Operation am lebenden Objekt (Leseprobe)

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Stefan Heid (Hrsg.)

Operation am lebenden Objekt Roms Liturgiereformen von Trient bis zum Vaticanum II

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Inhalt

Vorwort 7 I. Quelle & Höhepunkt Die theologische Herausforderung einer jeden Reform Gabe und Aufgabe: Roms Liturgiereformen in ökumenischer Perspektive Kardinal Kurt Koch

11

Liturgie als theologischer Ort oder bloßes Ornament?

Aspekte einer fundamentaltheologischen Problemgeschichte Peter Hofmann

29

Von der actio zur celebratio: Ein neues Paradigma nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil Johannes Nebel

53

II. Barock & Antibarock Die Reform des Konzils von Trient und ihr umstrittenes Erbe Kirchenbau in Renaissance und Barock: Liturgiereformen und ihre Folgen für Raumordnung, liturgische Disposition und Bildausstattung nach dem Trienter Konzil Ralf van Bühren

93

Bilder und Bildersturm: Die Sakralkunst nach dem Trienter und dem Zweiten Vatikanischen Konzil Christian Hecht

121

Vorauseilende Reformen: Musik und Liturgie im Umfeld des Trienter und des Zweiten Vatikanischen Konzils Jörg Bölling

141

Vorwehen einer neuen Zeit: Liturgische Reformvorstellungen in der Katholischen Aufklärung und im Josephinismus Harm Klueting

167 5

III. Rubriken & höhere Prinzipien Die Reformdynamik im Umfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils »Rubricarum Instructum«: Die Rubrikenreform Papst Johannes’ XXIII. im Vorfeld des Konzils Predrag Bukovec

185

Bildung und Teilnahme: Die Fundamentalprinzipien der Liturgiereform nach Sacrosanctum Concilium Alcuin Reid

201

Historische Stationen zur Frage der lateinischen Liturgiesprache Uwe Michael Lang

221

»Divine Worship« oder »Anglican Use des Römischen Ritus«?

Die Einheit der Liturgie in der Vielfalt der Riten und Formen Hans-Jürgen Feulner

239

IV. Erneuerung & Entsorgung Exemplarische Baustellen der Reform im kritischen Rückblick Reformen der Osternachtfeier: Eine Fallstudie römischer Liturgiegeschichte Harald Buchinger

277

Der Introitus und das Stufengebet als Schwellentexte der römischen Messe Helmut Hoping

305

Das Offertorium als Herausforderung liturgischer Reformen in der Geschichte Manfred Hauke

317

Tisch oder Altar? Hypothesen der Wissenschaft mit weitreichenden Folgen Stefan Heid

351

Autorenverzeichnis 376 Personenregister 381 Sachregister 386

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Vorwort

Die beiden letzten großen Liturgiereformen sind inzwischen Geschichte: Jene des Konzils von Trient (1545–1563) liegt 450 Jahre, jene des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962–1965) 50 Jahre zurück. Damit unterliegen diese Großereignisse der historischen Erforschung und kritischen Befragung. Ein Vergleich beider Konzilien sowohl in ihrer Unterschiedlichkeit als auch in ähnlichen Problemstellungen und Handlungsmustern bietet sich daher an, und dies nicht nur in Hinsicht auf die Konzilien selbst, sondern auch mit Blick auf ihre Folgewirkungen.

Der rote Faden dieses Buchs über »Roms Liturgiereformen« ist es, Selbstverklärungen zu hinterfragen und das Zweite Vatikanische Konzil nicht als vom Himmel gefallenen Meteor und überhaupt als erste Liturgiereform, die den Namen verdient, zu sehen.

Vielmehr soll das Vatikanische Konzil in seinem Bezug zum Trienter Konzil betrachtet werden, an dessen Liturgiereform es anknüpft und ohne das es nicht zu verstehen ist.

Dabei zeigt sich aber gerade auch der fundamentale Unterschied beider Konzilien: Während die Beschlüsse des Trienter Konzils zu einer Bestandsaufnahme und vergleichsweise begrenzten Säuberung bisheriger liturgischer Gewohnheiten geführt haben, hat das Zweite Vatikanische Konzil eine beispiellose, tief einschneidende Litur­ giereform ausgelöst.

Es kommen im vorliegenden Band Vertreter unterschiedlicher Disziplinen und Ansätze zu Wort: Kunst- und Musikhistoriker, Liturgiewissenschaftler, Kirchenhistoriker, Fundamentaltheologen und Dogmatiker. Es wird versucht, der Liturgie als einem umfassenden Kulturphänomen gerecht zu werden und dabei zentrale Reformanliegen der beiden Konzile an aussagekräftigen Beispielen vorzuführen. Um dem Leser die Beiträge besser zu erschließen, wurden sie vom Herausgeber mit einleitenden Bemerkungen versehen, die nur als Lesehilfen, nicht als Kommentierung zu verstehen sind.

Der Band vereinigt die Vorträge einer Tagung des Römischen Instituts der GörresGesellschaft, die vom 14. bis 18. Dezember 2012 am Campo Santo Teutonico im Vatikan stattfand, in Sichtweite des Versammlungsorts des Zweiten Vatikanischen Konzils. Die Tagung wurde eröffnet durch den in diesem Band an den Anfang gestellten Vortrag des für die Ökumene verantwortlichen Kurienkardinals Kurt Koch. Äußerer Anlass der Tagung waren die 50-jährige Wiederkehr der Konzilseröffnung 1962 und die Verabschiedung der Liturgiekonstitution Sacrosanctum Concilium (SC) im darauffolgenden Jahr. Eine Rolle spielte auch, dass nicht wenige Forscher, denen der Campo Santo Teutonico seinen Ruf als wissenschaftlichem Priesterkolleg verdankt, an der Edition des Konzils von Trient seitens der Görres-Gesellschaft mitgearbeitet haben (Concilium Tridentinum, 19 Bände).

Dem Priesterkolleg am Campo Santo Teutonico und den Förderern, die die Tagung ermöglicht haben, sei an dieser Stelle ausdrücklich gedankt.

Stefan Heid Città del Vaticano, Januar 2014 7

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I.

Quelle & Hรถhepunkt Die theologische Herausforderung einer jeden Reform

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K

ardinal Kurt Koch schlägt wesentliche Themen an, die von den folgenden Beiträgen aufgegriffen werden. Mit seiner ökumenischen Perspektive erhält das Thema der Liturgie­reformen seine größtmögliche Weite und Verantwortung. Denn es geht bei allem nicht nur um »uns«, sondern um die legitime Pluralität von Liturgien in der gesamten Christenheit. Jede Liturgiereform der lateinischen Kirche hatte und hat Implikationen für die Ökumene. Das war schon auf dem Trienter Konzil so, das war mit größerer Sensibilität beim Zweiten Vatikanischen Konzil der Fall. Damit wird aber auch klar, dass Liturgiereform keine »bloße« Ritusänderung ist, sondern ebenso wie die Liturgie und die Liturgiewissenschaft einer theologischen Grundlegung und gesamtkirchlichen Einordnung bedarf (siehe den Beitrag von Peter Hofmann). Man kann Liturgie nicht so oder so ändern, ohne in das Selbstverständnis der Kirche selbst einzugreifen. Denn Kirche ist in der Liturgie, und so können falsch gelaufene und falsch laufende Reformen tiefgreifende Zerwürfnisse provozieren, sowohl das eigene Kirchenbild als auch die ökumenische Einheit gefährden und neue Kirchenspaltungen verursachen. Es können sich aber auch ganz neue Heraus­ forderungen stellen, nimmt man etwa das Beispiel der anglikanischen Liturgie, die mehr der tridentinischen als der nachvatikanischen Liturgie gleicht und nun ein Heimatrecht in der Catholica erhalten soll (siehe den Beitrag von Hans-Jürgen Feulner). Die gewaltigen Auswirkungen der jüngsten nachkonziliaren Liturgiereform sind zu messen an den Absichten des Konzils selbst, das eine organische Weiterentwicklung der tradierten Riten wollte (SC 23). Eine Tabuisierung der von Papst Benedikt XVI. angestoßenen »Reform der Reform« ist nicht ratsam, will man nicht in eine neue Variante des Traditionalismus und Antimodernismus geraten. Der Weg ist dabei die Hermeneutik der Kontinuität, d.h. Brüche zu heilen und die Einheit wiederherzustellen. Zahlreich sind die Anregungen, die Kardinal Koch hierfür aus der den Kirchen gemeinsamen Vätertradition und aus den theologischen Einsichten der Konzilsgeneration gibt. (S. H.) ***

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Gabe und Aufgabe Roms Liturgiereformen in ökumenischer Perspektive Kardinal Kurt Koch

Liturgie – Reform – Ökumene Der Ouvertüre einer Oper ist musiktheoretisch die Rolle zugewiesen, dass in ihr bereits alle Themen angetönt werden, die in der Oper enthalten sind und entfaltet werden. Eine ähnliche Rolle könnte man auch von einem Vortrag erwarten, der am Beginn einer umfangreichen und facettenreichen Tagung steht, wie sie im uns bevorstehenden Pro­ gramm vorgesehen ist. Wie in einer musikalischen Ouvertüre die Grundthemen aber nur angetönt, ohne dass sie differenziert und konkretisiert werden können, so muss sich auch ein Eröffnungsvortrag damit begnügen, die Grundthemen anklingen zu lassen, ohne sie detailliert behandeln zu können. Diese Bescheidung legt sich auch von daher nahe, dass die Grundthemen, die angesprochen werden sollen, ein so weites Feld eröffnen, dass zunächst geklärt werden muss, was mit den einzelnen Themen konkret gemeint und avisiert ist.

Liturgie als Herz der Kirche Der Begriff der Liturgie enthält in sich eine so große Bedeutungsfülle, dass man sich darüber Rechenschaft geben muss, welche Wirklichkeit mit ihm zum Ausdruck gebracht werden soll. Denn das liturgische Leben der Kirche ist so reichhaltig, dass es schwierig ist, alle gottesdienstlichen Formen unter diesen einen Oberbegriff zu subsumieren, zumal nicht jeder Gottesdienst bereits Liturgie oder gar Liturgie der Kirche ist.

Von daher ist das weithin üblich gewordene Vorgehen zumindest zu verstehen, die liturgiewissenschaftliche Reflexion auf den innersten Kernbereich des liturgischen Lebens der Kirche, nämlich auf die Feier der Eucharistie, zu konzentrieren und zu fokussieren. Analoges wäre von den Liturgiereformen zu sagen, bei deren Behandlung Liturgie und Eucharistie schnell identifiziert zu werden pflegen, wie dies nicht selten bei den Diskussionen über die Liturgiereform nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil zu beobachten ist. Auch wenn wir in der Feier der Eucharistie der Mitte des kirchlich-liturgischen Lebens begegnen, so wird eine solche Konzentration weder der liturgischen Wirklichkeit im Leben der Kirche gerecht noch vermag sie einem liturgietheologischen Grundimpuls des Konzils zu entsprechen, das diesen Begriff von seiner engführenden Identifizierung von Liturgie mit Eucharistie befreit und wieder das ganze Feld des liturgischen Lebens in den Blick genommen hat.

Hinzu kommt, dass es sich bei der Liturgie um den sensibelsten Bereich des kirch­ lichen Lebens handelt, gleichsam um das Herz, von dem aus alles Blut des Glaubens in

Gabe und Aufgabe

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den kirchlichen Alltag hinaus strömt, wo es sich verbraucht, um sich im Herz wieder zu sammeln und gereinigt zu werden. Nirgendwo ist die Kirche so sehr in ihrem Element wie in ihrer Liturgie. Denn die Liturgie baut die Kirche nicht nur auf, sondern sie hält die Kirche auch am Leben und lässt sie immer wieder neu entstehen. Diese zentrale Bedeutung der Liturgie im Leben der Kirche impliziert, dass Liturgieverständnis und Kirchenverständnis engstens zusammengehören, wie dies bereits in der Selbstbe­ zeichnung der werdenden Kirche zum Ausdruck kam, indem sie sich im Anschluss an die alttestamentliche qahál und an die jüdische Synagoge als ekklesía verstanden hat.1 Da dieses Wort in der profangriechischen Sprache die Volksversammlung der politischen Gemeinschaft und in der Glaubenssprache die versammelte Gemeinde des glaubenden Volkes bezeichnet, ist die Kirche im Kern als Gemeinschaft derer zu definieren, die sich zur gottesdienstlichen Versammlung zusammen rufen lassen, und zwar so sehr, dass Kirche und Liturgie im Letzten identisch sind. Die Liturgie ist der umfassende Ort und die dynamische Mitte der Kirche, so dass man von Liturgie nicht sprechen kann, ohne zugleich auch von der Kirche zu reden.

Liturgiereform als Synthese von Kontinuität und Erneuerung Wie Liturgie und Kirche eng zusammen gehören, so ist auch das wechselseitige Verhältnis zwischen Liturgiereform und Kirchenreform zu verstehen. Auf diese gegenseitige Verwiesenheit hat Papst Johannes Paul II. anlässlich des 25. Jahrestages der Verabschiedung der Konstitution über die Heilige Liturgie in seinem Apostolischen Schreiben Vicesimus Quintus Annus mit bemerkenswerten Worten hingewiesen. Er hat nicht nur hervorgehoben, in der Liturgiekonstitution könne man bereits »den Kern jener Lehre über die Kirche vorfinden, die später von der Konzilsversammlung vorgelegt wird«; aus dieser Einsicht zog der Papst vielmehr auch die schöne Konsequenz: »Es besteht in der Tat eine sehr enge und organische Verbindung zwischen der Erneuerung der Liturgie und der Erneuerung des ganzen Lebens der Kirche.«2 Reform als Bruch oder Wiederherstellung der ursprünglichen Form?

Da man Liturgiereform und Kirchenreform zusammen sehen muss, muss auch bei der Behandlung von Roms Liturgiereformen der jeweilige ekklesiologische Horizont mitbedacht werden. Dieser ist offensichtlich bei der im Anschluss an das Konzil von Trient verwirklichten Liturgiereform, die auf die Herausforderungen der Reformation reagiert hat und die man als die erste zentralkirchlich initiierte und orientierte Reform der Liturgie verstehen muss3, wobei jedoch der Grundsatz zu beachten ist, dass sie nur dort 1 2 3

R. Pesch, Gott ist gegenwärtig. Die Versammlung des Volkes Gottes in Synagoge und Kirche, Augsburg 2006.

Johannes Paul II., Vicesimus Quintus Annus 2, 4.

W. Haunerland, Einheitlichkeit als Weg der Erneuerung. Das Konzil von Trient und die nachtridentinische Reform der Liturgie, in: M. Klöckener / B. Kranemann (Hg.), Liturgiereformen 1, Münster 2002, 436–465, bes. 436.

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Kardinal Kurt Koch

verbindlich eingeführt werden sollte, wo nicht eine zumindest zweihundertjährige liturgische Eigentradition bestanden hat, wie etwa in Toledo und in Mailand oder in verschiedenen Ordensgemeinschaften. Der Zusammenhang zwischen Liturgiereform und kirchlicher Erneuerung ist ferner zu bedenken bei allen Überarbeitungen der tridentinischen Liturgie bis hin zu derjenigen durch Papst Johannes XXIII. 1962. Dieselbe Aufgabe ist auch zu leisten im Blick auf die erste konziliare Erneuerung des Messordo 1965 und erst recht im Blick auf die nach Abschluss der Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils avisierten Erneuerungen wie die breitere Ermöglichung der Verwendung der Römischen Liturgie in ihrer Gestalt vor der von Papst Paul VI. 1970 approbierten Liturgiereform im Sinne der außerordentlichen Form der Römischen Liturgie durch das Motuproprio Summorum Pontificum von Papst Benedikt XVI.4 und die »Anglican Use«-Liturgie der Personalordinariate für ehemalige Anglikaner.

Um diese umfangreiche Arbeit in Angriff nehmen zu können, muss zunächst die Wortkombination »Liturgiereform« geklärt werden, zumal die heutige inflationäre Verwendung der Wörter Reform, Reformpostulate und Reformstau nur die Schwierigkeit verdeckt, darüber präzise Auskunft geben zu können, was unter Reform genauerhin zu verstehen ist. Dabei stellt sich bereits die Frage, wie sich das mit Reform Gemeinte zu jener Geschichte verhält, die ihr vorausgegangen ist und anschließend reformiert werden soll: Handelt es sich bei einer Reform um einen Bruch mit der bisherigen Geschichte, so dass mit ihr etwas völlig Neues begonnen hätte, oder muss man Reform dem Wortsinn nach verstehen, dass es bei ihr darum zu tun ist, dass die ursprüngliche Form jener Wirklichkeit, die reformiert werden soll, wieder gefunden werden soll, so dass sich eine Liturgie-Re-Form an jener Grundform des christlichen Gottesdienstes orientiert, die in der frühen Kirche grundgelegt worden ist und als Beziehungspunkt einer jeden liturgischen Erneuerung dient? In diesem Sinn hat beispielsweise Kardinal Walter Brandmüller vorgeschlagen, zwischen Reform und Reformation zu unterscheiden, und er hat diesen Unterschied dahingehend präzisiert: »Reform kann nie zum Ergebnis haben, dass das Reformierte nicht mehr mit dem vorherigen zu Reformierenden identisch ist. Das heißt, Reform betrifft jeweils die konkrete Erscheinungsform, die konkrete Verwirklichung, nicht aber das Wesen des zu Reformierenden. Andernfalls würde eine Wesensveränderung eintreten, die das zu Reformierende zu etwas anderem machen würde, als es vorher war.«5 Dass es sich bei dieser Definition nicht um eine bloß akademische Unterscheidung handelt, zeigt ein auch nur kurzer Blick in die heutige Landschaft der Katholischen Kirche. Vor allem ist damit die Grundproblematik von Rezeption und Interpretation des Zweiten Vatikanischen Konzils angesprochen, die Papst Benedikt XVI. bereits in seiner ersten programmatischen Rede vor der römischen Kurie an Weihnachten 2005 thematisiert hat, in der er eine Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches auf der einen Seite und eine Hermeneutik der Reform, in der Kontinuität und Erneuerung zusammen 4

5

K. Koch, Zwei Formen des einen römischen Messritus. Liturgietheologische Hinführung zum Motu Proprio von Papst Benedikt XVI., in: Communio. Internationale Katholische Zeitschrift 36 (2007) 422–430.

W. Brandmüller, Die Reformation Martin Luthers in katholischer Sicht, in: ders., Licht und Schatten. Kirchengeschichte zwischen Glaube, Fakten und Legenden, Augsburg 2007, 102–120, hier 108.

Gabe und Aufgabe

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gesehen werden, auf der anderen Seite unterschieden hat.6 Diese Grundunterscheidung hat nicht nur Konsequenzen für die Beurteilung der Liturgiereform, die in der Katholischen Kirche nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil realisiert worden ist; die liturgische Entwicklung nach dem Konzil dürfte vielmehr auch den unmittelbaren Anlass für die hermeneutischen Grundsatzüberlegungen hinsichtlich der Interpretation des Zweiten Vatikanischen Konzils darstellen.

Liturgischer Neubeginn oder organische Entwicklung der Liturgie?

Wie unterschiedlich die vom Konzil angestoßene und nach dem Konzil verwirklichte Liturgiereform selbst innerhalb der Katholischen Kirche beurteilt worden ist und wie divergierend sich offensichtlich das Verständnis von Reform, von dem jeweils ausgegangen wird, präsentiert, lässt sich leicht an den Stellungnahmen von zwei Reprä­ sentanten katholischer Liturgiewissenschaft verdeutlichen: Berühmt und viel zitiert ist auf der einen Seite das Urteil des Liturgiewissenschaftlers Emil Lengeling, die Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils und die nachkonziliare Litur­ gie­reform hätten in Verständnis und Praxis der Liturgie eine kopernikanische Wende gebracht und das »Ende des Mittelalters in der Liturgie« eingeläutet.7 Wie das ausdrucksstarke Wort von der kopernikanischen Wende suggeriert, geht Lengeling davon aus, dass das Liturgieverständnis des Zweiten Vatikanischen Konzils zumindest in einer grundlegenden Spannung, wenn nicht in einem Bruch zur Tradition steht. Demgegenüber hat der Altmeister katholischer Liturgiewissenschaft, Josef Andreas Jungmann, in seiner Kommentierung von Artikel 23 der Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Heilige Liturgie hervorgehoben, in ihm würden jene Ideale umschrieben, »die für jede Reform der Liturgie maßgebend sein müssen« und die nach seinem Urteil dieselben sind, »die von allen besonnenen Förderern der liturgischen Erneuerung von jeher vertreten worden sind«8. Aus diesen Feststellungen hat Jungmann als Grundsatz von katholischer Liturgiereform formuliert: »Reform der Liturgie kann nicht Revolution sein. Sie muss den wirklichen Sinn und die Grundstruktur der überlieferten Riten zu erfassen versuchen, und sie muss diese, in behutsamer Verwertung schon vorhandener Ansätze, in der Richtung auf die pastoralen Bedürfnisse eines lebendigen Gottesdienstes organisch weiterbilden.«9 Mit diesen Stellungnahmen sind ohne Zweifel die zwei Seiten jener Alternative benannt, die gleichsam das nervöse Zentrum des Streits um die Liturgie ausmachen, der nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil entbrannt ist und bis heute andauert: Handelt es sich bei der Liturgiereform nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil um einen Bruch mit der Tradition der Liturgie der Katholischen Kirche, vielleicht sogar um den deutlich­ 6

K. Koch, Das Zweite Vatikanische Konzil zwischen Innovation und Tradition. Die Hermeneutik der Reform zwischen der Hermeneutik bruchhafter Diskontinuität und der Hermeneutik ungeschichtlicher Kontinuität, in: Papst Benedikt XVI. und sein Schülerkreis / K. Koch, Das Zweite Vatikanische Konzil. Die Hermeneutik der Reform, Augsburg 2012, 21–50.

7 E. Lengeling, Liturgie – Dialog zwischen Gott und Mensch, Freiburg i.Br. 1981, 13–15.

8 J. A. Jungmann, in: Lexikon für Theologie und Kirche2, Ergänzungsband 1, 1966, 33f.

9 Ebd.

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Kardinal Kurt Koch

sten Bruch, den das Konzil vollzogen hat, und damit um die Schöpfung einer neuen Gestalt und eines neuen Paradigmas von Liturgie, oder ist die nachkonziliare Liturgiereform beim Wort zu nehmen und als »Re-Form« im Sinne der Wiederherstellung der ursprünglichen Form und deshalb als weitere Phase innerhalb einer organischen Entwicklung der Liturgie zu verstehen10, wie dies der liturgietheologischen Sicht von Papst Benedikt XVI. entspricht? Da für ihn Liturgie »nicht dem technischen Gerät vergleichbar« ist, »das man macht, sondern der Pflanze, dem Organischen also, das wächst und dessen Wachstumsgesetze die Möglichkeiten weiterer Entwicklung bestimmen«11, lässt sich die kirchliche Geschichte der Liturgie und ihrer Reformen nicht als eine Reihe von Brüchen verstehen, sondern als Prozess des Wachsens und Reinigens, in dem deshalb Identität und Kontinuität erhalten bleiben. Papst Benedikt hat damit das Prinzip der organischen Entwicklung der Liturgie aufgenommen und konkretisiert, das der Kons­ titution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Heilige Liturgie zugrunde liegt und das in Artikel 23 dahingehend ausgedeutet wird, dass bei der Liturgiereform »die allgemeinen Gestalt- und Sinngesetze der Liturgie« zu beachten sind, dass »keine Neuerungen eingeführt« werden sollen, »es sei denn, ein wirklicher und sicher zu erhoffender Nutzen der Kirche verlange es«, und dass Sorge dafür zu tragen ist, »dass die neuen Formen aus den schon bestehenden gewissermaßen organisch herauswachsen«.12

Ökumenischer Dialog über Liturgiereformen In diesem größeren Zusammenhang ist weiter zu fragen, welche Konsequenzen sich aus den genannten unterschiedlichen Sichten der nachkonziliaren Liturgiereform für die Beurteilung von früheren Liturgiereformen in der Katholischen Kirche ergeben. Denn die genannten Unterschiede und verschiedenen Sichtweisen sind auch und gerade in ökumenischer Hinsicht bedeutsam. Unsere Problemstellung wird deshalb noch kom­ plexer, wenn die Frage nach Roms Liturgiereformen in einer ökumenischen Perspektive behandelt werden soll.

An erster Stelle erhebt sich die Frage, in welcher Richtung des ökumenischen Gesprächs genauerhin gesucht werden soll. Denn es macht einen großen Unterschied aus, wenn Roms Liturgiereformen im Licht der ökumenischen Heilung der Spaltung zwischen Ost- und Westkirche oder im Licht der Überwindung der Spaltung innerhalb der Westkirche betrachtet werden sollen. Man kann sich den grundlegenden Unterschied in der Fragerichtung leicht an einem konkreten Beispiel verdeutlichen: Während in der 10 A. Reid, Sacrosanctum Concilium and the Organic Development of the Liturgy, in: U. M. Lang (Hg.), The Genius of the Roman Rite. Historical, Theological and Pastoral Perspectives of Catholic Li­ turgy, Chicago 2012, 198–215. Zum Ganzen A. Reid, The Organic Development of the Liturgy. The Principles of Liturgical Reform and Their Relation to the Twentieth-Century Liturgical Movement Prior to the Second Vatican Council, San Francisco 2005.

11 J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Freiburg i.Br. 2000, 142.

12 K. Koch, Die Konstitution über die Heilige Liturgie und die nachkonziliare Liturgiereform. Innovation und Kontinuität im Licht der Hermeneutik der Reform, in: Papst Benedikt XVI. und sein Schülerkreis / K. Koch, Das Zweite Vatikanische Konzil. Die Hermeneutik der Reform, Augsburg 2012, 69–98.

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Perspektive des ökumenischen Dialogs zwischen der Katholischen Kirche und den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften Reformen der Liturgie und dabei vor allem der Feier der Eucharistie daraufhin untersucht werden, ob und in welchem Sinn der in der Reformationszeit äußerst kontrovers betrachtete Opfergedanke und damit die sakrifizielle Dimension der Eucharistie im Mittelpunkt stehen und danach gefragt wird, wie diese traditionelle liturgietheologische Kontroverse überwunden werden kann, wird man demgegenüber im ökumenischen Gespräch mit den orthodoxen Kirchen vom Opfergedanken selbstverständlich ausgehen können und ihn im Sinne der ostkirchlichen anaphorá vertiefen, in der das biblische Opferverständnis am deutlichsten aufgehoben ist, dass Gott selbst schenkt, was wir ihm schenken, dass wir Menschen aber auch wirklich schenken sollen, genauerhin das zurückschenken, was Gott uns gegeben hat.

Wenn Roms Liturgiereformen unter ökumenischer Perspektive betrachtet werden sollen, stellt sich zweitens die Frage, in welcher Richtung diese Perspektive ausgezogen werden soll. Wenn untersucht werden soll, welche Einflüsse von den Liturgiereformen Roms auf die Gestaltung der Liturgie in anderen christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften festgestellt werden können, wird man beispielsweise dankbar erwähnen dürfen, dass die Liturgiereform nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil wesentlich dazu beigetragen hat, dass in den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften ein weniger belasteter Zugang zur Bezeichnung des Abend­ mahls als Eucharistie möglich wurde und das zusammenhängende Eucharistiegebet innerhalb der Liturgie des Abendmahls wieder gewonnen und damit als Kernstück der Abendmahlsfeier rezipiert werden konnte13 – bis dahin, dass das altkirchliche Eucha­ ristiegebet aus der Kirchenordnung des Hippolyt von den englischen und amerikanischen Anglikanern, den amerikanischen Lutheranern und den Reformierten in der französischen Schweiz in ihre jeweilige Sammlung von Eucharistiegebeten aufgenommen worden und so de facto zu einem gleichsam ökumenischen Hochgebet geworden ist.

Interpretiert man hingegen die nähere Bestimmung »in ökumenischer Perspektive« in der umgekehrten Fragerichtung, welche Anfragen aus der Ökumene auf Roms Liturgiereformen zukommen, wird man beispielsweise der Frage nicht länger ausweichen können, ob nicht die Zelebrationsrichtung in der Feier der Eucharistie unvoreingenommen neu überdacht werden müsste. Denn die sogenannte Zelebration versus populum ist im allgemeinen Bewusstsein derart zum »Markenzeichen« der nachkonzili­aren Liturgiereform geworden und ist derart ideologisch aufgeladen, dass die Tatsache, dass inzwischen die Katholische Kirche die einzige christliche Glaubensgemeinschaft geworden ist, die die gemeinsame Gebetsrichtung von Priester und Volk nicht mehr kennt, nicht einmal die ökumenisch Engagierten mehr stört. Diese Ausfallserscheinung stellt in meinen Augen aber eine besondere ökumenische Herausf­orderung an die liturgische Praxis in der Katholischen Kirche dar.14 13 F. Schulz, Das Eucharistiegebet in den Kirchen der Reformation als Frucht ökumenischer Konvergenz. Rezeption und Revision, in: K. Schlemmer (Hg.), Gemeinsame Liturgie in getrennten Kirchen?, Freiburg i.Br. 1991, 82–118.

14 K. Gamber, Zum Herrn hin! Fragen um das Gebet nach Osten, Düsseldorf 2003; U. M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der Gebetsrichtung, Freiburg i.Br. 2003; St. Heid,

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Kardinal Kurt Koch

Liturgiereformen Roms und Ökumene Mit den bisherigen Überlegungen sind vorerst nur einzelne Fragen aufgeworfen, die in der Ouvertüre der bevorstehenden Oper kurz angetippt, aber nicht wirklich behandelt werden können. Erschwerend kommt hinzu, dass mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen Liturgie beziehungsweise Liturgiereform und Ökumene noch immer weitgehend Neuland betreten werden muss. Denn die Liturgiewissenschaft ist bis heute nicht ein bevorzugter Gesprächspartner in der ökumenischen Diskussion. Dies dürfte vor allem damit zusammenhängen, dass die Liturgiewissenschaft auch heute noch weitgehend auf der einen Seite historisch arbeitet, indem sie die Geschichte des Gottesdienstes der eigenen Kirche behandelt, und auf der anderen Seite pastoral, indem sie sich mit der pastoralen Praxis der eigenen Kirche beschäftigt. Wenn die Liturgiewissenschaft im Fachbereich der Praktischen Theologie verortet ist, steht im Fokus ihres Interesses der amtliche Gottesdienst der jeweiligen kirchlichen Gemeinschaft.15 Hier liegt es auch begründet, dass das Fach Liturgiewissenschaft noch keineswegs an allen Theologischen Fakultäten jenen Status erreicht hat, den ihm das Zweite Vatikanische Konzil zugedacht hat. Würde demgegenüber die Liturgie entschiedener als locus theologicus und damit als primäre Quelle von Theologie und dementsprechend die Liturgiewissenschaft als eine im strengen Sinn theologische Disziplin und als »liturgische Theologie« verstanden16, würde die ökumenische Dimension dieses Faches viel deutlicher zu Tage treten. Gerade im Blick auf eine ökumenische Betrachtung von Roms Liturgiereformen wäre es beispielsweise verheißungsvoll, genauer zu analysieren, wie sich im vergangenen Jahrhundert die Liturgische Bewegung, die vor allem in der Katholischen Kirche beheimatet gewesen ist, und die Ökumenische Bewegung, die vor allem in den protestantischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften herangereift ist, zueinander verhalten, zumal sie beinahe zur gleichen Zeit in Erscheinung getreten sind. Aus dieser Untersuchung wären gewiss neue Einsichten in eine vertiefte Verknüpfung von Liturgiewissenschaft und Ökumenischer Theologie zu gewinnen.

Doxologie als Brücke im ökumenischen Gespräch Die Feststellung einer noch immer vernachlässigten Beziehung zwischen Liturgie und Ökumene dürfte nicht nur überraschen, sondern auch erstaunen, wird doch die schmerzliche Kirchentrennung und die noch immer ausstehende volle Gemeinschaft unter den Christen nirgendwo so deutlich erfahrbar wie im gottesdienstlichen Leben Gebetshaltung und Ostung in frühchristlicher Zeit, in: Rivista di Archeologia Cristiana 82 (2006) 347–404; J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, Freiburg i.Br. 2000, bes. 65–73; J. Ratzinger, Zur Frage der Zelebrationsrichtung, in: ders., Theologie der Liturgie (Gesammelte Schriften 11), Freiburg i.Br. 2008, 463–471.

15 K.-H. Bieritz, Chancen einer ökumenischen Liturgik, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 100 (1978) 470–483, hier 471.

16 H. Hoping / B. Jeggle-Merz (Hg.), Liturgische Theologie. Aufgaben systematischer Liturgiewissenschaft, Paderborn 2004.

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der verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, wie dies Kardinal Augustin Bea, der erste Präsident des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, mit der sensiblen Formulierung zum Ausdruck gebracht hat, dass das sacramentum unitatis zum »Zeichen der verlorenen Einheit« geworden ist. Indem die Liturgie in den verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften auch die Uneinheit der Gläubigen, die einen zerbrochenen Leib Christi darstellen, sichtbar macht, muss man geradezu von einer »Epiphanie unheiliger Trennungen« sprechen17.

Bereits diese Feststellung müsste ein starkes Motiv für die Entfaltung einer ökumenischen Liturgiewissenschaft sein. Dieses Postulat ergibt sich aber auch aus dem Selbstverständnis der ökumenischen Verpflichtung, deren innerste Mitte das Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus in der geistlichen Ökumene wahrgenommen hat, die es als »Seele der ganzen ökumenischen Bewegung« bezeichnet hat.18 Zwischen der spirituellen Dimension der Ökumene und dem gottesdienstlichen Leben der Kirchen bestehen zweifellos die intimsten Berührungsflächen, so dass die Liturgie viel intensiver als Kraftfeld für die ökumenische Annäherung der Christen erschlossen werden müsste, worauf der griechisch-orthodoxe Metropolit Damaskinos Papandreou mit Recht den Finger gelegt hat: »Auf der Grundlage des gemeinsamen Glaubensgutes – und vor allem der gemeinsamen Ziele wegen – müssten die Christen sich auch zum gemeinsamen Gebet an den einen Vater verbinden. Viel wichtiger noch als die ökumenische Begegnung dürfte wohl die Begegnung im Gebet sein.«19 In der Doxologie, im Lobpreis Gottes, kommen die Christen der Einheit gewiss näher als allein in der Theologie. Wie der evangelische Theologe Edmund Schlink immer wieder hervorgehoben hat, ist es ein großer Dienst an der ökumenischen Verantwortung der Theologie, wenn die dogmatischen Aussagen, die in den ökumenischen Dialogen zu besprechen sind, immer wieder in den doxologischen und damit auch liturgischen Kontext zurück übersetzt werden, um in der gemeinsamen liturgischen Begegnung mit Christus auch einander näher zu kommen.20 Denn wenn Christus in der Feier der Liturgie in besonderer Weise gegenwärtig ist, dann begegnen Christen, die miteinander Gottes Wort hören, miteinander beten und Gottesdienst feiern, wirklich Christus und kommen ihm und einander nahe; und da geschieht Ökumene im tiefsten Sinn des Wortes.21

17 T. Berger, Prolegomena für eine ökumenische Liturgiewissenschaft, in: Archiv für Liturgiewissenschaft 29 (1987) 1–18, hier 2.

18 Unitatis Redintegratio 8.

19 D. Papandreou, Die ökumenische und pneumatologische Dimension der orthodoxen Liturgie, in: K. Schlemmer (Hg.), Gemeinsame Liturgie in getrennten Kirchen, Freiburg i.Br. 1991, 35–52, hier 35.

20 E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem, in: ders., Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen. Beiträge zum Gespräch zwischen den getrennten Kirchen, Göttingen 1961, 24–46.

21 A. Hänggi, Einheit durch Gottesdienst?, in: K. Schlemmer (Hg.), Gottesdienst – Weg zur Einheit.

Impulse für die Ökumene, Freiburg i.Br. 1989, 11–18, bes. 116.

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Ökumenischer Austausch der liturgischen Gaben Für die enge Zusammengehörigkeit von Liturgie und Ökumene und damit für die Weiterentwicklung einer ökumenischen Liturgiewissenschaft lohnt es sich, noch einer weiteren Wegweisung des Ökumenismusdekrets nachzugehen. Für dieses besteht das eigentliche Wesen der ökumenischen Begegnung nicht einfach in einem Austausch von Ideen und Gedanken, sondern in einem Austausch von Gaben. Da die Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften ihre schönsten Gaben in ihrem liturgischen Leben bewahren und ihren größten geistlichen Reichtum in ihren Liturgien vorfinden, verpflichtet die konziliare Wesensbestimmung der Ökumene zu einem Austausch der liturgischen Gaben, weshalb das Ökumenismusdekret das Studium des »geistlichen und liturgischen Lebens« bei den getrennten Brüdern und Schwestern ausdrücklich nahelegt22.

Ein solcher Austausch der Gaben hat durchaus bereits in der Geschichte der Ökumene stattgefunden, wie sich auch und gerade an den Liturgiereformen Roms zeigen lässt.

Führt man sich die Grundsätze der Konstitution über die Heilige Liturgie und die Liturgiereform nach dem Konzil vor Augen, kann man unschwer feststellen, wie sehr sich die Katholische Kirche von der Liturgie anderer christlicher Kirchen hat inspirieren lassen. Es sei nur an den Einfluss der Liturgien der aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften erinnert, was die besondere Bedeutung des Wortes Gottes und sein Stellenwert in der Liturgie betrifft. Dieser ist seit dem Konzil in der Liturgie der Katholischen Kirche so selbstverständlich geworden, dass die Dogmatische Konstitution über die Göttliche Offenbarung eine natürliche Verbindung zwischen der Verkündigung des Wortes Gottes und der Liturgie besonders des eucharistischen Opfermahls mit den Worten zum Ausdruck bringen kann: »Die Kirche hat die Heiligen Schriften immer verehrt wie den Herrenleib selbst, weil sie, vor allem in der heiligen Liturgie, vom Tisch des Wortes Gottes wie des Leibes Christi ohne Unterlass das Brot des Lebens nimmt und den Gläubigen reicht.«23 Fruchtbare Einwirkungen auf Theologie und Praxis der Liturgie in der Katholischen Kirche sind auch aus dem Bereich der Liturgien in den orientalischen und orthodoxen Kirchen zu erwarten und haben teilweise auch stattgefunden. Während in der Liturgie­ wissenschaft in der westlichen Tradition der Akzent weitgehend auf der Versammlung der Gemeinde und deshalb bei der Frage liegt, wie die Liturgie zu gestalten ist, so dass sie der Gemeinde entspricht, wird in der ostkirchlichen Theologie Liturgie immer als kosmisches Geschehen verstanden. Während folglich in der westlichen Tradition die Gefahr besteht, dass die Feier der Eucharistie auf die Realität der Gemeinde hin fokussiert ist, woraus sich auch ein gewisser Purismus in der nachkonziliaren Liturgieent­ wicklung erklären lässt, ist in der orthodoxen Theologie die Weisheit viel besser aufbewahrt, dass Kult und Kultur wesentlich zusammengehören und dass die Eucharistie den eschatologischen Lobgesang der gesamten Wirklichkeit vorwegnimmt. Die Feier der Eucharistie bietet dementsprechend nicht nur eine Rast der Gemeinde auf der irdischen Pilgerschaft zur himmlischen Liturgie; die himmlische Liturgie ragt vielmehr in die kirchliche Liturgie hinein und ist in ihr gegenwärtig, so dass sich Himmel und Erde be22 Unitatis Redintegratio 9.

23 Dei Verbum 21.

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rühren. Wenn die Eucharistie nicht nur im historischen Rückblick Wiederholung des Letzten Abendmahls Jesu, sondern im eschatologischen Vorausblick auch und vor allem Vergegenwärtigung der missa coelestis ist, leuchtet von selbst ein, dass sie auch missa mundi ist, nämlich Vorwegnahme der himmlischen Verherrlichung Gottes und der eschatologischen Vollendung der Welt. Von dieser orthodoxen Sicht der Liturgie hat sich Papst Benedikt XVI. gewiss inspirieren lassen, wenn er als zentrales Element einer neuen liturgischen Bewegung die Revitalisierung der kosmischen Dimension der Liturgie betrachtet: »Die christliche Liturgie ist ein kosmisches Ereignis – die Schöpfung betet mit, wir beten mit der Schöpfung, und dabei öffnet sich zugleich der Weg auf die neue Schöpfung hin, auf die alle Kreatur wartet.«24

Liturgie- und Kirchenverständnis in ökumenischer Sicht An dieser Stelle ist es angezeigt, nochmals auf den engen Zusammenhang zwischen Liturgie- und Kirchenverständnis zurück zu kommen. Denn die zweifellos deutlichste Frucht der ökumenischen Gespräche, die auch von der Liturgietheologie des Zweiten Vatikanischen Konzils und der nachkonziliaren Liturgiereform angestossen worden ist, besteht in der Wiederentdeckung eines ekklesiologisch konturierten Liturgiever­ständ­ nisses, beziehungsweise einer gottesdienstlichen Konzeption des Kirchenverständnisses.

Dass sich das christliche Kirchenverständnis durch eine gottesdienstliche Konzentration auszeichnet, darf heute als Inhalt eines breiten ökumenischen Konsenses gewürdigt werden. Darin darf man einen Vorgang von grundlegender Bedeutung für die Ökumene erblicken, insofern in der heutigen Situation vor allem die Frage nach dem Wesen der Kirche im Mittelpunkt der ökumenischen Gespräche stehen muss.25 Ein gottesdienstlich orientiertes Kirchenverständnis ist zuerst von russisch-orthodoxen Exilstheologen in Paris nach dem Ersten Weltkrieg entwickelt worden, und zwar in der Gestalt einer eucharistischen Ekklesiologie, der gemäß die Kirche Jesu Christi in jeder um ihren Bischof versammelten Ortskirche, in der die Eucharistie gefeiert wird, gegenwärtig und verwirklicht ist. Es ist aber auch daran zu erinnern, dass auch die reformatorische Tradition von einer gottesdienstlichen Konzentration des Kirchenver­ ständnisses geprägt ist, die ihre klassische Gestalt in der Definition der Confessio Augustana gefunden hat, der gemäß die Kirche die Versammlung der Gläubigen ist, in der das Evangelium rein gepredigt wird und die Sakramente evangeliumsgemäß gespendet werden.

Die gottesdienstliche Konzentration des Kirchenverständnisses hat gewiss in den verschiedenen christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften sehr unterschiedliche Ausprägungen erhalten. Sie müssen aber keineswegs in einem grundsätzlichen Gegensatz zum katholischen Kirchenverständnis stehen, das dank der wichtigen Wiederentdeckungen in der Liturgischen Bewegung im vergangenen Jahrhundert eben24 J. Ratzinger, Geleitwort zur koreanischen Ausgabe von »Der Geist der Liturgie«, in: R. Voderholzer u.a. (Hg.), Mitteilungen Institut-Papst-Benedikt XVI., 2, Regensburg 2009, 53–55, hier 54.

25 K. Koch, Ökumene auf dem Weg. Situationsvergewisserung der ökumenischen Bewegung heute, in: Catholica 65 (2011) 1–26.

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falls von einer gottesdienstlichen Konzentration geprägt ist. Diese ist vom Zweiten Vatikanischen Konzil wieder in Erinnerung gerufen worden, indem es die kirchliche Gemeinschaft erneut in der eucharistischen Gemeinschaft verwurzelt hat: »Beim Brechen des eucharistischen Brotes erhalten wir wirklichen Anteil am Leib des Herrn und werden zur Gemeinschaft (communio) mit ihm und untereinander erhoben.«26 Das Konzil hat damit die einseitigen Entwicklungen überwinden können, die im Gefolge des zweiten Abendmahlsstreits im 11. Jahrhundert zu einer verhängnisvollen Individuali­ sierung, wenn nicht gar Privatisierung des Verständnisses und des Vollzugs der Liturgie im allgemeinen und der Eucharistie im besonderen geführt haben und die von Henri de Lubac eingehend analysiert worden sind27. Dieser französische Konzilstheologe hat denn auch wesentlich zur Wiederentdeckung einer eucharistischen Ekklesiologie in der katholischen Kirche beigetragen. Dasselbe Verdienst kommt auch dem Konzilstheologen Joseph Ratzinger zu, der bereits in seiner Doktorarbeit über die Kirchenlehre des Heiligen Augustinus dargelegt hat, dass die Kirche Volk Gottes nur dadurch ist, dass sie vom sakramentalen Leib der Eucharistie her aufgebaut wird und selbst Leib Christi ist: »Kirche ist Volk Gottes nur im und durch den Leib Christi.«28

Liturgiereform im Licht entschiedener Christozentrik Die Wiederentdeckung einer eucharistischen Ekklesiologie in dem Sinne, dass Kirche in ihrem innersten Kern eucharistische Versammlung und Kirche folglich vor allem dort ist, wo Eucharistie gefeiert wird, verdankt sich nicht zufälligerweise einer ökumenischen Revitalisierung des theologischen Gedankengutes der Patristik, die auch zu einer stärkeren Perichorese von liturgischen Traditionen des Westens mit Traditionen ostkirchlicher Liturgien geführt hat. Eine Betrachtung von Roms Liturgiereformen in einer ökumenischen Perspektive ist deshalb gut beraten, sich auch Rechenschaft darüber zu geben, von welchen geschichtlichen Konstellationen Reformen ausgehen und wie sie sich entwickeln und reifen können. Exemplarisch lässt sich diese Fragestellung wohl am besten verdeutlichen anhand der vom Zweiten Vatikanischen Konzil angestoßenen Liturgiereform und ihrer Vorbereitung wie Nachgeschichte.

Die Liturgie als Anfang und Mitte des Konzils Die Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils hat man im allgemeinen Bewusstsein als das »sichtbarste und dauerhafteste Reformwerk des Konzils« bezeichnet29. Dieses Urteil ist freilich nur und erst von ihrer Rezeption her berechtigt. Auch für 26 Lumen Gentium 7.

27 H. de Lubac, Corpus mysticum. Kirche und Eucharistie im Mittelalter, Einsiedeln 1969.

28 J. Ratzinger, Vorwort zur Neuauflage von Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, St. Ottilien 1992, XI–XX, hier XIV. 29 O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil. Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Nachgeschichte, Würzburg 1993, 105.

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unsere ökumenische Fragestellung ist die Erinnerung aufschlussreich, dass für die Mehrheit der Konzilsväter die Reform der Liturgie anfänglich keine Priorität beansprucht hat. Dass die Frage der Liturgie den Anfang der Konzilsberatungen gebildet hat, hat man vielmehr pragmatisch dahingehend verstanden, dass bei dieser Thematik keine großen Auseinandersetzungen zu erwarten gewesen sind.30 Kardinal Leo Suenens beispielsweise betrachtete in seinem Konzilsplan die Frage der Liturgie nur als Teil eines großen Schemas, dem er den Namen »De ecclesia ad intra« gegeben hatte und das nur einige liturgische Hauptfragen behandeln sollte. Auch der Kölner Kardinal Joseph Frings erwartete von der konziliaren Liturgiereform eigentlich nur die Vollendung dessen, was Papst Pius XII. auf den Vorarbeiten von Papst Pius X. begonnen hatte.31 In seinen Augen empfahl sich, wie er in seinen Erinnerungen rückblickend festhält, das Schema über die Liturgie deshalb als Beginn der konziliaren Beratungen, weil es »verhältnismäßig einfach und geeignet« zu sein schien, »die Versammlung an die Geschäfte, die ihr oblagen, zu gewöhnen. Man sagte sich, über die Liturgie könne wohl jeder etwas sagen, und so werde sich ein reger Meinungsaustausch ergeben«32. Selbst der Mailänder Kardinal Giovanni Battista Montini, der als Papst Paul VI. die nachkonziliare Liturgie­ reform verwirklichen sollte, erklärte zu Beginn des Konzils bei der Präsentation seines Themenaufrisses, er sehe in der Liturgie und ihrer Reform keine wesentliche Aufgabe für das Konzil. Er wies vielmehr darauf hin, man solle das Schema über die Liturgie zuerst behandeln, weil es keinem vorrangigen Bedürfnis entspreche.

Dass die Behandlung der Liturgiekonstitution am Anfang der konziliaren Beratungen stand, hatte also ganz pragmatische Gründe. Diesen Anfang hat der damalige Kardinal Joseph Ratzinger aber in einer positiven Weise gedeutet, dass es in der »Architektur des Konzils« seinen guten Sinn gehabt hat, dass die Liturgiekonstitution am Anfang stand, weil so sichtbar geworden ist, dass am Anfang immer »die Anbetung« und »damit Gott« steht.33 Damit begegnen wir dem großen liturgietheologischen Panorama der Konstitution über die Heilige Liturgie, deren Grundanliegen zunächst in der Wieder­ entdeckung der vollen und aktiven Teilnahme aller Glaubenden an der Liturgie der Kirche wahrgenommen werden kann. Dabei gilt es aber zu bedenken, dass die Liturgiekonstitution die »plena et actuosa participatio« ganz entschieden finalisiert hat.

Denn als Ziel der Erneuerung der liturgischen Bücher und Riten hat sie angegeben, »dass sie das Heilige, dem sie als Zeichen dienen, deutlich zum Ausdruck bringen, und so, dass das christliche Volk sie möglichst leicht erfassen und in voller, tätiger und gemeinschaftlicher Teilnahme mitfeiern kann«34. Die Liturgiekonstitution hat der actuosa 30 V. Conzemius, Der Paukenschlag des Papstes. 50 Jahre Einberufung des II. Vatikanischen Konzils, in: Communio. Internationale katholische Zeitschrift 38 (2009) 56–66.

31 J. Ratzinger, Buchstabe und Geist des Zweiten Vatikanums in den Konzilsreden von Kardinal Frings, in: Communio. Internationale katholische Zeitschrift 16 (1987) 251–265, bes. 258f.

32 J. Frings, Für die Menschen bestellt. Erinnerungen des Alterzbischofs von Köln, Köln 1974, 256f.

33 J. Ratzinger, Die Ekklesiologie der Konstitution Lumen gentium, in: ders., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio, Augsburg 2002, 107–131, hier 109.

34 Sacrosanctum Concilium 21. Dazu K. Koch, Liturgie als Zeichendienst am Heiligen. Vierzig Jahre nach der Liturgiekonstitution des II. Vatikanischen Konzils, in: Communio. Internationale katholische Zeitschrift 33 (2004) 73–92.

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participatio die mystagogische Transparenz für das Heilige vorgeordnet und damit die grundlegende Überzeugung artikuliert, dass sich die Ermöglichung der tätigen und gemeinschaftlichen Teilhabe des Volkes Gottes an der Liturgie von ihrer Durchsichtigkeit für das Heilige her ergibt und keineswegs umgekehrt. Damit hat sie zum Ausdruck gebracht, dass die actuosa participatio ein für die Liturgie durchaus »wesentliches Gestaltprinzip« ist, dass sie aber ihren Sinn und ihr Gewicht erst vom »wesentlichen Gehaltsprinzip« her erhält35, das im Paschmysterium gegeben ist, das Angelus A. Häussling mit Recht als konziliares Schlüsselwort bezeichnet hat, »das die Phase des Heilswerkes zwischen Pfingsten und Parusie, ›die Zeit der Kirche‹ also, erfassen will« 36.

Licht und Schatten in der nachkonziliaren Liturgieentwicklung Dass die theologische Grundlage der Liturgiekonstitution und die nachkonziliare Liturgiereform viele gute Früchte hervorgebracht haben, steht unzweifelhaft fest. Es ist jedoch ebenso wenig zu bestreiten, dass neben den vielen Lichtpunkten in der nachkonziliaren Liturgieentwicklung auch viel Schatten zu diagnostizieren ist. Wenn man beide Seiten ernst nimmt, drängt sich im Rückblick auf beinahe fünfzig Jahre nach der Verabschiedung der Liturgiekonstitution die kritische Frage auf, ob in der nachkonziliaren Liturgiereform wirklich in allem die Wünsche der Konzilsväter verwirklicht worden sind, oder ob sie nicht doch in verschiedener Hinsicht hinter den Grundnormen der konziliaren Konstitution über die Heilige Liturgie zurück geblieben oder sogar in eigenwilliger Weise über sie hinaus gegangen ist. Dass zwischen der Konstitution über die Heilige Liturgie und der nachkonziliaren Liturgiereform und der anschließenden Liturgieentwicklung kritisch zu unterscheiden nicht nur legitim, sondern auch wirklich adäquat ist, kann man bereits an der Tatsache ablesen, dass ausgerechnet Theologen, die sich in der Liturgischen Bewegung engagiert haben oder an der Konzilsarbeit beteiligt gewesen sind, bald nach dem Konzil zu ernsthaften Kritikern von nachkonziliaren liturgischen Entwicklungen geworden sind. Es muss freilich im vorliegenden Zusam­ menhang genügen, einzelne, freilich repräsentative Stimmen zu Wort kommen zu lassen: Bereits wenige Jahre nach dem Ende des Konzils hat sich der Liturgiewissenschaftler Joseph Pascher zur Warnung verpflichtet gesehen, den so genannten »Geist des Konzils« in der Liturgiekonstitution in Opposition zu den von den Konzilsvätern erarbeiteten und verabschiedeten Texten zu bringen.37 Louis Bouyer, der Konsultor des Liturgierates gewesen ist und die Liturgiekonstitution als eines der bedeutendsten religiösen Ereignisse im vergangenen Jahrhundert würdigte, hat in der nachkonziliaren 35 W. Haunerland, Mysterium paschale. Schlüsselbegriff liturgietheologischer Erneuerung, in: G. Augustin / K. Koch (Hg.), Liturgie als Mitte des christlichen Lebens, Freiburg i.Br. 2012, 189–209, hier 201.

36 A. A. Häussling, »Pascha-Mysterium«. Kritisches zu einem Beitrag in der dritten Auflage des Lexikon für Theologie und Kirche, in: Archiv für Liturgiewissenschaft 41 (1999) 157–165.

37 J. Pascher, Der »Geist des Konzils« in der Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanums, in: H. Fleckenstein u.a. (Hg.), Ortskirche – Weltkirche, Würzburg 1973, 357–370.

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Entwicklung die gefährliche Tendenz wahrgenommen, dass der christlichen Liturgie Ureigene dem Alltagsleben der Menschen so sehr anzupassen, das das gläubige Sensorium für das in der Liturgie gegenwärtige Mysterium Gottes schwinde.38 Max Thurian, der als evangelischer Theologe Beobachter am Konzil und Berater des Litur­ gierates gewesen ist, hat bei der erneuerten Liturgie eine problematische Eindimen­ sionalität festgestellt, die vor allem die kontemplative Dimension der Liturgie vermissen lasse.39 Henri de Lubac, einer der großen Wegbereiter und Kommentatoren des Konzils, hat in seiner bereits Ende der sechziger Jahre vorgenommenen kritischen Analyse von entstellenden Interpretationen des Zweiten Vatikanischen Konzils auch im Blick auf die Liturgiekonstitution geurteilt, sie werde »häufig missverstanden und bisweilen in geradezu sakrilegischer Weise verzerrt«40. Und Papst Benedikt XVI., der als Berater des Kölner Kardinals Joseph Frings am Konzil teilgenommen hat, ist überzeugt, dass die meisten Probleme in der konkreten Ausführung der nachkonziliaren Liturgie­ reform damit zusammenhängen, »dass der Ansatz des Konzils beim Pascha nicht genügend gegenwärtig gehalten wurde; man hat sich allzu sehr ans bloß Praktische gehalten und geriet damit in Gefahr, die Mitte aus dem Blick zu verlieren«41.

Papst Benedikt XVI. hat deshalb eine neue liturgische Bewegung gefordert42, die er bereits als Kardinal als »Reform der Reform« bezeichnet hat: Wie dem Zweiten Vatikanischen Konzil eine liturgische Bewegung vorausgegangen ist, deren reife Früchte in die Liturgiekonstitution eingebracht werden konnten, so braucht es auch heute eine neue liturgische Bewegung, und zwar mit dem Ziel, das »eigentliche Erbe des Zweiten Vatikanischen Konzils« zu erwecken und in der heutigen Situation der Kirche fruchtbar zu machen43. Diese neue von Papst Benedikt XVI. avisierte liturgische Bewegung und Erneuerung steht dabei, wie Helmut Hoping mit Recht urteilt, »im Lichte der größeren Liturgietradition«44 und damit auch in Anknüpfung und modifizierender Weiterführung der bisherigen Liturgiereformen Roms.

Liturgische Reform in ökumenischer Perspektive Mit diesen Darlegungen dürfte deutlich geworden sein, dass die Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils noch keineswegs abgeschlossen ist, dass es vielmehr auch heute einer liturgischen Erneuerung bedarf, die heute erst recht in einer ökume38 L. Bouyer, Das Handwerk des Theologen. Gespräche mit Georges Daix, Einsiedeln 1980.

39 M. Thurian, La liturgie, contemplation du mystère, in: Notitiae 32 (1996) 690–697.

40 H. de Lubac, Krise zum Heil. Eine Stellungnahme zur nachkonziliaren Traditionsvergessenheit, Paris 1969 (zweite deutsche Ausgabe 2002), 46.

41 J. Ratzinger, 40 Jahre Konstitution über die Heilige Liturgie. Rückblick und Vorblick, in: Liturgisches Jahrbuch 53 (2003) 209–221, hier 213.

42 Die hierzu wichtigsten Texte in: J. Ratzinger – Benedetto XVI, Davanti al Protagonista. Alle radici della liturgia, Siena 2009.

43 J. Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen, Stuttgart 1998, 174.

44 H. Hoping, Mein Leib für euch gegeben. Geschichte und Theologie der Eucharistie, Freiburg i.Br. 2011, 358.

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nischen Perspektive zu verwirklichen ist. Die ökumenische Dimension einer heutigen liturgischen Erneuerung lässt sich vielleicht am sinnvollsten anhand einer alten Legende über den Ursprung des Christentums in Russland verdeutlichen. Diese Legende erzählt, Fürst Wladimir von Kiew sei auf der Suche nach der rechten Religion für sein Volk gewesen. Der Reihe nach hätten sich deshalb die aus Bulgarien kommenden Vertreter des Islam und des Judentums und Abgesandte des Papstes aus Deutschland vorgestellt, die ihm jeweils ihren Glauben als den rechten und besten angeboten haben. Bei all diesen Angeboten aber sei der Fürst unbefriedigt geblieben. Sein Entscheid sei erst gefallen, als seine Gesandten von einem feierlichen Gottesdienst zurückgekehrt waren, an dem sie in der Sophienkirche in Konstantinopel teilgenommen hatten. Voller Begeisterung hätten sie nämlich dem Fürst berichtet: »Und wir kamen zu den Griechen und wurden dorthin geführt, wo sie ihrem Gott dienen […]. Wir wissen nicht, ob wir im Himmel oder auf Erden gewesen sind […]. Wir haben erfahren, dass Gott dort unter den Men­ schen weilt.«45 Die Zuwendung der Rus zum Christentum und die endgültige Entscheidung zur Anbindung an Byzanz gingen in historischer Sicht gewiss in einem langen und komplizierten Prozess vor sich. Dennoch enthält die Legende einen tiefen Kern an Wahrheit.46 Die Legende vom liturgischen Ursprung des russischen Christentums weist auf die geschichtliche Tatsache hin, dass die innere Kraft der Liturgie bei der Ausbreitung des Christentums eine wesentliche Rolle gespielt hat, die man nicht unterschätzen sollte.

Dies trifft in besonderer Weise auf die byzantinische Liturgie zu, die die fremden Besucher und Gottsucher in den Himmel versetzt hat, wiewohl sie gerade nicht missionarisch ausgerichtet ist. Sie war und ist nicht werbende Interpretation des Glaubens nach außen an die Nichtglaubenden, sondern sie war und ist ganz im Inneren des Glaubens angesiedelt. Doch gerade in dieser unmissionarischen Zweckfreiheit hat sie immer wieder Gott suchende Menschen angezogen und glaubwürdig auf sie eingewirkt.

Denn es ist das selbstlose Stehen der Glaubenden vor Gott und das Schauen auf ihn, die das Licht Gottes in der liturgischen Feier auch den Außenstehenden spürbar werden ließen.

Mit der erzählten Legende soll keineswegs der Göttlichen Liturgie der orthodoxen Kirchen ein Primat zugesprochen werden. Es soll vielmehr verdeutlicht werden, wie sich Liturgie, beziehungsweise Liturgiereform und Ökumene gegenseitig befruchten können. Gerade in ökumenischer Sicht muss die Liturgie der Kirche im ursprünglichen Sinn des Wortes orthodoxer werden, als das darin enthaltene Wort »dóxa« in erster Linie nicht »Meinung«, sondern »Herrlichkeit« bedeutet, so dass unter »Orthodoxie« die rechte Weise, Gott zu verherrlichen, zu verstehen ist. Mit diesem »Lernen der rechten Weise der Anbetung« aber steht und fällt die Liturgie, und zwar im wörtlichen Sinn47: Dort, wo die liturgische Anbetung des dreieinen Gottes verfällt, kann die Kirche nicht mehr wirklich als Gemeinschaft im Glauben wahrgenommen werden und hätte 45 P. B. I. Bilaniuk, The Apostolic Origin of the Ukrainian Church, Toronto 1988.

46 J. Ratzinger, Eucharistie und Mission, in: ders., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio, Augsburg 2002, 79–106, bes. 79–82.

47 Benedikt XVI., Zum Eröffnungsband meiner Schriften, in: J. Ratzinger, Theologie der Liturgie (Gesammelte Schriften 11), Freiburg i.Br. 2008, 5–8, hier 6.

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jede Liturgiereform ihr Ziel verfehlt. Nur wenn die Blickrichtung aller Liturgie auf Gott und seine Anbetung zielt und deshalb zunächst als Opus Dei, als Handeln Gottes selbst, verstanden und vollzogen wird, sind Kirche und Liturgie im Lot. Die orthodoxe Feier der Liturgie erweist sich insofern als innerster Kern einer wahren Liturgiereform und von daher einer glaubwßrdigen Erneuerung der Kirche. Vor allem diese orthodoxe Perspektive ist in Ükumenischer Hinsicht von besonderer Bedeutung.

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eter Hofmann zerlegt das Wort »Liturgie-reform« und fragt, inwieweit Liturgie eine theologische Qualität hat und wie demnach eine Reform der Liturgie anzugehen ist.

Wenn Liturgie zum Beispiel bloßer Ritus (»Ornament«) ist, dann wird Liturgiereform zur Ritusreform. Wenn aber Liturgie gefeiertes Dogma ist (»theologischer Ort«), dann muss jede Liturgiereform theologisch verantwortet sein. Interessant ist, dass die Trienter Liturgiereform ohne einen theologischen Wert der Liturgie auskam: Liturgie ist bei Melchior Cano kein »theologischer Ort« neben der Hl. Schrift, der Tradition u.s.w. Cano darf hier aber nicht überbewertet werden. Denn schon im Mittelalter und dann auch im Barock besaß die Liturgie eine theologische Qualität, wie zahlreiche Messerklärungen belegen.

Verändert hat sich aber die Situation seit dem 20. Jahrhundert insofern, als es heute eine Liturgiewissenschaft gibt, die nun gerade im Vorfeld, Verlauf und Nachgang des Zweiten Vatikanischen Konzils maßgeblich in die liturgische Reformarbeit eingreift. Wenn Liturgie­ wissenschaft eine Disziplin innerhalb der theologischen Fakultät ist, dann ist damit bereits die theologische Qualität der Liturgie ausgesagt. Aber worin besteht sie? Anhand des Richtungsstreits zwischen Josef Andreas Jungmann und Johannes Brinktrine lässt sich eine Antwort finden. Jungmann steht für eine historisch-kritische, diachrone Liturgie­wissen­ schaft, die aus dem vermeintlichen »Urzustand« eines Ritus den Weg einer als notwendig erachteten Reform weist. Brinktrine steht für eine synchrone Liturgiewissenschaft, die die aktuelle Liturgie als bleibend gültige Form aus der Geschichte heraus erklärt und sich damit weit weniger für Reformen eignet. Jungmanns Richtung hat sich gegenüber der als zu starr-lehramtlich angesehenen Richtung Brinktrines durchgesetzt. Es kam zu einem Reformpragmatismus, der sich an einer vermeintlichen Urform der Liturgie orientierte.

Hofmann sieht das Potential der Liturgie als ein Ort theologischer (und nicht bloß histo­ rischer) Erkenntnis gerade in einem sowohl diachronen als auch synchronen Ansatz.

Interessant ist hier die Analogie, die er zwischen dem Richtungsstreit einer historischkritischen und einer kanonischen Exegese sieht. Entscheidend sei, die Liturgie – wie die Heilige Schrift – in ihrem Zusammenhang zur Autorität der Kirche zu sehen: Liturgie als Lebensvollzug der Kirche empfängt von dieser her ihre theologische Qualität. Weil Kirche dynamisch ist, ist Liturgie ein theologischer Ort sowohl nach ihrer geschichtlich-gewordenen Seite hin als auch in ihrer kanonischen Jetzt-Gestalt. (S. H.) ***

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Liturgie als theologischer Ort oder bloßes Ornament?

Aspekte einer fundamentaltheologischen Problemgeschichte Peter Hofmann Papst Benedikt XVI. hat den ersten Band seiner Gesammelten Schriften 2008 unter das Motto gestellt: »Im Umgang mit der Liturgie entscheidet sich das Geschick von Glaube und Kirche«. Auf diese Diagnose werden sich viele einigen können. Warum aber ist gerade die Liturgie für Glaube und Kirche entscheidend? Er selbst antwortet: »Die Liturgie der Kirche war für mich seit meiner Kindheit zentrale Wirklichkeit meines Lebens und ist in der theologischen Schule von Lehrern wie Schmaus, Söhngen, Pascher, Guardini auch Zentrum meines theologischen Mühens geworden. Als Fach habe ich Fundamentaltheologie gewählt, weil ich zuallererst der Frage auf den Grund gehen wollte: Warum glauben wir? Aber in dieser Frage war die andere Frage nach der rechten Antwort auf Gott und so die Frage nach dem Gottesdienst von Anfang an miteingeschlossen. Von da aus sind meine Arbeiten zur Liturgie zu verstehen. Es ging mir nicht um die spezifischen Probleme der Liturgiewissenschaft, sondern immer um die Verankerung der Liturgie im grundlegenden Akt unseres Glaubens und so auch um ihren Ort im Ganzen unserer menschlichen Existenz.« Die Frage nach der Liturgie stellt hier eine Fundamentaltheologie, der es »nicht um die richtige ›Meinung‹, sondern um die rechte Weise, ihn zu verherrlichen, auf ihn zu antworten«1 geht – eben dies ist rationaler Glaube, logiké latreía. Die systematische Frage nach der logiké latreía hätte nun weniger Gewicht, wenn sie völlig neu wäre. Sie tritt stattdessen immer wieder auf, wenn die zentralen Worte der Theologie neu gesprochen werden müssen. Vor allem lohnt ein wissenschaftshistorischer Rückblick immer, besonders für den Systematiker, damit er nicht allzu deduktiv und geschichtsvergessen heute ein aktuelles Thema derart behandelt, dass es morgen schon wieder überholte Geschichte ist.

Die meist zitierten deutschsprachigen Autoren dürften Odo Casel, Ildefons Her­ wegen, Romano Guardini, Pius Parsch, Josef Andreas Jungmann und Joseph Pascher sein. Ihre Liturgiewissenschaft ist gewiss keine Sakristeiwissenschaft mehr. Aber was ist sie dann? Verfährt sie historisch-kritisch oder dogmatisch? Welchen Stellenwert hat Liturgie für die systematische Reflexion in einer Liturgietheologie oder in der Fundamentaltheologie? Mein Anliegen ist, die klassische Topik Melchior Canos, die der Liturgie keinen eigenen locus theologicus zuweist, einerseits als historische Topik ernst zu nehmen, andererseits deswegen grundsätzlich zu überschreiten. Es soll also 1

J. Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begründung christlicher Existenz (Gesammelte Schriften 11), Freiburg i.Br. 2008, 6.

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weder die Liturgie als impliziter Topos einem der etablierten Orte (etwa der traditio apostolica) in dieser Liste subsumiert noch diese Liste einfach additiv erweitert werden. Stattdessen legt sich eine Neukonzeption der Topik nahe, die deren loci dynamisiert.

Ausgehend von einem exemplarischen Fall der Liturgiewissenschaft, dem Streit zwischen Johannes Brinktrine und Josef Andreas Jungmann, soll Canos Liste der loci als historisches Konzept problematisiert und der größere Kontext einer normativen Reflexion auf die Liturgie in westlicher und östlicher Theologie wenigstens angedeutet werden. Drei Problemstellungen folgen: die hermeneutische Frage nach dem theolo­ gischen Stellenwert der Liturgie, die Frage nach einer theo­logischen Kategorie von Entwicklung und die weiterführende Frage nach einem angemessenen geschichtlichqualitativen Begriff von Reform. Die Antworten erlauben es dann, die Liturgie als Thema in einer »dynamisierten« theologischen Topik zu etablieren. Ein kurzer Nachsatz verweist darauf, wie eng die Einheit der kirchlichen Erfahrung mit der Einheit der Liturgie zusammenhängt.

Eine exemplarische Kontroverse: Jungmann versus Brinktrine Am Anfang soll der Versuch stehen, zwei exemplarische Messkommentare neben- und gegeneinander zu stellen, nämlich Johannes Brinktrines 1934 erschienenes Werk »Die Heilige Messe«, in 4. Auflage nochmals 1949, und Jungmanns allbekannte »Missarum Sollemnia« von 19482. Brinktrine folgt der Tradition der systematisierenden Messkom­ mentare, die vom Hochmittelalter über Martin von Cochem bis hin zu Nikolaus Gihr (»Das heilige Meßopfer dogmatisch, liturgisch und aszetisch erklärt«, Auflagen von 1877 bis 1919) und jüngst zu Gerhard Ludwig Müllers »Die Messe. Quelle christlichen Lebens« (Augsburg 2002) oder zu Thomas Schumachers »Die Feier der Eucharistie – liturgische Abläufe, geschichtliche Entwicklungen, theologische Bedeutung« (München 2009) führt. Nun hat Brinktrine als Dogmatiker und Fundamentaltheologe nicht nur die »liturgiegeschichtlichen Fragen«, sondern »auch das dogmatische und aszetisch-praktische Moment stark berücksichtigt«3. Wichtig ist seine synchrone, aber durchaus nicht ungeschichtliche Hermeneutik. So erklärt er im Vorwort zur 2. Auflage: »Gegen einen übertriebenen liturgischen Historismus ist zu betonen, daß die Erklärung der heutigen römischen Messe von der heute und nicht etwa von der in früheren Jahr­hunderten geltenden Übung auszugehen hat.«4 Es gilt also die aktuelle Form des Ritus. Der Syste­ matiker verrät sich durch diese Bindung an die normative Vorgabe des Lehramtes, aber andererseits auch der loyale und geschichtsbewusste Theologe, der die aktuelle Form aus ihrer Genese verstehen will. Kurz: Die gültige Form soll als Norm in ihrer Genese erklärt werden. Dieses Vorgehen ist weder reine Textkritik noch Pastoral­pragmatik, sondern ein traditioneller Typ dessen, was heute als Liturgietheologie bezeichnet wird.

2 3 4

30

J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe 1–2, Wien 1948.

J. Brinktrine, Die Heilige Messe, Paderborn4 1949, 9.

Brinktrine (Anm. 3) 10.

Peter Hofmann