
42 Cfr. LIMBURG, The Rootריב , 304.
Koszarek StBiSl 17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
28 a covenant contract being broken43. This is evidenced by the style of speeches called Botenstil44
Rîb is inextricably linked to the covenant theme and depicted as an alliance whose basis is political and whose violation threatens military consequences. Ben C. Ollenburger notices that “covenant God is equivalent to the warrior God, the God who defends the covenant”45. Paul Beauchamp, considering le plainte du suzerain – le réquisitoire pour transgression du vassal46 , indicates it as one of the main types of expression of the covenant theme in the OT and also gives the example of Isa 1.
In conclusion, while rîb shares structural similarities with Hittite and NeoAssyrian treaties, it stands as a unique expression within the biblical context, particularly in prophetic literature. Rîb reflects a powerful metaphor of covenantal violation, where the prophet acts as a messenger of the sovereign God, responding to the breach of the covenant. This connection between rîb and the theme of divine protection and judgment underscores the central role of the covenant in the Old Testament.
1.4 Rîb in the Book of Isaiah according to biblical scholars
The study of rîb in the Book of Isaiah is crucial for understanding the evolution of biblical prophecy and its legal implications. Biblical scholars have long debated the presence and form of rîb, which is often described as a “lawsuit” between God and His people. A recognition of the development of the concept from Deutero-Isaiah to Proto-Isaiah can shed light on how the prophetic tradition employed legal language to address covenant violations. Exploring these scholarly perspectives provides valuable insights into how rîb functions not only as a literary form but also as a theological tool to communicate divine judgment and mercy. It also helps us understand how the concept of rîb evolved among biblical scholars.
43 Cfr. HARVEY, Le rîb-Pattern, 193.
44 Cfr. KÖHLER, Deuterojesaja, 110-120.
45 Cfr. OLLENBURGER, Gerhard von Rad’s Theory of Holy War, 4.
46 “The suzerain’s complaint – the indictment for the vassal’s transgression”; BEAUCHAMP, L’alliance, 183-186.
Studia Biblica Slovaca
Tomasz Koszarek
First, one should observe the texts within Deutero-Isaiah, which become the very starting point for the later study of rîb. Hugo Gressmann (1914)47 sees a lawsuit in Deutero-Isaiah in Isa 41:1-13; 41:21-29; 43:8-13; 44:6-20; 45:20-21; 48:12-16. Joachim Begrich (1938)48, like Gressmann, focuses on Deutero-Isaiah. He uses the terms of legal addresses (Gerichtsrede) and disputation (Disputationswort) and indicates them in 41:1-5.21-29; 43:8-13.22-28; 44:6-8; 48:1-11; 50:1-2a. Eberhard von Waldow49 later divides these biblical passages into two groups: cultic and secular. The cultic passages include 41:1-5.21-29; 43:8-13; 44:6-8; 48:1-11; and the secular ones include Isa 43:22-28; 50:1-3 (von Waldow slightly extends Begrich’s view of 50:1-2a). When discussing the lawsuit in Deutero-Isaiah, Ludwig Köhler (1953)50 indicates 40:12-16; 40:17-20; 40:21-26; 41:1-5; 41:21-24; 42:18-25; 43:8-13; 48:14-16; 49:14-21. Antoon Schoors (1973)51 also studies Deutero-Isaiah. He separates speeches against Israel (42:18-25; 43:22-28; 50:1-3) from speeches against enemies (41:1-5; 41:21-29; 43:8-13; 44:6-8; 45:18-25).
As another option, the list of Gerichtsrede proposed by Hermann Gunkel (1923)52 includes Isa 1:18-20; 3:13-15; 41:1ff.21ff; 43:9ff; Jer 2:4-9; Hos 2:4ff; and Mic 6:1ff (without specifying the exact verses). Gunkel goes beyond Deutero-Isaiah in search of patterns of accusing speeches, giving impetus to new research isolating the form now called rîb. Erich Würthwein (1952)53 does similarly and describes the lawsuit of YHWH against His people and finds it in Isa 3:13-15; Jer 2:5-9; 25:30-31; Hos 4:1-2; 12:3-4; Mic 6:1-3; and Mal 3:5. Huffmon (1959)54 analyses the following examples: Isa 1:2-3 (also possibly Isa 1:2-20); Jer 2:4-13; Mic 6:1-8; Deut 32; and Ps 50. Harvey (1962)55 is aware of the multitude of proposals; he therefore limits himself primarily to the texts that he believes are most often equated with rîb: Deut 32:1-25; Isa 1:2-3.10-20; Mic
47 Cfr. GRESSMANN, Die literarische Analyse, 254-297.
48 Cfr. BEGRICH, Studien zu Deuterojesaja, 42.
49 Cfr. VON WALDOW, Anlass, 44-45.
50 Cfr. KÖHLER, Der hebräische Mensch, 143-171.
51 Cfr. SCHOORS, A Form-Critical Study, 189-190.
52 Cfr. GUNKEL, Einleitungen, LXIII.
53 Cfr. WÜRTHWEIN, Der Ursprung, 4-5.
54 Cfr. HUFFMON, The Covenant Lawsuit, 285-295.
55 Cfr. HARVEY, Le rîb-Pattern, 177.
StBiSl 17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
6:1-8; Jer 2:2-37; and Ps 50. Claus Westermann (1967)56 points out the following as lawsuit speeches: Isa 1:2-3; 1:18-20; 3:13-15; 5:1-7 (although with some doubts); Jer 2:5ff (without detailed specification); 25:31; Mic 6:1-5; Hos 2:4-17; 4:1-3; 4:4-6; 12:3-15; and Mal 3:5. Limburg (1969)57 notices the word ריב recurring regularly in the following texts: Isa 3:13; Jer 2:9 (2x); 2:29; 25:31; Mic 6:1; 6:2 (noun); Hos 2:4 (2×); 4:1 (noun); 4:4 (verb and noun); and 12:3. He groups texts around the particular theme of the conflict: God versus His people (Isa 1:2-3; 1:18-20; 5:1-7; Mic 6:1-5; Hos 2:4-17; 4:1-3; 12:1-3; Jer 2:5ff [he does not specify the scope of the verses]) and God versus elders and princes (Isa 3:13-1558). Among the abovementioned examples, Limburg analyses five rîb texts: Isa 1:2-3; 1:1-18; 3:13-15; Mic 6:1-8; and Hos 4:1-3. He notices that God almost always appears as the wronged person in rîb. Nielsen (1978)59 understands the rîb pattern as being present in Isa 1:2-3; 3:13-15; Hos 2:4-17; 4:1-3; and Ps 50:1-23. Samuel Amsler (1974)60 understands rîb as a lawsuit, although this implication does not follow at all from the passages he presents (Isa 1:2-3.10.13a.16.18; 3:13-15; Jer 2:10-12.23.25; Mic 6:2-5a; Hos 4:1b-4; 11:8)61 Dwight Daniels (1987)62 gives examples of a “prophetic lawsuit” (Isa 1:2-3.1820; Jer 2:4-13; Mic 6:1-8). Trent Butler (1995)63 points to Isa 1, Jer 2, and Mic 6 as rîb. Helmer Ringgren (2004)64 introduces the following fragments as rîb: Isa 1:16-20; 3:13-15; 49:21-24; Jer 2:4-9; Mic 6:1-8; and Hos 2:4-17. When discussing the issue of rîb, Richard Davidson (2010)65 mentions Isa 1:2-20; 3:1315; Jer 2:4-13; and Hos 4:1-13 as examples of prophetic lawsuits and Deut 32 and Ps 50 as examples of covenant lawsuits. He adds Ezek 5-6, which resembles an accusation without the form of rîb. It is difficult to compile a list of passages
56 Cfr. WESTERMANN, Basic Forms, 199-200.
57 Cfr. LIMBURG, The Rootריב , 291.
58 LIMBURG, The Rootריב , 303, states that this is the only case in which God does not appear as a wronged person, but as a protector of His people; however, it can also be interpreted as a dispute with the people represented by elders and princes.
59 Cfr. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor, 27.
60 Cfr. AMSLER, Le thème du procès, 121.
61 Cfr. AMSLER, Le thème du procès, 116-131.
62 Cfr. DANIELS, Prophetic Lawsuit, 339-360.
63 Cfr. BUTLER, Announcements of Judgement, 164.
64 Cfr. RINGGREN,רִיב , 477-478.
65 Cfr. DAVIDSON, The Divine Covenant Lawsuit Motif, 63-66.
Studia Biblica Slovaca
Koszarek
that Bovati (2014) would consider to be rîb. In one of his articles, he considers the presence of the literary genre rîb in the Book of Isaiah66. In the book Vie della giustizia secondo la Bibbia67, he discusses quite extensively the story of Joseph of Egypt in the Book of Genesis, Isa 1, Jer 2, Mic 6, Ps 50, and the story of the prodigal son in Luke 15. Pettigiani (2015)68 gives the following passages as rîb: Deut 32:1-43; Isa 1:2-20; Jer 2:1-4:4; Hos 2:4-25; Amos 3:9-4:13; Mic 6:1-8; Ps 50; and Ezek 16.
The above simplified history of the concept of rîb with particular reference to the Book of Isaiah shows Deutero-Isaiah as the starting point for the study of rîb. At a certain point, the focus on Deutero-Isaiah (trilateral lawsuit) is abandoned in favour of Proto-Isaiah, especially the first five chapters of the book (with particular emphasis on Isa 1, 3, 5). These are implicitly assumed to also represent a lawsuit, following the same scheme as that applied to Deutero-Isaiah. While the vast majority of scholars see rîb in the above-mentioned texts from Isa 1–5 as a trilateral lawsuit within the court, there are, however, scholars like Bovati69, inspired by Michael de Roche70, who point out the existence of rîb in the context of a bilateral dispute. Thus, a fundamental shift occurs in the understanding of rîb: scholars begin to overlook Deutero-Isaiah, recognizing in it a different pattern, while Proto-Isaiah (Isa 1, 3, 5) and other passages (e.g., Deut 32; Jer 2; Hos 2, 4 and 11; Mic 6; Ps 50) are interpreted within the framework of a bilateral dispute or contention between God and His people.
In conclusion, engaging with scholarly views on rîb in the Book of Isaiah offers a deeper understanding of its role in biblical texts. An examination of the history of this concept as described by various scholars reveals that rîb represents more than a mere “lawsuit”. It serves as a powerful medium through which prophetic messages about faithfulness to the covenant, divine judgment, and the potential for reconciliation are conveyed. As such, the study of rîb remains essential for understanding the theological and literary dynamics of the Book of Isaiah and the broader prophetic tradition.
66 Cfr. BOVATI, La langage juridique, 177-196. The identification of rîb with a literary genre is mentioned on p. 178.
67 Cfr. BOVATI, Vie della giustizia, 69-96.
68 Cfr. PETTIGIANI, La procedura del rîb, 15.
69 Cfr. BOVATI, Re-Establishing Justice, 30-166.
70 Cfr. DE ROCHE, Yahweh’s rîb, 563-574.
StBiSl 17 (1/2025)
rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of
1.5 The termריב in the Book of Isaiah
A separate issue from the literary scheme of rîb is the appearance of the wordריב in examples of texts following this scheme (cfr. section 1.2.). Below, I have summarized all occurrences of the term in the Book of Isaiah. The sigla in italics correspond to the chapters of interest in this article as belonging to a possible casus belli for Proto-Isaiah: Isa 1:17.23; 3:11.13; 19:20; 27:8; 34:8; 41:11.21.22; 45:9; 49:25(2x); 50:871; 51:22; 57:16; 58:4.
The usage of the term ריב does not automatically align with the literary pattern of rîb as detailed in section 1.4. What is more, the term ריב represents a dispute in general, and the use of the term is so popular and common that its appearance is not a condition for indicating that the description of a given dispute represents the pattern of a reproach within a bilateral dispute in the family context, which is the definition of rîb here.
1.6. Conclusion
The rîb literary pattern has a characteristic structure and content. It expresses a rebuke within a bilateral dispute arising from a broken covenant, representing a kind of ultimatum. In special cases, the covenant is represented by familial relationships, but the pattern itself is derived from the milieu of military alliances and treaties, often depicted in these treaties through the imagery of familial bonds. For this reason, rîb seems to be an appropriate means of expressing the reason – casus belli – for the conflict to begin. One can also find rîb in the beginning of the Book of Isaiah, and this will be the subject of the next section.
2 Rîb in Isa 1–5
In the light of the above conclusions, I will now apply the model of the rîb ultimatum within a bilateral dispute to the individual texts from Isa 1, 3, 5 according to the criteria of its structure and content described in section 1.2. Should this model align with the texts in question, it will then be possible to discuss them as a casus belli (section 3. focuses on this topic) in section 4.
71 Here appears an extraordinary situation in which it is not God who accuses, but is accused.
Studia Biblica Slovaca
2.1 Rîb in Isa 1
Isaiah 1 is often viewed as a concise summary of the teachings of ProtoIsaiah72 . Jacques Vermeylen73 suggests that Isa 1 was intentionally structured as the opening chapter of the Book of Isaiah, taking the form of a rîb74
In my view, the structure of the rîb in Isa 1 can be outlined as follows:
(1) opening statement (1:2a)
(2) accusatory speech (1:2b-4)
(3) declaration of punishment (1:5-9)
(2) accusatory speech (1:10-15)
(4) conclusion (1:16-20)
(2) accusatory speech (1:21-23)
72 Cfr. WILLIS, Lament Reversed, 237.
73 Cfr. VERMEYLEN, Du prophète Isaïe à l’apocalyptique, 1:108-111.
74 The question arises regarding the exact boundaries of the text: where does the rîb reproach in Isa 1 begin and end? BOVATI, La langage juridique, 180-190, following WILDBERGER, Jesaja, 74, believes that it encompasses Isa 1:2-20. DANIELS, Prophetic Lawsuit, 347-350, argues that this unit, which he considers a prophetic lawsuit, is confined in Isa 1:10-20. SWEENEY, Isaiah 1–39, 27, 541, however, does not pinpoint the specific location of the rîb, instead referring to its presence throughout the entirety of Isa 1. AMSLER, Le thème du procès, 117-118, 122, restricts the rîb to Isa 1:2-3.10.13a.16.18. HUFFMON, The Covenant Lawsuit, 286, notes that the covenant lawsuit in Isa 1:2-3 could be part of a larger unit, specifically Isa 1:2-20. DAVIES, Prophecy, 49-64 (especially p. 50), focuses on Isa 1:23, calling it a covenant lawsuit but questioning whether it should be labelled as rîb NIELSEN, Yahweh as Prosecutor, 27, on the other hand, identifies the rîb pattern only in Isa 1:2-3 and 1:18-20. Nielsen does not dispute the possibility that the whole of Isa 1:2-20 is a rîb, but she points out that the original composition consisted of units in the above-mentioned vv. 2-3 and separately in vv. 18-20. However, Nielsen’s argument that vv. 4-9 are a type of lament and vv. 10-17 are the “prophetic torah” does not invalidate the whole as being a rîb. In fact, it supports this possibility even more as rîb often absorbs minor literary genres. PETTIGIANI, Il motivo della vergogna, 83, 85, proposes a double rîb structure, with Isa 1:2-20 and 1:2128 representing two distinct sections. WILLIS, Lament Reversed, 240, 248, sees Isa 1:21-26 as a lament or funeral elegy, although he also describes it as a “reversed lament” when taken with vv. 27-28, as it contains the promise of a positive future. BUDDE, Zu Jesaja 1–5 (1932), 59-60, highlights the connection between Isa 1:29-31 and 5:8-10.17. On the other hand, ECK, Jesaja 1, 91-103, 118-146, conducts a broad discussion of Isa 1 as rîb and ultimately rejects this postulate (ECK, Jesaja 1, 144); however, he does not take into account the possibility of understanding rîb as a bilateral dispute; ECK, Jesaja 1, 103.
17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
(3) declaration of punishment (1:24-25) (4) conclusion (1:26-31)
The structural element of the (1) rîb introduction in Isa 1 is the summoning of the witnesses of heaven and earth (Isa 1:2a), a point emphasized by George W. Ramsey75, which sets the background for the covenant76
The second part then shifts to the (2) accusations, which mention the good deeds of the past for which Israel should be grateful (Isa 1:2b), as is pointed out by Ramsey77. This appeal to God’s prior benevolence is typical of what is known as a prophetic lawsuit, similar to civil lawsuits78. Eryl W. Davies79 interprets the verbפשׁע (“to rebel”) in Isa 1:2b as forming an accusation. In Isa 1:3, the accused’s behaviour is portrayed as being worse than the proverbial stubbornness of oxen and donkeys80. Further accusations follow, notably Israel’s betrayal (1:4)81. Bohdan Hroboň82 lists other charges, including sacred gatherings tainted by cultic apostasy (1:13) and hands stained with blood (v. 15). Rhetorical questions are used for emphasis, such as those in vv. 11-1283 , and the question in 1:2184 is introduced by the wordאֵיכָה (“How?”).
Rolf Paul Knierim85 identifies the (3) announcement of corporal punishment in the rîb in Isa 1:5-9, which the prophet uses as a warning or threat for the future. While Megan Bishop Moore does not think the depiction of
75 Cfr. RAMSEY, Speech-Forms, 45.
76 Cfr. DAVIES, Prophecy, 43-45.
77 Cfr. RAMSEY, Speech-Forms, 45.
78 Cfr. WEEKS, Admonition, 160.
79 Cfr. DAVIES, Prophecy, 48, 63, 113.
80 Cfr. JENSEN – IRWIN, Isaiah 1–39, 231. HUFFMON, The Covenant Lawsuit, 286, sees here a reference to the context of the covenant, discussing the similarity with the Hittite covenant pacts. He points to a parallel in the written political arrangement of Šunaššur (KBo I 5) presented by GÖTZE, Kizzuwatna, 37, n. 148, in which the Hurrian king speaks of refugees who returned to his country: “The cattle have chosen their stable” (lines 17-18 and 30-31). Götze supposes that this is connected with the custom according to which animals of disputed ownership chose their owner themselves.
81 Cfr. MILINOVICH, Form criticism, 49.
82 Cfr. HROBOŇ, Ethical Dimension of Cult, 108-109.
83 Cfr. BOVATI, La langage juridique, 183-185.
84 Cfr. SCOTT, The Literary Structure of Isaiah’s Oracles, 180.
85 Cfr. KNIERIM, On Punishment, 230.
Studia Biblica Slovaca
Tomasz
Koszarek
a ravaged land in vv. 7-9 refers to the aftermath of Sennacherib’s invasion86, she proposes it may recall the earthquake mentioned in Amos 1:1 (cfr. Zech 14:5)87
The (4) conclusion of the rîb is found in Isa 1:16-1988. The terms “wash” ( רחץ ), “be clean” ( זכה ), and “turn around” ( סור ) in v. 16 highlight the need for Israel to change its behaviour89 , a transformation required to restore the covenant relationship. The restoration is primarily about following the path of justice90 Mark Gray emphasizes the rhetorical significance of vv. 16-17 within the broader context of the book91. Another key moment in the conclusion is the call for a decision to resolve the dispute in v. 18
(“Come now, and let us reason together” with the niphal fromיכח “to decide”)92, a plea for reconciliation. Bovati93 mentions an explicitly expressed alternative to ending the rîb dispute in vv. 18-20 through the use of the conjunction וְאִם . Jože Krašovec94 also emphasizes the dialectic between punishment for sin and mercy following repentance in vv. 18-19. The two possible outcomes – punishment or reconciliation – are additionally mirrored in the second conclusion, vv. 26-31. Reconciliation is proposed in Isa 1:26-27, while punishment is detailed in vv. 28-31. I would argue that the blessings and curses of the rîb are extended into Isa 2, where the vision of peace (2:1-5)95 contrasts with the vision of punishment (vv. 6-22).
Following this discussion of the rîb structure, it is now possible to turn to specific rîb content elements. The term ריב appears in Isa 1:17
(“defend the orphan, plead for the widow”), and similar references to widows and the word ריב also occur in v. 23. As noted in section 1.5, the appearance of the term ריב is not a necessary condition for the presence of the rîb pattern, but rather a feature whose occurrence is possible, as it evokes a certain kind of controversy.
86 Cfr. MOORE, Writing Israel’s History, 26.
87 Cfr. MOORE, Writing Israel’s History, 26.
88 Cfr. DAVIDSON, The Divine Covenant Lawsuit Motif, 68.
89 Cfr. GRAY, Rhetoric, 29.
90 Cfr. BOVATI, Vie della giustizia, 69-96.
91 Cfr. GRAY, Rhetoric, 19-71.
92 Cfr. GEMSER, The rîb- or Controversy-pattern, 125, n. 4.
93 Cfr. BOVATI, Re-Establishing Justice, 88-89.
94 Cfr. KRAŠOVEC, Reward, 390.
95 Cfr. LEITER, Visions of Peace in Isaiah, 247.
StBiSl 17 (1/2025)
36
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
The prophetic oracle with נְאֻם הָאָדוֹן (“the oracle of the Lord”) is introduced in Isa 1:24. The conjunction in vv. 29-30 marks a threat, according to Robert Scott96. Krašovec97 identifies the termלָכֵן in v. 24 as a turning point, while Joseph Blenkinsopp98 marks it as a verdict in the prophetic reproach.
Isaiah 1:3 contains the verbידע , which connects the text to the covenant context, signifying both knowledge and intimacy within the covenant99 . Kenneth T. Aitken100 suggests that this word links 1:2-20 with 5:8-24, while Davies101 stresses its significance as knowing the provisions of the binding treaty. Bovati102 also categorizes this verb as a characteristic feature of the rîb in Isa 1.
The conditional construction with in Isa 1:18-20, appearing four times, is particularly notable. The pattern of 3 + 1, a common structure in ancient literature, is highlighted here, with the fourth clause introducing a contrasting statement.
The family context of the rîb, as noted by Gordon Hugenberger103, appears in Isa 1:21, where the broken covenant is likened to a marital betrayal. The betrayed love is expressed in the motif of Jerusalem the harlot ( זֹנָה )104. The metaphor of the father-son relationship105 in Isa 1 is also key, with the father (pater familias106) representing an overlord and the son a servant. The reference to God’s care for Israel in 1:2 (“I reared children and brought them up”) evokes the exodus and desert journey107, reinforcing the covenant context. The witnesses of heaven and earth (1:2a)108 recall their role in the covenant’s establishment, as
96 Cfr. SCOTT, The Literary Structure of Isaiah’s Oracles, 181.
97 Cfr. KRAŠOVEC, Reward, 390.
98 Cfr. BLENKINSOPP, The Prophetic Reproach, 267-268.
99 Cfr. HUFFMON, The Treaty Background, 31-37; HUFFMON, A Further Note, 36-38; AMSLER, Le thème du procès, 127; BOVATI, Studi sul profetismo biblico, 148.
100 Cfr. AITKEN, Hearing, 16.25.
101 Cfr. DAVIES, Prophecy, 49.
102 Cfr. BOVATI, La langage juridique, 194.
103 Cfr. HUGENBERGER, Marriage, 295.
104 Cfr. POPKO, Marriage metaphor, 272-281.
105 Cfr. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor, 28.
106 Cfr. BOVATI, Studi sul profetismo biblico, 143.
107 Cfr. HUFFMON, The Covenant Lawsuit, 294.
108 Cfr. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor, 29.
Studia Biblica Slovaca
seen in Deut 4:26, 30:19, and 31:28: since they were present at the conclusion of the covenant, they must witness the dispute resulting from its breach.
Another key rîb theme is the criticism of empty rituals, which echoes the motif of a broken covenant. In Isa 1:11-15, the critique of these rituals focuses not on idolatry but on improper worship of God with a corrupted conscience109 Sodom, often symbolizing a corrupt city, appears in Isa 1:7.9-10110 and is used to emphasize the severity of Israel’s offenses (most of these occurrences are rîb). Sodom becomes a symbol of curse and damnation111, contrasting with the faithful city ( קִרְיָה
) in vv. 21.26 and the righteousness city (
) in v. 26. Both Isa 1:9 and 1:10 accentuate the totality of destruction112. The rhetorical use of Sodom serves to highlight that although Israel’s sins are grave, God offers a chance for redemption rather than outright destruction113 .
The theme of curses, a hallmark of rîb, is evident in Isa 1:5-6114, where the consequences of failing to uphold the covenant are severe, resembling curses found in ancient legal texts such as the Code of Hammurabi 28:50-69 and Esarhaddon’s treaty 643-645115 . F. Charles Fensham116 notes Isa 1:28 as another example of a curse against the covenant’s violators, using language similar to the curses found in kudurru inscriptions. These parallels suggest that Isa 1, dated approximately to the time of Esarhaddon’s treaty (ca. 672 BC), reflects contemporary legal conventions. Sefire I, C:16-25 (similar to Sefire II, A:7) from the eighth century BC and Isa 1:31 describe a curse that progressively affects the transgressor, their possessions, and their family, ultimately leaving the family without any support117. Fensham118 concludes the discussion on curses in Isa 1
109 Cfr. HARVEY, Le rîb-Pattern, 178.
110 Cfr. FIELDS, Sodom, 73, n. 41; 162-163; HILLERS, Treaty-Curses, 75, n. 84.
111 Cfr. HILLERS, Treaty-Curses, 74-76.
112 Cfr. FIELDS, Sodom, 165.
113 Cfr. EMERTON, Isaiah 1:4–9, 541; BOVATI, Studi sul profetismo biblico, 140.
114 Cfr. HILLERS, Treaty-Curses, 65; FENSHAM, Common Trends in Curses, 161.
115 When comparing rîb texts with Neo-Assyrian covenants, it is worth noting the rich representation of curses. For example, curses make up over one-third of the text of the Esarhaddon treaty; ANDERSON, Curses, 226.
116 Cfr. FENSHAM, Common Trends in Curses, 159-160.
117 Cfr. DUPONT-SOMMER – STARCKY, Les inscriptions araméennes de Sfiré, 291.
118 Cfr. FENSHAM, Common Trends in Curses, 165.166.
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
by highlighting Isa 1:7.31 as examples of a curse targeting the covenant’s property, specifically the destruction of the transgressor’s dwelling.
In conclusion, the structure of Isa 1, alongside its rîb elements, presents the text as an ultimatum, offering accusations and threats while also calling for resolution and reconciliation, which resembles an admonition to avoid conflict and fighting.
2.2 Rîb in Isa 3
The concept of rîb in Isa 3 is not as widely accepted as in Isa 1 and 5. While interpretations of Isa 3:13-17 vary, with some scholars identifying it as a lawsuit, court speech, or judicial proceedings119, there is nothing preventing this text from being interpreted as rîb, particularly in relation to Isa 1 and 5.
It is important to stress that Isa 3:13-17 does not depict a trilateral court dispute, as the terms “court” or “lawsuit” might suggest, because it is still in essence a two-way (bilateral) dispute. While Davies regards this passage as a trial, he is puzzled by God addressing the accused directly in the second person plural120 and cannot explain the absence of a third-party judge in the text, which is only implied based on scholarly interpretation.
The structure of the rîb in Isa 3 is quite brief, and one may need to look beyond vv. 13-15 to understand its full form:
(1) opening word (3:13)
(2) accusatory speech (3:14-16)
(4) conclusion (3:17, with a possible extension to 3:18-24).
119 DAVIES, Prophecy, 51-53, interprets Isa 3:13-15 as a lawsuit NIELSEN, Das Bild des Gerichts, 313, 317, views it as a depiction of a court speech (Das Bild des Gerichtsrede). WÜRTHWEIN, Der Ursprung der prophetischen Gerichtsrede, 3.7-8, sees these verses as presenting YHWH’s judicial proceedings against His people, which he identifies as rîb SWEENEY, Isaiah 1–39, 541, observes several elements of the rîb structure in Isa 3, including accusations in vv. 12-15, the violation of the covenant in v. 13, and a rhetorical question in v. 15 COGGINS, Isaiah, 441-442, suggests that the lawsuit from Isa 1 continues in 3:13-15 and extends further into 5:1-7, noting similarities between the sections BUDDE, Zu Jesaja 1–5, 51, 58, identifies 3:8-15 as a judgment speech (Gerichtsspruch) and links it to 5:1-7 through the vineyard theme and direct accusations. SHEPPARD, More on Isaiah 5:1-7, 45-47, also points out the connection between 3:13-15 and 5:1-7
120 Cfr. DAVIES, Prophecy, 57.
Studia Biblica Slovaca
39
Despite the brevity of the passage, there are numerous elements of rîb content. Scott121 highlights the call to dispute in Isa 1:18, 3:13, and 5:3, with the termריב appearing in 3:13. Additionally, the oracle of the Lord is present in 3:15. The conjunction is also a signal of rîb, and Scott points out the construction יַעַן (“because”) in 3:16, which he interprets as an announcement of reproach followed by a threat or doom122. I would also like to draw attention to the use of the macro-syntactic signוְעַתָּה , but only in LXX Isa 3:13 (ἀλλὰ νῦν).
Weston W. Fields123 observes a connection between the reference to Sodom’s arrogance in Isa 3:9 and the verbגבה (“to exalt oneself”) in 3:16. Nielsen124 links the condemnation of haughty upper-class women in 5:1-7 to 3:16-24.
In conclusion, one can find in Isa 3 the structure and content elements characteristic of rîb. Isaiah 3, along with its literary connections to Isa 1 and 5, seems to create a thoughtful composition of a reprimand that conveys the reason for the potential punishment.
2.3 Rîb in Isa 5
Regarding the historical context of Isa 5:1-7, Göran Eidevall125 sees the dispute in the context of the so-called Syro-Ephraim War (734-732 BC), when the Kingdom of Judah, represented here by the prophet Isaiah, was in conflict with the Kingdom of Israel (Ephraim) allied with the Kingdom of Aram, hence the prophetic propaganda directed against leaders in Samaria and Damascus.
121 Cfr. SCOTT, The Literary Structure of Isaiah’s Oracles, 179.
122 Cfr. SCOTT, The Literary Structure of Isaiah’s Oracles, 180.
123 Cfr. FIELDS, Sodom, 174.178.
124 Cfr. NIELSEN, The Tree, 94.
125 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 190-191.
Tomasz Koszarek StBiSl 17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
I view Isa 5:1-7 through the lens of the rîb literary genre, although there is considerable debate over its classification126 Scholars like Blenkinsopp127 , Vermeylen128, and Bovati129 refer to 5:1-7 as rîb I agree with this opinion; however, it can be added that a similar rîb pattern is worth considering in 5:8-17 and vv. 18-25.
126 WILLIS, The Genre of Isaiah 5:1-7, 337-362, proposes 12 possible literary genres for this passage, including: 1) a song of an uncle; 2) a satirical critique of Palestinian fertility; 3) the prophet’s song concerning his own vineyard; 4) a prophet’s song of sympathy for God’s grievances; 5) a drinking song; 6) a love song of a bride; 7) a love song of a groom; 8) a song from a groom’s friend; 9) a lawsuit or accusation; 10) a fable; 11) an allegory; and 12) a parable. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DÍAZ, Profetas, 133, suggest that it is a work song. Others refer to it as a lawsuit, or in variations like procès (CERSOY, L’Apologue de la Vigne, 43), Gerichtsrede (SCHEDL, Rufer des Heils, 115), or Rechtsstreit (BUDDE, Zu Jesaja 1–5 [1932], 56). SCHARBERT, Die Propheten Israels, 223, views it as a Prozessdisputation (legal dispute). WESTERMANN, Basic Forms of Prophetic Speech, 200, and LIMBURG, The Rootריב , 291, also identify it as a lawsuit. COGGINS, Isaiah, 441-442, includes it in the sequence of lawsuits: Isa 1:2-31 + 3:13-15 + 5:1-7. SCHIPPER, Parables, 45, posits that it might be a parable, given the recurring use of the same terminology, such as how the gardener awaits ( קוה ) the vineyard’s fruit (Isa 5:2.4), similarly to how God waits ( קוה ) for righteousness from His people (Isa 5:7). BJORNDALEN, Untersuchungen, 338-339, also sees an allegory in this passage. NIELSEN, The Tree, 89, 93, considers it a metaphorical narrative that combines the song in Isa 5:1-2, the lawsuit (in the rîb pattern) in 5:3-6, and the figurative language from the vineyard parable in 5:7 FOHRER, Die Propheten, 107, asserts that Isa 5:1-7 constitutes a legal accusation. O. Pettigiani also identifies Isa 5:1-7.8-30 as accusatory speech, though not necessarily as rîb GEMSER, The rîb- or Controversy-pattern, 129-130, sees a clear bilateral dispute structure in Isa 5:1-7. RAMSEY, Speech-Forms, 57, recognizes both a legal and prophetic oracle.
SIMON, The Poor Man’s Ewe-Lamb, 221, labels it as a juridical parable, a view also echoed by YEE, A Form-Critical Study of Isaiah 5:1-7, 30-40 (especially 33-34), who describes the passage as a hybrid of both a song and a parable, which, while surprising to COATS, Parable, 370-371, supports the view that it follows the rîb format, as this genre can include various smaller literary forms. YEE, A Form-Critical Study of Isaiah 5:1-7, 33, further underlines that the self-condemnation parable’s feature is, like in Isa 5:1-7, that the audience, in passing judgment, unknowingly condemns themselves. NIELSEN, Das Bild des Gerichts, 318, likewise concurs with the above view. As BOVATI, Re-Establishing Justice, 82, points out, the rîb pattern often involves a fictional case where the accused is called to pass judgment, as seen in both 2 Sam 12:1-7 and Isa 5:1-7. BOVATI, Studi sul profetismo biblico, 144-148, describes it as a parabolic history (storia parabolica).
127 Cfr. BLENKINSOPP, The Prophetic Reproach, 269.
128 Cfr. VERMEYLEN, Du prophète Isaïe à l’apocalyptique, 160-161
129 Cfr. BOVATI, La langage juridique, 190-196.
Studia Biblica Slovaca
Among the structural elements of the rîb, one can point out:
(1) opening word (5:1)
(2) accusatory speech (5:2-4)
(3) announcement of punishment (5:5-6)
(4) conclusion (5:7)
The context of chapter five also supports the rîb strategy in the rest of pericope:
(2) accusatory speech (5:8)
(3) announcement of punishment (5:9-10)
(2) accusatory speech (5:11-12)
(3) announcement of punishment (5:13-15)
(4) conclusion (5:16-17)
(2) accusatory speech (5:18-23)
(3) announcement of punishment (5:24a)
(2) accusatory speech (5:24b)
(3) announcement of punishment (5:25)
After the (1) opening word in Isa 5:1, there are the complaints in 5:2-3130 that begin the (2) accusatory speech. Gerhard von Rad131 highlights the reminder of past actions in 5:12, where the people are reproached for not seeking YHWH’s work. Łukasz Popko132 links the theme of rejected light in 5:8-30 (particularly v. 20) to the overall rhetorical strategy of the book. Further complaints can be found in 5:21-23. The accusatory speech is filled with exclamationsהוֹי (“woe”). Bovati133 identifies woe as a minor literary genre associated with rîb in 1:4; 5:8.11.18.20.21.22. The woe in 5:8 is also presented as an example of Unheilssprüche in an article by Hans Wollf134 . Krašovec135 highlights the sixfold repetition of woe in 5:8-24, suggesting that it may symbolize the incompleteness and imperfection associated with this number.
130 Cfr. GEMSER, The rîb- or Controversy-pattern, 130.
131 Cfr. VON RAD, Holy War, 105, n. 13.
132 Cfr. POPKO, Światło zwycięskie, 125-127.
133 Cfr. BOVATI, Studi sul profetismo biblico, 148; BOVATI, Re-Establishing Justice, 90.
134 Cfr. WOLLF, Die Begrundung, 6.
135 Cfr. KRAŠOVEC, Reward, 393, 394.
17 (1/2025)
42
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
The (3) announcement of punishment can be found in Isa 5:5-6.9-10.1315.24a.25.
Although the tone may be harsh, there is a sense of (4) openness to reconciliation despite the broken relationship. According to Daniel J. Stulac, the expectation of conversion is expressed by the triple use of the verb קוה (“to hope”) in Isa 5:1-7 (specifically in vv. 2.4.7)136. Berend Gemser137 also points out an appeal for betterment in the rîb structure, especially in vv. 16-17.
When it comes to the elements of the rîb content in Isa 5, family themes play a key role, particularly in the close emotional relationships conveyed in 5:1, where terms of affection likeיָדִיד and דּוֹד (“beloved”) are used. Isaiah 5:1-7 metaphorically describes the relationship between a man and a woman, akin to a love relationship138. The noteworthy motif of wine, conveying close ties and connections, is a recurring theme in examples of rîb139 . Additionally, the covenant context may be subtly alluded to by the horn of oil in Isa 5:1, which was used in treaty-making140 , as seen in the poetic phrase
The appearance of the wordידע in Isa 5:13 is noted by Bovati141 as a common feature of rîb, and Aitken142 connects 1:2-20 and 5:8-24 through this term in 5:13. Scott143 believes thatעַל־כֵּן in 5:25 is a synonym for the adverbלָכֵן in 5:24. Finally, the use of the macro-syntactic signוְעַתָּה in 5:3.5 also indicates rîb. The curse in Isa 5:10 follows an ancient covenant pattern144 and also appears in Mic 6:10 (another rîb), as noted by Ramsey145. Kevin J. Cathcart146 highlights the similarities of the curse in Isa 5:10 with curses in texts like Tell Fakhariyah and the Sefire inscription (I, A:27-29), which also contain
136 Cfr. STULAC, History, 131.
137 Cfr. GEMSER, The rîb- or Controversy-pattern, 130.
138 Cfr. BOVATI, La langage juridique, 192-193; WILLIS, The Genre of Isaiah 5:1-7, 344-347.
139 Cfr. POPKO, Marriage metaphor, 317-318.
140 Cfr. MARCELLO, “The Yoke Before the Oil”, 352-368.
141 Cfr. BOVATI, La langage juridique, 194.
142 Cfr. AITKEN, Hearing and Seeing, 16.25.
143 Cfr. SCOTT, The Literary Structure of Isaiah’s Oracles, 181.
144 Cfr. FENSHAM, Common Trends in Curses, 170; RAMOS, The Sefire Treaty, 215.
145 Cfr. RAMSEY, Speech-Forms, 54.
146 Cfr. CATHCART, The Curses, 143.
Studia Biblica Slovaca
Koszarek
agricultural curses147. Fensham148 also identifies a curse in Isa 5:25, and Delbert R. Hillers149 sees a curse invoking dangerous animals in 5:29-30. Fensham150 also notes a curse of darkness in 5:30, a punishment for disobedience. In conclusion, Isa 5 is structured on the principle of the recurring literary scheme of rîb: 5:1-7.8-17.18-25. The intensification of this pattern of reproach and admonition effectively articulates the causes of the conflict, framing them as a divine indictment.
2.4 Conclusion
Regarding the analysis in sections 2.1-3., there seems to be sufficient justification for treating Isa 1, 3, 5 as a rîb both in terms of structure and content. The next step is to verify whether these passages can be treated as casus belli for the description of warfare in the Book of Isaiah.
3. Casus belli in Assyrian war texts and in Proto-Isaiah
Casus belli is the reason or justification for a given war, constituting a real or apparent cause for initiating hostilities. Finding any reason for war (even a laconic one) was enough to declare the war just (bellum iustum)151. Assuming the texts share a cultural background, the question of the possible presence of casus belli in Isaiah 1–39, as in the Assyrian war texts, can be posed.
3.1 Casus belli in Assyrian war texts
The justifications for going to war stated in the Assyrian Royal Inscriptions (ARI), resulting from the Assyrian war mentality or Assyrian patterns of political behaviour, can be investigated. Although a comprehensive analysis of all the texts is not possible here and lies beyond the scope of this article, an analysis of the casus belli in “Nineveh A”152 (Nin. A) may prove useful as an example that
147 Cfr. CATHCART, The Curses, 147.
148 Cfr. FENSHAM, Common Trends in Curses, 162.
149 Cfr. HILLERS, Treaty-Curses, 56.
150 Cfr. FENSHAM, Common Trends in Curses, 171.
151 Cfr. ODED, War, 3.
152 Cfr. LEICHTY, The Royal Inscriptions of Esarhaddon, 9-26.
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
introduces the topic. The text describes Esarhaddon’s preparations for war and the construction of the armoury at Nineveh in 673-672 BC, as well as the emerging reasons for such actions.
The casus belli in Nin. A can be grouped into several themes. First is the liquidation of potential candidates for power, or the elimination of brothers as the heirs to the throne (Nin. A 1:23-31), for which it was necessary to invent a reason for killing them, such as their scheming, slander (1:23), or attempted assassination (1:50). An invented reason for Nineveh’s punishment is found in 1:32-44, and the revenge taken against the soldiers supporting Esarhaddon’s brothers was to kill their children (2:11). The expansion of the Assyrian territory through the destruction and repopulation of cities was explained by the mandate of the god Assur (2:30). Another casus belli was the disobedience of AbdiMilkuti, king of Sidon (2:65-82): “did not fear my lordship, did not listen to the words of my lips, threw off the yoke of the god Assur ” In turn, 3:20 presents Sanda-uarri, who disrespected the ruler and disavowed the gods: “did not fear my lordship and abandoned the gods”. An ill-considered alliance with AbdiMilkuti, who was in conflict with Esarhaddon (“they agreed to help one another”), also became a cause of war (3:26). One can also find the casus belli in which Samas-ibni did not respect the oath of the lord of lords (3:63) and plundered the fields of the inhabitants of Babylonia (3:65). Another example is found in 4:41-45: the rulers of Partakka, Partukka, Urakazabarna, and Medes ask for military protection because of other rulers who oppress them. The disobedience described in 4:46-52 became another casus belli – the rulers of Patusarri did not obey Esarhaddon’s yoke (“they were not submissive to my yoke”).
What stands out in the text of Nin. A is, in my view, the double casus belli – the official one and the real one:
Real casus belli
Liquidation of potential candidates for power
Revenge
Expansion of the Assyrian territory
Disobedience
Disrespecting the ruler
Studia Biblica Slovaca
Official casus belli
Scheming, slander, attempted assassination
Supporting Esarhaddon’s brothers
The mandate of the god Assur
Throwing off the yoke of the god Assur
Disavowing the gods
Tomasz Koszarek
Following the discussion of this introductory example, it is necessary to approach the theme of casus belli in Assyrian texts from a broader perspective. In an attempt to systematize the issue of casus belli, Charlie Trimm153 presents three groups of reasons for starting a war: 1) defence, which also includes the ally’s defence (casus foederis, case for the alliance); 2) protection against chaos, although it is difficult to explain in modern times, and we can only look for parallels in fighting for human rights154 – an ancient literary example is comparing an enemy king and his army to a plague, such as in Bel-ibni’s letter to Assrbanipal155; and last but not least, 3) acquisition.
Bustenay Oded156 lists 12 casus belli, but indicates 4 basic ones: A) the legal authority to declare war; B) just cause, as in self-defence; C) righteous intention; and D) warfare conceived as a religious act (hence it is just)157. On this occasion, Oded presents the literary genre of a “letter to god”158 – an apologetic text presenting a casus belli which aims to present the enemy as a violator who deserves punishment according to the principle arrati mala ina adesunu satra (so many curses as are written in their loyalty oath). The goal is to achieve justice, defence, peace, and order, as well as punishment by divine sanction.
As a result, Assyrian scribes used old texts and chronicles as models in war stories, and thus also compiled the causes of war (casus belli)159 – one can even speak of a certain canonicity160 . Sometimes, the scribes did not even know the
153 Cfr. TRIMM, Fighting for the King, 35-65.
154 Cfr. TRIMM, Fighting for the King, 43.
155 Cfr. TRIMM, Fighting for the King, 49.
156 Cfr. ODED, War, 179.
157 The casus belli mentioned by CAPOMACCHIA – RIVAROLI, Peace, 174, are a) rebellion, b) conspiracy, c) betrayal, and d) breaking / violating an oath. WRIGHT, War, 3235, draws attention to a different type of casus belli: war memories – flashbacks, references to the past, something like unjustified aggression. In many kingdoms of the ancient Near East, scribes created records of events from centuries past as a special kind of “documentation” of relations with rival powers and kept them in archives. Even if these specifications concerned events from the past, they were useful when rulers were looking for a reason to declare war or establish an alliance.
158 Cfr. ODED, War, 179-180.
159 Cfr. ODED, War, 188.
160 Cfr. ODED, War, 189.
StBiSl 17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
reason for the war: “the scribe used formulaic expressions, models and cliches he had acquired at school”161
The consequence of the accumulation of casus belli was the “production of the enemy”, or rather a negative image of the opponent (Feindbild – “enemy image”) that dehumanized them and facilitated the decision to go to war162. It consisted of attributing to the enemy what was considered bad, inappropriate, taboo, blasphemous, profane, hostile, aggressive, inhuman, and impure. Prejudices served this process, including superstitions and stereotypes of “others” (individuals, groups, nations, or ideologies), sociobiological theories, attribution theories, and perceived threats163. The enemy was compared to dangerous animals that had to be neutralized; thus, the opponent was subjected to dehumanization164 and sometimes demonization. Such actions served at the same time to define one’s own group and one’s own identity (self-image) on the basis of ominous contrast with the opponent165
The Neo-Assyrian oracles from the royal archives at Nineveh during the reign of Esarhaddon and Assurbanipal in the seventh century BC are also very helpful in studying the literature of prophets such as Isaiah and offer valuable insights into the justifications for war in the ancient Near East. Many of the NeoAssyrian oracles are war texts that dehumanize the enemy166 and thus provide justification for attacking and killing them.
A certain reinforcement of the casus belli came from divine confirmation of such a decision. The religiosity of the beginning of the Assyrian war consisted of the “decision” of the gods based on oracles, divination, revelations, and omens167. The Assyrians believed that the expansion of the empire was desirable, justified, and sanctioned by the gods (using oracles)168 . Appealing to the authority of the deities (e.g. through omens and foretokens) was a justification for the aggressive war waged by the Assyrians, and the Assyrian king was the
161 ODED, War, 189.
162 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 2.
163 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 3.
164 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 169-170.
165 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 4.
166 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 9-10.
167 Cfr. ODED, War, 9.
168 Cfr. ODED, War, 178.
Studia Biblica Slovaca
Tomasz Koszarek
legitimate representative of the declaration of war by the deities themselves169 . Because of this, the underlying assumption was that the Assyrian wars were just because their causes were good and created a so-called causa iusta 170. This belief appears in the ARI.
In conclusion, the Neo-Assyrian casus belli, as reflected in the ARI, illustrates a complex interplay of political, religious, and cultural motives through which the dehumanization of enemies and the use of established war justifications facilitated the aggressive expansion and consolidation of Assyrian power.
3.2 Casus belli in Proto-Isaiah – preliminary observations
Oded lists the 12 most common casus belli from Assyrian inscriptions171 Following his definitions, I will attempt to indicate some examples of them in Isa 1–5:
• the punishment of evildoers (1:4.5.15; 3:8.9; 5:20-23),
• the opposition against usurpers (2:12-16),
• the violation of an oath or loyalty (1:2; 5:24b),
• the need to quell a rebellion (1:23a),
• the enforcement of order and peace (1:26a),
• the punishment of sinners against the gods (1:4.29; 2:6.8.18),
• the demonstration of force and glory (2:10.11.19.22; 5:16),
• the humiliation of the proud (3:16-24; 5:15)
One could also add strong emotions, such as hatred in Isa 1:14 or anger in 5:25. It is worth paying attention to the continuation of constant anger which cannot be appeased and the gesture of an outstretched hand that continues to punish: Isa 5:25 ~ 9:16b ~ 9:20 ~ 10:4b.
In summary, the casus belli presented in the first five chapters of ProtoIsaiah resemble some of those found in Assyrian war texts, revealing the theological, political, and social dynamics that shaped justifications for war in the ancient Near East.
169 Cfr. ODED, War, 185.
170 Cfr. ODED, War, 178.
171 Cfr. ODED, War, 179.
StBiSl 17 (1/2025)
3.3 Conclusion
It is important to clearly emphasize a key distinction: whereas in Assyrian sources casus belli are primarily associated with military conflicts between peoples or nations, in Isaiah 1–5 the implied conflict appears to be between God and Israel. Nevertheless, it is notable that in Proto-Isaiah, God is depicted as standing on the side of Judah.
Despite this difference, the underlying causes of the dispute in both cases show striking similarities. Disobedience, disrespect for a ruler, and the lack of respect for a binding treaty are all casus belli from the Assyrian war text of Nin. A. Similar motifs can be found in the rîb in Isa 1, 3, 5. The opening chapters of Proto-Isaiah introduce many other tension points in the conflict which are pointed out as casus belli of the ARI described by Oded: punishing wrongdoers, opposing usurpers, reacting to the breaching of oaths or a treaty, suppressing rebellion, enforcing order and peace, punishing those who sin against God, and demonstrating strength and glory. One might therefore venture to suggest that they could serve as casus belli for Proto-Isaiah. This highlights the need for a closer examination of the rîb in the first five chapters of Isaiah from this specific perspective.
4. Rîb in Isa 1, 3, 5 as a casus belli in Proto-Isaiah
Rîb is, in essence, an ultimatum that allows for the punishment of the offender, though it always leaves open (explicitly or implicitly) the possibility of reconciliation (cfr. section 1.1). Although the aspect of restoring good and just relations is significant, in this section I will focus more on the second possibility – punishment – as presented in the conclusion of the rîb in order to further explore the theme of a possible casus belli expressed through the rîb pattern.
The second part of the rîb structure – the accusation speech – already points toward such an understanding of the issue. Each rîb contains accusations that form its constitutive part and convey the causes of the conflict. Based on the preliminary observations outlined in section 3.2, my intention here is to examine
Studia Biblica Slovaca
whether the accusations contained in the rîb literary pattern in Isa 1, 3, 5 can be considered different casus belli for the description of warfare in Proto-Isaiah172 Davies173 gives the reasons for God’s displeasure articulated in the first five chapters of Isaiah: Israel’s pride, self-gratification, vanity; and rebellion against YHWH (3:18-24; 5:21). Scott points out the overrepresentation of הוֹי (“woe”) as a manifestation of divine response to transgression174. Nielsen175 notes that the reason for God’s anger is that Jerusalem has become a harlot, a city full of murderers, and thus needs purification (1:21). The city leaders err, exploiting the poor man for their own gain (3:14). Torsten Uhlig176 emphasizes that the chapters of Isa 1–5 indicate that the principle of collective justice has been abandoned on both the social and religious level. Uhlig points out that especially 3:8-10; 5:18-20 expose the hardness of Israel’s heart, which is the reason for the dispute with YHWH177. Johanna Stiebert notes that Isa 1, 3, 5 is a warning that breaking the friendship with God may end with the consequences described in the definitions of war178
172 It should be noted that EIDEVALL, Prophecy, 184, discusses the fragments of Isa 1:2-4.12-23; 3:8; 5:1-7 (which coincide with rîb); and 30:1.9, although Eidevall does not deal with the subject of the rîb literary scheme at all.
173 Cfr. DAVIES, Prophecy, 26.
174 Cfr. SCOTT, The Literary Structure of Isaiah’s Oracles, 179. It is a word typical of a funeral lament. JANZEN, Mourning Cry, 61, highlights “Isaiah’s consciousness of the background ofהוֹי in funerary lament”. In addition to family pedagogy and curses for breaking the covenant,הוֹי is one of the determinants of the Sitz im Leben for rîb, claims VERMEYLEN, Du prophète Isaïe à l’apocalyptique, 2:611-621. According to BOVATI, La langage juridique, 194-195, woe is not related to funerals, but rather serves as a cautionary tale in rîb. The connection betweenהוֹי and rîb (Gerichtsrede) is also emphasized by JANZEN, Mourning Cry, 62. In Isa 1, 3, 5, הוֹי appears in 1:4.24; 3:11, but in the form of אוֹי , and 5:8.11.18.20.21.22. POPKO, Światło zwycięskie, 125, notices that when a prophet laments over someone who is still alive, he is heralding mortal danger and warning him against something.
175 Cfr. NIELSEN, Das Bild des Gerichts, 321.
176 Cfr. UHLIG, The Theme of Hardening, 110.
177 Cfr. UHLIG, The Theme of Hardening, 141-142. He then notices a logical transition to Isa 6, where the hardness of Israel’s heart is also mentioned. Isaiah 6 appears to be interpretable as the commissioning of a messenger-prophet who is to announce the ultimatum.
178 Cfr. STIEBERT, The Construction of Shame, 96. The invasion and war are described in the context of the rîb of Isa 5:1-7 in 5:26-30. CROUCH, Israel and the Assyrians, 132, points
17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
A special casus belli is the transgression or crime of the wicked ( רָשָׁע ) in Isa 3:11; 5:23. One can find a similar semantic field in Isa 1:4 ( חטא
) and 1:28 ( פֹּשְׁעִים
). According to Eidevall179, the intention of the redactors of the Book of Isaiah was to show that the wicked deserve severe punishment and even extermination; he gives the examples of Isa 1:31; 5:24-25. The guilt of wicked and rebellious princes ( ) is directly articulated in 1:23, and the guilt of elders ( זָקֵן ) and princes ( ) is articulated in 3:14180. The guilt of those in charge of the vineyard (i.e. Israel and Judah) in 5:1-7 can be indirectly inferred181. A comparison of the above observations with section 3.2 makes it possible to identify the casus belli presented in 1:4.5.15.23.28-29.31; 2:6.8.18; 3:8.9.11.14; 5:1-7.20-25. Moreover, the arrogance of the accused is vividly portrayed in 3:16-24 and 5:15, as indicated in section 3.2.
The reference to Sodom can also be interpreted in the casus belli category – the city has become so wicked that it deserves to be exterminated, just like Sodom and Gomorrah. In the Book of Isaiah, Sodom appears in Isa 1:7.9.10; 3:9; 13:19, that is, primarily in rîb. One should note the same expressionחַטָּאִים for the inhabitants of Sodom in Gen 13:13 and the phrase that appears in Isa 1:28.
The oracle, which is closely related to the rîb, can also be a casus belli in itself – for example, God’s will to remove iniquity from the face of the earth. The very word oracleנְאֻם appears in Proto-Isaiah in 1:24; 3:15; 14:22.23; 17:2.6; 19:4; 22:25; 30:1; 31:9; 37:34. However, the word נְאֻם is not the only determinant of whether something is an oracle. According to Scott182 , Isa 1, 3, 5
out that the term “dust” ( אָבָק ) in Isa 5:24 appears very often “in texts detailing the threat or manifestation of military-related destruction (Exod 9:9; Isa 5:24; 29:5; Ezek 26:10; Nah 1:3)”. The theme of destruction and siege is found in Isa 1:7-8; 3:25; violence, devastation, exile, and famine appear in Isa 3:1-5; 5:9-10; the collapse of social values is articulated in Isa 5:20-23. KENNETT, The Composition of the Book of Isaiah, 12, 20, emphasizes in these passages the destruction of the city of Jerusalem / the fall of Judah (cfr. Isa 1:7-8; 3:8) or Jerusalem itself (cfr. 5:1-7), which evokes images of war.
179 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 167.
180 Cfr. DAVIES, Prophecy, 99.
181 A special image of war in Proto-Isaiah is the desolation of the vineyard – this motif appears in Isa 1:8; 3:14; 5:1-7. On the one hand, it is a warning, and on the other, it is the reason for God’s wrath against those who have allowed it to happen and constitutes a special casus belli for them.
182 Cfr. SCOTT, The Literary Structure of Isaiah’s Oracles, 175.
Studia Biblica Slovaca
Koszarek
are actually one big patchwork of oracles (which he calls “public oracles not included in narratives”): 1:2-3.4-9.10-17.18-20.21-26; 3:1-7.8-9.12.13-15.1617; 5:1-7.8.9b-10.11-12.13.14-16.17.18-23.
I would also like to present Isa 1, 3, and 5 as distinct instances of casus belli, starting with the rîb in ch. 1. In Isa 1, the accumulation of diverse vocabulary from the semantic field of “enemy” is unique when compared with the whole book 183: איב (1:24; 42:13; 59:18; 66:6.14); (1:24; 26:11; 59:18; 63:18; 64:1);חטא (part.; 1:28; 33:14);מרע (1:4; 31:2);פשע (part.; 1:28, 66:24); סרר (part.; 1:23; 30:1; 65:2). Eidevall sees here a deliberate intention to make lexical links, as well as thematic and metaphorical connections with further reading of the Book of Isaiah184 Isaiah 1:2.28 specify that Israel is rebel. Therefore, YHWH’s vengeance and retribution are obvious (1:24). The punishment by fire in 1:31 seems to refer to the punishment of the paradigmatic Sodom and Gomorrah; cfr. also the punishment by fire in 5:24. The theme of rebellion as a casus belli is closely tied to the central issue that prompts the bitter rîb indictment: the rejection or violation of the covenant. As noted in section 3.2, the breach of an oath or loyalty is found in Isa 1:2 and 5:24b; the need to quell a rebellion is reflected in 1:23a; and the enforcement of order and peace is portrayed in 1:26a.
183 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 168.
184 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 172-173. At the same time, it is a certain rhetorical device which makes this rîb programmatic and paradigmatic – the enemies are anonymous in the sense that they are not named, although their identity is known (“sons” in Isa 1:2). One can observe the effectiveness of the rhetorical strategy of transforming the opponents of a specific group into the “personal” enemies of YHWH; EIDEVALL, Prophecy, 179. Anonymity, according to EIDEVALL, Prophecy, 176, brings new possibilities of application. Thanks to this, the enemies of the past become analogous to the opponents of the contemporary redactors of the book This gives the possibility of a link between the past and the present and also leaves open the possibility of a link to a potential future. Eidevall calls Isa 1 one of the “key passages” of the book because it contains an important hint to the redactors’ ideology about the enemies of Judah / YHWH: the enemies are guilty and all will end up miserable; EIDEVALL, Prophecy, 170-171. According to EIDEVALL, Prophecy, 174, the anonymous enemies from Isa 1 correspond editorially with the anonymous enemies from Trito-Isaiah in Isa 66. Isaiah 66 could therefore refer to enemies from the sixth century BC after returning from Babylonian captivity, all the while referring to the paradigm of the historical enemy which in the past was Assyria.
17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
However, the question of to whom the rîb in Isa 1 was uttered as a casus belli may of course have different answers. The most obvious answer is Israel (the Northern Kingdom). In turn, Isa 1:8 indicates that the admonition is addressed to Judah.
Uhlig185 presents the text of rîb in Isa 3 as a casus belli for political (Isa 3:12.13-15), social (3:13-15; cfr. also 5:7.8.23), and religious (3:8; cfr. also 5:12.18-19.24) reasons. In the context of this rîb, military vocabulary such as קְצִין (“leader of the people” meaning military leader)186 – appears in 3:7. Isaiah 2–5 does not have a single time perspective, but rather an eschatological one; the prophet criticizes the whole society and, according to Uhlig, announces a comprehensive judgment / argument over it (especially in Isa 3 and 5)187
The rîb in Isa 5 as a casus belli seems to be more historically rooted. The so-called song of the vineyard (5:1-7) is an indictment of Israel (anti-Israelite propaganda). Indeed, Eidevall opposes the current treatment of 5:1-7 as an accusation against both the Kingdoms of Judah and Israel, drawing attention to the direct accusations made against the Northern Kingdom188 . The accusations permeating Isa 1, 3, 5, the spectre of desolation, and the themes of social injustice and infidelity in these chapters facilitate the understanding of the rîb pattern at the beginning of the Book of Isaiah as a special kind of casus belli. One can observe that each of them could independently serve as a casus belli, yet their compositional integration is also discernible.
Conclusion
Regarding the historical background, Isaiah saw a great threat from two neighbouring nations to the north: the Northern Kingdom (Israel / Ephraim) and Aram, which formed an anti-Assyrian coalition189. The threat became real when Aram and Ephraim decided to conquer and subdue the Kingdom of Judah and force it to accept the alliance against the Assyrian empire (Isa 7:1-9). For this reason, Isaiah directed his reproach against the Northern Kingdom.
185 Cfr. UHLIG, The Theme of Hardening, 83.
186 Cfr. GRAY, A Critical and Exegetical Commentary, 18.
187 Cfr. UHLIG, The Theme of Hardening, 83.
188 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 191.
189 Cfr. EIDEVALL, Prophecy, 190.
Studia Biblica Slovaca
The rîb in the first five chapters of Isa is intended not as a judgment, but as a reproach or ultimatum within a bilateral dispute stemming from the violation of a treaty. In its original context in Isa 1, 3, and 5, the rîb serves as the required procedure for declaring the punishment of the transgressors of the covenant. The rîb functions as a prophetic rebuke, which can also be found in the works of other prophets of the eighth century BC. This type of dispute belongs to the prevailing mindset of that time, alongside the careful formulation of justifications for war (casus belli), which are especially prominent in Assyrian propaganda. Isaiah’s message includes both dimensions, allowing them to intersect and reinforce each other. Therefore, the rîb in Isa 1, 3, and 5 could be considered as the casus belli reflecting the warfare depicted in the Book of Proto-Isaiah.
As the pattern for the above-mentioned texts, rîb is focused on the possibility of transforming the opponent (former friend) by shaking him with the sharp tone of rîb and aims to restore a peaceful relationship. Indeed, will we not destroy our enemies when they become our friends?
Bibliography
AITKEN, Kenneth T., Hearing and Seeing: Metamorphoses of a Motif in Isaiah 1–39. In: Philip R. Davies – David J. A. Clines (eds.): Among the Prophets. Language, Image and Structure in the Prophetic Writings (JSOTSup 144), Sheffield: JSOT Press (Sheffield Academic Press), 1993, 12-41.
ALONSO SCHÖKEL, Luis – SICRE DÍAZ, José Luis: Profetas. Comentario Vol. I, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980.
AMSLER, Samuel: Le thème du procès chez les prophètes d’Israël, RThPh 24/2 (1974) 116131.
ANDERSON, Jeff S.: The Social Function of Curses in the Hebrew Bible, ZAW 110/2 (1998) 223-237.
BARTON, John: Forgiveness and Memory in the Old Testament. In: Markus Witte (ed.): Gott und Mensch im Dialog. Festschrift für Otto Kaiser zum 80. Geburtstag (BZAW 345.1), Berlin – New York (NY): Walter de Gruyter, 2004, 987-995.
BEAUCHAMP, Paul: Propositions sur l’alliance de l’Ancien Testament comme structure centrale, RSR 58 (1970) 161-193.
BEGRICH, Joachim: Studien zu Deuterojesaja (BWANT IV 25 [77]), Stuttgart: Kohlhammer, 1938.
BJORNDALEN, Anders J.: Untersuchungen zur allegorischen Rede der Propheten Amos und Jesaja (BZAW 165), Berlin – New York (NY): Walter de Gruyter, 1986.
BLENKINSOPP, Joseph: The Prophetic Reproach, JBL 90/3 (1971) 267-278.
StBiSl 17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
BOECKER, Hans Jochen: Redeformen des Rechtslebens im Alten Testament (WMANT 14), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 19702
BOVATI, Pietro: “Così parla il Signore”. Studi sul profetismo biblico, Bologna: Edizioni Dehoniane, 2008.
BOVATI, Pietro: La langage juridique du prophète Isaïe. In: Jacques Vermeylen (ed.): The Book of Isaiah. Le livre d’Isaïe. Les oracles et leur relectures. Unité et complexité de l’ouvrage (BETL 81), Louvain: Peeters, 1989, 177-196.
BOVATI, Pietro: Re-Establishing Justice. Legal Terms, Concepts and Procedures in the Hebrew Bible Trans. M. Smith (JSOTSup 105), Sheffield: JSOT Press (Sheffield Academic Press), 1994.
BOVATI, Pietro: Vie della giustizia secondo la Bibbia. Sistema giudiziario e procedure per la riconciliazione, Bologna: Edizioni Dehoniane, 2014.
BUDDE, Karl: Zu Jesaja 1–5, ZAW 50 (1932) 38-72.
BUTLER, Trent C.: Announcements of Judgement. In: D. Brent Sandy – Ronald L. Giese Jr. (eds.): Cracking Old Testament Codes: A Guide to Interpreting the Literary Genres of the Old Testament, Nashville (TN): Broadman & Holman, 1995, 157-176.
CAPOMACCHIA, Anna Maria Gloria – RIVAROLI Marta: Peace and War: A Ritual Question. In: H. Neumann et al. (eds.): Krieg und Frieden im Alten Vorderasien. 52e Rencontre Assyriologique Internationale. International Congress of Assyriology and Near Eastern Archaeology. Münster, 17.–21. Juli 2006 (AOAT 401), Münster: Ugarit-Verlag, 2014, 171–188.
CATHCART, Kevin J.: The Curses in Old Aramaic Inscriptions. In: Kevin J. Cathcart –Michael Maher (eds.): Targumic and Cognate Studies. Essays in Honour of Martin McNamara (JSOTSup 230), Sheffield: JSOT Press (Sheffield Academic Press), 1996, 140-152.
CERSOY, Pierre: L’Apologue de la Vigne : Au Chapitre Ve d’Isaïe (versets 1-7), RB 8/1 (1899) 40-49.
COATS, George W.: Genres: Why Should They be Important for Exegesis?. In: George W. Coats (ed.): Saga, Legend, Tale, Novella, Fable: Narrative Forms in Old Testament Literature (JSOTSup 35), Sheffield: JSOT Press (Sheffield Academic Press), 1985, 7-15.
COATS, George W.: Parable, Fable, and Anecdote. Storytelling in the Succession Narrative, Interpretation 35 (1981) 368-382.
COGGINS, Richard: Isaiah. In: John Barton et al. (eds.): The Oxford Bible Commentary, Oxford: Oxford University Press, 2001, 433-486.
COWLEY, Roger W.: Technical Terms in Biblical Hebrew?, TynB 37 (1986) 21-28.
CROUCH, Carly L.: Israel and the Assyrians. Deuteronomy, the Succession Treaty of Esarhaddon, and the Nature of Subversion (SBLANEM 8), Atlanta (GA): SBL Press, 2014.
DANIELS, Dwight R.: Is There a ‘Prophetic Lawsuit’ Genre?, ZAW 99/3 (1987) 339-360.
DAVIDSON, Richard M.: The Divine Covenant Lawsuit Motif in Canonical Perspective, JATS 21/1-2 (2010) 45-84.
Studia Biblica Slovaca
Tomasz Koszarek
DAVIES, Eryl W.: Prophecy and Ethics. Isaiah and the Ethical Traditions of Israel (JSOTSup 16), Sheffield: JSOT Press (Sheffield Academic Press), 1981.
DUPONT-SOMMER, Andre – STARCKY, Jean: Les inscriptions araméennes de Sfiré (stèles I et II), MAIBL 15/1 (1960) 197-322.
ECK, Joachim: Jesaja 1 – Eine Exegese der Eröffnung des Jesaja-Buches. Die Präsentation Jesajas und JHWHs, Israels und der Tochter Zion (BZAW 473), Berlin – Boston (MA): Walter de Gruyter, 2015.
EIDEVALL, Göran: Prophecy and Propaganda. Images of Enemies in the Book of Isaiah (CB.OT 54), Winona Lake (IN): Eisenbrauns, 2009.
EMERTON, John Adney: The Historical Background of Isaiah 1:4–9. In: Graham Davies –Robert Gordon (eds.), Studies on the Language and Literature of the Bible. Selected Works of J. A. Emerton (VTSup 165), Leiden – Boston (MA): Brill, 2015, 537-547.
FENSHAM, F. Charles: Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and KudurruInscriptions Compared with Maledictions of Amos and Isaiah, ZAW 75/2 (1963) 155-175.
FIELDS, Weston W.: Sodom and Gomorrah. History and Motif in Biblical Narrative (JSOTSup 231), Sheffield: JSOT Press, 1997.
FLOSS, Johannes P.: Form, Source, and Redaction Criticism. In: John W. Rogerson – Judith Lieu (eds.), The Oxford Handbook of Biblical Studies, Oxford: Oxford University Press, 2006, 591-614.
FOHRER, Georg: Die Propheten des Alten Testaments. Die Propheten des 8. Jahrhunderts, Volume I, Gutersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1974.
GEMSER, Berend: The rîb- or Controversy-pattern in Hebrew Mentality. In: M. Noth et al. (eds.): Wisdom in Israel and in the Ancient Near East: Presented to Harold Henry Rowley by the Editorial Board of Vetus Testamentum in Celebration of His 65th Birthday, 24 March 1955 (VTSup 3), Leiden: Brill, 1955, 120-137.
GÖTZE, Albrecht: Kizzuwatna and the problem of Hittite geography (YOS 22), New Haven (CT): Yale University Press, 1940.
GRAY, George Buchanan: A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Isaiah (I–XXXIX), Volume I (ICC), New York (NY): Scribner, 1912.
GRAY, Mark: Rhetoric and Social Justice in Isaiah (JSOTSup 432), London – New York (NY): T&T Clark, 2006.
GRESSMANN, Hugo: Die literarische Analyse Deuterojesajas, ZAW 34 (1914) 254-297.
GUNKEL, Hermann: Einleitungen. In: H. Schmidt (ed.): Die grossen Propheten (SAT 2/2), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19232, IX–LXX.
HARVEY, Julien: Le rîb-Pattern, réquisitoire prophétique sur la rupture de l’alliance, Bib 43 (1962) 172-196.
HARVEY, Julien: Le plaidoyer prophétique contre Israël après la rupture de l’alliance. Étude d’une formule littéraire de l’Ancien Testament (Studia travaux de recherche 22), Bruges – Paris: Desclée de Brouwer – Montréal: Les Éditions Bellarmin, 1967.
HILLERS, Delbert R.: Treaty-Curses and the Old Testament Prophets (BibOr 16), Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964.
StBiSl 17 (1/2025)
56
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
HROBOŇ, Bohdan: Ethical Dimension of Cult in the Book of Isaiah (BZAW 418), Berlin –New York (NY): Walter de Gruyter, 2010.
HUFFMON, Herbert B.: A Further Note on the Treaty Background of Hebrew yādaʽ, BASOR 184 (1966) 36-38.
HUFFMON, Herbert B.: The Covenant Lawsuit in the Prophets, JBL 78/4 (1959) 285-295.
HUFFMON, Herbert B.: The Treaty Background of Hebrew yādaʽ, BASOR 181 (1966) 31-37.
HUGENBERGER, Gordon: Marriage as a Covenant. A Study of Biblical Law and Ethics Governing Marriage Developed from the Perspective of Malachi (VTSup 52), Leiden – New York (NY) – Köln: Brill, 1994.
JANZEN, Waldemar: Mourning Cry and Woe Oracle (BZAW 125), Berlin – New York (NY): Walter de Gruyter, 1972.
JENSEN, Joseph – IRWIN, William H.: Isaiah 1–39. In: Raymond Edward Brown et al. (eds.): The New Jerome Biblical Commentary, Englewood Cliffs (NJ): Geoffrey Chapman, 1990, 229-248.
DE JONG, Matthijs J.: Isaiah among the Ancient Near Eastern Prophets. A Comparative Study of the Earliest Stages of the Isaiah Tradition and the Neo-Assyrian Prophecies (VTSup 117), Leiden – Boston (MA): Brill, 2007.
KENNETT, Robert Hatch: The Composition of the Book of Isaiah in the Light of History and Archaeology, London: Oxford University Press, 1910.
KNIERIM, Rolf Paul: On Punishment in the Hebrew Bible, In: J. Harold Ellens et al. (eds.): God’s Word for Our World. Theological and Cultural Studies in Honor of Simon John De Vries (JSOTSup 389), London – New York (NY): T&T Clark, 2004, 216-232.
KÖHLER, Lugwig: Deuterojesaja stilkritisch untersucht (BZAW 37), Giessen: Walter de Gruyter, 1923.
KÖHLER, Lugwig: Der hebräische Mensch. Eine Skizze. Mit einem Anhang: Die hebräische Rechtsgemeinde, Tübingen: Mohr, 1953.
KOROŠEC, Viktor: Hethitische Staatsverträge, ein Beitrag zu ihrer juristischen Wertung, Leipzig: T. Weicher, 1931.
KRAŠOVEC, Jože: Reward, Punishment and Forgiveness. The Thinking and Beliefs of Ancient Israel in the Light of Greek and Modern Views (VTSup 78), Leiden – Boston (MA)
Köln: Brill, 1999.
LEICHTY, Erle: The Royal Inscriptions of Esarhaddon, King of Assyria (680–669 BC) (RINAP 4), Winona Lake (IN): Eisenbrauns, 2011.
LEITER, David A.: Visions of Peace in Isaiah. In: John Kaltner – Louis Stulman (eds.): Inspired Speech. Prophecy in the Ancient Near East. Essays in Honour of Herbert B. Huffmon (JSOTSup 378), London – New York (NY): T&T Clark, 2004, 244-252.
LIMBURG, James: The Rootריב and the Prophetic Lawsuit Speeches, JBL 88/3 (1969) 291-304.
LIVERANI, Mario: Terminologia e ideologia del patto nelle iscrizioni reali assire. In: Luciano Canfora et al. (eds.), I trattati nel mondo antico. Forma – ideologia – funzione (Saggi di Storia Antica 2), Roma: “L’Erma” di Bretschneider, 1990, 113-147.
MARCELLO, Fabrizio: “The Yoke Before the Oil” (Isa 10:27d) in the light of Neo-Assyrian Covenant-Making Rituals, VT 74/3 (2024) 352-368.
Studia Biblica Slovaca
Koszarek
MENDENHALL, George E.: Covenant Form in Israelite Tradition, BA 17/3 (1954) 49-76.
MILINOVICH, Timothy M.: Form criticism and the rîb in Isaiah 41,21-42,4, BN 136 (2008) 45-57.
MOORE, Megan Bishop: Writing Israel’s History Using the Prophetic Books. In: Brad E. Kelle – Megan Bishop Moore (eds.): Israel’s Prophets and Israel’s Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and Israelite History in Honor of John H. Hayes (JSOTSup 446), London – New York (NY): T&T Clark, 2006, 23-36.
MORIARTY, Frederick L.: Prophet and Covenant, Greg 46/4 (1965) 817-833.
NIELSEN, Kirsten: Das Bild des Gerichts (rîb-Pattern) in Jes. I-XII. Eine Analyse der Beziehungen zwischen Bildsprache und dem Anliegen der Verkündigung, VT 29/3 (1979) 309-324.
NIELSEN, Kirsten: There Is Hope for a Tree. The Tree as Metaphor in Isaiah (JSOTSup 65), Sheffield: JSOT Press (Sheffield Academic Press), 1989.
NIELSEN, Kirsten: Yahweh as Prosecutor and Judge: An Investigation of the Prophetic Lawsuit (Rîb-Pattern) (JSOTSup 9), Sheffield: JSOT Press (Sheffield Academic Press), 1978.
NYBERG, Henrik S.: Studien zum Hoseabuch, Uppsala: Lindequist, 1935.
ODED, Bustenay: War, Peace and Empire. Justifications for War in Assyrian Royal Inscriptions, Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1992.
OLLENBURGER, Ben C.: Gerhard von Rad’s Theory of Holy War. In: Gerhard von Rad: Holy War in Ancient Israel, trans. M. Dawn, Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1991, 1-33.
PARKER, Simon В.: Official Attitudes toward Prophecy at Mari and in Israel, VT 43/1 (1993) 50-68.
PETTIGIANI, Ombretta: Il motivo della vergogna come conclusione di Is 1. In: Guido Benzi et al. (eds.), La Profezia tra l’uno e l’altro Testamento. Studi in onore del prof. Pietro Bovati in occasione del suo settantacinquesimo compleanno, Roma: Gregorian & Biblical Press, 2015, 81-92.
PETTIGIANI, Ombretta: «Ma io ricorderò la mia alleanza con te». La procedura del rîb come chiave interpretativa di Ez 16 (AnBib 207), Roma: Gregorian & Biblical Press, 2015.
POPKO, Łukasz: Marriage metaphor and feminine imagery in Jer 2:1-4:2: a diachronic study based on the MT and LXX (EtB.NS 70), Leuven – Paris: Peeters, 2015.
POPKO, Łukasz: Światło zwycięskie, światło odrzucone. Motyw światła w Iz 1–39, Verbum Vitae 29 (2016) 117-148.
VON RAD, Gerhard: Holy War in Ancient Israel, trans. M. Dawn, Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1991.
RAMOS, Melissa: A Northwest Semitic Curse Formula: The Sefire Treaty and Deuteronomy 28, ZAW 128/2 (2016) 205-220.
RAMSEY, George W : Speech-Forms in Hebrew Law and Prophetic Oracles, JBL 96/1 (1977) 45-58.
RICHTER, Wolfgang: Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf einer alttestamentlichen Literaturtheorie und Methodologie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971.
17 (1/2025)
The rîb Literary Pattern in Isaiah 1–5 as the casus belli in the Book of Isaiah
RINGGREN, Helmer:רִיב . In: TDOT XIII (2004) 477-478.
DE ROCHE, Michael: Yahweh’s rîb against Israel: A Reassessment of the So-Called ‘Prophetic Lawsuit’ in the Preexilic Prophets, JBL 102/4 (1983) 563-574.
SCHARBERT, Josef: Die Propheten Israels bis 700 v. Chr., Köln: J. P. Bachem, 1965.
SCHEDL, Claus: Rufer des Heils in heilloser Zeit. Der Prophet Jesajah Kapitel I-XII, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1973.
SCHIPPER, Jeremy: Parables and Conflict in the Hebrew Bible, Cambridge – New York (NY): Cambridge University Press, 2009.
SCHOORS, Antoon: I am God your Saviour. A Form-Critical Study of the Main Genres in Is. xl-lv, Leiden: Brill, 1973.
SCOTT, Robert: The Literary Structure of Isaiah’s Oracles. In: Henry H. Rowley (ed.): Studies in Old Testament Prophecy, Edinburgh: T&T Clark, 1950, 175-186.
SHEPPARD, Gerald T.: More on Isaiah 5:1-7 as a Juridical Parable, CBQ 44 (1982) 45-47.
SIMON, Uriel: The Poor Man’s Ewe-Lamb. An Example of a Juridical Parable, Bib 48/2 (1967) 207-242.
STIEBERT, Johanna: The Construction of Shame in the Hebrew Bible. The Prophetic Contribution (JSOTSup 346), London – New York (NY): T&T Clark, 2002.
STULAC, Daniel J., History and Hope: The Agrarian Wisdom of Isaiah 28–35 (Ph.D. dissertation, Duke University), Durham (NC) 2017.
SWEENEY, Marvin A.: Isaiah 1–39. With an Introduction to Prophetic Literature (FOTL 16), Grand Rapids (MI) – Cambridge: Eerdmans, 1996.
TADMOR, Hayim: Alleanza e dipendenza nell’Antica Mesopotamia e in Israele. In: Luciano Canfora et al. (eds.), I trattati nel mondo antico. Forma – ideologia – funzione (Saggi di Storia Antica 2), Roma: “L’Erma” di Bretschneider, 1990, 17-36.
TRIMM, Charlie: Fighting for the King and the Gods. A Survey of Warfare in the Ancient Near East (RBS 88), Atlanta (GA): SBL Press, 2017.
TUCKER, Gene M : Covenant Forms and Contract Forms, VT 15/4 (1965) 487-503.
UHLIG, Torsten: The Theme of Hardening in the Book of Isaiah. An Analysis of Communicative Action (FAT II 39), Tübingen: Mohr Siebeck, 2009.
VERMEYLEN, Jacques: Du prophète Isaïe à l’apocalyptique. Isaïe, I-XXXV, miroir d’un demimillénaire d’expérience religieuse en Israël (EtB.AS 65/1), Paris: J. Gabalda et Cie, 1977.
VON WALDOW, Eberhard: Anlass und Hintergrund der Verkündigung des Deuterojesaja, Bonn: Böhlau, 1953.
WEEKS, Noel: Admonition and Curse. The Ancient Near Eastern Treaty/Covenant Form as a Problem in Inter-Cultural Relationships (JSOTSup 407), London: T&T Clark, 2004.
WESTERMANN, Claus: Basic Forms of Prophetic Speech, trans. H. White, Philadelphia (PA): The Westminster Press, 1967.
WILDBERGER, Hans: Jesaja. Kapitel 1-12 (BKAT X/1), Neukirchen – Vluyn: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972.
WILLIS, John T.: Lament Reversed. Isaiah 1,21 ff, ZAW 98/2 (1986) 236-248.
Studia Biblica Slovaca 58
Tomasz Koszarek
WILLIS, John T.: The Genre of Isaiah 5:1-7, JBL 96/3 (1977) 337-362.
WOLLF, Hans: Die Begrundung der prophetischen Heils- und Unheilsspruche, ZAW 52 (1934) 1-21.
WRIGHT, Jacob L.: War, Memory, and National Identity in the Hebrew Bible, Cambridge: Cambridge University Press, 2020.
WÜRTHWEIN, Erich: Der Ursprung der prophetischen Gerichtsrede, ZThK 49 (1952) 1-16.
YEE, Gale: A Form-Critical Study of Isaiah 5:1-7 as a Song and a Juridical Parable, CBQ 43 (1981) 30-40.
ZACCAGNINI, Carlo: The Forms of Alliance and Subjugation in the Near East of the Late Bronze Age. In: Luciano Canfora et al. (eds.), I trattati nel mondo antico. Forma –ideologia – funzione (Saggi di Storia Antica 2), Roma: “L’Erma” di Bretschneider, 1990, 37-79.
Summary
This study explores the rîb pattern in Isa 1, 3, and 5 as the casus belli for the depictions of divine warfare in Proto-Isaiah (chapters 1–39). First, the paper highlights how the prophetic reproach (rîb) serves as a formal accusation against Israel. Then, drawing on parallels with Assyrian war rhetoric and ancient treaty traditions, the study argues that rîb functions as a theologically charged literary framework establishing God’s ultimatum, forming the basis for the warfare narratives in Isaiah
Keywords: Isaiah 1–39, rîb pattern, casus belli, warfare, prophetic literature, covenant Zhrnutie
Predložená štúdia skúma model rîb v Iz 1, 3 a 5 ako casus belli pre vyobrazenie boja bohov v Protoizaiášovi (kapitoly 1–39). Najprv sa práca zameriava na to, ako prorocké obvinenie (rîb) slúži ako formálne obvinenie proti Izraelu. Následne na základe paralel s asýrskou vojnovou rétorikou a starovekými zmluvnými tradíciami štúdia argumentuje, že rîb funguje ako teologicky nabitý literárny rámec, ktorý stanovuje Božie ultimátum a tvorí základ pre vojnové naratívy v Izaiášovi.
Kľúčové slová: Izajáš 1–39, model rîb, casus belli, vojna, prorocká literatúra, zmluva.
Tomasz Koszarek
Stary Dom Polski – Old City
Al Battikh 18
P.O.B. 20256
9120202 JERUSALEM, Israel
koszarek.tomasz@gmail.com 0009-0009-6096-0111
StBiSl 17 (1/2025)
Ranený b olesť ou v Žaltári
Blažej Štrba
Bolesť i chorobu skôr či neskôr spozná každý človek. Prirodzene, téma utrpenia je v Biblii bohato prítomná, a to väčšinou z perspektívy človeka postihnutého utrpením. Medzi žalospevmi v Knihe žalmov sa nachádza skupina žalmov, ktorých nárek vychádza z utrpenia, pričom bolesť pochádzajúca z choroby je len jedným, i keď dôležitým dôvodom.1 V predloženom výskume o bolesti človeka v Biblii sa zameriam na Knihu žalmov, keďže ide o exemplárnu biblickú knihu, v ktorej veriaci hovorí o svojom vnútre a rôznych typoch utrpenia. Pôjde o lexikálnu štúdiu zameranú na pojem „bolesť“ v rôznych žalmoch a na zreťazenie tohto pojmu vo finálnej podobe masoretského textu. Problematike bolesti v Žaltári sa doposiaľ nevenovala komplexná odborná pozornosť. Ťažko povedať, či je to spôsobené absenciou slovesa חלה „ochorieť, byť chorý, slabý“ (HALOT I, 316-317) v Žaltári2, alebo väčším záujmom o hyperonymum „utrpenie“ v žalmoch3
Na úvod ešte stručné vymedzenie pojmu bolesti. Medzinárodná asociácia pre štúdium bolesti (IASP) definuje bolesť ako „nepríjemný zmyslový a emocionálny zážitok, ktorý je spojený so skutočným alebo potenciálnym poškodením tkaniva, alebo je popísaný v termínoch takéhoto poškodenia“4
* Štúdia vychádza v rámci interdisciplinárneho projektu APVV-23-0509 Paradigmatická zmena v chápaní vojny a ozbrojených konfliktov z teologicko-historickej a právnej perspektívy riešeného na Univerzite Komenského v Bratislave (2024 – 2028).
1 Klasifikácia žalmov chorých zostáva neistá, ale podľa SEYBOLD, Das Gebet des Kranken im Alten Testament, 98-164, sú so skúsenosťou choroby určite späté Žalmy 38, 41 a 88, pravdepodobne aj Žalmy 30, 39, 69, 102 a 103, zatiaľ čo v Žalmoch 6, 13, 32, 51 a 91 nie je spojitosť s chorobou istá.
2 Výnimkou je jediný výskyt substantíva v pl. תַּחֲלֻאִים „choroby“ (Ž 103,3).
3 K problematike choroby a utrpenia v Knihe žalmov jestvujú už štúdie ako napr. ELIN, In You, O Lord, I Have Hoped, 1-20; HUMAN, An Injured and Sick Body, 1-8; GÄRTNER, Und mein Schmerz, 85-104; VAN DE WIELE, Theologies of Illness, 143-158; VAN ROOY, Suffering and Vengeance, 621-633; LINDSTRÖM, Suffering and Sin, avšak pole prieskumu je ešte neprebádané
4 INTERNATIONAL ASSOCIATION FOR THE STUDY OF PAIN, Pain, 250 (preklad vlastný).
Studia Biblica Slovaca
Blažej Štrba
61
Podľa IASP, bolesť ako abstraktný pojem vyjadruje výsostne subjektívnu skúsenosť a má fyzický aj psychický rozmer. Bolesť teda môže byť prítomná aj bez poškodenia fyzického tela. Navyše, je nevyhnutné pamätať na to, že „bolesť“ postihuje aj psychickú a spirituálnu stránku človeka, kde sa jej diapazón výrazne rozvetvuje5. Fenomén bolesti, ktorý má viacrozmerný dopad na postihnutého jedinca, sa dnes už považuje za podstatnú charakteristiku bolesti6. Podľa Patrície
Dobríkovej môžeme psychickú bolesť rozdeliť do štyroch kategórií: 1. psychická bolesť sprevádzajúca chronickú alebo rakovinovú bolesť; 2. psychická bolesť pri niektorých psychiatrických syndrómoch, ktorá je veľmi silná a často ju sprevádzajú suicidálne pokusy; 3. psychická bolesť v zmysle prežívania duševných útrap – po traumatickom zážitku a 4. existenciálna bolesť – prienik psychickej a spirituálnej bolesti, ktorá sa často vyskytuje u ťažko chorých a zomierajúcich7 Existenciálnu bolesť charakterizuje tzv. demoralizačný syndróm8, ktorý je zároveň charakterizovaný aj sociálnou bolesťou pochádzajúcou z nedostatočnej sociálnej opory9 . Uvedené poznámky o definovaní bolesti poukazujú na množstvo jej zdrojov, čo pozoruhodne korešponduje z rôznymi zdrojmi bolesti v Žaltári. V Knihe žalmov totiž, stav bolesti opísaný v konkrétnych žalmoch častejšie hovorí o vnútorných, relacionálnych, či sociálnych zdrojoch bolesti a menej o fyzickej bolesti.
5 Bolo to pred 60 rokmi, keď MELZACK – WALL, Pain mechanisms, 971-979, predložili teóriu, podľa ktorej je bolesť „mnohodimenzionálny fenomén“, čo musí byť zohľadnené pri ďalšom výskume
6 Porov. napr. WABEL, Weisen von Verkörperung, 92, kde sa bolesť uvádza „... ako multifaktoriálny fenomén [...] ovplyvnený nielen fyziologickými procesmi, ale aj vnútornými očakávaniami, pesimizmom alebo optimizmom, resp. interpretáciou toho, čo sa deje“ (preklad vlastný).
7 DOBRÍKOVÁ, Prehľad kategórií psychickej bolesti, 117-118.
8 Porov. FRANK, Persuasion, 71-92; CLARKE – KISSANE, Demoralization, 733-742
9 Porov. DOBRÍKOVÁ – MEŠKOVÁ – BRTÁŇOVÁ, Depresívny syndróm, 22.
StBiSl 17 (1/2025)
Ranený bolesťou v Žaltári
Metodologické vymedzenie
Bolesť a choroba v Knihe žalmov
Frank-Lothar Hossfeld a Erich Zenger rozlíšili dve základné línie výskumu chápania bolesti v žalmoch s cieľom zachytiť rozmery vyjadrenia bolesti a utrpenia v týchto textoch. Po prvé, opisy bolesti sú vždy literárne, a teda vždy interpretované, takže tieto opisy nemusia nevyhnutne vyjadrovať konkrétnu individuálnu bolesť10. Navyše na úrovni literárneho vyjadrenia bolesti je potrebné rozlišovať medzi metaforou evokujúcou skúsenosť bolesti prostredníctvom opisu choroby alebo utrpenia, a metaforou, ktorá explicitne opisuje samotnú skúsenosť bolesti. Po druhé, je potrebné porozumieť tomu, ako sa tieto rôzne rozmery preplietajú, aby bolo možné rozlíšiť špecifickú povahu vyjadrenia bolesti v príslušných žalmoch11
V predloženej štúdii sa však nebudem zaoberať množstvom metafor a obrazov opisujúcich choroby a utrpenia, ale budem vychádzať z jednoznačných zmienok o bolesti (pochádzajúcej predovšetkým z choroby), čím sa síce pole výskumu podstatne zúži na lexikálnu úroveň, ale v určitom zmysle aj spresní a prehĺbi.
Na začiatku treba pripomenúť, že hoci sa pojem utrpenia opakovane vyskytuje v žalmoch, špecifické slová, ktorými sa označuje fyzická, resp. telesná alebo i duchovná bolesť, nie sú v žalmoch časté12. Možno uviesť tri slovotvorné korene, z ktorých dva –כאב „mať bolesť“ aעצב II „karhať, zraniť“ – vyjadrujú podstatne presnejšie motív bolesti než tretí koreň, ktorý sa využíva na vyjadrenie všeobecného rozmeru utrpenia ענה II 1. „byť utrápený, ubiedený“, 2. „byť zhrbený“ (HALOT II, 852-853)13. Našu pozornosť preto zúžime iba na prvé dva
10 Toto rozlíšenie jasne dokázal SCHARBERT, Der Schmerz im Alten Testament
11 HOSSFELD – ZENGER, Die Psalmen I, 239.
12 Porov. VAN ROOY, Suffering and Vengeance, 625.
13 Ďalšie dva koreneנגע aנכה síce opisujú činnosť udierania, resp. dotýkania sa, či približovania sa:נגע 1. „dotknúť sa“, 2. „dotknúť sa násilne, udrieť“, 3. „dosiahnuť až (po)“ (HALOT II, 668-669) aנכה „udrieť“ (HALOT II, 697-698), ale ich slovesné formy ani v jednom prípade neopisujú bolesť toho, kto je predmetom úderu, ale predovšetkým zvýrazňujú (silu) udierajúceho, resp. dotýkajúceho sa (5 ×נגע [Ž 73,5.14; 104,32; 105,15; 144,5. Zvyšné tri výskyty slovesaנגע v 32,6; 88,4; 107,18 majú význam „priblížiť sa“, ktorý je iba v týchto prípadoch potvrdený aj gréckym ἐγγίζω v LXX] a 14 ×נכה [Ž 3,8; 60,2; 69,27;
Studia Biblica Slovaca
Blažej Štrba
63
korene, keďže ich význam výslovne zdôrazňuje bolesť, väčšinou telesnú. Prvý koreňכאב je v Žaltári zriedkavý – v slovesnej forme „cítiť bolesť“ sa nachádza len raz v Ž 69,30 ( כאב ), kým nominálna formaכְּאֵב „bolesť“ sa vyskytuje raz v 39,3 (HALOT II, 454-455) a trikrátמַכְאֹב „bolesť“ (HALOT II, 579) v 32,10; 38,18; 68,2714. Druhý koreň IIעצב „karhať, napomenúť, zarmútiť“ alebo aj „zraniť, bolieť“ (HALOT II, 864; DEB 64715 ) má len tri významné výskyty v Knihe žalmov: jedenעֶצֶב „únava“ (zo šiestich v MT16) v 127,2 a dvakrátעַצֶּבֶת (z piatich v MT17) „bolesť, nepríjemnosť“ v 16,4 a „rana“18 v 147,3 (HALOT II, 865).
78,20.51.66; 102,5; 105,33.36; 121,6; 135,8.10; 136,10.17]). Podobne je to s ich nominálnymi formami: נֶגַע „úder, rana (ako nomen acti, ale nie ako rana v zmysle porušenia telesnej vlákniny)“ a vyskytuje sa trikrát (Ž 39,11; 89,33; 91,10) aמַכָּה „úder“ raz (Ž 64,8). Štvrtý a posledný výyskytנֶגַע v Žaltári je problematický v MT Ž 38,12 ( נִגְעִי מִנֶּגֶד ) a podľa ZERNECKE, Gott und Mensch, 207, mala LXX pred sebou vo Vorlage s מנגדי (namiesto masoretského מִנֶּגֶד ) a nejakú formu 3. pl. slovesa, azdaנגעו (porov. tiež SKEHAN – ULRICH – FLINT, Psalms. In: DJD [XVI] 14:נגעו מנגדי *) aleboגְּשׁוּ נָ (porov. BHS; porov. LXX 37,12 ἤγγισαν). Vzhľadom na prípady, keď predložkaמִנֶּגֶד uvádza neurčitok slovesa ( הַרְחֵק מִנֶּגֶד v Gn 21,16;עֲFת מִנֶּגֶד v Neh 3,19), domnievam sa, že jednoduchšie je predpokladať v Ž 38,12 vo výrazeנגעי מנגד vo Vorlage slovoנגעי vyjadrovalo neurčitok slovesaנגע „priblížiť sa (a dotknúť sa)“ príponou 1. sg. (podobne ako v spojeníנָגְעֵG לְבִלְתִּי v Rút 2,9), s významom „Tí, čo ma milujú a moji priatelia stoja pred priblížením sa ku mne.“ 14 Vzhľadom na všetkých 32 výskytov koreňa v MT (10-krát slovesoכאב [Gn 34,25; 2Kr 3,19; Ez 13,22; 28,24; Ž 69,30; Job 5,18; 14,22; Prís 14,13; ak rátame aj zámenuהַכְאוֹת za údajnéהַכְאִיב v Ez 13,22 a zámenuוּכְאָב za údajnéוְיַכְאִב v Prís 3,12], 6-krátכְּאֵב [Iz 17,11; 65,14; Jer 15,18; Ž 39,3; Job 2,13; 16,6] a 16-krátמַכְאֹב [Ex 3,7; Iz 53,3-4; Jer 30,15; 45,3; 51,8; Ž 32,10; 38,18; 69,27; Job 33,19; Kaz 1,18; 2,23; Nár 1,12.18; 2Krn 6,29]), podľa MOSIS, כאב , 8, udivuje výskyt tohto slovesa a podstatného mena v múdroslovnej literatúre (Prís, Job, Sir) a v žalospevoch (Ž, Nár, Jer) udivujúci
15 DEB, 647.
16 Gn 3,16; Ž 127,2; Prís 5,10; 10,22; 14,23; 15,1.
17 Ž 16,4; 147,3; Jób 9,28; Prí 10,10; 15,13.
18 Bolestné miesto tele človeka s porušeným tkanivom, nie rana ako úder.
StBiSl 17 (1/2025)
Ranený bolesťou v Žaltári
Bolesť v žalmoch
Hebrejský koreňכאב „mať, cítiť bolesť“ v podstate vždy označuje zranenie, ktoré je jednak objektívnou skutočnosťou a jednak objektívne pozorovateľným fenoménom, ale i subjektívne prežívaným utrpením postihnutého človeka19 V Žaltári sa vyskytuje päťkrát a opisuje bolesť v jej rôznych podobách. Z kontextu výskytu možno vypozorovať závažnosť bolesti, ktorá má rôzne príčiny a prípadne intenzívne ovplyvňuje celkové utrpenie jedinca. Jednotlivé prípady predstavím v kánonickom poradí a preskúmam význam bolesti s dôrazom na literárny kontext.
Žalm 32,10
Slovoמַכְאֹב „bolesť“ (tiež „trápenie, utrpenie, úzkosť“, DEB 464) sa prvýkrát objavuje v Žaltári v Ž 32. Žalm sa síce zvykne radiť ku kajúcim žalmom20 , má však zároveň ďakovno-múdroslovný charakter21. Modliaci sa je ako majster múdrosti22, ktorý po ťažkom hriechu dostal dar odpustenia a z neho plynúcu radosť. V poučnej časti (vv. 8-10) napomína čitateľa negatívne i pozitívne, aby sa podriadil Božiemu poučeniu23 . Múdry totiž nečaká na trest, aby nasledoval Božie cesty. Preto má múdroslovný aforizmus výchovný účel24: „Mnohé bolesti má bezbožný, ale toho, čo dúfa v PÁNA, dobrosrdečnosť25 obklopuje“ (v. 10). Tento výrok predpokladá presvedčenie, že bolesť je dôsledkom bezbožného života, ktorému sa treba vyhýbať.
Žalm 38,18
Kajúci žalm 38 má pripomínajúcu úlohu (porov.לְהַזְכִּיר , v. 1); má žalmistovi pripomenúť pokorné uznanie svojich vín a najmä bolesť pokrývajúcu
19 MOSIS, כאב , 8.
20 Prvým, kto výslovne vymenúva skupinu siedmich kajúcich žalmov (6, 32, 38, 51, 102, 130 a 142), je Kasiodor v úvode ku komentáru k Žalmu 6; CASSIODORUS, Expositio, 60
Studia Biblica Slovaca 64
21 HOSSFELD – ZENGER, Psalm 1-50, 200-201
22 Porov. SNYMAN, Psalm 32, 165
23 Porov. SNYMAN, Psalm 32, 165
24 MOSIS, כאב , 11
25 Porov. ŠTRBA, Ľútostivý a milostivý Boh, 45-50.
Blažej Štrba
65
každú časť jeho tela a jeho vnútra (porov. vv. 4.8: אֵין־מְתֹם בִּבְשָׂרִי „niet zdravého miesta na mojom tele“). V každom prípade je žalm rámcovaný nárekom rozšíreným o dôvernú prosbu (porov. vv. 2.22-23)26. Modliaci sa snaží upokojiť Boží hnev, ktorý sa rozhorel pre jeho hriechy a prejavuje sa bolesťou na jeho chorom tele (vv. 2-3). Uznáva, že je hlupák ( אִוֶּלֶת ) a že sa správal nemúdro, respektíve nemorálne (vv. 4-6). Miesto hriechov však opisuje svoju bolesť rôznymi spôsobmi: v jeho tele nie je nič zdravé (vv. 4.8), jeho rany zapáchajú a hnisajú (v. 6), jeho telo je pokrivené a sklesnuté (v. 7), jeho boky sú zapálené (v. 8) a je celkom vyčerpaný (v. 9). Nejde o zdravotný, ale metaforický popis, rovnako ako bol na začiatku metaforicky opísaný Boží úder: „tvoje šípy ma prenikli (נִחֲתוּ )“ (v. 3). Modliaci vyjadruje svoj stav metaforami všadeprítomnej bolesti – v skutočnosti však jeho bolestný „rev“ pochádza z rozrušenia jeho vnútra (v. 9; שָׁאַגְתִּי
). Rôzne typy bolesti teda prostredníctvom metafor vyjadrujú kompletné utrpenie. Tiziano Lorenzin znamenite vysvetľuje, že výrazy, ktoré spájajú chorobu s hriechom, treba „interpretovať ako výzvu k pôvodnému Božiemu zámeru, ktorý chcel človeka zdravého a neporušeného. Choroba nesúvisí s konkrétnym hriechom, ale je stavom, ktorý osobitným spôsobom odhaľuje neschopnosť a bezmocnosť človeka nasmerovať svoj život k Bohu a svoju vlastnú potrebu milosti“27. Žalmista ďalej pokračuje v plastickom opise svojho vnútorného utrpenia: zrýchlený tlkot srdca, mdloby a temno pred očami (v. 11), čo je znásobené odcudzením priateľov a susedov a s ostrakizmom jeho rivalov (vv. 12-14). Všetkými zavrhnutý a vyčerpaný utrpením sa už radšej nebráni a rozhodne sa viac nekomunikovať (v. 15; porov. Iz 53,7).
Verš 18 je akýmsi zhrnutím predchádzajúcej výpovede a kulmináciou toho, čo modliaci prežíva:
„som hotový na pád a svoju bolesť mám stále pred sebou“. Na pozadí predchádzajúcich opisov rozmanitej núdze, v ktorej je zachytené fyzické, psychické aj sociálne utrpenie z viacerých uhlov pohľadu, žalmista zhrnie, že je na pokraji zrútenia. Veď to, čo má neustále pred sebou, je iba jeho bolesť ( מַכְאֹב ). Podľa Rudolfa Mosisa slovo מַכְאֹב „... označuje všeobecne závažné zranenie, ktoré postihuje život jednotlivcov [...] odsúva ich do sféry smrti alebo ich približuje k nej. Niekedy označuje druh
26 Porov. GÄRTNER, Und mein Schmerz, 89, 91-93.
27 LORENZIN, I salmi, 176 (preklad vlastný).
StBiSl 17 (1/2025)
Ranený bolesťou v Žaltári
utrpenia, ktoré nevyhnutne charakterizuje celú ľudskú existenciu.“28 Podľa Judith Gärtnerovej sa slovom „bolesť“ v Ž 38,18 vyjadruje súhrn všetkých skúseností, ktoré ako život ohrozujúca multidimenzionálna choroba ovládajú celé telo, pričom zbavili žalmistu životnej energie a priviedli ho k úplnej sociálnej izolácii29
V závere žalmu modliaci – okrem vyznania hriechu (v. 19) – opätovne vyjadruje dôveru v PÁNA: prosí ho, aby sa od neho neodvrátil (v. 22; porov. Ž 22,2.12) a rýchlo mu prišiel na pomoc, lebo vie, že PÁN je jeho spása (v. 23).
V žalme teda modliaceho charakterizuje nielen úprimnosť voči jeho hriešnemu stavu a hĺbka opisu svojej mučivej bolesti, ktorá nemusí nutne súvisieť s hriechom, ale aj skutočnosť, že táto bolesť silno podnecuje dôverovať v PÁNOVU pomoc. Žalm 38 tak voľne používa reč a terminológiu bolesti na vyjadrenie teologickej reflexie. Stáva sa hovorcom tých, ktorí trpia a zároveň mlčia alebo nemajú hovoriť o svojom stave – a ktorí ho vyjadrujú v teologickej perspektíve ako odôvodnenie Božieho zásahu.
Žalm 39,3
Prosebný Ž 39 má múdroslovný charakter a s predchádzajúcim Ž 38 ho spája spoločný motív teodícey30. V oboch žalmoch zohráva motív bolesti kľúčovú úlohu. Botha rozdelil Ž 39 na štyri strofy. Prvá strofa (vv. 2-4) slúži ako úvod k vlastnej „modlitbe“, pričom žalmista v nej opisuje svoje vnútorné rozhodovanie a odhodlanie mlčať pre prítomnosť „bezbožných“ ľudí a pre bolesť, takže sa vo svojej úzkosti musel obrátiť na PÁNA. Druhá (vv. 5-7), tretia (vv. 8-11) a štvrtá strofa (vv. 12-14) by sa preto mohli chápať ako slová žalmistu, ktoré „vyslovil“ nahlas svojím „jazykom“ ako modlitbu k Bohu (v. 4c), na rozdiel od toho, čo predtým „hovoril“ sám sebe (v myšlienkach, v. 2a)31 .
Kľúčové slovoכְּאֵב „bolesť“ sa nachádza v úvodnej strofe, v ktorej žalmista potichu uvažuje ( אָמַרְתִּי , v. 1) a rozhodne sa, že bude ovládať svoj jazyk pred bezbožným (v. 2). Nechce riskovať, že by hrešil rečou proti Bohu a spochybňoval jeho cesty. Vo verši 3 opisuje realizáciu svojho rozhodnutia
28 MOSIS, כאב , 11.
29 Porov. GÄRTNER, Und mein Schmerz, 101, 103.
30 BARBIERO, Psalmenbuch, 648, 651
31 BOTHA, Psalm 39, 242-244.
Studia Biblica Slovaca
Blažej Štrba
67
tromi vetami, v ktorých postupne odkrýva svoje prežívanie. V prvej opisuje svoj stav „bol som nemý, ticho“ ( דוּמִיָּה
), v druhej postoj ( מִטּוֹב
)32 . V tretej vete vyjadruje, že očakávaný výsledok nedosiahol, ba naopak konštatuje:
וּכְאֵבִי נֶעְכָּר „a (moja) bolesť ma morila“. Vo verši 4 opäť rozvíja svoje prežívanie tromi vetami, a to za pomoci obrazov celkom rozpáleného vnútra. Úzkosť z toho, že si musel svoje myšlienky nechávať pre seba, prerástla do bolesti a akoby do ohňom rozpáleného vnútra.
V druhej strofe sa žalmista už obracia priamo na Boha (v. 5) a slovami o skone sa snaží vyvolať v ňom súcit, aby urobil svoje utrpenie znesiteľnejším a aby poznal jeho časové obmedzenie. Sklamaný pritom považuje život len za „dych“ ( הֶבֶל ; vv. 6-7). Neudržateľné utrpenie vedie žalmistu v tretej strofe k uznaniu svojej viny a k jej prijatiu ako Božieho trestu. Ale zároveň sa proti tomu búri a prosí PÁNA, aby ho oslobodil od svojich neprávostí, ktoré ho ponižujú aj pred ostatnými (vv. 8-9). Obáva sa totiž, že ak Boh trest nezastaví, už to nevydrží znášať (vv. 10-11). V extrémnej bolesti sa modliaci snaží v poslednej strofe ešte raz presvedčiť sám seba, že tento bičujúci trest je iba výchovným prostriedkom, nie však Božou vôľou. Obracia sa na Boha z pozície cudzinca – v nádeji, že možno Boh zmení svoj postoj (vv. 12-13). V závere však zdevastovaný žalmista vysloví nečakanú prosbu – žiada Boha, aby od neho odvrátil svoj pohľad (presne opačne ako v 38,22). Dúfa, že bez takéhoto prísneho Boha by konečne našiel pokoj vo svojom vnútri (39,14).
Modliaci v Ž 39 prežíva vnútorný boj o prijatie skutočnosti, či bolesť môže byť cestou, ktorú chce Boh. Ak by to tak malo byť, zúfalý modliaci prosí Boha, aby odvrátil svoj pohľad od jeho bied. Je na pokraji absolútnej rezignácie. Preto podľa Hansa-Joachima Krausa patrí Ž 39 k najpesimistickejším žalmom, a to práve pre nesmierne utrpenie a bezvýchodiskovú situáciu, ktorá pod Božím dohľadom vedie k smrti a z ktorej sa modliaci nevie dostať33. Naproti tomu
32 Doslovný preklad vetyמִטּוֹב
„mlčal som z dobra“ (porov. JM § 132d) je náročný na výklad. Podľa BARBIERO, Psalmenbuch, 652, bolo žalmistovo mlčanie „ďaleko od dobra“, „weg von Glück“, kým CRENSHAW, Journey, 179, na základe možného prekladu חשׁה v hifile ako “shew inactivity” (BDB, 343), prekladá “I refrained from good” – „zdržoval som sa od dobrého“ (porov. Sdc 18,9; 2Kr 7,9; 22,3; HALOT I, 361).
33 KRAUS, Psalms 1–59, 419-420.
StBiSl 17 (1/2025)
Ranený bolesťou v Žaltári
podľa Gianniho Barbiera, ak sa však Ž 39 číta v spojení s nasledujúcim Žalmom 40, je v ňom iskra nádeje34
Žalm 69,27.30
Žalm 69 je zložitý, rozsiahly individuálny žalospev. V ňom sa modliaci sťažuje, že ho mnohí ľudia bezdôvodne nenávidia (v. 5), pričom dôvodom toho má byť aj jeho horlivosť za Boží dom (v. 10). Napriek tomu priznáva aj to, že Boh vie o jeho vinách, ale to mu nebráni žiadať Boha, aby k vinám jeho nepriateľov pridal i ďalšiu (v. 28). Žalm je plný nárekov a bohatý na metafory, ktorými žalmista účinne opisuje hlboké pocity bolesti a utrpenia.
Pre náš cieľ – sledovať pojem „bolesti“ – nám postačí prebrať trojdielnu štruktúru, ktorú navrhol Erich Zenger. V prvej časti (vv. 2-14a) dominujú sťažnosti, hoci sú v nej aj prosby (vv. 2a a 7). Druhú časť (vv. 14b-30) tvoria najmä prosby, ale sú v nej aj sťažnosti (vv. 20-22). V tretej časti (vv. 31-37) dominuje chvála Boha, ktorý počúva modlitby svojho ľudu a zachraňuje ho 35. Po horkých sťažnostiach v prvej časti žalmista aj v druhej časti trpko konštatuje, ako sa mu všetci vysmievajú, zahanbujú ho, až sa mu zlomilo srdce, lebo nik s ním nemal súcit (vv. 20-21), čo v ňom vznietilo odpor, akoby bol otrávený (v. 22). V poslednom náreku (vv. 27-30) sa konečne dvakrát objavujú výrazy bolesti v trpkých slovách modliaceho sa. Verš 27 je odôvodnením prosieb zlorečenia, ktoré žalmista vyslovil vo vv. 23-26 proti svojim nepriateľom a ktorými aj pokračuje vo vv. 28-29. Po nich prichádza, paralelne k v. 27, odkaz na tých, ktorí sú preniknutí bolesťou (v. 30). Predtým, než prejdeme k dvom slovám „bolesti“
מַכְאוֹב (v. 27a) a „majúci bolesť“וְכוֹאֵב (v. 30a), poukážeme na špeciálnu kompozíciu dvoch strof, v ktorých tieto dve slová vystupujú v záverečných výpovediach.
Jestvuje niekoľko dôvodov, ktoré poukazujú na to, že dve strofy sú skomponované ako paralelné: 1. Dvomi imperatívmi (vv. 25a.28a)36 žalmista žiada od Boha trest pre nepriateľov. 2. V druhom paralelnom stichu žalmista
34 BARBIERO, Psalmenbuch, 600
35 Porov. HOSSFELD – ZENGER, Psalmen 51–100, 262. Viaceré alternatívne návrhy uvádza Milan Sova, porov. HROBOŇ (ed.), Žalmy 51–75, 528-529.
36 Zvyšnými desiatimi imperatívmi, ktoré predchádzajú, žalmista prosí za seba (vv. 2.14.15.17.17.18.18.18.19.19).
Studia Biblica Slovaca
Blažej Štrba
69
konkretizuje želanie zásahu pre nepriateľov (vv. 25b.28b). Nasledujúce dva verše (vv. 26.29) rozvíjajú, opäť každý v dvoch stichoch, želanie smrti pre nepriateľov. 3. Najprv si žalmista želá všeobecné zničenie, resp. vytretie z knihy (vv. 26a.29a), potom (4.) to v paralelných stichoch konkretizuje osobnejšie –absenciu živých v stanoch, resp. medzi spravodlivými (vv. 26b.29b). 5. Posledné verše v každej strofe (vv. 27 a 30) tvoria záverečné zhodnotenie. Kým v. 27 hovorí o viacerých, ktorí trpia, v. 30 je akýmsi pokračovaním toho odôvodnenia, lebo žalmista opäť hovorí o (sebe ako o) trpiacom. V oboch veršoch je dôraz kladený nie na nepriateľov (porov. zámená „ty“ [v. 27a] a „ja“ [v. 30a]), ako to bolo vo vv. 25-26 a 28-29, ale na ubolených. Nakoniec iba v týchto veršoch sa vyskytuje inak zriedkavý koreňכאב (vv. 27b.30a).
Dôvod vv. 25-27 vv. 28-30
Imperatív: „vylej... svoj amok“ (25a) „pridaj vinu...“ (28a)
Konkretizované: „nech planúci hnev...“ (25b) „nech nevojdú do...“ (28b)
Želanie zničenia: „nech... táborisko je spúšťou“ (26a) „nech sú vytretí z knihy...“ (29a)
Želanie absencie: „nech... stany nie sú obývané“ (26b) „nech nie sú so spravodlivými“ (29b)
Odôvodnenie: „lebo koho si ty udrel, prenasledujú“ (27a) „ja som biedny a mám bolesť“ (30a)
rozchyrujú bolesti zranených (27b) „tvoja spása ma vyzdvihne“ (30b)
Zostaňme pri dvoch predmetných a kompozične prepojených veršoch 27 a 30. Vo v. 27 žalmista konečne uvádza závažné dôvody, prečo zlorečí nepriateľom. Žalmista sa predstaví ako človek zbitý a Bohom zranený človek, a v dôsledku toho aj ako prenasledovaný nepriateľmi (v. 27a)37. Robia totiž z neho vyhnanca a namýšľajú si, že ak ho udrel Boh, musia robiť to isté aj oni. Uzurpujú si tak úlohu Boha a navyše umocňujú bolesti ranených práve tým, že rozprávajú o ich bolesti ( חֲלָלֶיSוְאֶל־מַכְאוֹב יְסַפֵּרוּ , v. 27b). LXX namiesto hebrejskéhoיְסַפֵּרוּ „rozprávajú“ uvádza sloveso προσέθηκαν „pridali“ v minulom čase, čím jasne zvýrazňuje zločinné správanie nepriateľov – rozchyrovaním38 .
37 Porov. MOSIS, כאב , 11.
38 Podľa HAYS, A Rhetorical Solution, 231-240, textovo-kritické problémy týkajúce sa Ž 69,27b naznačujú, že v tomto texte sa nachádza slovná hra a že tá je zdrojom textových variantov v MT, LXX a Pešite. Podobná výslovnosť slovies √ ספר a √ יסף / ספה vytvára slovnú hru, ktorá vyzýva poslucháčov a čitateľov, aby do svojho chápania zločinov nepriateľov zahrnuli oba významy („rozprávať“ a „pridať“).
StBiSl 17 (1/2025)
Ranený bolesťou v Žaltári
Žalmista odkrýva, ako vlastne nepriatelia diskreditujú dobitého a každého raneného a rozchyrovaním opakujú, že je to odplata za jeho hriechy.
Podobne inovatívny je obsah v. 30, v ktorom žalmista vyslovuje svoj postoj k téme, ktorou sú príčiny bolesti. Ako dokázali Christiane de Vos a Ger Kwakkel, žalmistovo sebaporozumenie dominuje celému žalmu a v tejto strofe vystúpi ešte výraznejšie39. To badať práve vo v. 30, kde žalmista vyjadruje absolútne nečakanú reakciu zraneného a uboľeného modliaceho na verejné poníženie zo strany teológov „odplaty“. Vo v. 30a ( וַאֲנִי
) modliaci vyjadruje svoju reakciu dvoma slovami – prídavným menom „biedny“ ( עָנִי ) a činným príčastím stavového slovesaכָּאֵב „mať bolesť“, „zakúsiť bolesť“, resp. „trpieť bolesťou“40. Sloveso sa nachádza v Žaltári iba tu a žalmista pomocou činného príčastiaוְכוֹאֵב opisuje (prebiehajúcu) činnosť41, resp. svoj aktuálny zraniteľný stav bezbranného42, čo v spojení s osobným zámenom „ja“ možno vyjadriť prítomným časom „mám bolesť“, voľnejšie „prežívam bolesť, trpím bolesťou“. Keďže ide o jediný slovesný výskyt tohto koreňa v Žaltári a súčasne o jeho celkovo posledný výskyt, verš 30a významne uzatvára reťaz predchádzajúcich skúmaných žalmov s pojmom „bolesti“ (√כאב ).
Modliaci sa slobodne, no nie v sebaľútosti43 označuje za toho, čo „prežíva bolesť“, „trpí bolesťou“ – a to bez toho, aby mu svedomie vyčítalo hriechy alebo bol zahanbený inými. Nasledujúcim konštatovaním v indikatíve vo v. 30b dáva všetkým najavo, ako to prežíva: „tvoja spása, Bože, ma povznesie“ ( יְשׁוּעָתְS
). Trpiaci modliaci sa nesnaží nájsť ospravedlnenie, ale má istotu v spásonosnom Božom zásahu. Hoci hebrejské slovo שׂגב v pieli s priamym predmetom znamená „ochrániť“, odkazuje aj na výšku (porov. HALOT III, 13051306; porov.מִשְׂגָּב 1. „vysoké miesto pre ochranu“ 2. „pevnosť“ HALOT II, 640), a preto nie je vylúčené, že v tomto žalme bohatom na metafory, si „biedny“ dobitý žalmista uvedomuje, že Boh napokon „zraneného trpiaceho“ vyzdvihnutím nielen ochráni, ale vyzdvihne, resp. vyvýši pred ostatnými, aby všetci, ktorí trpia,
39 Porov. DE VOS – KWAKKEL, Psalm 69, 171-174
40 Hoci sa hebrejské činné príčastia sa prekladajú do slovenčiny pomerne ľahko rovnako činným príčastím, najmä v spojení s osobným zámenom vyjadrujú prítomný čas
41 Porov. JM § 40b, i keď pri stavových slovesách príčastie môže mať formu slovesného adjektíva (JM § 41c).
42 MOSIS, כאב , 9.
43 Porov. HROBOŇ (ed.), Žalmy 51–75, 522.
Studia Biblica Slovaca
Blažej Štrba
dúfali, že PÁN ich vypočuje (porov. vv. 33-34). K tomuto veľkolepému, jedinečnému a nepochybne poučnému vyznaniu pri znášaní bolesti v Žaltári niet čo dodať.
Rany v žalmoch
Na záver nahliadneme na využitie slovaעַצֶּבֶת . Toto slovo sa vyskytuje v Žaltári dvakrát44 – so základným významom „bolesť“, „nešťastie“ v Ž 16,4 a s významom „rana“ v Ž 147,3 (HALOT II, 865; DEB 648).
Žalm 16,4
Žalm 16 je modlitbou dôvery s prvkami náreku a vďakyvzdania, ale aj s múdroslovnými prvkami i výrazným štýlom vyznania45, ktorý sa podobá žalmom o Tóre46. Kathrin Liess rozdelila poetický žalm na štyri strofy (vv. 2-4 / 5-6 / 7-9 / 10-11), ktorým predchádza nadpis s prvotnou prosbou vo v. 147 Predmetné slovoעַצֶּבֶת „bolesť“ sa nachádza v závere prvej strofy (vv. 2-4), ktorej hlavnou témou je vyznanie vzťahu modliaceho sa k Bohu. Rozvíja ho z viacerých strán: dvojité výlučné vyznanie viery v PÁNA, „nad“ ktorého niet, formulované vo v. 2, zároveň otvára otázku vzťahu modliaceho sa k jeho okoliu. Na túto otázku odpovedá vo v. 3 kladne, vyjadrením záľuby vo svätých, čo sú v krajine, a vo v. 4 záporným odmietnutím uctievania iných bohov – a to preto, že tým, čo sa uchádzajú o ich priazeň, sa rozmnožujú „bolesti“ ( יִרְבּוּ
מָהָרוּ , v. 4a48 ). Je pozoruhodné, že žalmista vo svojom fundamentálnom vyznaní postavil proti jedinému svojmu „dobru“ ( טוֹבָתִי ), ktorým je PÁN (v. 1), „choroby“
44 Zvyšné tri sú v Jób 9,28; Prí 10,10; 15,13
45 Porov. LIESS, Der Weg des Lebens, 105-110
46 BOTHA, True Happiness, 63
47 LIESS, Der Weg des Lebens, 77-92
48 Nezhodu medzi slovesom v pl. m. r. a podmetom v pl. ž. r. vysvetľuje JM § 150bc tak, že ak sloveso predchádza podmet v pluráli ž. r., jestvuje tendencia ignorovať ženský rod Viac k celkovej problematike prekladu porov. LIESS, Der Weg des Lebens, 51-59. Preklad pluráluעַצְּבוֹתָם „ich choroby“, podporuje tak LXX (αἱ ἀσθένειαι αὐτῶν [porov. PANCZOVÁ, Grécko-slovenský slovník, 237]), ako aj Vg (infirmitates eorum).
StBiSl 17 (1/2025) 71
Ranený bolesťou v Žaltári
( עַצְּבוֹתָם ) tých, ktorí sa utiekajú k iným bohom49. Nemožno určiť, či choroby odkazujú na neschopnosť iných božstiev uzdravovať, alebo na trest za modloslužbu. V každom prípade žalmista vie, že PÁN ho môže uzdraviť (porov. Ž 6,350).
Žalm 147,3
Druhý a posledný výskyt substantívaעַצֶּבֶת , ktorý sa nachádza v Žalme 147,3, má posledné a rozhodujúce slovo v danej problematike z pohľadu synchrónneho čítania Knihy žalmov. Najprv treba pripomenúť, že Ž 147 patrí do záverečnej skupiny žalmov hymnickej povahy (záverečný halel – Ž 146–150)51 . Je to typická pieseň, ktorá stavia na rovnakú úroveň historické a kozmické tvrdenia52 a ktorá sa štandardne člení na tri časti (vv. 1-6 / 7-11 / 12-20)53 . Výzva na chválu PÁNA (v. 1) otvára prvú časť, v ktorej je viacero dôvodov na chválu Boha za jeho konanie, vyjadrené štyrmi hymnickými príčastiami – „stavia“ Jeruzalem ( בּוֹנֵה , v. 2a), „uzdravuje“, je „lekár“ (porov. určitý člen,הָרֹפֵא , v. 3a) pre tých, ktorí majú zlomené srdce, „obväzuje“ rany ( וּמְחַבֵּשׁ
, v. 3b) a „počíta“ množstvo hviezd ( מוֹנֶה , v. 4a) – po ktorých nasleduje zvolanie o veľkosti Boha (v. 5), súčasťou ktorého je aj jeho múdre konanie voči ponižovaným a bezbožným, tiež vyjadrené hymnickými príčastiami: prvých „sa ujíma“ ( מְעוֹדֵד ) a druhých „ponižuje“ ( מַשְׁפִּיל , v. 6). Prvé štyri príčastia predstavujú PÁNA ako staviteľa mesta a zjednotiteľa jeho obyvateľov (v. 2), lekára celkom oslabnutých a bytostne rozbitých ľudí (v. 3a)54 , terapeuta ich bolestivých rán (v. 3b) a tvorcu vesmírnych telies (v. 4). Ospevovať Boha ako obnoviteľa Jeruzalema sa spočiatku po katastrofe exilu mohlo zdať takmer nemožné (v. 2). Rovnako aj druhé konanie má výnimočnú veľkosť – Boh sa stáva liečiteľom a ošetrovateľom celého človeka, a to i v tých
49 Porov. LIESS, Der Weg des Lebens, 53
50 Porov. tiež Ž 30,3; 41,5; 60,4; 103,3; 107,20; 147,3
51 Porov. LORENZIN, I salmi, 535-536; NEUMANN, Schriftgelehrte Hymnen, 429-444
52 LORENZIN, I salmi, 538
53 Porov. LORENZIN, I salmi, 537; HOSSFELD – ZENGER, Psalmen 101–150, 826-827; NEUMANN, Schriftgelehrte Hymnen, 171-173
54 Pre podrobný výklad frazeológie לִשְׁבוּרֵי „zlomené srdce“, pozri EDER, Identifikationspotenziale, 188-190.
Studia Biblica Slovaca
Blažej Štrba
73
najťažších rozpoloženiach (v. 3) – uzdraví všetko a ošetruje rany. Tak sa správa stvoriteľ hviezd, ktorý pozná každú z nich po mene (v. 4).
V Žaltári sa teda posledné slovo o rane, ako prejave bolesti a utrpenia, nachádza medzi historickou rekonštrukciou Jeruzalema a kozmickou obnovou vesmíru – obe realizované PÁNOM. Žalmista vedie každého zraneného a trpiaceho, aby pozdvihol zrak k hviezdnatému nebu a navždy si pamätal, že posledné slovo o utrpení má božský lekár, ktorý s božskou nežnosťou ošetrí a lieči každú ranu. On je Boh, ktorý obnovuje, uzdravuje a tvorí nanovo.
Medicínsko-ľudský pohľad na chorobu v porovnaní so žaltárovým pohľadom
Z prieskumu motívu (fyzickej) bolesti v Žaltári vyplýva okrem iného aj to, že Žaltár sa nezaoberá chorobou abstraktne – teda bez ohľadu na človeka, ktorý ju prežíva. Bolesť je vždy spojená s konkrétnym uboleným a zraneným jednotlivcom. Takéto pozitívne „subjektivizovanie“ bolesti badať dokonca aj v medicínskom vedeckom a praktickom svete – a to iba v ostatných päťdesiatich rokoch (!), ako to dokladajú medicínske výskumy.
Eric J. Cassell poukázal na to, že povinnosť lekárov zmierňovať ľudské utrpenie siaha síce až do staroveku, ale súčasne zdôrazňuje, že zmierňovanie utrpenia a liečenie chorôb musia byť aj dnes považované za dve základné povinnosti lekárskeho povolania, ktoré sa skutočne venuje starostlivosti o chorých ľudí55. Vychádza z predpokladu, že „telo netrpí, trpí človek“56, čím vlastne zdôrazňuje, že utrpenie je záležitosťou celistvosti osoby, nielen jej biologického tela. Autor tiež tvrdí, že utrpenie je vždy osobné a individuálne57 a presahuje rozmer samotnej choroby, na základe ktorej môže vzniknúť. Utrpenie vždy zahŕňa aj vnútorný konflikt – napríklad medzi túžbou vzdať sa a túžbou bojovať. V prípade chronickej choroby vzniká konflikt medzi túžbou byť ako ostatní a obmedzeniami spôsobenými chorobou. Utrpenie môže viesť aj k strate životného zmyslu – chorý sústreďuje svoju pozornosť výlučne na zdroj
55 CASSELL, The Nature of Suffering, 639
56 CASSELL, The Nature of Suffering, v.
57 To, čo spôsobuje utrpenie jednému človeku, nemusí spôsobovať utrpenie inému. Aj pri rovnakom podnete (napr. bolesť pri konkrétnom ochorení) sa však utrpenie prejavuje odlišne – v závislosti od osobnosti.
StBiSl 17 (1/2025)
Ranený bolesťou v Žaltári
bolesti a pôvodné sebavnímanie pomaly mizne. Napokon je utrpenie vždy sprevádzané osamelosťou, pretože jeho zdroj je vnútorný a len ťažko zdieľaný s inými58
E. J. Cassell je vhodným príkladom moderného vnímania medicíny, podľa ktorého (vážna) choroba a bolesť človeka môžu narušiť celé životné projekty a osobnú kontinuitu. Choroba tak môže rozbiť vnútorné prepojenia medzi telesným stavom a osobnou identitou, vzťahmi a hodnotami – čo prináša hlbokú formu utrpenia59 . Medicína sa preto nesmie zamerať iba na odstránenie patológie, ale aj na zmiernenie psychologického a existenciálneho utrpenia pacienta. Aj preto Svetová zdravotnícka organizácia na začiatku nového tisícročia definovala, že paliatívna starostlivosť sa zameriava nielen na fyzické, ale aj na psychické, sociálne a duchovné potreby pacienta60. O nevyhnutnosti rešpektovať duchovné potreby pacienta sa jasne zasadili aj Európska asociácia pre paliatívnu starostlivosť (EAPC) a Talianska spoločnosť pre paliatívnu starostlivosť (SICP)61. Podobne aj v našom prostredí, Patrícia Dobríková, Barbora Mešková a Jana Brtáňová odôvodňujú, že napr. u ťažko chorých alebo u u zomierajúcich pacientov v hospici (ako prevencia demoralizačného syndrómu) je nevyhnutná interdisciplinárna spolupráca všetkých zdravotníkov, vrátane duchovného a sociálneho pracovníka, ktorí sú neoddeliteľnou súčasťou hospicových tímov62. Multidimenzionálny rozmer choroby a bolesti pacienta si teda nevyhnutne vyžaduje tímový prístup viacerých kompetentných ľudských zložiek.
Známa psychiatrička Elisabeth Kübler-Ross opísala vo svojej priekopníckej knihe On Death and Dying päť štádií reakcie človeka chorého na smrteľnú diagnózu – popieranie, hnev, vyjednávanie, depresia a prijatie63. Tento premenlivý
58 CASSELL, The Person, 34
59 CASSELL, Nature of Suffering, 44
60 Palliative care [cit 10-03-2025], Key facts
61 GAMBACORTI-PASSERINI et al , Becoming Competent in Palliative Care as Perceived by Nurses Attending a Master Programme. A Qualitative Study, PMCOA 4/1 (2017). Preto také názory, objavujúce sa vo verejných médiách na Slovensku, ktoré sú proti prítomnosti duchovných v nemocničných a liečebných zariadeniach, v princípe nielen necitlivé a tendenčné, ale najmä neodborné, neľudské a (?) protizákonné
62 DOBRÍKOVÁ – MEŠKOVÁ – BRTÁŇOVÁ, Depresívny syndróm a syndróm demoralizácie, 23-24.
63 KUBLER-ROSS, On Death and Dying. What the Dying Have to Teach Doctors, Nurses, Clergy, and Their Own Families (New York 1969). Päť fáz, prvýkrát systematicky
Studia Biblica Slovaca
Blažej Štrba
75
postoj trpiaceho k extrémnej bolesti a utrpeniu možno sledovať aj v Knihe žalmov, čo dokazuje predložený synchrónny výskum. V Žaltári sa téma extrémnej bolesti tiež spája s obrazmi smrti. Výskumom využitia samotného pojmu „bolesť“ v Knihe žalmov sme sledovali päť predmetných textov, ktoré sa nachádzajú v kontexte témy teológie odplaty – zjednodušene, či sú bolesť a utrpenie iba Božím trestom. Výskum poukázal na určitú premenu zmýšľania, resp. postoja samotného žalmistu, postihnutého bolesťou, resp. chorobou. Na rozdiel od medicínskych výskumov u ľudí trpiacich smrteľnými chorobami, výskum prežívania týchto ľudí v Knihe žalmov predpokladá, že postihnutý chorobou je veriaci. To sa najjasnejšie prejavuje pri prvom stretnutí s „bolesťou“ v Ž 32,10. Istý svojou tradičnou vierou, žalmista súhlasí s klasickou teológiou odplaty – bolesť je dôsledkom hriechu, a preto sa hriechu treba vyvarovať. V druhom skúmanom Ž 38, modliaci odkrýva vnútorný zápas; bolesť v jej rôznych a ťažkých podobách má stále pred sebou a cíti sa na pokraji zrútenia. V tomto žalme možno vypozorovať prvé dva postoje opísané Kübler-Rossovou – popieranie a hnev, hoci ubolený (veriaci) žalmista nestráca dôveru v Boha. Tretí žalm 39 siaha na dno žalmistu a jeho postoj k bolesti pripomína ďalšie dva paradigmatické postoje – vyjednávanie a depresiu. Ako veriaci sa nachádza na absolútnom dne – nechce vidieť Boha. Posledný Ž 69 s dvomi výskytmi predmetného slova „bolesť“, odkrýva takpovediac zázračný piaty postoj voči bolesti a chorobe – prijatie. To všetko mohol chorý a chudobný zažiť a prežiť práve vďaka jeho nezlomnej viere, ktorá mu pomohla k premene, a on preto pozýva iných k chvále Boha. Uboleného veriaceho preniesla cez existenciálnu
rozpracovaných, sa objavuje v piatich kapitolách tejto knihy. Tieto kapitoly sú založené na rozhovoroch so smrteľne chorými pacientmi v Billingsovej nemocnici z roku 1966, ktorá bola v tom čase súčasťou University of Chicago Medical Center. Známa svojím empatickým prístupom, psychiatrička Kubler-Rossová držala svojich pacientov za ruku, keď s nimi robila interview. Konkrétnejšie, v kapitole 3 „First Stage: Denial and Isolation“ (s. 37 – 48) KublerRossová opisuje, ako pacienti často prežívajú na začiatku šokujúcu reakciu, popierajú diagnózu a izolujú sa, aby ochránili svoje emócie pred bolestivou realitou. V 4. kapitole s názvom „Second Stage: Anger“ (s. 49 – 78) sa opisuje, ako pacienti vyjadrujú hnev a frustráciu, kladú otázky typu „Prečo ja?“, pričom smútok sa obracia na bezprostredné prostredie, zdravotníkov či dokonca Boha. Kapitola 5 „Third Stage: Bargaining“ (s. 79 – 82) opisuje, ako sa smrteľne chorí pacienti pokúšajú „vyjednávať“ – s lekármi, blízkymi alebo vyššou mocou – s cieľom získať viac času alebo pomoc „výmenou“ za „dobré správanie“ či za náboženské obetovanie sa. Kapitoly 6 a 7 sa venujú štvrtému a piatemu štádiu: „Fourth Stage: Depression“ (s. 83 – 108) a „Fifth Stage: Acceptance“ (s. 109 – 132).
StBiSl 17 (1/2025)
Ranený bolesťou v Žaltári
krízu práve viera. K podobným záverom, že spiritualita napomáha pri vytváraní a opätovnom kreovaní životného zmyslu v nepriaznivých životných situáciách, existujú už štúdie z paliatívneho prostredia. Napr. Patrícia Dobríková a Mariana Sedliaková dokázali, že samotná spiritualita je dôležitým copingovým mechanizmom. Ako taká umožňuje reflexiu a zároveň prehodnotenie negatívnych zážitkov. To prispieva k transformácii osobnosti jednotlivca v pozitívnom smere. Kreatívne adaptovanie sa na novovzniknutú situáciu umožňuje vytvorenie zmyslu a nájdenie alternatívnych životných cieľov, kompatibilných so situáciou. Výsledkom celého procesu je okrem vytvorenia zmyslu v živote tiež posilnenie sebaúcty jednotlivca a nájdenie životnej spokojnosti64
Pre úplnosť zhrnutia treba zdôrazniť, že dva výskyty slovaעַצֶּבֶת vždy v pluráli ž. r. עַצָּבוֹת – „bolesti“ v Ž 16,4, ktoré sprevádzajú bezbožných, a preto formujú negatívny postoj k fenoménu bolesti a „rany“ v Ž 147,3, ktoré sprevádzajú dúfajúcich v Boha lekára a ošetrovateľa, a preto formujú pozitívny postoj k fenoménu bolesti a procesu liečenia – rámcujú zreťazenie piatich skúmaných výskytov bolesti v Žaltári a posúvajú predložený výskum o bolesti na objektívne pozorovateľnejšiu stránku bolesti – na rany. Dva výskyty tak zdôrazňujú nie toľko premenu vnímania bolesti, ako premenu vo vnímaní Boha. Ak bol na začiatku Žaltára bol Boh obávaným vychovávateľom, ktorý strašil „bolesťou“, na konci v hymnickej časti sa ospevuje Boh, ktorý lieči a ošetruje každú ranu človeka.
Namiesto záveru
Kniha žalmov, kniha chvál, svojimi opismi prístupu k bolesti vedie človeka k premene, a to aj vďaka tomu, že bolesť a chorobu nepredstavuje ako konečný katastrofický výsledok, ale ako spôsob či stav ktorý pomáha rozpoznať hlbší a šťastnejší zmysel života. V tomto zmysle má biblická tradícia nesmierny rešpekt tak pred životom, ako aj pred chorobou a je v plnom súlade s moderným medicínskym výskumom o tom, ako opatrne treba pristupovať k chorému a trpiacemu človeku.
64 DOBRÍKOVÁ – SEDLIAKOVÁ, Spirituality as a Meaning, 37-49. Porov. tiež PAREDES – PEREIRA, Spirituality, Distress and Posttraumatic Growth, 1606-1617.
Studia Biblica Slovaca
Zoznam použitej literatúry
ALONSO SCHÖKEL, Luis: Dizionario di ebraico biblico. Edizione italiana a cura di Marco Zappella. Consulenza scientifica di Gian Luigi Prato, Torino: Edizioni San Paolo, 2013. (= DEB)
BARBIERO, Gianni: Das erste Psalmenbuch als Einheit: Eine synchrone Analyse von Psalm 1–41 (ÖBS 16), Frankfurt am Main et al.: Peter Lang, 1999.
BOTHA, Phil J.: Psalm 39 and Its Place in the Development of a Doctrine of Retribution in the Hebrew Bible, OTE 39/2 (2017) 240-264.
BOTHA, Phil J.: True Happiness in the Presence of YHWH: The Literary and Theological Context for Understanding Psalm 16, OTE 19/1 (2016) 61-84.
CASSELL, Eric J.: The Nature of Suffering and the Goals of Medicine, The New England Journal of Medicine 306/11 (1982) 639-645. [cit. 19-02-2025]. DOI: 10.1056/ NEJM198203183061104.
CASSELL, Eric J.: The Nature of Suffering and the Goals of Medicine, New York: Oxford University Press, 22004.
CASSELL, Eric J.: The Person as the Subject of Medicine (Monographs of the Víctor Grífols i Lucas Foundation 19), Barcelona: Fundació Víctor Grífols i Lucas, 22008.
CASSIODORUS – M. AURELII CASSIODORI, Expositio in Psalterium. In: PL 70 (1865) 26-1056.
CLARKE, David M. – KISSANE, David W.: Demoralization: Its Phenomenology and Importance, Aust N Z J Psychiatry 36/6 (2002) 733-742
CRENSHAW, James L.: The Journey from Voluntary to Obligatory Silence (Reflections on Psalm 39 and Qoheleth). In: Jon L. Berquist – Alice Hunt (eds.): Focusing Biblical Studies: The Crucial Nature of the Persian and Hellenistic Periods: Essays in Honor of Douglas A. Knight (LHB/OTS 544), London – New York: T&T Clark, 2012, 177-191.
DOBRÍKOVÁ, Patrícia: Prehľad kategórií psychickej bolesti, Paliatívna medicína a liečba bolesti 3/3 (2010) 117-118.
DOBRÍKOVÁ, Patrícia – MEŠKOVÁ, Barbora – BRTÁŇOVÁ, Jana: Depresívny syndróm a syndróm demoralizácie v paliatívnej starostlivosti. In: Patrícia Dobríková (eds.): Proceedings from the 7th International Conference of Hospice and Palliative Care, Olomouc: Solen, 2015, 21-27.
DOBRÍKOVÁ, Patrícia – SEDLIAKOVÁ, Mariana: Spirituality as a Meaning in Life Facilitator in Oncological Patients, Acta Missiologica 15/1 (2021) 37-49.
EDER, Sigrid: Identifikationspotenziale in den Psalmen Emotionen, Metaphern und Textdynamik in den Psalmen 30, 64, 90 und 147 (BBB 183), Göttingen: V&R unipress GmbH, 2018.
ELIN, Elizabeth: “In You, O Lord, I Have Hoped”: Disability, Identity, and Dialogic Relationship in Psalm 38, JTAK 49/1 (2025) 1-20.
FRANK, Jerome D.: Persuasion and Healing: A Comparative Study of Psychotherapy, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 21993.
StBiSl 17 (1/2025)
Ranený bolesťou v Žaltári
GAMBACORTI-PASSERINI, M. Benedetta – DESTREBECQ, Anne – TERZONI, Stefano –ZANNINI, Lucia: Becoming Competent in Palliative Care as Perceived by Nurses Attending a Master Programme. A Qualitative Study, PMCOA 4/1 (2017). [cit. 2003-2025]. DOI: 10.15226/2374-8362/4/1/00132.
GÄRTNER, Judith: „Und mein Schmerz steht mir immer vor Augen“ (Ps 38,18). Schmerz als Ausdrucksform in den Psalmen am Beispiel von Ps 38. In: Michaela Bauks – Saul M. Olyan (eds.): Pain in Biblical Texts and Other Materials of the Ancient Mediterranean (FAT II 130), Tübingen: Mohr Siebeck, 2021, 85-104.
HAYS, Rebecca W. P.: A Rhetorical Solution to a Text-Critical Problem in Psalm 69, ZAW 133/2 (2021) 231-240.
HOSSFELD, Frank-Lothar – ZENGER, Erich: Die Psalmen I: Psalm 1–50 (NEB.AT 23,1), Würzburg: Echter, 1993.
HOSSFELD, Frank-Lothar – ZENGER, Erich: Psalmen 51–100 (HThKAT 23,2), Freiburg im Breisgau – Basel – Wien: Herder, 32000.
HOSSFELD, Frank-Lothar – ZENGER, Erich: Psalmen 101–150 (HThKAT 23,3), Freiburg im Breisgau – Basel – Wien: Herder, 2008.
HROBOŇ, Bohdan (ed.): Žalmy 51–75 (KSZ 5), Trnava: Dobrá kniha, 2017.
HUMAN, Dirk J.: An Injured and Sick Body – Perspectives on the Theology of Psalm 38, HTS Teologiese Studies / Theological Studies 78/1 (2022), čl. 1, 1-8.
KRAUS, Hans-Joachim: Psalms 1–59. A Commentary (CC), Minneapolis, MN: Augsburg, 1988.
KUBLER-ROSS, Elisabeth: On Death and Dying. What the Dying Have to Teach Doctors, Nurses, Clergy, and Their Own Families, New York: Macmillan, 1969.
INTERNATIONAL ASSOCIATION FOR THE STUDY OF PAIN: Pain Terms: A List with Definitions and Notes on Usage, Pain 6/3 (1979) 247-252.
LIESS, Kathrin: Der Weg des Lebens: Psalm 16 und das Lebens- und Todesverständnis der Individualpsalmen (FAT II.5), Tübingen: Mohr Siebeck, 2004.
LINDSTRÖM, Fredrik: Suffering and Sin: Interpretations of Illness in the Individual Complaint Psalms (CBOT 37), Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1994.
LORENZIN, Tiziano: I Salmi. Nuova versione, introduzione e commento (LB.PT 20), Milano: Figlie di San Paolo, 32001.
MELZACK, Roland – WALL, Patrick D.: Pain Mechanisms: A New Theory, Science 150 (1965) 971-979.
MOSIS, Rudolf:כאב kʾb. In: TDOT VII (1995) 7-12.
NEUMANN, Friederike: Schriftgelehrte Hymnen: Gestalt, Theologie und Intention der Psalmen 145 und 146–150 (BZAW 491), Berlin – Boston: De Gruyter, 2016.
PAREDES, Ana Cristina – PEREIRA, M. Graça: Spirituality, Distress and Posttraumatic Growth in Breast Cancer Patients, J Relig Health 57/5 (2018) 1606-1617.
PANCZOVÁ, Helena: Grécko-Slovenský slovník. Od Homéra po kresťanských autorov, Bratislava: Lingea, 2012.
SCHARBERT, Josef: Der Schmerz im Alten Testament (BBB 8), Bonn: Peter Hanstein, 1955.
Studia Biblica Slovaca
Blažej Štrba
79
SEYBOLD, Klaus: Das Gebet des Kranken im Alten Testament: Untersuchungen zur Bestimmung und Zuordnung der Krankheits und Heilungspsalmen (BWANT 99/1), Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1973.
SKEHAN, Patrick W. – ULRICH, Eugene – FLINT, Peter W.: Psalms. In: DJD (XVI) 7-170. Plates I-XX.
SNYMAN, Stephanus D.: Psalm 32 – Structure, Genre, Intent and Liturgical Use. In: Cas J. A. Vos – Dirk J. Human (eds.): Psalms and Liturgy (JSOTS 410), London – New York: T. & T. Clark International, 2004, 155-167.
ŠTRBA, Blažej: Ľútostivý a milostivý Boh. Komparácia Slovenských prekladov niektorých charakteristík Boha s ich hebrejským originálom, StBiSl 7/1 (2015) 22-59.
VAN DE WIELE, Tarah: Theologies of Illness, Now and Then: Reading Psalm 6 in Light of Personalistic Medicine Systems, HBT 42 (2020) 143-158.
VAN ROOY, Herrie F.: Suffering and Vengeance in the Psalms, OTE 33/3 (2020) 621-633.
DE VOS, Christiane – KWAKKEL, Gert: Psalm 69: The Petitioner’s Understanding of Himself, His God, and His Enemies. In: Bob Becking – Eric Peels (eds.): Psalms and Prayers: Papers Read at the Joint Meeting of the Society of the Old Testament Study and Het Oudtestamentisch Werkgezelschap in Nederland En België, Apeldoorn August 2006 (OTS 55), Leiden – Boston: Brill, 2007, 159-179.
WABEL, Thomas: Weisen von Verkörperung in der christlichen Schmerztradition und die Frage nach Resilienz. In: Cornelia Richter (ed.): Ohnmacht und Angst aushalten. Kritik der Resilienz in Theologie und Philosophie (Religion und Gesundheit 1), Stuttgart et al: W. Kohlhammer GmbH, 2017, 91-106.
ZERNECKE, Anna Elisa: Gott und Mensch in Klagegebeten aus Israel und Mesopotamien. Die Handerhebungsgebete Ištar 10 und Ištar 2 und die Klagepsalmen Ps 38 und Ps 22 im Vergleich (AOAT 387), Münster: Ugarit-Verlag, 2011. Palliative Care. World Health Organization, n.d. [cit. 10-03-2025]. Dostupné na internete https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/palliative-care.
Zhrnutie
Utrpenie je vážna skutočnosť prítomná v živote človeka a veľmi diskutovaná v Biblii, špecificky v Knihe žalmov. Napriek tomu sa v Žaltári iba zriedkavo používa abstraktný pojem „bolesť“. Na jeho vyjadrenie slúžia dva slovotvorné korene:כאב „mať bolesť“ aעצב II „karhať, zraniť“. Predložený výskum sa zaoberá všetkými výskytmi týchto koreňov v Žaltári, ktoré opisujú rôzne formy bolesti (Ž 16,4; 32,10; 38,18; 39,3; 69,27.30; 147,3) a na pozadí literárneho kontextu odkrýva význam predmetných slov v daných žalmoch. Štúdia súčasne poukazuje na postupnú premenu v percepcii človeka postihnutého chorobou, a to naprieč Knihou žalmov. V súlade s moderným medicínskym výskumom prístupu k utrpeniu
StBiSl 17 (1/2025)
80
Ranený bolesťou v Žaltári
človeka štúdia upozorňuje na to, že biblická tradícia nikdy neoddeľovala chorobu od chorého človeka. Zvlášť Kniha žalmov vníma chorobu ako podnet k duchovnej komunikácii s Bohom a ako prostriedok vlastnej premeny chorého človeka vedúci k znovunadobudnutiu zmyslu a šťastia v živote
Kľúčové slová: Žaltár, bolesť, rana,כאב , עַצֶּבֶת .
Summary
Suffering is a serious reality present in human life and is much discussed in the Bible, specifically in the Book of Psalms. Despite this, the Psalter rarely uses the abstract term “pain”. Instead, it uses two roots:כאב (“to be in pain”) andעצב II (“to reproach, to hurt”). This study examines all instances of these roots in the Psalms that describe various forms of pain (Psalm 16:4, 32:10, 38:18, 39:3, 69:27, 30 and 147:3), revealing their meaning in the given psalms against the background of the literary context. At the same time, a gradual change in the perception of a person afflicted by illness throughout the Book of Psalms is noted in this study. The study points out that in the biblical tradition illness and the sick person is never treated separately. This is in line with modern medical research regarding the approach to human suffering. The Book of Psalms in particular perceives illness as an impetus for spiritual communication with God and as a means of self-transformation for the sick person to regain meaning and happiness in life
Key words: Psalter, pain, wound,כאב , עַצֶּבֶת
Blažej Štrba
Univerzita Komenského v Bratislave
Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta
Samova 12
949 01 NITRA, Slovakia strba10@uniba.sk 0000-0002-9244-0630
Studia Biblica Slovaca
The Suffering s of Jesus in Matthew ’s Gethsemane Narrative (26:36 - 46)
Timothy Mejida
1 Introduction
It is nothing new to Christians or to Bible reading people to talk about Jesus’ suffering throughout his life. This even becomes obvious and, perhaps, needless to say if we look at the theme of suffering in Gethsemane. Using a narrative-critical approach and a sequential linear reading, this article attempts chiefly to examine Jesus’ suffering in Matthew’s Gethsemane episode (Matthew 26:36-46) and also to investigate if he suffers sacrificially in atonement for sinners. It will compare Jesus’ suffering in Matthew’s and Mark’s Gospels which out of the canonical Gospels specifically mention the location, Gethsemane (Matt 26:36; Mark 14:32). It will briefly consider such stages as Jesus’ purpose statement for coming to this locus, the beginning of his distress, and his transforming action (watching and praying) aimed at removing the difficulty he perceives. Through such consideration it hopes to illuminate some significant similarities and differences in narrative presentation and theological perspectives between the two Gospels and this will further elucidate the nature of Jesus’ suffering Some special features of Jesus’ Gethsemane suffering and the way he accepts and handles what is thrust at him can be edifying and educative.
Since the idea of suffering can be broad, we start by re-focusing on what we mean by suffering in our context. Eric J. Cassell says that suffering can be defined as “the distress brought about by the actual or perceived impending threat to the integrity or continued existence of the whole person” while the MerriamWebster Dictionary states that “suffering implies conscious endurance of pain or distress”1
1 CASSELL, Recognizing Suffering, 24; Merriam-Webster.com Dictionary, “Suffering” [Accessed 23-04-2025].
StBiSl 17 (1/2025)
The Sufferings of Jesus in Matthew’s Gethsemane Narrative (26:36-46)
Suffering is not accidental in Jesus’ life but is a necessary result of his mission as Son of God2 . His ultimate suffering leading up to his death is what we call his Passion and interestingly Gethsemane is located at the threshold of the Passion narrative. In the Passion predictions made way back before the Gethsemane episode, Jesus’ use of the “must” (δεῖ) sayings refers to his ultimate suffering(s) as God’s will to which he humbly submits (cf. Matt 16:21; 17:2223; 20:17-19; Mark 8:31; 9:30-31; 10:33-34). Furthermore, we shall see that the context of the threefold prediction of the Passion matches that of the Gethsemane threefold prayer. Thus, this article will highlight the striking parallel contextual relationship between them and argue that they mutually enlighten each other and thus deepen the understanding of Jesus’ suffering.
2 Jesus Comes to Gethsemane (26:36a)
After the Passover meal, he comes with them to Gethsemane on the Mount of Olives3 . Matthew starts by saying, “Then Jesus came with them to a place being called Gethsemane” (Matt 26:36). This, to a certain extent, distinguishes the two parties (i.e., Jesus and the disciples). The spotlight is on Jesus who comes to Gethsemane with his disciples. Throughout this episode, Matthew continues to insert “with” (µετά) to show that his focus is primarily on Jesus who first and foremost comes (26:36) and watches (26:38.40).
The name, Jesus, was explained in Matthew 1:21 to mean that “he will save his people from their sins.” The preposition, with, is also reminiscent of 1:23 where it is stated that “they shall call him Emmanuel, which means, ‘God is with us’”4 . The preposition, “with,” as used here and elsewhere expresses Jesus’ relationship with his disciples (e.g. 26:20). Usually, Jesus comes to the disciples (14:25; 17:7) or the disciples come to him (8:25; 13:36) or they all go/come (26:30). After 1:23, it is only at 26:36 that we have the expression, “Jesus comes with them” to a place.
2 RISHELL, Suffering, 681.
3 LUZ, Matthew 21-28, 395, SENIOR, Matthew, 302-303, MULLINS, The Gospel of Matthew, 561, and MCKENZIE, Dictionary of the Bible, 625 state that Gethsemane specifically means “oil press” and that probably olives were crushed there to produce oil. It would be possible to see Jesus’ suffering as symbolised by the crushing of olives in the oil press.
4 STANLEY, Jesus in Gethsemane, 173.
Studia Biblica Slovaca
In Mark the group is treated as a composite whole from the beginning, for they all come together. “They came to a place called Gethsemane” (Mark 14:32). Mark does not insert that preposition (cf. Mark 14:32 34.37) and shows rather that his focus is on the whole group but more specifically on the weakness of the disciples5 Yet, although Mark’s attention is more on the disciples’ weakness, he brings forward the image of a weak and suffering Jesus which captures the attention of the reader seemingly more readily than that of Matthew as we shall see.
3 Jesus Begins to Arrange the Setting (26:36b)
Both Gospels obviously mutually enlighten each other. In any case, shortly after the entrance into Gethsemane Jesus tells the body of disciples to “sit here” while he prays (Matt 26:36; Mark 14:32). Matthew makes it clearer that Jesus will pray apart from them. Many scholars observe intertextual links between Matthew’s Gethsemane and Genesis 22 in the Septuagint. This is due to the verbal or phrasal resonances and language similarities. Abraham tells his servants as Jesus tells his disciples to sit “here” (αὐτοῦ, 26:36; Gen 22:5). In both passages there is the taking along of three people, a separation of the protagonists from others for agonising prayer (26:36-37; Gen 22:3.5), and the idea of test (πειρασµός, 26:41; Gen 22:1). This has led them to regard Jesus’ stint in Gethsemane to have an allusion to Abraham’s trial, sacrifice and faithfulness and/or Isaac’s obedience, with Jesus considered now simultaneously as the sacrificer and the victim of silent self-sacrifice in obedience to God’s will6 . Thus, the intratextual links of Matthew 26:36 and 1:21.23 in interplay with the
5 VINE, The Audience of Matthew, 156-157; SENIOR, Matthew, 302; LUZ, Matthew 2128, 392-394; VIVIANO, Matthew, 670. For example, Mark directly quotes and clearly states only the first prayer but unambiguously reports Jesus’ threefold visit to the three disciples (named singly, Mark 14:33) whom disappointingly throughout he meets sleeping. Matthew more clearly reports the threefold prayer and the threefold visit to the disciples among whom only Peter is mentioned by name (Matt 26:37).
6 STANLEY, Jesus in Gethsemane, 174; SENIOR, Passion of Jesus, 76-77; TURNER, Matthew, 631; HUIZENGA, Obedient unto Death, 508; HUIZENGA, The New Isaac, 255; LUZ, Matthew 21-28, 395; DUKES, Inverting the Akedah, 2-5, 12; NYGAARD, Prayer in the Gospels, 59; DAVIES – ALLISON, Matthew, 480.
Mejida StBiSl 17 (1/2025)
The Sufferings of Jesus in Matthew’s Gethsemane Narrative (26:36-46)
intertextual allusions between Matthew 26:36-37 and Genesis 22 create a hypothesis or pose the question about its influence on the Gethsemane role of Jesus as one who suffers sacrificially. Moreover, the implication of the name, Jesus (1:21), already hints at the salvation of sinners herein. We will return to this briefly towards the end of the article.
4 Jesus Experiences Grief and Fear (26:37)
Soon after his order to the disciples he sets off to pray. The knowledge that Jesus has taken (cf. the aorist participle, παραλαβὼν) Peter and the two sons of Zebedee to accompany him further into Gethsemane introduces a narrative tension since he seemed to have told the whole disciples to sit while he prayed alone. This apparent incongruity rapidly dissolves into a dramatic tension as in the midst of the trio Jesus is overcome by feelings of apprehension and starts to manifest the first signs of weakness. This gives us an inside view which betrays the anxiety or pain in his heart7 . Matthew here describes Jesus as beginning “to be sorrowful (λυπεῖσθαι) and troubled (ἀδηµονεῖν)” (26:37).
The verb λυπεῖσθαι is very common often meaning to be “grieved” or “distressed” in situations of danger and threat (Matt 14:9; 17:23; 18:31; 19:22; 26:22)
8 . The verb ἀδηµονεῖν (“to be upset,” see Phil 2:26) is very rare, meaning to be “agitated” or “troubled,” with the undertone of being detached from others, thus resulting in anguish9 and even verging on being “depressive”10 . Never before in his life has he felt these two emotions, let alone display weakness before his disciples.
Mark also has two verbs to describe Jesus’ initial feelings: (i) ἐκθαµβεῖσθαι, “to be alarmed,” shocked or panicky which he uses on three occasions (cf. Mark 9:15; 14:33; 16:5-6) and (ii) the rare ἀδηµονεῖν. Thus, that
7 The body often displays the sadness of the heart (e.g., Neh 2:2; Ecc 11:10; Ps 16:9; 31:9 cf. also Matt 6:16; Acts 2:26).
8 See LOUW – NIDA, eds., Greek-English Lexicon, 25.273; CARTER, Matthew, 510.
9 CARTER, Matthew, 510.
10 LUZ, Matthew 21-28, 395; BROWN, Death of the Messiah, 153. CARTER, Matthew, 510 holds that often use of the verb, “grieved,” expresses distress in situations of danger and threat.
Studia Biblica Slovaca
“he began to be alarmed and troubled” (Mark 14:33) is suggestive of a greater anguish than just being sorrowful and troubled11 .
In Matthew’s Gethsemane episode, the motif of distress stands out very clearly. The narrator states unambiguously that Jesus begins to be grieved and agitated in the company of the three disciples. The reader suspects that something dreadful is about to happen and that, perhaps, Jesus is just starting to experience an anticipatory grief in connection with his own death for he is fully aware of its inevitability (Matt 26:1-35; Mark 14:3-31).
At any rate, that Jesus “began” (ἤρξατο) to be troubled draws attention to the actual beginning of Jesus’ grief and distress because the majority of scholars are unanimous that it is not a pleonastic auxiliary but is employed to mark the actual beginning of Jesus’ grief and distress12 . Additionally, the verb “he began” used for a process that is viewed as just beginning combines with the infinitives (“to be grieved” [λυπεῖσθαι] and “to be distressed” [ἀδηµονεῖν]) to convey the sense of a continuous action, just begun in the past13 Thus, this experience of Jesus in Gethsemane will intensify progressively14
Ordinarily, whether we focus on either Gospel, Jesus has always known about his impending Passion and death (cf. Matt 16:21; 17:22-23; 20:20-23; 26:2.21.31.34). Therefore, contextually, even the events surrounding the Passover might give the reader inkling to believe that Jesus enters Gethsemane with a heavy heart and a sorrowful soul (26:2 21-25 31 38-39). But there is a sense in which the Gethsemane pericope disabuses the reader’s mind in this regard. His present mood of distress and anxiety is not simply a direct causal effect of the prior knowledge of his impending death which hitherto never left traces or signs of distress. There is an added sense in which Gethsemane marks the real beginning of distress. Therefore, it might be argued that Jesus is visited
11 See STANLEY, Jesus in Gethsemane, 132; BRUNER, Matthew, 650-651.
12 See KINGSBURY, Matthew, 8; BAUER, Structure of Matthew’s Gospel, 41, 86; BROWN, Death of the Messiah, 153.
13 LUZ, Matthew 21-28, 399; BROWN, Death of the Messiah, 153; JEROME, Commentary on Matthew, 81 and note 136; DUFF, The Elements, 68.
14 KINGSBURY, Matthew, 8; BAUER, The Structure of Matthew’s Gospel, 41, 86; BROWN, The Death of the Messiah, 153 agree that in Matthew’s Gospel ἄρχοµαι distinctively and emphatically means “to begin,” indicating a new segment of time, here the beginning of the distress.
The Sufferings of Jesus in Matthew’s Gethsemane Narrative (26:36-46)
by this explicit and special suffering at this given point in time thereby accentuating his start of a new phase and a sudden unprepared for higher level of suffering15 .
5 In Suffering He Confides in His Close Associates (26:38a)
Jesus in a direct speech confesses his feelings to his three closest disciples saying, “My soul is very sorrowful, even to death” (Matt 26:38a). Here he echoes Psalm 42:6. In Matthew’s Gospel, Psalms are part of his language of expressing himself and communicating with the Father (e.g., Ps 8:3 in Matt 21:16; Ps 136:26 in Matt 11:25; Ps 118:22-23 in Matt 21:42; Ps 110:1 in Matt 22:44; “Psalms” in Matt 26:30; Ps 22:1 in Matt 27:46)16 The sorrow of the soul describes the sadness, great stirring, and conflicting emotions of Jesus’ heart. He has earlier faced sorrows or struggles of soul17 but this seems to be unprecedented in his life. His Gethsemane sorrow has even within a short time already increased from the level described by the narrator to now attain a superlative meaning (περίλυπός, “extremely sorrowful”).
Nevertheless, this singular state is not unique to him. In the Greek of Psalm 42:6, for example, David’s soul is “very sorrowful” (περίλυπός). Also, the extent of the feeling, “unto death,” recalls similar situations experienced by many Old Testament personalities sent by God, such as Moses, Elijah, and Jonah, as expressed in their prayers (cf. Num 11:14-15; 1 Kgs 19:4; Jonah 4:9). Sirach 37:2 even describes the betrayal by a friend as being a sorrow that comes near to death. In any case, the stark combination of “very sorrowful” and “unto death” is seemingly unprecedented in Jesus’ life. He intensely experiences an emotion that
15 MEJIDA, Obedient in Gethsemane, 167-194, proposes that the difficulty posed by this un-pleonastic ἄρχοµαι (begin) is erased if this episode at a major juncture in Matthew’s Gospel is considered as an inserted plot in which there is a major transfer of information between the Gethsemane plot and the plot of the entire Gospel which it mirrors in miniature, with the two plots mutually enlightening each other.
16 See NA28, 32, 68, 71, 75, 98.
17 See GARVIE, Struggles of Soul, 681 (e.g. when he is moved with indignation [Matt 9:30], when, connected with compassion, he heals or is hindered to heal [13:58], when he announced that he would be betrayed [17:22]; his prior prayers “were probably strenuous efforts to discover and to submit to the Father’s will” [11:25-26; 14:23]).
Studia Biblica Slovaca
Mejida
could be beyond anything any one of the aforementioned biblical characters experienced. With his soul exceedingly burdened beyond immediate relief, he feels the full sorrow of being confronted by his own imminent and inevitable death.
Jesus is taking a risk in confiding in his disciples about his weakness. He knows that they will desert him (26:31). However, this shows that although he suffers extremely, he also enduringly carries them along for he still has high hopes for them18 .
The secret information that he has just given them is a very sensitive and confidential one and that may account for why he chooses a different scenario and context to give them the inside view of himself. There is a progression from the amount of information he tells the band of disciples (he is going “over there” to pray) to what he tells this trio (this secret about the anguish of his soul). At any rate also, Jesus knows how much his three confidants can bear or take in. So he does not tell them more than they need to know. It will soon be clear that the detail regarding his distress even goes deeper than what he tells them and his inner struggles are more intense than how he expresses them.
6 In Suffering He Watches (26:38b)
Now after confiding in them he tells them, “remain here and watch with me” (26:38b). To stay awake, whether physically or spiritually, demands conscious effort and sacrifice, both of which Jesus does in his Gethsemane prayer vigil. He is alert so that he may know the hour of his physical Passion (26:45; Mark 14:41). In his recent ministry in Jerusalem he exhorted his disciples on the necessity to watch without fail for no one knows the day and hour of the Lord’s coming (Matt 24:36-51; 25:1-30). He has never been in need of help from anyone. This reveals that this is a very difficult time for Jesus, such that he not only makes it clear that he is watching but that he needs companionship and solidarity in this. That being said, in Mark he does not add “with me” (Mark 14:37) as he had set out to suffer (watch) alone.
18 See BROWN, The Death of the Messiah, 196.
The Sufferings of Jesus in Matthew’s Gethsemane Narrative (26:36-46)
7 In Suffering He Prays (26:39-44)
Then Jesus moves apart to the location of his prayer. His relationship with God is unique. Jesus prays alone and from a distance separated from all the disciples. His solitary prayer is reminiscent of his teaching on praying in secret (6:6) and here the reader, placed at a vantage position compared to all the disciples in the narrative, becomes privy to the reason that Jesus’ soul is sorrowful unto death19 The hint of imminent danger looms larger but Jesus courageously treads on20 .
Human tragedies come in complex ways and people deal with grief differently. As Jesus comes near the end of his life on earth, he clearly makes an exceptional preparation which highlights his endurance and coping mechanism. He does at least four things in Gethsemane: (i) he confides in his closest disciples about his weakness. (ii) He appropriates Scripture to himself and this may signify the role of his faith or spiritual roots for his strength and comfort in a search for life’s ultimate meaning at imminent death21 . (iii) In open communication he asks for the support of caring human relationship from his disciples although he knows that they will all abandon him. (iv) He goes aside to watch and pray in solitude and quiet. In a psychological analysis of Jesus’ agony, Alfred Garvie understands Jesus’ (subsequent) isolation from all the disciples as a reflection of his felt inner solitude22 However, the two most central things he does in grief are watching and praying.
Matthew’s Jesus falls down prostrate “on his face” while praying. The aorist ἔπεσεν (“he fell,” 26:39) implies a one-time falling. This is reminiscent of how people like Abraham (Gen 17:3.17), Moses (Num 16:4), and the community of Israel (1 Kgs 18:39) fell down on their faces expressing worship, supplication, obedience and total surrender born of complete trust in God. Mark’s presentation of Jesus expressed in the imperfect, “he was falling” (ἔπιπτεν) on the earth (Mark
19 CASSELL, Recognizing Suffering, 24, maintains that every sufferer in reality suffers alone because the true weight of the agony is borne exclusively by them and no one can ever “truly experience another’s distress” although we may recognize the particular purposes, values and “responses that shape the sense of self whose integrity is threatened by pain.”
20 CECILIA, The Gospel According to St Matthew, 207-208.
21 LATTANZI-LICHT, Religion, 9-11, attests, through a 1997 Gallup Poll/Survey, to the importance of emotional and spiritual roots and support at the nearness of death.
22 GARVIE, Agony, 38.
Studia Biblica Slovaca
Timothy Mejida
In this episode, evidently, Jesus came to Gethsemane not to suffer or watch but purely (with the intention) to pray. The purpose and content of his prayer are not disclosed at the outset. Therefore, demonstrably, this later distress mood which has disturbed his inner peace and equilibrium will have, at least, necessitated his watching and modified his prayer content.
7.1 Jesus’ First Prayer (26:39b)
The content of his prayer has correlation with his already expressed distress. Accordingly, here, the reason of his sorrow becomes clearer to the reader. Matthew’s Jesus starts his filial prayer with a certain amount of modesty. He simply calls God “My Father” and tones down the request to “if it is possible…” This conditionality alone shows that God’s Son who might as such be presumed to be omnipotent and omniscient suffers the limitation of weakness, ignorance, fear, reluctance and inner conflict24 Again, he makes his one appeal to God with the more polite expression of the third person imperative, “let this cup pass from me.” Mark’s Jesus has two explicit petitions. He first prays for the passing of the hour of the Passion (Mark 14:35) with the use of the third person imperative. Then, however, although he continues his prayer addressing God with the Aramaic more endearing “Abba, Father” (26:39; cf. Mark 14:3625 ), his use of the second person imperative, “Remove this cup from me” (Mark 14:36b), is a more forceful order. It is as if he cannot stand the amazement and horror of
23 POPE, Emotions, 36.
24 MADIGAN, The Passions of Christ, 63-68.
25 PAZZINI, Ktorým jazykom hovoril Ježiš?, 129.
StBiSl 17 (1/2025) 89 14:35), is more moving as it portrays a repeated uncontrollable desperate gesture. The two Jesuses have different ways of expressing their distress/sorrow tied to the overall portrayal of their image in the Gospel, with Mark’s Jesus appearing to be suffering more unbearably. Again, although Matthew’s Jesus’ first prayer is marked by the present participial clause (“while praying”) to convey the sense that the falling and praying are done simultaneously, the use of the aorist προσηύξατο (“he prayed,” 26:42 44) suggests a one-time petition whereas Mark’s imperfect προσηύχετο (“he was praying,” Mark 14:35) suggests a repeated desperate imploring23 .
The Sufferings of Jesus in Matthew’s Gethsemane Narrative (26:36-46)
the cup he sees and dares to tell his Father, to whom “all things are possible,” more categorically and emphatically to remove it26
He recognises a strong disharmony between his human will and the Father’s will27 . This situation results in trepidation and an unprecedented hard struggle between him and God which demands Jesus’ ultimate conviction and choice of whether to follow his human will or the divine will.
In either Gospel, Jesus, of course, is aware of God’s omnipotence (Matt 19:26; Mark 10:27). Yet, in Matthew he humbly asks God regarding the possibility of the removal of the cup but not the hour and in Mark, the hour and more firmly the cup. Thus, Jesus’ prayer gives us a clue to the immediate cause of this great and mounting distress. The cup he always knew that he would drink (Matt 20:22-23; 26:27-28; Mark 10:38; 14:22-24) is now very close to him (“this,” not “that” cup) and he fears.
The Old Testament context often depicts “cup” metaphorically to epitomise sorrow or punishment arising from God’s indignation28 . Hence, idiomatically drinking a cup means to be subjected to suffering or in some cases even God’s judgment (cf. Ps 11:6; 75:8; Hab 2:15-16)29 As someone who expresses himself through the Old Testament, especially the Psalms, Jesus could be construed as appropriating for himself the Old Testament concept of cup. And gripped in this grim mood, he prays asking to be delivered from having to go through the suffering.
Jesus is clearly in agony; recoiling from suffering or the cup. The hope for the possibility that the cup could be removed derives from fear and weakness and is based on the idea that, sometimes, God, through his permissive will, can/does change his mind (Gen 18:32-33; Exod 32:10-14; Jonah 3:10). But to separate Jesus’ sonship from this cup which stands for his destiny (20:22; 26:27-28) is injurious to the goal of his destiny.
In any case, Jesus adds quickly, “Nevertheless, not as I will, but as you [will]” (Matt 26:39). Although there is still a disparity between Jesus’ human will and God’s, Jesus takes a risk and surrenders himself into God’s plan for his life. He submits to God’s will which sometimes is bafflingly unfathomable and
26 Either Mark has two petitions, or the one is the same as the other.
27 LUZ, Matthew 21-28, 395; RATZINGER, Jesus of Nazareth, 157-162.
28 MULLINS, The Gospel of Matthew, 564, adds that it is occasionally for God’s favour or good fortune (Ps 23:5).
29 STOCK, Message of Matthew, 404; GUNDRY, Matthew, 533.
Studia Biblica Slovaca
he will bear the necessary consequence of the decision he has made freely to embrace God’s perfect will. Noting that the Father utters no response at all, one may argue that fundamentally Jesus experiences internal conflict in his desire regarding the cup.
7.2 Jesus’ First Return to His Disciples (26:40-41)
The fear which drove him to his Father gets no explicit consoling assurance in Matthew or Mark. However, he returns to those he told to watch (with him) only to be disappointed as he finds them all sleeping30 . Their sleeping is figuratively an indication of desertion of which he had told them earlier (26:3135) and certainly a demonstration of their weakness and inability to match the spiritual height and stamina that he had set (26:38). “So,” he rebukes them, “could you not watch with me one hour?” (26:40). In both Gospels he addresses Peter. However, in Matthew he reproaches all three disciples through this one addressee, Peter, who on their behalf had remonstrated with him after his first Passion prediction (16:21-22) and had been first to boast of his undying loyalty to him on the Mount of Olives (26:33). In Mark, in addition to the narrator saying that Jesus specifically reproaches Peter, Jesus even calls him by his original name, “Simon,” to indicate a backslidden status, and he does not add the preposition, “with me” (Mark 14:37; cf. v. 34).
Nonetheless, what is relevant for our discussion is not how long Jesus watches but that he is having a ‘solitary’ and an intensely painful night vigil in the midst of unhelpful companions and this makes him feel more alone now. Notably, while his threefold prayer is centred on doing God’s will and, thus, align with the threefold Passion prediction which is equally centred on God’s will, his disciples’ sleep parallels and reveals their reactions as their blindness to the plight of Jesus who in both cases thus suffers alone without mitigation or consolation.
Matthew and Mark converge here as Jesus exhorts the three disciples to watch and pray for themselves, so that they evade πειρασµός since though the spirit is willing, the flesh is weak (26:41; Mark 14:38; cf. Matt 6:13). The conflict between the spirit and the flesh is a manifestation of the suffering of πειρασµός which can come in various ways, times and/or degrees 31 The Greek word,
30 GARVIE, Agony, 38.
31 See GARVIE, Agony, 36.
The Sufferings of Jesus in Matthew’s Gethsemane Narrative (26:36-46)
πειρασµός, commonly understood as temptation, however, has a double meaning. It means “temptation” (to solicit to sin) when the devil is put in the foreground and “testing” (to thoroughly scrutinise in order to ascertain one’s credibility) when God is put in the foreground32 Jesus’ exhortation to his disciples to evade
πειρασµός (26:38, 41; Mark 14:34, 38) indirectly reveals that he regards his experience as a temptation33 and which he does not wish for them.
7.3
Jesus’ Second Prayer (26:42)
He goes back to the solitude of prayer and perceives that the cup has not been removed. In the struggle of his soul, the problem of drinking the cup is definitively resolved as Matthew’s Jesus makes a more strenuous effort to unconditionally submit to God’s will. This is shown in the subtle shift in emphasis where he categorically says, “thy will be done” (γενηθήτω
σου, 26:42). This total submission expressed in the exact words of the Lord’s Prayer (Matt 6:10) shows that his endurance is deepened and he has applied in his personal experience the ideal request and submission to divine will as he had taught his disciples to do. It also teaches that God’s perfect will should become the reference point for the disciples who should freely desire to do God’s will on earth as it is done in heaven34 To match one’s words with one’s deeds in this manner is an indication of assiduity, stoicism and longsuffering. In the face of evidence that the cup is not likely to be taken away from him, the Markan Jesus repeats verbatim the words of the first prayer (Mark 14:39). This means that he has not progressed as Matthew’s Jesus does and his level of resisting the cup remains the same just as his second prayer does not change.
7.4 Jesus’ Second Return to His Disciples (26:43)
At the end of the second prayer he goes to his disciples again and still meets them sleeping (unaware that he has come) instead of watching and praying for
32 GUNDRY, Matthew, 55; GARVIE, Temptation, 713.
33 POWELL, What Is Narrative Criticism? 52; BAUER – POWELL (eds.), Treasures New and Old, 164. For NEUMANN, Thy Will Be Done, 181, Jesus struggles not to enter into the great πειρασµός (temptation) but with his acceptance of the cup enters it.
34 GARVIE, Struggles of Soul, 681; MCFARLAND, Naturally and by Grace, 414, 425-427, 431-433.
Studia Biblica Slovaca
Timothy Mejida
themselves. Jesus’ public information given to the disciples regarding his intention to pray (26:36) expectedly should have given all of them the hint to pray too. But even with the added injunction to the trio to watch and pray they seem to be powerless and/or blind to imminent danger. The weight of the agony would be eased when shared by others but now he bears double load of caring for himself and them.
He is specifically steeped in temptation which heightens as he gets no answer from God and he also strives to ensure their safety from potential temptation (cf. 26:41) as they make no noticeable effort to even help themselves35 While his admonition betrays the inner conflict between his willing spirit and weak flesh, it also reveals how he resolves it. By watching and praying Jesus is able to fortify himself against temptation.
In Mark, seemingly he still speaks to them and the two parties are aware of their second meeting. However, just as both parties were silent after the second Passion prediction (17:22-23; Mark 9:30-32) so are they mute after Jesus’ second prayer (26:43; cp. Mark 14:40). In any case, there has neither been comfort from God nor from his disciples and this is likely to increase his distress.
7.5 Jesus’ Third Prayer (26:44)
He goes back straight for his third prayer. Now there is stability in his prayer content since he repeats his second prayer verbatim (26:44). In Mark, Jesus’ third prayer is only deducible from the narrator’s statement that Jesus comes to the disciples the third time (Mark 14:41). Supposedly, the third prayer is also a verbatim repetition of the second prayer which was in turn a verbatim repetition of the first. Thus, there is even no need now to report that he prays saying “the same words.” Whereas Matthew’s Jesus submits more completely to drinking the cup at the second prayer (26:42), to the point where his will is in perfect union with God’s will, in Mark’s Gospel there is no progression through the threefold prayer showing that Jesus maintains the same degree of human resistance towards the cup.
35 LIM, The Emotive Semantics, 122.
The Sufferings of Jesus in Matthew’s Gethsemane Narrative (26:36-46)
7.6 Jesus’ Third Return to His Disciples (26:45-46)
In both Gospels, regardless of the level of submission and resistance, he gets no recognisable answer from God. Despite that, he still comes back to his sleeping disciples and says to them, “...The hour has come and the Son of Man is betrayed into the hands of sinners. Rise, let us be going…” (Matt 26:45-46; Mark 14:41-42). The reader recalls that after his third Passion prediction, prepared to drink the cup, Jesus taught his disciples humble-service leadership in emulation of the Son of Man who will ransom many (20:20-28; Mark 10:32-45). At this third return in Gethsemane, set to drink the cup, he charges them to move on courageously with him, the Son of Man, as he embraces his Passion. He shows leadership by example. Although he actively submits to God’s painful will for him to drink this cup, it is safe to say that he does so through the progressively mounting emotions of fear, trepidation and distress or sorrow unto death which began at 26:37. Arguably, only raw courage at this stage and his determined unconditional obedience to God spur him on to the end.
In addition to the sufferings of inner conflicts and temptation, he feels a three-pronged abandonment in the heat of his Gethsemane experience. (i) He experiences abandonment by his people (especially the religious leaders and elite, cf. 11:16-24; 21:23-27; 26:1-4) whom he knows are in Jerusalem this very moment plotting to kill him (Matt 26:1-2, 31; Mark 6:1-6). (ii) He experiences abandonment by his disciples symbolised by their Gethsemane sleep. He knows of the betrayal of Judas (26:20-25 47-49; Mark 14:17-21 42) and that at his arrest all his disciples will desert him (26:31, 56; Mark 14:27.50). He knows that ultimately, Peter the model disciple will deny completely that he knows him (26:34; Mark 14:30). (iii) He experiences abandonment by God who remains completely silent throughout his threefold prayer. Thus, Jesus experiences the feeling of total abandonment by Israel, his disciples, and God, with God’s abandonment being the most painful. In the light of the entire Gospel, the apparent inactivity of God throughout Jesus’ subsequent torture is most painful and it is also emphasized by the fact that it persists without relief until death when he gives a loud cry of dereliction (27:46)36 . Yet, he does not at any point
36 CARTER, Matthew, 510.
Studia Biblica Slovaca
withdraw his commitment of total obedience to the divine will but endures the full weight of suffering progressively to the end37
In any case, watching and praying for God’s will are two of his secret weapons which he uses to navigate the complex universe of suffering. By the end of the episode when he locates the hour of the Passion (Matt 26:45; Mark 14:41), he is poised for whatever the future holds for him and encourages his followers to “be going” with him without fearing the sufferings involved (cf. Matt 10:28).
Incidentally, at this stage, the titles “Son of God” and “Son of Man” coincide. God’s Son (26:39.42) now refers to himself cryptically in the third person as Son of Man which among the Jews could mean “human being,” “a person like every other person,” “mortal,” “I,” or “I myself.” Its use by Jesus in self-reference is often in messianic contexts where he relates to the public, to sinners or unbelievers (8:20; 9:6; 12:40; 18:11) and often also hints at his Passion; imminent suffering and death (cf. Matt 16:13-21; 17:1-9, 22-23; 20:1727; 26:2.24.45)38 . Curiously, he is to be delivered into the power of sinners39 (Matt 26:45; Mark 14:41) who will scourge, judge and condemn him to death as indicated by the Passion predictions. The naming of “sinners” here in such an antagonistic context contrasts Jesus as “sinless” or innocent. This highlights the idea of inverted justice; placing the unjust above and against the innocent thereby depicting the height of ill treatment and suffering40
If the Gethsemane symbolism of the crushing of olives (Matt 26:3641) and commentaries on the Abraham and Isaac typology or allusion by several scholars (represented by those referenced above) be adopted then, figuratively, Jesus the innocent and obedient victim of “silent self-sacrifice” is now about to be led to the slaughter by the sinners he came to save (1:21). Jesus has accepted to fully
37 BOILEAU, Dealing with Loss, 67-82, here 68 says that Werner Loser understands the Ignatian “abandonment” to be “the result of a decision based on obedience, to ‘choose God’s choice’ for our life.”
38 See WRIGHT, Matthew, 6, 225; KINGSBURY, Structure, 118; MEJIDA, Obedient in Gethsemane, 158-160.
39 In the Passion predictions Jesus used the terms “humans,” “Gentiles” or the designations of the religious authorities but here he classifies them all cryptically as “sinners.”
40 Might there not be a hint of exchange in atonement?
41 The symbolism can be considered together with the intratextual links between Matthew 26:36 and 1:21.23.
Timothy Mejida StBiSl 17 (1/2025) 95
The Sufferings of Jesus in Matthew’s Gethsemane Narrative (26:36-46)
obey God’s will even unto death (Matt 26:38; Mark 14:34), the realisation of which is nothing short of consummate suffering.
8 Conclusion
On the whole, while Matthew internalises Jesus’ Gethsemane suffering, Mark displays it more externally. While the battle rages inside him, Matthew’s Jesus appears calmer and more controlled in his demeanour expression of distress (e.g. 26:37), prayer posture and content (29:39), and at his second return to the disciples (26:43). This is also evident in his prayer progression and acceptance of God’s will (v. 42) where Mark’s Jesus maintains the same degree of resistance in drinking the cup to the end and reproaches the disciples on all three visits. He is shown to be more extroverted than Matthew’s Jesus. Matthew’s ideal Jesus is shown to be more resigned than Mark’s extroverted Jesus although in the end they both submit to or embrace the hour of Passion.
Considering Jesus’ experience in the Gethsemane pericope, there are broadly three major suffering-related themes. These could be categorised basically as (i) inner conflict, (ii) πειρασµός, and (iii) abandonment.
In Gethsemane, Jesus exemplifies the suffering that can visit humans and is a model on how to handle such moments. Doubtlessly, in times of suffering, disciples can feel inner conflicts, temptations and either real or imagined abandonment by people, close associates, and even God. Therefore, in their pains, sufferings and struggles they can connect, on a deeper level, with the redemptive sufferings of Jesus. In such times of trial Jesus’ example can encourage them to keep prayerful vigils and thus fortify themselves against any manifest opposition to God’s will.
They are to be filled with courage and perseverance because Jesus, who felt similar passions, understands their pains (cf. Heb 4:15-16) and can, therefore, appropriately help them (Heb 2:17-18; 4:15-16). As Jürgen Moltmann may conclude, only the tempted and “abandoned” Jesus can meaningfully speak to the pains and sufferings of the tempted and “abandoned.” The experience of Jesus shows that God is not an unfeeling God but one that is capable of suffering in every respect and thus showing endless love and concern42
42 MOLTMANN, The Crucified God, 6-20; MOLTMANN, The Crucified God, 230.
Studia Biblica Slovaca
Timothy Mejida
The resurrection (28:1-8), which Jesus had consistently stated as crowning each of his threefold Passion prediction, serves as God’s vindication of Jesus, a sign that the Father never really abandoned his Son. Therefore, God is in reality not absent, silent and apathetic in the suffering and the cross of Jesus but, according to Jürgen Moltmann, simultaneously experiences and mourns even the death of/in his Son43 The ultimate lesson is that God never really abandons anyone, and vindication comes to the steadfast.
For believers, there is a deep mystery embedded in suffering, especially suffering for Jesus’ sake. In Matthew’s vision, they too can become victorious amidst suffering since Jesus who is with them (26:36) will “be going” with them (26:46). Because, overall, Jesus’ suffering was sacrificial and rewarding, every suffering for Jesus’ sake or joined to Jesus’, will become, to some degree, a sacrificial and redemptive suffering (10:16-42; 16:24-26; 28:1-8 16-20; cf. Col 1:24)44
Bibliography
ALAND, Barbara – ALAND, Kurt – KARAVIDOPOULOS, Johannes – MARTINI, Carlo M. –METZGER, Bruce M. (eds.): Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 282012. (= NA28)
BAUER, David R.: The Structure of Matthew’s Gospel: A Study in Literary Design, Sheffield: Almond, 1988.
BAUER, David R. – POWELL, Mark Allan (eds.): Treasures New and Old: Recent Contributions to Matthean Studies (SymS 1), Atlanta: Scholars Press, 1996.
BENEDICT XVI: General Audience, Paul VI Hall, Wednesday, 1 February 2012. Available online: https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/en/audiences/2012/documents /hf_ben-xvi_aud_20120201.html
BOILEAU, Richard: Dealing with Loss: Balthasar’s Three Forms of Abandonment, The Way 51/2 (April 2012) 67-82.
BONAVENTURE, St.: The Works of Bonaventure: Cardinal, Seraphic Doctor, and Saint Volume 2: The Breviloquium Translated by José de Vinck, Paterson, NJ: St. Anthony Guild, 1963.
BROWN, Raymond E.: The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave, vol. I, London: Geoffrey Chapman, 1994.
43 MOLTMANN, The Crucified God, 192; SMITH, Moltmann’s The Crucified God, 360.
44 I wish to thank Dr Blazej Strba and Dr Jeremy Corley for going through the article and making very helpful comments and suggestions.
StBiSl 17 (1/2025) 97
The Sufferings of Jesus in Matthew’s Gethsemane Narrative (26:36-46)
BRUNER, Frederick Dale.: Matthew: A Commentary Volume 2: The Churchbook Matthew 13-28, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004.
CARTER, Warren: Matthew and the Margins: A Sociopolitical and Religious Reading, Maryknoll: Orbis Books, 2000.
CASSELL, Eric J.: Recognizing Suffering, Hastings Center Report, 21/3 (1991) 24-31.
CECILIA, Madame: The Gospel According to St Matthew, London: Burns Oates & Washbourne, 21906.
DAVIES, W. D. – ALLISON, Dale C.: Matthew: A Shorter Commentary, London: T & T Clark International, 2004.
DUFF, Jeremy: The Elements of New Testament Greek, Cambridge: Cambridge University Press, 32005.
DUKES, Hunter B.: The Binding of Abraham: Inverting the Akedah in Fail-Safe and Wargames, Journal of Religion & Film 19/1 (2015) 1-12.
FRANCE, R. T.: The Gospel of Matthew (NICNT), Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
GARVIE, Alfred E.: Agony. In: James Hastings (ed.): A Dictionary of Christ and the Gospels, vol. I, Edinburgh: T & T Clark, 1906, 36-38.
GARVIE, Alfred E.: Struggles of Soul. In: James Hastings (ed.): A Dictionary of Christ and the Gospels, vol. II, Edinburgh: T & T Clark, 1908, 680-681.
GARVIE, Alfred A.: Temptation. In James Hastings (ed.): A Dictionary of Christ and the Gospels, vol. II, Edinburgh: T & T Clark, 1908, 713-714.
GIBSON, Jeffrey B.: The Temptations of Jesus in Early Christianity (JSNTSup 112), Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995.
GUNDRY, Robert H.: Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982.
HUIZENGA, Leroy A.: The New Isaac: Tradition and Intertextuality in the Gospel of Matthew (NTSup 131), Boston: Brill, 2009.
HUIZENGA, Leroy Andrew: Obedience unto Death: The Matthean Gethsemane and Arrest Sequence and the Aqedah, CBQ 73/3 (2009) 507-526.
KINGSBURY, Jack Dean: Matthew: Structure, Christology, Kingdom, London: SPCK, 1976.
LATTANZI-LICHT, Marcia: Religion, Spirituality, and Dying. In: David K. Meagher – David E. Balk (eds.): Handbook of Thanatology: The Essential Body of Knowledge for the Study of Death, Dying, and Bereavement, New York – London: Routledge, 2007, 9-16.
LIM, Sung Uk: The Emotive Semantics of Asian Context: What Does Jesus’ Sorrow in Gethsemane (Matthew 26:36-46) Signify for a Korean Pastor’s Kid? In: Nicole Wilkinson Duran – James P. Grimshaw (eds.): Matthew, Minneapolis: Fortress, 2013, 113-129.
LOUW, Johannes P. – NIDA, Eugene A. (eds.): Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains Volume 1: Introduction and Domains, New York: United Bible Societies, 21989.
LUZ, Ulrich: Matthew 21-28: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis: Fortress, 2005.
MADIGAN, Kevin: The Passions of Christ in High-Medieval Thought: An Essay on Christological Development, Oxford: Oxford University Press, 2007.
Studia Biblica Slovaca
MCFARLAND, Ian A.: ‘Naturally and by Grace’: Maximus the Confessor on the operation of the will, Scottish Journal of Theology 58/4 (2005) 410-433.
MCKENZIE, John L.: Dictionary of the Bible, London: Geoffrey Chapman, 1966.
MEIER, John P.: Matthew (NTM 3), Dublin: Veritas, 1980.
MEJIDA, Timothy: Obedient in Gethsemane: A Narrative-Critical Reading of Matthew 26:36-46 (StBiSlSup 6), Bratislava: Comenius University, 2022.
Merriam-Webster.com Dictionary [online], “Suffering” [Accessed 23-04-2025]. Available at: https://www.merriam-webster.com/dictionary/suffering
MOLTMANN, Jürgen: The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology, London: SCM Press, 1974, 2015.
MOLTMANN, Jürgen: The Crucified God, Theology Today 31/1 (1974) 6-20.
MUDROŇ, Jaroslav: Hearer’s Response to Jesus’ Aramaic in Mark, StBiSl 10/1 (2018) 60-75.
MULLINS, Michael: The Gospel of Matthew, Dublin: Columba Press, 2007.
NEUMANN, James N.: Thy Will Be Done: Jesus’s Passion in the Lord’s Prayer, JBL 138/1 (2019) 161-182.
NYGAARD, Mathias: Prayer in the Gospels: A Theological Exegesis of the Ideal Prayer, Leiden: Brill, 2012.
PAZZINI, Massimo: Ktorým jazykom hovoril Ježiš?, StBiSl 5/2 (2013) 126-140.
POPE, Michael: Emotions, Pre-emotions, and Jesus’ Comportment in Luke 22:39-42, NT 62 (2020) 25-43.
POWELL, Mark Allan: What Is Narrative Criticism? A New Approach to the Bible, London: SPCK, 1993.
RATZINGER, Joseph: Jesus of Nazareth: Holy Week: From the Entrance into Jerusalem to the Resurrection, London: Catholic Truth Society, 2011.
RIMMON-KENAN, Shlomith: Narrative Fiction, London: Routledge, 22002.
RISHELL, Charles W.: Suffering. In: James Hastings (ed.): A Dictionary of Christ and the Gospels, vol. II, Edinburgh: T & T Clark, 1908, 681-682.
SENIOR, Donald: Matthew, Nashville, TN: Abingdon, 1998.
SENIOR, Donald: The Passion of Jesus in the Gospel of Matthew, Delaware: Michael Glazier, 1985.
SKINNER, Matthew L.: Locating Paul: Places of Custody as Narrative Settings in Acts 21-28 (SBLAcBib 13), Boston: Brill, 2003.
SMITH, Collin Miller: Cult books revisited: Jürgen Moltmann’s The Crucified God, Theology 121/5 (2018) 357-363.
STANLEY, David M.: Jesus in Gethsemane: The Early Church Reflects on the Suffering of Jesus, New York: Paulist, 1980.
STOCK, Augustine: The Method and Message of Matthew, Collegeville, MN: Liturgical Press, 1994.
TURNER, David L.: Matthew, Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008.
VINE, Cedric E. W.: The Audience of Matthew: An Appraisal of the Local Audience Thesis (LNTS 496), London: Bloomsbury, 2015.
StBiSl 17 (1/2025)
100
The Sufferings of Jesus in Matthew’s Gethsemane Narrative (26:36-46)
VIVIANO, Benedict T.: The Gospel According to Matthew. In Raymond E. Brown – Joseph A. Fitzmyer – Roland E. Murphy (eds.): The New Jerome Biblical Commentary, London: Burns and Oates, 1995, 630-674.
WRIGHT, Tom: Matthew for Everyone. Part 1: Chapters 1–15, London: SPCK, 2002.
Summary
Jesus goes into Gethsemane with his disciples to pray in solitariness. But soon after, the reader realises that the Gethsemane event is more than just a regular prayer. Jesus is in this place with a heavy burden in his heart. For what and whom specifically is he suffering? As one whose mission is to save sinners, is Jesus here as Saviour (Matt 1:21)? As Emmanuel, is he here with the representatives of his people (v. 23)? Be that as it may, in his Gethsemane agony, he faces inner struggles, temptation and abandonment; inner conflict because his human will clashes with the Father’s will; temptation because of the conflict between his willing spirit and the weak flesh; abandonment because he is figuratively alone with none to assist or console him.
However, with integrity and faithfulness to his God-given purpose or mission he courageously embraces this suffering and is willing to die a cruel and unjust death because he knows that that is what God wants for him. He exhorts his disciples to do likewise and continue to journey with him courageously through the many challenges ahead (Matt 26:46). In Matthew’s vision, those who follow Jesus are to emulate him by watching and praying and accepting God’s will in every situation.
Key words: Jesus, intratextual links, intertextual allusions, sinners, suffering
Zhrnutie
Ježiš ide do Getsemanskej záhrady so svojimi učeníkmi, aby sa modlil v samote. Čoskoro však čitateľ zistí, že udalosť v Getsemanoch je viac než len bežná modlitba. Ježiš je na tomto mieste s ťažkým bremenom na srdci. Prečo a za koho konkrétne trpí? Ježiš je tu ako Spasiteľ (Mt 1,21), ktorého poslaním je zachrániť hriešnikov? Ako Emanuel s predstaviteľmi svojho národa (v. 23)? Ak je to tak, vo svojej agónii v Getsemanskej záhrade čelí vnútorným bojom, pokušeniu a opusteniu; vnútornému konfliktu, pretože jeho ľudská vôľa je v rozpore s vôľou Otca; pokušeniu kvôli konfliktu medzi jeho ochotným duchom a slabým telom; opusteniu, pretože je obrazne sám, bez nikoho, kto by mu pomohol alebo ho utešil. Avšak s integritou a vernosťou voči svojmu Božiemu poslaniu alebo misii odvážne prijíma toto utrpenie a je ochotný zomrieť krutou a nespravodlivou smrťou, pretože vie, že to je to, čo Boh chce pre neho. Vyzýva svojich učeníkov, aby urobili to isté a odvážne pokračovali
Studia Biblica Slovaca
Timothy Mejida
v ceste s ním cez mnohé výzvy, ktoré ich čakajú (Mt 26,46). Podľa Matúšovho videnia majú tí, ktorí nasledujú Ježiša, napodobňovať ho tým, že bdejú, modlia sa a prijímajú Božiu vôľu v každej situácii.
Kľúčové slová: Ježiš, intratextuálne spojenia, intertextuálne alúzie, hriešnici, utrpenie
Timothy Mejida Lobinstown, Co. Meath
Ireland C15CR20
tmejida@yahoo.com
0009-0004-9714-2626
17 (1/2025)
StBiSl
Štiepenie Jánovej komunity
Rôzne názory týkajúce sa eucharistie na pozadí sporu
Branislav Ďurica
Úvod
Evanjelium podľa Jána je známe svojou odlišnosťou od synoptických evanjelií, hoci existujú aj podobnosti a spoločné naratívy. Medzi tieto spoločné naratívy patrí napríklad vyčistenie chrámu (Mk 11,15-19; Mt 21,12-17; Lk 19,45-47; Jn 2,13-25), nasýtenie päťtisícového zástupu (Mk 6,31-44; Mt 14,1321; Lk 9,10-17; Jn 6,1-15), Ježišovo kráčanie po mori (Mk 6,45-52; Mt 14,2227; Jn 6,16-21), pomazanie Ježiša v Betánii (Mk 14,3-9; Mt 26,6-13; Jn 12,111), vstup do Jeruzalema (Mk 11,1-11; Mt 21,1-11; Lk 19,28-38; Jn 12,12-19), označenie zradcu (Mk 14,17-21; Mt 26,20-25; Lk 22,21-23; Jn 13,21-30) a predpoveď Petrovho zapretia (Mk 14,26-31; Mt 26,31-35; Lk 22,31-38; Jn 13,38)1. Významnou odlišnosťou je však vynechanie ustanovenia Večere Pánovej v Evanjeliu podľa Jána. Preto je primárnym cieľom tohto príspevku predstaviť rôzne hypotézy, ktoré sa spájajú s pohľadom jánovskej komunity na eucharistiu. Na základe toho v tomto článku bližšie rozoberáme dva naratívy: predstavenie Ježiša ako chleba života (6,32-59) a umývanie nôh (13,1-20). Druhý spomínaný naratív sa v synoptických evanjeliách nenachádza. Navyše je v súvislosti s Večerou Pánovou potrebné podotknúť, že toto rozprávanie nahrádza synoptický naratív o ustanovení Večere Pánovej (Mk 14,12-25; Mt 26,17-19; Lk 22,7-13). Otázky, ktoré si v minulosti bádatelia kládli v súvislosti s Jn 6,32-59 a 13,1-20, možno formulovať nasledovne: Akú situáciu v komunite odrážajú jednotlivé naratívy? Prečo Ján nahrádza naratív o ustanovení Večere Pánovej scénou o umývaní nôh? Aký je rozdiel medzi 6,32-59 a 13,1-20, pokiaľ ide o chápanie eucharistie? V tomto príspevku poukazujeme na niektoré odpovede, s ktorými bádatelia prišli. Zároveň však prichádzame s ďalšou otázkou, ktorá sa nám pri zaoberaní sa týmito odpoveďami naskytá. Vyššie spomenuté texty totiž odrážajú vnútorný konflikt v komunite evanjelistu Jána
1 ÁBEL, Biblospyt Novej zmluvy, 52.
Studia Biblica Slovaca
Branislav Ďurica
ohľadom Večere Pánovej. V závere príspevku sa zaoberáme odpoveďou na nasledujúcu otázku: Koľko skupín bolo vlastne súčasťou daného konfliktu? Išlo iba o dve skupiny, alebo ich bolo viac? Načrtnúť a vysvetliť hypotézu v súvislosti s týmito otázkami predstavuje druhý cieľ tohto príspevku. Najprv sa však pozrieme na Jánovo evanjelium a špeciálne na texty Jn 6,32-59 a 13,1-20 vo vzťahu k synoptikom.
Eucharistia v Jánovej tradícii a jej vzťah k synoptickým
Po úvodných poznámkach súvisiacich s predstavením problematiky, ktorou sa zaoberá tento článok, sa obraciame na vyššie zmienené texty (Jn 6,3259; 13,1-20) a na ich vzťah k Večeri Pánovej v podaní synoptikov. Jn 13,1-20 popisuje priebeh poslednej Ježišovej večere s jeho učeníkmi. Zatiaľ čo ostatné evanjeliá sa v tejto časti pašiového príbehu venujú Ježišovým slovám ustanovenia Večere Pánovej (Mk 14,12-25; Mt 26,17-19; Lk 22,7-13), v rámci jánovskej tradície možno sledovať odlišný smer zobrazujúci Ježiša ako umýva nohy svojim učeníkom. Ježiš ich následne vyzýva, aby ho napodobňovali. Predpokladáme, že autor Jánovho evanjelia poznal minimálne Markovo podanie. Tomu nasvedčuje napríklad hypotéza, ktorú predstavuje Paul N. Anderson. Anderson poukazuje na špecifický vzťah medzi Markovým a Jánovým evanjeliom. Tieto evanjeliá spoločne nazýva bi-optickými. V dôsledku toho možno usudzovať, že Ján pozná Evanjelium podľa Marka, čo sa odráža pri písaní štvrtého evanjelia. Avšak Ján nie je slovne závislý na Markovi (na rozdiel od Matúša, ktorý je slovne spätý s Markovým podaním vo viac ako 600 veršoch).
Ján a Marek síce prezentujú podobné, avšak nezávislé pohľady na Ježiša (Jn 6,7.10 porov. Mk 6,37.39; Jn 12,7 porov. Mk 14,5). Jánovská tradícia sa teda vyvíjala popri Markovi, avšak nezávisle na ňom. Vzťahuje sa to nielen na ústnu tradíciu, ale aj na samotné evanjelium (Jn 3,24 porov. Mk 1,14)2 . O vzťahu týchto dvoch evanjelií píše aj Jonas Holmstrand, ktorý podporuje názor, že viac ako 15 naratívov a viac ako 10 výrokov Ježiša u Jána sa nachádza aj u Marka. Navyše je mnoho z týchto naratívov v rovnakom poradí3. A ako poukazuje Bincy
2 ANDERSON, The Riddles of the Fourth Gospel, 126-129.
3 HOLMSTRAND, The Narratives of Jesus’ Feeding, 379.
StBiSl 17 (1/2025) 103
104
Štiepenie Jánovej komunity
Mathew, rozdiel v danom poradí spočíva iba vo vynechaní ustanovenia Večere Pánovej (Mk 14,12-25) a jeho nahradením za scénu zobrazujúcu umývanie nôh učeníkom (Jn 13,1-20)4 . Ďalší doklad predstavuje aj Enno Edzard Popkes, ktorý poznanie synoptickej tradície u Jána ilustruje ako zrejmé aj na základe prítomnosti tradície o rozmnožení chlebov. Jn 6,1-13 totiž korešponduje s Mk 6,32-44. Ján však následne vedie k úvahe, ktorá nemá u synoptikov paralelu. Nasledovná reflexia o rozmnožení chleba predstavuje hlboký, inkarnačnoteologický výklad eucharistických tradícií5. Autor Jánovho evanjelia teda nepoznal len ústnu tradíciu, z ktorej čerpali synoptici, ale aj písomnú, minimálne v podobe Marka. Túto hypotézu v našom hodnotení podporuje aj úvaha J. B. Tysona, ktorý tvrdí, že ústna tradícia nezaručuje vysokú presnosť znenia. Jedine literárny vzťah môže garantovať vzťah medzi evanjelistami6. Práve preto spolu s Gardnerom-Smithom predpokladáme, že vynechanie ustanovenia eucharistie a jej následné nahradenie scénou o umývaní nôh je úmyselné7. Vynára sa otázka: Čo však autora spisu k tomu viedlo? Predsa len prítomnosť tejto tradície u všetkých troch synoptikov (Mk 14,12-25; Mt 26,17-19; Lk 22,7-13) i jej skorá zmienka u Pavla (1Kor 11,23-34) dokazuje jej všeobecné rozšírenie, známosť i vážnosť. Evanjelium podľa Jána vzniklo neskôr ako Pavlov spis do Korintu (1Kor) či synoptické evanjeliá a z vyššie uvedeného je zrejmé, že autor Jánovho evanjelia poznal slová ustanovenia Večere Pánovej. Na túto otázku, ale aj na ďalšie, ktoré sme v úvode spomenuli, sa budeme snažiť postupne odpovedať v nasledujúcich častiach príspevku. Prechádzame preto k prvému textu: Jn 13,1-20.
Možnosti interpretácie scény o umývaní nôh v Jánovom evanjeliu
Text z Jn 13,1-20 opisuje poslednú večeru Ježiša s jeho učeníkmi, predpovedá Judášovu zradu, zmieňuje Ježišovu službu umývania nôh a zároveň obsahuje výzvu, ktorou Ježiš nabáda učeníkov, aby nasledovali jeho príklad.
Bincy Mathew tvrdí, že Ján 13,1-20 má viacero možných interpretácií, a to:
4 MATHEW, The Johannine Footwashing, 168.
5 POPKES, Die verborgene Gegenwärtigkeit Jesu, 507-508.
6 KEE, Synoptic Studies, 252.
7 GARDNER-SMITH, Saint John and the Synoptic Gospels, 53.
Studia Biblica Slovaca
1. príklad pokory, 2. symbol eucharistie, 3. symbol krstu, 4. odpustenie hriechov, 5. ďalšia sviatosť – iná než krst a Večera Pánova, 6. soteriologický znak, 7. polemika voči nadmernému umývaniu. Dominantné interpretácie ozrejmujú umývanie nôh vo vzťahu k Ježišovej smrti na kríži8. Ako poznamenáva John Christopher Thomas, akt umývania nôh bol prepojený s prípravou na istú rolu, skúsenosť, vzťah, náboženské9 povinnosti či spoločné stolovanie. Z toho vyplýva mnohovýznamovosť, ktorú toto gesto zahŕňa. Ježišov spomínaný akt lásky je potrebné primárne vnímať v kontexte Jn 13-17, v ktorom Ježiš pripravuje učeníkov na ich nadchádzajúcu úlohu. Okrem toho ich týmto gestom i kulticky očisťuje. Tým je podmienené spoločenstvo (µέρος) učeníkov s Ježišom (13,8). Obmytie je totiž obrazom duchovnej očisty, ktorá je dôležitá pre pokračujúci vzťah s ním. Umývanie nôh teda predstavuje variant krstu. Ide však o remisiu hriechov, ktoré človek vykonal po krste samotnom. Vďaka tomu sú Ježišovi učeníci pripravení spolupodieľať sa na jeho misii. Ak navyše prepojíme Jn 13,1-20 s umývaním nôh opísanom v Jn 12,1-8, môžeme opätovne potvrdiť, že tento úkon poukazuje na Ježišovu blížiacu sa smrť. Naznačujú to aj Ježišove slová Petrovi, keď mu predkladá tvrdenie, že význam umytia nôh pochopí až µετὰ ταῦτα (13,7) – t. j. po Ježišovej smrti, resp. zmŕtvychvstaní10 .
Hoci je umývanie nôh vnímané ako variant krstu, evanjelista Ján sa podľa nás nesnaží krst nahradiť novým rituálom. To by bolo v rozpore s viacerými
8 MATHEW, The Johannine Footwashing, 11-12.
9 Použitie pojmu „náboženstvo” a od neho odvodených termínov je pre grécko-rímske obdobie problematické. Na Blízkom východe a v oblasti Stredomoria totiž neexistoval výraz, ktorý by vystihoval komplexnosť, ktorú vtedy „náboženstvo” zahŕňalo. Náboženské prežívanie bolo totiž spojené s inými aspektmi danej kultúry, ktoré vtedajšia spoločnosť neoddeľovala. Termín „náboženstvo” teda predstavuje novodobé označenie. Pozri: GRABBE, Judaic Religion, 3-4. V staroveku sa „náboženstva” týkali viaceré kategórie – okrem kultu a domácich pobožností aj filozofia, rodinné tradície, astrológia či mágia. Pozri: ÁBEL, Problematika identity Pavlových konvertitov, 6-7.
10 THOMAS, Footwashing in John 13, 58-60, 150.
StBiSl 17 (1/2025)
Štiepenie Jánovej komunity
106 pozitívnymi zmienkami o krste, ktoré autor evanjelia zaznamenáva (Jn 3,26; 4,12). Domnievame sa, že Ježišovo umývanie nôh do istej miery predstavuje ekvivalent Jánovho krstu pokánia (Mk 1,2-8; Mt 3,1-12; porov. Jn 1,25-26), ktorý je však vyhradený výlučne pre komunitu Ježišových nasledovníkov. Jánov krst pokánia mal ľudí pripraviť na eschatologický Boží súd, podobne aj umývanie nôh malo podľa nášho názoru pripraviť Ježišových nasledovníkov na eschatologickú udalosť. Ako sme už vyššie zmienili, umývanie nôh bolo rovnako spojené s prípravou. Preto zastávame názor, že Ježišova príprava učeníkov sa neviazala len na ich nadchádzajúcu úlohu, a teda na prípravu k ich dočasnému povereniu. Predpokladáme, že umývanie nôh malo zabezpečiť prípravu Ježišových učeníkov aj na eschatologickú udalosť, ktorú v danom kontexte primárne predstavovali Ježišova smrť a vzkriesenie (13,1.3). Avšak sekundárne – pre Jánovu komunitu – cieľom tohto rituálu bola príprava na eschatologický Boží súd, ktorý vykoná samotný Ježiš Kristus, Boží Syn a Mesiáš. Ako sme však už vyššie zmienili, umývanie nôh má hlbší rozmer než len očistenie. A práve z toho dôvodu nie je tento rituál rovnocenným ekvivalentom pre Jánov krst pokánia
Ako vo svojom komentári vysvetľuje Craig S. Keener Ježišova nastávajúca smrť v tejto scéne ovplyvňuje dej – t. j. Ježišove slová, jeho príklad služby (13,1.3-20.31-35) a predpoveď zrady (13,2.10-11.18-30). Následné Ježišovo utrpenie je skutkom lásky, ktorý ho zobrazuje ako trpiaceho Božieho služobníka (Iz 52,13-53,12). V umývaní nôh je preto prítomný obraz sebaobety, ktorý naznačuje Ježišovu nastávajúcu smrť. Týmto obrazom Ježiš naznačuje, akú cenu je ochotný zaplatiť, aby zachránil učeníkov. Obraz zároveň ilustruje povolanie učeníkov prinášať rovnaké obete. Vzájomným umývaním nôh si majú vlastne naznačovať svoju vzájomnú ochotu slúžiť si, milovať sa navzájom (13,14-17.34-35) a zároveň aj ochotu jeden za druhého zomrieť11 Na základe povedaného usudzujeme, že správna interpretácia Jn 13,1-20 spočíva v prvom, ale najmä v druhom bode – t. j. v príklade pokory a v symbole eucharistie. Dôležitým sa však stáva aj štvrtý bod („odpustenie hriechov“), ktorý v súlade s naším názorom súvisí s prípravou na eschatologickú udalosť –Kristovu smrť a vzkriesenie, resp. posledný súd. Druhá vyššie zmienená možnosť je podporená už spomínaným porovnaním sledu pašiového príbehu u Jána s Markovým evanjeliom. V dôsledku toho vidíme nahradenie, resp.
11 KEENER, The Gospel of John, 899, 901-902.
Studia Biblica Slovaca
Branislav Ďurica
107
zámenu tohto naratívu za ustanovenie Večere Pánovej (Mk 14,12-25). Ako eucharistia, tak aj umývanie nôh názorne vyjadruje Ježišovu úplnú sebadávajúcu lásku12. O tom, že ide o úmyselné nahradenie, môže svedčiť aj zmienka v 13,12, ktorá vypovedá o blízkosti veľkonočných sviatkov a zároveň aj o spoločnej večeri (Πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα καὶ δείπνου γινο
ένου). Zmyslom rituálu je teda poukázať na kríž. Existuje možnosť protiargumentu, že išlo o akt slušnosti, avšak je potrebné podotknúť, že tento skutok Ježiš vykonal počas stolovania (13,2) a nie pri príchode, kedy sa táto činnosť normálne vykonávala. Z toho vyplýva, že ide o plánovaný akt13. Umývanie nôh má teda rovnaký význam, aký má Večera Pánova. Inak povedané, vysvetľuje adresátom skutočný zmysel eucharistie. Prečo to bolo potrebné? Vzhľadom na to, čo sme napísali, môžeme implicitne usudzovať, že adresáti Jánovho evanjelia nesprávne chápali význam eucharistie, a to sa javí hlavným dôvodom, pre ktorý bolo Ježišovo ustanovenie Večere Pánovej u Jána odstránené, respektíve vysvetlené iným naratívom.
Vyplývajúc z napísaného môžeme konštatovať, že v Jn 13,1-20 nejde o antisakramentálnu polemiku, ale o pozvanie sprostredkovať zmysel Večere Pánovej. Nie je to totiž ritualizmus, ktorý zachraňuje, ale voľba milovať. Eucharistia je znamením lásky a spásy. Preto je naratív o jej ustanovení nahradený scénou umývania nôh – t. j. ilustráciou toho, čo eucharistia reprezentuje. Ako uvádza Giuseppe Fornari, z toho možno vyvodiť, že aj bez liturgického aktu je možné eucharistiu vykonávať efektívne. Deje sa tak vtedy, keď niekto kladie svoj život z lásky za iných14. Na jednej strane je teda nevyhnutné konštatovať, že Jánovo evanjelium neposkytuje naratív o ustanovení Večere Pánovej, no na strane druhej v ňom nachádzame teologickú interpretáciu eucharistie15, a to napriek skutočnosti, že jazyk danej pasáže na to neposkytuje žiadnu indíciu.
12 MATHEW, The Johannine Footwashing, 33-34, 59.
13 MORRIS, The Gospel According to John, 611-612.
14 FORNARI, Dionysus, 150-151, 190, 192.
15 POPKES, Die verborgene Gegenwärtigkeit Jesu, 507.
StBiSl 17 (1/2025)
Štiepenie Jánovej komunity
Interpretácia Jn 6 v kontexte eucharistie a Kristovej interpretácie
To však neindikuje, že sa evanjelista snaží nahradiť eucharistiu alebo potlačiť spomienku na slová ustanovenia. O tom vypovedá šiesta kapitola, vv. 32-51 a najmä 52-59. Verše 32-51 nadväzujú na naratív o nasýtení zástupov, po ktorom chcel dav urobiť Ježiša kráľom (6,1-15). Ježiš v tejto kapitole vysvetľuje, že je viac ako potrebné hľadať trvalý pokrm, nie pominuteľný. Preto sa vyjadruje, že on je chlieb života, ktorý zabezpečuje večný život (6,32-51). V nastávajúcom dialógu Ježiš hovorí Židom záhadné slová o tom, že je potrebné jesť jeho telo a piť jeho krv, aby človek získal večný život (6,52-59). Najmä tieto posledné verše indikujú známosť slov ustanovenia Večere Pánovej a snahu o ich vysvetlenie.
Ako tvrdí Holmstrand, pri pozornom čítaní tejto kapitoly môžeme vidieť jej zasadenie do eucharistického kontextu, a to nielen na základe zmienky o blížiacej sa Veľkej noci (6,4). Holmstrand tvrdí, že spojenie nasýtenia s Veľkou nocou asociuje čitateľovi na konci prvého storočia Večeru Pánovu. Okrem toho nám eucharistický kontext naznačujú verše 27,33-35 a 51-57. Vo verši 2716 Ježiš tvrdí, že ľudia by sa nemali usilovať o pominuteľný, ale o nepominuteľný pokrm, a vo veršoch 33-35 sa Ježiš identifikuje ako chlieb života.
Podľa komentára Hermana N. Ridderbosa môžeme text 6,48-59 chápať trojako: 1) „eucharisticky“ – v súvislosti so zázrakom rozmnoženia chlebov, kde chlieb, o ktorom Ježiš hovorí, je ten, ktorý je podávaný veriacim počas Večere Pánovej; 2) vv. 1-20 a 27-50 sa netýkajú eucharistie, ale až vv. od 51, resp. 53; 3.) „neeucharisticky“ – nielen vv. 1-20 a 27-50, ale aj 51-5917
Ako tvrdí Leon Morris, verše 53-71 sa často axiomaticky chápu ako slová o eucharistii, a to práve kvôli jazyku, ktorý je v nich použitý. Toto tvrdenie je však unáhlené. Následkom by bolo tvrdenie, že nevyhnutnou podmienkou pre večný život je prijímanie Večere Pánovej. Večný život je totiž výsledkom tohto „jedenia“ (vv. 35.40.47). A práve preto je tento pohľad neudržateľný (t. j. prvá, ale zároveň aj druhá vyššie zmienená možnosť). Z jeho perspektívy jedenie
16 Tento verš nemôžeme chápať v zmysle budúceho ustanovenia eucharistie. Keď tento text čítame v jeho literárnom kontexte, zistíme, že pokrmom, ktorý Ježiš svojím nasledovníkom dá, je jeho telo vydané na smrť (6,51).
17 RIDDERBOS, The Gospel according to John, 236.
Studia Biblica Slovaca
Branislav Ďurica
109
Kristovho tela a pitie Kristovej krvi poukazuje na Kristov zachraňujúci akt. Kristova smrť je tým, čo prináša život. Ak by išlo o eucharistiu, nebolo by to v súlade s novozmluvným svedectvom, ktoré kladie dôraz na vieru (napr. Jn 3,16). Podobne hovorí aj Jn 6,47. Príjem tela a krvi predstavuje symbol viery, pričom ľudia musia prijať Krista do svojej najhlbšej podstaty, ak chcú dosiahnuť život. To však podľa Morrisa nemusí vylučovať sekundárny odkaz na eucharistiu. Sekundárnym zámerom evanjelia môže byť práve poukázať na zmysel Večere Pánovej18 . Toto by naznačovalo, že Ján sa v podstate pokúša vyjadriť: „To, čo hľadáte v eucharistii – t. j. večný život – je v skutočnosti v Ježišovi Kristovi.“
Morris teda chápe verše 51-59 primárne „neeucharisticky“, čo smeruje k tretej, vyššie zmienenej možnosti. Avšak jeho poukaz na druhotný význam je podľa nás relevantný, a preto by sme jeho pozíciu označili skôr ako trochu odlišnú, a teda ako štvrtú možnú: vv. 1-20 a 27-50, ale aj 51-59 nesú primárne „neeucharistický“ význam, no v druhom rade sa týkajú aj Večere Pánovej.
Ako upozorňuje Keener, ďalším dôkazom o „neeucharistickom“ zmysle tejto pasáže je grécky výraz σάρξ (Jn 6,51). Ten sa v novozmluvných textoch používa v súvislosti s fyzickým telom a nie s eucharistiou. Termín pre eucharistický chlieb v prvom storočí je σῶµα (Mk 14,22; 1Kor 11,24). Jánov jazyk v 6,52-59 teda poukazuje priamo na Ježišovu smrť. Ježišove slová pozývajú adresátov pozrieť sa nielen na symboly, ale na jeho smrť samotnú19 Text vo vv. 51(53)-58 teda používa eucharistický jazyk, avšak jeho cieľom nie je poukázať na zmysel Večere Pánovej. Evanjelista preberá obraz, resp. terminológiu z eucharistie, aby poukázal na Ježiša ako na chlieb života –v inkarnácii a jeho smrti na kríži. Uvedené verše sa teda nevzťahujú na eucharistiu, ale odkazujú na samotnú osobu Krista. O tom, že kapitola hovorí o inkarnácii, svedčí aj kontext, keďže Ježiš vo verši 51 tvrdí, že on je „ živým chlebom, ktorý zostúpil z neba“ (ὁ ἄρτος ὁ ζῶν ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς). Ján tu teda nezobrazuje Ježiša ako toho, ktorý ustanovuje Večeru Pánovu, ale ako toho, ktorý nasycuje svoju cirkev životom skrze svoje telo vydané na smrť20. K tomu by sme mohli doplniť aj 6,35, ktorý nám môže pomôcť lepšie pochopiť Ježišove slová v 6,52-59 (porov. Did 9,3). Ako tento verš odhaľuje, kľúčová pre
18 MORRIS, The Gospel According to John, 352-354.
19 KEENER, The Gospel of John, 690.
20 RIDDERBOS, The Gospel according to John, 236-238, 240-241.
StBiSl 17 (1/2025)
110
Štiepenie Jánovej komunity
uspokojujúce nasýtenie a napojenie je práve viera v Ježiša a jeho vykupiteľské dielo, nie prijímanie elementov, ktoré odkazujú na jeho telo.
Ak by sme sa mali rozhodnúť medzi tromi možnosťami výkladu, ako ich vo svojom komentári podáva Ridderbos, priklonili by sme sa k tretej spomínanej variante. Ako už bolo vyššie uvedené, eucharistický jazyk naznačuje, že ustanovenie eucharistie bolo známe21 Jeho prítomnosť preto z nášho pohľadu indikuje sekundárny význam textu – týka sa aj Večere Pánovej. Prikláňame sa teda k alternatíve, s ktorou prichádza Leon Morris.
Autor evanjelia používa najviac eucharistický jazyk v 6,52-59. Morris uvádza, že adresáti pravdepodobne prisudzovali eucharistii neprimeraný význam, práve preto sa jej ustanovenie v tomto evanjeliu nespomína22 . Podľa nášho názoru má šiesta kapitola primárne za cieľ ukázať veriacim, že to, čo hľadajú vo Večeri Pánovej, možno nájsť výlučne v Ježišovi Kristovi – t. j. večný život. A práve preto tento text v druhom rade predstavuje polemiku týkajúcu sa nesprávneho chápania Večere Pánovej. Odstránenie explicitnej zmienky o Večeri Pánovej sa usiluje o zmiernenie dôrazu, ktorý členovia Jánovej komunity kládli23 . Podľa nášho presvedčenia v tomto štádiu ešte nejde ovysvetlenie významu Večere Pánovej, ktorý nie je primárnym zámerom textu. Evanjelista len podotýka, ako nechápať eucharistiu. To, ako je potrebné chápať Večeru Pánovu, je vysvetlené – ako sme už zaregistrovali – až v Jn 13,1-20. Ak by totiž šiesta kapitola hovorila primárne o význame eucharistie, text 13,1-20 by v istom zmysle predstavoval významovú duplicitu. Avšak, ako sme práve poukázali, šiesta kapitola hovorí o tom, ako nechápať eucharistiu, resp. snaží sa ukázať adresátom, že ich aktuálne pochopenie Večere Pánovej je potrebné preniesť na Krista, zatiaľ čo text 13,1-20 ukazuje, ako je potrebné chápať Večeru Pánovu. Ide tu o zaujímavý paradox. Šiesta kapitola obsahuje eucharistický jazyk, hoci o eucharistii hovorí iba sekundárne. Zatiaľ čo Jn 13,1-20 neobsahuje eucharistický jazyk, no napriek tomu je jeho ústredným zámerom poukázať na jej zmysel. Podľa Andresona však nemôžeme tvrdiť, že Jánova komunita vnímala Večeru Pánovu už symbolicky. Išlo tu o stolovanie, ktoré bolo zamerané na spoločenstvo. A preto, aj keď v texte vnímame eucharistický podtón, jánovská
21 FORNARI, Dionysus, 151.
22 MORRIS, The Gospel According to John, 351-352.
23 MORRIS, The Gospel According to John, 355.
Studia Biblica Slovaca
Branislav Ďurica
eucharistia zrejme nemala inštitucionálny charakter, ale mala ráz spoločenského jedla, pri ktorom bola vyjadrovaná vďaka za živobytie a duchovné zaopatrenie v Kristovej smrti a zmŕtvychvstaní (podobne ako v Korinte, porov. 1Kor 10,3)24 . Z uvedeného vyplýva, že autor kladie dôraz na nevyhnutnosť viery v Ježiša Krista, nie na prijímanie eucharistie per se. Podľa Jamesa Dunna Ján vynecháva ustanovenie Večere Pánovej aj ako súčasť polemiky voči doketistickému chápaniu. Podľa jeho výkladu je kľúčovým prvkom viera v Krista, prostredníctvom ktorej dochádza k ,,príjmu tela“ a ‚,pitiu krvi“ inkarnovaného Boha25. Ján sa teda vo vv. 27 a 63 nesnaží vyvýšiť, ale varovať pred neúčinnosťou eucharistického tela, vzhľadom na to, že život prichádza cez Ježiša a jeho slová26
Enno Edzard Popkes v súvislosti s Jn 6 taktiež uvádza, že Jánovým hlavným zámerom je poukázať na Kristovu inkarnáciu. Tento motív vtelenia je odhalený v Jánovom prológu (1,1-14). Ježišovo vlastné telo predstavuje chlieb života, ktorý zostúpil z neba a ktorého „konzumácia“ zabezpečuje večný život. Toto je chlieb života, ktorý dáva svetu život27
Aj Craig S. Keener hovorí o polemike voči doketizmu. K spomínanej pasáži (6,51-65) sa vyjadruje, že by mohla okrem vyššie zmieneného (poukaz na Krista, ktorý prináša život) zároveň predstavovať odpoveď na popieranie Kristovho telesného ukrižovania, ktoré je manifestované v odmietnutí Večere Pánovej, ktorá poukazovala na Kristovo fyzické utrpenie28 . Aj Paul N. Anderson podporuje interpretačný rámec prezentovaný týmito autormi. Vo svojom výklade tiež poukazuje na to, že Jn 6 reprezentuje teologickú opozíciu voči doketizmu. Pochopenie Krista a jeho smrti prináša isté etické dôsledky. Ide o zjednotenie s Kristom, ktoré sa prejavuje vernosťou aj v kontexte jeho utrpenia a smrti. Ako tvrdí Craig S. Keener, odmietanie Ježišovho utrpenia sa prejavovalo i averziou voči eucharistii. Ide o ďalší motív, ktorý pravdepodobne viedol evanjelistu k využitiu tohto obrazu. Jedným obrazom tak útočí nielen na popieranie Ježišovho utrpenia, ale aj na postoj voči eucharistii. Výzvou jesť Ježišovo telo a piť jeho krv (6,53-56) však autor nechcel povedať, že jediným spôsobom, ako získať večný život, je prijímanie Večere Pánovej. Použitie tohto obrazu je len provokatívne. Nemá teda soteriologické dôsledky. Evanjelista si
24 ANDERSON, The Christology of the Fourth Gospel, 208, 243.
25 DUNN, John VI – A Eucharistic Discourse?, 337-338.
26 DUNN, Baptism in the Holy Spirit, 184-185.
27 POPKES, Die verborgene Gegenwärtigkeit Jesu, 508.
28 KEENER, The Gospel of John, 689.
StBiSl 17 (1/2025) 111
Štiepenie Jánovej komunity
zrejme požičal populárny obraz eucharistie preto, aby poukázal na potrebu byť jedno s Ježišom aj počas prenasledovania. Verš 51 teda ponúka odkaz na Ježišovo utrpenie a smrť, ktoré je potom rozvedené v obraze Večere Pánovej vo vv. 53-58. Pozvanie k účasti na Kristovom utrpení sa podľa textu (6,61) stáva kameňom úrazu pre mnohých učeníkov, čo následne vyúsťuje do ich odchodu (6,66). V dôsledku doketistického pohľadu na Krista ako netrpiaceho vznikala totiž predstava, že ani jeho nasledovníci nemusia čeliť utrpeniu či prenasledovaniu. Hlavné nebezpečenstvo doketizmu nespočívalo teda v deformovanom chápaní Krista, ale v tom, že jeho stúpenci odmietali utrpenie a zároveň povzbudzovali ostatných k opusteniu spoločenstva. (porov. 1Jn 4,1-3).
Podieľanie sa na Kristovom utrpení a jednota v spoločenstve zrejme predstavovali problémy jánovskej komunity. A práve kvôli tejto neochote trpieť, používa evanjelista Ján obraz chleba a vína. Motív pitia Ježišovho kalicha je aj v synoptickej tradícii spájaný s obrazom utrpenia (Mk 10,34- 35).
V rámci eucharistie nejde len o pripomienku Ježišovej smrti, ale o hlbšiu identifikáciu s jeho osobou a skutkami29. Z tohto dôvodu sa domnievame, že autorov zámer v Jn 6,53-56 možno parafrázovať slovami samotného Ježiša, ako nám ich ponúka Mk 8,35: „Lebo kto by si chcel zachrániť život, stratí ho. Kto však stratí svoj život pre mňa a pre evanjelium, zachráni si ho.“
Na základe analýzy je zrejmé, že centrálnym problémom jánovskej komunity bolo pochopenie Ježišovej inkarnácie, čo je evidentné nielen v Jánovom evanjeliu, ale aj v Jánových epištolách. Tento konflikt nakoniec viedol k rozpadu jánovskej komunity. Vnútorné napätie je evidentné v antidoketistickej argumentácii v Prvom, ale aj v Druhom Jánovom liste. Autor v nich varuje pred falošnými učiteľmi, ktorí popierajú Ježišovo vtelenie (1Jn 2,18-19; 2Jn 7). Tieto texty poukazujú na kritiku smerovanú voči bývalým členom tejto komunity. Blízkosť spomínanej argumentácie k eucharistickým tradíciám sa odráža aj v Evanjeliu podľa Jána, a to v Ježišovej požiadavke, aby jeho nasledovníci prijímali jeho telo krv (Jn 6,50-54). Argumentácia jánovských listov predstavuje vrchol teologického zápasu o pochopenie Kristovej inkarnácie30. Aj keď nemôžeme zastávať úplnú kontinuity, čo sa týka situácie Jánovho evanjelia a Prvého Jánovho listu, tieto situácie sú v mnohom podobné31
29 ANDERSON, The Christology of the Fourth Gospel, 126, 135, 213-219, 233-234.
30 POPKES, Die verborgene Gegenwärtigkeit Jesu, 508-510.
31 ANDERSON, The Christology of the Fourth Gospel, 241.
Studia Biblica Slovaca
Branislav Ďurica
Z toho, čo bolo uvedené v tejto sekcii, vyplýva, že slová o pití Ježišovej krvi a jedení jeho tela v 6,52-59 neodkazujú na eucharistiu, ale zdôrazňujú, že večný život, ktorý adresáti hľadajú v eucharistii, je prítomný v Ježišovej smrti na kríži a my dopĺňame, aj v jeho slove (6,68). O prítomnosti života v Ježišovom slove naznačuje aj tvrdenie Borgena, ktorý uvádza, že v pozadí Jn 6 stojí teofánia a odovzdanie Tóry na Sinaji32. Cieľom tejto sekcie je však tiež zdôrazniť Ježišovo reálne utrpenie a dôsledky, ktoré z toho vyplývajú.
Dionýzovský vplyv na jánovskú teológiu a eucharistické chápanie
Napriek tomu ostáva otázne, či doketizmus môže plne vysvetliť pozadie eucharistického sporu v komunite evanjelistu Jána. Courtney J. P. Friesen vo svojej monografii uvádza, že Evanjelium podľa Jána predstavuje polemiku voči Dionýzovi, pričom sa tento aspekt odzrkadľuje v niekoľkých textoch. Jedným z polemických textov je zázrak na svadbe v Káne Galilejskej (2,1-11), kde je Ježiš zobrazený podobne ako Dionýzos tvoriaci víno. Ďalším príkladom takéhoto textu sú Ježišove slová v 15. kapitole, kde je Ježiš zobrazený ako ‚,nový Dionýzos”, ktorý prevyšuje a nahrádza pôvodného (15,1-1033)34. Tento aspekt sa dotýka aj šiestej kapitoly, na ktorej pozadí možno identifikovať polemiku so symbolikou dionýzovského kultu.
Ježiš aj Dionýzos zdieľajú viaceré spoločné charakteristiky: 1) Ich pôvod je spojený s božským otcom a ľudskou matkou. 2) Pochádzajú z východu a ich kult sa rozšíril do gréckeho sveta ako súčasť univerzálnej expanzie. 3) Svojím nasledovníkom ponúkajú víno (posvätný element ich rituálov). 4) Obom sú
32 BORGEN, Bread from Heaven, 152-153.
33 V tomto prípade je však potrebné spomenúť aj súvislosť tohto textu so starozmluvným obrazom Boha ako vinohradníka a Izraela ako jeho viniča, o ktorý sa stará (Iz 5,1-7). Túto interpretáciu však nepovažujeme za vzájomne sa vylučujúcu s vyššie zmienenou. V Jánovom evanjeliu môžeme vidieť, že Boh sa stará o svoj ľud skrze pastiera, ktorého k nemu posiela (Jn 10,1-21). Podobne aj v 15,1-10 je Ježiš viničom, skrze ktorý Otec vinicu vyživuje. A práve preto Ježiš Dionýza nahrádza.
34 FRIESEN, Reading Dionysus, 21-22.
StBiSl 17 (1/2025) 113
Štiepenie Jánovej komunity
zasvätené vlastné kulty. 5) Prítomnosť ženských nasledovníčok v ich okruhu. 6)
Obaja podstúpili násilnú smrť a následne boli opätovne privedení k životu35
Dionýzos pre Ježiša teda predstavoval seriózneho rivala, ktorý sa mu v niektorých ohľadoch podobal. V helenistickom svete západnej Ázie (Seleukidovci) a taktiež aj v Egypte (Ptolemaiovci) neexistoval dôležitejší boh ako Dionýzos36. Preto aj Židia boli nútení praktizovať dionýzovský kult. O tom svedčia knihy Makabejské37
Dionýzove kulty boli široko rozšírené vo východnej časti Rímskej ríše. Dušara predstavuje jeden z príkladov božstiev uctievaných na periférii Palestíny. Bolo to božstvo vína uctievané Nabatejcami. Analogické črty s Dionýzom robia z tohto božstva pozoruhodnú paralelu v kontexte vtedajších kultov38. Aj z územia gréckych miest v Palestíne máme doložené správy o Dionýzovi. Dionýzov kult sa nachádzal v meste Scytopolis (po hebrejsky Bet-Šean, 18 míľ juhovýchodne od Nazareta), kde jeho prítomnosť odhaľujú záznamy najmä z 2. stor. po Kr. Prítomnosť tohto božstva v regióne zaznamenáva aj Plínius starší v 1. stor. po Kr. (Naturalis historia 5.74). V Palestíne je dokázané jeho uctievanie na iných miestach vďaka minciam a umeniu s dionýzovskými témami (väčšina z 1. stor. po Kr.) s výrazným zastúpením gréckych, ale aj židovských obyvateľov39 . František Ábel vo svojej učebnici uvádza štyri potenciálne miesta vzniku Evanjelia podľa Jána (Antiochia, Efez, Alexandria, blízkosť dnešnej Palestíny40)41. Dionýzos bol uctievaný aj v sýrskej Antiochii. Z tohto dôvodu by práve toto mesto mohlo predstavovať miesto spísania Jánovho evanjelia. Antiochia bola totiž mestom, kde bol Dionýzos hlavným patrónom miestnych sviatkov a v meste patril medzi jedno z najobľúbenejších božstiev. Prvé zmienky o jeho lokálnom uctievaní pochádzajú z 2. storočia pred Kr., čo dosvedčujú aj helenistické mince s jeho podobizňou. Ďalším dokladom jeho uctievania je jeho
35 FRIESEN, Reading Dionysus, 20
36 SEAFORD, Dionysos, 120.
37 SEAFORD, Dionysos, 120-121.
38 FORNARI, Dionysus, 505.
39 SEAFORD, Dionysos, 121.
40 Termín „Palestína” predstavuje anachronizmus. Pomenovanie Izraela, resp. tzv. Svätej zeme ako „Palestína” sa začalo používať až od druhého storočia po Kr. na príkaz rímskeho cisára Hadriána, ktorý sa týmto krokom snažil eliminovať židovský nacionalizmus po roku 135. Pozri: BIGER, The Boundaries of Israel, 68-69.
41 Pre bližšie zdôvodnenie pozri: ÁBEL, Biblospyt Novej zmluvy, 57.
Studia Biblica Slovaca
Branislav Ďurica
chrám, ktorý bol postavený (alebo obnovený) cisárom Tibériom (14 – 37 po Kr.), ako aj objav sochy a mozaiky s jeho podobizňou. Najstaršia mozaika pochádza z raného 2. storočia po Kr. a neskoršie mozaiky sú datované až do 6. storočia42 Dennis R. MacDonald tvrdí, že vplyv dionýzovských mystérií pravdepodobne prenikol aj do Jánovej komunity. Text v 6,53-71 vychádza z eucharistických tradícií u synoptikov a 1Kor. V týchto textoch sú však tieto tradície ešte vnímané metaforicky – lámanie Ježišovho tela predstavuje jeho smrť a pitie vína symbolizuje novú zmluvu, ktorá je spečatená jeho krvou (1Kor 11,25). U Jána je situácia odlišná. Terminológia, ktorú používa – jedenie
Ježišovho tela a pitie jeho krvi ako podmienka na dosiahnutie večného života –odráža dionýzovské chápanie jedla a nápoja pri Večeri Pánovej. Mystovia prijímaním mäsa a krvi Dionýza nadobúdali nesmrteľnosť (Euripides: Bacch.43 , 139). Účastníci oslavovali Dionýza ako toho, kto prežil smrť, a preto Dionýzos – ako Pán duší – zaručuje nesmrteľnosť. Symbolický akt spája účastníka s Dionýzom, ktorý mu zaručoval večný život. Konzumáciou mäsa a vína, ktoré predstavovali božstvo, mali jeho nasledovníci podiel na silách svojho boha. Výsledkom tohto nasycovania bola zároveň intimita – blízkosť s bohom. Čítanie
Jn 6,56-68 síce naráža svojou terminológiou na tieto motívy, avšak v inom význame: ktokoľvek je Ježišovo telo a pije jeho krv – t. j. verí v neho – získava večný život. Navyše aj verše 55-56 odhaľujú dionýzovský motív: Kto je moje telo a pije moju krv, zostáva vo mne a ja v ňom (porov. Jn 15,4-10)44
Nezodpovedaným pre nás ostáva, nakoľko je táto interpretácia textu Jn 6,51-59 relevantná vzhľadom na výklad, ktorý sme načrtli vyššie. Môžeme hovoriť o boji s doketizmom na jednej strane a zároveň o vplyve kultu Dionýza na strane druhej? Môžeme zaujať stanovisko, že text obsahuje polemiku voči ignorancii eucharistie a zároveň bojuje proti jej prílišnému zdôrazňovaniu či nesprávnemu pochopeniu? Nejde o interpretácie, ktoré by sa vzájomne vylučovali? Autor Jánovho evanjelia nespomína ustanovenie Večere Pánovej, aj keď tieto slová veľmi dobre pozná, čo sa odráža práve v šiestej kapitole. Ako sme už vyššie poznamenali, predpokladáme, že dôvodom úmyselného nahradenia tohto ustanovenia za naratív o umývaní nôh (Jn 13,1-20) je práve nesprávne pochopenie eucharistie. Ak by evanjelista Ján bojoval len
42 DA SILVA, Images of the Feast in Antioch, 4-6.
43 Skratka pochádza z COLLINSS – BULLER – KUTSKO (eds.), The SBL Handbook of Style, 152.
44 MACDONALD, The Dionysian Gospel, 65-66.
StBiSl 17 (1/2025) 115
Štiepenie Jánovej komunity
s doketizmom, prečo by vynechal naratív o ustanovení Večere Pánovej? Tento naratív by mohol jeho boj s prívržencami doketizmu len zintenzívniť a podporiť. Výpoveď o ustanovení Večere Pánovej by v kontexte jeho argumentácie predstavovala výlučne podporný prvok. Prečo mal teda evanjelista potrebu vysvetliť zmysel Večere Pánovej iným spôsobom? Domnievame sa, že doketizmus nebol jediným problémom, ktorý sa v jánovskej komunite vyskytoval. Prikláňame sa k tomu, že vplyv dionýzovských mystérií taktiež spôsoboval v miestnej komunite nedorozumenia, ktoré sa týkali nepochopenia rituálu Večere Pánovej. Tento vplyv nie je vzhľadom na jeho popularitu v meste vôbec prekvapivý. Text Jn 6,51-59 je teda namierený nielen voči doketizmu a jeho averzii vo vzťahu k eucharistii, ale aj voči dionýzovskému pochopeniu Večere Pánovej. Doketizmus teda nie je jediný problém, ktorý autor na pozadí rieši. Ďalším diskutovaným aspektom je aj magické chápanie elementov Večere Pánovej. Preto chce evanjelista Ján v sekcii 6,32-59 poukázať na to, že večný život nie je sprostredkovaný prijímaním chleba a vína, ale vierou v Ježišovo skutočné utrpenie a jeho dôsledky. Dôraz na Ježišovo fyzické utrpenie skrze terminológiu spojenú s Večerou Pánovou sa tak stáva v Jánovej argumentácii prostriedkom polemiky voči obom stanoviskám. Jednak voči doketizmu, ktorý odmieta Ježišovo fyzické utrpenie, a jednak voči dionýzovskému pochopeniu, ktoré pri hľadaní večného života kladie dôraz na moc samotných elementov, a nie na Ježišovo utrpenie (a vzkriesenie), ktoré tento večný život sprístupňuje.
Večný život, ktorý niektorí z komunity hľadali v elementoch Večere Pánovej, je teda možné nájsť jedine u Ježiša, a to vďaka jeho fyzickému utrpeniu.
Z uvedeného vyplýva, že Jn 6,32-59 predstavuje polemiku voči dvom predstavám. Prvá predstava ignorovala Ježišovo utrpenie, a tak aj zmysel Večere Pánovej. Doketistické vnímanie Ježiša malo za následok neochotu znášať prenasledovania i akékoľvek utrpenie. Aj preto mnohí opúšťali spoločenstvo. Druhá predstava súvisela s prílišným zdôrazňovaním eucharistie v jánovskej komunite pod vplyvom dionýzovských mystérií, ktoré vnímali chlieb a víno podávané na svojich hostinách magicky. Niektorí členovia komunity preto považovali svoju spásu výlučne za dôsledok prijímania eucharistie. Autor evanjelia však v šiestej kapitole zámerne poukazuje, že večný život nie je skrze Večeru Pánovu, ale skrze vieru v usmrteného, ale aj vzkrieseného Ježiša Krista a skrze vieru v jeho vykupiteľské dielo.
Studia Biblica Slovaca
Branislav Ďurica
Konflikt, pohoršenie a rozdelenie Jánovej komunity: Tri súperiace skupiny a ich pohľady na Kristovu inkarnáciu a eucharistiu
Na základe úvah z predchádzajúcej sekcie sa dostávame k druhému cieľu nášho príspevku, ktorého zámerom je odpovedať na otázku, koľko skupín bolo súčasťou eucharistického konfliktu v Jánovej komunite. Predpokladáme, že za štiepením v miestnom zhromaždení stáli až tri rôznorodé a súperiace skupiny. V našom ponímaní je totiž nepravdepodobné, aby tí, ktorí popierajú telesnú inkarnáciu Krista, zároveň zdôrazňovali jeho fyzickú prítomnosť vo Večeri Pánovej. Koreň doketistického chápania totiž tkvie v pohŕdaní všetkým telesným. Ako vyplýva z vyššie uvedeného, doketisti prirodzene pohŕdali Večerou Pánovou práve kvôli jej spojeniu s Kristovým utrpením. A, samozrejme, nesmieme zabúdať na skupinu zhromaždenú okolo autora evanjelia, ktorá oponuje týmto predstavám. V Jánovej komunite podľa nášho skúmania teda stáli za konfliktmi tri skupiny, ktoré zastávali tri rôzne perspektívy. Boj týchto skupín sa odráža aj vo veršoch 6,52-71.
Ako tvrdí Anderson, verše 67-71 odhaľujú vnútorné a vonkajšie napätie v jánovskej komunite45. Ježišova reč v tejto kapitole vyvolala pohoršenie, hádky i zanechanie učeníctva, ako to ukazujú i vv. 52, 60 a 66. V 6,52 je uvedené: „Nato sa začali Židia medzi sebou hádať a hovorili: „Ako nám tento môže dať jesť svoje telo?“ A v 6,60.66 čítame: „Vtedy mnohí z jeho učeníkov, čo to počuli, povedali: „Tvrdá je táto reč. Kto ju môže počúvať?“ […] Preto mnohí z jeho učeníkov ho opustili a už s ním nechodili.“ Z nášho pohľadu možno konštatovať, že tieto texty neodrážajú vtedajšie rozpory Židov, ale aktuálne rozpory v Jánovej komunite, ktoré sa týkali nezhôd ohľadom Kristovej inkarnácie, jeho utrpenia a správneho chápania eucharistie. Tento záver je podporený aj vyjadrením v texte „Nato sa začali Židia medzi sebou hádať“ (Ἐµάχοντο οὖν πρὸς ἀλλήλους οἱ Ἰουδαῖοι). V nasledujúcom období, keď bola v spoločenstve upevnená viera v Kristovu inkarnáciu a jeho fyzické utrpenie, a zároveň bolo odmietnuté magické chápanie Večere Pánovej (6,53-59), mnohí v zbore sa pohoršili a odišli zo spoločenstva (vv. 60 a 66). Títo ,,mnohí“ by teda predstavovali dve zo spomínaných troch skupín v našej hypotéze. Prvá skupina vnímala Ježišovo utrpenie na kríži
45 ANDERSON, The Christology of the Fourth Gospel, 224.
StBiSl 17 (1/2025)
118
Štiepenie Jánovej komunity
doketisticky, druhá chápala Večeru Pánovu magicky, v zmysle Dionýzových mystérií. Poslednou skupinou boli Ježišovi nasledovníci zhromaždení okolo autora Evanjelia podľa Jána, ktorí si uvedomovali Kristovo utrpenie i to, že práve vďaka nemu im je sprístupnený večný život (67-69).
V súlade s tým, čo sme uviedli v predchádzajúcej pasáži, tvrdíme, že chápanie Ježišovej inkarnácie predstavovalo centrálny konflikt v jánovskej komunite, ktorý napokon viedol k jej rozpadu (1Jn–2Jn)46. Z toho dôvodu je argumentácia v listoch antidoketistická (1Jn 2,18n; 2Jn 7). Kritika bola nasmerovaná voči bývalým členom danej komunity. Táto argumentácia je zároveň blízka eucharistickým tradíciám, v ktorých sa odráža Ježišova požiadavka jesť jeho telo a piť jeho krv (Jn 6,50-54)47. Na základe uvedeného však môžeme usudzovať, že doketistické vnímanie Krista nebolo jediným centrálnym problémom, ale jedným z dvoch hlavných problémov. Avšak v Jánovej komunite ostala skupina, ktorá sa pridŕžala pôvodného podania (verš 68). Tieto verše predstavujú ukážkový príklad toho, ako funguje kultúrna pamäť v praxi. Autor evanjelia v čase krízy nanovo formuje identitu komunity, vytvárajúc väzby medzi ich súčasnou situáciou a situáciou v Ježišovej dobe. Spomienky prítomné v kultúrnej pamäti definujú komunitu, umožňujú spoznať jej minulosť a zároveň určujú jej ciele do budúcnosti. Tieto spomienky majú pre danú komunitu konštitutívny charakter. Identita i prežitie tohto spoločenstva závisí práve od oživovania týchto spomienok. Pripomínaním tejto minulosti komunita vnáša svoju súčasnú identitu do kolektívnych prezentácií (resp. reprezentácií) svojej minulosti. V našom ponímaní týmto spôsobom nanovo utvrdzuje a zároveň potvrdzuje svoju identitu. V pripomínaní komunity sa symbolicky stanovuje, čomu daná komunita verí a aká chce byť. Historický naratív je teda transformovaný do pamäte spoločenstva48
46 POPKES, Die verborgene Gegenwärtigkeit Jesu, 509.
47 POPKES, Die verborgene Gegenwärtigkeit Jesu, 508-509.
48 KIRK, Social and Cultural Memory, 5-8.
Studia Biblica Slovaca
Branislav Ďurica
Zoznam použitej literatúry
ANDERSON, Paul N.: The Christology of the Fourth Gospel, Tübingen: Mohr Siebeck, 1996.
ANDERSON, Paul N.: The Riddles of the Fourth Gospel, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2011.
ÁBEL, František: Biblospyt Novej zmluvy, Bratislava: Univerzita Komenského v Bratislave, 2018.
ÁBEL, František: Problematika identity Pavlových konvertitov v kontexte kultúrnospoločenskej dynamiky grécko-rímskeho sveta 1. stor. post, Testimonia Theologica 11/1 (2017) 6-7.
BIGER, Gideon: The Boundaries of Israel – Palestine Past, Present, and Future: A Critical Geographical View, Israel Studies: Territory and Space in Israeli Society and Politics 13/1 (2008) 68-69.
BORGEN, Peder: Bread from Heaven, Leiden: Brill, 1965.
COLLINS, Billie Jean – BULLER, Bob – KUTSKO, John F. (eds.): The SBL Handbook of Style: For Biblical Studies and Related Disciplines, Vol. II, Atlanta, GA: SBL Press, 2014.
DA SILVA, Gilvan Ventura: Images of the Feast in Antioch: Reflections about Dionysus’ Mosaics in Domestic Settings, Mythos: Rivista di Storia delle Religioni 15 (2021) 4-6.
DUNN, James D. G.: Baptism in the Holy Spirit: A Re-Examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in relation to Pentecostalism Today, Philadelphia, PA: The Westminister Press, 1970.
DUNN, James D. G.: John VI – A Eucharistic Discourse?, NTS 17/3 (1971) 337-338.
FORNARI, Giuseppe: Dionysus, Christ, and the Death of God. Volume 1: The Great Mediations of the Classical World, Michigan, MI: Michigan State University Press, 2021.
FORNARI, Giuseppe: Dionysus, Christ, and the Death of God. Volume 2: Christianity and Modernity, Michigan, MI: Michigan State University Press, 2021.
FRIESEN, Courtney J. P.: Reading Dionysus: Euripides’ Bacchae and the Cultural Contestations of Greeks, Jews, Romans, and Christians, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.
GARDNER-SMITH, Percival: Saint John and the Synoptic Gospels, Cambridge: University Press, 1938.
GRABBE, Lester L.: Judaic Religion in the Second Temple Period: Belief and practice from the Exile to Yavneh, London: Routledge, 2000.
HOLMSTRAND, Jonas: The Narratives of Jesus’ Feeding of the Multitudes Functions in Early Christian Literature. In: David Hellholm – Dieter Sänger (eds.): The Eucharist – Its Origins and Context: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, Vol I, Tübingen: Mohr Siebeck, 2017, 355-388.
StBiSl 17 (1/2025)
Štiepenie Jánovej komunity
KEE, Howard Clark: Synoptic Studies In: Eldon Jay Epp – George W. Marcrae (eds.): The New Testament and Its Modern Interpreters, Atlanta, GA: Scholars Press, 1989, 245-270.
KEENER, Craig S. The Gospel of John: A Commentary, Vol. I, Grand Rapids, Michigan, MI: Baker Academic, 2003.
KIRK, Alan: Social and Cultural Memory. In: Kirk, Alan – Thatcher, Tom (eds.). Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity, Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2005, 1-24.
MACDONALD, Dennis R.: The Dionysian Gospel: The Fourth Gospel and Euripides, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2017.
MATHEW, Bincy: The Johannine Footwashing as the Sign of Perfect Love: An Exegetical Study of John 13:1 – 20, Tübingen: Mohr Siebeck, 2018.
MORRIS, Leon: The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and Notes, Grand Rapids, Michigan, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1971.
POPKES, Enno Edzard: Die verborgene Gegenwärtigkeit Jesu: Bezüge zu eucharistischen Traditionen in Lk 24* und in den johanneischen Schriften. In: David Hellholm – Dieter Sänger (eds.): The Eucharist – Its Origins and Context: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, Vol. I, Tübingen: Mohr Siebeck, 2017, 503-512.
RIDDERBOS, Herman N.: The Gospel according to John: A Theological Commentary, Grand Rapids, Michigan, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991.
SEAFORD, Richard: Dionysos, New York, NY: Routledge, 2006.
THOMAS, John Christopher: Footwashing in John 13 and the Johannine Community, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991.
Zhrnutie
V tomto článku sme predstavili interpretácie textov, ktoré sa priamo či nepriamo týkajú eucharistie a jej chápania v Jánovej komunite. Medzi tieto texty patria Jn 6,32-59 a 13,1-20. Pri porovnaní synoptikov s Jánovým evanjeliom sme poukázali na to, že Ján vynecháva slová ustanovenia Večere Pánovej a namiesto nich uvádza v 13,1-20 scénu umývania nôh. Toto vynechanie je úmyselné, pričom dôvodom je nesprávne chápanie slov ustanovenia. Gesto umývania nôh má viacero významov, ale dôležitým zámerom tohto naratívu je poukázať na pravý zmysel Večere Pánovej, ktorý spočíva v sebaobetujúcej láske, akú Ježiš Kristus ukázal na kríži. Naratív ustanovenia sa nenachádza ani v 6,32-59. Prvým cieľom tejto pasáže je boj proti doketizmu, jeho etickým konzekvenciám a doketistickému pohŕdaniu Večerou Pánovou. Druhým cieľom je poukázať na to, že zdrojom večného života nie je eucharistia, ale jedine Ježiš Kristus. Nesprávne chápanie eucharistie v Jánovej komunite bolo výsledkom vplyvu Dionýzových mystérií. Zatiaľ čo šiesta kapitola hovorí o tom, čo nie je pravým
Studia Biblica Slovaca 120
Branislav Ďurica
významom Večere Pánovej, text Jn 13,1-20 ukazuje, čo je jej skutočným zmyslom. Na týchto interpretáciách je postavená aj naša následná hypotéza naznačujúca, že za štiepením Jánovej komunity nestáli dve, ale až tri súperiace skupiny.
Kľúčové slová: Evanjelium podľa Jána, eucharistia, umývanie nôh, doketizmus, Dionýzove mystériá
Summary
In this article we have presented interpretations of texts that directly or indirectly relate to the Eucharist and its understanding in John’s community. These texts include Jn 6:32-59 and 13:1-20. In comparing the Synoptics with the Gospel of John, we have pointed out that John omits the verses of the institution of the Lord's Supper and instead presents a scene concerning the washing of feet in 13:1-20. This omission is deliberate, the reason being a misunderstanding of the words of the ordinance. The gesture of washing feet has, in our view, several meanings, but the important purpose of this narrative is to point to the true meaning of the Lord’s Supper, which is the self-sacrificing love that Jesus Christ demonstrated on the cross. Nor is the narrative of provision found in 6:32-59. The first purpose of this passage is to combat Docetism, its ethical implications, and the Docetism's disdain for the Lord’s Supper. The second purpose is to show that the source of eternal life is not the Eucharist, but Jesus Christ alone. The misunderstanding of the Eucharist in John's community was the result of the influence of the mysteries of Dionysius. While chapter six speaks of what is not the meaning of the Lord’s Supper, the text of Jn. 13:1-20 shows what is its true meaning. Our subsequent hypothesis is built on these interpretations. It suggests that there were not two but three rival groups behind the split in John's community.
Key words: Gospel of John, Eucharist, Washing of the Feet, Docetism, Mysteries of Dionysus
Branislav Ďurica
Katedra Novej zmluvy
Evanjelická bohoslovecká fakulta
Univerzita Komenského v Bratislave
Bartókova 8
811 02 BRATISLAVA, Slovensko durica40@uniba.sk 0009-0004-2200-6136
StBiSl 17 (1/2025) 121
R E FLEXIE – R EFLECTIONS
Putovanie po „Kráľovskej ceste“
Nm 20,17 v gréckej alegorickej exegéze
(Prehľadová štúdia)
Helena Panczová
Naratívny motív putovania, ktorý je v Biblii bohato zastúpený, starovekí exegéti radi používali v duchovnom zmysle na vyjadrenie cesty človeka k Bohu. V tejto tradícii má osobitné miesto verš Nm 20,17, ktorý znie: „Pôjdeme po kráľovskej ceste, neodbočíme napravo ani naľavo“1. Týmito výrazmi sa začala označovať cesta cnosti, morálne konanie, ktoré je jedinou cestou k Bohu. Paradoxom však je, že hoci v kontexte knihy Numeri Izrael po tejto ceste nakoniec nešiel, daná pasáž bola predsa interpretovaná, akoby tadiaľ išiel. Nie je celkom jasné, ako došlo k tomuto posunu, no sú isté okolnosti, ktoré ho azda umožnili. Na nasledujúcich stranách predstavíme biblické východiská a ich spracovanie2 u Filóna Alexandrijského a gréckych3 kresťanských exegétov staroveku. Potom poukážeme na rôzne predstavy o tom, ako táto „cesta“ vyzerala, ktoré sekundárne ovplyvnili interpretáciu morálnej dimenzie biblického verša.
1 Všetky preklady sú moje vlastné, pokiaľ nie je uvedené inak
2 Táto zaujímavá téma získala prekvapivo málo vedeckej pozornosti a sekundárnej literatúry je málo, porov. LUMPE, Königsweg, 216-222. Jediný autor, ktorý skúmal tento vývoj systematickým spôsobom, je TAILLIEZ, Βασιλικὴ ὁδός, 299-354.
3 Latinskí autori neboli vylúčení systematicky, ale preto, že iba zopár z nich používalo tento motív. Myšlienka „Kráľovskej cesty“ bola obzvlášť produktívna v gréckom svete.
Studia Biblica Slovaca
Helena Panczová
1 Biblické texty
1.1 Kráľovská cesta
Po dlhej ceste z Egypta Mojžiš a Izrael konečne prišli ku Kadešu na hraniciach kráľovstva Edom. Mojžiš vyslal ku kráľovi poslov, aby žiadali voľný prechod cez jeho územie po Kráľovskej ceste, čo bola staroveká obchodná cesta, ktorá viedla z Arábie na sever do Damašku a prechádzala cez zajordánske kráľovstvá Edom, Moab a Ammón. Poslovia sľubovali:
Prejdeme cez tvoju krajinu: nepôjdeme po poliach ani cez vinohrady, ani nebudeme piť vodu z tvojej cisterny.
Pôjdeme po kráľovskej ceste, neodbočíme napravo ani naľavo, kým neprejdeme cez tvoje hranice.
Kráľa však nepresvedčili a povolenie nedostali. A tak sa Izraeliti museli otočiť a do Zasľúbenej zeme išli inou cestou5 okolo kráľovstiev Edom a Moab, resp. ich pohraničným územím6
Tento verš (a jeho variant7), ktorý explicitne spomína „Kráľovskú cestu“, neposkytuje nijaké východisko pre významový posun. No v Biblii sú aj iné verše, ktoré spomínajú „cestu“ a „odbočenie doľava či doprava“ a ktoré mohli ovplyvniť exegetickú tradíciu.
4 Nm 20,17. WEVERS (ed.), Septuaginta III,1: Numeri, 248.
5 Nm 20,14-21.
6 Porov. Dt 2,29.
7 Tento verš sa takmer doslova opakuje s posolstvom ku amorejskému kráľovi Seonovi, Nm 21,22. Porov. WEVERS (ed.), Septuaginta III,1: Numeri, 260. Variantné čítania porov. aj DORIVAL, Les Nombres, 393.
17 (1/2025)
Putovanie po „Kráľovskej ceste“
1.2 Cesta ako obraz života
Motív „putovania“ ako metafory života, „životnej cesty“, je pravdepodobne univerzálny8. Preto obraz priamej cesty bez odbočenia bolo možné ľahko interpretovať ako správne morálne konanie. Uveďme niekoľko príkladov biblického použitia9 .
Konanie človeka môže byť dobré alebo zlé. Dobré „cesty“ sú Pánove cesty a cesty dodržiavania jeho prikázaní. Pán hovorí:
Ak budeš kráčať po mojich cestách a budeš zachovávať moje nariadenia...10
Toto sa však nedialo príliš často, ako dosvedčuje prípad skazených kňazov:
Nezachovávali ste moje cesty a pri výklade zákona ste nadržiavali niektorým osobám.11
Opačným prípadom boli Ninivčania, ktorí sa kajali:
Nech sa každý odvráti od svojej zlej cesty a od neprávosti.12
Človek, ktorý sa vyhýba „ceste hriešnikov“, je blažený13 .
1.3 Neodbočovať doprava či doľava
Metafora „neodbočovania doprava či doľava“ implicitne závisí od myšlienky „Pánovej cesty“ a dodržiavania jeho prikázaní:
Nuž zachovávajte a robte, ako vám prikázal Pán, váš Boh;
8 Porov. Journey. In: CHEVALIER – GHEERBRANT, A Dictionary of Symbols, 555-557.
9 Porov. aj ZEHNDER, Wegmetaphorik im Alten Testament; JÄKEL, Hypotheses Revisited, 20-42.
10 Zach 3,7.
11 Mal 2,9.
12 Jon 3,8.
13 Ž 1,1.
Studia Biblica Slovaca
Helena Panczová
neodchyľujte sa napravo ani naľavo.14
Toto platilo predovšetkým pre kráľa:
Jeho srdce nech sa nevyvyšuje nad jeho bratov a nech sa neodkláňa od prikázaní ani napravo ani naľavo.15
Kráľ Joziáš išiel touto cestou:
Robil to, čo je správne v Pánových očiach a vo všetkom išiel po ceste svojho otca Dávida a neodklonil sa napravo ani naľavo.16
A napokon v Prísloviach tento výraz explicitne označuje morálne konanie:
Neodbočuj doprava ani doľava, odvráť svoju nohu od zlej cesty.17
Biblické textové doklady môžeme zhrnúť takto: V Biblii sa nachádzajú početné výrazy o „ceste“ Pána, ktorá označuje zachovávanie prikázaní, ako aj o jej opaku, o „ceste hriešnikov“, čo je synonymum pre zlo a neprávosť. Okrem týchto obrazov nachádzame aj verše o dodržiavaní prikázaní bez odbočiek „doprava či doľava“. No toto zachovávanie priameho smeru sa nikdy nenazýva „Kráľovská cesta“. Zmena prichádza až s Filónom.
2 Filón Alexandrijský
Filón Alexandrijský veľmi rád používal motív „cesty“ vo viacerých významoch18, no najčastejšie na označenie duchovného postupu človeka
14 Dt 5,32. Porov. aj Dt 28,14; Joz 1,7; Joz 23,6; aj o kňazoch a sudcoch: Dt 17,11.
15 Dt 17,20.
16 4 Krľ 22,2.
17 Prís 4,27
18 HEZSER, Jewish Travel in Antiquity, 202-206.
17 (1/2025)
StBiSl
126
Putovanie po „Kráľovskej ceste“
k Bohu19. Takýmto spôsobom používa vo svojich alegorických výkladoch aj verš o „Kráľovskej ceste“, ktorou sa treba vydať20. Množstvo dokladov, ktoré nachádzame, sa dá rozdeliť do dvoch veľkých skupín podľa toho, na čom je dôraz. (1) V prvej skupine dominuje „kráľovský“ charakter cesty – je kráľovská, lebo vedie ku kráľovi. Keďže Boh je jediný Kráľ v pravom zmysle tohto slova21 , „Kráľovská cesta“ vedie k Bohu. (2) Druhá skupina pracuje s predstavou, že táto cesta vedie pomedzi dva protiklady. Tu Filón prepája biblické výrazy s Aristotelovou predstavou o cnosti22, ktorá sa nachádza uprostred medzi dvoma neresťami23 . Oba typy výkladu, sa môžu kombinovať.
Prvý človek, ktorý nasledoval Boha na Kráľovskej ceste cnosti, bol
Abrahám:
Stal sa služobníkom/nasledovníkom Boha, a tak urobil celú púť svojho života priamou, držiac sa cesty, ktorá je skutočne kráľovská, cesty jediného Kráľa a Vševládcu, a neodklonil sa ani neodbočil ani na jednu stranu.24
Na inom mieste dostávame viac informácií o „zemepise“ tohto putovania:
Neodbočil ani na jednu stranu, ani doprava, ani doľava – tam, kde má pozemský Edom svoj brloh.25
19 Porov. PASCHER, Η ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΟΔΟΣ
20 Kontextový biblický význam zachováva Filón iba na jednom mieste (De vita Mosis I, 44,246-248. LCL 289, 404). Toto nie je prekvapujúce, lebo v Živote Mojžiša nepoužíva alegorickú exegézu
21 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De posteritate Caini 30,101 (LCL 227, 384), Quod Deus sit immutabilis 34,159 (LCL 247, 90).
22 ARISTOTELES, Etika Nikomachova II, 1100b (II.5-6, 1106a–1107a). Porov. PLATÓN, Zákony VII, 792d.
23 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De migratione Abrahami 26,147 (LCL 261, 216), Quod Deus sit immutabilis 34,162-35,165 (LCL 247, 90-92).
24 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De gigantibus 14,64 (LCL 227, 476).
25 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De migratione Abrahami 26,146 (LCL 261, 214).
Studia Biblica Slovaca
Helena Panczová
127
Toto je dôležitý detail, ktorý sa nachádza aj inde: Edom (hebr. ʼedōm), prvé kráľovstvo, cez ktoré prechádzala Kráľovská cesta, je γήινος „pozemský“, pretože jeho meno je etymologicky spojené s hebrejským výrazom pre „zem“ (ʼadāmāh)26. Následne so sebou nesie celú symbolickú záťaž „zeme“ – svetskosť, zmyselnosť, vzdialenosť od Boha… Týmto spôsobom sa Kráľovská cesta a Edom dostávajú do protikladu. Ten, kto ide po Kráľovskej ceste vedúcej k Bohu, nemôže odbočiť doprava či doľava, lebo to územie patrí pozemskému Edomu.
Takisto Mojžiš, ktorý nasledoval filozofiu, ktorú Biblia nazýva Božím slovom27, kráčal po Kráľovskej ceste:
Nepokladal za užitočné odbočiť doprava či doľava alebo do ktorejkoľvek časti pozemského Edomu, ale postupoval po ceste uprostred.28
Práve tento protiklad medzi Kráľovskou cestou vedúcou k Bohu a pozemskou krajinou Edom bol azda počiatočným bodom celej exegetickej tradície. Hoci nikde to nenachádzame vyjadrené explicitne, predsa medzi riadkami sú isté náznaky.
V diele Quod Deus sit immutabilis sa Filón venuje podrobnému výkladu epizódy so žiadosťou o voľný prechod cez Edom29 . Izraeliti chceli ísť Kráľovskou cestou k Bohu, ale Edom sa pokúšal im v tom zabrániť a udržať ich v pozemskom kráľovstve30. Kráľovská cesta však nepatrí do kráľovstva Edom, ale do Božieho kráľovstva. Edom vlastne nad ňou nemá moc, takže jeho pokus zlyhá, keď sa mu božský Logos vzoprie31
Môžeme zhrnúť: Filón je prvý nám známy exegéta, ktorý interpretoval Kráľovskú cestu alegoricky. Východiskovým bodom bol azda protiklad medzi
26 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, Quod Deus sit immutabilis 30,144 (247, 82).
27 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De posteritate Caini 30,101-102 (LCL 227, 384-386). Kráľovská cesta je aj múdrosť, porov. Quod Deus sit immutabilis 30,143; 34,160 (LCL 247, 80-82, 90).
28 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De posteritate Caini 30,101 (LCL 227, 384).
29 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, Quod Deus sit immutabilis 30,140-37,180 (LCL 247, 80-98).
30 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, Quod Deus sit immutabilis 30,144 (LCL 247, 82).
31 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, Quod Deus sit immutabilis 37,181 (LCL 247, 98).
StBiSl 17 (1/2025)
128
Putovanie po „Kráľovskej ceste“
pozemskou krajinou Edom a Kráľovskou cestou, ktorá vedie k Bohu. Kráľovská cesta je akoby exteritoriálna: hoci vedie cez Edom, jeho kráľ nad ňou nemá jurisdikciu. Môže sa pokúsiť zabrániť Izraelitom, aby po nej išli, no nevyhnutne nakoniec zlyhá.
3 Cirkevní otcovia
Cirkevní otcovia prevzali Filónov výklad aj s jeho aristotelovským spojením a zaviedli niekoľko nových interpretačných variantov. Skôr, než sa k nim dostaneme, bude dobré pozrieť sa najprv na samotné znenie verša z Numeri, ktorý otcovia komentovali. Väčšinou sledujú znenie Septuaginty (s drobnými variáciami), no treba mať na pamäti jeden dôležitý prípad amalgamácie veršov.
3.1 Amalgamácia veršov
U otcov bola veľmi rozšírená kombinácia veršov Nm 20,17 a Prís 4,27, ktoré majú spoločnú časť o „neodbočovaní doprava či doľava“ (porov. 1.3).
V Prísloviach to má morálnu aplikáciu:
Pôjdeme po kráľovskej ceste, neodbočíme napravo ani naľavo 32
Neodbočuj doprava ani doľava, odvráť svoju nohu od zlej cesty.33
Exegéti neraz citujú oba verše jedným dychom, a tak dávajú Kráľovskej ceste jednoznačne morálny význam, napríklad Gregor z Nazianzu:
Treba postupovať po ceste, ktorá je ozaj kráľovská, a byť obozretný
32 Nm 20,17
33 Prís 4,27.
Studia Biblica Slovaca
Helena Panczová
a neodbočovať ani doprava, ani doľava, ako hovoria Príslovia.34
3.2 Interpretačné varianty
Teraz predstavíme hlavné interpretačné varianty, ako sa dajú rozdeliť na základe svojho obsahu (nie chronologicky). Verš sa dá použiť v mnohých situáciách, kedykoľvek sa treba vyhnúť dvom opačným extrémom. Napr. Gregor z Nyssy v úvode spisu In sanctum Ephraem opisuje spôsob, akým zvládal na jednej strane množstvo materiálu a na druhej strane svätcovo želanie vyhýbať sa oslave. Treba sa mať na pozore:
ὁδεύειν ὁδόν nekráčať bezcieľne, či kĺzať sa dolu svahom, no postupovať po Kráľovskej ceste.35
No najčastejšie sa tento verš citoval v kontexte morálneho správania36 Órigenés (v Homíliách na knihu Numeri) používa tento verš na označenie správneho postoja levitov, ktorí majú byť nestrannými sudcami, neprikláňajúcimi sa ani napravo, ani naľavo37 .
V inej homílii Órigenés aplikuje celú epizódu na obrad krstu. Kandidát sľubuje, že bude kráčať po Kráľovskej ceste a zrieka sa všetkých benefitov, ktoré by sa dali nájsť naľavo alebo napravo (polia, vinice, cisterny) a ktoré patria k územiu diabla. Toto sa vlastne rovná rítu krstného exorcizmu, zrieknutiu sa moci diabla38 Cesta, po ktorej kandidát sľubuje ďalej kráčať, je Kristus39 Tento výklad sa zakladá na Ježišových slovách „Ja som cesta, pravda a život. Nikto neprichádza k Otcovi, iba ak cezo mňa.“40
34 GREGOR Z NAZIANZU, Orationes 2,34 (SC 247, 132).
35 GREGOR Z NYSSY, In sanctum Ephraim (PG 46, 821A).
36 BAZIL VEĽKÝ, Attende 4 (Rufini interpretatio homiliae in Deut XV,9, PG 31, 1738 B): Attende tibi, ne forte erres a via, ne declines in dexteram neque in sinistra, sed via recta, via regali incede
37 ÓRIGENÉS, Homiliae in Numeros 3,2,4 (SC 415, 82): si veniente tentatione, si veniente ira peccati non inclineris ad dexteram neque ad sinistram nec praevarices legem Dei.
38 ÓRIGENÉS, Homiliae in Numeros 12,4.4 (SC 442, 104-106).
39 ÓRIGENÉS, Homiliae in Numeros 12,4.5 (SC 442, 108).
40 Jn 14,6:
StBiSl 17 (1/2025) 129
130
Putovanie po „Kráľovskej ceste“
Bazil Veľký v Mníšskych pravidlách dáva tento zákon zdravého asketicizmu:
Askéta má kráčať po ceste, ktorá je naozaj prostredná a kráľovská, a nikdy sa nemá odkloniť nabok: nemá byť ani záhaľčivý, ani robiť telo nevládnym nadmierou sebazáporu.41
Niektorí autori aplikujú tento verš na kresťanskú teológiu. Eusebios z Caesarey (Kaisareia) v Cirkevnej teológii píše:
Božia cirkev ide priamou líniou po rovnej a kráľovskej ceste a odmieta ostatné bočné chodníčky.42
Podobne Epifanios zo Salamíny (Constantia) na Cypre vo svojom diele o herézach Panarion pokladá učenie cirkvi za Kráľovskú cestu, zatiaľ čo herézy sú bludné cestičky naľavo alebo napravo.43 Cyril Jeruzalemský v katechéze O Jednorodenom Synovi Boha predstavuje katolícke učenie v tejto otázke rovnakým spôsobom: Cirkev postupuje po Kráľovskej ceste neodbočujúc naľavo ani napravo, a tak sa vyhýba obom extrémom, aj arianizmu, ktorý popieral božstvo Syna, aj opačnej heréze o filiopaternite44
Klement Alexandrijský takisto vzťahuje „Kráľovskú cestu“ na oblasť kresťanskej náuky. V tejto oblasti existuje veľa iných chodníčkov, ktorá sa končia na vrchole strmého útesu, alebo v širokej rieke, či v hlbinách mora. Napriek tejto komplikácii však človek nemusí váhať postupovať, pretože je tu Kráľovská cesta, ktorá je ἀκίνδυνος „bez nebezpečenstva, bezpečná“ a λεωφόρος45 – význam tohto slova si zasluhuje osobitnú pozornosť.
41 BAZIL VEĽKÝ, Constitutiones monasticae 4,2 (PG 31, 1349B).
42 EUSEBIOS Z CAESAREY, De ecclesiastica theologia I, 8 (PG 24, 837A).
43 EPIPHANIOS ZO SALAMÍNY, Panarion 59,12 (GCS 31, 377-378).
44 CYRIL JERUZALEMSKÝ, Catecheses ad illuminandos: De filio Dei unigenito 11,17 (PG 33, 712B)
45 KLEMENT ALEXANDRIJSKÝ, Stromateis VII, 91,5 (SC 428, 278).
Studia Biblica Slovaca
4 Opisy Kráľovskej cesty
Týmto posledným príkladom sa dostávame k rozmanitým opisom Kráľovskej cesty, ktoré sekundárne ovplyvňujú význam celého obrazu.
4.1 Bezpečná cesta v pustatine
Už v Biblii sa cesta Pána a jeho prikázaní často opisuje ako „priama, rovná“ (εὐθεῖα)46, niekedy aj ako „široký priestor“ (πλατυσµός)47 a „uhladená“ (vlastne „ušliapaná“, τετριµµένη)48. Táto predstava pravdepodobne viedla Filóna (a mnohých jeho kresťanských nasledovníkov), aby predstavoval cestu cnosti –či už vo všeobecnosti, alebo v spojení s Kráľovskou cestou49 – ako λεωφόρος. To je špecifická cesta, etymologicky „ľud vedúca/nesúca“, ktorá označuje hlavnú spojnicu miest, na Východe karavánovú trasu, čo bol aj prípad Kráľovskej cesty50 . Následne je cesta cnosti „priama, rovná“ (εὐθεῖα51 , εὐθυτενής52), „široká“ (εὐρεῖα)53 a „suchá“ (ξηρά)54. To všetko umožňuje postupovať „hladko“ (λείως)55 Na druhej strane cesta neresti , ktorá vedie do skazy, bola už v Biblii opisovaná ako príležitosť na „pokĺznutie“ (ὀλίσθηµα)56, „plná tŕňov“ (ἀκάνθαι)57 alebo „s prekážkami“ (προσκόµµατα)58. Následne ju Filón predstavuje ako
46 Porov. Ž 26(27),11: ὁδήγησόν
47 Porov. Ž 118(119),45: ἐπορευό
48 Porov. Prís 15,19: ὁδοὶ ἀεργῶν
, Ps 118(119),5: ὄφελον
49 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De specialibus legibus IV, 32,167 (LCL 320, 112).
50 HEZSER, Jewish Travel in Antiquity, 36
51 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, Quod Deus sit immutabilis 13,61 (LCL 247, 40), De specialibus legibus IV, 11,62 (LCL 341, 46).
52 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De agricultura 22,101 (LCL 247, 160).
53 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De Decalogo 12,50 (LCL 320, 30).
54 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De Abrahamo 46,269 (LCL 289, 130).
55 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De congressu quaerendae eruditionis gratia 6,28 (LCL 261, 472).
56 Porov. Ž 55(56),14; 114(115),8; Jer 23,12.
57 Porov. Prís 15,19 (citované vyššie v poznámke 48).
58 Porov. Sir 39,24.
StBiSl 17 (1/2025)
132
Putovanie po „Kráľovskej ceste“
„drsnú“ (τραχεῖα)59 a „šmykľavú“ (ὀλισθηρά)60, kde človek môže padnúť do „úžľabín a priepastí“ (φάραγξι καὶ βαράθροις)61 .
Vo Filónových šľapajach kráčal Klement Alexandrijský, ktorý – ako sme vyššie videli – opísal Kráľovskú cestu ako „bezpečnú“ – v protiklade s bočnými chodníčkami, kde číhajú prírodné nebezpečenstvá. Táto λεωφόρος je bezpečná cesta v drsnom teréne.
Z latinskej jazykovej oblasti máme jeden zaujímavý doklad od Ambróza, ktorý síce nepoužíva výraz λεωφόρος, ale jeho obraznosť má podobný význam. Kráľovskú cestu – cestu cnosti – prirovnáva k rímskemu štátnemu cestnému systému. Ak niekto sleduje plán cesty (iter, itinerarium), ktorý navrhol cisár, môže profitovať zo služieb, ktoré sú s ním spojené. To boli predovšetkým mansiones, „stanice“, kde cestujúci mohol dostať ubytovanie, jedlo62 a iné služby. No okolité územie má pod kontrolou kráľ Edomu, terrenus63
4.2 V mestskom prostredí
Výraz λεωφόρος označuje aj iný typ cesty: hlavnú ulicu v meste, ktorá ide priamo jeho stredom64 – ako cardo maximus a decumanus v rímskych mestách. Toto mestské prostredie dodalo Kráľovskej ceste ďalšie vlastnosti – obzvlášť také, ktoré zvyšovali jej bezpečnosť.
Gregor z Nyssy v Komentári na Veľpieseň vidí ďalší dôvod, prečo je Kráľovská cesta bezpečná – je dláždená kamennými doskami (πεπλακωµένη65 , διαπλακοῦται66). Táto črta zvyšuje bezpečnosť chodcov, keďže chráni chodidlá pred zranením, ale takisto zvyšuje čistotu, lebo ich chráni pred ušpinením blatom. Gregor používa tento obraz, keď vykladá verš, v ktorom Nevesta hovorí:
59 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De vita Mosis II, 37,138 (LCL 289, 516).
60 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De Abrahamo 46,269 (LCL 289, 130).
61 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De agricultura 22,101 (LCL 247, 160).
62 AMBRÓZ, Expositio Psalmi 118 5.2 (CSEL 62, 82-83).
63 AMBRÓZ, Expositio Psalmi 118 5.19 (CSEL 62, 91-92).
64 Heslá λαοφόρος a λεωφόρος, in LSJ, 1030
65 GREGOR Z NYSSY, In Canticum canticorum 11 (GNO VI, 331, riadok 11).
66 GREGOR Z NYSSY, In Canticum canticorum 11 (GNO VI, 332, riadok 1).
Studia Biblica Slovaca
Helena Panczová
Umyla som si nohy: akože by som si ich mohla znova ušpiniť?67
Môže si zachovať nohy čisté, lebo kráča po Kráľovskej ceste, ktorá je dláždená. Blato je len po jej stranách a je nebezpečné. V tom blate uviazol aj Dávid, ako vyznáva v žalme:
Vytiahol ma z jamy hrôzy, z bahnitého kalu.
Nohy mi postavil na skalu a kroky mi upevnil.68
Táto „skala“ je, samozrejme, Pán. Órigenés, ako sme videli, spájal
Kráľovskú cestu s „cestou“, ktorou je Pán. To používa aj Gregor, ktorý pridáva ďalšie Božie tituly: „svetlo“ „pravda“, „neporušiteľnosť“ a „spravodlivosť“.
Toto sú kamenné dlaždice, ktoré pokrývajú Kráľovskú cestu. Ktokoľvek po nich kráča, nezašpiní sa pozemským blatom69 .
Toto bola Gregorova predstava dláždenej Kráľovskej cesty v mestskom prostredí. Toto priestorové zaradenie potvrdzuje aj nasledujúca epizóda70 Veľpiesne, kde Nevesta vychádza zo svojho domu a hľadá svojho milého po celom meste71
4.3 Úzka a tesná cesta
Keď je Kráľovská cesta opisovaná ako λεωφόρος alebo ako rímska štátna cesta, predstavujeme si ju ako cestu, ktorá je nielen rovná, ale aj pomerne široká. Toto je presný opak iného opisu Kráľovskej cesty, podľa ktorého je úzka. Gregor z Nazianzu vysvetľuje, že Kráľovská cesta je ako napäté lano povrazochodcov. Kto po nej kráča, sa nesmie nakláňať ani na jednu stranu, lebo jeho život závisí od udržania rovnováhy72 Klement Alexandrijský spája Kráľovskú cestu, vedúcu do nebeského kráľovstva, s evanjeliovou „úzkou a tesnou cestou“:
67 Veľp 5,3
68 Ž 39(40),3
69 GREGOR Z NYSSY, In Canticum canticorum 11 (GNO VI, 329-332).
70 Veľp 5,5-7.
71 Porov. GREGOR Z NYSSY, In Canticum canticorum 12 (GNO VI, 340-370)
72 GREGOR Z NAZIANZU, Orationes 2,34 (SC 247, 132).
StBiSl 17 (1/2025)
Putovanie po „Kráľovskej ceste“
Pánova cesta je naozaj úzka a tesná a nebeské kráľovstvo patrí násilníkom; preto Písmo hovorí: „hľadaj a nájdeš“, keď sa budeš držať cesty, ktorá je skutočne Kráľovská, a neodkloníš sa nabok.76
Tie dva obrazy – bezpečná široká cesta a úzky chodník – nie sú nevyhnutne v protiklade. Klement Alexandrijský celú scénu opisuje takto: Je tu Kráľovská cesta, ktorá je bezpečná, a potom sú tu bočné chodníčky, ktoré sú klzké (ὀλισθηραί) a strmé (κρηµνώδεις). To vnuká predstavu bezpečnej trasy na vrchole horského chrbta. Tá nie je taká úzka ako lano, ale predsa je nebezpečné zvoliť si alternatívnu trasu naľavo či napravo77
Gregor z Nyssy v Živote Mojžiša78 preberá túto predstavu Kráľovskej cesty (τῆς βασιλικῆς λεωφόρου), ktorá je „úzka a tesná“ (στενή τε καὶ τεθλιµµένη) ako horský chodníček s priepasťami po oboch stranách. To je obraz cnosti, ktorá sa nachádza uprostred medzi dvoma neresťami, napr. odvaha je medzi zbabelosťou a opovážlivosťou, múdrosť medzi prešibanosťou a prostotou79
4.4 Morálne kvality Kráľovskej cesty cnosti
Pozoruhodnou vlastnosťou Kráľovskej cesty cnosti je to, že jej morálne charakteristiky sa používajú aj na opis ľudí, čo po nej kráčajú. Cesta cnosti sa nazýva „kráľovská“, lebo vedie ku Kráľovi, ktorým je Boh. Túto vyššie spomenutú myšlienku autori ďalej rozvíjajú. Podľa Filóna cesta cnosti prirodzene vedie „ku svätosti“ (ἐφ’ ὁσιότητα)80. Človek, ktorý nasleduje
73 Porov. Mt 7,14
74 Mt 11,12
75 Mt 7,7; Lk 11,9
76 KLEMENT ALEXANDRIJSKÝ, Stromateis IV, 2,5,3 (SC 463, 64).
77 KLEMENT ALEXANDRIJSKÝ, Stromateis VI, 73,5 (SC 428, 228-230).
78 GREGOR Z NYSSY, De vita Moysis II, 287-290 (SC 1bis, 300-304).
79 Myšlienka pochádza od Aristotela a kresťanskí exegéti je prebrali prostredníctvom Filóna. Porov. GELJON, Philonic Exegesis, 152-154
80 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De virtutibus 9,51 (LCL 341, 194).
Studia Biblica Slovaca
Helena Panczová
Kráľa krok za krokom skrze cnosti, získava podobnosť s Bohom (πρὸς τὸν θεὸν ἐξοµοίωσιν)81 .
Klement Alexandrijský aplikuje aj samotné adjektívum βασιλικός „kráľovský“ na putujúcich:
προαιρέσεως,
. Keď je niekto spravodlivý nie z nevyhnutnosti, zo strachu, či z nádeje (na budúce dobrá), ale zo svojho vlastného slobodného rozhodnutia –táto cesta sa nazýva „kráľovská“ a kráča po nej kráľovský druh ľudí.82
Eusebius používa adjektíva εὐθύς a ὀρθός „priamy“, ktorými sa označuje cesta bez zákrut, aj na označenie morálnych kvalít putujúcich, ktorí sú ὀρθοὶ καὶ εὐθεῖς „spravodliví a úprimní“.83 Túto myšlienku vyjadruje aj v inej podobe: βασιλικὴν τὴν κατὰ τὸν
„kráľovský pochod je ten, ktorý postupuje podľa správneho rozumu“84
5 Dvojitá metaforika „ľavej“ a „pravej“ strany
V doterajšej prezentácii exegézy „Kráľovskej cesty“ a „neodbočovania doprava či doľava“ sme videli jeden typ metaforiky. Táto „cesta“ označovala morálny život. Autori pracovali jednak so silnou symbolikou „cesty“, ktorá predstavuje púť životom, jednak s myšlienkou rovnováhy medzi protikladmi, ktorá v aristotelovskej etike označuje cnosť.
No tento špecifický typ protikladov – priestorové označenia „pravý“ a „ľavý“ – má aj svoju vlastnú symboliku, ktorá je veľmi starobylá. To, čo je „pravé“ je dobré a vznešené; to, čo je „ľavé“ je zlé a nízke – mohli by sme pridať mnohé ďalšie symbolické kvality. Čiže to, čo je správne, nie je uprostred medzi „pravým“ a „ľavým“, ale „napravo“.85 V mnohých jazykoch výrazy vyjadrujúce „pravý“ ako opak ľavého a „správny“ splývajú. V gréčtine výraz pre pravú stranu
81 FILÓN ALEXANDRIJSKÝ, De opificio mundi 50,144 (LCL 226, 114).
82 KLEMENT ALEXANDRIJSKÝ, Stromateis VII, 73,5 (SC 428, 228-230).
83 EUSEBIOS Z CAESAREY, Commentaria in Psalmos 93,12-13 (PG 23, 1204C).
84 EUSEBIOS Z CAESAREY, Praeparatio euangelica VI, 6,48 (SC 266, 150).
85 Je to pochopiteľné vo svete, kde bola dominujúca pravorukosť pokladaná za záväznú normu.
StBiSl 17 (1/2025) 135
Putovanie po „Kráľovskej ceste“
δεξιός nadobudol aj význam „správny, priaznivý, dobrý“.86 V iných jazykoch bol zase opačný proces, kde sa výraz „priamy, správny“ začal používať aj na označenie pravej strany.87
Táto symbolika sa takisto používa na označenie cesty cnosti. Ba dokonca oba typy symbolizmu sa môžu vyskytnúť vedľa seba, napr. v už spomínanom verši Prís 4,27 v jeho rozšírenej verzii podľa LXX:
Neodbočuj doprava ani doľava, odvráť svoju nohu od zlej cesty, [27a] lebo Boh pozná cesty napravo, ale tie naľavo sú krivé.
Očividné protirečenie tejto formulácie neuniklo cirkevným otcom. Gregor z Nazianzu vysvetľuje túto záležitosť vo svojej 32. reči, kde používa obvyklú morálnu exegézu Kráľovskej cesty ako cnosti, pričom extrémy na oboch stranách sú neresti. Problémom však podľa Gregora je to, že niekedy to, čo vyzerá ako cnosť, je v skutočnosti neresť. Preto autor Prísloví používa túto dvojitú a protikladnú symboliku: zároveň radí vyhýbať sa „pravému“ aj „ľavému“, ako aj chváli to, čo je „napravo“. Ten, kto kráča po Kráľovskej ceste, sa drží toho, čo je správne/pravé (τὸ δεξιόν). No keď sa odchýli nabok, je to nesprávne – a je to nesprávne aj vtedy, keď sa odchýli napravo, pretože to už nie je správne/pravé, ale τοῦ δεξιοῦ τι δεξιώτερον „čosi pravšie než pravé“. Prehnaná cnosť je neresť88 Tento postoj nachádza podporu aj v príbehu podľa Apophthegmata Patrum o tom, ako sa abbu Poimena pýtali, ako sa treba postiť. Svätec prekvapivo neodporúčal prísny pôst, ale jesť každý deň, len nie priveľa. Otcovia mocní v cnosti odskúšali dlhé pôsty a zistili, že je dobré trochu jesť každý deň:
86 CHANTRAINE, DELG 263-264.
87 Je to tak v slovenčine (a ostatných západoslovanských jazykoch), porov. výrazy „naprávať“, „pravá viera“, „pravda“, „pravopis“, „právo“. Porov. KRÁLIK, Stručný etymologický slovník slovenčiny, 465-466. Aj v iných jazykoch je analogický posun, porov. románske výrazy pre „pravý (opak ľavého), správny“, tal. diritto, fr. droit z latinského lat. rēctus „priamy“, angl. right, nem. recht z toho istého indoeurópskeho základu
88 GREGOR Z NAZIANZU, Orationes 32,6 (SC 318, 96-98).
Studia Biblica Slovaca
Helena Panczová
Καὶ παρέδωκαν ἡµῖν τὴν βασιλικὴν ὁδὸν, ὅτι ἐλαφρά ἐστιν.
A učia nás, že Kráľovská cesta je ľahká.89
V židovstve a kresťanstve je stabilný prúd morálneho učenia, ktorý odrádza od extrémov, dokonca aj tých svätých. Netreba robiť nič „pravšie než pravé“, ako to vyjadril Gregor z Nazianzu.
Záver
Biblický verš Nm 20,17 – „Pôjdeme po kráľovskej ceste, neodbočíme napravo ani naľavo“ – v starovekej židovsko-kresťanskej exegéze stratil svoj kontextový význam a získal nový. Pôvodne to bola žiadosť kráľovi Edomu o právo prechodu cez jeho územie, ktorá bola zamietnutá, a Izraeliti si museli nájsť alternatívnu trasu. No v alegorickej exegéze začala „Kráľovská cesta“ označovať jedinú cestu k Bohu, cestu cnosti, ktorá si vyžaduje vyhýbať sa extrémom na oboch stranách.
Tento posun bol možný vďaka niekoľkým faktorom. Univerzálna symbolika „cesty“ ako životnej púte je prítomná aj v Biblii, kde sú mnohé výrazy o „ceste Pána“, ktorou je dodržiavanie prikázaní. Paralelne s tým sa tu nachádzajú verše o dodržiavaní prikázaní bez odbočovania „doprava či doľava“.
Prvým exegétom, o ktorom vieme, že interpretoval „Kráľovskú cestu“ alegoricky, bol Filón Alexandrijský. Okrem biblických metafor pracoval aj s protikladom „pozemskej“ krajiny Edom a „exteritoriálnej“ Kráľovskej cesty, ktorá vedie k Bohu. Túto cestu, ktorá vedie pomedzi dva protiklady, videl ako aristotelovskú cnosť, ktorá sa nachádza medzi dvoma protikladnými neresťami. Grécki otcovia bohato rozvinuli zdedenú tradíciu. „Kráľovská cesta“ medzi dvoma extrémami neraz označovala stredovú pozíciu hlavného prúdu kresťanskej teológie, ktorá sa vyhýba herézam na oboch stranách. No najčastejšie označovala morálne správanie. Táto „Kráľovská cesta“ bola opisovaná rôznymi spôsobmi. Jednak bola λεωφόρος „cesta“, ktorá je priama, hladká, široká a ľahko sa po nej kráča aj napriek nebezpečenstvám po oboch stranách. No paralelne s týmto obrazom bola „Kráľovská cesta identifikovaná aj ako „úzka a tesná“ cesta evanjelií. Pri tomto obraze si udržanie rovnováhy medzi protikladnými silami vyžaduje viac námahy.
89 Apophthegmata Patrum: Appendix ad Palladium 31 (PG 65, 329C).
StBiSl 17 (1/2025) 137
138
Putovanie po „Kráľovskej ceste“
Tieto dva prúdy obraznosti – cesta cnosti ako ľahká, resp. náročná – nie sú nevyhnutne protikladné. Udržanie rovnováhy býva ťažké na začiatku, no stáva sa ľahkým s praxou. No aj pri pokročilom stave je stále prítomné isté nebezpečenstvo, ktoré spočíva v ľudskej tendencii identifikovať cnosť skôr s jedným z extrémov než vidieť ju uprostred nich. Tento posun je viditeľný aj v metaforickom používaní priestorového adjektíva „pravý“ vo význame „správny“. Učenie o „Kráľovskej ceste“ však hovorí, že cnosť je uprostred medzi „pravým“ a „ľavým“. Čo je napravo od „Kráľovskej cesty“ síce môže vyzerať ako cnosť, ale v skutočnosti je to neresť.
Zoznam použitej literatúry
Pramene
AMBRÓZ – S. AMBROSII: Opera. Pars V: Expositio Psalmi 118 (CSEL 62), M. Petschenig (ed.), Vindobonae: F. Tempsky – Leipzig: G. Freytag, 1913. Apophthegmata Patrum: Appendix I ad Palladium. In: PG 65 (1864), 7-441.
ARISTOTELES: Etika Nikomachova – ARISTOTELIS: Ethica Nicomachea (ed. Ingram Bywater), Oxford: Clarendon Press, 21894 (repr. 1962).
BAZIL VEĽKÝ: Homiliae sancti Basilii Caesariensis episcopi quas transtulit Rufinus de Graeco in Latinum In: PG 31 (1855) 1723-1794.
BAZIL VEĽKÝ – BASILII CASAREAE CAPPADOCIAE ARCHIEPISCOPI: Constitutiones monasticae In: PG 31 (1855) 1321-1428.
CYRIL JERUZALEMSKÝ – CYRILLI HIEROSOLYMITANI: Catecheses PG 33 (1859) 331-1060.
EPIPHANIOS ZO SALAMÍNY: Panarion – EPIPHANIUS, II: Panarion haer. 34-64 (GCS 31). Karl Holl – Jürgen Dummer (ed.). Berlin: Akademie-Verlag, 1980.
EUSEBIOS Z CAESAREY – EUSEBII PAMPHILI CAESAREAE PALESTINAE EPISCOPI: Commentaria in Psalmos In: PG 23 (1857)
EUSEBIOS Z CAESAREY – EUSEBII PAMPHILI CAESAREAE PALESTINAE EPISCOPI: De ecclesiastica theologia In: PG 24 (1857) 826-1046.
EUSEBIOS Z CAESAREY: Praeparatio euangelica – EUSÈBE DE CÉSARÉE: La Préparation évangélique, Livres V,18-36 – VI Introduction, texte grec, traduction et annotation par Édouard des Places, S.J. (SC 266), Paris: Cerf, 1980.
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De congressu quaerendae eruditionis gratia (LCL 261). Prekl. F. H. Colson. Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinemann Ltd, 1968, 449-551
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De opificio mundi (LCL 226). Prekl. F. H. Colson – G. H. Whitaker, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinemann Ltd, 1971, 1-137
Studia Biblica Slovaca
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De gigantibus (LCL 227). Prekl. F. H. Colson – G. H. Whitaker, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinemann Ltd, 1968, 441-479
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De posteritate Caini (LCL 227). Prekl. F. H. Colson – G. H. Whitaker, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinemann Ltd, 1968, 441-479
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De agricultura (LCL 247). Prekl. F. H. Colson – G. H. Whitaker, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinemann Ltd, 1968, 103-203
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: Quod Deus sit immutabilis (LCL 247). Prekl. F. H. Colson – G. H. Whitaker, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinemann Ltd, 1968, 1-101
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De migratione Abrahami (LCL 261). Prekl. F. H. Colson –G. H. Whitaker, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinemann Ltd, 1968, 121-267
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De Abrahamo (LCL 289). Prekl. F. H. Colson, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinemann Ltd, 1966, 1-135.
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De vita Mosis (LCL 289). Prekl. F. H. Colson, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinemann Ltd, 1966, 273-595.
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De Decalogo (LCL 320). Prekl. F. H. Colson, London –Cambridge, MA: William Heinemann Ltd – Harvard University Press, 1968, 1-95
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De specialibus legibus (LCL 320). Prekl. F. H. Colson, London – Cambridge, MA: William Heinemann Ltd – Harvard University Press, 1968, 97-607.
FILÓN ALEXANDRIJSKÝ – PHILO: De virtutibus (LCL 341). Prekl. F. H. Colson, London –Cambridge, MA: William Heinemann Ltd – Harvard University Press, 1968, 157-305.
GREGOR Z NAZIANZU: Orationes 2 – GRÉGOIRE DE NAZIANZE: Discours 1 – 3. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Bernardi (SC 247), Paris: Cerf, 1978.
GREGOR Z NAZIANZU: Orationes 32 – GRÉGOIRE DE NAZIANZE: Discours 32 – 37. Introduction, texte critique et notes par Claudio Moreschini. Traduction par Jean Gallay (SC 318) Introduction, texte critique et notes par Claudio Moreschini. Traduction par Paul Gallay. Paris: Cerf, 1985.
GREGOR Z NYSSY: De vita Moysis – GRÉGOIRE DE NYSSE: La vie de Moïse. Introduction, texte critique et traduction par Jean Daniélou, S.J. (SC 1 bis), Paris: Cerf, 2000.
GREGOR Z NYSSY: In Canticum canticorum – GREGORII NYSSENI: In Canticum canticorum (GNO VI). Edited by Hermannus Langerbeck Leiden: Brill, 1960.
GREGOR Z NYSSY: In sanctum Ephraim – De vita S. Patris Ephraem Syri. In: PG 46 (1863) 819-850.
KLEMENT ALEXANDRIJSKÝ: Stromateis IV – CLÉMENT D’ALEXANDRIE: Les Stromates. Stromate IV. Introduction, texte critique et notes par Annewies Van Den Hoek. Traduction de Claude Mondésert, S.J. (SC 463) Introduction, texte critique et notes par Annemies Van Den Hoek. Traduction de Claude Mondésert Paris: Cerf, 2001.
Helena Panczová StBiSl 17 (1/2025)
Putovanie po „Kráľovskej ceste“
KLEMENT ALEXANDRIJSKÝ: Stromateis VII – CLÉMENT D’ALEXANDRIE: Les Stromates. Stromate VII. Introduction, texte critique, traduction et notes par Alain Le Boulluec (SC 428) Introduction, texte critique, traduction et notes par Alain Le Boulluec Paris: Cerf, 1997.
ÓRIGENÉS: Homiliae in Numeros 3 – ORIGÈNE: Homélies sur les Nombres. I. Homélies I –X. Texte latin de W. A. Baehrens (G.C.S.). Nouvelle édition par Louis Doutreleau, S.J. (SC 415) Texte latin de W. A. Baehrens (G.C.S.) Paris: Cerf, 1996.
ÓRIGENÉS: Homiliae in Numeros 12 – ORIGÈNE: Homélies sur les Nombres. II. Homélies XI – XIX. Texte latin de W. A. Baehrens (G.C.S.). Nouvelle édition par Louis Doutreleau, S.J. (SC 442) Texte latin de W. A. Baehrens (G.C.S.). Paris: Cerf, 1999.
PLATÓN: Zákony – PLATONIS: Leges. In: Opera. Vol. 5 Edited by J. Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1907 (repr. 1967).
Sekundárna literatúra
CHANTRAINE, Pierre: Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. 2 vol., Paris: Klincksieck, 1968. (= DELG)
CHEVALIER, Jean – Alain GHEERBRANT: A Dictionary of Symbols, Oxford – Cambridge (MS) 1994.
DORIVAL, Gilles: Les Nombres. Bible dʼAlexandrie 4, Paris: Cerf, 1994.
GELJON, Albert C.: Philonic Exegesis in Gregory of Nyssaʼs De vita Moysis (BJSt 333; Studia Philonica Monographs 5), Providence, RI: Brown Judaic Studies, 2002, 152-154.
HEZSER, Catherine: Jewish Travel in Antiquity, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011.
JÄKEL, Olaf: Hypotheses Revisited: The Cognitive Theory of Metaphor Applied to Religious Texts, metaphorik.de 02/2002, 20-42.
KRÁLIK, Ľubor: Stručný etymologický slovník slovenčiny Bratislava: Veda 2015.
LIDDEL, Henry G. –SCOTT, Robert: A Greek-English Lexicon: with a Revised Supplement, Compiled by H. G. Liddell and R. Scott, Revised and Augmented Throughout by Sir Henry Stuart Jones, with the Assistance of Roderick McKenzie, and with the Cooperation of Many Scholars. Supplement edited by P. G. W. Glare, Oxford: Clarendon Press, 1996. (= LSJ)
LUMPE, Adolf: Königsweg. In: RLAC XX1 (2007), Stuttgart: Anton Hiersemann Verlag, 216222.
PASCHER, Joseph: Η
: Der Königsweg zu Wiedergeburt und Vergottung bei Philon von Alexandreia, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1931.
TAILLIEZ, Frédéric: Βασιλικὴ ὁδός. Les valeurs dʼun terme mystique et le prix de son histoire littérale, OCP 13 (1947) 299-354.
WEVERS, John William (ed.): Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum. Vol. III,1: Numeri, Vandenhoeck & Ruprecht, 22020.
ZEHNDER, Markus Philipp: Wegmetaphorik im Alten Testament: Eine semantische Untersuchung der altestamentlichen und altorientalischen Weg-Lexeme mit
Studia Biblica Slovaca
Helena Panczová
besonderer Berücksichtigung ihrer metaphorischen Verwendung (BZAW 268), Berlin – Boston: De Gruyter, 1999.
Zhrnutie
Štúdia skúma exegetickú tradíciu verša Nm 20,17: „Pôjdeme po kráľovskej ceste, neodbočíme napravo ani naľavo“, ktorý sa oddelil od svojho bezprostredného kontextu a získal nový význam. Hoci podľa biblického textu Izraeliti do Zasľúbenej krajiny nešli po Kráľovskej ceste, grécka alegorická exegéza – židovská aj kresťanská – to prezentuje tak, že po nej išli a bezpečne prešli cez nepriateľské kráľovstvo. Dominujúci výklad tohto verša bol v morálnom zmysle, ktorý ho často spájal s aristotelovskou myšlienkou cnosti nachádzajúcej sa medzi dvoma neresťami. Existovalo niekoľko variantov, ktoré záviseli od opisu cesty.
Kľúčové slová: Nm 20,17, Prís 4,27, Kráľovská cesta, protiklady, cnosť
Summary
The paper discusses the exegetical afterlife of the verse Num 20:17 “We will go by the Royal Road; we will not turn aside to the right or to the left”, which got separated from its immediate context and acquired a new meaning. Although in the biblical text the Israelites did not take the Royal Road to get to the Promised Land, in Greek allegorical exegesis – both Jewish and Christian – they are presented as taking it and safely passing through the kingdom of the enemy. The dominant interpretation of the verse was in moral way, often connected with the Aristotelian idea of virtue found in between two vices. There were several variants depending on the depiction of the road.
Keywords: Num 20:17, Prov 4:27, Royal Road, opposites, virtue
Helena Panczová
Teologická fakulta
Trnavská univerzita
Kostolná 1
P. O. Box 173 814 99 BRATISLAVA, Slovakia helena.panczova@gmail.com 0000-0002-4749-5042
StBiSl 17 (1/2025) 141
R ECENZIE – R EVIEWS
Recenzie
ROSKOVEC, Jan (ed.): Od Mojžíše k novému Jeruzalému. Deset biblických výkladů, Jihlava: Jan Keřkovský – Mlýn, 2021. 202 s. ISBN 97880-86498-70-6.
Publikácia je súborom desiatich štúdií a biblických výkladov. Nejde o konferenčný zborník, lebo vznikol v dobe pandémie Covid-19, kedy neboli možné takéto podujatia. Zároveň nesie aj špecifickú črtu „Festschriftu“, lebo ide o slávnostný zborník. Alebo môžeme hovoriť o „gratulačných príspevkoch“, ako ich nazval Jaroslav Brož, autor jednej zo štúdií. Štúdie sú venované ako dar k 60. narodeninám Jiřího Mrázka, dekana Evanjelickej teologickej fakulty Karlovej univerzity v Prahe (ďalej ETF KU).
Podstatnú časť publikácie tvoria samotné biblické výklady, ktoré predchádza ich obsah, úvod a na záver sú uvedené ich sumáre v anglickom jazyku. Uvedené štúdie mapujú najmä biblické knihy, ktorých výkladu sa vo svojej vedeckej práci venoval dekan Mrázek. Okrem prvých dvoch štúdií sú výklady venované novozákonným knihám, ktorým Mrázek venoval svoj odborný výskum. Ide najmä o Markovo, Lukášovo a Matúšovo evanjelium a knihu
Zjavenia apoštola Jána. Poradie kníh uvádzame podľa ich uvedenia v úvode publikácie. Prvý príspevok je venovaný pasáži z Druhého listu Korinťanom, no v prepojení na Mojžiša a druhý príspevok je čisto starozákonný. Tvoria akýsi úvod k typicky „mrázovským“ výkladom.
Teraz prejdeme k stručnému pohľadu na jednotlivé štúdie, všimneme si niektoré špecifiká či zaujímavosti a uvedieme celkové zhodnotenie diela.
Studia Biblica Slovaca
Autorom prvého výkladu je František Ábel (s. 11 – 43), profesor Nového zákona na Evanjelickej bohosloveckej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave. Hoci je publikácia venovaná dekanovi fakulty v Českej republike, súbor štúdií otvára odborník slovenského pôvodu. Ide o najdlhší príspevok v celej publikácii. Názov štúdie je Mojžiš a Pavol v kontexte 2K 3, s podnadpisom Hermeneutika „starého“ a „nového“ ako podobnosť a porovnanie služby, nie protiklad zmluvy. Ide o pohľad na Mojžiša z perspektívy, v ktorej Pavol rozoberá vzťah medzi kresťanstvom a židovstvom, konkrétne mojžišovským Zákonom. Ábel skúma Pavlovu zvesť (2 Kor 3) v jej historickom kontexte grécko-rímskeho helenistického sveta 1. stor. Táto kapitola je jediným miestom, kde Pavol používa výraz „zmluva“ spoločne s adjektívami „stará“ a „nová“. Tradičnou interpretáciou tejto state je antitéza starej zmluvy (judaizmus) a novej zmluvy (kresťanstvo).
Autor štúdie prináša nový výklad, vychádzajúc z interpretácie W. S. Campbella, z jeho štúdie s názvom The Nations in the Divine Economy: Paul’s Covenantal Hermeneutics and Participation in Christ, ktorá vyšla v r. 2018. Podľa tejto štúdie treba k pojmom „stará“ a „nová“ zmluva pristupovať v kontexte vzájomnej interakcie Mojžišovej a Pavlovej služby vo vzťahu k Tóre. Ide o hermeneutiku porovnania a nie antitézy. Ako sa ukáže aj neskôr, Pavol nedal do protikladu dve „zmluvy“, ale porovnal dve „služby“, Mojžišovu a Pavlovu1 . V korintskom spoločenstve nebol konflikt s judaizmom, ale nastala tendencia znevážiť Pavla a jeho misiu, na ktorú sa sám Pavol necítil byť vhodný. Preto je uvedený príklad Mojžiša, ktorý sa tiež necítil byť vhodný na úlohu od Boha. Nejde tu o protiklad dvoch zmlúv, ale o krízovú situáciu vo vzťahu korintských nežidovských veriacich a Pavla. Kresťania v Korinte zostávajú pevnou súčasťou židovskej tradície. Vzhľadom na vtedajšie preferovanie honoru a súťaživosti v spoločenskom postavení bol pre kresťanov v Korinte Pavlov príklon k ukrižovanému Kristovi a jeho slabosť tiež jedným z problémov pochopenia. Bol to tiež protiklad k Mojžišovi ako silnému zákonodarcovi, ktorého tvár žiarila. No aj keď Pavol nemal žiariacu tvár, jeho utrpenie pre evanjelium bolo znakom vnútornej duchovnej obnovy, vnútornej žiary a „slávy“. Pokusy postaviť Pavla proti Mojžišovi, neprijať Pavlovu autoritu a jeho misiu znamenali neprijať ospravedlnenie v ukrižovanom Kristovi. Znamenalo by to, že odsúdenie plynúce
1 Túto tému rozvíja aj ŠTRBA, Blažej: Sláva Božia cez dve tváre – Mojžišovu a Pavlovu (2 Kor 2,14–4,6). In: Blažej Štrba (ed.): Témy z Druhého listu Korinťanom (Studia Xaveriana 2), Badín: Kňazský seminár sv. Františka Xaverského, 2009, 30-38.
StBiSl 17 (1/2025)
144
Recenzie – Reviews
z Mojžišovej služby by sa vzťahovalo aj na národy mimo toho vyvoleného. No prijatie Pavlovej služby, ktorej podstatou je ospravedlnenie Ukrižovaným Kristom, neruší platnosť odsúdenia z Mojžišovej služby, ale robí toto odsúdenie nečinným.
Druhá štúdia pochádza od Filipa Čapka (s. 44 – 52), docenta Starého zákona na ETF KU. Ide o výklad múdroslovného výroku, a to z Knihy Kazateľ. Štúdia má názov Je neklid v duši důsledkem Boží nepřítomnosti (Kaz 6,1-6)?
Autor štúdie poukazuje na to, že v Kaz 6 je 4-krát uvedený pojem „duša“, čo je vzhľadom na celkových sedem výskytov v celej knihe väčšina v tejto jednej kapitole. Teda tento pojem je pre túto kapitolu kľúčový. Duša je v tejto kapitole spomínaná v spojitosti s jej nenasýtenosťou. Súvisí to s celkovým chápaním
Kazateľa, ktorý nevidí šťastie len v materiálnom vlastníctve, ktoré je vo väčšine biblickej tradície považované za prejav Božej priazne. Nasýtenie, teda vlastne šťastie vidí Kazateľ v tom, aby duša našla pokoj. Tento pokoj duše je pre Kazateľa kľúčový. A to až v takej miere, že lepšie je na tom ten, kto je bez života, ako ten, kto je bez pokoja duše. Dôvodom nenasýtenosti duše nie je to, že by Boh odoprel človeku svoje dary. Ale v absencii Darcu v duši človeka. Ďalších osem príspevkov sa venuje vybraným častiam biblických kníh z vedeckej činnosti dekana Mrázka. Polovica z nasledujúcich štúdií sa venuje pozorovaniam v Markovom evanjeliu, po jednej štúdii Lukášovmu a Matúšovmu evanjeliu a dva príspevky sú ku knihe Zjavenia apoštola Jána.
Príspevky venované výkladu Markovho evanjelia otvára Jan Štefan (s. 53 – 75), profesor systematickej teológie na ETF KU. Štefan predložil štúdiu s názvom Křest Páně jako čtverý počátek (Mk 1,9-11). Ide o výklad Ježišovho krstu v Markovom evanjeliu. Autor štúdie vidí v Ježišovom krste štvornásobný začiatok, a to jednak Ježišovho príbehu, samotnej kristológie a cirkevného roku, ako aj začiatok kresťanského života. Pre Marka Ježišov život začína, keď prichádza ako tridsaťročný k Jordánu a je pokrstený Jánom. Ježiš vstupuje na scénu u Marka bez úvodu. Začiatok kristológie vidí autor v slovách hlasu z neba, keď sa odhaľuje Ježišova jednota s Bohom. Štefan poukazuje na katolícky sviatok Krstu Pána jednak ako na kristologický sviatok a jednak ho spája so začiatkom liturgického Cezročného obdobia. V samotnom krste vidí úkon, ktorého prax potvrdzujú svedectvá už od prvých kresťanov a vníma ho ako prvý krok kresťanského života.
Je pozoruhodné, ako autor reflektuje katolícky lekcionár, ktorý danú perikopu uvádza na sviatok Pánovho krstu, zatiaľ čo liturgické texty pri službách
Studia Biblica Slovaca
Božích ho opomínajú. Aj na iných miestach svojej štúdie vyjadril svoje uznanie voči katolíckej náuke, keď napr. cituje Katechizmus Katolíckej cirkvi a spomína breviár, či Druhý vatikánsky koncil. Ocenil aj katolícke diferencovanie sviatku Krstu Pána od krstu kresťana. Tento sviatok je zameraný kristologicky, náš krst dostáva svoje miesto pri Veľkonočnej vigílií, kedy sa obnovujú krstné sľuby.
Autorom ďalšieho biblického výkladu je editor tohto slávnostného zborníka, Jan Roskovec (s. 76 – 103), odborný asistent Nového zákona na ETF KU. Jeho biblický výklad má názov Co je snadnejší? Mk 2,1-12 a Markovo uchopení Ježíšova příbehu. Štúdia vysvetľuje uzdravenie ochrnutého v Markovom evanjeliu, v ktorom dochádza k prvému Ježišovmu konfliktu v tomto evanjeliu. Zároveň je hľadaním odpovede na Ježišovu hádanku, „čo je ľahšie“. Konflikt vznikol vtedy, keď sa Ježiš pri vyhlásení odpustenia postavil na Božie miesto. Zákonníci toto jeho vyhlásenie vyhodnotili ako rúhanie. Išlo o radikálny odpor, ktorý bude mať svoje zavŕšenie, lebo u Marka bude Ježiš odsúdený na smrť za rúhanie. Roskovec ponúka odpoveď na hádanku, „čo je ľahšie“, z pohľadu Ježiša. Ľahšie je slovo o uzdravení, veď Ježiš to už predtým u Marka dokázal mnohými uzdraveniami. Omnoho ťažším pre neho je slovo o odpustení, ktoré mu prinieslo obvinenie až na smrť. Lebo týmto vyhlásením sa postavil na Božie miesto. Nárok na toto miesto z Ježišovej strany bol u zákonníkov vyhodnotený ako falošný, a to ho stálo tú najväčšiu cenu.
„Gratulačné príspevky“, takto nazval štúdie v tejto publikácií Jaroslav Brož (s. 104 – 116), docent Nového zákona na ETF KU. Jeho gratulačný príspevok má názov Doba ženicha (Mk 2,18-20). Ide o výklad Ježišovho výroku o ženíchovi na pozadí starozákonnej prorockej tradície, ktorá zobrazuje vzťah Pána k svojmu ľudu manželským vzťahom. Nadväzuje na predošlú štúdiu, keď spomína päť galilejských sporov a medzi nimi aj konflikt pri odpustení hriechov ochrnutému. V tomto výklade ide najmä o spor v súvise s pôstom. Prínosom tohto výkladu je aj stručné oboznámenie s pôstnou praxou v Ježišovej dobe. Autor uvádza štyri dôvody pôstu v židovskej náboženskej praxi: vyjadrenie zármutku nad smrťou blízkej osoby, vyprosenie daru alebo pomoci od Boha, podporenie sily vojska vo vojne a prejav pokánia. Zákon predpisoval len jeden pôst, a to na Deň zmierenia. Dobrovoľný pôst bol znakom horlivého náboženského života. Pôst u vtedajších reformných hnutí bol chápaný aj ako prostriedok urýchlenia času vykúpenia. U Ježiša to však nebolo potrebné, veď spása už v ňom bola prítomná. Obraz svadby v kontexte zmluvy Pána s jeho ľudom sa začal objavovať u prorokov (najmä Ozeáš, Jeremiáš). Perspektíva
StBiSl 17 (1/2025)
146
ženícha začala prenikať aj do mesiášskych očakávaní. Vnímanie Ježiša ako
ženícha bolo niečím novým, nadväzovalo na koncept u spomínaných prorokov.
Tým sa vlastne Ježiš dostal na miesto Pána, ktoré zaujímal vo vzťahu k svojmu
ľudu u prorokov. Učeníci na svadbe nebudú len obyčajnými svadobnými hosťami, ale majú blízky vzťah k ženíchovi. Na konci svadby bude Ježiš vzatý na kríž. Odňatie ženícha nie je zrútením nádejí o prítomnom Božom kráľovstve, ale je súčasťou Božieho plánu. Svoju štúdiu Brož uzatvára citátom od Augustína, ktorým predstavuje Ježišovu smrť na kríži ako zavŕšenie manželstva s novým Božím ľudom.
Príspevky venované Markovmu evanjelia uzatvára Pavel Eder (s. 117 –131), absolvent ETF KU, svojou štúdiou s názvom Čisté a nečisté podle Marka a Tomáše. Příspěvek k rozpravě o vztahu Mk a EvTom. Štúdia približuje vzťah medzi najstarším kánonickým – Markovým evanjeliom a najstarším nekánonickým – Tomášovým evanjeliom.
Tento vzťah zobrazuje na Ježišovom postoji k otázke kultovej čistoty a nečistoty. Autor zdôrazňuje, že „Marek“ a „Tomáš“ pracovali s textom vzhľadom na svojich adresátov. V Mk 7,1-23 sa nezdôrazňuje kultové rozdelenie pokrmov, ale ide o kritiku povrchnosti náboženských tradícií. Marek písal novej cirkvi, ktorá riešila problém odlúčenia sa od synagógy, preto oslabil dôraz na delenie jedál, aby vytvoril priestor aj pre pohanov. V EvTom 14 a 45 je zachovaný text, zrejme skorší, neovplyvnený Markovou teológiou. Zrejme pracuje so skoršou, predmarkovskou tradíciou, kde je veľmi drsné odmietnutie židovskej náboženskej praxe. Vzťah týchto textov u Marka a Tomáša bol ovplyvnený jeho spoločenskou aktualizáciou vzhľadom na jeho adresátov. Štúdia venovaná Lukášovmu evanjeliu pochádza od Ondřeja Macka (s. 132 – 140), farára Českobratskej evanjelickej cirkvi a odborného asistenta praktickej teológie na ETF KU. Jeho štúdia má názov Unum necessarium vel unus necessarius (L 10,38-42). Názov štúdie má spojitosť s rovnomenným dielom Jána Amosa Komenského. V roku 2020, teda v roku jubilea dekana Mrázka, uplynulo aj jubilejných 350 rokov od Komenského smrti. Mackov výklad nesie aj kazateľsko-esejistické prvky. Do zvyčajnej dišputy, čo je to „jedno potrebné“, vnáša pohľad, ktorý upriamuje pozornosť na „Jedného potrebného“.
Matúšovmu evanjeliu sa v tomto netradičnom zborníku venuje Petr Mareček (s.141 – 165), docent Nového zákona na Cyrilometodskej teologickej fakulte Univerzity Palackého v Olomouci, príspevkom Soud světa (Mt 25,31-46)
Studia Biblica Slovaca
Ide o výklad Ježišovej reči o poslednom súde. Mareček najprv uvádza niektoré poznatky k Matúšovmu evanjeliu a potom prechádza k výkladu konkrétnej perikopy (25,31-46). Pripomína, že Matúš uvedením piatich veľkých rečí zdôraznil najmä Ježišovu učiteľskú činnosť. Toto evanjelium sa vždy nachádza na prvom mieste novozákonného kánona. V dejinách Cirkvi bol Matúš najviac používanou novozákonnou knihou. V patristickej dobe bolo toto evanjelium cirkevnými otcami najviac komentované. Autor príspevku potom prechádza k samotnému skúmanému textu, ktorý je jedným z najcitovanejších miest Nového zákona. Tvorí záver poslednej veľkej, eschatologickej reči u Matúša. Mareček vo svojom výklade ponúka odpovede na tieto otázky: literárny druh a pôvod textu, komu patria označenia „kráľ“, „všetky národy“ a „jeden z najmenších bratov“. Oproti bežnému pohľadu na túto Ježišovu reč z hľadiska literárneho druhu ako na podobenstvo je táto perikopa označená za scénicky utvorené zobrazenie súdu. Matúš ho prebral a značným spôsobom redakčne spracoval. Označenie „kráľ“ patrí Synovi človeka. Slovné spojenie „všetky národy“ zahŕňa všetkých ľudí bez výnimky, lebo každý sa bude musieť zodpovedať Synovi človeka. Označenie „najmenší brat“ patrí každému človekovi, ktorý je prehliadaný a je v núdzi. Táto Ježišova reč má silný univerzálny charakter. Nezužuje sa len na tých, ktorí prijali evanjelium, prijatie dobrej zvesti sa tu vôbec nespomína. Podmienkou obstátia pred súdom je odpoveď na tri oblasti ľudských nedostatkov: potrava (hladný, smädný), sociálne začlenenie (cudzí, nahý, chorý) a obmedzenie slobody (uväznený).
Rozhodujúcou skutočnosťou na súde bude vnímavosť na vzkrieseného Pána, ktorý je prítomný nielen v spoločenstve veriacich, ale aj v núdznych.
Posledné dva výklady patria poslednej biblickej knihe Zjavenia apoštola Jána. Autorom prvého príspevku k Apokalypse je David Cielontko (s. 166 –186), absolvent doktorského štúdia na ETF KU. Jeho štúdia má názov Otázka původu ohnivého jezera ze Zj 19–20. Osvetľuje v nej vznik predstavy ohnivého jazera v spojitosti s mytologickými príbehmi viažucimi sa k Mŕtvemu moru. Cielontko v úvode svojej štúdie spomína aj štandardnú pomôcku pre pochopenie
Apokalypsy v českom prostredí, ktorou je komentár jubilanta Jiřího Mrázka. Autor potom prechádza k skúmaniu pôvodu obrazu ohnivého jazera, pri tvorbe ktorého sa „Ján“ mohol opierať o mytológiu spojenú s Mŕtvym morom. Svoje tvrdenie podopiera biblickými i momobiblickými argumentmi. Ohnivé jazero je v Zjv spomínané 6-krát, a to v 19. a 20. kapitole. Plní funkciu konečného trestu. Vodné plochy sú v Zjv označené ako „more“. Jedine táto „ohnivá“ vodná plocha
StBiSl 17 (1/2025)
148
je označená za jazero. Cielontko sa potom vráti do starozákonnej udalosti zničenia miest Sodomy a Gomory v blízkosti Mŕtveho mora. Táto oblasť bola tiež obrazom vykonania Božieho súdu. Spojitosť „ohnivého jazera“ s Mŕtvym morom podopiera aj staroveké vnímanie Mŕtveho mora ako jazera. Aj v antickej mimobiblickej literatúre je označované za Asfaltové jazero (napr. Filón, Flávius, Diodóros Sicílsky). Autor štúdie sa opiera aj o mimobiblické spojenie potopy
s Mŕtvym morom. Uvádza Knihu strážcov (3. stor. pred Kr.) a Henochove podobenstvá (prelom letopočtov). Tieto diela uvádzajú spojitosť potopy s vykonaním Božieho súdu a údolie, kde boli uväznení padlí anjeli, sa zmenilo na ohnivé vody. Tieto biblické zmienky o ohnivom jazere, staroveké vnímanie
Mŕtveho mora ako jazera, spojitosť s týmto regiónom, kde bol vykonaný Boží súd, dávajú autorovi pevnú pôdu pod nohami na tvrdenie, že „Ján“ sa inšpiroval práve v mytológii oblasti najnižšieho miesta na zemi. Druhou štúdiou, ktorá sa venuje Jánovej Apokalypse a zároveň posledným gratulačným príspevkom je biblický výklad s názvom Nový Jeruzalém ze Zj 21,22 – 22,5 na pozadí starozákonních textů. Hoci ide o posledný príspevok, nájdeme v ňom jedinečnosť a prvenstvo, lebo prvýkrát v kolektíve odborníkov prehovorí žena autorka. Je ňou Mireia Ryšková (s. 187 – 197), docentka Nového zákona na Katolíckej teologickej fakulte Karlovej univerzity v Prahe. Venuje sa obrazu nového Jeruzalema, ktorú predstavuje ako relektúru starozákonných dejín spásy. Autorka sa viackrát odvoláva na oslávencov komentár k tejto biblickej knihe. V obraze nového Jeruzalema číta Jánovu relektúru starozákonných proroctiev, ako napr. Ez 40–48 alebo Iz 60. Ryšková vysvetľuje, že v Jánovom obraze Jeruzalema nebudú potrebné chrám ani svetlo slnka či mesiaca, lebo tam budú trvalosť a plnosť Božej prítomnosti. Autorka pripomína Jánovo zdôrazňovanie rovnocennosti Boha a Baránka. Svojou štúdiou vyzdvihla „Jána“ ako toho, ktorý podľa nej najviac z novozákonných autorov pracuje so starozákonnými odkazmi. „Ján“ bol najviac ponorený v židovskom prorockom dedičstve, preto je aj jeho kniha poslednou v Biblii, aby ju otvorila pre nové čítanie. Tento slávnostný zborník má svoj veľký význam nielen pre odborné a vedecké poznatky, ktoré ponúka v obsahu jednotlivých príspevkov. Osobitnú črtu mu dávajú aj okolnosti, v ktorých vznikal. Bolo to obdobie pandémie, ktoré bolo – ako to aj čítame v úvode a v niektorých príspevkoch – problémovým kvôli zatvoreniu knižníc. Autori boli značne ochudobnení o možnosti hľadania potrebnej literatúry k svojmu vedeckému bádaniu. Hovorí sa, že „keď rinčia zbrane, múzy mlčia“. Dovolím si parafrázovať tento výrok a možno aj poprieť
Studia Biblica Slovaca
jeho platnosť. „Keď hrozí choroba, veda neprestáva hovoriť.“ Tento slávnostný zborník je dôkazom toho, že aj keď hrozila choroba či dokonca smrť, vedecký výskum Biblie neprestal napredovať. Hoci v obmedzených a stiesnených možnostiach. Zároveň nesie črtu medzinárodnej a medzikonfesionálnej úcty. Medzinárodnú úctu vyjadruje fakt, že hoci ide o životné jubileum dekana českej teologickej fakulty, ako prvý sa dostáva k slovu odborník slovenského pôvodu, zo slovenskej teologickej fakulty. Ide aj o vyjadrenie medzikokonfesionálnej úcty či rešpektu a koniec koncov aj ekumenického prístupu. Hoci je publikácia darom pre dekana evanjelickej teologickej fakulty, trikrát sa dostávajú k slovu odborníci z katolíckych teologických fakúlt.
Toto dielo je povzbudením rozvíjať teologickú, a zvlášť biblickú vedu, a to aj v náročných podmienkach. Zároveň sa ukazuje aj ako zjednocujúci priestor, kde idú do úzadia národné či náboženské rozdiely a do popredia sa dostávajú sila a hĺbka biblického bádania.
Michal Mališ Okružná 15 934 01 Levice Slovenská republika
STRENKOVÁ, Iveta – HROBOŇ, Bohdan – VARŠO, Miroslav: Nahum, Habakuk, Sofoniáš (Komentáre k Starému zákonu 12), Kežmarok: Vivit, 2024. 397 s. ISBN 978- 80-8175- 068-7.
Dvanásty zväzok edície Komentáre k Starému zákonu vydaný v roku 2024 je venovaný trom z dvanástich malých prorokov: Nahumovi, Habakukovi a Sofoniášovi a je dielom troch biblistov: Ivety Strenkovej, Bohdana Hroboňa a Miroslava Varša. Uvádzanie obsahu knihy na začiatku zväzku (namiesto posledných stránok) nie je v slovenskom kontexte samozrejmosťou, keďže ide skôr o úzus bežný v anglofónnom prostredí. V prípade publikácií ako je predkladaná rada komentárov však možno konštatovať, že editori sa priklonili k riešeniu, ktoré je mimoriadne praktické. Čitateľ má tak hneď pri otvorení komplexnej publikácie poruke potrebný prehľad.
Po úvode Blažeja Štrbu (s. 11 – 12), ktorý predstavuje zväzok v kontexte celej edície Komentárov k Starému zákonu, nasledujú obligátne zoznamy použitých
StBiSl 17 (1/2025)
Recenzie – Reviews
150 skratiek (s. 15 – 18), ako aj citovaných rabínskych autorov (s. 19 – 20) i patristických prameňov (s. 21 – 22). Nechýba, samozrejme, obsiahla použitá literatúra (s. 23 – 39).
Ako je už zaužívaným dobrým zvykom tejto knižnej série, každá zo sekcií venovaných jednotlivým prorockým spisom ponúka čitateľovi najprv preklad každej prorockej knihy z hebrejskej predlohy (podľa BHS), ako aj z gréckej Septuaginty. Slovenský (i český) čitateľ tak dostáva jedinečnú príležitosť zoznámiť sa – hoci aj sprostredkovane – so špecifikami oboch textových verzií. Textové poznámky ku každej komentovanej perikope teda tiež dôsledne rozoberajú problémy vlastné nielen hebrejskému, ale i gréckemu textu.
Po riešení základných lingvistických otázok nasleduje komentár, v ktorom autori vysvetľujú biblický text verš po verši, resp. výpoveď po výpovedi. Okrem poznatkov súčasnej exegézy má čitateľ k dispozícii i vsuvky odkazujúce na patristické a rabínske komentáre. Aj toto špecifikum edície Komentáre k Starému zákonu je veľmi chvályhodným prínosom v kontexte slovenských exegetických publikácií. Vďaka tomuto postupu sa veľmi široká verejnosť dostáva k informáciám, ktoré sú inak prístupné len čitateľom so znalosťou klasických aj viacerých svetových jazykov. Za podrobným komentárom každého významového celku nasleduje rozprava o jeho kompozícii a štruktúre. Každú podkapitolu uzatvára aplikácia, ktorá načrtáva možné teologické či pastoračné implikácie komentovaného biblického textu. Sekcia venovaná Nahumovej prorockej knihe obsahuje šesť podkapitol: Nah 1,1: Nadpis knihy; Nah 1,2-11: Boh prichádzajúci s mocou; Nah 1,12–2,3: Obrátenie údelu; Nah 2,4-14: Spustošenie Ninive; Nah 3,1-7: Motív pádu Ninive a jeho trest; Nah 3,8-19: Nezvrátiteľný údel Ninive a asýrskeho kráľa. Podrobný výklad venovaný prvému veršu, t. j. nadpisu (Nah 1,1) je veľmi prínosný najmä vďaka podrobným faktografickým údajom o polohe i histórii mesta Ninive spomínaného v texte. Trošku širší rozbor by si azda zasluhovali niektoré tvrdenia o hebrejskom výrazeמַשָּׂא („výnos“), keďže aktuálny odborný diskurz dokazuje, že jeho etymológia a význam zďaleka nie sú také jednoznačné, ako sa nezriedka predkladá. V danom kontexte ale určite prevažujú hodnotné informácie.
Rozhodne treba podčiarknuť precíznosť, s akou autorka rozobrala tak krátky nadpis, ktorý sa pri bežnom čítaní veľmi ľahko ponecháva bez povšimnutia.
Dôkladnosťou sa vyznačujú aj nasledujúce state, ktoré hovoria o jednotlivých významových celkoch. Okrem odkazov na sekundárnu literatúru môže čitateľ jednoznačne oceniť i početné odkazy na intertextuálne prepojenia, potenciálne alúzie či výskyt konkrétnych výrazových prostriedkov v iných biblických knihách. Práve tento druh informácií ako sú poukazy na lexikálnu či tematickú prepojenosť komentovaného prorockého spisu s inými knihami v rámci celého biblického
Studia Biblica Slovaca
kánonu môžu zvlášť uvítať čitatelia, ktorí chcú získať komplexnejšiu znalosť Biblie, hoci sa nutne nehodlajú zaoberať akademickým bádaním.
Pozornosť si zasluhujú aj state venované teologickej, pastoračnej či liturgickej aplikácii komentovaných perikop. Autorka sa nezastavuje len pri obvyklých a dlhodobo konsolidovaných teologických témach, ale dotýka sa i problematiky, ktorá je typická pre súčasnú spoločnosť poznamenanú rýchlym rozvojom informačných technológií.
Časť venovanú Knihe proroka Habakuka tvoria tri podkapitoly, ktoré zároveň odpovedajú trom kapitolám biblickej knihy: Hab 1,1-17: Výnos Habakuka; Hab 2,1-20: Videnie Habakuka; Hab 3,1-19: Modlitba Habakuka. Už toto členenie naznačuje, že autor v prípade Habakukovej knihy zvolil trochu iný prístup k štruktúre biblického textu než komentátori ostatných dvoch prorockých kníh, ktorí o niečo razantnejšie segmentujú text do menších významových celkov na základe interných signálov prítomných v texte. Ako u Nahuma, tak i u Sofoniáša sa o ich nadpisoch (Nah 1,1 a Sof 1,1) hovorí izolovane, zatiaľ čo v prípade Habakuka je nadpis (Hab 1,1) komentovaný v spojitosti s celou prvou kapitolou knihy (Hab 1,1-17), ktorú by tiež bolo možné ešte rozčleniť na menšie pasáže. Zvolený prístup je, samozrejme, legitímny a nie je vôbec ojedinelý, avšak v záujme homogénnosti celého zväzku by azda rozčlenenie na menšie celky nebolo na škodu. Podobne sa možno vyjadriť i k výrokom začínajúcim zvolaním „beda“ (Hab 2,6-20), ktoré by si hlavne vzhľadom na špecifický literárny charakter azda tiež zasluhovali samostatnú podkapitolu. Sú to však skôr formálne záležitosti, ktoré nijako nespochybňujú kvalitu exegetickej práce komentátora. Otázkam a problémom súvisiacim so štruktúrou textu sa totiž autor (podobne ako jeho kolegovia u iných dvoch prorockých kníh) podrobne venuje na záver každej komentovanej časti.
Práve v súvislosti s autorovou precíznosťou sa čitateľ pristaví pri preklade zložitého a zároveň i známeho verša Hab 2,4 (s. 202, 214 – 215). Každý, kto sa podujíma prekladať a komentovať tento verš, vykračuje na povážlivo tenký ľad veľmi problematického hebrejského textu. Azda žiadny exegéta nemôže povedať, že by tento ľad pod ním ani raz nezapraskal. Náš autor v tomto prípade preukazuje nielen odvahu, ale dovolil si snáď i trochu hazardu. Jeho riešenie slovného spojeniaלֹא־
יָשְׁרָה נַפְשׁוֹ („toho život nebude v poriadku vďaka nemu“) nemožno síce úplne zamietnuť ako neprijateľné, ale výraz „nebude v poriadku“ ako ekvivalent hebrejskéhoלֹא־יָשְׁרָה je vzhľadom na argumenty a možné riešenia, ktoré predkladá sám autor, prinajmenšom neočakávaný. Prekvapivé je tiež riešenie „vďaka nemu“ v tom istom verši. Hoci čitateľ, ktorý má prístup k hebrejskému originálu, nemusí s autorom vo všetkom súhlasiť, nemožno poprieť, že neobvyklé riešenia nabádajú
StBiSl 17 (1/2025)
k premýšľaniu a napokon i stimulujú odbornú debatu. V každom prípade pre čitateľa neznalého hebrejčiny a gréčtiny je veľkým prínosom, že náš autor práve v súvislosti s daným veršom i na relatívne malom priestore načrtol problematiku takých komplexných pojmov, ako sú hebr.אֱמוּנָה a gr. πίστις, pri ktorých mnohí prekladatelia i komentátori siahajú k tomu najbežnejšiemu (avšak do značnej miery problematickému) ekvivalentu – viera.
Ako už bolo spomenuté v súvislosti s komentárom k Nahumovi, i komentátor Habakukovej knihy poukazuje na lexikálne i tematické prepojenia s inými knihami biblického kánonu, čím otvára obzory i širokej čitateľskej verejnosti, ktorá nemusí nutne ovládať biblickú hebrejčinu.
Oddiel, ktorý náleží Sofoniášovi, pozostáva zo štyroch podkapitol: Sof 1,1: Nadpis knihy; Sof 1,2-18: Pánov deň; Sof 2,2–3,8: Pánov deň hnevu ako súd, nádej pre zvyšok; Sof 3,9-20: Pánov radostný deň. V rámci komentára nadpisu knihy (Sof 1,1) autor okrem iného poskytuje i veľmi užitočné zasadenie Joziášovej reformy do historického kontextu nielen samotného Judska, ale i okolitých veľmocí (Egypt, Asýrska ríša, Babylonská ríša).
Komentáre k jednotlivým perikopám sa – ako je tomu i v prípade dvoch vyššie spomínaných častí – vyznačujú dôkladnosťou a precíznosťou. Zvlášť možno podčiarknuť starostlivosť, ktorú autor venuje vysvetľovaniu lexikálnych a sémantických aspektov hebrejských výrazových prostriedkov. I v tomto prípade sa, samozrejme, poukazuje na výskyty totožných či analogických konceptov, či obrazov v iných biblických knihách.
V kontexte teologickej, pastoračnej a liturgickej aplikácie komentovaných pasáží autor otvára čitateľom vskutku široké obzory. Možno to konštatovať napríklad v súvislosti s odkazom na etiópsku legendu (s. 301 – 302) s prehľadom literárnych a hudobných spracovaní motívu PÁNOVHO hnevu (s. 302) či exkurzom o Božom hneve (s. 391 – 395).
V celom komentári sa ako ekvivalent hebrejského YHWH dôsledne uvádza PÁN (verzálkami). Preto je prekvapivé, že v obsahu (s. 9) sa pri stati Sof 1,2-18 uvádza „Pánov deň“ (bez verzálok), zatiaľ čo pri nasledujúcich dvoch statiach už figuruje PÁN (vo verzálkach). To isté platí i pre nadpisy v samotnom texte („Pánov deň“ v nadpise na s. 269, ale „PÁNOV deň“ na s. 304 a „PÁNOV radostný deň“ na s. 365). Zjavne ide o čisto formálnu záležitosť a vzhľadom na mimoriadnu typografickú členitosť celého komentára isto nemožno túto drobnosť považovať za zásadnú. Samotná vysoká kvalita zväzku i celej edície Komentárov k Starému zákonu však spôsobuje, že čitateľ si trúfa mať vysoké nároky a očakáva ich naplnenie i v najdrobnejších detailoch. Práve preto treba tomuto knižnému titulu už
Studia Biblica Slovaca
len popriať, aby sa stal žiadaným a často konzultovaným zväzkom predovšetkým (avšak nielen) v knižniciach vzdelávacích a formačných inštitúcií.
Anna Matíková Pontificio Istituto Biblico Piazza della Pilotta, 35 00187 Roma Italia
17 (1/2025)
StBiSl
S PRÁVY A OZNAMY
Správy a oznamy
Správy a oznamy
Laureáti Ceny Jozefa Búdu 2023 – 2024
Redakcia časopisu Studia Biblica Slovaca udelila už po siedmy raz Cenu Jozefa Búdu, ocenenie za výnimočný prínos v oblasti biblickej exegézy. Laureátmi za obdobie 2023 – 2024 sa stali prof. ThLic. Róbert Lapko, Th.D., PhD. a S.S.D. Ing. Martina Korytiaková. Slávnostné vyhlásenie držiteľov ceny sa uskutočnilo 29. mája 2025 v priestoroch Kňazského seminára sv. Gorazda v Nitre. Osobnostné a odborné profily laureátov predstavili doc. ThDr. Ing. Jozef Jančovič, PhD. a prof. ThDr. Pavol Farkaš, PhD. Cenu Jozefa Búdu udeľuje redakcia jednotlivcom za odbornú a vedeckú prácu v oblasti exegézy a exegetického skúmania na Slovensku i v zahraničí.
V prvom rade ide o morálne uznanie za výsledky odbornej a vedeckej činnosti, najmä za príspevky publikované v časopise StBiSl. Zohľadňuje sa aj celkový prínos pre svetovú biblistiku. Cena sa udeľuje od roku 2012 každé dva roky.
Redakcia StBiSl
Obhajoba doktorskej práce Anny Mátikovej, FSP
4. júna 2025, Pápežský biblický inštitút v Ríme
V živote sa nestáva často, že by sa v jednej udalosti stretli dva významné momenty naraz. Štvrtý jún 2025 však priniesol práve takúto výnimočnú situáciu, ktorá sa osobitne zapíše do dejín česko-slovenskej biblistiky, ako aj do dejín Pápežského biblického inštitútu v Ríme (PBI). V ten deň Anna Mátiková, pôvodom Slovenka a zároveň členka komunity Kongregácie sestier Paulínok v Prahe, úspešne ukončila doktorandské štúdium na PBI. Stala sa tak historicky prvou rehoľnou sestrou, ktorá na tejto prestížnej inštitúcii získala doktorát, a zároveň bola jej dizertačná práca v poradí päťstou obhájenou v dejinách PBI. Vo svojej doktorskej práci Anna Mátiková vedecky skúmala stratégie ambiguity v Knihe proroka Habakuka (1,1–2,5) pod vedením súčasného
Studia Biblica Slovaca
Správy a oznamy
155
prezidenta PBI, prof. Petra Dubovského, SJ, a docentky Starého zákona pôsobiacej na rovnakom inštitúte, prof. Benedetty Rossi. Oponentami doktorskej práce boli prof. Paola Mollo z PBI a prof. Boris Lazaro z Pápežskej univerzity Urbaniana v Ríme. Oponenti, ako aj moderátori, vysoko vyzdvihli kvalitu obhájenej dizertačnej práce po obsahovej i formálnej stránke, ocenili jej prínos pre ďalší výskum v danej oblasti a zároveň vyzdvihli odvahu autorky, že sa nebála vstúpiť do poľa náročného výskumu. V kontexte jubilejného roka nádeje v Cirkvi je úspešne získaný doktorát Anny Mátikovej, FSP, prorockým znamením nádeje na pokračovanie kvalitného dorastu pre biblickú exegézu na Slovensku, v Čechách, ako aj vo svete. Zároveň je dôkazom, že PBI v Ríme si zachováva dlhoročnú tradíciu garanta kvality biblických štúdií a výskumu.
Martina Korytiaková
Univerzita Komenského v Bratislave Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Kapitulská 26 814 58 Bratislava
Obhajoba doktorskej práce Kataríny Pavelovej, SSpP
1 2 . j ú n a 2 0 2 5 , P á p e ž s k á G r e g o r o v a u n i v e r z i t a , R í m
Vo štvrtok 12. júna 2025 sa na Teologickej fakulte Pápežskej Gregorovej univerzity v Ríme konala úspešná obhajoba doktorskej práce slovenskej biblistky. Dizertáciu obhajovala sr. Katarína Pavelová, SSpS, členka Misijnej Kongregácie Služobníc Ducha Svätého.
Kandidátka vo svojej práci, spracovanej v angličtine, skúmala tému „Tak musí byť vyzdvihnutý aj Syn človeka“ (Jn 3,14). Pragmatická a intertextuálna reinterpretácia vyzdvihnutia hada. Autorka v nej okrem iného osvetlila možné súvislosti medzi pasážou z Jánovho evanjelia a starozákonnými perikopami Múd 16,5-7 a Nm 21,4-9.
Moderátorom práce bol taliansky biblista Luca Pedroli, ktorý na Pápežskom biblickom inštitúte (PBI) v Ríme vyučuje biblickú gréčtinu a kurzy venované Jánovej literatúre (špecializácia – Apokalypsa). Je tiež profesorom na Pápežskej Gregorovej univerzite a na Pápežskom inštitúte Jána Pavla II. a duchovným otcom Pápežského lombardského seminára v Ríme.
StBiSl 17 (1/2025)
156
Stratégie mnohoznačnosti v Hab 1,1–2,5
Oponentom bol profesor Fabrizio Ficco, odborník na Pentateuch, pôsobiaci na Pápežskej Gregorovej univerzite (PUG) a v Centre teológie pre laikov Ecclesia Mater, a tiež prefekt štúdií v Diecéznom kolégiu „Redemptoris Mater“.
Anna Mátiková Pontificio Istituto Biblico Piazza della Pilotta, 35 00187 Roma
Stratégie mnohoznačnosti v Hab 1,1 – 2,5
Strategies of Ambiguity in Hab 1:1 – 2:5
Kniha proroka Habakuka a zvlášť pasáž Hab 1,1–2,5 je známa viacerými vzájomne si konkurujúcimi interpretáciami. Dizertácia sa nepokúša vyriešiť túto situáciu a dospieť k jedinému a najpresvedčivejšiemu riešeniu, ale naopak, uchopiť práve pretrvávajúcu pluralitu rôznorodých exegetických riešení v skúmanom texte a objasniť jej príčiny a účinky. Pojem mnohoznačnosť (ambiguity), s ktorým sa v práci operuje, preto nepredstavuje akúsi všeobecnú otvorenosť literárnych diel. Neoznačuje ani napätie medzi doslovným a preneseným významom textov. Taktiež neodkazuje na nejasnosti ohľadom historických reálií, ku ktorým sa daný text môže vzťahovať. Mnohoznačnosť (ambiguity) je v dizertácii považovaná za fenomén, ktorý je spoľahlivo ukotvený v texte, pretože ho spôsobujú špecifické lingvistické a literárne stratégie či štylistické taktiky. Cieľom práce je teda identifikovať, popísať a preskúmať práve tie vlastnosti biblického textu (Hab 1,1–2,5), ktoré spôsobujú pretrvávajúcu koexistenciu mnohorakých interpretačných riešení.
Práci s biblickou perikopou (Hab 1,1–2,5) v hebrejčine a v gréčtine predchádza obsiahla teoretická kapitola. Predkladá čitateľovi súbor nástrojov, ktoré môžu byť užitočné k analýze mnohoznačnosti (ambiguity) prakticky v akomkoľvek literárnom diele, vrátane biblických textov. Keďže každý jazyk je komplexný systém, tvorený menšími stavebnými prvkami rôznych úrovní, práca definuje mnohoznačnosť najprv v oblasti jazyka, teda na úrovni foném a grafém, lexikálnych jednotiek i celých syntaktických štruktúr. Hoci predpoklady
Studia Biblica Slovaca
Správy a oznamy
157
k mnohoznačnosti sú často dané už možnosťami jazyka ako abstraktného systému, k jej samotnej realizácii dochádza práve vďaka okolnostiam diskurzu. Preto sa poukazuje tiež na to, ako môže mnohoznačnosť súvisieť s deiktickými výrazmi, ako je ňou ovplyvňovaný literárny žáner či rekonštrukcia možného príbehového sujetu, a aký môže mať dopad na pragmatickú stránku výpovedí. V samostatnej podkapitole sa ponúka i prehľad špecifických štylistických a literárnych javov, tzv. stratégií mnohoznačnosti (strategies of ambiguity). Každú z definícii ponúkaných v teoretickej kapitole ilustrujú príklady z moderného jazyka (prevažne ale nie výlučne z angličtiny) a tiež z biblických jazykov (hebrejčina a gréčtina).
Analýza hebrejského prorockého textu (Hab 1,1–2,5) ukazuje, ako a prečo je čitateľ opakovane stavaný pred voľbu medzi viacerými interpretačnými možnosťami. Štúdia ilustruje, že dialogickej interakcii medzi prorokom a Bohom konkuruje monologická sťažnosť proroka na pretrvávajúce bezprávie. Tiež sa poukazuje na to, že zvolania adresované Bohu v hebrejskom texte sú preniknuté možnou, avšak nie nutnou iróniou, pričom explicitne oznamovaná invázia nepriateľa sa prelína s implicitnými predpoveďami jeho deštrukcie
Sústavné a neprekonateľné napätie medzi vzájomne si konkurujúcimi riešeniami na úrovni celého diskurzu i jeho menších významových celkov vedie ku konštatovaniu, že mnohovrstevná nejednoznačnosť je sotva len náhodným vedľajším produktom komplexného redakčného procesu. Hoci sa nevylučuje zložitá diachronická genéza textu, usudzuje sa, že mnohoznačnosť skúmaného prorockého textu pravdepodobne slúži špecifickému cieľu.
Hebrejský prorocký text explicitne predstavuje chaldejskú inváziu ako Božiu reakciu na pretrvávajúce zlo v spoločnosti, pričom zároveň implicitne ironizuje obraz Boha, ktorý posiela nepriateľského agresora. Text tiež opatrne naznačuje útočníkovu porážku, avšak zničenie nepriateľa sa nepredstavuje ako jednoznačný výsledok Božej intervencie. Na základe týchto ukazovateľov sa dospieva k záveru, že napätie hebrejského prorockého textu sa koncentruje práve okolo konceptu Božieho hnevu a odplaty. Keďže všetky kultúry starovekého Blízkeho východu i mnohé texty biblického kánonu bežne vysvetľujú nepriaznivé okolnosti či vojenské porážky Božím hnevom, dizertácia konštatuje, že Habakukov prorocký text spochybňuje všeobecne akceptovaný spôsob uvažovania. Mnohoznačnosť je teda efektívnym nástrojom, ktorý autorovi umožňuje preniesť zodpovednosť za dešifrovanie nekonvenčného obsahu na čitateľa. Autor je týmto spôsobom chránený pred možnými negatívnymi
StBiSl 17 (1/2025)
Stratégie mnohoznačnosti v Hab 1,1–2,5
158 dôsledkami. Naviac, žiadna myšlienková škola či teologický systém nemôže ponúknuť definitívnu a vyčerpávajúcu odpoveď na problém zla v ľudských dejinách. Mnohoznačnosť teda tiež účinne relativizuje akýkoľvek nárok na spoľahlivý prístup k definitívnym riešeniam komplexných teologických problémov.
Podobne ako hebrejský originál, aj grécky text (Hab 1,1–2,5) možno čítať ako dialóg medzi prorokom a Bohom, ale aj ako prorokov monológ. Identická zostáva aj explicitná téma, keďže chaldejská invázia je tu tiež predstavená ako Boží nástroj. V rovine toho, čo možno zachytiť „medzi riadkami“, však grécky text vykazuje niektoré špecifiká. Aj grécky preklad síce vysiela implicitné signály oznamujúce konečnú porážku bezbožného agresora, avšak predstavuje ju omnoho jasnejšie ako výsledok Božieho konania. Ak je v texte prítomná irónia, nie je namierená na božského účastníka dialógu, ale zameriava sa na chaldejského agresora. Navyše sa zdá, že výrazové prostriedky opisujúce zlo, na ktoré sa prorok sťažuje, subtílne odkazujú na nepriateľskú politiku Seleukovskej ríše. Možno teda usudzovať, že mnohoznačnosť gréckeho prekladu sleduje iné ciele ako hebrejský originál. Text totiž nespochybňuje logiku božskej odplaty, ale skôr prináša posolstvo nádeje v situácii útlaku. Zdá sa teda, že nejednoznačnosť v prípade gréckeho prekladu slúži skôr ako ochrana posolstva nádeje pred nepriateľskou mocou, ktorej porážka sa implicitne anticipuje. Výsledky predložené v dizertácii ukazujú, že mnohoznačnosť (ambiguity) nemusí zostať len neurčitým pojmom, ktorý sa používa v situáciách s viacerými možnými odpoveďami alebo v prípadoch, kde nie je jasné, čo možno považovať za isté. Naopak, mnohoznačnosť možno dôsledne definovať a identifikovať pomocou konkrétnych lingvistických javov. Zároveň ju netreba považovať za lingvistickú patológiu, ktorá len zvyšuje riziko nedorozumenia, ale možno ju hodnotiť i pozitívne – ako fenomén s významným výrazovým potenciálom.
Anna Mátiková, FSP Pontificio Istituto Biblico Piazza della Pilotta, 35 00187 Roma
Studia Biblica Slovaca
Správy a oznamy
„Tak musí byť vyzdvihnutý aj Syn človeka“ (Jn 3,14)
Pragmatická a intertextuálna reinterpretácia vyzdvihnutia hada
Dizertačná práca s názvom „Tak musí byť vyzdvihnutý aj Syn človeka“ (Jn 3,14): Pragmatická a intertextuálna reinterpretácia povýšenia hada sa zaoberá reinterpretáciou starozákonného motívu „vyzdvihnutia“ (hebr.נָשָׂא ; gr. ὑψόω) bronzového hada (Nm 21,4-9) v Jánovom evanjeliu, najmä v perikope Jn 3,14-15. V centre pozornosti stojí alegoricko-pragmatické prepojenie medzi Mojžišovým aktom „povýšenia hada na púšti“ a teologickou výpoveďou o „vyzdvihnutí“ Ježiša –
– čo je kľúčový kristologický titul u Jána. Cieľom práce je ukázať, ako Ján evanjelista pomocou intertextuálnych stratégií, lexikálnej transformácie a pragmatického posunu premieňa starozákonný symbol na kristologický výrok o spáse.
Práca je štruktúrovaná do dvoch hlavných častí: I. Had ako symbol spásy v starozákonných a deuterokánonických tradíciách
Táto časť mapuje ambivalentný symbolizmus hada naprieč starovekým Blízkym východom, hebrejskou Bibliou a židovskou literatúrou Druhého chrámu. Had (hebr.נָחָשׁ ; gr. ὄφις) je tu prezentovaný ako symbol smrti i spásy.
Kapitola 1 analyzuje výskyt hada v starovekých mytologických systémoch a biblickom kánone (Gn 3; Ex 4; Nm 21; 2Kr 18; Iz 6), vrátane novozákonných odkazov (Zj 12; 20). Sleduje vývoj významu hada od pokušenia a kliatby až po liečivý a soteriologický symbol.
Kapitola 2 sa zameriava na exegetickú analýzu Nm 21,4-9. Text je skúmaný synchronicky, pričom sa porovnáva MT ( נחש נחשת ) so LXX (ὄφις χαλκοῦς). Sleduje sa kontext exodu a vzbury, ako aj lexikálne nuansy a štylistika textu. V druhej časti kapitoly sa skúma recepcia tejto perikopy v období Druhého chrámu: v spisoch Kumránu (napr. 4Q521), u Filóna Alexandrijského (napr. Leg. All. II.86), u Jozefa Flavia (Ant. IV.38–81), ako aj v rabínskej tradícii (napr. Mishnah Rosh Hashanah 3:8).
Kapitola 3 sa venuje Knihe múdrosti 16,5-14, kde dochádza k reinterpretácii epizódy z Nm 21. Text je analyzovaný ako súčasť diptychu (Múd 16,1-4 // 5-14), pričom sa skúma midrašská technika a rétorická synkrisis.
StBiSl 17 (1/2025) 159
160
„Tak musí byť vyzdvihnutý aj Syn človeka“ (Jn 3,14)
Múdrosť tu identifikuje zdroj uzdravenia nie s hadom, ale s Božím slovom: ὁ λόγος σου, ὁ παντοδύναµος (Múd 16,12).
II. Povýšenie Syna človeka v Jánovom evanjeliu
Druhá časť analyzuje, ako Jánov teologický jazyk preformulúva starozákonný obraz hada a „vyzdvihnutia“ do výpovede o identite a poslaní
Ježiša Krista.
Kapitola 1 predstavuje štruktúru Jánovho evanjelia, jeho teologický profil a osobitosti (symbolický jazyk, dualizmus, soteriológia). Pozornosť sa venuje aj otázke tzv. Jánovej komunity a jej možnej interakcii so židovskými a grécko-helénskymi kultúrnymi kódmi.
Kapitola 2 poskytuje detailnú exegézu Jn 3,1-21, so zvláštnym dôrazom na vv. 14-15. Sleduje sa výstavba rozhovoru s Nikodémom, význam titulov (najmä ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου) a jazykové paralely s Jn 8,28 a 12,32–34. Text Jn 3,14-15 je analyzovaný ako kľúčový moment, kde sa starozákonný obraz transformuje do kresťanskej výpovede o kríži ako „vyzdvihnutí“ a zároveň aktu odsúdenia i oslavy.
Kapitola 3 sa venuje pragmatickej a komunikačnej funkcii študovaných textov. Porovnávajú sa texty (Gn 3; Ex 4; Nm 21; Múd 16) z hľadiska ich „komunikačnej situácie“ a posolstva adresovaného komunite. Jn 3,14-15 sa číta ako reinterpretácia, ktorá presúva zrak čitateľa z ὄφις na υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, čím sa mení účel príbehu – z uzdravenia tela na uzdravenie viery. V závere sa tematizuje význam symbolu hada pre Jánovu komunitu v kontexte opozície, identity a spásy.
Záverečná syntéza sumarizuje hlavné zistenia práce: Ján v Jn 3,14-15 nadväzuje na hlbokú intertextuálnu sieť v židovskej tradícii, no pomocou pragmatického a teologického posunu reinterpretuje symbol hada ako predobraz ukrižovaného Krista. „Vyzdvihnutie“ Ježiša – ὑψωθῆναι – nie je len fyzickým aktom (kríž), ale soteriologickým momentom, kde sa zjavuje identita Syna a súčasne sa otvára prístup k večnému životu pre každého, kto verí – πιστεύει Práca zároveň naznačuje, ako táto reinterpretácia mohla formovať identitu veriacich v Jánovej komunite a ako môže byť relevantná aj pre súčasnú reflexiu viery.
Sr. Katarína Pavelová, SSpS Via Casia 645 Roma
Studia Biblica Slovaca
Správy a oznamy
Medzinárodná konferencia SBL/EABS
Uppsala, Švédsko
23. – 27. jún a 2025
Historické, vedecky významné a malebné univerzitné mesto Uppsala vo Švédsku hostilo v dňoch 23. až 27. júna 2025 medzinárodnú biblickú konferenciu organizovanú v spolupráci dvoch inštitúcií – Spoločnosti pre biblickú literatúru (The Society of Biblical Literature – SBL) a Európskej asociácie pre biblické vedy (The European Association of Biblical Studies –EABS) Program konferencie bol bohatý na tematicky rozmanité sekcie, ktorých počet sa vyšplhal až na číslo 99. Účastníci konferencie prišli z takmer 55 krajín sveta a ich počet presiahol sedemsto. Slovenská biblická vedecká obec mala na podujatí tiež svoje zastúpenie. So svojimi vedeckými príspevkami vystúpili Peter Dubovský, SJ (Angry Gods in the Levant) a Jaroslav Mudroň, SJ (Lord, King, and Governor in NWS Epigraphy and in the Bible), obaja pôsobia na Pápežskom biblickom inštitúte v Ríme; Jozef Jančovič (Exemining of War and Peace Space in Gog’s Oracles in Ezekiel 38–39) a Martina Korytiaková (“The King is [Not] Dead, Long Live the King!” The Prepositionתַּחַת and the Royal Identity in 1 Kgs 1 from a Spatial Perspective) z Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave.
Konferenciu otvorilo úvodné podujatie v historických priestoroch auditória Univerzity v Uppsale, na ktorom zazneli uvítacie a ďakovné reči zo strany organizátorov podujatia – výkonného prezidenta SBL, Steeda Vernyla Davidsona, riaditeľky EABS Nurie Calduch-Benages ako aj ďalších. Spoločným motívom všetkých úvodných príhovorov bolo povzbudiť k pokračujúcemu úsiliu o rozvoj biblických vied a výskum Biblie ako takej, aj napriek tomu, že v dnešnom svete čelia humantitné vedy veľkej výzve, pretože sa považujú za málo, ak vôbec, spoločensky prínosné. V tomto povzbudzujúcom duchu treba vnímať aj udelenie cien trom najlepším konferenčným príspevkom doktorandov zo strany SBL.
Súčasťou konferencie bola aj výstava s expozíciami kníh trinástich svetových a renomovaných vydavateľstiev, ako napr. Brepols Publishers NV, Brill, De Gruyter, Eerdmans Publishing Co., Mohr Siebeck, Peeters Publishing a ďalších
StBiSl 17 (1/2025) 161
162
Medzinárodná konferencia SBL/EABS
Podujatie malo veľký úspech vďaka širokému tématickému i metodologickému diapazónu vedeckých príspevkov a ich vysokej kvalite. Kiežbz aj nastávajúce ročníky konferencie pod zdvojenou taktovkou SBL a EABS pokračovali v takto dobre nastavenom trende, aby sa biblickí vedci mohli naďalej stretávať, vymieňať si poznatky a navzájom sa tak posúvať v službe Božiemu slovu.
Martina Korytiaková
Univerzita Komenského v Bratislave Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta
Kapitulská 26 814 58 Bratislava
R.I.P. Ján Ďurica, SJ
Vo veku 81 rokov si Pán 28. marca 2025 povolal do večnosti biblistu, teológa, pedagóga a kňaza ThDr. Jána Ďuricu, SJ, PhD. Ján Ďurica sa narodil 30. júla 1943 v Hriňovej. Po absolvovaní filozofických a teologických štúdií v Bratislave bol 5. júna 1966 vysvätený za kňaza. V roku 1978 vstúpil do rehole jezuitov. Od roku 1997 prednášal biblické vedy na Teologickej fakulte Trnavskej univerzity a v Bratislave. Pôsobil ako prorektor Kňazského seminára sv. Cyrila a Metoda v Bratislave (1990), ako vedúci Katedry pastorálnej teológie, liturgiky a kánonického práva TF TU v Trnave a tiež ako šéfredaktor jezuitského časopisu Posol Božského Srdca Ježišovho. Svoju publikačnú činnosť začal ešte počas komunistického režimu formou samizdatov, v ktorej pokračoval aj po jeho páde. Intenzívne sa venoval Svätému písmu a šíreniu Božieho slova – prostredníctvom prednášok, odborných štúdií, redakčnej práce – a bol hlavnou hybnou i výkonnou silou pri vydaní prekladu Biblie Antona Boteka s poznámkami z Jeruzalemskej Biblie. Bol autorom siedmich vedeckých monografií, štyroch vysokoškolských učebníc, šiestich učebných textov, 25 odborných štúdií a viacerých redakčných prác.
S úctou a vďačnosťou si spomíname na všetko, čím P. Ján Ďurica prispel k hlbšiemu poznaniu Svätého písma na Slovensku.
Redakcia StBiSl
Studia Biblica Slovaca
Studia Biblica Slovaca – Supplementum
1. Blažej ŠTRBA: Bibliografia biblických vied slovenskej a českej proveniencie (1989 – 2013). Bibliography of biblical sciences of Slovak and Czech provenance (1989 – 2013) (StBiSlSup), Badín: Vlastným nákladom, 2014. 390 s. ISBN 978-80-971792-7-4
2. Helena PANCZOVÁ: Preklad z biblickej gréčtiny do slovenčiny. Problémy, riešenia a perspektívy (StBiSlSup 2), Bratislava: RKCMBF UK, 2018. 142 s. ISBN 978-80-223-4596-5
3. František ÁBEL, Juraj FENÍK, Josef HŘEBÍK, Vladimír JUHÁS, Martina KORYTIAKOVÁ, Dagmar KRÁĽOVÁ, Eva NANIŠTOVÁ, Helena PANCZOVÁ, Július PAVELČÍK, Blažej ŠTRBA, Miroslav VARŠO: Emócie v Biblii. Výskum fenoménu emócií v biblickej tradícii (StBiSlSup 3), Bratislava: RKCMBF UK, 2018. 328 s. ISBN 978-80-88696-75-9
4. Iveta STRENKOVÁ: Devastata è Ninive! Studio esegetico di Na 3,1-7 alla luce del suo contesto storico-letterario (StBiSlSup 4), Bratislava: RKCMBF UK, 2020. 383 s. ISBN 978-80-223-5050-1
5. Blažej ŠTRBA – Miroslav VARŠO (eds.): Tvoje oči videli. Štúdie venované Georgovi Braulikovi, OSB (StBiSlSup 5), Bratislava: RKCMBF UK, 2021. 268 s. ISBN 978-80-223-5233-8
6. Timothy MEJDA: Obedient in Gethsemane. A Narrative-Critical Reading of Matthew 26:36-46 (StBiSlSup 6) Bratislava: Univerzita Komenského, 2022. 302 s. ISBN 978-80-223-5462-2
7. Blažej ŠTRBA: Jozue v Knihe Exodus. Exegetický výskum literárnej postavy (StBiSlSup 7), Bratislava: Comenius University, 2023. 195 s. ISBN 978-80-223-5683-1
Studia Biblica Slovaca
