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Altre Afriche Premessa Davide Zoletto Dal concetto di Africa alle pratiche africane

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UN PENSIERO POSTCOLONIALE? Kwame Anthony Appiah Il “post” di “postmoderno” è il “post” di “postcoloniale”? 17 Achille Mbembe Che cos’è il pensiero postcoloniale? 46 COSTRUZIONI DELL’AFRICA Sandro Mezzadra At the Edge of a Black World. L’immaginazione geografica di W.E.B. Du Bois, la scoperta dell’Africa e la reinvenzione del mondo Giovanni Leghissa Antichità egizie: la critica postcoloniale come decostruzione dell’origine Raoul Kirchmayr, Chiara Mengozzi Sartre e le retoriche dell’oppressione. Dall’“Orfeo negro” alla “Prefazione” ai “Dannati della terra” di Fanon Miguel Mellino Memorie dal sottosuolo: Frantz Fanon, l’Africa e la poetica del reale

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PRATICHE AFRICANE Marco Aime Politiche tribali o tribalismo politico? 147 Cristiano Lanzano Il ghetto, l’Africa, il mondo. Pratiche cosmopolite e tentazioni afrocentriche tra i giovani rapper di Dakar 158 Roberta Altin Mediascape africani: dai “talking drums” all’“hiplife” ghanese 179 Raphael d’Abdon Il movimento dei poeti-bloggers nel Sudafrica del post-apartheid 195 Sergia Adamo Non-Africa: pratiche (e teorie) delle rappresentazioni al femminile 208


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rivista fondata da Enzo Paci nel 1951 direttore responsabile: Pier Aldo Rovatti redazione: Graziella Berto, Laura Boella, Paulo Barone, Giovanna Bettini, Deborah Borca (editing, deborahborca@libero.it), Silvana Borutti, Damiano Cantone, Alessandro Dal Lago, Rocco De Biasi, Maurizio Ferraris, Edoardo Greblo, Raoul Kirchmayr, Giovanni Leghissa, Anna Maria Morazzoni (coordinamento, tel. 02 70102683), Ilaria Papandrea, Fabio Polidori, Rosella Prezzo, Pier Aldo Rovatti, Antonello Sciacchitano, Giovanni Scibilia, Davide Zoletto direzione: via Pacini 40, 20131 Milano collaborano tra gli altri ad “aut aut”: G. Agamben, H.-D. Bahr, R. Bodei, M. Cacciari, G. Comolli, G. Dorfles, U. Galimberti, P. Gambazzi, S. Givone, A. Heller, A. Prete, M. Serres, G.C. Spivak, M. Trevi, G. Vattimo, M. Vegetti, P. Veyne, V. Vitiello, S. Zˇizˇek

il Saggiatore S.p.A. Via Melzo 9, 20129 Milano ufficio stampa: autaut@saggiatore.it abbonamento 2008: Italia € 60,00, estero € 76,00 L’Editore ha affidato a Picomax s.r.l. la gestione degli abbonamenti della rivista “aut aut”. L’Editore garantisce la massima riservatezza dei dati forniti dagli abbonati e la possibilità di richiedere gratuitamente la rettifica o la cancellazione scrivendo a: Picomax s.r.l. responsabile dati, Via Borghetto 1, 20122 Milano (ai sensi della L. 675/96). servizio abbonamenti: Picomax s.r.l., Via Borghetto 1, 20122 Milano telefono: 02 77428040 fax: 02 76340836 e-mail: abbonamenti@picomax.it www.picomax.it Registrazione del Tribunale di Milano n. 2232 in data 13.1.1951 Proprietà: Francesca Romana Paci Stampa: Arti Grafiche Bertoni, Verderio Inferiore Spedizione in abbonamento postale 45% art. 1, comma 1, decreto legge 353/03 convertito in legge 46/04 – Filiale di Milano. Finito di stampare nel settembre 2008


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Premessa

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l senso dell’Africa, ovvero ciò che essa può significare sia per chi la percepisce come propria terra d’origine sia per coloro che ancora la collocano in un altrove assoluto, si lascia cogliere, oggi come ieri, nel punto in cui l’estrema varietà di tradizioni culturali e narrazioni identitarie africane incrocia quanto dell’Africa hanno detto e dicono i (neo)colonizzatori dei vari Nord del mondo. Questo intreccio ha portato (e porta anche oggi) a una sorta di polarizzazione in cui l’Africa occupa spesso il ruolo di un’alterità assoluta e irriducibile (valga per tutti l’esempio del posto che riserva all’Africa la ricostruzione hegeliana della storia universale), nei confronti della quale diviene agevole esercitare ogni forma di violenza. Di questo intreccio teorico-pratico e delle sue conseguenze concrete sulla vita degli africani sia in patria che nei paesi del Nord del mondo sono da tempo consapevoli gli autori e le autrici attivi nel dibattito culturale africano e delle diaspore, che incrociano l’ambito di ricerca del cosiddetto pensiero postcoloniale senza peraltro identificarsi completamente con esso. Il contributo critico di questi autori è interessante non solo per affrontare le tante situazioni che escludono oggi più che mai Africa e africani/e, ma anche per ricontestualizzare un dibattito filosofico/culturale come quello sull’alterità che non può non intrecciare continuamente il piano della riflessione teorica rigorosa e radicale sull’Altro con le pratiche di costruzioaut aut, 339, 2008, 3-7

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ne/esclusione concreta degli altri e delle altre nel mondo contemporaneo. Questo fascicolo di “aut aut” vuole dunque essere un contributo a diffondere nel dibattito italiano alcune di queste posizioni, in particolare quelle di due autori, Kwame Anthony Appiah e Achille Mbembe, che iniziano a essere noti al pubblico in Italia – sono stati recentemente tradotti due loro volumi importanti: rispettivamente Cosmopolitismo. L’etica in un mondo di estranei (Laterza, Roma-Bari 2007) e Postcolonialismo (Meltemi, Roma 2005) – ma il cui contributo alle questioni teorico-pratiche sollevate oggi dall’alterità non è stato probabilmente ancora abbastanza recepito nel panorama culturale del nostro paese. Il titolo del fascicolo – “Altre Afriche” – riprende e rilocalizza un invito analogo presente nel titolo di un recente volume di Spivak (Altre Asie): si tratta, anche grazie al contributo di Appiah e Mbembe, di pluralizzare e decostruire continuamente le costruzioni dell’alterità (in questo caso africana) senza presumere di poter accedere una volta per tutte all’autentica esperienza dell’altro/a, ma senza nemmeno precluderci la possibilità che punti di vista altri possano modificare l’assetto teorico-pratico con cui pensiamo e viviamo le nostre relazioni con gli altri e le altre che incontriamo quotidianamente, africani e non. In questo senso il fascicolo prosegue un lavoro già avviato due anni fa in un numero dedicato al possibile contributo della stessa Spivak ai dibattiti teorici e pratici sull’alterità (329, 2006). L’obiettivo, ora come allora, non è tanto quello di formulare una teoria postcoloniale globale che possa descrivere una volta per tutte il modo in cui oggi in Africa o in India (o nei ghetti e nelle banlieue dei Nord del mondo) si compie il passaggio da vecchie forme di dominio culturale e politico a nuove forme di distribuzione del potere. Si tratta piuttosto di esplorare, di volta in volta in modo concreto ma non per questo meno teorico e critico, come i soggetti contemporanei (in Africa, in India, nelle banlieue) si posizionino (subiscano, reagiscano) rispetto a rappresentazioni la cui provenienza è tanto locale quanto globale. In 4


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questo senso i contributi raccolti nel fascicolo si muovono in due direzioni distinte e, nello stesso tempo, necessariamente collegate: da un lato, analizzare e decostruire le rappresentazioni dell’Africa di ieri e di oggi (Mezzadra, Leghissa, Kirchmayr e Mengozzi, Mellino), dall’altro, intercettare quelle pratiche locali/globali di cui sono fatte oggi le esperienze di chi vive in (o viene dall’) Africa (Aime, Lanzano, Altin, d’Abdon, Adamo). Il tentativo è quello di corrispondere alla complessità delle Afriche contemporanee con un atteggiamento teorico/pratico che provi a tenere collegati questi due piani. [G.L., D.Z.]

I collaboratori di questo fascicolo Sergia Adamo insegna Letterature comparate e Teoria della letteratura all’Università di Trieste. Si interessa dei rapporti tra culture, in particolare della teoria e della storia della traduzione. Ha curato Culture planetarie? Prospettive e limiti della teoria e della critica culturale (Meltemi, Roma 2007). Marco Aime insegna Antropologia culturale presso l’Università di Genova. Ha condotto ricerche sulle Alpi e in Africa occidentale. Tra le sue pubblicazioni più recenti: Gli stranieri portano fortuna (Epoché, Milano 2007), Il primo libro di antropologia (Einaudi, Torino 2008), Timbuctu (Bollati Boringhieri, Torino 2008). Roberta Altin insegna Antropologia culturale all’Università di Udine. Si occupa di processi migratori, antropologia visuale e musei etnografici. Ha scritto Identità mediata. Etnografia delle comunicazioni di diaspora: i ghanesi del Friuli Venezia Giulia (Forum, Udine 2004). Kwame Anthony Appiah è Laurance S. Rockefeller University Professor of Philosophy presso l’Università di Princeton. Si occupa di filosofia della mente e del linguaggio, di filosofia politica e di studi africani e afro-americani. Ha pubblicato, tra l’altro, In My Father’s House: Africa in the Philosophy 5


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of Culture (Oxford University Press, New York 1992), Thinking It Through: An Introduction to Contemporary Philosophy (Oxford University Press, New York 2003), The Ethics of Identity (Princeton University Press, Princeton 2005). L’ultimo suo libro è stato appena tradotto in italiano: Cosmopolitismo. L’etica in un mondo di estranei (2006, Laterza, Roma-Bari 2007). Raphael d’Abdon è dottorando in Scienze linguistiche e letterarie presso l’Università di Udine. Si occupa di letteratura sudafricana e di letteratura della migrazione in Italia. Ha curato l’antologia I nostri semi – Peo tsa rona. Poeti sudafricani del post-apartheid (Mangrovie, Napoli 2007) Cristiano Lanzano è dottore di ricerca in Antropologia culturale presso l’Università di Genova e collabora attualmente con l’Università di Torino. Ha condotto ricerche sul campo in Senegal e Burkina Faso. Achille Mbembe insegna History and Politics alla University of the Witwatersrand di Johannesburg ed è visiting professor all’Università della California a Irvine. Si è occupato a lungo di storia e politica dell’Africa, scrivendo, fra l’altro, La naissance du maquis dans le Sud-Cameroun (1920-1960): Histoire des usages de la raison en colonie (Karthala, Paris 1996). Il suo libro più importante, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine (2000) è stato tradotto da Meltemi con il titolo Postcolonialismo (2005). Attualmente ha in corso una ricerca sugli effetti della necropolitica in Africa e nel mondo contemporaneo. Miguel Mellino insegna Antropologia culturale all’Università di Napoli L’Orientale. Si occupa di studi culturali e postcoloniali. È autore di La critica postcoloniale. Decolonizzazione, capitalismo e cosmopolitismo nei postcolonial studies (Meltemi, Roma 2005). Chiara Mengozzi è dottoranda in Italianistica presso l’Università di Trieste. Si occupa di letteratura della migrazione in Italia e in Francia, con particolare riferimento alle tematiche del genere. 6


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Sandro Mezzadra insegna Studi coloniali e postcoloniali e Le frontiere della cittadinanza all’Università di Bologna. È autore, fra l’altro, di Diritto di fuga. Migrazioni, cittadinanza, globalizzazione (ombre corte, Verona 20062) e La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale (ombre corte, Verona 2008).

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Dal concetto di Africa alle pratiche africane DAVIDE ZOLETTO

... quella bicicletta non è lì per essere Altro rispetto al sé yoruba; è lì perché a qualcuno interessa la sua solidità; è lì perché ci porterà più lontano di quanto possano fare i nostri piedi... Kwame Anthony Appiah

1. A Kwame Anthony Appiah basta una frase per spiegare perché è importante, oggi, esercitarsi a pensare la questione dell’Africa. O, meglio, la questione delle Afriche, al plurale. La frase è questa: “Il postulato di un’Africa unitaria contrapposta a un Occidente monolitico – il binarismo del Sé e dell’Altro – è l’ultimo dei luoghi comuni dei modernizzatori dei quali dobbiamo imparare a fare a meno”.1 In altre parole, l’Africa è una di quelle costruzioni che occupano da sempre il luogo dell’altro: quando parliamo, quando pensiamo, quando agiamo. Diciamo “Africa” per dire in qualche modo ciò che è diverso da noi, diciamo cioè “Africa” per dire in qualche modo – per differenza, per contrapposizione – che cosa siamo “noi”. Questo meccanismo è tutt’altro che qualcosa di astratto, perché si riflette immediatamente nelle nostre pratiche. Tanto per cominciare si riflette in quelle pratiche nelle quali abbiamo a che fare in qualche modo con persone che abitano – o abitavano, perché adesso sono migranti – questa o quella delle tante Afriche che nascondiamo dietro al singolare “Africa”: un programma di cooperazione internazionale con una comunità locale della Costa d’Avorio, un progetto di integrazione abitativa o sanitaria di una famiglia marocchina, un intervento di integrazione scolastica di un’allieva ghanese. In ciascuno di questi casi la specificità e la 1. K.A. Appiah, Il “post” di “postmoderno” è il “post” di “postcoloniale”? (1991), in questo fascicolo, p. 40.

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concretezza dell’esperienza delle altre e degli altri con cui interagiamo scompaiono nella costruzione di una generica (per quanto spesso riccamente aggettivata) tipicità africana. A tutto uso e consumo di un’identità nostra che sentiamo tanto più maneggevole quanto meno è problematica. Ma, più in generale, il ruolo che la questione/costruzione dell’Africa/Afriche ha nel nostro modo di vedere il qui e ora (l’Unione Europea, per esempio, l’Italia, la città in cui viviamo, le istituzioni in cui lavoriamo) va al di là delle relazioni concrete con chi abita (o arriva da) le Afriche contemporanee. Come ha scritto Achille Mbembe a proposito della Francia “dalla tratta degli schiavi e dalla colonizzazione non c’è identità francese o di luoghi francesi della memoria che non inglobi simultaneamente l’altrove e il qui. In altri termini, l’altrove è costitutivo del qui e viceversa. Non c’è più un ‘dentro’ che sarebbe reciso da un ‘fuori’, un passato che sarebbe diviso dal presente”.2 Mbembe parla della Francia ma il discorso vale, mutatis mutandis, anche per l’Italia, un paese che pure sembrerebbe meno visibilmente connotato dalla vicenda coloniale. Per rendersene conto bastano pochi esempi annotati quasi a caso nelle ultime settimane. Per andare a scuola, alcuni allievi passano ogni giorno per luoghi che si chiamano “piazza Libia”, “via Derna” o “via Massaua”: la scuola ne terrà conto nella costruzione del suo curricolo interculturale? Un’emittente locale dedica un lungo speciale all’adunata annuale degli alpini, un evento rilevante nelle identità immaginate di tanto Nord-Est: uno dei momenti più coinvolgenti per il pubblico (dal vivo e a casa) è quello in cui sfila l’unico reduce ancora in vita della guerra di Abissinia; politica estera, all’indomani delle ultime elezioni si verifica l’ennesimo episodio della querelle fra il governo della Libia e alcuni esponenti del governo italiano: “Sono i libici che ci mandano gli immigrati”… Come a dire che il modo in cui pensiamo e viviamo molte nostre situazioni quotidiane è legato al modo in cui pensiamo e viviamo la questione Africa/Afriche. E il modo in cui pensiamo la questione Africa/Afriche dipende dal modo in cui pensiamo tout 2. A. Mbembe, Che cos’è il pensiero postcoloniale? (2006), in questo fascicolo, p. 66.

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court. Un modo che alcuni filosofi contemporanei (Derrida in primis) chiamerebbero “metafisico”, e che procede secondo una logica rigida che oppone noi a loro, il sé all’altro, il dentro al fuori, il passato al presente, noi all’Africa. Un modo di pensare che si intreccia alla storia di ieri dei rapporti di forza coloniali fra i Nord e i Sud del mondo, e alle pratiche di oggi che escludono tante altre e altri sia nei Nord che nei Sud. Ripensare la questione dell’Africa, del rapporto fra “Africa” e Afriche, può essere – è questo l’invito di Appiah e Mbembe – un modo per forzare (o spiazzare o gestire diversamente) questo modo di pensare “metafisico” e – insieme con questo – le pratiche che a esso si collegano: il “binarismo del Sé e dell’Altro” per Appiah, i rapporti di dipendenza/acculturazione nel progetto di cooperazione decentrata che una Organizzazione non governativa di sviluppo costruisce con una comunità locale; la logica “di un ‘dentro’ che sarebbe reciso da un ‘fuori’” per Mbembe, i rischi sottili di stereotipizzazione/ ghettizzazione nei progetti di integrazione sociale e scolastica di migranti africani e non. 2. Da questo punto di vista l’invito che ci viene da autori come Appiah e Mbembe è lo stesso che ci viene, per esempio, da un’autrice come Gayatri Chakravorty Spivak. Chiamata a parlare a una fondazione svizzera impegnata a favore di migranti e rifugiati, Spivak sottolinea dapprima la necessità di tenere sempre insieme, nel nostro pensiero e nelle nostre pratiche, la questione e le politiche dei migranti con i rapporti che gli stati-nazione europei mantengono con i paesi del cosiddetto Sud del mondo. In secondo luogo, però, Spivak sottolinea con decisione come vi sia un rapporto stretto fra queste questioni e il nostro modo di pensare in generale l’altro/a e gli altri/e. Per quanto il ruolo di uno stato-nazione europeo negli aiuti internazionali governativi e non governativi non sia una di quelle questioni che di solito vengono discusse negli uffici e nelle agenzie che si occupano di migrazioni e multiculturalismi, non c’è dubbio, osserva Spivak, che qualsiasi riflessione seria sulle leggi sull’immigrazione “dovrebbe approfondire questi collegamenti fra il nazionale e 10


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l’internazionale”.3 E questo non solo per le ragioni “egoistiche” che muovono tante lobby dello sviluppo, ma perché, nota Spivak, non si può parlare di “regole di esclusione” o di “formazione orientata al rientro” senza riflettere “su quanto siamo implicati nella costituzione dello spazio in cui ritornano i rifugiati” o i migranti.4 Eppure, rilancia Spivak, questo non è ancora sufficiente: “Per pensare tanto il migrante che il destinatario degli aiuti internazionali dobbiamo [infatti] pensare l’altro/a”, ma dobbiamo farlo tenendo conto del rischio sempre incombente di pensarlo/a “in modo rigidamente dialettico”. Del rischio, cioè, di quella logica del “riconoscimento” che è sottesa a tanti multiculturalismi, e che subito “ci riporta alla mente la dialettica tra servo e padrone” (il riferimento di Spivak è al lavoro di quello che lei definisce “il celebre hegeliano Charles Taylor”). Una logica che ci porta a pensare (e rinchiudere) l’altro/a – sia migrante sia destinatario/a di aiuti – solo come “fardello dell’uomo bianco”.5 Fra i molti esempi possibili di questo rischio quasi inevitabile possiamo prendere un film del 1994, Le ballon d’or, del regista guineano Cheick Doukouré. È un film interessante perché, pur dovendo tener conto anche dei gusti del pubblico europeo (non foss’altro per i problemi legati alla produzione), riesce a presentare senza scorciatoie le molte contraddizioni del nostro rapporto con le Afriche contemporanee. 6 Il protagonista del film è Bandian, un ragazzino di dodici anni che abita in un villaggio dell’interno, in Guinea, e che divide il suo tempo fra la scuola, i lavori domestici e nei campi, e la passione sua e di tanti altri suoi coetanei del villaggio: il pallone. Bandian gioca a calcio in modo straordinario. E il film racconta la storia che lo 3. G. Chakravorty Spivak, L’imperativo di re-immaginare il pianeta (1999), “aut aut”, 312, 2002, p. 74. 4. Ivi, pp. 74-75. 5. Ivi, p. 76. Spivak rinvia qui a C. Taylor, Multiculturalismo: la politica del riconoscimento (1992), Anabasi, Milano 1992. L’altro riferimento è, com’è noto, la celebre poesia di R. Kipling Il fardello dell’uomo bianco (1898). 6. Sul controverso rapporto del cinema “africano” con un pubblico banderuola come quello “europeo”, cfr. per esempio O. Barlet, Il cinema africano. Lo sguardo in questione (1996), l’Harmattan, Torino 1998, p. 273 sgg.

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porta dal calcio giocato con una palla di stracci nei viottoli del villaggio, alla scuola di calcio per giovani talenti africani guidata nella capitale Conacry da una vecchia gloria del calcio africano, fino alle porte del settore giovanile della squadra del SaintEtienne in Francia. Parte delle vicende del film ruota intorno a un “vero” pallone di cuoio che Bandian, dopo averlo lungamente agognato, riceve finalmente in dono da Madame Aspirine, dottoressa di una ONG che lavora nella zona dove abita Bandian e che ne ha in cura la madre. Il pallone di cuoio porta rapidamente Bandian a una rottura con la famiglia e il villaggio, e lo spinge indirettamente a fuggire per raggiungere la capitale e nella capitale la possibilità di giocare a calcio. Quando a un certo punto del film Bandian ha finalmente l’opportunità di entrare alla scuola di calcio di Conacry, Madame Aspirine è la prima a opporsi, perché non vuole che Bandian rompa l’armonia della famiglia e del villaggio. E di nuovo Madame Aspirine si opporrà quando – anche grazie a una serie di stratagemmi che sfociano nell’illegalità (Bandian è troppo giovane e ha bisogno di documenti falsi per partire) – Bandian avrà la possibilità di andare a giocare in Europa. Madame Aspirine si difende: “Io il pallone glielo avevo regalato solo per giocare”, e certo le sue obiezioni sono condivisibili: Bandian “è solo un bambino”, e di sicuro in Europa le possibilità che diventi un giocatore di calcio sono molto meno numerose delle possibilità che diventi l’ennesimo minore sans papier reclutato dalla malavita europea (autoctona o meno).7 E tuttavia, in queste sue pur fondate preoccupazioni, il personaggio di Madame Aspirine non può che pensare e agire come se guardasse l’altro (Bandian, l’Africa) come il fardello dell’uomo bianco. Ovvero, prima come destinatario di aiuti: Madame Aspirine salva la madre di Bandian, dona a quest’ultimo il pallone… Poi come mi7. Come introduzioni al tema, importante e controverso, della cosiddetta “tratta” dei giovani calciatori africani, si vedano almeno P. Liotard, Sport, mémoire coloniale et enjeux identitaires, in P. Blanchard, N. Bancel, S. Lemaire (a cura di), La fracture coloniale, La Découverte, Paris 2005, pp. 231-240 e P. Darby, G. Akindes, M. Kirwin, Football Academies and the Migration of African Labor to Europe, “Journal of Sport & Social Issues”, 2, 2007, pp. 143-161.

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grante da assistere: cosa farà Bandian in Europa, come potrà sopravvivere e diventare adulto senza il villaggio, senza la famiglia? C’è una scena emblematica. Bandian (che pure stima Madame Aspirine, e si fida di lei per guarire la madre) vuole restituirle il pallone, quasi a smarcarsi dal proprio ruolo di “fardello”. Ma lei rifiuta: “È un regalo”, Bandian non può ridarglielo. Detto altrimenti: Bandian non può uscire dall’immagine dell’altro che serve a Madame Aspirine per riconoscersi. 3. Appiah, Mbembe, Spivak… Ci invitano tutti a re-immaginare l’Africa al plurale, per re-immaginare l’altro/a (e con l’altro anche noi stessi) al plurale. È ancora Appiah a darci un’indicazione in questa direzione: nelle culture africane, scrive Appiah, ci sono già molti che “non considerano se stessi come l’Altro” dell’Europa, ci sono già molti cioè che sembrano sottrarsi – un po’ come prova a fare Bandian – al ruolo di fardello dell’uomo bianco. Ma quando questo accade – ecco l’indicazione di Appiah – non accade grazie alle nostre teorie dell’alterità (pensare questo significherebbe ricadere già subito, in modo troppo ingenuo, in un pensiero metafisico, del riconoscimento), ma “a seguito delle mutevoli pratiche quotidiane della vita culturale africana”.8 Un’indicazione preziosa, che sembra ricordare le piste di lavoro lasciateci da Michel de Certeau, un altro autore che ha tentato in molti modi di allentare (senza pretendere di poterne uscire del tutto) le maglie del pensiero metafisico dell’altro, mostrandoci come già da sempre vi si insinuino, di straforo, le traiettorie degli altri e delle altre. A un pensiero che parta da un lavoro solo teorico (per quanto critico) sul concetto dell’Altro, o dall’identificazione e della denuncia (per quanto impegnata) dei diversi e delle diverse altre/i che incontriamo/ escludiamo ogni giorno, Certeau propone di affiancare anche un approccio attento alle pratiche quotidiane di queste altre e di questi altri. In un famoso capitolo del suo Invenzione del quotidiano, per esempio, Certeau propone di passare “dal concetto di città alle pratiche urbane”, ovvero da un approccio alla città che cerca di ca8. K.A. Appiah, Il “post” di “postmoderno” è il “post” di “postcoloniale”?, cit., p. 44.

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lare dall’alto l’ordine/modello di un sapere/potere urbanistico, tecnico, a un approccio che provi a intercettare i molti modi diversi e imprevisti con cui si abita una città, modi che spesso sfuggono sia alla vista che alla presa delle nostre pur (e nemmeno sempre) benintenzionate pianificazioni. Come Certeau, anche Appiah ci invita a guardare alle pratiche di vita quotidiana, alle pratiche delle diverse Afriche. Per riprendere le parole di Certeau, è come se Appiah ci invitasse a passare dal concetto di Africa alle molte pratiche africane. Non per ritrovarvi una presunta autenticità culturale africana, ma per cercarvi processi e prodotti che proprio perché non si lasciano ricondurre all’autenticità dell’altro (sinonimo “etnico”/esotico del fardello di Kipling contro cui ci mette in guardia Spivak), lasciano agli altri e alle altre qualche margine di manovra. Ci sono molti che hanno preso sul serio l’indicazione di Appiah, e hanno cominciato a esplorare queste “mutevoli pratiche quotidiane della vita culturale africana”. Karin Barber, per esempio, nell’introduzione al volume Readings in African Popular Culture – un’entrata preziosa in questo modo di avvicinare le Afriche contemporanee – ci mostra come il binarismo del Sé e dell’Altro di cui parla Appiah trovi un corrispettivo potente nel binarismo “tradizionale” vs. “occidentalizzato” che caratterizza così tanti nostri approcci all’“Africa”. “Ciò che questo paradigma binario ha oscurato,” scrive Barber, “sono le attività, i processi e i prodotti culturali della maggior parte delle persone dell’Africa contemporanea. Esiste un vasto ambito della produzione culturale che non può essere classificato come ‘tradizionale’ o ‘di élite’, ‘orale’ o ‘scritto’, di ispirazione ‘indigena’ o ‘occidentale’, perché invece si mantiene in una posizione intermedia fra tutte queste distinzioni.”9 La letteratura popolare, i racconti e la poesia di strada, la danza, il teatro, la musica e le arti visive africane non sono certo “depositari di una qualche arcaica ‘autenticità’”: piuttosto, nota Barber, “ricorrono a ogni materiale disponibile contemporaneo 9. K. Barber, View of the field, in K. Barber (a cura di), Readings in African Popular Culture, James Currey Ltd.-Indiana University Press, Oxford-Bloomington 1997, pp. 1-2.

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per parlare delle lotte contemporanee”. Né si può dire che siano “meri prodotti del ‘contatto culturale’ che parlano di e a un Occidente che li avrebbe ‘corrotti’”, perché sono invece “l’opera di produttori culturali locali che parlano a pubblici locali di preoccupazioni, esperienze e lotte quotidiane e condivise”. In questo senso, conclude Barber, “tutte queste produzioni minano alla base il paradigma di una ‘cultura africana’”.10 Esercitarci a guardare in questo modo alle Afriche contemporanee, con l’occhio rivolto a questa pluralità di pratiche quotidiane, può aiutarci dunque – con Appiah, con Certeau – ad allentare almeno a tratti il nostro modo di pensare l’altro, l’“Africa”, gli “africani” (sia nei Sud che nei Nord del mondo) unicamente come il nostro fardello… 4. Mi sembra emblematico ciò che Appiah dice della bici raffigurata nella scultura dell’anonimo artista yoruba: “Quella bicicletta non è lì per essere Altro rispetto al sé yoruba”, sfugge cioè ai nostri tentativi di incasellarla entro schemi binari (metafisici, dialettici ecc.) che oppongono loro a noi, il tradizionale all’occidentale ecc. Importa poco che sia “un’invenzione dell’uomo bianco”: quella bici “è lì perché a qualcuno interessa la sua solidità”, ovvero per l’uso (Certeau direbbe: l’uso tattico) che se ne può fare, “perché ci porterà più lontano di quanto possano fare i nostri piedi”.11 Vengono in mente le decine e decine di bici, motorini, motociclette immortalate nelle loro traiettorie da uno dei primi cortometraggi del grande regista del Burkina Faso Idrissa Ouedraogo. Il corto si intitola Ouagadougou, Ouaga deux roues ed è un documentario del 1984, girato interamente senza parole, sulla città di Ouagadougou, capitale del Burkina. È interessante che Ouedraogo riprenda esclusivamente ciclisti, motociclisti, meccanici di biciclette, quasi che solo attraverso i loro diversi modi di “usare” le due ruote si potesse re-immaginare una città africana (una delle possibili Afriche, appunto), senza ricadere nelle trappole dei binarismi che abbiamo visto sin qui. Le bici dell’anonimo artista yoruba di Appiah e dei ciclisti ripre10. Ivi, p. 2. 11. K.A. Appiah, Il “post” di “postmoderno” è il “post” di “postcoloniale”?, cit., p. 45.

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si da Ouedraogo a Ouaga, non possono non ricordare le traiettorie dei pedoni che Certeau descrive nel suo Invenzione del quotidiano. Per Certeau le pratiche urbane dei pedoni nelle strade cittadine costituiscono quel brusio dell’altro che il sapere dall’alto (lo sguardo dal grattacielo) di tanti voyeur non può che cancellare.12 Le bici di Ouaga non sfuggono solo alla cinepresa di Ouedraogo, sfuggono anche ai nostri tentativi di incasellarle. Per giocare con la metafora, potremmo dire che con le bici si possono tracciare traiettorie assai più imprevedibili di quelle segnate rigidamente dai binari (anche dai binari del nostro modo metafisico di pensare l’“Africa”, binario appunto: noi vs. loro, il sé vs. l’Altro). Per questo ci aiutano a re-immaginare altre Afriche, in Italia come nei Sud del mondo. E non è un caso, forse, che Ouedraogo scelga di girare un documentario senza commento parlato, perché “leggere un’immagine senza la mediazione della parola esorta, in effetti, a non avere più gli occhi incollati alla realtà, ma a rispettare una distanza che forza alla riflessione”.13 Dall’alto dei nostri grattacieli teorici (con sapere da voyeur), potremmo dire che Ouagadougou, Ouaga deux roues intreccia Appiah e Certeau con certe intuizioni di Aby Warburg sulla valenza pedagogica che possono avere le immagini quando non sono mediate dall’accompagnamento della parola.14 Sul piano dell’analisi teorica questo forse ci aiuta. Ma se Ouedraogo non fosse andato per strada a filmare le bici di Ouaga (un esempio fra i tanti delle “mutevoli pratiche quotidiane della vita culturale africana”), riusciremmo comunque a vedere poco… O meglio: vedremmo ancora una volta solo l’“Africa”, ovvero quello che vogliamo vedere di noi stessi. 12. M. de Certeau, L’invenzione del quotidiano (1980), Edizioni Lavoro, Roma 2001, pp. 143-167. 13. O. Barlet, Il cinema africano. Lo sguardo in questione, cit., pp. 205-206. Per una proposta di analisi del cinema di Ouedraogo a partire dal tema del traffico, cfr. l’articolo di M. Stollery, Idrissa Ouedraogo, visionabile online all’indirizzo: <http://www.sensesofcinema.com/contents/directors/04/ouedraogo.html>. 14. Il riferimento è al Warburg che allestisce Mnemosyne, ovvero il suo “Atlante della memoria” per immagini, e all’interesse che le intuizioni warburghiane possono rivestire per chi lavora oggi, anche in prospettiva educativa, all’incrocio tra cultural e visual studies. Rinvio per questo al mio Il segreto pedagogico delle immagini di Warburg, “aut aut”, 321-322, 2004, pp. 117-130.

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Il “post” di “postmoderno” è il “post” di “postcoloniale”? KWAME ANTHONY APPIAH Tu t’appelais Bimbircokak Et tout était bien ainsi Tu es devenu Victor-Emile-Louis-Henri-Joseph Ce qui Autant qu’il m’en souvienne Ne rappelle point ta parenté avec Roqueffelére Yambo Ouologuem, A mon mari

el 1978 il Center for African Art di New York ha organizzato un’esposizione dal titolo Perspectives: Angles on African Art. La curatrice, Susan Vogel, ha collaborato con un certo numero di altri curatori, che elenco seguendo l’ordine con cui compaiono nell’indice del catalogo dell’esposizione: Ekpo Eyo, ex direttore del dipartimento di antichità del National Museum della Nigeria; William Rubin, direttore del dipartimento di pittura e scultura presso il Museum of Modern Art e organizzatore della controversa esposizione Primitivism and Twentieth-Century Art; Romare Bearden, pittore afro-americano; Ivan Karp, direttore della sezione di etnologia africana presso lo Smithsonian; Nancy Graves, pittrice, scultrice e filmmaker euro-americana; James Baldwin, che non ha sicuramente bisogno di presentazioni; David Rockefeller, collezionista d’arte e amico di quelli che contano; Lela Kouakou, artista baule e rabdomante della Costa d’Avorio (un accostamento davvero simpatico: il più ricco e il più povero, l’uno accanto all’altro); Iba N’Diaye, scultore senegalese; e Robert Farris Thompson, docente a Yale e storico dell’arte africana e afro-

N

K.A. Appiah, Is the “Post” in “Postmodernism ” the “Post” in “Postcolonial”?, “Critical Inquiry”, University of Chicago Press, 17, 1991, pp. 336-357. Si ringrazia la University of Chicago Press, che in ogni caso non ha alcuna responsabilità nella resa italiana del testo.

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americana.1 Nel suo saggio introduttivo, Vogel descrive il processo di selezione che si è adottato per selezionare le opere d’arte destinate all’esposizione. All’unica donna e ai nove uomini erano state proposte all’incirca un centinaio di fotografie, relative ad “arte africana diversificata sia nella tipologia che nelle origini e della qualità più elevata di cui siamo stati capaci”, e si è chiesto loro di selezionarne dieci per l’esposizione. In realtà, per essere più precisi, si potrebbe affermare che ciò è quanto è stato proposto a otto degli uomini. Vogel infatti aggiunge che, “nel caso dell’artista baule, trattandosi di un uomo che conosce bene soltanto l’arte della propria gente, nel gruppo di fotografie sono stati collocati soltanto oggetti baule” (P, p. 11). A questo punto, veniamo rinviati a una nota a piè di pagina, in cui si legge: Fargli vedere lo stesso assortimento di foto che hanno visto gli altri sarebbe stato interessante, ma avrebbe generato un effetto confusivo riguardo al tipo di risposta che cercavamo di ottenere. Gli studi estetici sul campo, sia miei sia quelli degli altri, hanno dimostrato che gli informanti africani tenderanno a criticare le sculture di altri gruppi etnici in base ai propri criteri tradizionali, spesso considerandoli semplicemente come lavori malriusciti della propria tradizione estetica. (P, p. 17, nota 2) Tornerò fra breve su questa irresistibile nota a piè di pagina. Mi si conceda però di soffermarmi un attimo su una citazione ulteriore, che riprende questa volta le parole di David Rockefeller, il quale non oserebbe certamente mai “criticare le sculture di altri gruppi etnici in base ai [suoi] criteri tradizionali”, e che discute intorno alla figura definita dal catalogo una “figura femminile fanti”: Possiedo alcuni oggetti simili a questo, e mi sono sempre piaciuti. In questo caso, si tratta di una versione un po’ più sofisticata di quelli che avevo già avuto modo di osservare e ho pen1. Perspectives: Angles on African Art, catalogo della mostra, Center for African Art, New York 1987, p. 9; d’ora in avanti abbreviato con la sigla P.

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sato che fosse davvero bella […] l’intera composizione ha un aspetto assolutamente contemporaneo, assolutamente occidentale. Si tratta del genere di oggetti che si intona particolarmente bene con gli oggetti dell’Occidente contemporaneo. Potrebbe trovare un’ottima collocazione in un edificio o in un appartamento moderni. (P, p. 138) Possiamo supporre che David Rockefeller fosse deliziato dallo scoprire la coerenza tra il suo giudizio conclusivo e le intenzioni di coloro che hanno creato le sculture. Infatti, una nota a piè di pagina apposta al primo elenco – la lista delle opere d’arte scelte in via definitiva per l’esposizione – rivela che il Baltimore Museum of Art intendeva “rendere noto il fatto che l’autenticità della figura fanti presente nella sua collezione è stata contestata”. In effetti, il lavoro condotto da Doran Ross suggerisce che questo oggetto è quasi certamente un pezzo moderno, prodotto nel mio villaggio natale di Kumasi, nella bottega di un certo Francis Akwasi, il quale “si è specializzato nella produzione di sculture create nello stile tradizionale da destinare al mercato internazionale. Molte delle sue opere si trovano attualmente nei musei di tutto l’Occidente, e sono state autenticate da Cole e da Ross” (sì, lo stesso Doran Ross) nel loro catalogo ormai classico, The Arts of Ghana (P, p. 29). Sembra però difficile poter ancora nutrire una qualche certezza in merito a ciò che potrebbe far piacere a un uomo che offre, a motivazione della sua scelta a favore di un altro pezzo, in questo caso una maschera a elmetto senufo, una ragione di questo genere: “Devo dire che l’ho scelta perché ne sono proprietario. Mi è stata data dal presidente Houphouet Boigny della Costa d’Avorio” (P, p. 143), o che osserva, “in merito al mercato dell’arte africana”: I pezzi migliori tendono a spuntare prezzi molto elevati. In generale, i pezzi meno buoni in termini di qualità non tendono a salire di prezzo. E questa è una buona ragione per scegliere quelli buoni piuttosto che quelli cattivi. Hanno più probabilità di accrescere il loro valore. 19


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L’arte africana mi piace. Sono oggetti che secondo me potrebbero essere piacevoli se inseriti in casa o in ufficio […]. Non credo che si intonino necessariamente con tutto – a eccezione forse dei pezzi migliori. Credo però che si intonino con l’architettura contemporanea. (P, p. 131) Nella disinvolta oscillazione tra considerazioni di finanza, estetica e arredamento compiuta da Rockefeller vi è qualcosa di così singolarmente poco pretenzioso da lasciare senza fiato. Non vi è dubbio che in queste risposte si delinei un microcosmo in cui trova spazio ciò che è africano nell’America contemporanea – in questo, davvero postmoderna. Non ho citato Rockefeller così ampiamente per sottolineare il fatto ben noto che le questioni relative a ciò che possiamo definire valore “estetico” sono strettamente connesse con il valore di mercato, e neppure per richiamare l’attenzione sul fatto che si tratta di qualcosa di noto a tutti coloro che speculano sul mercato dell’arte. Piuttosto, voglio tenere ben presente il fatto che a David Rockefeller è permesso di dire alcunché sull’arte africana dal momento che si tratta di un compratore e perché si trova al centro, mentre Lela Kouakou, che l’arte si limita a crearla e che risiede ai margini, non è nient’altro che un povero africano le cui parole contano soltanto come aspetti parziali della mercificazione 2 – sia per quelli di noi che frequentano i musei sia per i collezionisti come Rockefeller – dell’arte baule.3 2. Insisterei adesso, dato che è la prima volta che mi avvalgo di questo termine, sul fatto che non condivido la diffusa valutazione negativa della mercificazione; i suoi meriti, secondo me, debbono essere valutati caso per caso. Alcuni critici, come Kobena Mercer (per esempio nel suo Black Hair/Style Politics, “New Formations”, 3, 1987, pp. 33-54) hanno criticato in modo convincente ogni forma di rifiuto riflessivo della forma-merce, che molto spesso serve a reintegrare la decrepita opposizione umanistica tra l’“autentico” e il “commerciale”. Mercer esplora le strade attraverso le quali i gruppi marginalizzati hanno manipolato gli artefatti mercificati secondo modalità culturalmente originali ed espressive. 3. Dal momento che Vogel ha rifiutato la voce a Kouakou, risulta meno sorprendente che il suo commento sia anch’esso composito. A un esame più ravvicinato, esso rivela che non esiste un Lela Kouakou che sia stato intervistato come gli altri curatori. Kouakou, in conclusione, è quasi certamente un’invenzione, così da rendere letterale il senso in cui “noi”, e più in particolare i “nostri artisti”, sono individui, mentre “essi”, e “loro”, sono tipi etnici.

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Vorrei ricordare, in breve, quanto sia importante il fatto che l’arte africana è una merce. Ma il curatore la cui scelta ci indicherà il percorso da seguire è James Baldwin, l’unico ad aver selezionato un pezzo estraneo al modello improntato all’Africa del “primitivismo”. La scultura che costituirà la mia pietra di paragone è un pezzo etichettato dal museo come Man with a Bicycle. Ecco alcune delle cose che Baldwin dice in proposito: Questo sì che mi ha colpito. Deve essere contemporaneo. Sta davvero andando al villaggio! È molto disinvolto, molto autorevole. La sua missione potrebbe anche rivelarsi impossibile. […] Sta sfidando qualcosa – o qualcosa sta sfidando lui. La bicicletta lo inchioda alla realtà immediata […]. All’apparenza è un uomo molto orgoglioso e silenzioso. È abbigliato come una specie di poliglotta. Niente sembra stargli particolarmente bene addosso. (P, p. 125) L’interpretazione che dà Baldwin di questo pezzo è, ovviamente e inevitabilmente, “in base ai [suoi] criteri”, una reazione contestualizzata unicamente dal fatto di sapere che in Africa le biciclette sono recenti e che questo pezzo, a ogni modo, non somiglia affatto alle opere che ricorda di aver potuto osservare durante la sua prima infanzia allo Schomburg Museum di Harlem. La sua risposta affonda l’argomento di Vogel, secondo cui all’unico africano “autenticamente tradizionale” – l’unico le cui reazioni, come lei sostiene, coincidono con quelle che si sarebbe potuto scoprire un secolo fa – bisognerebbe impedire di compiere una scelta tra le culture artistiche africane, perché lui – diversamente dagli altri curatori, americani e africani educati in Europa – non potrà che basarsi sui suoi “propri criteri”. Il messaggio è che questo rabdomante baule, questo abitante autentico di un villaggio africano, ignora ciò che noi, autentici postmoderni, oggi invece sappiamo: e cioè che l’errore fatale è quello di giudicare l’Altro in base alla propria prospettiva. E così, in nome di questa concezione relativistica, imponiamo il nostro giudizio: Lela Kouakou non 21


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può giudicare le sculture al di fuori dell’area culturale baule, dal momento che, come tutti gli altri “informanti” africani che abbiamo conosciuto sul campo, tenderà a interpretarle come se dovessero soddisfare gli standard baule. Peggio ancora, è insensato spiegare le reazioni di Kouakou come se derivassero dall’ignoranza di altre tradizioni – se in effetti è, come senza dubbio si suppone che sia, simile alla maggior parte degli artisti “tradizionali” di oggi, se è, per esempio, simile a Francis Akwasi di Kumasi. Kouakou potrebbe giudicare altri artisti in base ai propri standard (e come potrebbe fare altrimenti, lui come qualsiasi altro, se non astenendosi dal pronunciare un qualunque tipo di giudizio?), ma supporre che ignori l’esistenza di altri standard in Africa (e al di fuori dell’Africa) significa ignorare una dimensione del sapere culturale assolutamente fondamentale, che è comune alla maggior parte delle culture precoloniali così come alla maggior parte delle culture coloniali e postcoloniali presenti sul continente: e cioè quella dimensione del sapere culturale che spiega come mai la gente che attualmente definiamo “baule”, semplicemente, esista. Per un Baule, per esempio, essere baule significa non essere un bianco, non essere un Senufo, non essere un francese.4 Tuttavia, un’opera come Man with a Bicycle scelta da Baldwin non serve soltanto a sbugiardare la strana nota a piè di pagina di Vogel. Essa ci fornisce l’immagine di un oggetto che può servire da via d’accesso al mio argomento, un pezzo di arte africana contemporanea che ci permetterà di esplorare l’articolazione tra il

4. È assolutamente decisivo il fatto che Vogel non tracci la linea in base a categorie razziali o nazionali: nella prospettiva della grande linea di demarcazione, ai curatori nigeriano, senegalese e afro-americano viene permesso di stare dalla “nostra” parte.

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postcoloniale e il postmoderno. Nel catalogo della mostra, Man with a Bicycle viene descritto nel modo seguente: Man with a Bicycle Yoruba, Nigeria, XX secolo Legno e pittura, h. 91 cm The Newark Museum In questa scultura yoruba neotradizionale, che rappresenta probabilmente un mercante che si reca al mercato, l’abbigliamento e la bicicletta rivelano l’influenza del mondo occidentale. (P, p. 23) A offrire l’indizio fondamentale, secondo me, è il termine – quasi corretto – neotradizionale. Non saprei però come spiegare questo indizio senza prima dire in che modo mi oriento nelle acque infestate di squali che circondano l’isola semantica del postmoderno. Il compito di rincorrere il termine postmoderno nelle pagine di Jean-François Lyotard, Fredric Jameson e Jürgen Habermas, facendo lo slalom tra il “Village Voice” e il “Times Literary Supplement” e persino la “New York Times Book Review”, è certamente sfibrante. Tuttavia c’è, secondo me, una storia che è possibile raccontare su tutte queste storie – oppure, ovviamente, dovrei dire che ce ne sono molte, ma questa, per il momento, è la mia – e, per come la racconto io, il ciclista yoruba alla fine ricomparirà. Anche se non dispongo (il che non desterà alcuna sorpresa) di una definizione di postmoderno che possa sostituire quelle di Jameson o di Lyotard, attualmente vi è una sorta di consenso di massima sulla struttura della dicotomia moderno/postmoderno che si presenta in molti degli ambiti – dall’architettura alla poesia alla filosofia alla musica rock al cinema – in cui la si è invocata. In ciascuno di questi ambiti vi è una qualche pratica precedente che impone di rivendicare una certa esclusività riguardo alla visione del concetto, e in ciascuno di essi il termine “postmoderno” sta a indicare una forma di rifiuto nei confronti di questa rivendicazione di esclusività, un rifiuto che ha un aspetto quasi sempre più ludico, anche se ciò non significa che sia meno serio, della pratica 23


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che mira a sostituire. Se ciò non può servire da definizione di postmoderno, è perché in ogni singolo ambito questo rifiuto di esclusività assume una forma particolare, in cui si riflettono le particolarità correlate alla sua applicazione. Interpretare in questo modo i vari postmodernismi significa lasciare aperta la questione relativa al modo con cui le loro rispettive teorie della vita sociale, culturale ed economica contemporanea si connettono alle pratiche correnti che costituiscono questa stessa vita – significa lasciare aperta, pertanto, la questione delle relazioni tra postmodernismo e postmodernità.5 È importante sapere perché questa presa di distanza nei confronti degli antenati sia divenuta una caratteristica saliente della nostra vita culturale. La risposta ha sicuramente a che fare con il significato da attribuire alla progressiva mercificazione dell’arte. Per vendere se stessi e i propri prodotti come arte sul mercato, bisogna, prima di tutto, creare uno spazio in cui ciascuno si possa distinguere dagli altri produttori e dagli altri prodotti – e lo si deve fare mediante la costruzione e la caratterizzazione delle differenze. Per creare un mercato di acqua imbottigliata, è stato necessario stabilire, per prima cosa, che le sottili differenze (così sottili da essere impercettibili al gusto) nel contenuto minerale e nella fonte di anidride carbonica rappresentavano altrettante modalità essenziali di distinzione. È questo bisogno di distinzioni create per il mercato che spiega una certa intensificazione dell’individualismo di vecchia data tipico della produzione artistica postrinascimentale: nell’epoca della riproduzione meccanica, l’individualismo estetico, la caratterizzazione dell’opera d’arte come espressione dell’opera di un individuo, e l’assorbimento della vita dell’artista entro la concezione dell’opera, possono essere considerati appunto come un 5. Dove la pratica è teoria – letteraria o filosofica – il postmodernismo quale teoria della postmodernità può essere adeguato soltanto se riflette, in certa misura, le realtà della pratica, poiché la pratica è permeata di teoria. Ma quando un postmodernismo si rivolge, poniamo, alla pubblicità o alla poesia, può esserne considerato come una descrizione adeguata anche se entra in conflitto con le loro narrazioni, con le loro teorie di se stesse. Infatti, diversamente dalla filosofia e dalla teoria letteraria, la pubblicità e la poesia non sono costituite, in larga misura, da teorie articolate relativamente a se stesse.

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modo di identificare gli oggetti in funzione del mercato. Lo scultore dell’uomo con la bicicletta, al contrario, rimarrà ignoto a tutti coloro che acquisteranno un oggetto del genere; la sua vita individuale non farà alcuna differenza per la storia futura della sua scultura. (In realtà, lui lo sa sicuramente, nel senso in cui si sa qualsiasi cosa la cui negazione non sia mai stata neppure presa in considerazione.) Nondimeno, vi è qualche cosa riguardo all’oggetto che serve a renderlo fruibile al mercato: la disponibilità della cultura yoruba e delle narrazioni sulla cultura yoruba a circondare l’oggetto e a distinguerlo dall’“arte popolare” di qualsiasi altro luogo. La cultura postmoderna è la cultura in cui sono attive tutte le forme di postmodernismo, talvolta in sinergia, talvolta in competizione. E poiché la cultura contemporanea è, in un certo senso su cui mi riprometto di tornare, transnazionale, la cultura postmoderna è globale – anche se ciò non significa che coincida empaticamente con la cultura di ogni singolo individuo del pianeta. Se il postmodernismo consiste nel progetto di trascendere alcune forme di modernismo, cioè alcuni progetti relativamente autoconsapevoli e autoprivilegiati propri di una modernità privilegiata, il nostro scultore neotradizionale di Man with a Bicycle va presumibilmente concepito, al contrario, come premoderno, e cioè tradizionale. (Sto ipotizzando, pertanto, che essere neotradizionale sia un modo di essere tradizionale; in che modo funzioni il prefisso neo si vedrà tra poco.) E le narrazioni sociologiche e antropologiche tipiche della tradizione attraverso le quali questo scultore o scultrice sono stati teorizzati sono dominate, naturalmente, da Max Weber. La caratterizzazione weberiana dell’autorità tradizionale (e carismatica) in quanto opposta all’autorità razionale è coerente con la sua caratterizzazione generale della modernità, intesa quale razionalizzazione del mondo. Weber, inoltre, poneva l’accento sul significato che questo processo tipicamente occidentale assume per il resto dell’umanità: “Per quale concatenamento di circostanze è avvenuto che proprio sul suolo occidentale, e qui soltanto, la civiltà si è espressa con manifestazioni le quali – almeno se25


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condo quanto noi amiamo immaginarci – si sono inserite in uno svolgimento, che ha valore e significato universale?”.6 Ora, non si può dubitare che la modernità occidentale abbia acquisito, attualmente, un significato geografico universale. Il ciclista yoruba – come Sting e i suoi capotribù amerindi della foresta pluviale amazzonica o come Paul Simon e i musicisti mbaqanga di Graceland – ne è la testimonianza. Tuttavia, se posso prendere in prestito qualcosa da qualcuno che prende in prestito a sua volta, il fatto è che l’Impero dei Segni colpisce ancora. L’“almeno secondo quanto noi amiamo immaginarci” di Weber riflette i suoi dubbi in merito all’eventualità che l’imperium occidentale sul mondo fosse dotato di valore universale nello stesso senso in cui era indubbiamente dotato di significato universale – e il postmodernismo approva pienamente la sua resistenza a una pretesa di questo genere. L’uomo con la bicicletta fa il suo ingresso nei nostri musei affinché lo valutiamo (Rockefeller ci dice in che modo debba essere valutato), ma proprio come la presenza dell’oggetto ci ricorda tutto questo, il suo contenuto ci ricorda che lo scambio è a doppio senso. Vorrei sostenere che per comprendere la nostra – la nostra umana – modernità, è necessario comprendere per prima cosa come mai la razionalizzazione del mondo non possa più essere considerata come la tendenza dell’Occidente o della sua storia, ossia perché, detto in maniera più semplice, la caratterizzazione modernista della modernità debba essere messa in discussione. Comprendere il nostro mondo significa respingere la rivendicazione di Weber in favore della razionalità di ciò che definiva razionalizzazione e la sua proiezione nella dimensione di ciò che è inevitabile. Si tratta perciò di acquisire una concezione radicalmente postweberiana della modernità. T.S. Eliot detesta la prosaicità e la secolarizzazione della società moderna, la diffusione universale del razionalismo illuministico. Egli condivide la descrizione weberiana della modernità e 6. M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1922), Sansoni, Firenze 1965, p. 63.

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la deplora con maggior decisione. Le Corbusier preferisce la razionalizzazione – l’abitazione è una “macchina per viverci dentro” –, ma anche lui condivide la visione weberiana della modernità. E, naturalmente, all’origine della visione kantiana di Weber vi sono i grandi razionalisti – quelli che credono in una ragione trans-storica che trionfa nel mondo – da Kant in poi. Il modernismo in letteratura, in architettura e in filosofia – la descrizione della modernità che, in base al mio modello, il postmodernismo cerca di sovvertire in ognuno di questi ambiti – può essere favorevole o contrario alla ragione, ma in ciascuno di questi ambiti la razionalizzazione, cioè la pervasività della ragione, viene considerata come la dinamica peculiare della storia contemporanea. Tuttavia, agli inizi del giudizio postmoderno vi è l’interrogativo seguente: la razionalizzazione weberiana è davvero ciò che in realtà si è storicamente verificato? Per Weber, l’autorità carismatica – l’autorità di Stalin, Hitler, Mao, Che Guevara, Kwame Nkrumah – è antirazionale, e tuttavia la modernità è stata dominata precisamente da una forma di carisma del genere. La secolarizzazione sembra procedere a fatica, la religione cresce in tutte le parti del mondo: oltre il 90 per cento dei nordamericani continua a professare una qualche forma di teismo; ciò che noi definiamo come “fondamentalismo” è tuttora vitale tanto in Occidente quanto in Africa, nel Medio e nell’Estremo Oriente; Jimmy Swaggart e Billy Graham coltivano i loro affari tanto in Louisiana e in California quanto in Costarica e in Ghana. In tutti questi casi, ciò che secondo me è possibile osservare non è il trionfo della Ragione illuministica – che avrebbe implicato esattamente la fine del carisma e l’universalizzazione del secolare – e neppure la penetrazione di una più ristretta ragione strumentale in tutte le sfere della vita, ma ciò che Weber considerava, a torto, come equivalente: ossia l’incorporazione di tutte le aree del pianeta e di tutte le aree della precedente vita “privata” entro il contesto dell’economia monetaria. Persino in ambiti come la religione, dove il mercato, anche secondo la ragione strumentale, occuperebbe uno spazio ambiguo, la modernità ha trasformato ogni elemento del reale in un segno, e il segno dice: “In vendita”. 27


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Se il discorso weberiano relativo al trionfo della ragione strumentale può essere attualmente considerato come un errore, il disincantamento del mondo, cioè la diffusione pervasiva di una concezione scientifica delle cose, può al massimo descrivere il mondo minuscolo – e negli Stati Uniti abbastanza marginale – dell’accademia superiore e delle poche isole che ne subiscono l’influenza. Quello che negli Stati Uniti abbiamo potuto osservare di recente non è la secolarizzazione – la fine delle religioni – ma la loro mercificazione; e attraverso la mercificazione le religioni si sono estese ulteriormente e sono prosperate – il loro mercato si è allargato – e non sono affatto morte. Il postmodernismo può essere allora considerato come una maniera di riteorizzare il proliferare delle distinzioni, che riflette la dinamica soggiacente della modernità culturale, il bisogno di creare uno spazio di libertà per se stessi. Il modernismo ha considerato l’economicizzazione del mondo come il trionfo della ragione; il postmodernismo respinge tale asserzione, ammettendo nell’ambito della teoria quello stesso proliferare delle distinzioni che ha preso avvio con la modernità. Ecco come credo stiano le cose se le si osserva in questa prospettiva – dalla prospettiva dell’intellettuale euro-americano. Ma come stanno le cose se le si osserva dalla prospettiva degli spazi postcoloniali abitati dal Man with a Bicycle? Adesso parlerò dell’Africa, ben sapendo che alcune cose che ho da dire funzioneranno anche altrove nel cosiddetto Terzo Mondo e non funzioneranno affatto da qualche altra parte. Parlerò in primo luogo dei produttori delle opere d’arte cosiddette neotradizionali e, successivamente, del caso del romanzo africano, poiché ritengo che focalizzarsi esclusivamente sul romanzo (come i teorici delle culture africane contemporanee sono stati inclini a fare) significhi distorcere la situazione culturale e il significato della postcolonialità che le è correlato. Ignoro quando Man with a Bicycle sia stato creato o da chi. L’arte africana è stata collezionata, sino a poco tempo fa, come se fosse ascrivibile a gruppi “etnici”, non a individui o gruppi di lavoro, per cui non è insolito che nessuno dei pezzi presenti in Per28


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spectives sia stato identificato, nell’elenco del catalogo, attribuendolo a un artista individuale, anche se molti di questi pezzi sono opere del XX secolo. (E nessuno si sorprenderà, al contrario, del fatto che la maggior parte di questi pezzi sono stati scrupolosamente etichettati con il nome dei proprietari delle collezioni, in gran parte private, in cui attualmente si trovano.) Di conseguenza, non è possibile affermare se il pezzo sia letteralmente postcoloniale, prodotto dopo la conquista dell’indipendenza da parte della Nigeria, avvenuta nel 1960. Il pezzo appartiene però a un genere che è stato certamente prodotto dopo di allora: il genere che in questa sede viene definito neotradizionale. Per dirla semplicemente, ciò che è caratteristico di questo genere è il fatto di essere stato prodotto per l’Occidente. Dovrei essere più preciso. Naturalmente, molti degli acquirenti iniziali vivono in Africa; dal punto di vista giuridico, molti di loro sono cittadini di uno stato africano. Ma i consumatori africani borghesi dell’arte neotradizionale sono stati educati in stile occidentale, e, se vogliono qualche oggetto di arte africana, molto spesso preferiranno avere un pezzo “autenticamente” tradizionale, un pezzo, voglio dire, che secondo loro è stato creato in epoca precoloniale, o almeno in base a uno stile e con procedure fissate in epoca precoloniale. Compratori come questi sono una minoranza. La maggior parte dell’arte di questo tipo – tradizionale perché si avvale di tecniche considerate realmente o ipoteticamente precoloniali, ma neo- (è questa, per quel che vale, la spiegazione che avevo promesso in precedenza) perché dotata di caratteristiche che sono riconoscibilmente coloniali o postcoloniali per via dei loro riferimenti – è stata prodotta per i turisti occidentali e per altri collezionisti. L’incorporazione di queste opere nella cultura museale dell’Occidente e nel suo mercato dell’arte non ha naturalmente quasi nulla a che fare con il postmodernismo. Nel complesso, l’ideologia attraverso la quale esse sono state incorporate è modernista: si tratta dell’ideologia che ha portato qualcosa chiamato “Bali” ad Antonin Artaud, qualcosa chiamato “Africa” a Pablo Picasso e qualcosa chiamato “Giappone” a Roland Barthes. (Ovviamen29


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te, questa incorporazione sotto forma di Altro ufficiale è stata criticata sin dall’inizio: donde l’osservazione di Oscar Wilde, secondo cui “la totalità del Giappone è una pura invenzione. Non esiste un paese simile, non esiste gente del genere”.7) Ciò che è postmodernista è la confusa convinzione di Vogel, secondo cui l’arte africana non dovrebbe essere giudicata “in base ai criteri tradizionali” di qualcun altro. Per il modernismo, l’arte primitiva andava giudicata in base a presunti criteri estetici universali, ed era sulla base di questi standard che esso individuava, in conclusione, la possibilità di valutarla. Gli scultori e i pittori per i quali ciò sembrava possibile andavano in gran parte alla ricerca di un punto di Archimede esterno alla propria cultura e favorevole a una critica della modernità occidentale. Per i postmoderni, invece, opere come queste, a prescindere da come vengono comprese, non possono essere considerate legittimate da standard che trascendono la cultura e la storia. L’oggetto neotradizionale, benché per la maggior parte degli africani sia qualcosa di sostanzialmente marginale, ha una sua utilità quale modello, poiché la sua incorporazione nell’universo museale (diversamente dai numerosi oggetti creati dalle stesse mani, che vivono tranquillamente nelle abitazioni non-borghesi, come gli sgabelli, per esempio) serve a ricordare che in Africa, al contrario, la distinzione tra cultura superiore e cultura di massa, nella misura in cui può avere un qualche significato, corrisponde, nel complesso, alla distinzione tra quelli che hanno e quelli che non hanno ricevuto un’educazione formale di stile occidentale improntata al modello del consumatore culturale. Il fatto che si crei una distinzione di questo genere – almeno nella maggior parte dell’Africa subsahariana, con l’eccezione del Sudafrica – significa che l’opposizione tra cultura superiore e cultura di massa si presenta unicamente laddove vi siano organizzazioni significative in grado di promuovere un’educazione formale di tipo occidentale. Ciò esclude (in molti luoghi) le arti pla7. O. Wilde, La decadenza della menzogna (1891), in Opere, Mondadori, Milano 1979, p. 232.

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stiche e la musica. Nella musica africana vi sono distinzioni di generi e di pubblico e vi è qualcosa che, in funzione di molteplici obiettivi culturali, potremmo definire musica “tradizionale”, tuttora praticata e valorizzata; ma tanto coloro che risiedono in città quanto coloro che abitano nei villaggi, borghesi e non-borghesi, ascoltano, attraverso i dischi e soprattutto attraverso la radio, musica reggae, Michael Jackson e King Sonny Adé. E questo significa che, nel complesso, l’ambito in cui una distinzione di questo genere acquista particolare significato coincide con l’ambito in cui questa distinzione si rivela potente e pervasiva: e cioè nella scrittura africana che si serve di lingue occidentali. Di conseguenza, è in un contesto di questo genere che, secondo me, possiamo individuare lo spazio per affrontare la questione della postcolonialità nella cultura africana contemporanea. La postcolonialità è la condizione che potremmo ingenerosamente definire come tipica di un’intelligentsia compradora: un gruppo di scrittori relativamente piccolo, educato all’occidentale e allo stile occidentale, che fa da intermediario nel commercio delle merci culturali alla periferia del capitalismo mondiale. In Occidente, questo gruppo di scrittori è conosciuto attraverso l’Africa che presentano, ed è conosciuto dai loro compatrioti sia attraverso l’Occidente che presentano all’Africa sia attraverso un’Africa che si sono inventati per offrirla al mondo, a se stessi e all’Africa. Tutti gli aspetti della vita culturale africana contemporanea – inclusa la musica e alcune sculture e pitture, persino alcune opere letterarie in gran parte scarsamente familiari all’Occidente – sono stati influenzati, spesso in misura assai rilevante, dalla transizione delle società africane avvenuta attraverso il colonialismo, ma non tutte sono postcoloniali in misura significativa. Il post di postcoloniale, così come il post di postmoderno, coincide infatti con il post del gesto che crea lo spazio che ho definito in precedenza, e molte aree della vita culturale africana contemporanea – e soprattutto quello che si è arrivati a teorizzare come cultura popolare – non sono state affatto coinvolte nel processo di trascen31


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dimento, di oltrepassamento della colonialità. In fondo, si potrebbe considerare come una caratteristica saliente della cultura popolare il fatto che i suoi prestiti dalle forme culturali internazionali si dimostrino straordinariamente insensibili, non tanto sprezzanti quanto ciechi, nei confronti della questione del neocolonialismo o dell’“imperialismo culturale”. Questo non significa che per forme di cultura come queste le teorie del postmodernismo siano irrilevanti, poiché sia l’internazionalizzazione del mercato sia la mercificazione delle opere d’arte sono centrali per la loro prospettiva. Significa piuttosto che queste opere d’arte non vengono concepite da coloro che le producono o da coloro che ne sono i consumatori nei termini del postmodernismo: non vi è alcuna pratica precedente che possa servirsi di queste opere d’arte per rifiutare una pretesa all’esclusività della visione. Ciò che in questo contesto si tende a definire come “sincretismo” è reso possibile dallo scambio internazionale di merci, non è una conseguenza di un gesto che crea spazio. Gli intellettuali africani postcoloniali, al contrario, dipendono quasi interamente dal sostegno offerto da due istituzioni: l’università africana, un’istituzione la cui vita intellettuale viene plasmata in misura schiacciante dal modello occidentale, e i lettori e editori euro-americani. Persino quando tali scrittori cercano di sottrarsi all’Occidente – come ha cercato di fare Ngugi wa Thiong’o col tentativo di costruire un teatro contadino kikuyu – le loro teorie relative alla propria situazione sono irriducibilmente modellate dalla loro formazione euro-americana. La concezione di Ngugi in merito alle potenzialità politiche della scrittura coincide sostanzialmente con quella dell’avanguardia oppure del modernismo di sinistra. Ora, questa duplice dipendenza, dall’università e dalle case editrici europee, significa che la prima generazione del romanzo africano moderno – la generazione di Things Fall Apart di Chinua Achebe e di L’enfant noir di Camara Laye – è stata scritta nell’orizzonte dei concetti di politica e di cultura che dominavano nelle università francesi e britanniche e nel mondo editoriale degli anni cinquanta e sessanta. Questo non significa che roman32


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zi come questi fossero simili ai romanzi scritti nell’Europa occidentale dell’epoca, poiché ciò che in parte veniva dato per scontato, sia da questi scrittori sia dalla cultura superiore dell’Europa di allora, era che la nuova letteratura delle nuove nazioni dovesse essere anticoloniale e nazionalista. Per un certo aspetto, questi primi romanzi sembrano appartenere all’universo del nazionalismo letterario tipico del XVIII e del XIX secolo, nel senso che vengono pensati come se fossero la ricostruzione immaginaria di un passato culturale comune, che partecipa della tradizione condivisa dallo scrittore. Si collocano nella tradizione di Sir Walter Scott, il cui Minstrelsy of the Scottish Border veniva concepito, come dice lui stesso nell’introduzione, per “contribuire in qualche modo alla storia del mio paese natio; le peculiari caratteristiche che sono proprie di quelle usanze e di quei personaggi stanno attualmente scomparendo e si dissolvono in quelle che sono proprie della nazione che è sua sorella e alleata”.8 I romanzi che sono espressione di questa prima fase rappresentano perciò altrettante forme realistiche di legittimazione del nazionalismo: essi autorizzano un “ritorno alle tradizioni” mentre, allo stesso tempo, riconoscono le esigenze di una modernità razionalizzata in senso weberiano. A partire dagli anni sessanta, romanzi celebrativi di questo genere sono divenuti rari.9 Per esempio, Achebe muove dalla creazione di un passato adoperabile, in Things Fall Apart, per rivolgersi successivamente a una cinica accusa nei confronti della politica nella sfera moderna, in A Man of the People. Mi piacerebbe però concentrarmi su un romanzo francofono dei tardi anni sessanta, un romanzo che tematizza in maniera estremamente energica molte delle questioni sulle quali mi sono interrogato in merito all’arte e alla modernità: intendo, naturalmente, Le devoir de violence di Yambo Ouologuem. Questo romanzo, come molti al8. W. Scott, Minstrelsy of the Scottish Border: Consisting of Historical and Romantical Ballads, Ward, London 1883, pp. 51-52. 9. Collocandosi in qualche modo lungo questa stessa linea interpretativa, Resistance in Postcolonial African Fiction di Neil Lazarus (Yale University Press, New Haven, Conn., 1990) offre un’utile periodizzazione della narrativa africana in relazione alle “grandi speranze” sorte all’epoca dell’indipendenza e in rapporto al “lutto del giorno dopo”.

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tri di quella seconda fase di cui fa parte, rappresenta una sfida ai romanzi della prima fase: esso identifica il romanzo di tipo realistico come parte di una tattica di legittimazione del nazionalismo, ed è per questo che è – se posso cominciare un catalogo del suo modo-di-essere-post-questo-e-quello – postrealistico. Ora, il postmodernismo è anch’esso, ovviamente, postrealistico. Ma il postrealismo di Ouologuem viene motivato in maniera piuttosto diversa rispetto a come accade in scrittori quali, poniamo, Thomas Pynchon. Il realismo naturalizza: il “romanzo africano” delle origini, come Things Fall Apart di Achebe e L’enfant noir di Laye, è “realistico”. È per questo che Ouologuem vi si oppone; egli rifiuta, ma in realtà aggredisce, le convenzioni del realismo. Egli cerca di delegittimare le forme del romanzo africano di tipo realistico, in parte, sicuramente, perché ciò che esso intendeva naturalizzare coincideva con una forma di nazionalismo che, sino al 1968, aveva evidentemente fallito. La borghesia nazionale che, in nome del nazionalismo, aveva impugnato il bastone di comando della razionalizzazione, della industrializzazione e della burocratizzazione, si era rivelata essere una cleptocrazia. Il suo entusiasmo per tutto ciò che è nativo non era nient’altro che la razionalizzazione della propria volontà di tenere a distanza le borghesie nazionali delle altre nazioni, e soprattutto delle nazioni industrializzate. Come ha osservato Jonathan Ngate, il mondo di Le devoir de violence è quello “in cui vengono seriamente rimessi in discussione sia l’efficacia del richiamo agli antenati sia gli antenati stessi”.10 Il fatto che questo romanzo sia quindi postrealistico permette al suo autore di avvalersi, quando ne avverte la necessità, delle tecniche del modernismo che, come abbiamo appreso da Jameson, coincidono spesso con le tecniche del postmodernismo. È utile a questo punto ricordare in che modo viene descritto Ouologuem sulla quarta di copertina della prima edizione pubblicata da Seuil:

10. J. Ngate, Francophone African Fiction: Reading a Literary Tradition, Africa World Press, Trenton (N.J.) 1988, p. 59; d’ora in avanti abbreviato con la sigla FAF.

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Né en 1940 au Mali. Admissible à l’Ecole normale supérieure. Licencié ès Lettres. Licencié ès Philosophie. Diplômé d’Etudes supérieures d’Anglais. Prépare une thèse de doctorat de Sociologie.11 È improbabile che qualcuno così qualificato possa incontrare qualche difficoltà nel servirsi del modernismo europeo. In effetti, per seguire la deliziosa formulazione di Christopher Miller, essere un normalista “è più o meno come essere battezzati da Bossuet”.12 La discussione condotta da Miller in Blank Darkness a proposito di Le devoir de violence si concentra utilmente sulle questioni teoriche di intertestualità sollevate dal fatto che il romanzo fa costantemente incrociare sulla superficie del proprio corpo un testo dopo l’altro. Il libro di Ouologuem contiene, per esempio, la traduzione di un passo tratto da un romanzo del 1934, Un campo di battaglia di Graham Greene (tradotta e migliorata, secondo alcuni lettori!), e alcuni passi presi in prestito da Palla di sego di Guy de Maupassant (un libro che difficilmente un lettore francese può ignorare; se in quest’ultimo caso si tratta di un furto, si tratta del furto avventuroso di un cleptomane che ci sfida a coglierlo sul fatto). La prima frase del libro introduce con abilità la forma orale, una convenzione ormai inevitabile della narrazione africana, con parole che Ngate giustamente considera dotate della “concisione e della singolare bellezza e potenza di un proverbio” (FAF, p. 64) e che fanno il verso all’inizio del romanzo decisamente non-africano sull’Olocausto, L’ultimo dei giusti, pubblicato da André Schwarz-Bart nel 1959. Si tratta di un’eco confermata da alcuni passi successivi, in cui i prestiti sono più sostanziali.13 11. Y. Ouologuem, Le devoir de violence, Seuil, Paris 1968, quarta di copertina; d’ora in avanti abbreviato con la sigla D. 12. C. Miller, Blank Darkness: Africanist Discourse in French, University of Chicago Press, Chicago 1985, p. 218. 13. Nel focalizzarsi su questa frase iniziale, Ngate segue A. Songolo, The writer, the audience and the critic’s responsability: The case of Bound to Violence, in R.O. Priebe, T. Hale (a cura di), Artist and Audience: African Literature as a Shared Experience, Three Continents Press, Washington (D.C.) 1979, citato in FAF, p. 64.

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Nos yeux boivent l’éclat du soleil, et, vaincus, s’étonnent de pleurer. Maschallah! Oua bismillah! […] Un récit de l’aventure sanglante de la négraille – honte aux hommes de rien! – tiendrait aisément dans la première moitié de ce siècle; mais la véritable histoire des Nègres commence beaucoup, beaucoup plus tôt, avec les Saïfs, en l’an 1202 de notre ère, dans l’Empire africain de Nakem. (D, p. 9) Nos yeux reçoivent la lumière d’étoiles mortes. Une biographie de mon ami Ernie tiendrait aisément dans le deuxième quart du XXe siècle; mais la véritable histoire d’Ernie Lévy commence très tôt, […] dans la vieille cité anglicane de York. Plus précisément: le 11 mars 1185.14 Un lettore adeguatamente preparato si aspetterà un olocausto africano. Echi come questi mirano sicuramente a ironizzare sullo status dei sovrani di Nakem quali pretesi discendenti di Abraham El Héït, “le Juif noir” (D, p. 12). Il libro inizia pertanto, a spese dell’incauto lettore, con una barzelletta macabra rivolta contro tutto ciò che è nativo. E l’attacco al realismo è – a questo punto appongo il mio secondo cartello indicatore – di tipo postnativista; questo libro rappresenta un antidoto micidiale alla nostalgia per le Radici. Come Wole Soyinka ha sostenuto dandone un’interpretazione opportunamente meditata, “la Bibbia, il Corano, la solennità storica del cantastorie della tradizione africana vengono ridotti alla teatralità melodrammatica di giovani scostumati mascherati da uma-

14. Per effettuare il confronto ho tradotto io stesso nella forma più letterale possibile. “I nostri occhi bevono lo splendore del sole e, sconfitti, si sorprendono a piangere. Maschallah! Oua bismillah! […] Un racconto dell’avventura sanguinosa di questi sporchi negri – vergogna agli uomini da poco! – starebbe tutta compresa dentro la prima metà di questo secolo; ma la vera storia dei neri comincia molto, molto prima, con i Saif, nell’anno 1202 della nostra era, nell’Impero africano di Nakem” (D, p. 9, corsivi miei). “Ai nostri occhi giunge la luce di stelle morte. Una biografia del mio amico Erni starebbe tutta compresa dentro il secondo quarto del XX secolo; ma la vera storia di Erni Levy comincia molto prima, […] nella vecchia città anglicana di York. Più precisamente: l’11 marzo del 1185” (A. Schwarz-Bart, L’ultimo dei giusti, 1959, trad. di V. Riva, Feltrinelli, Milano 1960, p. 11, corsivi miei).

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ni”.15 Si è tentati di interpretare questo attacco alla storia come un rifiuto non tanto delle radici, quanto dell’islam, come si verifica quando Soyinka prosegue: Una cultura che ha rivendicato un’antichità indigena in zone dell’Africa che sono state sottomesse alle sue innegabili capacità di attrazione si è sicuramente dimostrata imperialista; peggio ancora, si è dimostrata necessariamente ostile e negativa nei confronti della cultura indigena […]. Ouologuem sostiene che le incursioni musulmane nell’Africa nera si sono rivelate corrotte, viziose, decadenti, elitarie e prive di sensibilità. Un’opera di questo genere funziona, a dir poco, come una larga randazza di cui servirsi per sgombrare i ponti su cui dare inizio all’operazione di recupero razziale.16 Mi sembra però molto più chiarificatore interpretare il ripudio come un ripudio della storia nazionale, e considerare il testo sia come postcolonialmente postnazionalista, sia come anti- (e perciò, naturalmente, post-) nativista. In effetti, l’interpretazione che ne viene offerta da Soyinka sembra guidata dalla tendenza, altrettanto rappresentativa, volta a interpretare l’Africa come razza e a collocarla ovunque.17 Raymond Spartacus Kassoumi – che è, se ce n’è uno, l’eroe di questo romanzo – è, dopo tutto, un figlio della terra, ma le sue prospettive politiche, verso la fine del romanzo, sono assai poco edificanti. Oltre a ciò, il romanzo tematizza esplicitamente, nella figura dell’antropologo Shrobenius (in cui si avverte naturalmente l’eco del nome dell’africanista tedesco Leo Frobenius, la cui opera viene citata da Léopold Senghor), il meccanismo attraverso il quale la nuova élite è giunta a inventare le proprie tradizioni mediante la “scienza” dell’etnografia: 15. W. Soyinka, Myth, Literature and the African World, Cambridge University Press, Cambridge 1976, p. 100. 16. Ivi, p. 105. 17. Ho discusso questi temi in Soyinka and the philosophy of culture, in P.O. Bodunrin (a cura di), Philosophy in Africa: Trends and Perspectives, University of Ife, Ile-Nife (Nigeria) 1985, pp. 250-263.

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Saïf fabula et l’interprète traduisit, Madoubo répéta en français, raffinant les subtilités qui faisaient le bonheur de Shrobénius, écrevisse humaine frappée de la manie tâtonnante de vouloir ressusciter, sous couleur d’autonomie culturelle, un univers africain qui ne correspondait à plus rien de vivant; […] il voulait trouver un sens métaphysique à tout […]. Il considérait que la vie africaine était art pur. (D, p. 102) Saif raccontava, l’interprete traduceva e Madoubo ripeteva in francese, raffinando le sottigliezze che facevano la felicità di Shrobenius, questo gambero umano afflitto dalla mania esitante di voler resuscitare un universo africano – autonomia culturale, la definiva – che ormai non corrispondeva più a nulla di vivente; […] egli voleva trovare un senso metafisico a qualunque cosa […]. La vita africana, sosteneva, era arte pura. All’inizio, ci viene detto che “vi sono poche descrizioni scritte, e le versioni dei più anziani divergono da quelle dei cantastorie della tradizione africana, che differiscono a loro volta da quelle dei cronisti”. Ci viene così intimato di diffidare dell’ipotetico discorso scientifico degli etnografi.18 Dal momento che Le devoir de violence è un romanzo che cerca di delegittimare non solo le forme del realismo, ma anche i contenuti del nazionalismo, sotto questo profilo ci potrà sembrare, per quanto ingannevolmente, postmoderno: ingannevolmente, perché non abbiamo a che fare con il postmodernismo, ma con la postmodernizzazione; non con un’estetica ma con una politica, nel senso più letterale del termine. Dopo il colonialismo, hanno affermato i modernizzatori, arriva la razionalità; si tratta esattamente della possibilità esclusa dal romanzo. Il romanzo di Ouologuem è tipico di questa seconda fase, poiché non è stato scritto da qualcuno che si senta a proprio agio con la nuova élite,

18. Ritroviamo a questo proposito la tematizzazione letteraria della teoria foucaultiana proposta da Valentin Y. Mudimbe in un suo importante intervento, L’invenzione dell’Africa (1988), Meltemi, Roma 2007.

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la borghesia nazionale, e che ne venga accettato. Lungi dall’essere una celebrazione della nazione, allora, i romanzi della seconda fase, quella postcoloniale, sono piuttosto romanzi di delegittimazione: essi non rifiutano soltanto l’imperium occidentale, ma anche il progetto nazionalista della borghesia nazionale postcoloniale. E mi sembra che i presupposti di questo progetto di delegittimazione non possano essere quelli postmodernisti: vanno trovati, piuttosto, appellandosi a un’etica universale. In effetti, essi si fondano, come si verifica in larga misura per le risposte intellettuali all’oppressione, su un appello a una sorta di semplice rispetto per la sofferenza umana, a una ribellione fondamentale contro l’infinita miseria degli ultimi trent’anni. Ouologuem difficilmente farà causa comune con una qualche forma di relativismo, in base alla quale sia possibile ammettere che l’orribile vecchia-nuova Africa dello sfruttamento venga compresa e legittimata sulla base della prospettiva locale che le è propria. È ormai da tempo che i romanzieri dell’Africa postcoloniale, i romanzieri ansiosi di sottrarsi al neocolonialismo, non si sentono impegnati a favore della nazione. Sotto questo profilo potranno sembrare, come ho suggerito, ingannevolmente postmoderni. Ma ciò che essi hanno scelto al posto della nazione non è una forma di vecchio tradizionalismo, è l’Africa – il continente e la sua gente. In Le devoir de violence ciò mi sembra abbastanza chiaro. Alla fine del romanzo, Ouologuem scrive: Souvent il est vrai, l’âme veut rêver l’écho sans passé du bonheur. Mais, jeté dans le monde, l’on peut s’empêcher de songer que Saïf, pleuré trois millions de fois, renaît sans cesse a l’Histoire, sous les cendres chaudes de plus de trente Républiques africaines. (D, p. 207) Spesso, è vero, l’anima desidera sognare l’eco della felicità, un’eco priva di passato. Tuttavia, gettati nel mondo, non ci si può impedire di pensare che Saif, la cui morte è stata pianta tre milioni di volte, rinasca incessantemente alla storia sotto le ceneri calde di oltre trenta repubbliche africane. 39


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Se cerchiamo di identificarci con qualcuno, non può che essere con “la négraille”, con gli sporchi negri privi di ogni nazionalità. A questo scopo una repubblica va bene (vale a dire va male) quanto un’altra. La postcolonialità è anche divenuta, secondo me, una condizione improntata al pessimismo. La scrittura postrealistica, la politica postnativista, una solidarietà transnazionale piuttosto che nazionale – e il pessimismo: una sorta di postottimismo che serve a bilanciare il precedente entusiasmo per i Suns of Indipendence di Ahmadou Kourouma. La postcolonialità è successiva a tutto questo: e il suo post-, come quello del postmodernismo, è un post- che sfida anche le precedenti narrazioni di legittimazione. E le sfida in nome delle vittime sofferenti di “oltre trenta repubbliche africane”. Se c’è una lezione di qualche genere che è possibile ricavare da questa circolazione di culture, essa consiste sicuramente nel fatto che noi tutti ci siamo già contaminati a vicenda, e che non esiste ormai da tempo un’autentica cultura africana autoctona in attesa di essere salvata dai nostri artisti (esattamente come non esiste, naturalmente, una cultura americana senza le radici africane). E in alcuni scritti postcoloniali traspare chiaramente l’idea che il postulato di un’Africa unitaria contrapposta a un Occidente monolitico – il binarismo del Sé e dell’Altro – è l’ultimo dei luoghi comuni dei modernizzatori dei quali dobbiamo imparare a fare a meno. In Le devoir de violence, nella sprezzante critica della “shrobéniusologie” di Ouologuem ci sono già gli inizi della critica postcoloniale nei confronti di ciò che potremmo definire come l’“alteritismo” [alteritism], la costruzione e la celebrazione di sé come Altro: “Voilà l’art nègre baptisé ‘esthétique’ et marchandé – oye! – dans l’univers imaginaire des ‘échanges vivifiants’!” (D, p. 110).19 Dopo avere descritto l’elaborazione fantasmatica di alcune parole incomprensibili “inventate da Saif”, Ouologuem annuncia quindi che “l’art nègre se forgeait ses lettres de noblesse au folklore de la spiritualité mercantiliste, oye oye oye” (D, p. 19. “Ecco che l’arte negra viene battezzata ‘estetica’ e diffusa – oye! – nell’universo immaginario degli ‘scambi tonificanti’!”

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110).20 Shrobenius, l’antropologo, quale apologeta della “sua” gente: un pubblico europeo che si bea dell’Altro reso esotico; commercianti africani e produttori di arte africana, i quali avvertono la necessità di conservare i “misteri” che trasformano il loro prodotto in qualcosa di “esotico”; élite tradizionali e contemporanee che chiedono a un passato strumentalizzato di autorizzare il loro potere attuale: tutti costoro vengono rappresentati nelle loro complesse e molteplici complicità reciproche. “Témoin: la splendeur de son art – la grandeur des empires du Moyen Age constituait le visage vrai de l’Afrique, sage, belle, riche, ordonnée, non violente et puissante tout autant qu’humaniste – berceau même de la civilisation égyptienne.” Salivant ainsi, Shrobénius, de retour au bercail, en tira un double profit: d’une part, il mystifia son pays, qui, enchanté, le jucha sur une haute chair sorbonicale, et, d’autre part, il exploita la sentimentalité négril’arde – par trop heureuse de s’entendre dire par un Blanc que “l’Afrique était ventre du monde et berceau de civilisation”. La négraille offrit par tonnes, conséquemment et gratis, masques et trésors artistiques aux acolytes de la “shrobéniusologie”. (D, p. 111) “Testimone: lo splendore della sua arte – i grandiosi imperi del Medioevo rappresentavano l’autentico volto dell’Africa, saggia, bella, prospera, ordinata, non violenta e potente tanto quanto umanista – culla della stessa civiltà egiziana.” Sbavando in questo modo, Shrobenius, quando torna a casa propria, ne ricava un duplice profitto: da una parte mistifica la gente del proprio paese che, incantata, lo insedia su un’alta cattedra alla Sorbona, dall’altra sfrutta la sentimentalità dei neri, sin troppo felici di sentirsi dire da un bianco che “l’Africa è stata il grembo del mondo e la culla della civiltà”. 20. “L’arte negra si creerà le proprie patenti di nobiltà nel folclore della spiritualità mercantile, oye, oye, oye.”

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Ecco perciò che gli sporchi negri offrono gratis tonnellate di maschere e di tesori artistici agli accoliti della “Shrobeniusologia”. Un po’ più tardi, Ouologuem articola con maggiore precisione il legame che intercorre tra la mistificazione africanista e il turismo, la produzione, il confezionamento e la commercializzazione delle opere d’arte africane. Une école africaniste ainsi accrochée aux nues du symbolisme magico-religieux, cosmologique et mythique, était née: tant et si bien que durant trois ans, des hommes – et quels hommes!: des fantoches, des aventuriers, des apprentis banquiers, des politiciens, des voyageurs, des conspirateurs, des chercheurs – “scientifiques”, dit-on, en vérité sentinelles asservies, montant la garde devant le monument “shrobéniusologique” du pseudo-symbolisme nègre, accoururent au Nakem. Déjà, l’acquisition des masques anciens était devenue problématique depuis que Shrobénius et les missionnaires connurent le bonheur d’en acquérir en quantité. Saïf donc – et la pratique est courante de nos jours encore – fit enterrer des quintaux de masques hâtivement executés à la ressemblance des originaux, les engloutissant dans des mares, marais, étangs, marécage, lacs, limons – quitte à les exhumer quelque temps après, les vendant aux curieux et profanes à prix d’or. Ils étaient, ces masques, vieux de trois ans, chargés, disait-on, du poids de quatre siècles de civilisation. (D, p. 112) Una scuola africanista appesa alle nuvole del simbolismo magico-religioso, cosmologico e mitico, era così nata: con il risultato che per tre anni alcuni uomini – e che uomini!: mediatori, avventurieri, apprendisti banchieri, politici, viaggiatori, cospiratori, ricercatori – presunti “scienziati” ma in realtà sentinelle asservite poste a guardia del monumento “shrobeniusologico” dello pseudo-simbolismo negro, accorsero a Nakem. Ben presto, dopo che Shrobenius e i missionari conobbero la 42


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felicità di procurarsene in gran quantità, l’acquisizione delle maschere antiche divenne problematica. Saif fece perciò interrare – e la pratica è corrente ancora oggi – quintali di maschere eseguite in fretta e a somiglianza degli originali, lasciandole sprofondare in pozze d’acqua, paludi, stagni, acquitrini, laghi, zone fangose – prima di riesumarle qualche tempo dopo per venderle a peso d’oro ai curiosi e ai profani. Si diceva che queste maschere, vecchie di tre anni, erano gravate del peso di quattro secoli di civiltà. In questi passi Ouologuem descrive energicamente i legami che abbiamo visto manifestarsi nella concezione di Rockefeller in merito al sistema internazionale degli scambi d’arte, al mondo internazionale dell’arte: possiamo osservare come un’ideologia del valore estetico disinteressato – il “battesimo” dell’“arte negra” come qualcosa che ha a che fare con l’“estetica” – divenga compatibile con la mercificazione internazionale della cultura africana espressiva, una mercificazione che richiede, in base alla logica del gesto che crea spazio, la fabbricazione dell’Alterità. (Si tratta di una gratificazione significativa, che si intona con l’arredamento degli appartamenti di oggi.) Shrobenius, “ce marchand-confectionneur d’idéologie”, l’etnografo alleato di Saif – immagine della “tradizionale” casta dominante africana – ha inventato un’Africa che è un corpo sovrapposto e opposto all’Europa, l’istituzione giuridica; e Ouologuem ci spinge a respingere energicamente l’eventualità di essere, di conseguenza, l’Altro. Di recente, in Meatless Days, Sara Suleri ha parlato del modo con cui viene trattata da “macchina dell’alterità” – e di come non ne possa più.21 Forse la situazione imbarazzante dell’intellettuale postcoloniale consiste semplicemente nel fatto che noi, in quanto intellettuali – una categoria che è stato il colonialismo a istituire nell’Africa nera –, corriamo in effetti costantemente il rischio di divenire macchine dell’alterità, che il nostro ruolo principale consista nella fabbricazione dell’alterità. La nostra sola origina21. S. Suleri, Meatless Days, University of Chicago Press, Chicago 1988, p. 105.

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lità nel mondo dei testi, in cui siamo gli ultimi arrivati, consiste nel fatto che possiamo fungere da mediatori con i nostri compagni. Ciò è vero soprattutto quando il postcoloniale incontra il postmoderno. Infatti, ciò che il lettore postmoderno sembra chiedere dell’Africa è sin troppo simile a ciò che il modernismo – nella forma dei postimpressionisti – le chiede a sua volta. Il ruolo che l’Africa, come il resto del Terzo Mondo, può giocare per il postmodernismo euro-americano – in maniera analoga al significato meglio documentato di cui dispone l’arte modernista – dev’essere distinto dal ruolo che il postmodernismo può giocare nel Terzo Mondo; e quale possa essere è ancora, secondo me, troppo presto per dirlo. Ciò che accade non accadrà a causa dei nostri proclami teorici, ma a seguito delle mutevoli pratiche quotidiane della vita culturale africana. Nelle culture africane, intanto, vi sono quelli che non considerano se stessi come l’Altro. A dispetto della schiacciante realtà del declino economico, a dispetto della inimmaginabile povertà, a dispetto di guerre, malnutrizione, malattie e instabilità politica, la produttività culturale africana cresce rapidamente: letteratura popolare, racconti orali e poesia, danza, teatro, musica e arti visive prosperano tutti rigogliosamente. La produzione culturale contemporanea che si verifica in molte società africane, e le molte tradizioni la cui testimonianza rimane così vigorosa, rappresenta un antidoto alla buia visione del romanziere postcoloniale. Sono perciò riconoscente a James Baldwin per la sua presentazione di Man with a Bicycle, una figura che è, come Baldwin afferma giustamente, poliglotta – dal momento che parla yoruba e inglese, probabilmente un po’ di hausa e di francese per via dei suoi viaggi a Cotonou o in Camerun; una figura a cui niente, dell’abbigliamento, “sembra star[e] particolarmente bene addosso”. Lui e gli altri uomini e donne tra i quali vive la maggior parte del tempo mi suggeriscono che il luogo in cui ci possiamo attendere una qualche speranza non è affatto il romanzo postcoloniale, che ha lottato per realizzare le intuizioni di un Ouologuem o di un Mudimbe, ma la visione onniconsumatrice di questa creatività meno inquietante. Importa poco sapere per chi l’opera è stata creata; 44


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ciò da cui dovremmo imparare ha piuttosto a che fare con l’immaginazione che l’ha creata. Man with a Bicycle è stato prodotto da qualcuno che non si preoccupa del fatto che la bicicletta sia un’invenzione dell’uomo bianco: quella bicicletta non è lì per essere Altro rispetto al sé yoruba; è lì perché a qualcuno interessa la sua solidità; è lì perché ci porterà più lontano di quanto possano fare i nostri piedi; è lì perché le macchine oggi sono altrettanto africane quanto lo sono i romanzieri… e altrettanto fabbricate di quanto lo è il regno di Nakem.22

Traduzione dall’inglese di Edoardo Greblo

22. Ho imparato non poco sottoponendo precedenti versioni di queste idee al NEH Summer Institute su The Future of the Avant-Garde in Postmodern Culture, sotto la direzione di Susan Suleiman e Alice Jardine ad Harvard nel luglio 1989; all’African Studies Association (sotto il patrocinio della Society for African Philosophy in North America) nel novembre 1989, dove le risposte di Jonathan Ngate mi sono state particolarmente utili; e, in qualità di ospite di Ali Mazrui, al Braudel Center alla SUNY-Binghampton nel maggio 1990. Come d’abitudine, riconosco di avere incorporato molte delle idee proposte dai partecipanti in tutte quelle occasioni.

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Che cos’è il pensiero postcoloniale? ACHILLE MBEMBE

Esprit. Ci può presentare la scuola di pensiero chiamata “postcoloniale”? Essa è presente in Africa, in India, in Gran Bretagna, in Australia, negli Stati Uniti, ma poco in Francia. Può dirci in cosa consiste e che cosa la muove? E, in particolare, che cosa la distingue dai movimenti di riflessione antioccidentali o terzomondisti? Achille Mbembe. La configurazione intellettuale conosciuta nel mondo anglosassone con il nome di “studi postcoloniali” o “teoria postcoloniale” è caratterizzata dalla sua eterogeneità ed è quindi difficile riassumere brevemente ciò che ne costituisce l’originalità. Si deve forse iniziare precisando che non ha molto a che fare con la caricatura che il coro dei pentiti fa del “terzomondismo” in Francia. In realtà si tratta di un pensiero che ha diverse entrate e che è lungi dall’essere un sistema perché in gran parte si trasforma strada facendo. Ecco perché a mio avviso è esagerato parlarne come se fosse una teoria. Tributaria allo stesso tempo delle lotte anticoloniali e anti-imperialiste, da un lato, e delle eredità della filosofia occidentale e delle discipline costitutive delle scienze umane europee, dall’altro, si tratta di un pensiero frammentato – cosa, questa, che

A. Mbembe, Qu’est-ce que la pensée postcoloniale? Entretien avec Achille Mbembe, “Esprit”, 12, 2006, pp. 117-133 (l’intervista è stata realizzata da Olivier Mongin, Nathalie Lempereur e Jean-Louis Schlegel). Si ringrazia l’autore per averne gentilmente autorizzata la traduzione.

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costituisce la sua forza, ma anche la sua debolezza. A dispetto della sua frammentazione, è possibile comunque mettere in evidenza alcuni modi di ragionare o alcuni argomenti propri di questa corrente di pensiero che ha considerevolmente contribuito a una lettura alternativa della nostra modernità. Per cominciare vorrei evocare la critica non dell’Occidente sui generis, ma degli effetti di accecamento e di crudeltà indotti da una certa concezione – direi coloniale – della ragione, dell’umanismo e dell’universalismo. Questa critica si distingue da quella che venne fatta a suo tempo dalla corrente esistenzialista, fenomenologica e poststrutturalista nella Francia del dopoguerra. Certo, la problematica dell’autocostituzione e dell’autogoverno è la sua maggiore preoccupazione. Ma il suo modo di procedere non si inscrive interamente nella problematica della “morte di dio” di Nietzsche. Si libera su più piani dell’idea sartriana dell’“uomo senza dio” che prende il posto lasciato vuoto dal “dio morto”. Non sottoscrive quasi per nulla il tema foucaultiano secondo il quale “essendo morto dio, anche l’uomo è morto”. In compenso, punta il dito su due cose. In primo luogo, mette bene a nudo tanto la violenza inerente a un’idea particolare della ragione, quanto l’abisso che, nelle condizioni coloniali, separa il pensiero etico europeo dalle decisioni pratiche, politiche e simboliche prese in suo nome. Come riconciliare effettivamente la fede proclamata nell’uomo e la leggerezza con la quale si sacrificano la vita, il lavoro dei colonizzati e il loro mondo di significati? Questa è, a titolo di esempio, la questione che pone Aimé Césaire nel suo Discorso sul colonialismo.1 D’altra parte, il pensiero postcoloniale insiste sull’umanità a venire, quella che deve nascere una volta che le figure coloniali dell’inumano e della differenza razziale saranno state abolite. Questa speranza nell’avvento di una comunità universale e fraterna è molto vicino al pensiero ebraico, almeno come si dà a vedere in Ernst Bloch, se non addirittura in Walter Benjamin – almeno per ciò che riguarda la dimensione teologico-politica. 1. Cfr. A. Césaire, Discorso sul colonialismo (1955), Lilith, Roma 1999.

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Detto ciò, la critica postcoloniale si sviluppa su più livelli. Da una parte, essa decostruisce, come ci insegna Edward Said in Orientalismo,2 la prosa coloniale, cioè il montaggio mentale, le rappresentazioni e le forme simboliche che sono servite da infrastrutture al progetto imperialista. Dall’altra, smaschera ugualmente il potere di falsificazione di questa prosa, ovvero la riserva di menzogne e la portata fabulatoria senza le quali il colonialismo in quanto configurazione storica del potere sarebbe fallito. Si apprende in questo modo come quel che si spacciava per umanismo europeo appariva ogni volta, nelle colonie, sotto la figura della duplicità, del doppio linguaggio e del travestimento del reale. Di fatto, la colonizzazione non cessa di mentire tanto di fronte a se stessa, quanto di fronte all’altro. Come spiega molto bene Frantz Fanon in Pelle nera, maschere bianche,3 le procedure di razzializzazione del colonizzato costituiscono il motore di questa economia della menzogna e della doppiezza. Per il pensiero postcoloniale la razza costituisce infatti la regione selvaggia dell’umanismo europeo, la sua bestia. Per riprendere i termini di Castoriadis in merito al razzismo, dirò che la bestia afferma più o meno questo: “A valere ci sono solo io. Ma io ho valore solo nella misura in cui gli altri, in quanto tali, non valgono nulla”. Il pensiero postcoloniale si sforza dunque di smontare l’ossatura della bestia, di stanare i suoi luoghi di soggiorno privilegiati. Più radicalmente, si pone la questione di sapere che cosa comporta vivere sotto il regime della bestia, di quale vita si tratta e di che tipo di morte si muore. Mostra che c’è nell’umanismo coloniale europeo qualcosa che si deve chiamare odio inconscio di sé. Il razzismo in generale e il razzismo coloniale in particolare costituiscono il transfert sull’altro di questo odio di sé. Esiste un secondo livello della critica postcoloniale dell’umanismo e dell’universalismo europei che si potrebbe qualificare come biopolitica, se il termine non fosse stato l’oggetto di tanti malintesi. La figura dell’Europa, di cui la colonia (e prima ancora 2. E. Said, Orientalismo (1978), Feltrinelli, Milano 2002. 3. Cfr. F. Fanon, Pelle nera, maschere bianche (1952), Tropea, Milano 1996.

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la “piantagione” sotto il regime della schiavitù) fa esperienza e a cui diviene a poco a poco familiare, è lontana dall’essere quella della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità. Il totem che i colonizzati scoprono dietro la maschera dell’umanismo e dell’universalismo non è soltanto un soggetto molto spesso sordo e cieco, è soprattutto un soggetto segnato dal desiderio della propria morte, ma in quanto questa morte passa necessariamente per quella degli altri, in quanto è una morte delegata. È anche un soggetto agli occhi del quale il diritto non ha nulla a che vedere con la giustizia, ma, al contrario, è un certo modo di provocare la guerra, di condurla e di renderla perenne. È infine un soggetto per il quale la ricchezza è soltanto un mezzo per esercitare il diritto di vita e di morte sugli altri. Si potrebbe allora dire che il pensiero postcoloniale è non tanto una critica del potere nel senso in cui generalmente lo si intende, ma della forza – una forza che non sa trasformarsi. Ancora una volta è Fanon colui che meglio di chiunque altro rende conto di questa specie di forza necropolitica che, passando per la finzione, diventa malata della vita, o, ancora, in un atto di reversibilità permanente, scambia la morte per la vita e la vita per la morte. È questa la ragione per cui la relazione coloniale oscilla costantemente tra il desiderio di sfruttare l’altro (posto come razzialmente inferiore) e la tentazione di eliminarlo, di sterminarlo. La terza caratteristica del pensiero postcoloniale consiste nell’essere un pensiero dell’intreccio e della concatenazione. È un aspetto che si rivela in modo particolare nella critica dell’identità e della soggettività da esso operata. Da questo punto di vista si oppone a una certa illusione occidentale secondo la quale ci sarebbe soggetto soltanto nel rinvio circolare e permanente a se stessi, a una essenziale e inesauribile singolarità. Questo pensiero, al contrario, insiste sul fatto che l’identità si origina nella molteplicità e nella dispersione; che il rinvio a sé non è possibile se non nel frammezzo, nell’interstizio tra la marca e lo scarto da essa, nella co-costituzione. In queste condizioni, la colonizzazione non appare più come una dominazione meccanica e unilaterale che forza gli assoggettati al silenzio e all’inoperosità. Il colonizza49


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to, al contrario, è un individuo che vive, parla, ha coscienza, agisce e la cui identità è il risultato di un triplo movimento di effrazione, di raschiatura e di riscrittura di sé. Del resto, come suggerisce Gandhi stesso, l’universalizzazione dell’imperialismo non si spiega soltanto con la violenza della coercizione. Essa è anche la conseguenza del fatto che molti colonizzati accettarono, per ragioni più o meno valide, di diventare i complici coscienti di un mito che li sedusse da più punti di vista. L’identità del colonizzato come quella del colonizzatore si forma sul punto di intersezione tra l’ellissi, lo sganciamento e la ripresa. Il pensiero postcoloniale si sforza di analizzare questo vasto campo di ambivalenza, le conseguenze estetiche di questo intreccio e i suoi effetti paradossali. Ma ora è giunto forse il momento di dire che nel pensiero postcoloniale la critica dell’umanismo e dell’universalismo europei non è un fine in sé. Essa viene condotta con lo scopo di aprire la via a un’interrogazione sulla possibilità di una politica del simile. Il presupposto di questa politica è il riconoscimento dell’Altro e della sua differenza. Credo che questa iscrizione nel futuro, nella ricerca interminabile dei nuovi orizzonti dell’uomo attraverso la prospettiva del riconoscimento dell’altro in quanto uomo è un aspetto di questo pensiero che si dimentica troppo spesso. È costitutivo della ricerca di Fanon, del Senghor delle Œuvres poétiques quando era prigioniero in un campo tedesco (lo Stalag 230), delle meditazioni di Edward Said alla fine della sua vita o, più recentemente, delle considerazioni di Paul Gilroy sulla possibilità della convivenza in un mondo ormai multiculturale.4 Si ritrovano gli stessi accenni in una larga parte del pensiero afro-americano, che deve confrontarsi d’altra parte con la difficoltà di riappropriarsi delle eredità della schiavitù e del razzismo, per porre entrambi al servizio della resistenza dei dominati senza tuttavia cadere nella trappola della razzializzazione e della glorificazione della razza.

4. Cfr. P. Gilroy, Postcolonial Melancholia, Columbia University Press, New York 2005.

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Un ultimo punto. Ciò che fa la forza politica del pensiero postcoloniale è la sua iscrizione nelle lotte sociali storiche delle società colonizzate, e in particolare la sua rilettura della prassi teorica dei cosiddetti movimenti di liberazione. È dunque un pensiero che, sotto diversi aspetti, crede ancora al postulato secondo il quale l’unico sapere possibile è quello che mira a trasformare il mondo. Si tratta di un pensiero dell’essere-soggetto, dell’essere-per-sé, che si interroga sul modo in cui potrebbe venir trascesa la dialettica tra servo e padrone, colono e indigeno. Infine, se il pensiero postcoloniale è privilegio delle istituzioni accademiche anglosassoni e degli intellettuali di lingua inglese, non si deve dimenticare che questa corrente si è ampiamente ispirata al pensiero di lingua francese. Ho già evocato Fanon, Césaire, Senghor, ma avrei potuto aggiungere Glissant e altri ancora. Certe opere della letteratura africana francofona fanno oggi parte dei testi canonici della critica postcoloniale. A ciò va aggiunta l’influenza dei pensatori francesi dell’alterità come Merleau-Ponty, Sartre, Lévinas e altri ancora; o, infine, quel che il pensiero postcoloniale deve alle analisi di Foucault, Derrida, e addirittura Lacan. Si tratta dunque di una riflessione che è, sotto diversi aspetti, molto vicina a una certa pratica di riflessione francese. Il paradosso consiste nel fatto che a causa della sua insularità culturale e del narcisismo delle sue élite, la Francia ha rotto i ponti con questi nuovi percorsi del pensiero globale. È un po’ come se non ci fosse nulla da salvare della tradizione critica francese del dopoguerra, di cui tuttavia si sa che accordò un posto centrale non soltanto al fenomeno nazista, ma anche a quello coloniale. Ci si comporta come se l’avvenimento coloniale si ponesse non solo oltremare (outre-mer), ma anche in un oltre-tempo (outre-temps), e come se tale avvenimento non avesse nulla da insegnarci in merito alla comprensione della modernità, della cittadinanza, della democrazia, e anche dello sviluppo della nostra umanità. È come se la Francia, d’un tratto, facesse fatica a parlare di se stessa; la riflessione francese contemporanea non sa più come parlare dell’Altro, e tanto meno parlare all’Altro. Essa preferisce, nella buona ge51


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nealogia coloniale, parlare al posto dell’altro, con i risultati catastrofici che conosciamo, come ad esempio è accaduto recentemente a proposito di quel surreale dibattito sui benefici della colonizzazione o durante le sommosse nelle banlieue. Una via d’uscita dal terzomondismo Esprit. È possibile introdurre un’articolazione tra globalizzazione e pensiero postcoloniale? Mbembe. Si può dire che il pensiero postcoloniale è, sotto diversi aspetti, un pensiero della globalizzazione anche se, all’inizio, non utilizza questo termine. In primo luogo, mostra che non vi è distinzione tra la storia della nazione e quella dell’impero. Il Napoleone che ha ristabilito la schiavitù, e Toussaint Louverture, il rappresentante della rivoluzione dei diritti dell’uomo, costituiscono le due facce della stessa nazione e dello stesso impero coloniale. Il pensiero postcoloniale mostra come il colonialismo stesso fu un’esperienza planetaria e contribuì all’universalizzazione delle rappresentazioni, delle tecniche e delle istituzioni (il caso dello stato-nazione, se non addirittura della merce nella sua forma moderna). Ci dice che, in fondo, questo processo di universalizzazione, lungi dall’essere a senso unico, fu paradossale, pieno di ogni sorta di ambiguità. D’altro canto per chi viene dall’Atlantico, la “colonia” va ad aggiungersi a un’altra formazione di potere che è la “piantagione”, unità centrale di un’epoca anteriore che si potrebbe chiamare l’età della protoglobalizzazione. La critica postcoloniale mostra che la nostra modernità globale deve essere pensata ben prima del XIX secolo, a partire dal periodo nel corso del quale la mercificazione della proprietà privata avvenne in accordo con quella delle persone, al momento della tratta degli schiavi. L’epoca della tratta atlantica è anche quella delle grandi migrazioni, per quanto fossero migrazioni obbligate. È l’epoca del mescolarsi forzato delle popolazioni, della scissione creatrice attorno alla quale sorse il mondo creolo delle grandi culture urbane contemporanee. È anche l’epoca delle grandi esperienze planetarie. Come mostra52


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no Paul Gilroy in The Black Atlantic,5 o il lavoro di storici come Peter Linebaugh e Marcus Rediker,6 è il momento in cui alcuni uomini strappati alla terra, al sangue e al suolo, impararono a immaginare delle comunità al di là dei legami del suolo, uscendo dal conforto della ripetizione e inventando nuove forme di mobilitazione e di solidarietà transnazionale. Prima che le colonie diventassero i grandi laboratori della modernità nel XIX secolo, la “piantagione” prefigurava già una nuova coscienza del mondo e della cultura. Accanto a questi fattori storici esistono altri livelli di articolazione di natura teorica. È soprattutto il caso del dialogo che viene a crearsi tra il pensiero postcoloniale e il pensiero afromoderno giunto dagli Stati Uniti, e in particolare dai Caraibi. Il pensiero afro-moderno è un pensiero del frammezzo e dell’intreccio. In esso si afferma che si può fare appello a una dimensione mondiale solo nel momento in cui, per forza di cose, ci si trova vicini all’altro e assieme all’altro. In queste condizioni “rientrare in sé” comporta per prima cosa un “uscire da sé”, uscire dalla notte dell’identità, dalle lacune del mio piccolo mondo. Si ha qui, dunque, un modo di leggere la globalizzazione che parte da una radicale affermazione del fatto che la prossimità, lo spostamento, la dislocazione hanno una loro consistenza. In altri termini, la coscienza del mondo nasce dalla messa in atto di ciò che era già possibile in me, ma nella prospettiva di incontrarmi con la vita altrui, della mia responsabilità nei confronti della vita altrui e dei mondi in apparenza lontani, e soprattutto nei confronti di persone con le quali non ho in apparenza alcun legame – cioè con gli intrusi. Esprit. In quale misura la situazione storica e politica spiega lo sviluppo di questa corrente? Non è certo un caso che questo movimento si sia formato in seguito al fallimento degli stati-na5. Cfr. P. Gilroy, The Black Atlantic. L’eredità nera tra modernità e doppia coscienza (1993), Meltemi, Roma 2003. 6. Cfr. P. Linebaugh, M. Rediker, I ribelli dell’Atlantico. La storia perduta di un’utopia libertaria (2000), Feltrinelli, Milano 2004.

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zione postcoloniali. Il problema oggi non è quello di ricostruire la politica? Mbembe. Questa domanda ha bisogno di una lunga spiegazione. Si può dire che ci sono tre momenti centrali nello sviluppo del pensiero postcoloniale. Il momento inaugurale è quello delle lotte anticoloniali. Queste lotte sono precedute e accompagnate dalla riflessione dei colonizzati stessi – una riflessione, questa, sulle contraddizioni che emergono dal loro doppio statuto di “indigeni” e di “soggetti” in seno all’Impero; un esame delle forze che permettono di resistere alla dominazione coloniale; discussioni attorno ai rapporti tra ciò che dipende da fattori di “classe” e ciò che dipende da fattori di “razza”. Il discorso dell’epoca si articola allora attorno a ciò che si potrebbe chiamare la politica dell’autonomia, cioè, per riprendere il termine di Vincent Descombes, la possibilità di “dire Io”, di “agire per se stessi”, di dotarsi di una volontà basata sull’idea di cittadinanza e di partecipare, così facendo, all’universale. Nella tradizione africana e diasporica di lingua francese, Césaire, Fanon, Senghor e molti altri, ivi compresi romanzieri e gente d’azione (sindacalisti, leader politici), hanno scritto i testi canonici di questo periodo. Poi vi fu un secondo momento, che situerei attorno agli anni ottanta. È il momento della grande ermeneutica (high theory) che culmina con la pubblicazione del capolavoro di Edward Said, Orientalismo – opera che l’autore continua ed esplicita qualche anno più tardi con The World, the Text, and the Critic e poi con Cultura e imperialismo.7 È infatti Edward Said, un palestinese apolide,8 a porre i primi fondamenti di quel che diventerà progressivamente la “teoria postcoloniale”, compresa questa volta sia come forma alternativa di sapere sulla modernità, sia come disciplina accademica a tutto tondo. Uno degli apporti decisivi di 7. Cfr. E.W. Said, The World, the Text, and the Critic, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1983 e Id., Cultura e imperialismo (1993), Gamberetti, Roma 1998. 8. In realtà Edward Said non fu mai apolide perché ereditò la cittadinanza americana grazie al padre. [N.d.T.]

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Said era dimostrare, contro la doxa marxista dell’epoca, che il progetto coloniale non era riducibile a un semplice dispositivo economico-militare, ma che era invece sostenuto da un’infrastruttura discorsiva, da un’economia simbolica, da tutta un apparato di saperi la cui violenza era sia epistemica che fisica. L’analisi culturale dell’infrastruttura discorsiva, o ancora dell’immaginazione coloniale tout court, diventerà progressivamente il soggetto stesso della teoria postcoloniale e susciterà critiche severe da parte degli intellettuali di tradizione marxista e internazionalista come Aijaz Ahmed,9 Chandra Talpade Mohanty10 o ancora Benita Parry. Nel contesto indiano, altri tre pensatori contribuirono ad allargare la breccia aperta da Said. Si tratta di Ashis Nandy11 con la sua teoria secondo la quale il colonialismo fu, prima di tutto, una questione psicologica; sotto questo aspetto, la lotta contro il colonialismo fu allo stesso tempo una lotta materiale e mentale (mental war) e in tutti i casi la resistenza al colonialismo e il nazionalismo che ne fu il corollario furono costretti a operare innanzitutto nei termini già definiti dall’Occidente. Ben prima degli altri, è Nandy che facilita la ricezione di Fanon in India. Allo stesso tempo, introduce la psicanalisi nel discorso postcoloniale aprendo un dialogo tra questa corrente di pensiero e la Dialettica dell’Illuminismo di Adorno e Horkheimer. Vi è d’altra parte Gayatri Chakravorty Spivak, universitaria di origine indiana, traduttrice del libro di Jacques Derrida Della grammatologia, autrice del famoso testo Can the subaltern speak?, divenuto un classico, e di una summa intitolata Critica della ragione postcoloniale.12 Alla fine c’è Homi Bhabha, curatore dell’opera 9. Cfr. A. Ahmed, In Theory: Classes, Nations, Literatures, Verso, London 1992. 10. Cfr. C.T. Mohanty, A. Russo, L. Torres (a cura di), Third World Women and the Politics of Feminism, Indiana University Press, Bloomington 1991. 11. Cfr. A. Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism, Oxford University Press, Oxford 1983. 12. Cfr. G.C. Spivak, Can the subaltern speak?, in C. Nelson, L. Grossberg (a cura di), Marxism and the Interpretation of Culture, University of Illinois Press, Urbana-Chicago 1988, pp. 271-313; questo saggio, ampliato e modificato, divenne poi il terzo capitolo dell’opus maius, Critica della ragione postcoloniale (1999), Meltemi, Roma 2004.

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collettanea Nazione e narrazione, commentatore di Fanon e autore di I luoghi della cultura.13 È sempre nel corso degli anni ottanta e novanta che inizia a verificarsi una congiunzione tra il pensiero postcoloniale e altre correnti di diversa provenienza. È sufficiente citarne due, il cui merito è di offrire una base storiografica a quel che fino ad allora consisteva soprattutto in un’analisi di testi letterari. In primo luogo i subaltern studies, corrente di riflessione storica nata in India e che sviluppa una critica della storiografia nazionalista e anticolonialista tentando di recuperare le voci e le capacità storiche dei vinti della decolonizzazione (contadini, donne, casta degli intoccabili, emarginati, subalterni), attraverso una revisione e una rilettura selettiva del marxismo.14 A causa del privilegio accordato ai “senza voce” e ai “senza potere”, un buona parte dell’ispirazione teorica iniziale della scuola dei subaltern studies proviene da Gramsci. Ma la “traduzione” di Marx nei contesti e nei linguaggi non europei prima di tutto mira a comprendere come mai in India la lotta anticoloniale non sia sfociata in una trasformazione radicale della società, bensì in una sorta di “rivoluzione passiva” caratterizzata dalla rivincita del “comunalismo”, cioè, in fondo, in uno scenario antinazionalista. Vi è d’altra parte tutta una corrente di pensiero afro-moderna che si sviluppa sui due bordi dell’Atlantico e che prende questa formazione oceanica e transnazionale come punto di partenza unitario della propria analisi (come nel caso di The Black Atlantic di Paul Gilroy). Questa corrente di pensiero si basa sul lavoro di intellettuali afro-britannici, afro-americani e afro-caraibici. La sua preoccupazione centrale è la riscrittura di molteplici storie della modernità nel punto di incontro tra fattori legati alla razza e fattori legati alla classe. In questa prospettiva, il pensiero afromoderno si interessa tanto alla questione delle diaspore quanto alle procedure con le quali gli individui sono assoggettati a cate-

13. Cfr. H. Bhabha (a cura di), Nazione e narrazione (1990), Meltemi, Roma 1997, e Id., I luoghi della cultura (1994), Meltemi, Roma 2001. 14. Cfr. D. Chakrabarty, Provincializzare l’Europa (2000), Meltemi, Roma 2004.

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gorie infamanti che impediscono loro qualsiasi accesso allo statuto di soggetti nella storia – in particolare, ciò è quanto accade quando si viene chiusi entro i confini di una razza. W.E.B. Du Bois è, da questo punto di vista, il pensatore afroamericano che ha meglio analizzato gli effetti del “velo scuro di colore” nel quale la gente di origine africana è stata rinchiusa nel Nuovo Mondo.15 Ha mostrato che un simile “velo” non soltanto ricopre chi è obbligato a portarlo, ma rende quest’ultimo irriconoscibile e incomprensibile, preda di una “doppia coscienza”. È anche una corrente di pensiero molto sensibile alla tematica della “liberazione delle menti” e della memoria in condizioni di cattività (la religione, la musica e in modo particolare le arti performative), così come alla problematica della dispersione (diaspora), o ancora a ciò che Glissant chiama “la poetica della relazione”. L’esperienza artistica ed estetica occupa un posto centrale nelle riflessioni di questa corrente. Quando tratta del canto degli schiavi, “vecchi canti misteriosi grazie ai quali l’anima dello schiavo nero parlava agli uomini”, W.E.B. Du Bois afferma che “coloro che marciavano nelle tenebre, nei tempi antichi, cantavano canti di dolore – poiché il loro cuore era stanco”. Questo tema della musica nera viene ripreso da Paul Gilroy che lo estende all’analisi del jazz e del reggae. Come si può notare, la corrente postcoloniale è una costellazione intellettuale la cui forza e debolezza si originano nella sua stessa frammentarietà. Risultato della circolazione dei saperi tra diversi continenti e attraverso diverse tradizioni anti-imperialiste, è come un fiume con molti affluenti. Quel che ha fatto la sua forza all’interno dell’accademia anglosassone non è soltanto la radicalità del suo eclettismo, è soprattutto il fatto che la corrente postcoloniale è riuscita a decentrare l’agenda dell’interrogazione sul senso dell’umanità. Grazie alla sua insistenza sul pluralismo culturale ed epistemologico, al suo sincretismo antisistemico, alle sue sintesi creative, al ricorso a metodi ibridi, grazie all’utilizzo di controsensi, che si rivelano però intelligenti e fecondi, ha per15. Cfr. W.E.B. Du Bois, Le anime del popolo nero (1903), Le Lettere, Firenze 2007.

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messo di installare, nel cuore stesso dell’accademia, altre questioni e altri saperi. Il terzo momento è marcato da quel fatto centrale della nostra epoca che è la globalizzazione, l’espansione generalizzata della forma-merce e del suo dominio sulla totalità delle risorse naturali, delle produzioni umane, in breve, sull’insieme dei viventi. Mi sembra che in queste condizioni il testo letterario da solo non possa essere il solo archivio da prediligere. Ma la riflessione critica sulle forme contemporanee di strumentalizzazione della vita può guadagnare in radicalità se acconsente di prendere sul serio quelle formazioni antiche e recenti del capitalismo quali la schiavitù e la colonizzazione. Si vede infatti come fu costante, nel funzionamento del capitalismo coloniale, il rifiuto di istituire la sfera del vivente come un limite all’appropriazione economica. La schiavitù fu di per sé un modo di produzione, di circolazione e di ripartizione delle ricchezze fondato sul rifiuto di istituzionalizzare un qualsivoglia dominio del “non-appropriabile”. Da tutti i punti di vista, la “piantagione”, la “fabbrica” e la “colonia” sono stati i principali laboratori in cui si è sperimentata quella trasformazione in senso autoritario del mondo che osserviamo ancora oggi. Reinvenzione del soggetto Esprit. Il tempo postcoloniale si caratterizza sia come attesa di uscire da un mondo disumano – con ciò che questo comporta in termini religiosi – sia come un tempo in cui operare una necessaria reinvenzione. Mbembe. Ai miei occhi, è contemporaneamente il tempo della fine e quello della reinvenzione, a cominciare dalla reinvenzione di ciò che ha subito più danni: il corpo. Ma è anche il tempo di nuove lotte. Nei contesti di povertà estrema, di razzializzazione estrema e di onnipresenza della morte, il corpo è il primo a essere toccato e straziato. Fanon l’aveva già messo in luce in un esergo alla fine del suo primo libro, Pelle nera, maschere bianche, quando rivolge questa preghiera al proprio corpo: “O corpo mio, fai sempre di me un uomo che interroga”. 58


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Ora, come insegna l’esempio sudafricano dopo la fine dell’apartheid, si può reinventare soltanto se si sa guardare al tempo stesso indietro e davanti a noi. Là dove quel che è cominciato nel sangue termina nel sangue, le possibilità di un nuovo inizio sono infatti ridotte dall’ossessione per l’orrore del passato. In altri termini, è difficile reinventare qualcosa riconducendo semplicemente contro altri la violenza che una volta fu dispiegata contro di sé. Non c’è automaticamente una “buona violenza” che dovrebbe subentrare a una “cattiva violenza” o che dovrebbe trarne la sua legittimità. Ogni violenza, la buona come la cattiva, consacra sempre una disgiunzione. Reinventare la politica nelle condizioni postcoloniali obbliga per prima cosa a uscire dalla logica della vendetta, soprattutto nel momento in cui questa è rivestita con gli orpelli del diritto. Ciò premesso, la lotta per uscire da un ordine disumano delle cose non saprebbe esimersi da ciò che si potrebbe chiamare la produttività poetica del religioso. Del resto, che cosa sarebbe l’Africa senza il religioso? Il religioso rappresenta qui la risorsa immaginaria per eccellenza. Il religioso si intende non soltanto come rapporto col divino, ma anche come “istanza della cura” e della speranza, in un contesto storico in cui la violenza ha toccato non soltanto le infrastrutture materiali, ma anche le infrastrutture psichiche, attraverso la denigrazione e l’annientamento dell’altro. È questo discorso sul nulla – a volte interiorizzato – a essere interrogato da alcune forme del religioso, avendo come mira finale fare in modo che coloro i quali erano in ginocchio possano alla fine “alzarsi e camminare”. In queste condizioni, la questione al tempo stesso filosofica, politica ed etica è di sapere come accompagnare questo “innalzamento in umanità” – innalzamento al termine del quale il dialogo tra uomini ridiventa possibile e sostituisce le ingiunzioni di un uomo di fronte al suo oggetto. Esprit. Quando lei parla di questa capacità di essere se stessi, di dire “Io”, di “alzarsi e camminare”, il suo ragionamento si riferisce agli individui, o ai popoli e alle entità collettive? 59


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Mbembe. A entrambi. Faccio riferimento allo sforzo che consiste nell’apprendere a pensare se stessi in modo nuovo, nel pensare a se stessi come origine universale del senso. I danni sono stati inflitti tanto agli individui che alle comunità. Le lotte di liberazione mettono sempre in scena personalità che emergono da una comunità, la cui bravura consiste nel sondare il tempo, nel vigilare, nell’assumersi per conto della comunità la domanda “quando?”. Sono persone che interrogano la notte per intravvedere l’alba e per avviare la comunità verso il cammino del giorno. Questo modo di procedere è tipico di Martin Luther King, Nelson Mandela o del Mahatma Gandhi – eroi presso i quali l’ascetismo rivoluzionario comincia con uno sforzo di trasformazione di sé. Il Sudafrica mostra molto bene che l’ingiunzione di “alzarsi e camminare” si rivolge a tutti, agli oppressi di ieri e ai loro nemici. La pseudo-liberazione consiste nel credere che sia sufficiente uccidere i coloni e prenderne il posto per far sì che il rapporto di reciprocità sia restaurato. Il Sudafrica ci permette di pensare che cosa nella politica della vendetta non fa che riprodurre il complesso di Caino. Non si può immaginare un superamento della distruzione e del risentimento senza un faccia a faccia doloroso con le questioni seguenti: “Che cosa fare del nemico? Chi è il mio prossimo? E come rispondere in modo responsabile dei due?”. Detto ciò, la sola esigenza di pervenire a una riconciliazione non può sostituirsi all’esigenza radicale di giustizia. Giustizia deve essere fatta affinché coloro che ieri erano in ginocchio, piegati sotto il peso dell’oppressione, possano alzarsi e camminare. Non ci si può dunque sottrarre all’esigenza di giustizia. Esprit. Che cosa pensa dell’esperienza della commissione sudafricana “Verità e riconciliazione”? Mbembe. Era la strada da seguire, anche se con ciò non voglio dire che sia stato fatto tutto quel che c’era da fare. Tuttavia, si doveva sottrarre la gente – neri e bianchi – dalle tenaglie della mentalità da cane, da porco e da canaglia, così caratteristica del razzi60


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smo in generale. La pietra angolare della commissione “Verità e riconciliazione” si trova nell’idea di liberazione dall’odio di sé e per l’altro. Quel che secoli di razzismo hanno fatto consisteva nel condurre tutti sulla soglia di un sepolcro. Ma dopo aver sostato nei pressi di quest’ultimo si doveva pur ritornare a vivere. Quel che ci insegna l’esperienza sudafricana è che erigere a vitello d’oro il fatto di essere stati una “vittima” nella storia del mondo obbliga spesso colui che è stato oggetto di una simile sciagura a voler versare sangue, non importa il sangue di chi, quasi mai purtroppo quello dei suoi carnefici, quasi sempre quello di un terzo, non importa chi. Per funzionare il vitello d’oro ha infatti bisogno continuo di sacrifici e, pertanto, di nuove vittime, che si sgozzano con l’intento di tenere buono il dio sacrificale. All’interno dell’economia sacrificale la volontà di espiazione, nel diritto generato dai monoteismi antichi, prende la forma della legge del taglione e dello spirito di vendetta. Nella misura in cui non si fonda mai il trascendente sulla propria morte, l’istituzione del sacro avviene con la messa a morte sacrificale di qualcun altro. Quel che il Sudafrica, attraverso la commissione “Verità e riconciliazione”, ha voluto evitare è ciò che distingue l’esperienza sudafricana da quella di un paese come Israele. Di fatto gli stati che si definiscono principalmente come soggetti sacrificali spesso appaiono anche come soggetti pieni di odio, dei soggetti, cioè, che non possono mai smettere di mimare la morte sacrificale e di applicare su terzi la somma delle crudeltà di cui un tempo sono stati le vittime espiatrici. Esprit. Nella questione della memoria delle vittime, c’è una specificità nera, dei neri o della storia dei neri, simile per esempio a quella degli indiani? O, al contrario, la riflessione supera queste specificità? Mbembe. Prima una risposta di ordine generale. Si deve trovare una linea spartiacque sufficientemente elevata, punto culminante dal quale tenersi al di sopra del “velo”. Non mi sembra che in Sudafrica si creda nell’esistenza di un lutto primario, intermina61


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bile, rispetto al quale ogni altro lutto sarebbe soltanto una faccenda da lasciare ai pagani. Non si crede nemmeno che si sarebbe dovuto negare la sofferenza degli altri e vuotarla di ogni significato umano per far riconoscere soltanto la propria. La questione della memoria in Sudafrica non è di sapere quale sofferenza umana debba essere santificata e quale altra non è, in fondo, che un semplice incidente senza valore sulla scala delle vite e delle morti che contano veramente. Tutte le vite e tutte le morti umane hanno un valore universale. E quel che la commissione “Verità e riconciliazione” ci ha fatto capire è che spetta a noi liberarci dall’intossicazione del ricordo della propria sofferenza che caratterizza ogni coscienza di vittima. Liberarsi da questa intossicazione è infatti la condizione per riapprendere a parlare un linguaggio umano ed eventualmente creare un mondo nuovo. Detto ciò, l’apartheid consisteva nel distinguere radicalmente i bianchi da tutti gli altri (neri, indiani, meticci), nel creare suddivisioni all’interno di ciascun gruppo, nel tradurre queste suddivisioni in istituzioni e tecnologie di governo specifiche a ogni gruppo e nel tradurre tutto ciò nello spazio geografico attraverso la creazione di bantoustan o l’interdizione ai neri di diventare cittadini. Prima dell’apartheid (che risale al 1948), l’ideologia coloniale riposava sulla convinzione che fare la guerra alle “razze inferiori” era necessario per il progresso della “civiltà”. Storicamente c’era dunque una maniera specifica di strappare ai neri la loro umanità. Ma nel vocabolario sudafricano la “negritudine” ingloba anche i meticci e gli indiani. È “nero” tutto ciò che non è “bianco”. Direi, dunque, che nel Sudafrica contemporaneo la questione della memoria è posta nei termini di un passato doloroso, ma così pieno di speranza che l’insieme dei protagonisti cerca di assumerlo come una base per creare un futuro nuovo e diverso. Ciò suppone che sia messa a nudo la sofferenza che è stata un tempo inflitta ai più deboli; che sia detta tutta la verità su queste sofferenze; che si rinunci alla dissimulazione, alla rimozione o al diniego, a favore del perdono, cioè del desiderio di ricominciare da capo sulla base del riconoscimento reciproco 62


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dell’umanità di ciascuno e del diritto di ciascuno di vivere in libertà davanti alla legge. Quel che colpisce è che una grande parte del lavoro di elaborazione della memoria in corso si effettua in quest’ottica, e si traduce per esempio con l’appropriata sepoltura di quelli che morirono combattendo, con l’erezione di stele funerarie nei medesimi luoghi in cui caddero, con la consacrazione di riti religiosi tradizionali e cristiani destinati a “guarire” i sopravvissuti dalla collera e dal desiderio di vendetta, con la creazione di numerosissimi musei e parchi destinati a celebrare l’umanità comune di tutti, con la fioritura delle arti e, soprattutto, con l’attuazione di politiche riparatrici che mirano a colmare secoli di negligenze (un tetto, una scuola, una strada, un centro sanitario, dell’acqua potabile, dell’elettricità, in breve: un uomo, un voto). Come si vede, il lavoro della memoria è inseparabile dalla meditazione sulla maniera di trasformare in presenza interiore la distruzione fisica di coloro che sono stati fatti scomparire e ridotti in polvere. In gran parte meditare su questa assenza e sui modi di restaurare simbolicamente quel che è stato distrutto consiste qui nel dare tutta la sua forza sovversiva al tema della sepoltura. Ma la sepoltura non è tanto la celebrazione della morte, quanto il rinvio a questo supplemento di vita necessario affinché i morti possano venir messi in rilievo, in seno a una cultura nuova che si ripromette di non dimenticare mai i vinti. Ecco dunque una pratica che abbraccia e al tempo stesso trascende la questione della specificità. Ciò non avviene senza tensioni e contraddizioni. Il processo è incompiuto. Le tensioni si vedono in particolare nella maniera in cui si effettua oggi la de-razzializzazione degli spazi urbani, o anche dell’economia e delle istituzioni. In ogni caso, l’avvenire, da questo punto di vista, non si trova in una qualche sorta di afrocentrismo, ma in quel che chiamerei l’afropolitanismo – un modo di essere “africano” aperto alla differenza e concepito al di là della razza.

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Memoria e responsabilità Esprit. Nel suo libro, Postcolonialismo, 16 lei cita spesso il Camerun. Nell’ambito delle attuali polemiche francesi sulla concorrenza tra le vittime, i neri originari dell’Africa occidentale, gli abitanti della Martinica e gli isolani prendono posizioni diverse. Sono molto attenti a ciò che si dice in merito alle loro memorie. Mbembe. Il mio libro si distacca, a ben vedere, dal pensiero postcoloniale, se non altro per il privilegio che questo pensiero accorda alle questioni dell’identità e della differenza, o ancora per il ruolo centrale che accorda alla tematica della resistenza. Ai miei occhi, vi è una differenza tra il pensiero della “postcolonia” e il pensiero “postcoloniale”. La questione che percorre Postcolonialismo è la seguente: “Che cosa accade oggi? E che ne è di noi, oggi?”. Dove passano le linee di fragilità, le linee di precarietà, le fessure nella vita africana contemporanea? E, infine, quale forma diversa potrebbe prendere la realtà attuale? Se vogliamo, si tratta insomma di una riflessione sulle fratture, su ciò che resta della promessa di vita quando il nemico non è più il colono, ma il “fratello”. Il libro è dunque una critica del discorso africano sulla comunità e la fraternità. Si può allora affermare che si interessa alla memoria solo nella misura in cui essa è per prima cosa una questione di responsabilità davanti a se stessi e davanti a un’eredità. Direi che la memoria, soprattutto, è una questione di responsabilità nei confronti di qualcosa di cui spesso non si è autori. D’altronde credo che non si diventi veramente uomini se non nella misura in cui si è capaci di rispondere di ciò di cui non si è direttamente gli autori, e di colui con cui, apparentemente, non si ha nulla in comune. Non c’è vera memoria se non nel fascio di ingiunzioni, di esigenze che il passato non solo ci trasmette, ma di cui ci obbliga pure a farci carico. Suppongo che il passato ci obblighi a dargli una risposta in modo 16. Cfr. A. Mbembe, Postcolonialismo (2000), Meltemi, Roma 2005 (titolo originale: De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine).

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responsabile. Vi è dunque memoria solo nell’assegnazione di una responsabilità. Esprit. Come si posiziona il pensiero postcoloniale in rapporto all’Europa? È un pensiero antieuropeo o riprende valori europei? La riflessione sulla scuola postcoloniale non deve intendersi anche come una riflessione sul decentramento del pensiero europeo? Mbembe. Il pensiero postcoloniale non è un pensiero antieuropeo. È al contrario figlio dell’incontro tra l’Europa e i mondi lontani che un tempo erano suoi possedimenti. Mostrando come l’esperienza coloniale e imperiale sia stata codificata nelle rappresentazioni e nelle divisioni disciplinari, con metodologie e oggetti specifici, ci esorta a una lettura alternativa della nostra modernità. Invita l’Europa a vivere ciò che essa sostiene essere le sue origini, il suo avvenire e la sua promessa, e a vivere tutto ciò in modo responsabile. Se, come ha sempre preteso l’Europa, questa promessa ha davvero per oggetto l’avvenire dell’umanità nel suo insieme, allora il pensiero postcoloniale invita l’Europa ad aprire e a rilanciare senza sosta questo avvenire, in modo singolare, responsabile verso di sé, verso l’altro e davanti all’altro. Ma il pensiero postcoloniale è pure un pensiero che porta con sé un sogno: il sogno di una nuova forma di umanismo – un umanismo critico fondato prima di tutto sulla partecipazione comune a ciò che ci rende diversi, al di qua degli assoluti. È il sogno di una polis universale in quanto meticcia. È ciò che Senghor nella sua opera poetica chiamava una “rinascita del Mondo” – ne parla per esempio nella Prière aux masques. Per fare in modo che questa polis universale esista, deve venire riconosciuto a tutti il diritto universale di essere partecipe di un’eredità globale. Il pensiero della postcolonia è un pensiero della vita e della responsabilità, ma attraverso il prisma di ciò che porta a negare entrambe. Si pone in continuità con certi aspetti del pensiero nero (Fanon, Senghor, Césaire e altri) ed è un pensiero della responsabilità, responsabilità in quanto obbligo a rispondere di se stessi, a 65


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essere garanti dei propri atti. L’etica soggiacente a questo pensiero della responsabilità è l’avvenire di sé nel ricordo di ciò che si è stati tra le mani di qualcun altro, nel ricordo delle sofferenze che si sono sopportate dal tempo della cattività, quando la legge e il soggetto erano divisi. Il pensiero postcoloniale non può non valere anche per il rapporto che l’Europa ha con se stessa. Se si dovessero applicare i postulati della teoria postcoloniale alla Francia, per esempio, si direbbe che dalla tratta degli schiavi e dalla colonizzazione non c’è identità francese o di luoghi francesi della memoria che non inglobino simultaneamente l’altrove e il qui. In altri termini, l’altrove è costitutivo del qui e viceversa. Non c’è più un “dentro” che sarebbe reciso da un “fuori”, un passato che sarebbe diviso dal presente. Vi è un tempo, quello dell’incontro con l’Altro, che si sdoppia costantemente e che consiste non nella scissione bensì nella contrazione, nell’avvolgimento e nel congiungimento. Ecco, in ogni caso, una geografia e una mappa del soggetto che permetterebbe di porre in un altro modo le questioni scottanti delle banlieue, della nazione, della cittadinanza e anche dell’immigrazione. Esprit. Il terzomondismo prende di mira principalmente gli Stati Uniti; e la teoria postcoloniale? Mbembe. Per quel che mi riguarda, la controversia verte sul modo in cui storicamente i governi successivi degli Stati Uniti hanno preteso di fondare l’universalismo e di promuovere la democrazia sulla base di crimini presentati per di più come altrettante realizzazioni terrene della legge di Dio e della provvidenza divina. È dunque la teologia politica dello stato americano a essere presa di mira, nella misura in cui il dio che essa invoca è un dio melanconico, collerico e vendicativo. La misericordia non fa parte delle sue leggi e dei suoi precetti. È un dio rancoroso e geloso, pronto a distruggere e che esige sempre sacrifici umani. Questa critica della teologia politica soggiacente alla politica americana di potenza (l’iperegemonia) è assolutamente necessa66


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ria nelle condizioni attuali. D’altronde il meglio di questa critica viene dagli stessi Stati Uniti. Come si può infatti pretendere di “fare mondo” sulla base di una politica fondata quasi esclusivamente su una sola questione, cioè quella di sapere chi è mio nemico, il mio, qui e ora, e come sterminare questo nemico. Non è dunque l’America in quanto tale a essere presa di mira, bensì un’idea del politico e del mondo che si confonde in maniera molto stretta con la storia del nemico – il nemico in quanto categoria ontologica, se non addirittura teologica, nel senso in cui, per principio, il mio nemico è sempre il nemico di Dio tout court e l’odio che provo per lui è necessariamente un odio divino. Non penso che si possa “fare mondo” sulla base di un rapporto tra gli uomini in cui ogni idea di morale sarebbe sospesa mentre, per l’appunto, non si smette di convocare la morale nell’atto stesso con cui si pratica l’immoralità e la barbarie. La politica mondiale degli Stati Uniti è oggi una politica che cerca di sciogliersi da ogni vincolo. In nome della sicurezza cerca di esimersi da ogni responsabilità. Questa politica dell’irresponsabilità illimitata deve esser fatta oggetto di una critica ferma, intelligente, sempre all’erta.

Traduzione dal francese di Tatiana Silla

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Archivio Enzo Paci A oltre trent’anni dalla morte di Enzo Paci, con il moltiplicarsi degli studi e delle iniziative legate alla sua opera, l’Archivio chiede a chi ha scritto e scriva su Enzo Paci di voler gentilmente inviare copia del proprio lavoro all’Archivio stesso. Lo scopo evidente è quello di riunire e fare conoscere lavori e ricerche, e i loro autori, per favorire altri studi. Nello stesso ternpo si intende garantire la presenza di una collezione completa di scritti di e su Enzo Paci nel luogo che ne conserva manoscritti e biblioteca. L’invito si rivolge anche a chi abbia scritto una tesi di laurea o una dissertazione di dottorato su Enzo Paci e/o sul contesto culturale in cui si è mossa la sua attività. Al momento la collezione è parziale e sembra utile completarla. Si potrà in questo modo compilare anche un elenco degli studiosi interessati. Inoltre si è avviata l’acquisizione e la catalogazione dell’epistolario. Chiediamo pertanto a chi sia in possesso di lettere di Enzo Paci di collaborare, inviandoci fotocopia delle lettere; se ne ha tenuto copia e non ha nulla in contrario, sono benvenute anche fotocopie delle lettere del corrispondente. L’indirizzo al quale inviare il materiale è: Archivio Enzo Paci via Beato Angelico 5 20133 Milano Ringraziamo tutti anticipatamente e raccomandiamo di accludere al materiale anche il proprio recapito.

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At the Edge of a Black World. L’immaginazione geografica di W.E.B. Du Bois, la scoperta dell’Africa e la reinvenzione del mondo SANDRO MEZZADRA Here in Virginia you are at the edge of a black world. The black belt of the Congo, the Nile, and the Ganges reaches by way of Guyana, Haiti, and Jamaica, like a red arrow, up into the heart of White America W.E.B. Du Bois, Dark Princess (1928)

Antefatto “La prima cosa che si presentò ai miei occhi quando giunsi alla costa fu il mare, e una nave negriera all’ancora, in attesa del suo carico.” C’è questo incontro all’origine dell’esperienza afro-americana della modernità. La nave negriera, a un tempo macchina da guerra, prigione mobile e fabbrica, costituisce la scena originaria di questa esperienza. Olaudah Equiano, meglio noto ai suoi tempi come Gustavus Vassa l’Africano, ci fa rivivere in modo straordinariamente efficace questo incontro: il mare e la nave, scrive nella sua autobiografia (1789), “mi riempirono di sbalordimento, che presto si mutò in terrore quando fui portato a bordo”. La lingua incomprensibile parlata dalla ciurma, i lunghi capelli, i tratti somatici così inusuali di coloro che subito si apprestarono a esaminarlo per controllare che fosse “sano” convinsero Equiano di essere finito “in un mondo di spiriti malvagi” e che lo avrebbero ucciso. Quando riuscì a guardarsi attorno, vide “una moltitudine di neri di ogni sorta, incatenati insieme, le cui espressioni trasmettevano sconforto e dolore”: “Non dubitai più, allora, del mio destino; quasi sopraffatto dall’orrore e dall’angoscia mi lasciai cadere sul ponte e svenni”.1 1. The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African, Written by Himself (1789), a cura di W. Sollors, Norton & Company, New York-London 2001, p. 38 sg. All’autobiografia di Equiano è dedicato un capitolo (il quarto) dello splendido libro di M. Rediker, The Slave Ship. A Human History, Viking, New York 2007.

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Sbalordimento e terrore; sconforto e dolore; orrore e angoscia. Non sarebbe stato certamente il lavoro come schiavi nel sistema di piantagione a offrire un risarcimento per questa esperienza originaria. La costituzione della soggettività dei neri d’America si sarebbe piuttosto determinata, per riprendere i termini proposti dall’antropologo Michael Taussig, all’incrocio tra “cultura del terrore” e “spazio della morte”.2 Non sarebbe stata la “dialettica del riconoscimento” la chiave attraverso la quale essi avrebbero dato un senso alla loro presenza nel mondo, al di là dell’Atlantico: l’accesso alla cittadinanza e al lavoro salariato sarebbe stato a lungo precluso agli afro-americani, confinati all’interno di una serie di “istituzioni peculiari” (dalla nave alla piantagione, dal sistema Jim Crow al ghetto e al carcere) inevitabilmente organizzate attorno a una logica di segregazione razziale.3 Sarebbero state piuttosto le pratiche culturali autonome degli afroamericani, dalla religiosità al jazz, dal cakewalk alla letteratura, a rendere conto del corpo a corpo con lo “sbalordimento” e con il “terrore” che costituisce la cifra della loro esperienza della modernità.4 Pur radicata all’interno della storia e dello spazio degli Stati Uniti, questa esperienza si costituisce fin da principio come aperta in direzione di altre storie e di altri spazi. Segnata dalla dura realtà della segregazione, essa è stata al tempo stesso contraddistinta – oltre che da ricorrenti rivolte – da formidabili pratiche di mobilità, dalle fughe dalle piantagioni e dai grandi movimenti migratori ver-

2. Cfr. M. Taussig, Cultura del terrore, spazio della morte (1984), in F. Dei (a cura di), Antropologia della violenza, Meltemi, Roma 2005, pp. 77-123. Ma si veda anche S.V. Hartman, Scenes of Subjection. Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth Century America, Oxford University Press, Oxford-New York 1997. 3. Cfr. L. Wacquant, Punire i poveri. Il nuovo governo dell’insicurezza sociale (2004), DeriveApprodi, Roma 2006, p. 201 sgg. 4. Si vedano, in luogo dei molti testi che si potrebbero citare, G.P. Rawick, Lo schiavo americano dal tramonto all’alba. La formazione della comunità nera durante la schiavitù negli Stati Uniti (1972), Feltrinelli, Milano 1973; LeRoi Jones, Il popolo del blues. Sociologia degli afro-americani attraverso il jazz (1963), Shake, Milano 2003; T. Morrison, Giochi al buio (1992), Frassinelli, Piacenza 1994; D. Sparti, Musica in nero. Il campo discorsivo del jazz, Bollati Boringhieri, Torino 2007 e A. Kusser, “Cakewalking”. Linee di fuga del Black Atlantic (attorno al 1900), “Studi culturali”, 1, 2008, pp. 3-30.

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so il Nord. L’Atlantico nero di cui ha ricostruito la storia Paul Gilroy ha rappresentato una presenza costante all’interno delle culture e delle pratiche politiche degli afro-americani, profondamente influenzate da una serie di “sogni di una nuova terra” che hanno nutrito ricorrenti progetti di emigrazione verso l’Africa e originali riletture del libro dell’Esodo.5 Nella storia del pensiero politico afro-americano, in ogni caso, l’Africa ha di volta in volta costituito l’oggetto di una interrogazione che ha condotto a riaprire la riflessione sull’origine della presenza nera negli Stati Uniti, fino a mettere radicalmente in discussione la stessa stabilità dello spazio statunitense. Una peculiare “immaginazione geografica” ha allora investito l’Africa per produrre altre cartografie del mondo moderno: cartografie a un tempo del dominio e della liberazione. Tracce William Eduard Burghardt Du Bois, a tutti gli effetti uno dei più grandi intellettuali statunitensi del Novecento, rappresenta in questo senso un caso emblematico.6 La sua lunga vita, che lo condusse da Great Barrington, la cittadina del New England dove nacque nel 1868, ad Accra, nel Ghana di Nkrumah, dove morì nel 1963, poche ore prima della storica marcia su Washington del movimento per i diritti civili, ricapitola anche sotto il profilo biografico un percorso in cui la scoperta dell’Africa giocò un ruolo 5. Cfr. P. Gilroy, The Black Atlantic. L’identità nera tra modernità e doppia coscienza (1993), Meltemi, Roma 2003; E.S. Glaude Jr., Exodus! Religion, Race, and Nation in Early Nineteenth-Century Black America, The University of Chicago Press, Chicago-London 2000 e R.D.G. Kelley, Freedom Dreams. The Black Radical Imagination, Beacon Press, Boston 2002, in specie pp. 13-35. 6. Sulla biografia di Du Bois, si vedano M. Marable, W.E.B. Du Bois. Black Radical Democrat (1986), nuova edizione, Paradigma Publishers, Boulder-London 2005 (p. 1 per la citazione da The Quest of the Silver Fleece) e i due volumi di D. Levering Lewis, W.E.B. Du Bois. Biography of a Race, 1868-1919, Henry Holt and Company, New York 1993, e W.E.B. Du Bois. The Fight for Equality and the American Century, 1919-1963, Henry Holt and Company, New York 2000. La letteratura su Du Bois, in lingua inglese, è sconfinata. Si indicano di seguito soltanto due volumi, ritenuti di particolare importanza anche per la loro diversa impostazione: A.L. Reed, Jr., W.E.B. Du Bois and American Political Thought. Fabianism and the Color Line, Oxford University Press, Oxford-New York 1997 e S. Zamir, Dark Voices. W.E.B. Du Bois and American Thought, 1888-1903, The University of Chicago Press, Chicago-London 1995. Infine, si tenga presente la sezione monografica dedicata a Du Bois dalla rivista “Studi culturali”, 2, 2004.

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essenziale. La figura della “doppia coscienza”, della “duplicità” (twoness), attraverso cui Du Bois descrisse al principio del Novecento la condizione degli afro-americani, costituisce in fondo una prima elaborazione da parte sua delle tracce della schiavitù e del middle passage nella sua stessa esperienza. “Dopo l’egiziano, l’indiano, il greco, il romano, il teutone e il mongolo,” scriveva Du Bois, “il nero è una sorta di settimo figlio nato con un velo e dotato di una seconda vista in questo mondo americano”:7 nel suo insieme, la produzione intellettuale e l’attivismo politico di Du Bois possono essere intesi come un grandioso tentativo di sondare e valorizzare la complessità e l’ambivalenza di questa condizione. L’impegno per lacerare il velo, la lotta inflessibile contro il razzismo, la rivendicazione di piena cittadinanza per i neri statunitensi vanno di pari passo con il continuo esercizio della “doppia vista”, con la scoperta di dimensioni dell’esperienza afro-americana che impediscono di indicarne il compimento nella temporalità lineare dell’espansione dei diritti di cittadinanza e nello spazio confinato della società statunitense. L’Africa è in fondo, in Du Bois, il nome di questa impossibilità: al tempo stesso, e a differenza per esempio di Marcus Garvey con cui ebbe una serie di duri scontri negli anni venti,8 Du Bois non indicò mai il “ritorno” in Africa come “soluzione” dei problemi degli afro-americani. Come mostra il brano citato in epigrafe, tratto dal romanzo con cui egli contribuì alla Harlem Renaissance, l’Africa era in qualche modo per Du Bois all’interno degli Stati Uniti, che alla “seconda vista” dei neri potevano apparire il “margine” estremo di un “mondo nero” che già allora, nel 1925, si allargava fino a comprendere l’Asia.9 È una buona illustrazione di quella che ho definito immaginazione geografica, e che costituisce una delle traduzioni più affascinanti della figura della doppia coscienza nell’opera di Du Bois. 7. W.E.B. Du Bois, Le anime del popolo nero (1903), Le Lettere, Firenze 2007, p. 9. 8. Sul rapporto tra Du Bois e Garvey, si veda il quinto capitolo di R. Wolters, Du Bois and His Rivals, University of Missouri Press, Columbia-London 2002. 9. Cfr. W.E.B. Du Bois, Dark Princess. A Romance (1928), introduzione di C. Tate, University Press of Mississippi, Jackson (Miss.) 1995, p. 285 sg.

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Si prenda ad esempio un’altra immagine celebre proposta da Du Bois, quella della “linea del colore”. Di per sé, non era un’immagine del tutto originale all’interno del pensiero politico e della cultura degli afro-americani. Frederick Douglass aveva scritto nel 1883: “In tutte le circostanze della vita e della morte ci imbattiamo nella linea del colore. […] Ci perseguita a mezzanotte, ci nega l’alloggio negli alberghi, […], esclude i nostri figli dalle scuole, […] ci costringe a fare soltanto quei lavori che offrono meno gratificazioni e una retribuzione miserabile”.10 Ma Du Bois innova radicalmente il significato della “linea del colore”, della linea che attraversa e divide la democrazia statunitense ponendola di fronte al suo limite, al suo confine interno, proprio presentandola fin da principio come una linea globale: “Il problema del ventesimo secolo”, scrive all’inizio del secondo capitolo di Souls of Black Folk, “è il problema della linea del colore: la relazione tra le razze più chiare e quelle più scure in Asia e in Africa, in America e nelle isole del mare”.11 Del resto Du Bois aveva utilizzato quelle parole – “the problem of the 20th century is the problem of the color-line” – come didascalia per una mappa che rappresentava le rotte della tratta atlantica degli schiavi già a Parigi, nel 1900: invitato a curare la parte più importante della Exposition des Nègres d’Amérique nel contesto dell’Esposizione universale di quell’anno, Du Bois aveva sì apertamente sfidato gli “stereotipi culturali del tempo”, ritraendo i neri americani “come collezionisti di oggetti rari, di vestiti raffinati, di libri

10. Citato in D.B. Davis, Challenging the Boundaries of Slavery, Harvard University Press, Cambridge-London 2003, p. 69. Per un inquadramento della biografia e dell’opera di Douglass è molto importante la recente antologia di scritti abolizionisti afro-americani curata da Raffaele Laudani: La libertà a ogni costo: scritti abolizionisti afro-americani, La Rosa, Torino 2007. 11. W.E.B. Du Bois, Le anime del popolo nero, cit., p. 18 (traduzione leggermente modificata). 12. R. Sassatelli, Presentazione di W.E.B. Du Bois, Il negro americano a Parigi (1900), “Studi culturali”, 2, 2004, pp. 317-322, p. 318 (nello stesso fascicolo della rivista si possono vedere anche una selezione delle foto presentate da Du Bois a Parigi e la riproduzione della mappa del middle passage). Ma si veda anche R. Fischer, Cultural Artifacts and the Narrative of History: W.E.B. Du Bois and the Exhibiting of Culture at the 1900 Paris Exposition Universelle, “Modern Fiction Studies”, 4, 2005, pp. 741-774.

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preziosi, e così via”.12 Ma aveva collocato all’ingresso della sala la mappa del middle passage, quasi a rappresentare visivamente l’elemento di radicale dissonanza che segnava la stessa esperienza del ceto medio nero in formazione negli Stati Uniti. Da Parigi Du Bois si spostò a Londra, dove prese parte nel mese di luglio alla prima conferenza panafricana: redigendo l’appello finale di quella “conferenza di uomini e donne di sangue africano”, Du Bois avrebbe ripetuto che “il problema del ventesimo secolo è il problema della linea del colore”.13 Razza È stato durante gli anni di studio trascorsi in Germania (18921894), secondo la sua stessa ricostruzione retrospettiva, che lo sguardo di Du Bois sui problemi della “razza” e del colore si è “sprovincializzato”, cominciando ad assumere quella prospettiva globale che si è appena sottolineata nel modo in cui utilizza l’immagine della “linea del colore”. Nella Berlino dominata dai fremiti imperialistici della Weltpolitik, seguendo le lezioni di Gustav Schmoller e di Heinrich von Treitschke, il giovane studente afro-americano iniziò a considerare “il problema della razza in America, i problemi dei popoli africani e asiatici e lo sviluppo politico in Europa come una cosa sola”.14 Du Bois giunse a Berlino da Harvard, dove aveva avuto come maestri William James e Albert Bushnell Hart e dove avrebbe conseguito il dottorato nel 1895. La sua formazione si svolse dunque ai punti più alti della cultura occidentale della fine dell’Ottocento. La scoperta del mondo afro-americano e dell’eredità della schiavitù, avvenuta negli anni trascorsi in Tennessee, alla Fisk University (18851888), aveva sì determinato una piena identificazione di Du Bois con i destini dei neri americani, ma per molti anni egli affidò la so13. W.E.B. Du Bois, Address to the Nations of the World (1900), in W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Addresses 1890-1919, a cura di Ph.S. Foner, Pathfinder Press, New York-Sydney-London 1970, pp. 124-127. 14. The Autobiography of W.E.B. Du Bois. A Soliloquy on Viewing My Life from the Last Decade of Its First Century (1968), International Publishers, New York 1980, p. 162. Sull’importanza dell’esperienza berlinese di Du Bois, cfr. i saggi raccolti nel numero speciale di “Boundary 2”, 3, 2000.

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luzione dei problemi di questi ultimi alle virtù progressive della scienza, e in particolare di quella nuova scienza sociale che egli contribuì in modo decisivo, anche per via dell’esperienza di studio in Germania, ad affermare negli Stati Uniti.15 “Era difficile allora per me,” scriveva retrospettivamente, “formarmi un qualsiasi giudizio critico del mondo che differisse dal convenzionale unanimismo che mi circondava. Evidentemente un’unica considerazione mi salvò da una completa adesione alle idee e alle confusioni delle tendenze sociali allora correnti: il problema dei contatti razziali e culturali. Altrimenti sarei stato semplicemente il prodotto del mio tempo. […] E cominciando con quella critica, col passare degli anni, trovai altre cose da mettere in discussione nel mio ambiente”.16 È proprio lavorando attorno al tema della “razza” che Du Bois avviò il percorso che lo avrebbe condotto alla scoperta dell’Africa. Quel che rende particolarmente interessante la riflessione di Du Bois a questo riguardo è, come già si è accennato, la tensione tra la rivendicazione di pieni diritti di cittadinanza per gli afroamericani e la continua registrazione della specificità, della parzialità, della posizione di questi ultimi all’interno dello spazio politico statunitense.17 Il primo contributo sistematico di Du Bois sul tema della razza, The Conservation of Races del 1897, è profondamente segnato dal clima culturale di fine Ottocento, dalla convinzione che in fondo le razze esistano in natura, e che la razza nera debba impegnarsi, proprio in quanto “razza”, a dare il suo pieno contributo allo sviluppo del mondo moderno.18 Du Bois avrebbe rapidamente abbandonato questa concezione della 15. Alcuni dei contributi fondamentali di Du Bois alla nascita della sociologia negli Stati Uniti sono stati recentemente tradotti in italiano a cura di R. Rauty: cfr. W.E.B. Du Bois, Negri per sempre. L’identità Nera tra costruzione della sociologia e “linea del colore”, Armando, Roma 2008. 16. The Autobiography of W.E.B. Du Bois, cit., p. 154 sg. 17. Questa tensione sarebbe emersa pienamente negli anni del New Deal: cfr. S. Mezzadra, Il New Deal sulla linea del colore. Il problema della riforma e lo spazio della democrazia in W.E.B. Du Bois, in M. Ricciardi (a cura di), L’Occidente sull’Atlantico, Rubbettino, Soveria Mannelli 2006, pp. 19-41. 18. Cfr. W.E.B. Du Bois, The Conservation of Races (1897), in W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Addresses 1890-1919, cit., pp. 73-85, in specie p. 78.

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razza, tra l’altro per via del rapporto che intrattenne con Frantz Boas: “Vi sono stati sforzi ripetuti”, scrisse nel 1915, “di scoprire, attraverso misurazioni di ogni tipo, differenze sempre più decisive che potessero servire come criteri realmente scientifici di determinazione della razza. Gradualmente questi sforzi sono stati abbandonati, e oggi abbiamo compreso che non esistono tra gli uomini tipi razziali fissi e assoluti”.19 Nel 1940, in Dusk of Dawn. An Essay Toward an Autobiography of a Race Concept, Du Bois avrebbe infine offerto una raffinata decostruzione del concetto di razza, sciogliendone ogni “essenza” sul piano dell’analisi storica. Ma nel complesso egli restò sempre diffidente nei confronti di una prospettiva di piena e lineare “assimilazione” degli afro-americani all’interno dello spazio della cittadinanza statunitense. La “razza” costituisce nella sua riflessione indubbiamente il segno del carattere radicalmente limitato, in ultima istanza della menzogna, dello specifico universalismo che impronta di sé il discorso della cittadinanza statunitense. Ma nella misura in cui le rivendicazioni e le lotte degli afro-americani parlano anche il linguaggio della cittadinanza, denunciandone e forzandone i limiti, la razza rimane anche il nome di un’esperienza storica che non si presta a essere “sciolta” senza resti all’interno di quel linguaggio: il nome di un insieme di processi di costituzione di soggettività, si potrebbe dire, la cui articolazione politica è possibile soltanto all’interno di nuovi spazi, all’incrocio tra la scoperta di un nuovo mondo e l’invenzione di un nuovo universalismo. In uno dei passi centrali di The Conservation of Races, Du Bois aveva scritto: gli afro-americani “devono comprendere che, se intendono occupare il posto che spetta loro alla guida del Pan-Negroism, allora il loro destino non è essere assorbiti dagli americani bianchi”.20 Come già si è detto, l’“essenzialismo” che contraddistingue il concetto 19. W.E.B. Du Bois, The Negro (1915), Dover Publications, Mineola (NY) 2001, p. 9. Per un’analisi della riflessione di Du Bois sul concetto di razza, si veda il quarto capitolo di T.L. Lott, The Invention of Race. Black Culture and the Politics of Representation, Blackwell, Malden (MA)-London 1999. 20. W.E.B. Du Bois, The Conservation of Races, cit., p. 79.

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di razza utilizzato da Du Bois in questo saggio sarebbe stato presto abbandonato. E con il passare degli anni Du Bois avrebbe progressivamente criticato la stessa idea secondo cui agli afro-americani sarebbe spettata una funzione di guida del movimento panafricano. Ma la critica della prospettiva assimilazionistica sarebbe rimasta sempre presente nelle corde del pensiero di Du Bois, si sarebbe affiancata alla rivendicazione dei diritti degli afro-americani che a partire dall’inizio del Novecento sarebbe stata la cifra di fondo del suo attivismo politico e avrebbe aperto quella rivendicazione in direzione della scoperta di altri spazi e di altri soggetti della politica. È questo carattere di strutturale apertura del pensiero politico (e delle pratiche) di Du Bois ciò che ci appare oggi maggiormente attuale, anche al di là delle “soluzioni” da lui di volta in volta individuate nel corso della sua lunga vita. Africa, Panafrica, mondo Come lo stesso Du Bois osserva in Dusk of Dawn, anche il suo rapporto con l’Africa mutò radicalmente nella misura in cui cambiò il suo modo di considerare il concetto di “razza”. In un primo momento fu spinto a occuparsi dell’Africa per l’impossibilità di accettare quell’immagine di un continente “senza storia” che giocava evidentemente un ruolo essenziale nei dispositivi del razzismo. I suoi tre libri più importanti dedicati alla storia dell’Africa recano evidenti le tracce di questa originaria motivazione,21 che condusse tra l’altro Du Bois, nel quadro di una campagna di denuncia e boicottaggio di Birth of a Nation di Griffith, a promuovere l’allestimento di uno spettacolo teatrale basato su un suo testo – The Star of Ethiopia – che costituisce un perfetto esempio dell’uso “di un’ideologia della supremazia nera per scompaginare e sovvertire l’ideologia della supremazia bianca”.22

21. Si vedano W.E.B. Du Bois, The Negro, cit.; Id., Black Folk Then and Now. An Essay in the History and Sociology of the Negro Race (1939), Octagon Books, New York 1970; Id., The World and Africa. An Inquiry into the Part which Africa Has Played in World History (1946), edizione ampliata, International Publishers, New York 1992. 22. D. Levering Lewis, W.E.B. Du Bois. Biography of a Race, 1868-1919, cit., p. 461.

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Nel loro insieme, i tre volumi a cui si è fatto cenno propongono una rilettura “revisionistica” della storia dell’Africa, utilizzano la più aggiornata letteratura storica ed etnografica per riportare alla luce le tracce delle grandi civiltà africane, tra cui Du Bois rivendica a pieno titolo la necessità di inserire l’antico Egitto. The World and Africa (1946), l’opera più matura e sistematica, si caratterizza inoltre per un ambizioso tentativo di rileggere complessivamente la “storia mondiale” della modernità, proponendo uno spostamento delle sue coordinate spaziali in direzione dello spazio atlantico e sottolineando il rilievo fondatore per il capitalismo moderno nel suo complesso delle economie schiavistiche costruite attorno al middle passage. Ma Du Bois, in questo libro, sottopone anche a una critica radicale il mito della “docilità” degli schiavi africani. Non è solo la storia del dominio a dover essere riscritta all’interno di queste nuove coordinate geografiche, ma anche la storia della liberazione: “Le rivolte degli schiavi”, di cui Du Bois documenta la frequenza e l’intensità fin dall’avvio della tratta, “sono state l’inizio delle lotte rivoluzionarie per il riscatto delle masse lavoratrici nel mondo moderno. Il loro significato è stato minimizzato per via della propaganda a favore della schiavitù e per la sensazione che una conoscenza delle rivolte degli schiavi avrebbe minacciato il sistema”.23 L’impegno di Du Bois per la decolonizzazione dell’Africa si intensificò con l’inizio della Prima guerra mondiale, sulle cui “cause africane” scrisse tra l’altro un celebre e lucidissimo articolo.24 Fin dall’organizzazione del Congresso Panafricano di Parigi nel febbraio del 1919, con l’esplicito obiettivo di far sentire la “voce dell’Africa” a Versailles, Du Bois legò il proprio nome allo sviluppo del movimento panafricano, e il suo ruolo di “padre” di questo movimento fu esplicitamente riconosciuto al Congresso di Manchester del 1945.25 Nel 1924, per la prima volta, Du Bois si 23. W.E.B. Du Bois, The World and Africa, cit., p. 60. 24. Id., The African Roots of War (1915), in W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Addresses 1890-1919, cit., pp. 244-257. 25. Si veda il testo del discorso di Du Bois al Congresso di Manchester: W.E.B. Du Bois, The Pan-African Movement (1945), in W.E.B. Du Bois Speaks. Speaches and Adresses 1920-

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recò in Africa, come inviato straordinario e ministro plenipotenziario del Presidente Coolidge in Liberia: il suo interesse per i concreti sviluppi politici ed economici del continente africano si incrociò con un tentativo di costruire politicamente uno spazio della diaspora africana, rappresentato nel migliore dei modi dalla sua proposta di organizzare il quarto Congresso Panafricano, nel 1925, nei Caraibi, a bordo di una nave che avrebbe dovuto effettuare una serie di scali “in Giamaica, ad Haiti, a Cuba e nelle isole francesi”.26 Collocandosi all’interno di questo spazio, e dunque sul “margine del mondo nero” di cui Du Bois parla nello stesso anno in Dark Princess, la politica afro-americana avrebbe potuto valorizzare pienamente la sua collocazione di confine, il suo giocare contemporaneamente dentro e fuori lo spazio statunitense. L’Africa di Du Bois, per quanto sia oggetto di ricerca e di intervento politico concreto, assume sempre più con il passare degli anni il significato di questa collocazione di confine. Una volta portata a compimento la decostruzione del concetto di razza, Du Bois si domanda in Dusk of Dawn a proposito della sua identificazione con l’Africa: “Che cosa rende questo legame tra noi tanto forte da sentirlo senza poterlo spiegare? L’Africa è certamente la terra dei miei padri. Eppure né mio padre né il padre di mio padre hanno mai visto l’Africa”. La risposta non poteva che porsi su quello stesso piano storico su cui era proceduta la decostruzione del concetto di razza: “La vera essenza di questa affinità consiste nell’eredità sociale della schiavitù, nella discriminazione e nell’oltraggio. E questa eredità non lega insieme soltanto i figli dell’Africa, ma si espande fino a comprendere l’Asia gialla e i mari del Sud”.27 Non mancano toni esotici e “romantici” nel modo in

1963, a cura di Ph.S. Foner, Pathfinder Press, New York-Sydney-London 1970, pp. 161178. Sul ruolo di Du Bois all’interno del movimento panafricano, cfr. S. Mezzadra, Presentazione di W.E.B. Du Bois, Diritti umani per tutte le minoranze (1945), “Studi culturali”, 2, 2004, pp. 337-343 e l’ulteriore letteratura ivi citata. 26. Cfr. W.E.B. Du Bois, The Pan-African Movement, cit., p. 174. 27. Id., Dusk of Dawn. An Essay Toward an Autobiography of a Race Concept (1940), Transaction Publishers, New Brunswick-London 2002, p. 116 sg.

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cui Du Bois, in Dusk of Dawn, parla dell’Africa.28 Ma la sua identificazione con la “terra dei padri” risulta maggiormente produttiva là dove diventa identificazione con un’altra storia della modernità, dove l’Africa viene assunta come la terra di confine che consente di riscrivere, come avverrà in The World and Africa, la storia del dominio e della liberazione scoprendone una diversa geografia – a tutti gli effetti mondiale – e inedite potenzialità. Il “terzo mondo” sarà dopo la Seconda guerra mondiale il nome che assumeranno, nella stessa riflessione di Du Bois,29 questa diversa geografia e queste inedite potenzialità. Oltre l’esaurimento storico di quell’orizzonte, l’Africa di Du Bois, terreno di esercizio di un’immaginazione geografica che lo condusse a una vera e propria reinvenzione del mondo, continua a sfidare il pensiero critico contemporaneo a produrre nuove mappe dei dispositivi di dominio e delle lotte per la liberazione.

28. “L’efficienza e la felicità non procedono insieme nella cultura moderna. Avventurandosi a sud di Londra, mano a mano che il mondo diviene più scuro diviene anche più felice” (ivi, p. 125). 29. Se ne veda per esempio l’esito nel discorso tenuto a Pechino nel 1959, nel giorno del suo novantunesimo compleanno: W.E.B. Du Bois, Hail Humankind, in W.E.B. Du Bois Speaks. Speeches and Addresses 1920-1963, cit., pp. 316-321.

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Antichità egizie: la critica postcoloniale come decostruzione dell’origine GIOVANNI LEGHISSA

on è senza stupore – misto a fastidio – che si prende atto della discrasia che spesso esiste tra la realtà postcoloniale e le teorie postmoderne sulla condizione postcoloniale nate all’ombra dei campus nordamericani. Come non mancò di sottolineare Appiah, le “mutevoli pratiche quotidiane della vita culturale africana”1 sono più ricche e complesse di ogni visione della postcolonia proposta da quel discorso accademico che, per semplificare, ci siamo abituati a chiamare “postmoderno”. Tali pratiche testimoniano la vitalità di un “mondo subalterno” che è ormai capace di negoziare il proprio posizionamento all’interno di quella rete di scambi – simbolici ed economici – che costituisce il “mondo globale”. Senza aspettare che una qualche autorizzazione conceda la “presa di parola”, il continente nero – ma questo discorso vale ormai per l’intero universo postcoloniale – ha saputo reinventare la propria identità. Tale reinvenzione, in primo luogo, si attua attraverso una contaminazione della macchina discorsiva che ha portato all’invenzione europea dell’Africa. Le immagini dell’Africa che sono state prodotte dal discorso missionario, etnografico e filosofico costituiscono il nocciolo duro di tale

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1. K.A. Appiah, Il “post” di “postmoderno” è il “post” di “postcoloniale”? (1991), in questo fascicolo, p. 44 (si ricorda che tale saggio divenne poi, con qualche aggiunta, il settimo capitolo di Id., In My Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture, Oxford University Press, New York-Oxford 1992).

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invenzione. Grazie al lavoro di Mudimbe,2 disponiamo di un archivio coerente di tali immagini, ma difficilmente può dirsi conclusa l’opera di decostruzione grazie alla quale è possibile misurare e delimitare i confini di tale archivio: si tratta infatti di un archivio da cui attingono materiali narrativi tanto l’immaginario europeo sull’Africa, quanto gli africani stessi. Come fantasmi che non vogliono restare nella tomba del passato, tali materiali narrativi subiscono sempre nuove trasformazioni e risignificazioni, affinché l’immagine dell’Africa in quanto luogo subalterno possa continuare, seppur trasformata, a svolgere quel compito che da sempre le è stato affidato, che consiste nel rassicurare la coscienza euro-americana circa la propria presunta superiorità. Per quel che invece riguarda il modo in cui essi pesano sulla coscienza collettiva africana, si può dire che non hanno del tutto perso validità le analisi compiute da Fanon, all’alba del processo di decolonizzazione, in un lavoro come Pelle nera, maschere bianche.3 In tale saggio, tra gli effetti più devastanti della colonizzazione veniva denunciata l’introiezione, da parte dei colonizzati, delle immagini che di essi avevano i colonizzatori. Non si può però non registrare, parallelamente, un aumento e una proliferazione di quelle pratiche che mirano appunto a contaminare l’archivio, al fine di rendere inoperante il suo potere di seduzione. Attraverso la derisione, la mimesi, l’allegorizzazione del potere che le rappresentazioni euro-americane dell’Africa esercitano su quanto gli africani dicono, pensano o sognano di se stessi, emergono forme di resistenza inedite, la cui funzione, sul lungo termine, è quella di giungere a una decolonizzazione dell’immaginario.4 In secondo luogo, tale reinvenzione si è attuata come riappropriazione creativa delle lingue degli ex dominatori (in primis l’inglese e il francese). L’enorme mole di racconti, romanzi, opere teatrali scritti da autori africani testimonia l’efficacia di tale riappropriazione, che non a caso ha costituito il punto di partenza

2. Cfr. V.Y. Mudimbe, L’invenzione dell’Africa (1988), Meltemi, Roma 2007. 3. Cfr. F. Fanon, Pelle nera, maschere bianche (1952), Tropea, Milano 1996. 4. Cfr. A. Mbembe, Postcolonialismo (2000), Meltemi, Roma 2005.

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per coloro che, dall’interno dell’accademia, hanno delineato i contorni dal paesaggio postcoloniale.5 In terzo luogo, vi è appunto l’accademia. Di quest’ultima sopra si è già denunciata la potenziale incapacità di confronto con la complessità dei vissuti e delle esperienze di cui è composta la realtà postcoloniale. Tuttavia, proprio da quell’ambito fortemente contaminato che è la sfera della ricerca accademica proviene un contributo importante, che consiste nella “frantumazione del discorso sulle differenze ‘razziali’ e ‘tribali’”.6 Per quanto si sia presentata, almeno agli inizi, come veicolo primario della colonizzazione, in quanto forniva ai “nativi” che volevano essere accettati dai dominatori una via di accesso a quei meccanismi in virtù dei quali il discorso del potere si riproduce, l’accademia ormai rappresenta uno dei maggiori veicoli di un pensiero critico che può arginare e ridimensionare le tentazioni nativiste che si presentano quando la decolonizzazione dell’immaginario potrebbe venir fraintesa come ritorno a una identità africana “pura” e “originaria”. Certo, sarebbe rischioso esagerare il raggio d’azione o l’influenza che il discorso accademico può esercitare, ma è indubbio che la diffusione del pensiero della differenza ha contribuito a chiarire, anche nel contesto africano, in che senso le identità culturali siano sempre il prodotto di complessi processi di ibridazione, parassitismo e contaminazione. Vi è però un’eccezione significativa, che potrebbe essere definita come un contraccolpo del bisogno di autenticità. Si tratta della tesi cosiddetta “afrocentrica”. In verità, essa contiene due tesi distinte, che però sono strettamente intrecciate tra loro. In primo luogo, si sostiene che gli antichi egizi sarebbero stati di pelle scura – e quindi parenti stretti di tutti i black peoples che abitano l’u-

5. Sulla funzione della letteratura africana quale strumento di edificazione della coscienza nazionale sono assai pertinenti le considerazioni svolte in K.A. Appiah, In My Father’s House, cit., pp. 47-72. Si tratta di pagine ove Appiah inserisce opportunamente il proprio discorso critico in un’analisi di più vasta portata del ruolo giocato in seno alla modernità dal nesso tra letteratura e formazioni identitarie. 6. Ivi, p. 179.

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na e l’altra parte dell’Atlantico Nero. In secondo luogo, si sostiene che il processo di civilizzazione occidentale, il cui momento originario, canonicamente, si trova nell’antica Grecia, sarebbe stato messo in moto dalla civiltà egizia, dalla quale i greci avrebbero appreso tutto quel che bisogna apprendere per progredire verso uno stadio culturale superiore. Ora, dell’afrocentrismo merita occuparsi per due ragioni. La prima è che si tratta di un fenomeno diffuso a livello accademico, sia negli Stati Uniti che in Africa. La seconda è che la tesi afrocentrica si pone come un pesante ostacolo sulla via di una reinvenzione creativa dell’identità africana. Ma è chiaro che questi due aspetti della questione non sono tra loro irrelati, se è vero che quel che accade nei dipartimenti universitari va compreso entro una cornice più vasta, costituita dall’articolazione complessiva delle politiche identitarie. Ma come è opportuno occuparsene? La prima risposta potrebbe essere quella di comprendere il fenomeno dell’afrocentrismo come uno dei tanti casi di invenzione della tradizione, funzionale alla creazione di una imagined community.7 Affermare che gli africani – attraverso la mediazione egizia – hanno contribuito alla formazione della civiltà greca – e quindi occidentale – significa spostare l’asse dell’interpretazione della storia universale, in quanto tale affermazione permetterebbe di porre fine all’idea che i popoli africani abbiano occupato solo un luogo marginale in seno al movimento teleologico che va dalla barbarie alla civiltà. Ma poiché tale contributo si spiegherebbe con il fatto che la civiltà ha origine in Africa, qui più che uno spostamento è in atto un vero e proprio capovolgimento. Ciò si spiega con il fatto che un simile capovolgimento porta con sé un non trascurabile valore aggiunto, il quale consiste nel favorire una sorta di risarcimento simbolico postumo. La tesi afrocentrica non si limita infatti a dire che gli africani devono cessare di sentirsi esclusi dalla storia, ma afferma anche che ora possono occupare tranquillamente il po-

7. Cfr. E.J. Hobsbawm, T. Ranger (a cura di), L’invenzione della tradizione (1983), Einaudi, Torino 1994 e B. Anderson, Comunità immaginate. Origine e diffusione dei nazionalismi (1991), manifestolibri, Roma 1996.

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sto sino a ora occupato dai bianchi, i quali, a partire dalla modernità, hanno fatto dipendere la propria aspirazione a porsi quali incarnazioni viventi dell’universale a causa del fatto che tutta la tradizione euro-americana discendeva in linea diretta dall’origine greca. Come osservava Herskovits già negli anni quaranta in riferimento alla situazione statunitense, “nei processi valutativi di questo paese, il passato conta assai più di quanto non si creda, da ciò deriva che, nella misura in cui il passato di un popolo viene giudicato degno di orgoglio, anche l’autoconsiderazione che questo popolo ha di se stesso sarà alta, e sarà positiva l’opinione che gli altri hanno di esso. È perciò deprecabile la tendenza propria di tutte le altre minoranze di questo paese a negare al negro qualsiasi passato, soprattutto dal momento che la vera natura del patrimonio culturale aborigeno dei negri […] non permette certo che esso esca battuto dal confronto”.8 Leggere con queste lenti il fenomeno dell’afrocentrismo significa osservare cosa succede al tavolo dove si gioca la partita alla fine della quale chi vince acquista per sé e per i propri consanguinei titoli di merito sia in quanto rappresentanti dell’umano in generale, sia in quanto discendenti diretti di coloro che hanno dato vita a ciò che chiamiamo “civiltà”. È un gioco con regole precise, ormai note da tempo, che espressioni come invenzione della tradizione o creazione di comunità immaginate hanno contribuito a rendere famigliari a tutti coloro che riflettono criticamente sulla centralità delle lotte per il riconoscimento nell’arena politicoculturale contemporanea. C’è però un rischio che si corre se si legge nell’afrocentrismo solo l’espressione di una – pur comprensibile – volontà di rivalsa da parte di chi tesse le trame della propria narrazione identitaria con fili della memoria che permettono di collegare gli affetti e la mente a tragedie di immani proporzioni come la tratta degli schiavi e la colonizzazione. Il rischio è quello di vedere nell’afrocentrismo un fenomeno che riguarda solo le retoriche impiegate da alcuni intellettuali afro-americani in varie fasi della lotta per l’emancipazione dal secolo XIX a oggi, 8. M.J. Herskovits, Il mito del passato negro (1941), Vallecchi, Firenze 1974, p. 340.

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oppure da quanti, nelle fasi iniziali della decolonizzazione, vollero contribuire, con la creazione di un nuovo paradigma storiografico, al consolidamento del programma politico panafricanista. Ma prima di offrire una proposta alternativa, vale comunque la pena di riassumere per sommi capi i momenti cruciali della storia dell’afrocentrismo. Come le recenti ricostruzioni della retorica afrocentrica hanno messo in luce,9 l’idea di un’origine africana della civiltà è stata sostenuta a più riprese da importanti e influenti rappresentanti del movimento per l’emancipazione afro-americano. Le radici di tale idea affondano già nel secolo XIX10 – ma va notato che il nazionalismo romantico di un Du Bois, uno dei principali rappresentanti del movimento intellettuale afro-americano sviluppatosi allora negli Stati Uniti, non possa esser fatto rientrare nella genealogia dell’afrocentrismo.11 Centrale invece fu l’apporto di una figura controversa e a suo modo geniale – almeno dal punto di vista della creatività di cui si ha bisogno per dare vita a un movimento di vaste proporzioni – come quella di Marcus Garvey (1887-1940). Sebbene il suo panafricanismo, ricco di elementi messianici e capace di rielaborare creativamente fonti della più diversa provenienza, non possa essere ricondotto interamente entro l’alveo del pensiero afrocentrico, come osserva giustamente Stephen Howe, “la retorica che caratterizza le idee afrocentriche sul passato deve a Garvey più di quanto non debba a qualsiasi altro autore”.12 A Garvey si deve tra l’altro la popolarizzazione dell’idea secondo cui l’establishment intellettuale europeo e americano avrebbe occultato, nel corso dei secoli, la verità storica circa la grandezza raggiunta dalle civiltà africane del passato – un’idea, questa, che

9. Cfr. S. Howe, Afrocentrism: Mythical Pasts and Imagined Homes, Verso, London 1998 e F.-X. Fauvelle-Aymar, J.-P. Chrétien, C.-H. Perrot (a cura di), Afrocentrismes. L’histoire des Africains en Egypte et Amérique, Karthala, Paris 2000. 10. Cfr. S. Howe, Afrocentrism, cit., pp. 35-58. 11. Sul nazionalismo di Du Bois e sul significato del razzismo che ne informava i presupposti, si veda K.A. Appiah, In My Father’s House, cit., pp. 28-46. 12. S. Howe, Afrocentrism, cit., p. 77.

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ha poi trovato un pubblico attento e ricettivo anche al di là delle comunità nere degli Stati Uniti grazie al famoso libro di George James, Stolen Legacy,13 ove la ricostruzione della congiura volta a nascondere le origini egizie della cultura occidentale (in particolare della filosofia) si colora di tinte misteriose ed esoteriche, degne di comparire in un romanzo di Dan Brown. L’afrocentrismo odierno, invece, ruota attorno all’opera di Molefi Asante, il cui pensiero riassume in modo paradigmatico l’intero complesso delle idee afrocentriche – nascita in Africa della cultura umana, l’Egitto come culla di tutte le civiltà superiori, unità di tutte le tradizioni culturali africane del passato, che avrebbero attinto dall’Egitto le loro principali caratteristiche, origine egizia della tradizione culturale greca. Si tratta di idee che Asante intende far valere senza mediazioni nel contesto contemporaneo, in quanto la scoperta delle comuni origini afro-egizie ha lo scopo di creare la base sulla quale edificare una nuova coscienza collettiva afro-americana. Almeno tre sono le fallacie che possono essere rinvenute nel discorso afrocentrico. La prima è la fallacia unanimista, secondo cui l’Africa sarebbe stata – e sarebbe – culturalmente omogenea, nel senso che un’unica visione del mondo accomunerebbe tutti i popoli africani o di origine africana. La seconda è quella diffusionista, che postula la diffusione da un’unica fonte di fenomeni culturali apparentemente simili. La terza, infine, è la fallacia primordialista, che pretende di poter ricostruire in modo unitario la linea di trasmissione culturale che unisce fenomeni culturali di un passato assai lontano alle pratiche e alle credenze condivise nel presente dagli africani e dai loro discendenti americani. Ma a colpire l’osservatore è soprattutto un altro aspetto del discorso afrocentrico, ed è la scarsa o nulla presenza, in Asante e negli autori che ne condividono le vedute, di qualsivoglia interesse per le sorti presenti dell’Africa – anzi, per molti studiosi legati al movimento afrocentrico “la glorifica-

13. Cfr. G.G.M. James, Stolen Legacy. The Greeks Were Not the Authors of Greek Philosophy, but the People of North Africa, Commonly Called the Egyptians (1954), Africa World Press, Trenton (N.J.) 1992.

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zione del passato africano sembra richiedere una svalutazione degli attuali abitanti del continente”.14 Sottolineare questo punto ci permette di cogliere le differenze che esistono tra la versione statunitense dell’afrocentrismo e quella sviluppatasi nel continente africano, legata principalmente al nome di Cheikh Anta Diop (1923-1986). Il suo lavoro – che, va sottolineato, fu accessibile al dibattito anglofono solo a partire dagli anni settanta – non solo è privo delle ingenuità, delle rozzezze espositive, dei toni trionfalistici e delle posture razzializzate che caratterizzano l’afrocentrismo statunitense, ma invita a considerare la tesi dell’origine africana della civiltà egizia come lo strumento principale di cui servirsi al fine di conferire una solida base all’ideologia panafricana. Rinverdire le glorie del passato, e nel contempo eliminare il senso di frustrazione indotto dalla colonizzazione, per Diop è funzionale alla costruzione di un progetto politico che dovrebbe portare alla costruzione dell’unità politica africana. Quest’ultima permetterebbe all’Africa uscita dalla colonizzazione di ergersi quale soggetto autonomo, capace di dialogare a partire da una posizione di parità con le ex potenze coloniali. Tuttavia, non possono essere taciuti i forti limiti che intaccano anche il progetto storiografico di Diop. Nonostante la mole di dati che seppe raccogliere nel corso del suo decennale lavoro di ricerca,15 nonostante lo sforzo poderoso volto a offrire una panoramica del passato africano che tenesse conto degli apporti di discipline diverse, quali la linguistica comparata, l’archeologia, la paleoantropologia, Diop non riesce a dare conto delle complesse stratificazioni di cui è composta la millenaria storia dell’Africa; la lunga durata presa in considerazione nei suoi lavori, che abbrac-

14. S. Howe, Afrocentrism, cit., p. 220. 15. Questo l’elenco delle principali opere di Diop: Nations nègres et culture, Présence Africaine, Paris 1954; L’unité culturelle de l’Afrique noire, Présence Africaine, Paris 1959; Antériorité des civilisations nègres: mythe ou vérité historique?, Présence Africaine, Paris 1967; Parenté génétique de l’égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, Nouvelles Editions Africaines, Dakar 1977; Civilisation ou barbarie: Anthropologie sans complaisance, Présence Africaine, Paris 1981.

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cia un periodo di almeno tre millenni, sembra voler fornirci l’immagine di una civiltà africana immutabile nel tempo, che si sarebbe sviluppata in assenza di scambi e apporti provenienti da altre aree culturali. Inoltre, come non manca di rilevare Howe,16 gran parte delle ipotesi di Diop si appoggiano a una letteratura che, nel periodo in cui Diop scriveva, era già in gran parte datata. Vista la precisa ed esplicita intenzione manifestata da Diop di voler attenersi alle regole del metodo scientifico, in ciascuna delle discipline da lui praticate, le sue tesi sono state prese in ben più seria considerazione di quanto non sia accaduto con le tesi afrocentriche diffuse sul suolo statunitense; ma da nessuno degli studiosi che si sono occupati della storia africana sono mai giunte conferme delle sue tesi in relazione all’unità della cultura africana – unità la cui esistenza verrebbe confermata solo se si riuscisse a dimostrare che importanti elementi culturali e linguistici risalenti all’Egitto faraonico hanno potuto migrare e quindi sopravvivere in altre aree del continente. Un merito va comunque riconosciuto a Diop, ed è quello di aver utilizzato il termine “razza” intendendo sempre riferirsi al complesso di usi, costumi, credenze, sistemi di parentela che strutturano la forma di vita di un gruppo umano – di averlo cioè usato come sinonimo di “cultura”. Parimenti notevole nel pensiero di Diop è l’assenza di ogni traccia di antisemitismo. Sono due aspetti, questi, di cui merita dar conto, in quanto l’afrocentrismo statunitense ha come scopo ultimo l’affermazione se non di una superiorità razziale dei neri, almeno l’affermazione di una differenza irriducibile tra la mentalità dei “neri” e quella dei “bianchi”, differenza che molto spesso trova in un pensiero della razza le proprie giustificazioni teoriche; quanto all’antisemitismo, esso gioca un ruolo centrale nella teoria della cospirazione, secondo cui proprio gli ebrei sarebbero tra i principali responsabili dell’occultamento delle origini nere della civiltà

16. Cfr. S. Howe, Afrocentrism, cit., p. 167 sgg. (una rassegna esaustiva dell’opera e del pensiero di Diop si trova alle pp. 163-192 di questo lavoro, alle quali si rimanda per ulteriori approfondimenti).

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egizia e quindi del fatto che l’Africa è la culla di tutta la civilizzazione umana.17 Una volta stabiliti i limiti dell’afrocentrismo, non resterebbe che prenderne congedo e auspicare che una conoscenza rigorosa delle civiltà africane ci permetta di gettare uno sguardo su di esse in virtù del quale sia possibile cogliere il valore intrinseco del loro passato storico18 – uno sguardo quindi non motivato né dal bisogno di un risarcimento simbolico, né dal bisogno di legittimare una riscrittura della storia universale. Tuttavia, non credo che la posta in gioco dell’impresa teorica postcoloniale sia priva di relazioni con la questione che precisamente gli usi e le funzioni della storia universale sollevano. Di conseguenza, nonostante il fatto che la tesi afrocentrica sia sostanzialmente errata, è forse più opportuno individuare in essa l’espressione di un bisogno che può venir soddisfatto solo con una mutazione delle strutture discorsive che formano il complesso enciclopedico. Il pensiero della postcolonia infatti non può consistere semplicemente nella creazione di uno spazio discorsivo che si mostra programmaticamente ospitale nei confronti di quanto proviene dalla postcolonia stessa. Se solo di questo si trattasse, la gestione di tale spazio discorsivo continuerebbe a obbedire a un sistema di leggi (in primis quelle che regolano la spartizione delle cattedre in seno all’accademia) che permetterebbe di lasciare intatta la funzione che il soggetto della scienza ha avuto sin qui in merito alla produzione e distribuzione dei saperi nella metropoli. Più in profondità, pen-

17. La realtà culturale afro-americana è ovviamente più complessa del quadro sommario che di essa è emerso nella presente trattazione, la quale ha di mira comunque altri obiettivi. Per amor di completezza, ricordo l’esistenza di una tradizione minoritaria che, operando un’invenzione della tradizione diversa da quella afrocentrica, intese rinvenire nell’antico Israele le origini delle popolazioni afro-americane. Su ciò, cfr. E. Trevisan Semi, “L’invenzione di un’identità falascia tra i neri di Harlem. Un movimento di ebraicizzazione nel ventesimo secolo”, in E. Trevisan Semi, T. Parfitt, Ebrei per scelta. Movimenti di conversione all’ebraismo (2002), Raffaello Cortina, Milano 2004, pp. 145-180. 18. Su ciò si vedano le utili considerazioni svolte in S. Feierman, Africa in history: The end of universal narratives, in G. Prakash (a cura di), After Colonialism. Imperial Histories and Postcolonial Displacements, Princeton University Press, Princeton (N.J. 1995, pp. 40-65.

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sare la postcolonia significa permettere invece che un punto di vista postcoloniale intacchi e contamini il sistema di rappresentazioni che fanno da sfondo all’articolazione dell’enciclopedia in quanto dispositivo – nel senso foucaultiano del termine19 – che ha la funzione di disciplinare il rapporto tra centro e periferia e di definire quindi il senso delle differenze di cultura, genere e classe. Proverò ad articolare le riflessioni appena espresse a partire da quel rilancio della tesi afrocentrica sul suolo euro-americano che è stata la pubblicazione di Black Athena di Martin Bernal. Concepita come un’opera in più volumi, di cui però solo alcuni hanno visto la luce, Black Athena è rilevante se non altro per il fatto che ha costretto l’establishment accademico a prendere sul serio la tesi afrocentrica, dedicando alla sua confutazione uno sforzo supplementare. Al centro di Black Athena vi è sempre l’ipotesi secondo cui i greci avrebbero edificato la propria tradizione culturale utilizzando materiali ricavati da quella egizia; di ciò i greci avrebbero avuto coscienza, e questa coscienza si troverebbe espressa in numerose testimonianze antiche (in proposito, Bernal parla di “modello antico” circa le origini della tradizione culturale greca); a partire da un certo momento, per ragioni legate all’insorgenza di un punto di vista fortemente razzista, gli eruditi e i filologi europei avrebbero però cambiato le carte in tavola, occultando le origini egizie della formazione culturale greca (“modello ariano” è il modello storiografico che in tal modo nasce e si impone nel mondo degli studi classici, così definito da Bernal in quanto la negazione di ogni influsso egizio va di pari passo con la sottolineatura dell’origine ariana delle popolazioni che hanno abitato la Grecia antica); scopo ultimo della ricerca è riportare in auge il “modello antico”, rivisitandolo opportunamente. Ma a tale intento di natura scientifica si affianca la volontà di “sminuire l’arroganza culturale europea”.20 Sebbene nelle considerazioni seguenti ci si concentrerà soprattutto su quest’ul19. Cfr. M. Foucault, “Il gioco di Michel Foucault” (1977), in Follia e psichiatria. Detti e scritti (1957-1984), Raffaello Cortina, Milano 2005, p. 156 sgg. 20. M. Bernal, Atena nera. Le radici afroasiatiche della civiltà classica (1987), il Saggiatore, Milano 1997, p. 90.

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timo aspetto, è bene passare brevemente in rassegna le critiche mosse all’impianto complessivo della trattazione di Bernal. Per quel che riguarda il modo in cui Bernal costruisce il suo dossier sul mondo antico, il primo dato da cui partire è il seguente: senza che ci fosse bisogno di un’opera come Black Athena, la più avvertita ricerca storiografica sul mondo antico da tempo ha stabilito che il mondo greco, sin dall’età del bronzo, non è vissuto in uno splendido isolamento, ma ha potuto crescere e svilupparsi solo in quanto si trovava ai margini di una fitta rete di scambi e di relazioni, ovviamente non solo commerciali, che si estendeva su una vasta area del Vicino Oriente. Solo che non si deve guardare all’Egitto, ma all’area fenicia e mesopotamica per comprendere da dove venissero quegli stimoli che il mondo greco ha poi saputo rielaborare e fare propri. Se si vuole davvero mettere in crisi i modelli eurocentrici che guidano la ricostruzione storiografica delle grandi civiltà antiche, è dunque opportuno mettere in luce come già dal terzo millennio in poi si sia costituito un universo culturale policentrico, all’interno del quale va diluito ciò che la storiografia del passato ha creduto di poter individuare come “origine della civiltà”.21 Il secondo punto riguarda l’uso del mito come fonte storica, uso che si basa sull’idea secondo cui “tutte le leggende contengono interessanti nuclei di verità storica”22 – ed è forse a tal proposito che Bernal mostra il lato peggiore del proprio dilettantismo. Per giustificare la tesi dell’influsso egizio sulla cultura greca, Bernal ipotizza che si siano verificate delle invasioni dall’Oriente, delle quali non esisterebbero testimonianze storiche, ma di cui invece serberebbe traccia il mito – Bernal, nello specifico, si riferisce ai miti di Danao e di Cadmo.23 Dopo la fase del cosiddetto “Medioevo ellenico”, successivo al crollo della fiorente civiltà 21. Cfr. G. MacLean Rogers, Multiculturalism and the foundations of Western civilization, in M.R. Lefkowitz, G. MacLean Rogers (a cura di), Black Athena Revisited, The University of North Carolina Press, Chapel Hill-London 1996, pp. 428-443. 22. M. Bernal, Atena nera, cit., p. 102. 23. Cfr. ivi, pp. 91-147. Su ciò, cfr. E. Hall, When a myth is not a myth? Bernal’s “Ancient model”, in M.R. Lefkowitz, G. MacLean Rogers (a cura di), Black Athena Revisited, cit., pp. 333-348.

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micenea, la Grecia avrebbe avuto difficoltà a gestire la propria memoria storica; al momento della rinascita culturale che si è verificata a partire dall’VIII secolo, sarebbe stato il mito a rendere conto di ciò che è avvenuto in un passato non più documentabile. È quasi inutile ricordare che Bernal, confondendo il piano della narrazione storica con quello della narrazione mitica, cancella con un sol colpo tutto il lavoro compiuto dalle discipline storicoreligiose nell’ultimo secolo, a partire dai lavori sul mito di autori come Paula Philippson, Raffaele Pettazzoni, Angelo Brelich, Ernesto De Martino, George Dumézil, Claude Lévi-Strauss, Jean-Pierre Vernant (e qui ovviamente cito, un po’ a caso, solo i nomi più noti e importanti della storia delle religioni e dell’antropologia novecentesche). Un terzo punto riguarda l’utilizzo di categorie razziali in riferimento al mondo antico. Anche questo aspetto risulta altamente problematico: dopo gli studi di Frank M. Snowden,24 difficilmente si può mettere in dubbio il fatto che le categorie con cui, a partire dalla modernità, si distinguono i “neri” dai “bianchi” sono prive di significato se applicate al mondo antico. Bernal, invece, facendo proprio uno degli aspetti più rilevanti delle tesi afrocentriche discusse sopra, ritiene non solo che “la civiltà egizia fosse in essenza una civiltà africana”, ma anche che “molte delle più potenti dinastie egizie che risiedettero nell’Alto Egitto – la I, l’XI, la XII e la XVIII – furono costituite da faraoni che potremmo assai utilmente definire neri”.25 Se poi passiamo alla ricostruzione storica degli studi moderni sul mondo antico nell’ambito dei quali ha preso forma ciò che Bernal chiama il “modello ariano”, la situazione non cambia: anche in tal caso ci si trova di fronte a errori grossolani e a tesi che l’autore non riesce a supportare in modo convincente. A questo punto, però, non credo valga la pena offrire una rassegna dei sin24. Cfr. F.M. Snowden, Blacks in Antiquity. Ethiopians in the Greco-Roman Experience, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1970 e, in riferimento a Bernal, Id., Bernal’s “Blacks” and the afrocentrists, in M.R. Lefkowitz, G. MacLean Rogers (a cura di), Black Athena Revisited, cit., pp. 112-128. 25. M. Bernal, Atena nera, cit., p. 299.

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goli punti sui quali Bernal si trova in errore.26 Mi pare più interessante concentrarsi sulla tesi di fondo, secondo cui un impianto teorico strutturalmente razzista avrebbe inficiato l’intera produzione storiografica moderna sul mondo antico. Ora, è innegabile che una matrice ideologica di tipo razzista sia rilevabile nell’articolazione del discorso di alcuni autori europei del secolo XIX, allorché la scoperta delle lingue indoeuropee – o “indoarie” – fu in grado di fornire un paradigma interpretativo che, utilizzato ben al di là della linguistica comparata, venne piegato in direzione di una più generale classificazione dei fenomeni culturali.27 Tuttavia, usare il termine razzismo per definire l’intero complesso degli atteggiamenti che hanno portato alla costruzione e al consolidamento dei saperi filologici e storico-culturali sul mondo antico è non solo riduttivo, ma anche impreciso. A questo livello dell’indagine emerge insomma la necessità di far uso di categorie interpretative meno grossolane – e ciò, si badi, non per “salvare” potenti e influenti lignaggi disciplinari dall’accusa di razzismo. Quel che si tratta di intraprendere, concretamente, è una disamina delle discipline intese quali catene ordinate di enunciati che hanno lo scopo di istituire e amministrare discorsivamente il senso della differenza tra il medesimo e l’altro.28 La centralità della nozione di disciplina si lascia cogliere se si pensa al fatto che la comparsa di questa o quella disciplina ha avuto la funzione di sancire la visibilità di specifiche forme di alterità all’interno di contesti dati, di cui è importante rilevare la specificità in termini che potremmo definire geofilosofici. I saperi sul mondo antico non sono infatti eguali a se stessi né nello spazio né nel tempo, per cui è di primaria importanza poter differenziare la portata di ciascun momento della storia di tali saperi – e

26. Cfr. per esempio R. Palter, Eighteenth century historiography in Black Athena, in M.R. Lefkowitz, G. MacLean Rogers (a cura di), Black Athena Revisited, cit., pp. 349-402. 27. Su ciò, resta imprescindibile M. Olender, Le lingue del Paradiso. Ariani e semiti: una coppia provvidenziale (1989), il Mulino, Bologna 1991. 28. Un’interessante ripresa della nozione di disciplina, in termini legati sia al lavoro di Foucault, sia al programma di una sociologia della conoscenza, si trova in J. Boutier, J.-C. Passeron, J. Revel (a cura di), Qu’est-ce qu’une discipline?, Ed. de l’EHESS, Paris 2006.

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precisamente di questo sforzo di differenziazione non vi è traccia alcuna nell’affresco che della storia degli studi classici viene offerto dal primo volume di Black Athena. In termini generali, è certo lecito affermare che l’immagine della Grecia ha sempre giocato un ruolo di assoluta rilevanza nell’ambito della costruzione dell’identità europea. Si tratta di un’immagine che ha permesso un rispecchiamento privo di mediazioni, al punto che è stato possibile identificare nella formazione culturale greca il luogo dell’origine. È importante notare che si trattava di un’origine che offriva una potente alternativa al sistema di narrazioni di matrice cristiana; di conseguenza, non va dimenticato che solo nel momento in cui comincia a delinearsi quella che, con Blumenberg, possiamo definire l’autoaffermazione del moderno29 acquista un’importanza sempre maggiore la possibilità di trovare nel mondo antico il modello ideale dell’umanità. Parallelamente, altre immagini dell’alterità vengono a delinearsi, come quella del selvaggio, che serve a caratterizzare una modalità di rappresentazione dell’origine non alternativa, ma funzionalmente intrecciata a quella greca.30 Mentre l’altrove geografico in cui si lasciano osservare le popolazioni “selvagge”, prossime allo stato di natura, ha permesso di isolare ciò che gli umani sono stati, cioè la forma di un’origine lontana, fissata in quell’atemporalità che diverrà, non a caso, il marchio dei “popoli senza storia”, è al mondo antico che ci si è rivolti per afferrare il punto da cui ha preso avvio lo sviluppo evolutivo culminato con la modernità. Si tratta di due mitologie dell’origine diverse, senza dubbio, ma egualmente importanti per definire non solo la traiettoria del corso storico, ma soprattutto – e prima ancora – per tracciare le coordinate della stessa nozione di storicità quale categoria atta a definire rapporti gerarchici e differenze in seno al decorso dell’esperienza umana. Ma, come si è anticipato, tale discorso sulla rilevanza dei saperi sull’origine e sull’altrove in rapporto alla costruzione dell’iden-

29. Cfr. H. Blumenberg, La legittimità dell’età moderna (1974), Marietti, Genova 1992. 30. Sul nesso tra rappresentazioni dell’antichità e rappresentazioni del mondo “selvaggio”, cfr. F. Hartog, Anciens, modernes, sauvages, Galaade, Paris 2005.

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tità moderna acquista spessore solo nel momento in cui è possibile evidenziare delle differenze nella trattazione del mondo antico capaci di istituire un insieme di saperi ordinabili all’interno di un’enciclopedia. Tale istituzione va intesa nel suo senso primario di istituzionalizzazione, con quel che ciò comporta sia in termini di divisione del lavoro accademico, sia in termini di rilevanza sociale delle singole discipline.31 Un ruolo primario in tale contesto viene giocato dalla filologia classica, la quale però non si pone come obiettivo quello di definire la superiorità razziale di coloro che possono affermare la propria vicinanza all’origine greca. L’operatore semantico più rilevante di cui si serve la scienza dell’antichità al momento del suo nascere è piuttosto la nozione di Geist, in rapporto alla quale viene declinata la coppia Bildung/Kultur. Si tratta di una triangolazione di importanza capitale, perché essa emigrerà dal suolo tedesco, dove se ne è avuta la prima articolazione, per trovare posto all’interno delle strutture narrative grazie alle quali si è definito il senso dell’identità nazionale delle potenze europee impegnate nell’impresa coloniale e imperiale. In altre parole, il modello filologico, sul quale ora concentreremo la nostra attenzione, ha elaborato un complesso semantico che ha una sua validità non solo in rapporto alla storia culturale e politica tedesca; in virtù del potere che hanno le discipline di autoriprodursi al di fuori dei confini nazionali, tale modello ha infatti fornito le coordinate entro le quali si è potuta sviluppare una fetta consistente dell’autocomprensione europea moderna, dato che quasi tutti i momenti cruciali del percorso identitario europeo sono segnati dalla rivendicazione di essere in qualche modo eredi della tradizione greca classica – e quindi rappresentanti legittimi dell’umanità ideale. Scienza tedesca per eccellenza, la filologia, ai suoi inizi, ha rivendicato a sé la capacità di formare cittadini liberi e autonomi: studiando i greci è infatti possibile rivivere lo spirito greco. Non

31. Su quel che segue, per non appesantire la trattazione con un numero eccessivo di note, mi permetto di rimandare a G. Leghissa, Incorporare l’antico. Filologia classica e invenzione della modernità, Mimesis, Milano 2007.

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che si tratti beninteso di cancellare la distanza storica tra i moderni e gli antichi, anzi. Il viaggio in Grecia organizzato dal filologo non è un viaggio di piacere, non elimina la dura mediazione del concetto, non serve a favorire un’immedesimazione come quella che potrebbe aver luogo attraverso la contemplazione della bellezza incarnata dalle opere dell’antichità classica a noi pervenute. Piuttosto, si tratta di un viaggio d’istruzione, in quanto è solo la ricostruzione rigorosa del passato, condotta con il supporto del metodo filologico, ciò che permette la mimesi di quel complesso di attitudini che stavano alla base dell’individualità antica. Si potrebbe parafrasare questo pensiero affermando che, per ritrovare se stesso, il Geist deve migrare in un luogo estraneo e lontano, cioè in Grecia, perché solo attraverso questo détour diviene possibile il pieno possesso di sé (e non è, questa, una parafrasi ironica: il tema del Geist che ama la colonia, dunque l’estraneità e lo spaesamento, quale mezzi per giungere al pieno possesso di sé, lo si ritrova da Hölderlin a Heidegger, e sempre in connessione al tema della parentela “spirituale” tra tedeschi e greci). La coppia Kultur/Bildung mostra precisamente a questo livello la propria cogenza quale operatore retorico che deve garantire sia la legittimazione sociale della filologia, sia il potere da essa rivendicato quale disciplina autonoma in seno al complesso enciclopedico. Cosa si scopre infatti in Grecia? Si scopre una Kultur autentica, cioè spirituale, cioè – ancora – strutturata organicamente. Vale la pena di soffermarsi su tale coincidenza tra spirito e organismo, perché è qui che la semantica del Geist dispiega tutto il suo potenziale: lo spirito è ciò che dà forma a un organismo, è ciò che permette la coesione interna sia della vita individuale che di quella collettiva, ma non al fine di garantirne la mera sopravvivenza biologica, bensì al fine di permettere l’accesso alla potenza autoformatrice dell’individualità. In quest’ottica, i greci risulterebbero superiori agli altri popoli del mondo antico perché hanno saputo formare se stessi, e questo potere formatore (espresso dalla nozione di Bildung) li avrebbe resi capaci di creare istituzioni libere, alla riproduzione delle quali concorrevano tutti gli individui. La Bildung, intesa come libera coltivazione delle proprie at97


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titudini e della propria autonomia in quanto essere pensante, si intreccia dunque alla Kultur, intesa come istituzionalizzazione di attività comuni in virtù delle quali è possibile trasformare in abitualità condivise l’amore per il bello e per la libertà. Individui che hanno “cultura” (qui: Bildung), che cioè hanno coltivato se stessi, che hanno cercato in piena autonomia di realizzare al massimo le proprie potenzialità individuali, formano una “cultura” (qui: Kultur), cioè una collettività in cui il legame sociale si rafforza e si riproduce attraverso la libera partecipazione di tutti al gioco sociale. Ora, se solo grazie allo studio delle opere della classicità greca possiamo davvero capire cosa comporta questa doppia declinazione del termine “cultura”, che ce ne facciamo degli altri popoli dell’antichità? La risposta data dal filologo è molto semplice: lasciamo che di essi si prenda cura l’orientalista. Il filologo classico, in quanto è colui che deve educare i docenti del ginnasio, educa, indirettamente, l’intera classe dirigente della nazione. Sorta in un momento in cui era molto acceso il dibattito sulla Germania quale “nazione in ritardo”, la filologia si candida a divenire la sola disciplina capace di raccogliere l’eredità dell’Aufklärung e di far raggiungere ai tedeschi quel primato sulle altre nazioni europee che spetta loro in virtù del fatto che sono gli unici a saper maneggiare quella strana sostanza che compone il Geist. Questa vocazione pedagogico-politica resterà parte integrante del modo in cui il filologo concepirà se stesso, il proprio lavoro e la propria utilità sociale almeno fino a Nietzsche, che è stato il primo (e per lungo tempo l’unico) filologo a indagare criticamente l’intreccio tra la costruzione dell’alterità greca operata dalla filologia e la costruzione di un modello di soggettività che traeva la propria legittimità dalla superiorità che si può ottenere in quanto individui “colti”. Il punto rilevante è che tale vocazione pedagogico-politica non è stata senza effetti sul modo in cui il filologo costruì il proprio campo di indagine scientifica. Dire che solo quella greca è una Kultur significa dover definire altrimenti l’insieme della produzione letteraria, artistica, filosofica, religiosa ecc. delle altre popolazioni antiche. A tale scopo viene creata la nozione di Zivilisation, che serve appunto a includere tutto ciò 98


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che, nel mondo antico, comporta sì la presenza di istituzioni politiche centralizzate, divisione del lavoro, sistemi di credenze organizzati ritualmente e culturalmente, un corpus di individui addetti a quella che oggi chiameremmo la riproduzione simbolica della società, ma non la presenza dello spirito, che solo permette di attuare il passaggio dalla mera Zivilisation alla superiore Kultur. Per rendere perspicuo il presente discorso, merita riportare un passo che ha un valore in qualche modo inaugurale e fondativo, tratto dal testo con cui, canonicamente, si fa nascere la filologia classica in quanto disciplina autonoma, dotata di un suo proprio oggetto di studio e di un insieme di metodi capaci di organizzare in modo sistematico la produzione della conoscenza. Il testo in questione è la Darstellung der Altertumswissenschaft di Friedrich August Wolf e il passo si riferisce appunto alla differenza tra i popoli dell’Oriente, dei quali si dovrà occupare l’orientalista, e i popoli studiati dal filologo classico. Una delle differenze più importanti tra quelle nazioni e queste è che le prime non si innalzarono per niente o solo di pochi gradi al di sopra del tipo di formazione che si dovrebbe chiamare incivilimento borghese [bürgerliche Policierung] oppure civilizzazione [Civilisation] in contrapposizione a una superiore cultura veramente spirituale [höherer eigentlicher Geisteskultur]. Quel tipo di cultura (il cui nome del resto può essere indifferente purché la cosa sia distinta in modo più preciso di quanto sia stato fatto finora) si occupa diligentemente delle condizioni di una vita che ha bisogno di sicurezza, ordine e agiatezza [Sicherheit, Ordnung und Bequemlichkeit]. A questo scopo essa utilizza talune invenzioni e conoscenze di pregio, che però, attinte per la maggior parte per via non scientifica, come accade per la maggioranza di esse presso gli egizi e altri popoli antichi, non avrebbero mai dovuto generare la fama di una saggezza sublime; al contrario essa non ha bisogno, né crea, una letteratura, vale a dire: un patrimonio di scritti onde non una singola casta secondo scopi e bisogni d’ufficio, ma 99


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ciascun cittadino, che senta di possedere migliori doti intellettuali, arrechi il suo contributo all’educazione [Aufklärung] dei contemporanei. Quest’ultima cosa, che presso un popolo felicemente organizzato può avere inizio già prima che si instauri l’ordine e la tranquillità della vita esteriore, in generale non è avvenuto presso nessun altro popolo prima dei greci, e nessuno prima di loro raggiunse quella cultura più alta, la spirituale o letteraria [jene höhere Cultur, die geistige oder litterarische].32 Non è un caso se proprio nel passo citato si trova una delle prime formulazioni della distinzione, poi canonica, tra Kultur e Zivilisation. Infatti, utilizzando sapientemente quella che sino a quel momento si configurava come una notevole oscillazione semantica, Wolf – che qui agisce da vero e proprio protofilologo – istituisce una differenza tra i due termini al fine di stabilire quali popoli dell’antichità debbano essere studiati dalla scienza dell’antichità e quali invece debbano essere lasciati alle cure dell’orientalistica. Ma dal lessico usato emerge anche la possibilità di operare quel collegamento tra lo studio del passato e il valore formativo attribuibile a tale studio – valore senza il quale la filologia non potrebbe legittimare il proprio primato rispetto alle altre Geisteswissenschaften. Tale collegamento avviene da un lato rendendo coestensive tra loro le nozioni di Aufklärung, Bildung e Kultur, dall’altro mettendo sullo stesso piano Zivilisation e bürgerliche Policierung. Il lettore dell’epoca poteva cogliere certo meglio di noi il significato polemico di tale equiparazione, che contiene un esplicito riferimento alla tradizione della Polizeiwissenschaft (è infatti solo grazie ai corsi di Foucault tenuti al Collège de France che ne abbiamo riscoperto la funzione quale discorso che sta alla base della teoria e della prassi politica all’inizio dell’età moderna). Se la Polizeiwissenschaft costituisce il polo avverso rispetto al quale riceve rilevanza politica il progetto di istituire una Bildung basata 32. F.A. Wolf, Esposizione della scienza dell’antichità, secondo concetto, estensione, scopo e valore (1807), a cura di S. Cerasuolo, Bibliopolis, Napoli 1999, pp. 108-109 (corsivi miei).

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sullo studio dei classici quale via per favorire nel presente la diffusione dell’Aufklärung, ciò accade perché l’Aufklärung va di pari passo con una diffusione delle conoscenze e dei saperi simile a quella di cui ebbero esperienza i cittadini della polis greca. Diversi per esempio dai persiani o dagli egizi, i quali sarebbero vissuti come sudditi all’interno di realtà politiche solo zivilisiert, cioè rette secondo quei principi che stavano alla base delle teorie esposte dai teorici della Polizeiwissenschaft settecentesca, i greci avrebbero invece fatto esperienza di un regime di libertà piena, ed è il modo in cui hanno saputo vivere da cittadini liberi che li avrebbe resi per noi quei modelli guardando ai quali possiamo sapere cos’è l’umanità ideale. Da quanto esposto sin qui, dovrebbe risultare chiaro non solo il mutamento di prospettiva che si tratta di attuare rispetto al lavoro di Bernal, ma anche in che senso la stessa operazione compiuta da Bernal risulti inficiata da quell’etnocentrismo che si proponeva di combattere (andando a cercare in Egitto ciò che ha reso grande la Grecia, Bernal non pone minimamente in dubbio la bontà intrinseca dei valori di cui la tradizione greca si è fatta interprete). Se la filologia classica viene analizzata come parte integrante di quel dispositivo che è servito a costruire una delle modalità (e non certo la meno importante) attraverso le quali il soggetto moderno ha costruito la propria identità in rapporto a un’origine che viene postulata essere l’origine della “cultura”, allora vedere in che misura i filologi siano stati razzisti cessa di essere la questione centrale; quest’ultima diviene piuttosto la seguente: in che misura la vocazione europea all’universale, che si è declinata in vario modo nelle varie fasi della storia moderna tedesca, inglese e francese,33 ha avuto bisogno di un discorso sull’origine greca o romana, gestito da un sapere specifico quale la filologia? O, capovolgendo i termini: in che misura una specifica metafisica dell’origine, la cui funzione è sempre quella di rendere articolabile il rapporto tra passato e presente, tra identità e differen33. Su ciò, cfr. J. Derrida, Oggi l’Europa (1991), Garzanti, Milano 1991.

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za,34 ha permesso la nascita di un sapere che, se non ha contribuito direttamente a forgiare il progetto culturale imperialista di cui ci parla Said,35 ha però gettato le basi per quell’autocomprensione del soggetto europeo moderno senza la quale l’idea stessa dell’impresa coloniale non avrebbe potuto nemmeno venir concepita? Si tratta qui di un modo di impostare la questione che permette in primo luogo di gettare uno sguardo più preciso sul rapporto tra saperi storico-culturali e formazione dell’identità europea, tenendo conto anche della questione del genere (il tema non può essere qui approfondito, ma dovrebbe risultare agevole comprendere che, mostrando in che senso la costruzione del proprio oggetto disciplinare da parte della filologia attraverso la coppia concettuale Bildung/Kultur sia parte di un progetto politico-pedagogico più ampio, si riesce poi a mostrare in che senso l’umanità ideale cercata e trovata in Grecia abbia assunto i caratteri di un’umanità declinata esclusivamente al maschile). In secondo luogo, si riesce a offrire una comprensione più netta e precisa di quel doppio vincolo che lega qualunque critica postcoloniale all’eredità di quell’umanesimo che ha avuto nella tradizione classica una delle sue espressioni più compiute e complesse. Tale doppio vincolo obbliga a compiere uno sforzo concettuale – e forse anche psicologico – notevole, che consiste nel prendere atto, da un lato, del fatto che vi è un legame difficilmente eludibile tra la tradizione classica, mediata dal sapere filologico, e la formazione di quel bagaglio concettuale in virtù del quale è possibile articolare una critica culturale e politica di tutti quei progetti egemonici che hanno lo scopo di legittimare la presunta superiorità di una tradizione culturale rispetto alle altre.36 D’altro lato, l’esistenza di tale legame va necessariamente coniugata con un’incessante vigilanza critica verso tutti i tentativi di far passare per unica e irripetibile la versione greca prima, europea moderna poi dell’uni-

34. Cfr., ancora, Id., Della grammatologia (1967), Jaca Book, Milano 1998. 35. Cfr. E.W. Said, Cultura e imperialismo (1993), Gamberetti, Roma 1998. 36. Cfr. Id., Umanesimo e critica democratica. Cinque lezioni (2004), il Saggiatore, Milano 2007.

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versalismo e delle strutture concettuali attraverso le quali esso si esprime. Tale vigilanza comporta l’immissione, entro la cornice del discorso sull’universale, di tutte quelle versioni che di esso sono reperibili al di fuori del contesto euro-americano,37 non con l’obiettivo di “relativizzare” la portata dell’universalismo di matrice occidentale (un’operazione del genere sarebbe un’evidente controsenso), ma con l’obiettivo di permettere l’articolazione di un universalismo capace di agire da motore della stessa critica postcoloniale.

37. Cfr. per esempio K. Wiredu, Cultural Universals and Particulars, Indiana University Press, Bloomington 1996.

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Sartre e le retoriche dell’oppressione. Dall’“Orfeo negro” alla “Prefazione” ai “Dannati della terra” di Fanon RAOUL KIRCHMAYR CHIARA MENGOZZI

1. I due affluenti della negritudine Nell’introduzione a I frutti puri impazziscono, James Clifford scrive che “le identità del secolo XX non presuppongono più una continuità di cultura o tradizione. Per ogni dove individui e gruppi improvvisano prestazioni locali sulla traccia di passati (ri)costruiti, ricorrendo a media, simboli e linguaggi stranieri”.1 La lettura che Clifford propone del presente postcoloniale cerca una via alternativa a due narrazioni forti che per motivi diversi e complementari finiscono per assegnare l’invenzione del futuro alla macchina culturale, antropologica, politica ed economica dell’Occidente. Da un lato, la storia di un’omologazione globale in corso, di fronte alla quale le diversità o “autenticità” locali aspettano la loro fine imminente in vista dell’“assimilazione”; dall’altro, quella di una resistenza attuata attraverso un discutibile ritorno alle origini che riduce l’esistenza stessa di queste diversità nel cronotopo di una tradizione immobile. Clifford pensa invece a sentieri diversi della modernità dove, nonostante la dominazione coloniale e forme perduranti di neocolonialismo, nonostante i violenti processi della globalizzazione, si possano praticare di volta in volta strategie locali di resistenza e di creazione, in vista di “presenti-che-vanno-facendosi-futuri”. Futuri incerti, sospesi, imprevedibili. 1. J. Clifford, I frutti puri impazziscono. Etnografia, letteratura e arte nel secolo XX (1988), Bollati Boringhieri, Torino 1993, p. 27.

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Tra gli esempi che Clifford descrive e su cui lavora, uno spazio singolare è attribuito a quell’esperienza poetica che va sotto il nome di negritudine, nella quale, soprattutto a partire dagli anni quaranta, si riconosce una serie di poeti francofoni provenienti dalle colonie francesi ma convergenti a Parigi come centro culturale e editoriale da cui irradiare la loro estetica rivoluzionaria. Questa è ispirata a una matrice doppia, nella quale confluiscono l’esperienza del surrealismo e del modernismo europeo, da un lato, e la volontà di valorizzare ed esplorare la loro problematica identità “nera”, dall’altro. Dopo una stagione di grande vitalità, la negritudine diventa presto maniera nella produzione degli epigoni che, insistendo su un repertorio di temi ormai logori (il mito dell’Africa madre culla di ogni civiltà, il ritorno alle origini, l’originalità delle culture nere in opposizione all’Europa bianca e coloniale, l’anima nera come ritmo e danza, come tam-tam ecc.), trasformano in ideologia un progetto anzitutto culturale, e poi politico, di rottura e avanguardia. Oggi il termine negritudine si associa di norma a una definizione di tipo biologico ed essenzialista, funzionale all’elaborazione di un’identità nera globale in un momento storico cruciale in cui erano ancora in corso le lotte di liberazione nazionale dal dominio coloniale. Ma se ancora quella stagione continua a parlare nell’attuale scenario postcoloniale è perché la negritudine si nutre di una doppia linfa che fa rispettivamente del ritorno a un’identità africana naturalizzata e dell’invenzione sovversiva e rivolta sempre al futuro i suoi due affluenti. Senghor e Césaire, la politica/poetica della tradizione e quella del neologismo: una condizione esistenziale permanente, comune, già data, perduta e riscoperta, e un’operazione linguistica che è presa di coscienza concreta e mai astratta. La prospettiva mistica, vitalistica, ontologica di Senghor che fa della negritudine un destino atemporale, ovvero la ricerca e l’espressione di un’autentica anima negra si contrappone alla definizione di ordine storico e culturale proposta da Césaire, il quale negli anni ottanta, volgendosi retrospettivamente a quell’esperienza, riconosce i limiti e le derive essenzialistiche che hanno trasformato la negritudine in ciò che non avreb105


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be dovuto diventare, una scuola, un’ideologia e perfino un razzismo di segno opposto: “Penso che vi sia sempre un certo rischio a basare alcunché sul sangue nero che ci scorre nelle vene, le tre gocce di sangue nero”.2 Ed è proprio la negritudine tattica, sincretica, ribelle e caraibica di Césaire che Clifford intende valorizzare come esempio di invenzione nel linguaggio di un’identità sempre mobile e in divenire, come una delle narrazioni possibili della “differenza emergente” ancora capace di creare “futuri locali”. Del resto, anche quando nel Diario di un ritorno al paese natale Césaire aveva tentato una definizione della negritudine, la risposta era stata un gesto poetico che non riduceva il significato della parola a un’astrazione. La negritudine si fa nel momento in cui la si dice, quando cioè la parola poetica sottopone la lingua, il francese, a torsioni sintattico-grammaticali e a continue risemantizzazioni: “La mia negritudine non è una pietra, dalla sordità scagliata contro il clamore del giorno / la mia negritudine non è una macchia d’acqua morta / sull’occhio morto della terra / la mia negritudine non è una torre né una cattedrale / affonda nella carne rossa del suolo / affonda nella carne ardente del cielo / scava la prostrazione opaca della sua retta pazienza”.3 Anche Sartre cita questo brano nell’Orfeo negro. Nel suo commento, osserva che “la negritudine è dipinta in questi bei versi come un atto più che come una disposizione”,4 ovvero riconosce che non si tratta di un’essenza ma di un gesto poetico. Tuttavia, trascurando la verbalizzazione di un’impossibile definizione iterata nelle litoti, e l’anafora del possessivo che qualifica la negritudine come una determinazione singolare e situazionale, finisce per attribuirle il significato ontologico di una condizione universale, un “esserenel-mondo del negro”.5 Ma qual è il senso di questo movimento

2. Intervista a Césaire in R. Depestre, Bonjour et adieu à la négritude, Robert Laffont, Paris 1980, p. 145, citato in J. Clifford, I frutti puri impazziscono, cit., p. 209. 3. A. Césaire, Diario di un ritorno al paese natale (1956), Jaca Book, Milano 1978, p. 65. Cfr. J.-P. Sartre, Orfeo negro (1948), in Che cos’è la letteratura?, il Saggiatore, Milano 20042, p. 398. 4. Ibidem. 5. Ivi, pp. 397-398.

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nel testo, con cui Sartre apre la possibilità di definire la negritudine mentre pare progressivamente negarla? Nel 1948 Sartre viene invitato da Senghor a scrivere un’introduzione all’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache, da lui stesso curata.6 Ha da poco fondato “Les Temps Modernes” e con la pubblicazione di Che cos’è la letteratura? ha dettato le linee di un’estetica dell’engagement, è una voce autorevole nel panorama culturale e filosofico del dopoguerra francese. Aprire la raccolta con la sua firma significava dare visibilità ai poeti delle colonie e delimitare così uno spazio politico e letterario in cui avvenisse il loro pieno riconoscimento. La sua introduzione, che precede quella di Senghor, dà unità e coerenza alla negritudine incorniciando i testi dell’antologia. È un gesto di iscrizione con il quale Sartre consacra la poesia della negritudine, legittimazione di una poesia che aspira a uscire da uno stato di minorità per affermarsi come voce riconoscibile e con un’identità estetica e politica propria.7 2. Tonalità del nero – le lingue dell’“Orfeo negro” La presa di partito di Jean-Paul Sartre sulla poesia e la letteratura della negritudine sancisce l’alba di un riconoscimento: di un’identità in cerca di se stessa, di una presa di parola da parte degli oppressi, di una soggettività che si fa nell’esperienza paradossale della lingua dell’oppressore e tuttavia vuole essere rivendicazione di una libertà nera e “propria”. Se infatti c’è una domanda che l’Orfeo negro continua a rilanciare è proprio quella del rapporto tra le culture e le lingue dei colonizzati (l’Africa, le Antille, la Martinica) e le lingue degli europei (qui, il francese). Avendo posto tra i primi la questione, Sartre ha inoltre costruito uno spazio

6. L. Senghor (a cura di), Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache, PUF, Paris 1948. 7. Come giustamente scrive Mudimbe, “è stato Sartre a trasformare la negritudine in un importante fatto politico e in una critica filosofica al colonialismo” (V.Y. Mudimbe, L’invenzione dell’Africa, 1988, Meltemi, Roma 2007, p. 127, ma vedi tutto il paragrafo intitolato “Panacea della differenza”, ivi, pp. 127-132, dedicato all’esame dell’interpretazione sartriana della negritudine).

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culturale per la risposta e, al tempo stesso, un oggetto politico, la negritudine, che è categoria poetica, schema di comprensione della realtà socio-culturale e chiave di interpretazione del senso storico dei rapporti tra l’Occidente e le sue colonie. L’Orfeo negro mostra cioè come lavora una dialettica dell’alterità con cui ha avuto luogo l’ontologizzazione della negritudine, da un lato, e la sua canonizzazione nella poesia in lingua francese del XX secolo, dall’altro. L’identità nera è fabbricata da Sartre in contrapposizione a quella del bianco, ma entro i confini di quest’ultima: non esiste prima della lingua dell’altro. La rivendicazione della negritudine coincide così con un progetto che è rivoluzionario perché contesta il mondo dei bianchi nella loro lingua: “La poesia negra in lingua francese è, oggi, l’unica grande poesia rivoluzionaria”.8 Le parole d’ordine dell’esistenzialismo tessono il modo in cui è descritto il percorso di emancipazione degli oppressi attraverso la ricerca poetica. Questa non si esaurisce nella parola ma, partendo dalla “situazione” del nero, struttura un “progetto” di disalienazione che va “oltre l’universo del discorso” e si concreta eticamente.9 Perciò la poesia della negritudine è manifesto per la prassi politica come lotta per l’emancipazione e scavo nel linguaggio: i due lati ne compongono l’unità. Ma si tratta di un’unità instabile. Infatti, appena un anno prima, in Che cos’è la letteratura?,10 Sartre aveva costruito una gerarchia di generi, al cui vertice si trova una prosa rivoluzionaria come “letteratura concreta”, negazione dell’esistente e progetto di un’umanità futura.11 Al contrario, l’Orfeo negro concepisce la poesia come potenza di cambiamento perché il linguaggio stesso 8. J.-P. Sartre, Orfeo negro, cit., p. 379. 9. Ivi, p. 391. 10. Id., Che cos’è la letteratura? (1947), trad. parziale in Che cos’è la letteratura?, cit., pp. 11-121. Cfr. anche la Presentazione di “Temps Modernes” (1945), in Che cos’è la letteratura?, cit., pp. 122-139. 11. Id., Che cos’è la letteratura, cit., p. 114. La letteratura riesce a modificare il mondo là dove la poesia fallisce, poiché quest’ultima – a differenza della prosa – coglie il linguaggio “alla rovescia” (ivi, p. 20) e vince quando perde, cioè quando il poeta contesta l’esistente in nome del fallimento, mirando a esso come fallimento di tutti (ivi, pp. 117-118, nota 4).

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si fa carico del progetto politico: è quella che qui chiamiamo la “lingua maggiore” del discorso di Sartre, ovvero una strategia retorica e discorsiva che fa della poesia della negritudine l’alleato di un esistenzialismo che ha già iniziato a declinarsi politicamente.12 Sartre riconosce in quella poetica una forma di “autenticità” espressiva che fa della lingua francese contaminata una promessa di avvenire. Quella lingua porta con sé e promette l’emancipazione perché non solo prefigura un mondo in cui il rapporto tra colonizzato e colonizzatore può essere rovesciato, ma opera anche una sovversione delle gerarchie e fa implodere la lingua degli oppressori. Parlando della contraddizione vissuta, immanente alla parola “negro”, e dopo aver messo in rilievo “la tensione pressoché insostenibile”13 che essa produce, Sartre le conferisce tutto lo spessore di una progettualità politica: l’essere “negro” è una condizione ontologica, è la scoperta della costitutiva ambiguità dell’umano ed è l’assunzione del bisogno in cui il colonizzato è stato precipitato. Antitesi del bianco, al nero viene dunque attribuito hegelianamente il ruolo della negazione pura, passaggio necessario verso una nuova sintesi. “Il rivoluzionario negro è negazione perché vuole essere miseria pura: per costruire la sua Verità deve prima distruggere quella degli altri.”14 Pertanto la verità vede la luce grazie alla negazione linguistica del mondo del bianco. Inoltre, tale negazione è manifestazione di una libertà che si apre il cammino nel mondo per mezzo di una violenza inferta alla lingua del dominatore. Un paradigma dialettico definisce dunque l’intervento rivoluzionario del nero. Lo sconfinamento verso un 12. Sartre nel 1948 non ha ancora imboccato la via del marxismo, tuttavia una forte tensione verso la politica e la storia si è già ampiamente dispiegata. Il marxismo si innesta gradualmente nel cuore hegelo-kojèviano del pensiero di Sartre: la dialettica servo-signore come matrice ontologica dell’alienazione e come schema di comprensione delle forme storicosociali dell’oppressione. Mudimbe presenta un’interpretazione forzata quando afferma che “nell’Orfeo negro Sartre propone un paradigma marxista” (V.Y. Mudimbe, L’invenzione dell’Africa, cit., p. 130). Tuttavia questa forzatura gli è funzionale al recupero di una specificità dei poeti neri anche in relazione alla narrazione marxista: “Ecco la premessa fondamentale dell’ideologia africana della differenza: la storia è mito” (ibidem). 13.J.-P. Sartre, Orfeo negro, cit., p. 390. 14. Ivi, p. 391.

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“fuori” del linguaggio non è ancora avvenuto, poiché qui la trasgressione etico-politica avviene nel linguaggio e come linguaggio si fa avvenire. Come i surrealisti, i poeti della negritudine portano a incandescenza la lingua: non si tratta soltanto di un potlach sacrificale quanto di un’economia del senso in cui la violenza linguistica è sinonimo di una libertà che diventa riflessivamente trasparente a se stessa e si definisce nei termini di una “proprietà” perduta e da ritrovare. Solo che la verità, il suo possesso, si rivelano in un’esperienza mistica del sacro e di un’origine sana e salva su cui fondare l’integrità fantasmatica dell’oppresso, la sua essenziale “coincidenza” con sé.15 Il processo di ritorno all’origine, fine del progetto, è storico e dialettico poiché le tappe della liberazione non potranno che avere luogo “in situazione”, in un cammino che Sartre definisce in termini di “ascesi” e di “rinascita”. È qui che interviene la critica al concetto di razza. Sartre introduce infatti una peculiare torsione alla semantica della parola che da categoria ontologica è trasformata in nozione storica: “La razza si è trasformata in storicità”.16 Razza diventa perciò la parola-chiave della dialettica dell’emancipazione. In una prospettiva planetaria, essa prende il posto del concetto di proletariato, così come il nero si sostituisce all’operaio. Dunque la categoria dell’oppressione si amplia fino a definirsi in termini di universalità etica.17 Posto alla base della gerarchia degli oppressi e dei diseredati, il nero è in grado di contestare l’intero sistema dello sfruttamento capitalistico e coloniale, prefigurando la libertà di tutti. In questa logica, che mira a definire la condizione umana in una “buona totalità”, il particolare coincide con l’universale: ecco perché ogni bianco non può che rispecchiarsi nel nero e nella sua condizione, e riconoscere sul suo volto i tratti africani, antillesi, martinicani dell’oppresso. Leggere la poesia della negritudine comporta pertanto la messa in questione del proprio luogo (l’Europa come “centro”), della propria

15. Ibidem. 16. Ivi, p. 407. 17. Ibidem.

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lingua (il francese, che è la stessa eppure altra) e della propria identità (l’immagine di sé come “maschera bianca”). Questa operazione poetica e politica può essere considerata un esempio di invenzione linguistica con cui avviene la ricostruzione di un’identità culturale nella lingua dell’altro, del colonizzatore francese? O, invece, l’incorniciamento compiuto da Sartre fa scomparire quel senso della via tracciata dai poeti neri per poter abitare la lingua dell’altro ed esprimere la loro condizione? Per Sartre il progetto poetico va a definirsi all’interno di una delle grandi narrazioni prodotte dalla modernità occidentale, cioè la filosofia marxista della storia.18 Condotto in nome di un’identità originaria, assomiglia a un attraversamento del fantasma, quando il rapporto con le radici si rivela non solo infruttuoso, ma porta alla sconfitta della stessa idea di emancipazione e a quella deriva nazionalistica dei movimenti anticoloniali che ne decretò il fallimento negli anni successivi. Rimane aperta, dunque, la domanda sugli effetti prodotti dalla forza di captazione immaginaria dell’identità essenzialista, che, una volta esauritasi, tende a presentarsi come un’altra forma storica dell’alienazione. L’Orfeo negro, però, non parla solo la lingua della mitopoiesi dell’identità dell’oppresso. La ricchezza del saggio è dovuta soprattutto a una “lingua minore” che segna uno scarto e un cambiamento di tono, che esprime l’incertezza e la domanda sul senso della ricerca poetica. È una lingua composita, con cui si articola una retorica dell’esilio che descrive l’essere sempre altrove del nero rispetto a un’origine perduta. Questa retorica dice l’essere atopos del poeta. La poesia è riflessione sull’evento, esprime la perdita e la lacerazione come “presa di coscienza”19 che apre lo spazio dell’esilio.20 La lingua del nero è marcata da un “divario leggero” rispetto al francese dei bianchi, presenta “un certo stac-

18. La tensione verso il futuro è difatti prodotta da un ritorno al passato, secondo una temporalità che scandisce il suo progresso mediante la misura del ritorno all’origine. Cfr. ivi, p. 391. Sulla grande narrazione si rimanda a J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna (1979), Feltrinelli, Milano 2007. 19. Ivi, p. 379. 20. Ivi, p. 384, passim.

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co” da essa.21 L’esilio, infatti, accade come rapporto con la lingua dei dominatori: per il nero la lingua non è mai la sua, ma è la lingua dell’altro, subita come si subisce la legge violenta del monolinguismo.22 L’esilio nella lingua è pertanto quel “fare silenzio con le parole” in cui Sartre ravvisa il gesto poetico della negritudine come creazione di “corto circuiti del linguaggio”:23 così “la negritudine è silenzio”,24 poiché ritrovare il silenzio coincide con la distruzione della lingua come forma di dominio. Perciò l’emancipazione passa attraverso un’apocalissi, un’“autodistruzione del linguaggio”.25 È la parte maledetta del dono poetico, che resiste a ogni appropriazione. Qui il potlach è puro dispendio, non genera alcuna economia, tanto meno può essere compreso in un progetto politico nel senso di un’economia ristretta.26 Verso la fine del saggio, Sartre mette in gioco una definizione paradossale della negritudine come “nudità senza colore”:27 ben prima dei toni del nero, dunque, e ben prima della contraddizione tra il bianco e il nero delle razze, c’è un’assenza di colore che è il tratto specifico della negritudine come condizione universale. L’assenza di colore prefigura un’umanità ancora da fare: è la medesima sorgente da cui si diparte tanto la corrente rivoluzionaria quanto l’ispirazione poetica. Sartre stabilisce dunque una legge che riunisce tanto la “parte maledetta” della negritudine quanto

21. J.-P. Sartre, Orfeo negro, cit., p. 387. 22. La colonizzazione geografica e l’occupazione dello spazio devono essere visti in primo luogo come la colonizzazione e l’occupazione dello spazio linguistico che l’altro assoggetta, imponendo la propria legge come misura del mondo della vita. Per questa ragione il monolinguismo è sempre dell’altro e la costruzione di un mondo a misura dell’altro coincide pertanto con l’assoggettamento del proprio. Cfr. J. Derrida, Il monolinguismo dell’altro (1996), Raffaello Cortina, Milano 2001. 23. J.-P. Sartre, Orfeo negro, cit., p. 389. 24. Ivi, pp. 388-389. 25. Ivi, p. 388. 26. Associato al motivo sacrificale della poesia, il nome di Bataille ritorna nei momenti in cui la lingua minore modifica il tono della prosa sartriana. Tuttavia la nozione batailliana di dépense non può essere ridotta alla negazione dialettica, ma richiede una doppia economia del senso e del discorso. Si rimanda a G. Bataille, La parte maledetta, preceduto da La nozione di dépense (1967), Bollati Boringhieri, Torino 2003. 27. J.-P. Sartre, Orfeo negro, cit., p. 410.

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il suo progetto di emancipazione universale, due aspetti che coincidono nel momento mistico e sacrale del “supplizio”28 e del “sacrificio”.29 È la chance fortuita e fortunata della negritudine, il fatto che, una volta tanto, le due correnti confluiscono in una sola: “La Negritudine […], duplice postulazione contraddittoria, ritrarsi per vendicare, espandersi di generosità, è, nella sua essenza, Poesia. Una volta tanto, almeno, il più autentico progetto rivoluzionario e la poesia più pura scaturiscono dalla medesima sorgente”.30 Lo stesso discorso filosofico sulla poesia della negritudine qui fa oscillare la cornice, e passa dalla lingua maggiore del progetto storico rivoluzionario alla lingua minore di una sperimentazione di per sé aprogettuale, “protesi d’origine”31 e gioco impuro che contesta ogni riferimento a una retorica della “proprietà” e della purezza. Singolare fort/da della scrittura sartriana: affermando che la negritudine è una “duplice postulazione contraddittoria”, da una parte Sartre mette all’opera la stessa legge di una duplice postulazione contraddittoria, ma dall’altra riconduce la differenza all’unità e riporta all’origine ciò che all’origine si dà come separato, la doppia sorgente della negritudine, il dissidio tra l’ispirazione di Césaire e quella di Senghor. 3. Una retorica della violenza (Sartre su Fanon) Tra l’Orfeo negro e la Prefazione all’opera più celebrata di Frantz Fanon, I dannati della terra, trascorrono tredici anni, nei quali Sartre ritorna con frequenza al problema del colonialismo e della decolonizzazione.32 È il 1961, anno nel quale Fanon si concentra sulla stesura del libro, portata a termine in pochi mesi in una corsa contro il tempo. È un testo scritto interamente nel segno dell’urgenza, personale e collettiva. Fanon è consapevole del fatto che il momento storico non consente alcun cedimento intellet-

28. Ivi, p. 412. 29. Ibidem. 30. Ibidem. 31. J. Derrida, Il monolinguismo dell’altro, cit. 32. Gli interventi scritti da Sartre in questo arco di tempo sono raccolti in Situations V. Colonialisme et néo-colonialisme, Gallimard, Paris 1964.

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tuale e politico (il 1960 è l’anno dell’indipendenza politica per molte ex colonie africane), perché già cominciano a delinearsi tutti i limiti e le contraddizioni dei diversi processi di decolonizzazione. La richiesta a Sartre di scrivere la prefazione del suo libro ha il valore della ricerca di un autorevole mediatore europeo per un testo che sembra non rivolgersi al mondo occidentale. Sartre tenta di tracciare le linee guida di un discorso che sia di adesione attiva e totale, e non solo “poetica” o sentimentale, dell’élite intellettuale europea al progetto di liberazione dei popoli oppressi. Negli articoli pubblicati anonimamente alcuni anni prima su “El Moudjahid”,33 Fanon insiste appunto sulla necessità di superare il décalage tra gli attivisti delle lotte di liberazione e la classe operaia occidentale spesso allineata per interesse con la logica di sfruttamento coloniale, ma soprattutto compie una radiografia lucida e corrosiva degli intellettuali e dei democratici francesi di fronte alla rivoluzione algerina. Costoro fanno dell’equivocità la dimensione del loro coinvolgimento: dichiarando di volersi impegnare attivamente e fino in fondo, si dimostrano incapaci di “rendere partecipe a livello di massa la popolazione del paese colonialista”;34 mentre affermano una solidarietà intima con il popolo algerino, ne condannano la condotta desiderando, per poter appoggiare la sua causa, una lotta incruenta, pulita e senza sangue. Si tratta insomma di un appoggio che è lontano dall’essere incondizionato e che, non prescindendo dalla logica dei blocchi contrapposti, chiede per questo delle garanzie sulla scelta di campo che seguirà l’indipendenza. Fanon non si limita a un discorso critico, ma vi associa l’inflessibilità degli appelli rivolti a quella stessa intellighenzia già sottoposta al rigore della sua analisi. La sinistra francese dovrebbe ritagliarsi uno spazio di azione importante affinché il suo governo ponga fine all’oppressione in favore di un nuovo assetto internazionale fondato su scambi tra popoli liberi, dovrebbe impegnarsi 33. Gli articoli attribuiti con certezza a Fanon sono stati raccolti in Verso la liberazione dell’Africa (1964), in Scritti politici, vol. I. Per la rivoluzione africana, DeriveApprodi, Roma 2006, pp. 67-165. 34. F. Fanon, I dannati della terra (1961), Einaudi, Torino 2007, p. 84.

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in un programma di informazione affinché i francesi riconoscano i principi e gli obiettivi della rivoluzione e rifiutino “questa guerra fatta in [loro] nome contro il diritto dei popoli”.35 Detto altrimenti, che gli intellettuali e le organizzazioni politiche della sinistra francese ed europea smettano di alimentare la loro solidarietà con le sole “fonti ambigue della bontà verso l’oppresso”36 e trovino delle piste affinché la loro sia un’azione di impegno concreto e rivoluzionario, di adesione senza riserve. Sartre, nella Prefazione ai Dannati della terra, tenta un’operazione di questo tipo e azzarda un’adesione incondizionata, ma per farlo ha bisogno di eliminare ogni atteggiamento equivoco, finendo non solo per giustificare ma addirittura per esaltare proprio ciò che più imbarazzava la sinistra europea, ovvero la componente violenta delle lotte di liberazione. Il risultato è una mediazione impossibile proprio perché quella borghesia colta europea a cui Sartre si rivolge è corresponsabile dell’oppressione coloniale: “Far fuori un europeo è prendere due piccioni con una fava, sopprimere nello stesso tempo un oppressore e un oppresso: restano un uomo morto e un uomo libero”.37 Ciò che avrebbe dovuto essere una mediazione assume di fatto il tono dell’invettiva: Sartre fa della violenza la sua cifra stilistica e la dimensione del suo impegno, nella misura in cui la rivolge contro il destinatario. Ecco il cambiamento di tono: la promessa di liberazione dell’Orfeo negro si confonde con l’esplosione di rabbia della Prefazione. Se nell’Orfeo negro aveva articolato e approfondito la sua estetica dell’engagement attraverso la poesia della negritudine, ora Sartre viene meno a quel progetto teso a compenetrare discorso letterario e politico, poesia e impegno. Gli incipit delle due prefazioni sono molto simili: “Che cosa speravate dopo aver tolto il bavaglio che chiudeva queste bocche nere? Forse che intonassero le vostre lodi?”,38 si legge nelle prime righe dell’Orfeo negro. “Or non è

35. Ivi, p. 95. 36. Ivi, p. 110. 37. J.-P. Sartre, “Prefazione”, in F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. LII. 38. Id., Orfeo negro, cit., p. 377.

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molto, la terra contava due miliardi d’abitanti, ossia cinquecento milioni d’uomini e un miliardo e cinquecento milioni d’indigeni. I primi disponevano del Verbo, gli altri se ne servivano. […] Erano i tempi d’oro. Finirono: le bocche s’aprirono da sole,”39 si rilancia nella Prefazione. Si tratta della medesima presa d’atto di una nuova situazione su scala planetaria: europei e occidentali si scoprono come oggetti di sguardi e di discorsi prodotti dai cosiddetti “altri”, in nome dei quali i primi hanno parlato per secoli e che ora reclamano la loro indipendenza dall’egemonia politica e culturale dell’Occidente. Se l’ingresso è pressoché lo stesso, i temi e i toni del discorso sartriano sono però molto diversi, e questo non solo per la diversa cornice che l’antologia di Senghor e I dannati della terra di Fanon reclamano. La presa di parola in senso culturale e politico a cui Sartre fa riferimento trova infatti nei due testi una declinazione molto diversa perché sposta la dimensione della violenza dal piano del discorso a quello dell’azione. Leggiamo nell’Orfeo negro: “Poiché l’oppressore è presente persino nella lingua che parlano, essi [i poeti della negritudine] parleranno questa lingua per distruggerla”, prenderanno le parole del francese per “frantumarle”, per “spezzare le abituali associazioni” e infine per “accoppiarle con la violenza”.40 Nella Prefazione a Fanon invece l’appropriazione della lingua francese da parte dell’ex colonizzato non ha il valore di una battaglia culturale ma è un vero e proprio grido di guerra: “Un ex indigeno di lingua francese piega quella lingua a esigenze nuove, se ne serve e si rivolge ai soli colonizzati: indigeni di tutti i paesi sottosviluppati, unitevi!”.41 Ed è ormai a questo secondo piano che Sartre aderisce, costruendo e rielaborando il mito della violenza rivoluzionaria come palingenesi per un nuovo mondo e un “altro uomo, di qualità migliore”42 di fronte a un’Europa malata e agonizzante, “un continente grasso e smorto”.43 39. Id., “Prefazione”, cit., p. XLI. 40. Id., Orfeo negro, cit., p. 251, passim. 41. Id., “Prefazione”, cit., p. XLIII. 42. Ivi, p. LIV. 43. Ibidem.

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Negli anni sessanta, quando molte delle lotte di liberazione dal dominio coloniale sembrano giunte o sono prossime a una svolta, si tratta per Sartre di stare dalla parte dei rivoluzionari e di legittimare la violenza della loro azione, tanto più che le masse europee, per dirla con Fanon, hanno deciso di “giocare al gioco irresponsabile della bella addormentata nel bosco”44 e non sono più estranee ma complici della logica del capitalismo globale. Sartre non procede, tuttavia, attraverso argomentazioni volte a dimostrare un progetto politico concreto che dia un senso alla violenza della rivoluzione, in vista di un nuovo assetto internazionale di cui si delineano i caratteri, poiché la progettualità rimane confinata a una promessa di liberazione dei popoli oppressi, da un lato, e dell’Europa dal suo umanesimo razzista, dall’altro. Sartre si concentra sullo scontro e lo drammatizza; narra, descrive e inventa un agone a due personaggi, l’Europa e il Terzo Mondo; assume toni apocalittici per descrivere ciò che presenta come “un regolamento dei conti finale e l’ora della verità”,45 cui farà seguito l’attesa di una “guarigione”: “Guariremo? Sì. La violenza, come la lancia d’Achille, può cicatrizzare le ferite che ha prodotto”.46 E la guarigione assumerà i tratti di un’unità organica e sintetica: “Ognuno ha tutti i diritti. Su tutti; e la nostra specie, quando un giorno si sarà fatta, non si definirà come la somma degli abitanti del globo ma come l’unità infinita delle loro reciprocità”.47 Il ruolo di levatrice per questa attesa di “reciprocità” e di “liberazione” è occupato dalla violenza rivoluzionaria giustificata appunto sul piano della “creatività”. Quando Sartre scrive, leggendo Fanon, che la “violenza irrefrenabile” del colonizzato è “l’uomo stesso che si ricompone”,48 o ancora che “figlio della violenza, attinge in essa ad ogni istante la sua umanità”,49 dà voce al mito della violenza come “follia creativa”.50 44. F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 60. 45. J.-P. Sartre, “Prefazione”, cit., p. LVIII. 46. Ivi, p. LIX. 47. Ivi, p. LVI. 48. Ivi, p. LII. 49. Ivi, p. LIV. 50. Cfr. H. Arendt, Sulla violenza (1970), Guanda, Parma 20084, p. 81, dove l’autrice ritiene che Sartre perpetui nella Prefazione una tradizione di pensiero politico che rappresen-

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Ma è questa “follia” del tono di Sartre a colpire, perché il suo discorso è una messa in scena della violenza come fenomeno incontrollabile e che sfugge alla presa della teoria, per esempio, quando ipotizza un contro-choc del colonialismo in Europa che pare prefigurare gli attuali scenari,51 nei quali la violenza ritorna come un boomerang sulla metropoli: “La violenza gira in tondo: un giorno scoppia a Metz, l’indomani a Bordeaux”.52 La violenza di ritorno è la variabile impazzita della crisi del sistema coloniale poiché non sembra poter essere più incanalata in alcuna direzione, neppure quella dello sfruttamento economico. Il colonialismo, nella sua forma tardo-ottocentesca, non poteva fare altro che autodistruggersi, come Sartre aveva messo in chiaro alcuni anni prima, in Le colonialisme est un système53 e nella recensione al Portrait du colonisé di Albert Memmi: l’apparato dello sfruttamento si regge su un labile equilibrio, quello di un’economia della morte che ne garantisce la conservazione.54 Genesi della violenza e “sociogenesi” del razzismo sono dunque due facce della

ta un revival di metafisiche vitalistiche. Arendt condanna le “grandiose e irresponsabili affermazioni” di Fanon – ma soprattutto di Sartre che ne radicalizza la portata – la cui matrice è da vedersi nelle tesi del sindacalismo rivoluzionario soreliano, volte a legittimare e a esaltare la violenza come creatività, come soluzione per uscire da una situazione di impasse e per riequilibrare la bilancia della giustizia. 51. Cfr. M. Mellino, “Prefazione”, in F. Fanon, Scritti politici, vol. I. Per la rivoluzione africana, cit., p. 16. 52. J.-P. Sartre, “Prefazione”, cit., p. XLIV. 53. Id., Le colonialisme est un système (1956), in Situations V, cit., pp. 25-48, articolo molto significativo poiché Sartre procede a una ricostruzione delle forme dello sfruttamento economico dell’Algeria da parte della Francia, facendo leva su dati oggettivi; alla condanna etica del sistema arriva solo alla fine dell’analisi storica e socio-economica. 54. Id., “Portrait du colonisé” (1957), in Situations V, cit., pp. 49-56: “Il sistema vuole contemporaneamente la morte e la moltiplicazione delle sue vittime; ogni trasformazione gli sarà fatale […]. La pesante macchina mantiene tra la vita e la morte – sempre più vicini alla morte che alla vita – coloro che sono costretti a muoverla: un’ideologia pietrificata si applica considerando degli uomini come bestie che parlano” (pp. 54-55). Possiamo ritrovare qui la radice dell’idea che il potere sovrano sia potere di vita e di morte. Lungo la direzione di sviluppo dell’analisi del potere politico coloniale, recenti enfatizzazioni del neocolonialismo come necropolitica, quali quelle di Achille Mbembe, non solo appaiono complementari al discorso foucaultiano sulla biopolitica ma, a rigore, come totalmente dipendenti da quel quadro teorico. Cfr. M. Foucault, Nascita della biopolitica (2001), Feltrinelli, Milano 2004; cfr. inoltre A. Mbembe, Postcolonialismo (2000), Meltemi, Roma 2005, specie l’ultimo capitolo.

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stessa medaglia.55 Colonialismo e razzismo, dunque, sono intimamente solidali, così come lo sono l’economia e l’ideologia. Invece Sartre nella Prefazione si concentra sul movimento inverso, quello che produce un disastroso controeffetto sull’oppressore. Il colonialismo cerca di forgiare individui disumanizzati ma, nel momento in cui questi si riconoscono uomini e, mediante la violenza, si fanno riconoscere come tali dall’oppressore, il sistema implode poiché genera violenza in ogni luogo,56 dato che l’avvio della decolonizzazione segna pure la fine del suo monopolio da parte dei paesi coloniali. Se Sartre, ancora alla fine degli anni cinquanta, prevede ottimisticamente la fine del colonialismo,57 assieme a una messa a regime rivoluzionaria della violenza, ciò che comincia tuttavia a delinearsi con il tornante del 1960 è un processo entropico che certo mostra l’“atroce agonia” del colonialismo,58 ma pure la costruzione di identità nazionali, nate dalle guerre di liberazione, che tendono a riprodurre le forme europee di sovranità politica e di governamentalità. Tutto accade come se, in luogo di una lotta per l’affrancamento di tutti gli oppressi, le ex colonie avessero introiettato i codici di riproduzione delle strutture di dominio e avessero iniziato a impiegarle per sancire l’indipendenza degli stati-nazione. La fine della prospettiva internazionalista e planetaria, come d’altronde Fanon temeva di aver diagnosticato, pone così le basi per l’inizio di una ripresa del colonialismo e della violenza sotto nuove forme, in una diversa configurazione dei rapporti di potere e di dipendenza tra il Nord e il Sud del mondo. L’enfasi sartriana sulla violenza che marca la Prefazione pare essere figlia di questo passaggio: il mutamento di tono forse di-

55. Sulla “sociogenesi” del razzismo e del suo rapporto con il sistema coloniale, cfr. le analisi di P. Gilroy in Dopo l’impero. Melanconia o cultura conviviale? (2002), Meltemi, Roma 2006, specialmente il cap. I, pp. 55-95 e le pagine dedicate alle analisi di Fanon (pp. 8494). Cfr. anche P. Gilroy, “Postfazione”, in F. Fanon, Scritti politici, vol. I. Per la rivoluzione africana, cit., pp. 187-193. 56. J.-P. Sartre, “Portrait du colonisé”, cit., p. 55. 57. Ibidem. 58. Ivi, p. 56.

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pende dalla percezione di una svolta in corso, dallo scacco delle mediazioni dialettiche e dalla constatazione che neppure la decolonizzazione è in grado di mutare i rapporti di forza tra l’Occidente e le sue ex colonie. Di fronte alla prospettiva del fallimento storico dei movimenti di liberazione rimane il fenomeno intrattabile della violenza e di una sua circolazione non regolata. Segno dell’impossibilità di teorizzare una violenza creatrice di un mondo umano e pacificato, il saggio è a sua volta espressione di una violenza quale sintomo di un mutamento epocale. Nell’odierna configurazione postcoloniale l’insensatezza del nudo passage à l’acte delle ribellioni spontanee si presenta come una delle forme di resistenza alla “razionalità” neocapitalista. Se questo “grado zero della protesta”59 è un linguaggio, di cui il discorso enragé di Sartre rappresenta l’antecedente illustre, esso continua ad aspettare un’efficace traduzione discorsiva che apra al futuro.

59. Cfr. S. Zˇizˇek, Violence, Profile Books, London 2008, p. 64. Sulla violenza come passage à l’acte vedi anche ivi, p. 65.

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Memorie dal sottosuolo: Frantz Fanon, l’Africa e la poetica del reale MIGUEL MELLINO

Mettere in moto l’Africa, collaborare alla sua organizzazione, al suo raggrupparsi, in nome dei principi rivoluzionari. Partecipare al movimento ordinato di un continente, era questo, in definitiva, il lavoro che mi ero scelto. Frantz Fanon, Per la rivoluzione africana, p. 169 Il reale, come ben sanno tutti gli attori del secolo, è orribile ed entusiasmante, mortifero e creatore. Alain Badiou, Il secolo, p. 46

1. Fanon ci interpella Da qualche anno a questa parte, l’opera di Frantz Fanon è tornata a essere oggetto di grande attenzione. Anche in Italia vi sono segnali di questo rinnovato interesse per i suoi scritti. Di recente, per esempio, è stata proposta la ristampa, in versione completa in tutto analoga agli originali francesi,1 dei due volumi dei suoi Scritti politici: L’anno V della rivoluzione algerina2 e Per la rivoluzione africana.3 Comparsi rispettivamente nel 1959 e nel 1964, si tratta sicuramente dei testi meno noti e meno discussi di Fanon, ma non certamente di testi minori all’interno del suo percorso. Infatti, è difficile considerare alcuni dei saggi contenuti in questi volumi – per esempio L’Algeria si svela o Razzismo e cultura – come saggi minori di Fanon. Sono saggi che possono costituire a tutti gli effetti un punto di riferimento nell’analisi e nella genealogia del nostro presente: soprattutto se si pensa a molti dei conflitti e delle insorgenze che attraversano gli spazi metropolitani delle

1. Come è noto, degli Scritti politici esistevano in italiano soltanto delle traduzioni parziali. 2. F. Fanon, Scritti politici, vol. II. L’anno V della rivoluzione algerina (1959), DeriveApprodi, Roma 2007. 3. Id., Scritti politici, vol. I. Per la rivoluzione africana (1964), DeriveApprodi, Roma 2006.

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società postcoloniali contemporanee, sia nei paesi occidentali che nelle ex colonie. Con l’aiuto di una ben nota metafora althusseriana, si può affermare che oggi non siamo noi a “interpellare” i testi di Fanon, ma sono i suoi testi che “interpellano” noi. Il suo anticolonialismo radicale esige di nuovo la nostra attenzione attraverso il richiamo dal presente. Un presente che ci vede immersi in uno stato di guerra globale permanente, caratterizzato dall’aggressività e dalla ferocia di una nuova volontà imperiale capace di arrogarsi ancora una volta il diritto a esportare il suo modello di civiltà, di democrazia e di mercato attraverso la forza e la violenza, ricorrendo al fosforo bianco, alle torture e ai campi di concentramento. Un presente che in modo del tutto perverso ci viene continuamente proposto – da buona parte dell’establishment politico e dai media mainstream di tutto il pianeta – attraverso la lente dello “scontro di civiltà”, quest’ultimo inteso come metafora di una nuova e necessaria guerra delle razze (per riprendere l’espressione di Michel Foucault) e di una nuova e necessaria “missione civilizzatrice”. È questo un orizzonte discorsivo entro cui vengono costantemente mobilitati molti dei più raccapriccianti stereotipi razzisti di origine coloniale, anche se sotto nuove vesti. Ma i testi di Fanon tornano a interrogarci richiamati anche da un presente che vede una “governamentalità di tipo coloniale” ormai perfettamente insediatasi nel cuore delle metropoli occidentali: si pensi alle cittadinanze di serie B concesse ai migranti e ai discendenti dei popoli coloniali, a quei veri e propri lager che sono i CPT, all’islamofobia imperante oggi in buona parte delle istituzioni, alla criminalizzazione delle migrazioni, alla crescente segmentazione razziale del mercato del lavoro. Una “governamentalità (post)coloniale” comunque fallimentare, come dimostrano le rivolte nelle banlieue francesi del 2005, lo sciopero dei latinos negli Stati Uniti nel 2006 o la quotidiana messa in discussione dei confini materiali e simbolici della cosiddetta Fortezza Europa da parte delle pratiche di mobilità dei migranti provenienti dal Sud del mondo. In questo senso, il “desiderio di eguaglianza” trasmessoci dalle lotte anticoloniali, il rifiuto di quel “mondo a scom122


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parti, manicheo e immobile”4 tipico della situazione coloniale, costituisce un portato irreversibile del nostro presente. Come ben sottolinea Sandro Mezzadra nel suo La condizione postcoloniale, la radicalità delle rivendicazioni di égaliberté 5 profuse in tutto il mondo dalle insurrezioni anticoloniali ha messo per sempre in crisi la possibilità di assumere come scontato lo stesso principio del confinamento (o della segregazione) e il tentativo di “organizzare attorno a esso un modello univoco di governo dei processi politici e produttivi, nonché uno stabile assetto dei confini, siano questi intesi in senso geopolitico o ‘identitario’”.6 2. Memorie dal sottosuolo: Fanon in Africa L’oblio calato sugli Scritti politici dagli anni ottanta in poi, dunque, sembra abbia poco a che fare con la loro rilevanza o qualità intrinseca. Per certi versi, è lecito affermare che gli Scritti politici hanno subito la stessa sorte di I dannati della terra: questa vera e propria bibbia della decolonizzazione negli anni settanta – per riprendere un’espressione di Stuart Hall7 – finì per sparire quasi completamente dallo scenario politico-intellettuale internazionale subito dopo l’implosione del terzomondismo in tutti e tre i continenti del Sud. Ai fini del nostro discorso, la parabola di I dannati della terra merita un commento più approfondito. In effetti, come non considerare I dannati della terra (1961) uno dei più grandi testi politici sull’Africa del Novecento? Si tratta di un testo scritto in Africa (mentre Fanon era in esilio a Tunisi), sull’Africa (in lotta per la decolonizzazione) e in buona misura per l’Africa (postcoloniale): poiché nelle intenzioni di Fanon la guerra di liberazione algerina avrebbe potuto sprigionare tutte le sue qualità emancipatorie e

4. F. Fanon, I dannati della terra (1961), Edizioni di Comunità, Torino 2000, p. 16. 5. E. Balibar, Le frontiere della democrazia (1992), manifestolibri, Roma 1993. 6. S. Mezzadra, La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, ombre corte, Verona 2008, p. 54. 7. S. Hall, The after-life of F. Fanon. Why Fanon. Why now? Why Black Skins. White Masks, in A. Read (a cura di), The Fact of Blackness: Frantz Fanon and Visual Representation, Bay Press, Seattle 1996, pp. 12-37.

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rigenerative soltanto in virtù di una più estesa rivoluzione (pan)africana. Come altri panafricanisti attivi durante il processo di decolonizzazione – basti pensare qui alle figure di George Padmore, Kwame Nkrumah o Amilcar Cabral – egli appariva del tutto convinto che per le nazioni “dell’Africa che verrà”8 l’unica strada da percorrere per non soccombere alla morsa stringente del neocolonialismo era quella di promuovere a tutti i costi una totale integrazione politica ed economica dell’intero continente. Secondo Fanon, senza questa totale integrazione regionale o continentale, gli stati africani postcoloniali non sarebbero mai stati in grado di rompere il loro rapporto di “dipendenza” dall’economia capitalistica occidentale, di conquistare una reale emancipazione e autonomia. Reale emancipazione e autonomia che, lo ricordiamo, per Fanon volevano dire prima di tutto riappropriazione (espropriazione) sociale del comune, gestione condivisa dei beni e dei bisogni, controllo comunitario delle risorse localizzate sul proprio territorio, pianificazione sociale ed economica in funzione delle necessità delle popolazioni locali e non delle esigenze della valorizzazione capitalistica o dei bisogni del mercato mondiale. Per questo, egli aderì con entusiasmo al progetto di Nkrumah (bloccato sul nascere dalla controffensiva neocoloniale) di dare vita a una federazione degli “Stati Uniti d’Africa” e cercò di incoraggiare energicamente la creazione di una legione africana di volontari (comunque mai decollata), di una milizia continentale “che abbia il compito di sostenere le lotte per l’indipendenza”.9 Si può certamente affermare che sia I dannati della terra che gli scritti raccolti nel postumo Per la rivoluzione africana (pubblicati originariamente nel periodico ufficiale dell’FLN algerino “El Moudjahid”) avevano come uno dei loro principali obiettivi la promozione di questo panafricanismo radicale (da contrapporre a quel panafricanismo razziale o culturale fondato sulla negritudine di cui andavano appropriandosi all’epoca le borghesie nazionaliste del continente), la disseminazione tra 8. Come illustra il titolo di uno dei capitoli di Per la rivoluzione africana, cit., p. 169. 9. Ivi, p. 165.

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gli africani e tra gli stessi algerini dell’idea che la vera posta in gioco dell’Algeria in lotta contro il colonialismo europeo era certamente di dimensione nazionale, ma soprattutto continentale: “Sono quasi tre anni che tento di far uscire la fumosa idea dell’Unità africana dai marasmi soggettivisti per non dire del tutto chimerici della maggioranza dei suoi sostenitori… L’unità africana è un principio partendo dal quale ci si propone di realizzare gli Stati Uniti d’Africa senza passare per la fase nazionale sciovinista borghese con la sua sequela di guerre e di lutti. […] Bisogna ancora una volta rifarsi agli schemi marxisti. Le borghesie trionfanti sono le più impetuose, le più intraprendenti, le più annessionistiche che esistano…”.10 Tuttavia, si ha l’impressione che in gran parte dei dibattiti correnti sull’opera di Fanon – soprattutto in ambiente anglosassone – l’importanza della sua esperienza rivoluzionaria in Africa venga ampiamente sottovalutata, minimizzata o addirittura rimossa. In un certo senso, si parla di Fanon come se egli non si fosse mai mosso dalla Martinica. Ciò che intendo dire è che sempre più spesso abbiamo a che fare con analisi delle sue teorie e concezioni – sulla violenza, sul razzismo, sulla negritudine, sul colonialismo, sulla condizione coloniale, sul nazionalismo, sulla dialettica ecc. – che non fanno alcun riferimento alla dimensione, per così dire, “tattica” dei suoi tre scritti africani, ovvero al fatto che essi sono stati concepiti innanzitutto come risposte alle crisi, ai conflitti, alle contraddizioni e ai problemi politici concreti sorti in Algeria e nelle principali nazioni africane durante la lunga transizione verso l’indipendenza. Si tratta di crisi e di conflitti di cui Fanon ebbe un’esperienza diretta, certamente in quanto dirigente e portavoce dell’FLN algerino, ma soprattutto in qualità (sin dal 1957) di ambasciatore del Gouvernement Provisoire de la République Algérienne presso le nazioni dell’Africa. Tale incarico consentì a Fanon di realizzare numerosi viaggi in paesi dell’Africa subsahariana (da poco indipendenti o in piena insurrezione anticoloniale), così 10. Ivi, pp. 177-178.

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come la partecipazione alle due prime conferenze dell’Unione delle nazioni africane (svoltesi ad Accra nel 1958 e a Tunisi nel 1960), alla Conferenza per la pace e la sicurezza in Africa (Accra 1960), al vertice dei Paesi afroasiatici di Guinea (Conakry 1960) e a quello degli Stati africani indipendenti in Etiopia (Addis Abeba 1960) e soprattutto l’incontro personale con alcuni di quelli che erano allora i leader politici più importanti del continente, come Kwame Nkrumah (Ghana), Sékou Touré (Guinea Bissau), Felix Moumié (Camerun), Patrice Lumumba (Congo), Roberto Holden (Angola), Mario de Andrade (Angola), Modibo Keita (Mali), Julius Nyerere (Tanzania). Chiaramente, non si vuole qui tradire lo spirito cosmopolita dell’opera di Fanon, ridurre la sua portata “universalista” o “globale” a una dimensione puramente africana o locale, né tanto meno negare le sue ambizioni teoriche e filosofiche più generali. Come è noto, Fanon era impegnato a fondo nei dibattiti concernenti la filosofia e la psichiatria del suo tempo.11 E nei suoi “scritti africani” egli non si rivolgeva unicamente agli africani insorti contro il colonialismo, ma a tutti quelli che considerava “i dannati della terra”, ovvero alle masse di espropriati di tutti e tre i continenti del Sud.12 Come rivela Alice Cherki, collaboratrice di Fanon negli ospedali psichiatrici di Blida (Algeria) e di Manouba (Tunisia) e autrice di una delle sue più recenti biografie,13 egli scrisse il suo ultimo lavoro avendo in mente non soltanto la situazione africana di quegli anni, ma anche i possibili sviluppi politici di un’America Latina sempre più in subbuglio dopo il trionfo della rivoluzione 11. Può essere importante notare che spesso viene ampiamente sottovalutato anche il suo impegno come psichiatra. Fanon attribuiva un’importanza fondamentale alla sua professione. A partire dal momento del suo arrivo all’ospedale psichiatrico di Blida nel 1953, egli non smise mai di dedicarsi alla cura dei malati se non fino a pochi mesi prima della sua morte. Da questo punto di vista, si può affermare che in Fanon pratica psichiatrica e impegno politico sono generi – per riprendere la nota espressione di Clifford Geertz – certamente “confusi”. 12. Va ricordato che I dannati della terra è l’unico titolo scelto realmente da Fanon per i suoi testi. Secondo David Macey, egli avrebbe tratto l’espressione dalla poesia Sales nègres dello scrittore rivoluzionario haitiano Jacques Roumain. Cfr. D. Macey, Frantz Fanon: A Biography, Picador, New York 2001, p. 17. 13. A. Cherki, Frantz Fanon: portrait, Seuil, Paris 2000.

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cubana.14 Ciò che intendo dire, senza voler legittimare alcun tipo di psico-storia o di volgare sociologismo, è semplicemente che il contatto diretto con l’Africa subsahariana ebbe un impatto notevole sul pensiero di Fanon. La sua esperienza materiale di un mondo attraversato da un profondo sentimento anticoloniale, caratterizzato dalla coesistenza di enormi possibilità e di terribili involuzioni, di spinte rivoluzionarie e controrivoluzionarie, di conquiste importanti e di violente controffensive (neo)coloniali, influenzò in modo decisivo l’ulteriore sviluppo delle tesi e concezioni avanzate in Pelle nera, maschere bianche nel 1952. Per certi versi, si può dire che il cosiddetto blocco della dialettica, l’irrigidimento e la chiusura dei due soggetti o poli dialettici (bianchi e neri) entro mondi culturali “cosificati”,15 immobili, sclerotizzati, su cui prendono corpo molte delle tesi sulla produzione del discorso razziale di Pelle nera, maschere bianche, appartenga quasi esclusivamente alla situazione coloniale stagnante (chiaramente agli occhi di Fanon) della Martinica e delle Antille francesi. In Algeria, così come in altri paesi africani, ciò che Fanon trova, oltre al “delirio manicheo tipico della situazione coloniale” (all’arresto della temporalità come conseguenza della spazializzazione della vita sociale caratteristica della città coloniale),16 è una società in movimento, colonizzati in aperta rivolta contro i colonialisti, strutture sociali e culturali tradizionali (o coloniali) sempre più vacillanti (e meno cosificate) a causa della soggettivazione anticoloniale di migliaia di uomini e donne.

14. Secondo Cherki, Fanon avrebbe chiesto a Maspero (editore originale di Les damnés de la terre) poco prima di morire di assicurarsi una buona distribuzione del testo soprattutto in Africa e in America Latina. Cfr. in particolare il capitolo su Les damnés de la terre. 15. Per restare qui all’equivalenza “colonizzazione = cosificazione” introdotta da Aimé Césaire nel suo celebre Discorso sul colonialismo (1955) e ripresa più volte da Fanon. Cfr. A. Césaire, Discorso sul colonialismo, Lilith Edizioni, Roma 1999, p. 26. 16. “Il mondo coloniale è un mondo scisso in due […]. La zona abitata dai colonizzati non è complementare alla zona abitata dai coloni. Queste due zone si contrappongono, ma non al servizio di un’unità superiore. Rette da una logica aristotelica, obbediscono al principio di esclusione reciproca: non c’è conciliazione possibile, uno dei due termini è di troppo”, F. Fanon, I dannati della terra, cit., pp. 5-6. Per un’analisi del rapporto spazio-tempo nella prospettiva di Fanon, cfr. anche E. Said, Travelling theory reconsidered, in N. Gibson (a cura di), Rethinking Fanon. The Continuing Dialogue, Humanity Books, New York 1999.

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Questa soggettivazione anticoloniale, per Fanon, stava gettando le basi di nuove società e di nuovi soggetti postcoloniali (postrazziali). Poiché soltanto attraverso la lotta per la liberazione poteva essere superata la sclerotizzazione o fossilizzazione della cultura prodotta dal colonialismo. È questo ritratto di una “società in transizione”, come vedremo, ciò che egli vuole trasmettere in L’anno V della rivoluzione algerina (1959). Ma Fanon era anche consapevole che la “transizione africana” verso l’indipendenza non sarebbe stata caratterizzata da un movimento a senso unico. I dannati della terra nasceva proprio da questa preoccupazione sul futuro postcoloniale delle nazioni africane. Diversamente da L’anno V della rivoluzione algerina, in cui Fanon aveva cercato di comunicare soprattutto alla sinistra e agli intellettuali francesi che la rivoluzione algerina non era affatto un processo di mera violenza o di mero revanscismo, I dannati della terra si rivolgeva unicamente ai colonizzati: Fanon ha concepito questo scritto come una sorta di “programma politico per la decolonizzazione”, come un testo attraverso cui poter mettere a fuoco i principali pericoli a cui andavano incontro i movimenti di liberazione nazionale tipici dell’Africa di quegli anni. Tali pericoli, per Fanon, erano rappresentati da diversi fenomeni e processi: da leader politici che pensavano unicamente alla conquista dell’indipendenza e al recupero della sovranità sul proprio territorio nazionale senza porsi altri obiettivi; dalle borghesie nazionali che, in quanto “classi di intermediari” tra le metropoli e le colonie, apparivano pronte a “indipendenze negoziate” e quindi a lasciare intatte le strutture politiche, culturali ed economiche ereditate dal sistema coloniale pur di accaparrarsi i beni e i privilegi degli ex coloni; dalle ideologie etniciste, dallo sciovinismo, dai tribalismi e dai regionalismi promossi da diversi settori delle élite – dall’esercito, da burocrati, dirigenti di partito, capi locali, borghesie urbane, latifondisti ecc. – per rafforzare la propria posizione di potere all’interno dei nascenti stati postcoloniali; dalla pressione neocoloniale delle ex potenze europee e degli Stati Uniti, decisi ad appoggiare qualunque uomo, gruppo o regime disposto a garantire la piena continuità con il passato coloniale; 128


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dalla delega del progetto postcoloniale alle soli classi dirigenti (attraverso lo stato) dei paesi divenuti indipendenti; dal tentativo di perseguire il modello borghese ed europeo di sviluppo economico, che proiettava il “reinserimento” delle nazioni africane nel sistema capitalistico mondiale in una posizione di totale subalternità e dipendenza; da buona parte degli “intellettuali colonizzati”, che, abbagliati dalla “negritudine” e sedotti dal richiamo della “diaspora negra”, si lasciavano ipnotizzare da “brandelli culturali mummificati”,17 “dimenticando che i negri stanno scomparendo, essendo quelli che li hanno creati sul punto di assistere alla dissoluzione della loro supremazia economica e culturale”;18 dal perdurare nei paesi arabi di un marcato disprezzo e razzismo verso l’Africa nera e nell’Africa nera di un forte sentimento antiarabo. Chiaramente, Fanon formula le sue concezioni in I dannati della terra in virtù dei progressi e dei regressi del suo progetto, ovvero la rivoluzione africana, ma soprattutto a partire da alcuni degli sviluppi che stavano caratterizzando il processo di decolonizzazione in Africa: l’assassinio di Lumumba e la secessione territoriale in Congo, l’omicidio del leader camerunese Felix Moumié, l’eccessivo personalismo e la “mancanza di ideologia” di alcuni dei principali dirigenti dell’FLN algerino,19 la “normalizzazione neocoloniale” di paesi di recente indipendenza come il Senegal di Léopold Senghor e la Costa d’Avorio di HouphouëtBoigny, la violenta opposizione dei coloni e dei governi europei al desiderio di indipendenza in paesi come la stessa Algeria, il 17. F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 154. 18. Ivi, p. 162. 19. A mio giudizio, appare piuttosto eccessiva l’affermazione di Gèrard Chaliand (nella sua postfazione alla ristampa francese del 1991 di I dannati della terra) secondo cui Fanon avrebbe “mitizzato” la compattezza e la spinta culturalmente progressista dell’FLN algerino. Oltre a ciò che si può chiaramente desumere dalle critiche ai movimenti di liberazione nazionale abbozzate nei capitoli “Grandezza e debolezza della spontaneità”, “Le disavventure della coscienza nazionale” e “Sulla cultura nazionale” di I dannati della terra, anche le biografie di Cherki e Macey (uscite dopo la postfazione di Chaliand) hanno messo chiaramente in luce che Fanon era del tutto consapevole dei limiti politici e culturali dell’FLN algerino così come del fazionalismo e militarismo attraverso cui esercitavano la propria influenza interna molti dei suoi leader nazionali e regionali.

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Kenya, l’Angola e il Sudafrica, l’offensiva imperialista degli Stati Uniti nel continente in funzione dei bisogni geopolitici della Guerra fredda. È questo lo sfondo su cui prendono corpo alcune delle posizioni (teoriche, politiche e filosofiche) più importanti di I dannati della terra: il rifiuto categorico di qualunque “indipendenza negoziata”, l’appello alla lotta (alla violenza) rivoluzionaria come unica opzione possibile per una reale decolonizzazione della psiche e del corpo dei colonizzati, la critica radicale dell’Europa, della dialettica e della filosofia (borghese) della storia, la denuncia lapidaria del soggetto (razziale) umanistico, l’attacco frontale alle ideologie nazionaliste ed etniciste, alla forma partito e allo sviluppismo, la stretta associazione del “dannato” della terra al contadino e al sottoproletario urbano dei paesi del Terzo Mondo. In questo senso, dunque, le analisi delle teorie e delle concezioni di Fanon che prescindono completamente dalla sua esperienza africana – dal contesto storico-politico in cui egli si trovò realmente ad agire – rischiano di operare un fuorviante “riduzionismo epistemologico” della sua opera: soffermarsi “in astratto”, per così dire, sul rapporto tra le sue posizioni e quegli autori e correnti di pensiero (come la negritudine e l’anticolonialismo di Cèsaire, l’esistenzialismo di Sartre, la fenomenologia di MerleauPonty, le filosofie di Hegel, Kierkegaard e Nietzsche, la psicanalisi di Freud, Lacan e Ferenczi, la psicologia di Adler, Jung e L’Hermitte e la psichiatria di Tosquelles, ecc.) che ebbero comunque un ruolo importante nella costruzione del suo percorso intellettuale rischia non soltanto di produrre una seria “amputazione” (per ricorrere a una delle espressioni fanoniane più note) del suo pensiero, ma soprattutto di tradire la natura stessa del suo anticolonialismo radicale. 3. La grande rimozione Oggi però facciamo fatica a connettere in modo spontaneo il nome di Fanon all’Africa. I suoi testi, le sue teorie e i suoi discorsi, raramente vengono chiamati in causa in riferimento all’analisi storica dell’Africa o alla sua situazione politico-economica con130


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temporanea. Perché, dunque, Fanon ci è apparso sempre di più come un teorico generale (degli effetti) del discorso coloniale e sempre meno come un militante rivoluzionario impegnato in prima persona nella costruzione politica di un’Africa davvero postcoloniale? In base a quanto ho detto finora, non appare difficile intuire che la rimozione della dimensione africana del pensiero di Fanon è intrinsecamente legata all’oblio calato sugli Scritti politici e soprattutto su I dannati della terra dagli anni ottanta in poi. Eppure I dannati della terra è stato uno dei testi politici più popolari durante gli anni sessanta e settanta. In buona parte dei paesi ex colonie esso divenne praticamente sin dalla sua stessa comparsa uno dei testi principali di riferimento per ogni attivista o militante impegnato nelle diverse lotte di liberazione nazionale: sia contro ex potenze colonialiste intenzionate a conservare il proprio dominio sui territori coloniali, sia contro governi “militari” e “democratici” “indigeni”, ma ritenuti interamente complici della politica neocoloniale promossa dagli Stati Uniti sin dalla fine della Seconda guerra mondiale nei tre continenti del Sud.20 Anche all’interno degli Stati Uniti il testo di Fanon non impiegò molto a diventare una sorta di manuale di formazione rivoluzionaria presso quei gruppi politici protagonisti di alcune delle lotte più radicali di quegli anni, ovvero tra gli studenti in rivolta nei campus universitari così come tra gli attivisti neri inneggianti al Black Power o tra gli stessi militanti del Black Panther Party. Bobby Seale e Huey P. Newton, i fondatori del Partito delle pantere nere, consideravano I dannati della terra un testo di importanza fondamentale per le lotte antirazziste delle comunità afro20. La popolarità di Fanon durante questo periodo è testimoniata anche dalla comparsa della prima ondata di biografie dedicate alla sua persona e di analisi politiche e filosofiche dei suoi testi. Cfr., per esempio, D. Caute, Frantz Fanon, Seghers, Paris 1970; P. Geismar, Frantz Fanon, Dial Press, New York 1970; P. Bouvier, Frantz Fanon, Editions Universitaires, Paris 1970; R. Zahar, Il pensiero di Frantz Fanon (1969), Feltrinelli, Milano 1970; I. Gendzier, Frantz Fanon: A Critical Study, Pantheon Books-Random House, New York 1973; E. Hansen, Frantz Fanon: Social and Political Thought, Ohio State University Press, Columbus 1977, e quello che rimane finora l’unico lavoro italiano sistematico sull’opera di Fanon: P. Clemente, Frantz Fanon. Tra esistenzialismo e rivoluzione, Laterza, Roma-Bari 1971.

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americane.21 Possiamo anche ricordare che l’introduzione del notissimo manifesto Black Power. The Politics of Liberation (scritto da Stokely Carmichael e Charles Hamilton nel 1967) si conclude con un ampio riferimento al secondo testo di Fanon. Mentre l’enorme popolarità di I dannati della terra nei movimentati campus universitari americani di allora è qualcosa che si può chiaramente desumere dall’odio espresso da Hannah Arendt (nel suo Sulla violenza) nei confronti di tutti quei giovani studenti bianchi e neri stregati dai “peggiori eccessi retorici di Fanon” e della sua “esaltazione della violenza”.22 In Europa, infine, la sua ricezione è stata diversa e più complessa. Il testo ebbe certamente notorietà e vi furono anche adesioni entusiaste, come quelle piuttosto note di Jean-Paul Sartre e di Simone de Beauvoir, di Giovanni Pirelli in Italia e del piccolo gruppo di intellettuali e attivisti francesi riuniti a Parigi attorno alla rivista terzomondista “Partisans” pubblicata da Maspero; ma nel complesso l’atteggiamento riservato a I dannati della terra da parte dalle sinistre europee e dagli ambienti politici europei più radicali dell’epoca oscillò tra un’accettazione “paternalistica”, cioè meramente simpatetica (più che teorica o politica), la rimozione (consapevole) e molto spesso anche la critica frontale. I motivi di questo “mancato incontro” – di questa “mancata ibridazione” – tra il pensiero politico radicale dominante nell’Europa a cavallo tra gli anni sessanta e settanta e la prospettiva terzomondista di Fanon non sono difficili da rinvenire. Molto schematicamente possiamo dire che il linguaggio esistenzialista, dialettico e umanistico di Fanon, il suo nazionalismo intransigente (per quanto rivoluzionario e atipico), le sue idee di un proletariato industriale europeo almeno per il momento del tutto integrato al progetto di dominio capitalistico e il suo costante accento sui contadini e sul sottoproletariato urbano dei paesi meno avanzati in quanto unici soggetti collettivi potenzialmente rivoluzionari costituivano concezioni alquanto distanti

21. Cfr. R. Kelley, Freedom Dreams. The Black Radical Imagination, Beacon Press, Boston 2003. 22. H. Arendt, Sulla violenza (1970), Guanda, Parma 1996, pp. 17, 24.

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da quelle particolari “strutture del sentire” che sono andate affermandosi negli ambienti radicali europei negli anni attorno al 1968. Inoltre, la sua critica radicale dell’Europa e il suo accento sulla necessità della lotta armata come unica via per una reale emancipazione dei colonizzati (dopo secoli di schiavitù economica e di annientamento soggettivo indotto dalle dinamiche disumanizzanti e biopolitiche del razzismo coloniale) non fecero che alimentare lo scetticismo di buona parte dell’intellighentsia progressista europea nei confronti di I dannati della terra. Certo, si può anche sostenere che la nota prefazione di Sartre – giustificando la violenza dei “nativi in rivolta” su un piano decisamente più “astratto” e “generalizzante” rispetto a quello originario di Fanon – abbia avuto una parte importante nell’approfondimento di questo divario.23 Tuttavia non appare esagerato affermare che in Europa rimase sempre un senso di estraneità nei confronti di questo testo, anche nei momenti della sua massima diffusione e popolarità. Solo qualche anno fa si è tornati a parlare più sistematicamente nel continente europeo di I dannati della terra. Le sue recenti e numerose ristampe ne sono una prova. Nel 2003 è stato ristampato in Francia (La Découverte) con l’aggiunta di una seconda prefazione scritta dalla già citata Alice Cherki e di una postfazione di Mohammed Harbi (ex combattente dell’FLN e storico dell’Algeria contemporanea).24 Nel 2004 vi è stata anche una ristampa nel mondo anglosassone, con una discutibile prefazione di Homi Bhabha,25 mentre in Italia abbiamo avuto negli ultimi anni due riedizioni: una nel 2000 (Comunità) e l’altra nel 2007 (Einaudi).26 23. Cfr., per esempio, A. Cherki, Frantz Fanon: portrait, cit.; D. Macey, Frantz Fanon: A Biography, cit.; N. Gibson, Relative Opacity: A New Translation of Fanon’s Wretched of the Earth – Mission Betrayed or Fulfilled?, “Social Identities. Journal for the Study of Race, Nation and Culture”, 1, 2007, pp. 69-95. 24. In Francia vi era stata anche una ristampa nel 1991 a cui è stata aggiunta una postfazione di Gérard Chaliand. 25. Dal mio punto di vista, appare davvero inquietante il fatto che Bhabha veda qui in Fanon uno dei precursori del cosiddetto “sviluppo sostenibile” e che consideri “l’impegno” di alcune istituzioni internazionali e della maggior parte delle ONG in favore dei diritti umani e di una giusta e disinteressata cooperazione internazionale tra paesi ricchi e paesi poveri come una chiara continuazione del progetto politico abbozzato da Fanon. Cfr. p. XVIII del “Foreword” alla nuova versione di The Wretched of the Earth, Grove Press, New York 2004. 26. Entrambe le edizioni sono a cura di Liliana Ellena.

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Va ricordato che tutt’altra sorte ebbe invece Pelle nera, maschere bianche.27 Grazie soprattutto ai cultural studies e alla critica postcoloniale anglosassone, questo testo divenne sin dalla fine degli anni ottanta uno strumento di prim’ordine nelle analisi e nei dibattiti sul razzismo, sull’antirazzismo e sulla genealogia di quello che all’interno della teoria postcoloniale è stato chiamato “discorso coloniale” e/o “discorso postcoloniale”. Come ha osservato efficacemente David Macey, autore di un’altra delle biografie più note e più recenti di Fanon, Pelle nera, maschere bianche è un testo molto più letto oggi (almeno negli Stati Uniti e in Gran Bretagna) che in qualsiasi altro momento della sua storia. Chiaramente, è con il declino del terzomondismo che l’attenzione sull’opera di Fanon si è concentrata quasi esclusivamente su di esso. Il paradosso, conclude Macey, è che mentre Pelle nera, maschere bianche viene sempre più invocato, commentato e analizzato, pochissimi degli altri scritti di Fanon riescono a conquistare un minimo di interesse.28 Ricapitolando, mi sembra di poter dire che tanto gli Scritti politici quanto I dannati della terra sono stati vittime – almeno fino a qualche anno fa – di una sorta di “rimozione ideologica”. Ancora una volta, non è difficile intuirne i motivi. Si tratta di testi che mostrano il lato più pesantemente politico del pensiero di Fanon, che costringono ad affrontare questioni davvero molto delicate e per nulla datate. Il Fanon di questi testi, come abbiamo anticipato, è il Fanon che fa appello alla violenza come unico rimedio per porre fine alla “violenza assoluta del colonialismo”. E va precisato che Fanon parla qui certamente della violenza costitutiva di quelle società che oggi consideriamo ex colonie, ma è chiaro che egli si riferisce anche a ogni esercizio del potere finalizzato alla gerarchizzazione della propria cittadinanza attraverso la produzione di “fratture coloniali”,29 ovvero, nei termini di Foucault,

27. F. Fanon, Pelle nera, maschere bianche (1952), Tropea, Milano 1996. 28. D. Macey, Frantz Fanon: A Biography, cit., pp. 45-46. 29. P. Blanchard, N. Bancel, S. Lemaire, La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial, La Découverte, Paris 2005.

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mediante una “gestione razziale della propria popolazione”.30 Il Fanon di questi testi chiama all’insurrezione armata un intero continente, sia contro le potenze imperialiste sia contro le proprie borghesie nazionali, oggi come allora principali intermediarie dei paesi occidentali nella gestione del potere dell’economia globale. È il Fanon che condanna a morte l’umanismo europeo e la sua filosofia (coloniale) della storia. Si tratta inoltre di testi che mostrano lo “schema dialettico” del suo pensiero (benché si tratti di una “dialettica trasgressiva”, secondo la nota definizione di Edward Said,31 e per certi versi antihegeliana) e soprattutto che rendono chiaro che per Fanon il problema dell’alienazione psichica, sociale e culturale dei colonizzati (dei subalterni, di tutti i dannati della terra) può essere curato con un unico pharmakon: con l’effettiva presa di parola da parte dell’indigeno, ovvero attraverso l’inizio di un processo di soggettivazione politico-materiale. 3. La poetica del reale In che modo, però, il pensiero radicale di Fanon può costituirsi come un importante “archivio” nella comprensione delle lotte e dei conflitti inerenti a ciò che possiamo chiamare la “condizione postcoloniale” contemporanea? Di una condizione materiale costitutiva oggi non soltanto dello spazio politico, economico e culturale delle ex colonie, ma anche delle ex metropoli? La ristampa degli Scritti politici può assumere in questo contesto notevole rilevanza, poiché ci consente di riavviare anche in Italia un dibattito su quanto vi è ancora di attuale (e di inattuale) nel pensiero di Fanon ragionando anche a partire dai suoi testi più “difficili” e “rimossi”. Essi costituiscono, dunque, un passaggio necessario per un’adeguata comprensione e (ri)collocazione storico-politica della sua figura e della sua visione del mondo. Ma 30. In questo senso si pensi, per esempio, allo scritto La “sindrome nordafricana” (in Scritti politici, vol. I. Per la rivoluzione africana, cit., pp. 23-33, pubblicato originariamente sulla rivista “Esprit” nel 1952) in cui Fanon analizza il disagio psicologico dei migranti nordafricani in Francia. 31. E. Said, Travelling theory reconsidered, cit.

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per poterci riappropriare dell’archivio fanoniano in modo produttivo – mantenendo comunque una giusta tensione tra filologia e politica – vi è bisogno a mio giudizio di tentare un’altra mossa decisiva: liberare il suo immaginario politico dalla mitologia terzomondista corrente. Per “mitologia terzomondista corrente” non intendo qui, chiaramente, le idee e le posizioni di un generico terzomondismo tout court, ma le concezioni e autorappresentazioni della sua versione borghese e sviluppista: si tratta di una versione rimasta sempre del tutto estranea al pensiero di Fanon. Così come è rimasta sempre del tutto estranea ad altri movimenti e intellettuali terzomondisti attivi soprattutto negli anni sessanta e settanta. Diciamolo chiaramente: il terzomondismo non è stato soltanto Nehru, Nasser, Khomeini o la versione neoliberista dell’ANC di Nelson Mandela. Naturalmente questo non significa “rimuovere” il terzomondismo di Fanon né tanto meno cercare di riproporre – attraverso formule del tutto lineari o continuiste – il suo terzomondismo rivoluzionario come alternativa politica percorribile lungo le linee di frattura del nostro presente globale. Ciò che propongo è semplicemente cercare di “riattivare”, per riprendere un’espressione di Ernesto Laclau e Chantal Mouffe,32 altre tracce e categorie intellettuali e politiche comunque sedimentate nei suoi scritti e che costituiscono anch’esse le condizioni di possibilità dei suoi principali discorsi. Da questo punto di vista, può risultare davvero stimolante rileggere Fanon alla luce di un certo tipo di modernismo radicale marxista, ovvero lungo le coordinate delle critiche alle filosofie della storia, alla dialettica hegeliana, all’uomo passivo o reattivo, alla reificazione, alla cosificazione, al produttivismo, all’assoggettamento e alla razionalizzazione economica e burocratica sviluppati da autori come György Lukács (specialmente in Storia e coscienza di classe), Walter Benjamin, Theodor W. Adorno e Herbert Marcuse (soprattutto i suoi ultimi scritti sui movimenti sociali). Sia chiaro: non si vuole qui sostenere che vi sia un’influenza lineare e diretta 32. E. Laclau, C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Verso, London 1985.

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di questi autori sull’opera di Frantz Fanon. Ciò che intendo affermare è che l’umanismo radicale fanoniano, nonostante sia stato espressione di una frattura decisiva con l’eurocentrismo che ha comunque caratterizzato le analisi e le posizioni di quegli autori,33 appartiene certamente alla tradizione o al momento di ciò che possiamo chiamare “modernismo rivoluzionario”.34 Per mettere meglio a fuoco ciò che qui intendo con l’espressione “modernismo rivoluzionario” può essere utile trarre qualche spunto dal suggestivo Il secolo35 di Alain Badiou, e in particolare dall’idea di una “passione del reale” come chiave di comprensione delle principali ideologie politiche del Novecento. Ai fini del nostro discorso, mi sembra importante sottolineare che tanto il modernismo rivoluzionario quanto l’umanismo radicale di Fanon appaiono ampiamente attraversati da ciò che Badiou definisce come “passione del reale”. Detto molto schematicamente, e rinviando a un’altra sede una discussione più approfondita sull’argomento, per Badiou quella “passione del reale” attraverso cui il Novecento ha interpretato se stesso è mossa dalla consapevolezza dei soggetti di essere giunti a un punto di non ritorno, alla soglia di uno scontro decisivo, di una lotta finale, apocalittica, definitiva, redentiva: “Il secolo, dunque, non è in alcun modo un secolo di ‘ideologie’, nel senso dell’immaginario e delle utopie. La sua determinazione soggettiva principale è la passione

33. Per un’analisi approfondita della rottura sancita dall’umanismo radicale di Fanon con lo storicismo eurocentrico delle principali prospettive moderniste europee, cfr. in particolare R. Young, Mitologie bianche. La scrittura della storia e l’occidente (1990), Meltemi, Roma 2007 o M. Mellino, “Prefazione”, in F. Fanon, Scritti politici, vol. I. Per la rivoluzione africana, cit. pp. 5-16. 34. Uno spunto importante in questa direzione ci viene da Edward Said in Cultura e imperialismo. Nelle pagine dedicate all’analisi della prospettiva di Fanon (cfr. il capitolo “Collaborazione, indipendenza e liberazione”, pp. 290-309), egli abbozza un’importante affinità tra I dannati della terra e Storia e coscienza di classe di György Lukács. Cfr. E. Said, Cultura e imperialismo (1993), Gamberetti, Roma 1998. Sempre per un approfondimento del legame tra Fanon e gli autori più importanti del modernismo rivoluzionario, si può citare il meno incisivo ma comunque importante J. McGann, The Third World of criticism, in M. Levinson et al. (a cura di), Rethinking Historicism: Critical Readings in Romantic History, Blackwell, New York 1989. In questo scritto, McGann mette in luce aspetti comuni tra il pensiero di Fanon e la critica dello storicismo di Walter Benjamin. 35. A. Badiou, Il secolo (2005), Feltrinelli, Milano 2006.

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del reale, di ciò che è immediatamente praticabile qui e ora. […] Che cosa dice il secolo, a proposito del secolo? Che, in ogni caso, non è il secolo della promessa, ma del compimento. È il secolo dell’atto, dell’effettivo, del presente assoluto, non quello dell’annuncio o dell’avvenire”.36 Per questo, il momento del “reale” è il momento dell’antagonismo, ma soprattutto della decisione: è certamente il momento del “nichilismo assoluto”37 (della nietzschiana morte di Dio), dello sgretolarsi di ogni fondamento o valore, della dissoluzione di ogni forma, ma è anche il momento di “un’affermazione dionisiaca”,38 l’opportunità unica di un “cominciamento assoluto”. Il reale, dunque, è il momento dell’apertura, della possibilità, della libertà assoluta, della contingenza, della soggettivazione, “della certezza che, provenendo da un evento, la volontà soggettiva può realizzare, nel mondo, possibilità inaudite”;39 della certezza “che, lungi dall’essere una finzione impotente, il volere [il desiderio] è intimamente connesso al reale”.40 In breve: il momento del reale è puro evento, pura immediatezza, è il momento del nulla. Per dirlo con le parole di Fanon: è quel momento in cui soltanto “io sono il fondamento di me stesso”.41 Ma la “passione del reale” è anche sintomo dell’impossibilità di abbandonarsi alla storia, poiché, come dimostrato dalla Grande guerra del 1914-18 e dai massacri coloniali, essa va inevitabilmente verso la catastrofe, non è che razionalizzazione autonoma e progressiva, disumanizzazione, cosificazione, macerie: “La storia è una bestia enorme e potente”, per mettersi al riparo da essa occorre in qualche modo fermarla, dominarla, porla sotto il proprio controllo. È così che la “passione del reale” non può che produrre militanti, soggetti rivoluzionari del tutto consapevoli di essere stati convocati al reale (violento) di un nuovo inizio. Ma che sono perfettamente consci del fatto che tra il momento della

36. Ivi, p. 75. 37. Ivi, p. 44. 38. Ibidem. 39. Ivi, p. 114. 40. Ibidem. 41. F. Fanon, Pelle nera, maschere bianche, cit., p. 203.

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fine (della distruzione del vecchio) e quello dell’inizio (della costruzione del nuovo) non vi è alcuna necessità dialettica. La passione del reale è quindi la passione dell’uomo nuovo, ma quest’uomo nuovo non è scritto nella storia, è qualcosa di inedito, è tutto da costruire. Riprendendo liberamente un noto termine di Lacan, si può dire che esso irrompe sulla scena come un “soggetto barrato”, come un soggetto senza natura, metamorfico, costitutivamente aperto e indefinito, mancante, che non può che essere il prodotto indeterminato di ciò che Gilles Deleuze ha chiamato una “sintesi disgiuntiva”, ovvero il risultato di un rapporto non-dialettico tra ciò che era (il suo passato) e ciò che sarà (il suo futuro). In sintesi, l’uomo nuovo del modernismo rivoluzionario, a differenza di quello promosso dai modernismi reazionari o dai nazifascismi, non ha come fine la restituzione di una qualche essenza obliata (di razza, genere, nazione ecc.). È invece produzione costante, creatività reale, lotta contro tutto ciò che ostacola la sua piena estrinsecazione. Per dirla con le famose parole scritte da Marx in Il 18 Brumaio (e riprese dallo stesso Fanon nell’ultimo capitolo di Pelle nera, maschere bianche): “Non può prendere la sua poesia dal passato, ma soltanto dal futuro”. 4. Interpellare Fanon: l’attualità dell’archivio fanoniano “Riattivare” questo tratto “modernista” del pensiero di Fanon, dunque, può dimostrarsi un buon primo passo per cercare di comprendere meglio i modi attraverso cui i suoi scritti possono parlare alla nostra condizione postcoloniale contemporanea. È proprio a partire da questo presupposto che vorrei mettere in luce tre tematiche della sua opera che mi sembrano di grande attualità. La prima riguarda il suo approccio antiessenzialista ai fenomeni culturali. In effetti, non sembra esagerato considerare Fanon come un antiessenzialista ante litteram. Una delle lezioni da trarre da tutta la sua opera, ma in modo speciale dagli Scritti politici, è il suo netto rifiuto a valutare i fenomeni culturali in modo astratto, a reificarli, a essenzializzarli, a chiuderli. Si pensi in questo senso alle sue analisi in L’anno V della rivoluzione algerina 139


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su ciò che egli ha chiamato il “dinamismo storico” di fenomeni come il velo, la radio, la lingua francese e la medicina moderna presso la società algerina durante gli anni della rivoluzione. Il caso specifico del velo può apparire emblematico di tutti gli altri: C’è dunque un dinamismo storico del velo, percettibile in concreto nello svolgimento della colonizzazione in Algeria. All’inizio il velo è meccanismo di resistenza, ma il suo valore per il gruppo sociale rimane altissimo. Ci si vela per tradizione, per separazione rigida dei sessi, ma anche perché l’occupante vuole strappare il velo all’Algeria. In un secondo tempo, il mutamento avviene in occasione della rivoluzione e in circostanze precise. Nel corso dell’azione rivoluzionaria il velo viene abbandonato. Ciò che era usato per dare scacco alle offensive psicologiche e politiche dell’occupante diventa mezzo, strumento. Il velo aiuta l’algerina a rispondere alle nuove esigenze della lotta. L’iniziativa delle reazioni del colonizzato sfugge ai colonialisti. Nella società algerina sono le esigenze della lotta a suscitare nuovi atteggiamenti, nuovi comportamenti, nuovi modi di apparire.42 È così che per Fanon era la stessa soggettivazione rivoluzionaria degli algerini a provocare trasformazioni profonde e radicali nelle strutture sociali, familiari, politiche e culturali della società algerina. Era quindi lo stesso processo di soggettivazione rivoluzionaria che avrebbe portato gli algerini a produrre un nuovo tipo di società.43 Attraverso questi saggi, dunque, Fanon ci mostra in che mo42. F. Fanon, Scritti politici, vol. II. L’anno V della rivoluzione algerina, cit., pp. 60-61. 43. L’anno V della rivoluzione algerina è sicuramente il testo di Fanon meno ripreso dai suoi commentatori. Dal mio punto di vista, anche questo silenzio ci dice moltissimo sul modo in cui è stato recepito il suo pensiero in Occidente. Non vi è praticamente biografia o analisi della sua opera che non metta in luce l’eccessivo ottimismo o il romanticismo di Fanon nei confronti della rivoluzione algerina o, meglio, la sua errata interpretazione delle trasformazioni che si stavano verificando in una società mediterranea e arabo-islamica radicalmente diversa dalla sua Martinica natale. Analisi di questo tipo, a mio parere, rischiano di apportare inconsapevoli contributi a quello che possiamo denominare, rifacendo-

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do nella “situazione coloniale” ogni fenomeno, ogni aspetto, ogni soggetto, appare costantemente surdeterminato – per riprendere il noto concetto di Louis Althusser – dalle evenienze del rapporto coloniale e quindi da una lotta culturale tra colonizzatore e colonizzato tanto costante quanto imprevedibile.44 Ciò che egli intende sottolineare è che nelle società coloniali, contrariamente a quanto ci hanno trasmesso gli orientalismi delle sociologie e antropologie tradizionali, la cultura è preda di un movimento incessante. Per questo, non possiamo considerare nessun fenomeno o istituto culturale, nessun ruolo o identità sociale al di fuori delle sue contingenze storiche, come qualcosa di necessario, con un significato o un valore intrinseco, prefissato una volta per sempre. Ogni valore, ogni elemento, ogni attributo è tale in quanto appare surdeterminato non soltanto da una situazione o da un momento specifico, ma soprattutto da lotte specifiche. Così, possiamo dedurre che per Fanon ogni sapere che si proponga finalità davvero politiche non potrà che assumere come dato di fatto la dimensione “congiunturale” o di “radicale contingenza”45 di ogni identità culturale. Attraverso queste anaci a Benjamin, la “storia dei vincitori”. Come ho cercato di mostrare lungo questo saggio, Fanon era del tutto consapevole dell’indeterminazione che caratterizzava la transizione storica in cui si trovava ad agire e quindi del fatto che le possibilità aperte dal processo di decolonizzazione potessero subito chiudersi e trasformarsi in incubi. Così, può essere utile notare che anche un intellettuale come Jean-François Lyotard, piuttosto diverso da Fanon, nei suoi scritti sulla guerra d’Algeria descrive i mutamenti nei modelli di comportamento quotidiano degli algerini e delle algerine in lotta contro il colonialismo francese secondo interpretazioni che, nonostante le pur importanti differenze, non appaiono affatto distanti da quelle abbozzate in L’anno V della rivoluzione algerina. Cfr. J.-F. Lyotard, La guerre d’Algérie, Galilée, Paris 1989. 44. È anche in funzione di queste premesse, come è noto, che Fanon ha mosso le sue critiche al testo di O. Mannoni, Psychologie de la colonisation, Seuil, Paris 1952. Se Mannoni analizza il dominio coloniale europeo in Madagascar sulla base di un presunto “complesso di dipendenza” costitutivo della cultura malgascia, per Fanon, anticipando di qualche anno la critica al “purismo” o al “primitivismo” dell’etnografia classica, appare impossibile parlare di cultura malgascia indipendentemente dallo scontro con l’Occidente: “Quel che Mannoni ha dimenticato è che il malgascio non esiste più; ha dimenticato che il malgascio esiste con l’europeo. Arrivando nel Madagascar il bianco ha sconvolto gli orizzonti e i meccanismi psicologici. È risaputo, l’alterità per il Nero non è il Nero, ma il Bianco. Un’isola come il Madagascar invasa da un giorno all’altro dai ‘pionieri della civiltà’, anche se questi pionieri si sono comportati nel miglior modo possibile, è andata incontro a una destrutturazione”, F. Fanon, Pelle nera, maschere bianche, cit., p. 85.

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lisi egli ci chiede di considerare le culture più che come forme di vita, come forme di lotta. Mi sembra che questo tipo di prospettiva possa esserci di grande aiuto nella comprensione di buona parte dei conflitti culturali nelle società postcoloniali. La seconda tematica che vorrei qui mettere in luce ha a che fare con un argomento più filosofico e riguarda la critica di Fanon alla dialettica hegeliana. In tutti i suoi testi, Fanon ci dice in molti modi che nei contesti coloniali il dispiegamento della dialettica del signore e del servo non potrà che produrre per i servi/colonizzati forme vuote di riconoscimento, ovvero nuove forme di subalternità. Prendiamo come esempio uno dei passi più famosi di Pelle nera, maschere bianche: “Speriamo di aver dimostrato che il padrone qui differisce essenzialmente da quello descritto da Hegel. In Hegel c’è reciprocità, qui il padrone se ne infischia della coscienza dello schiavo. Non ne vuole il riconoscimento, ma il lavoro. Così pure lo schiavo non è qui minimamente assimilabile a colui che, perdendosi nell’oggetto, trova nel lavoro la forza della propria liberazione”.46 Da qui i numerosi inviti di Fanon lungo la sua opera a non riconoscere il padrone coloniale, a rifiutare in toto ogni mediazione, a sabotare ogni tipo di scambio, a non instaurare la benché minima cooperazione, a distruggere la macchina coloniale. È in questa ottica, per esempio, che egli riprende nel capitolo sul Negro e Hegel di Pelle nera, maschere bianche le parole che lo scrittore nero Richard Wright fa dire a un personaggio bianco in uno dei suoi romanzi: “Se fossi un negro mi suiciderei”.47 Forse vale la pena di rimarcare che questa espressione che Fanon riprende da Wright ricorda da vicino il gesto di Margaret Garner, la schiava a cui si ispira Amatissima di Toni Morrison, che taglia la gola alla sua bimba più piccola e tenta di uccidere anche i suoi altri tre figli pur di non consegnarli alla non-vita della schiavitù. Invito alla morte, dunque, rifiuto di dare avvio alla dialettica della dipendenza e del riconoscimento intersoggettivo che 45. E. Laclau, C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, cit. 46. Ivi, p. 194. 47. Ibidem.

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l’allegoria di Hegel, come ben ricorda Paul Gilroy in The Black Atlantic, presenta come precondizione della modernità e del suo discorso di emancipazione:48 “La scelta ripetuta della morte rispetto alla schiavitù articola un principio di negatività opposto alla logica formale e al calcolo razionale caratteristici del pensiero occidentale moderno, espresso nella preferenza dello schiavo di Hegel per la prigionia rispetto alla morte”.49 Se prendiamo la dialettica del signore e del servo di Hegel come il fondamento stesso del discorso moderno, dell’umanismo europeo o della filosofia europea della storia, si può interpretare il discorso di Fanon come una critica della cittadinanza moderna. Detto in altre parole, ciò che Fanon ci sembra dire è che il discorso occidentale moderno (l’umanismo europeo) appare viziato da una contraddizione strutturale, da una sorta di razzismo o colonialismo costitutivo, che ne impedisce la sua piena realizzazione. Ed è proprio per questo che esso non potrà mai produrre un tipo di cittadinanza davvero “integrale” (per riprendere un termine dello stesso Fanon) e “universale”. Il moderno non appare più come qualcosa di predeterminato o finalistico, ma come orizzonte, come posta in gioco, come un comune da costruire: “Quando io cerco l’uomo nella tecnica e nello stile europei, vedo un susseguirsi di negazioni dell’uomo, una valanga di assassinii. La condizione umana, i progetti dell’uomo, la collaborazione tra gli uomini per mansioni che aumentano la totalità dell’uomo, sono problemi nuovi che esigono vere invenzioni. Decidiamo di non imitare l’Europa e tendiamo i nostri muscoli e i nostri cervelli in una direzione nuova. Cerchiamo di inventare l’uomo totale che l’Europa è stata incapace di far trionfare”.50 Così, l’allargamento progressivo dei confini della cittadinanza, l’eredità del progetto moderno, non può che dipendere dalle lotte di chi ne sarà di volta in volta escluso, ovvero dalla parte dei senza parte (per dirla con Jacques Ran-

48. P. Gilroy, The Black Atlantic. L’identità nera tra modernità e doppia coscienza (1993), Meltemi, Roma 2003, p. 143. 49. Ivi, p. 144. 50. F. Fanon, I dannati della terra, cit., p. 228 (corsivo mio).

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cière51), dalla loro presa di parola o soggettivazione. Ieri gli afroamericani di Du Bois, gli schiavi haitiani di C.L.R. James, le donne di tutti i continenti, gli algerini e le algerine di Fanon. Oggi i francesi (bianchi e di pelle scura) delle banlieue, i latinos degli USA, gli zapatisti in Messico, i movimenti indigeni della Bolivia, i migranti nelle metropoli del Nord del mondo, le donne nei paesi del Sud contro i regimi patriarcali postcoloniali. Mi pare questo un altro elemento di grande attualità, se pensiamo, ancora una volta, a molti dei conflitti e delle lotte tipiche delle società postcoloniali contemporanee. La terza tematica, infine, ha a che fare con la teoria del razzismo che ci propone Fanon. Si tratta di una teoria di cruciale importanza se si considera l’ulteriore stretta sicuritaria attraverso cui sia la destra sia buona parte della sinistra istituzionale italiana intendono “governare” il rapporto tra cittadinanza e migrazioni. In Razzismo e cultura, uno dei saggi più suggestivi di Per la rivoluzione africana, presentato originariamente al Premier congrès des écrivains et artistes noirs svoltosi a Parigi nel 1956, Fanon abbozza i lineamenti di una potente teoria materialista del razzismo, gettando allo stesso tempo le basi per un antirazzismo militante e radicale. Per Fanon una società è razzista o non lo è, non vi sono gradi diversi di razzismo. Non ha senso affermare che un paese è razzista, ma che non vi sono linciaggi o campi di concentramento. La realtà, sostiene Fanon, è che in prospettiva possono esservi questi e quelli. Fanon afferma, inoltre, che il razzismo deve essere sempre considerato all’interno di un più ampio sistema di dominio e di resistenza. Non è una tara psicologica o un semplice atteggiamento mentale, non è xenofobia, non è semplice paura dell’altro. Il razzismo è prima di tutto violenza materiale, fisica, corporea, il prodotto di un sistema di sfruttamento complessivo, strutturato a partire dal dominio di un gruppo sugli altri. Il razzismo è conseguenza e non causa. È l’asservimento materiale a comportare inesorabilmente l’inferiorizzazione culturale dei gruppi subalterni. Per tutto questo, secondo Fanon, non si 51. J. Rancière, Il disaccordo (1995), Meltemi, Roma 2006.

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può combattere il razzismo senza mettere in discussione l’intero sistema di cui è il prodotto. Come dire che non può esistere un antirazzismo che non sia radicale, che non sia in qualche misura rivoluzionario: che non sia capace di mettere in discussione integralmente una società che non sa riprodursi se non attraverso meccanismi di “inclusione differenziale”, attraverso la razzializzazione e la gerarchizzazione della propria cittadinanza.

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www.raffaellocortina.it

NOV I

Paul Virilio

L’università del disastro Si possono prevenire gli incidenti della tecnoscienza?

Helmuth Plessner

Antropologia dei sensi La dimensione corporea della nostra esistenza

Michael C. Corballis

Dalla mano alla bocca Le origini del linguaggio

Read Montague

Perché l’hai fatto? Come prendiamo le nostre decisioni

Bernhard Waldenfels

Fenomenologia dell’estraneo L’indagine di un autorevole filosofo sul tema dell’estraneità


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Politiche tribali o tribalismo politico? MARCO AIME

1. “Mi chiamo Birahima e sono un p’tit nègre. Non perché sono nero e bambino. No! Sono p’tit nègre perché parlo male il francese. Proprio così, davvero.” Inizia con queste parole e con questo tono il travolgente romanzo di Amadou Kourouma Allah non è mica obbligato.1 Birahima è un bambino soldato che finisce a combattere nelle guerre fratricide di Liberia e Sierra Leone. Guerre che sono sempre “tribali”, e qui compare uno dei tormentoni che percorre il libro: bisogna uccidere a sangue freddo, è la guerra tribale che lo esige; dobbiamo essere spietati, è la guerra tribale che lo esige, e così via. L’ironia di Kourouma diventa subito sarcasmo, sarcasmo amaro, nella bocca del bambino-soldato. Qualunque nefandezza sembra essere giustificata perché c’è una guerra, una guerra “tribale”, come noi occidentali siamo abituati a definire qualsiasi conflitto africano. L’ultimo esempio, in ordine cronologico, è stato quello del Kenya all’inizio del 2008, dove gli scontri, seguiti a evidenti brogli elettorali sono stati immediatamente battezzati dai media nostrani etnici o tribali, così come vengono letti in chiave etnica la maggior parte dei conflitti africani. Non si è assistito a un’analoga lettura di avvenimenti simili accaduti, per esempio, in Ucraina, in Pakistan o in altre parti del mondo, dove la gente ha manifestato, anche con violenza, per gli abusi del potere in carica, esattamente come in Kenya. 1. A. Kourouma, Allah non è mica obbligato (2000), Edizioni e/o, Roma 2002.

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È curioso constatare come gli aggettivi etnico e tribale, benché sinonimi vengano utilizzati diversamente dai media: gli scontri nell’ex Jugoslavia erano etnici, in Rwanda tribali; tra fiamminghi e valloni la questione è etnica, in Afghanistan vigono regole e logiche tribali. Etnico appare più politicamente corretto, mentre tribale rimanda subito a un immaginario intriso di primitivismo e mondi selvaggi. Non si può certamente negare il ruolo che l’identificazione di un individuo con il proprio popolo riveste in ogni angolo del mondo e anche in Africa, attribuire però le cause di ogni conflitto a questioni di questo genere, non solo è estremamente riduttivo e falso, ma tradisce anche una visione evoluzionista, che continua a vedere l’Africa come terra segnata da identità ataviche (i tribalismi), di cui gli africani sarebbero succubi. Tribalismi che imporrebbero dalla nascita una cultura e un’appartenenza inevitabile, quasi genetica, al proprio gruppo d’origine. Tanto forte ed esclusiva da diventare motivo di scontri, anche mortali. Alla luce di questa lettura gli africani non sarebbero in grado di avere una lettura storico-politica dei fatti, ma i loro atti sarebbero dettati da pulsioni ascritte. In Africa l’etnia sembra quindi diventare sempre di più un punto di riferimento per le azioni politiche in contrasto con la nazione. 2. Visto il potere attribuito all’etnia, viene spontaneo chiedersi che cosa sia davvero un’etnia. Una delle definizioni più in uso è che si tratta di un “gruppo dalla cultura comune”. Cultura e tradizione sarebbero dunque il cemento che tiene unito un gruppo più o meno numeroso di individui. Questo è in parte vero, ma si tratta di un legame di bassa intensità, che non esclude la presenza di legami di altro genere e che comunque dà vita a gruppi dai confini permeabili. In ogni caso condividere una cultura comune non significa che necessariamente conduca a detestare o a distruggere le altre società. Jean-Loup Amselle sostiene che “l’invenzione delle etnie è l’opera congiunta degli amministratori coloniali, degli etnologi e di coloro che combinano assieme le due qualifiche […]. Non è la 148


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nozione di società che dà origine al comparativismo, ma il contrario: è perché ho bisogno di stabilire classificazioni e tipologie che mi creo elementi da classificare, e se mi è legittimamente possibile estrarli dal loro contesto, è perché a priori ho negato che tali elementi siano delle unità politiche situate entro un continuum socio-culturale”.2 In Africa, infatti, in molti casi sono state proprio le amministrazioni coloniali che hanno contribuito a rendere statici i panorami “etnici”, limitando i movimenti, imponendo la pace e tracciando confini netti dove prima non c’erano. Da questa situazione imposta dall’alto, nasce il concetto classico di etnia, utile per fini classificatori e amministrativi, ma a volte ingannevole. Per esempio, “non esistevano bamileke prima che arrivassero i tedeschi in Camerun, che così chiamarono una comunità di immigrati nella valle del fiume Sanaga, proveniente da varie aree della regione”, scrive Anna Maria Gentili.3 L’idea degli zulu come popolo è il frutto di un’interpretazione britannica di un insieme di individui appartenenti a gruppi diversi, contro i quali si trovarono a combattere. L’elenco degli esempi potrebbe arricchirsi di molti altri casi. Anche l’antropologia ha le sue responsabilità. L’esigenza di classificare per comparare, alla base di tanta antropologia del passato, ha condotto alla creazione di categorie che talvolta non rispondono alla realtà. Marcel Griaule, nel momento in cui si dedicò allo studio dei dogon, in qualche modo “creò” i dogon come gruppo omogeneo e coerente, anche se, per esempio, non esiste una lingua dogon comune a tutti coloro che abitano quei villaggi. Ogni antropologo cerca, inoltre, di definire il gruppo da lui studiato, sulla base degli elementi che lo distinguono dagli altri gruppi e dalle altre comunità, contribuendo così a renderlo unico e il più originale possibile. L’etnia è stata in molti casi definita sulla base di un’origine co2. J.-L. Amselle, Logiche meticce. Antropologia dell’identità in Africa e altrove (1990), Bollati Boringhieri, Torino 2001, p. 56. 3. A.M. Gentili, Il leone e il cacciatore. Storia dell’Africa subsahariana, Carocci, Roma 1995, p. 16.

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mune e anche in questo caso si opera un occultamento della storia, negando agli altri una capacità negoziale e politica di trasformazione e riducendoli a esseri succubi dei loro legami di sangue e di discendenza. Enfatizzando questo aspetto, si rischia di dipingere un quadro in cui le relazioni tra gli individui si fondano solo su un fattore, quello etnico, quando la realtà ci dimostra che scambi di ogni tipo sono sempre avvenuti tra “stranieri”. Inoltre, quelle che oggi identifichiamo come “società” sono spesso il prodotto di lunghe interazioni tra gruppi diversi, di sovrapposizioni, di conquiste. Molte delle società africane sono nate in un contesto di frontiera, in cui continue migrazioni, integrazioni e sovrapposizioni hanno dato vita a un processo di creazione e di rimodellamento continuo.4 Questo non significa che non sia possibile parlare di etnie o di altre forme di comunità, ma semplicemente che nel definirle per classificarle, si attribuisce loro uno status di unicità e di specificità, che in molti casi soddisfa lo sguardo esterno, ma non corrisponde alla realtà vissuta. Tutti i gruppi in qualche modo si definiscono, e facendolo tracciano una linea tra un noi e gli altri. Questa linea, però, non è continua, né tanto meno impermeabile e i noi sono spesso più di uno. In quest’ottica non possiamo che compiere un lungo balzo all’indietro nel tempo e arrenderci davanti alla lucidità degli antichi greci i quali insegnano che l’etnicità di un popolo (ethnos), ciò che gli consente di avere un’identità di popolo, non risiede né nella lingua né nel territorio né nella religione né in questa o quella peculiarità, ma nel progetto e nelle attività che conferiscono un senso alla lingua, al possesso di un territorio, alla pratica di usanze e di riti religiosi. L’etnia è dunque frutto di un progetto e pertanto non è un dato naturale, ma è un prodotto politico. 3. Attribuire caratteri marcati di etnicità agli altri risulta però un modo per aumentare la distanza tra noi e loro, e l’Africa è il conti4. Cfr. I. Kopytoff, The African Frontier. The Reproduction of Traditional African Societies, Indiana University Press, Bloomington 1987.

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nente delle etnie per eccellenza. Se osservassimo questi conflitti non con quell’ottica colonialista e razziale stigmatizzata da JeanLoup Amselle, ci accorgeremmo che il carattere etnico è ben poco presente oppure che spesso costituisce solo l’aspetto esteriore e propagandistico dell’evento. Prendiamo il caso della guerra che, ormai da una decina di anni, vede contrapposti i secessionisti dell’MFDC (Mouvemént des forces démocratiques casamançais) della Casamance e il governo senegalese. È interessante notare come anche qui le categorie identitarie vengano usate strumentalmente. L’MFDC si proclama movimento indipendentista e sottolinea di non avere alcuna connotazione etnica. Al contrario i suoi oppositori, e in particolare il governo di Dakar, non perdono l’occasione per evidenziare il carattere esplicitamente djola5 del movimento separatista. Questa “bollatura” è particolarmente importante in quanto tutti gli stati membri dell’OUA (Organizzazione dell’unità africana) hanno, fin dall’atto della sua fondazione, scelto il modello territoriale di stampo occidentale.6 Definendo etnico l’MFDC, in un’ottica a questo punto quanto mai europea, lo si relega in un ambito di illegittimità, decontestualizzandolo dalla storia ufficiale del paese. Sebbene in seguito a questo scontro si sia tentato di evidenziare le differenze tra i djola e i gruppi dominanti del nord (wolof e halpulaar), sostenendo tra l’altro che mentre i primi sono una società segmentaria (e pertanto non avvezza alle gerarchie), i secondi erano caratterizzati, fin dal passato, da una forte centralizzazione dei poteri, Michael Lambert fa notare come le cause di divisione vadano cercate altrove. La Casamance ricopre un settimo del territorio senegalese ed è sicuramente la regione con le maggiori risorse economiche: il clima umido favorisce l’agricoltura, la bellezza del paesaggio ne fa una meta turistica appetibile e il suo sottosuolo nasconde giacimenti di petrolio. Per certi aspetti costituisce una sorta di Pada5. Gruppo “etnico” di maggioranza nella regione della Casamance. 6. Tutte le informazioni sulla questione della Casamance sono tratte da M.C. Lambert, Violence and the War of Words: Ethnicity v. Nationalism in the Casamance, “Africa”, 4, 1998, pp. 585-602.

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nia senegalese, le cui motivazioni economiche potrebbero spingere al distacco dalla nazione di appartenenza. Ma l’MFDC gioca anche la carta della storia recente. Lambert cita l’Abbé Diamacoune Senghor, il quale sostiene che ha poca rilevanza se i djola condividono tratti culturali con altri gruppi senegalesi del nord oppure no. La diversità della Casamance nasce dalla separazione operata dalla Gambia, stretta striscia di terra colonizzata dagli inglesi e vera spina nel fianco dell’Africa francofona e falla politica coloniale francese che fin dagli inizi voleva amministrare la Casamance come una colonia a sé e non come provincia del Senegal. Ci troviamo ancora una volta di fronte a un caso di separazione indotta dall’esterno e dall’alto. Ciò non significa che, all’analisi attuale dei fatti, non esista un’identificazione tra l’MFDC e i djola. Con il trascorrere degli anni e l’accentuarsi del conflitto, la cultura popolare locale ha creato una sorta di divisione mitico-storica che legittima la diversità tra i djola e gli abitanti del nord. Una divisione che passa attraverso la classica dicotomia natura/cultura. La “djolificazione” dell’MFDC è segnata dalla foresta. Assente al nord, questo elemento della natura si è trasformato in simbolo della gente del sud, che diventano così gli “uomini della foresta”. E come tali fanno paura, perché sono al di là del potere umano, sono forze della natura. Il nascondersi nella foresta da parte dei ribelli combattenti viene visto dai casamançais come una riproposizione delle lunghe segregazioni imposte agli iniziati nei rituali tradizionali. Ma tutto questo avviene dopo che l’MFDC è nato su basi economico-politiche e non etniche. 4. Molti dei conflitti tribali che sembrano caratterizzare la nostra epoca sotto la patina della cultura celano ben altre spinte, ben altri interessi. A creare la dicotomia tutsi/hutu è stata una politica coloniale differenziata, che ha favorito gli uni a scapito degli altri. Il conflitto allora diventa sociale, politico, non etnico. In Africa si parla spesso di etnicizzazione o di tribalizzazione della politica, intendendo il fatto che spesso i partiti esprimono interessi di un grup152


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po etnico. In realtà quei partiti esprimono gli interessi di alcune lobby in quanto tali, non in quanto etnie. Siamo pertanto di fronte non a una etnicizzazione della politica, ma a una politicizzazione dell’etnia. L’apartheid sudafricano è sempre apparso ai nostri occhi come uno degli esempi più aberranti dell’etnicizzazione dei rapporti tra gruppi. L’antropologo francese Claude Meillassoux ci offre però una lettura interessante e acuta di questo dispositivo grazie al quale il capitalismo sudafricano è riuscito a sfruttare al massimo la manodopera locale a salari minimi. Più che etnicizzare i neri sudafricani li si è proletarizzati.7 Proprio nel Sudafrica del dopo apartheid, nel maggio 2008 sono esplosi scontri tra neri sudafricani e immigrati provenienti da paesi come Zimbabwe, Mozambico, Malawi, che si sono trasformati in una vera e propria caccia allo straniero. Scontri tribali? La realtà è che il nuovo Sudafrica, liberato dalle leggi razziali, ha visto negli ultimi anni l’arrivo crescente di persone in fuga da crisi e carestie che affliggono l’Africa australe. Un fatto che ha coinciso con un forte declino dell’economia nazionale. Ecco allora che gli stranieri diventano il perfetto capro espiatorio per sfogare le rabbie di chi è rimasto senza lavoro. La competizione per le risorse dà vita in molti casi a modelli di organizzazione che esprimono, dietro a una veste etnica, le istanze di un gruppo di interesse. In molti paesi il declino economico e la conseguente perdita di posti di lavoro ha causato l’indebolimento dei soggetti politici che tradizionalmente rappresentavano i lavoratori e in molti casi il malcontento di questi ultimi è stato catalizzato da movimenti politici che alla solidarietà di classe hanno sostituito una solidarietà che potremmo definire etnica. Questa etnicizzazione dei rapporti sociali avviene nel momento in cui cessa di esistere quel pluralismo che funziona quando le linee di divisione tra gruppi sono neutralizzate e frenate da affiliazioni multiple, mentre scompare quando le li7. Citato da A.M. Rivera, Etnia-etnicità, in S. Latouche (a cura di), Mauss # 1. Il ritorno dell’etnocentrismo, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 29.

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nee di fratture economico-sociali coincidono, sommandosi e rinforzandosi l’una con l’altra. Possiamo riscontrare questo effetto anche da noi. Molti voti nelle fabbriche del Nord Italia sono confluiti verso la Lega e, analogamente, in Francia il Front National di Jean-Marie Le Pen ha riscosso un forte successo proprio nella classe operaia. Se in alcuni casi la solidarietà di classe coincide con la solidarietà etnica, in altri può risultare l’opposto, che la seconda prevalga sulla prima. Quando gli uomini entrano in conflitto non è perché hanno costumi o culture diverse, ma per conquistare il potere, e quando lo fanno seguendo schieramenti etnici è perché quello dell’etnicità diventa il mezzo più efficace per farlo. Continuare a leggere queste situazioni in chiave di etnicità significa però spostare sul piano culturale il dibattito, evitando di affrontarne le radici socio-economiche. Etnicizzando dei gruppi o dei rapporti sociali, si tende in realtà a mascherare la loro posizione subordinata o marginalizzata in rapporto alla società globale e, allo stesso tempo, a cancellare le differenze interne dei gruppi etnicizzati in termini di classe, risorse o potere. 5. Nel novembre 2002 le elezioni di Miss Mondo organizzate ad Abuja, capitale della Nigeria, provocano l’insurrezione dei musulmani nella cittadina di Kaduna, con scontri che provocano oltre duecento morti. L’apparente causa scatenante è un articolo comparso su “This Day”, giornale locale, in cui la giornalista affermava che le ragazze erano talmente belle che persino Maometto ne avrebbe presa una in moglie. A scatenare la furia integralista sono dei giovani strumentalizzati dalle élite locali. Ecco come li descrive l’inviato di “La Stampa”, Domenico Quirico: Li pagano ottanta centesimi, poco, molto poco per bruciare, uccidere, saccheggiare, creare il caos entro cui fanatismi e congiure si sviluppano con brioso vigore. Loro, i giovani disperati di Kaduna, di Kano, di Sokoto, la generazione perduta di questo gigante dai piedi d’argilla, senza scuola senza impie154


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go senza speranze, eseguono scrupolosi. Sono un “lumpenproletariat” musulmano imbevuto di disperazione, una materia pronta ad assumere ogni forma. Chi li paga giura che il nemico sono i cristiani, le loro chiese, i loro negozi che macchiano la purezza della terra di Dio, quelli che portano “ragazze seminude mentre si celebra il ramadan”. Nessuno degli sgherri del pogrom di Kaduna ha letto l’articolo “blasfemo”, forse non sanno neppure che ad Abuja un gruppo di ragazze impaurite si prepara a un concorso più assurdo che empio. Per questi talebani d’Africa – affamati, artigliati dalle droghe e dalla fame – il fanatismo è una fede che lenisce la disperazione del vivere. I capi, i burattinai, pagano e osservano, non scendono in strada. La “svaria”, il concorso di Miss Mondo, la condanna delle adultere per i notabili del Nord musulmano, i capibastone, sono solo un pretesto. La legge di Dio, per tutti i catilinari che usano l’Islam per la politica, serve a far balenare speranze e nascondere la complicità con i corrotti regimi militari.8 La Nigeria è una federazione di ventotto stati, dei quali solo dodici hanno adottato la sharia e tutti lo hanno fatto recentemente, nonostante l’islam sia il credo dominante da circa un millennio. I casi di Safiya e Amina, due donne nigeriane condannate alla lapidazione per adulterio, hanno portato agli onori della cronaca la barbara usanza della lapidazione delle adultere prevista da questa legge, invocata dagli integralisti, ma che peraltro è successiva alla morte di Maometto. La svolta integralista delle regioni della Nigeria settentrionale è da imputarsi agli avvenimenti politici degli ultimi anni. Tradizionalmente il potere è sempre stato detenuto dai gruppi musulmani del nord (hausa e fulani) che dopo l’indipendenza hanno appoggiato i dittatori succedutisi al governo. Obasanjo, l’allora presidente, era un uomo del sud che, nonostante il controllo messo in atto dagli islamici settentrionali, provava ad avviare una democratizzazione del paese. Le élite del 8. D. Quirico, Le congiure petrolifere dei talebani d’Africa, “La Stampa”, 23 novembre 2002.

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nord, preoccupate di perdere i loro privilegi, hanno tentato di indurire la loro specificità islamica esaltando il lato più estremista della religione. L’espansione crescente dell’islamismo nella sua versione integralista nasce in primo luogo dalla sua capacità di offrire una identificazione unitaria e aggressiva ai popoli più poveri e a quelli sedotti e abbandonati dalle lusinghe del modello occidentale. Tale sentimento non pervade spontaneamente le menti e i cuori di quei popoli, ma viene diffuso ed esaltato dalle propagande di chi intende utilizzare lo scontro per fini politici. Politicizzazione dell’islam e dell’etnia, dunque. Come in Algeria o in Sudan, dietro i sacri e proclamati principi dei profeti si celano interessi molto concreti come, per esempio, il petrolio. Possiamo definire conflitti come questi “scontri di civiltà” o guerre tribali? Forse Samuel Huntington, l’autore di Lo scontro delle civiltà9 risponderebbe di sì, e a prova della sua teoria rileva come nel 1993 c’erano nel mondo ben quarantotto guerre etniche. L’etnicità può anche giocare un ruolo importante come fattore di catalizzazione in questi conflitti, ma certamente non ne costituisce la causa primaria. Nella maggior parte dei casi viene utilizzata dai poteri vari per mascherare motivazioni assai meno nobili. 6. Perché un’identità diventi fattore di violenza, occorre che ci sia un’élite di potere o di contropotere che la trasformi in istanza politica. Come sarebbe possibile spiegare altrimenti che tutsi e hutu hanno convissuto pacificamente per secoli, senza che la loro differenza culturale o etnica fungesse da detonatore per le violenze scoppiate invece nei primi anni novanta? Oppure che in Kenya kikuyu e masai, definiti poi dagli inglesi come tribù storicamente nemiche, intrattenessero regolari rapporti commerciali e matrimoniali? Kikuyu e masai hanno sì combattuto tra di loro, così come hanno combattuto con altri gruppi e anche al loro interno, ma non per questioni etniche, semmai per la competizione alle risorse. 9. S. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale (1992), Garzanti, Milano 2000.

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Una delle motivazioni, che spesso vengono addotte per criticare i processi politici africani, è che spesso i partiti nascono su base etnica. Questo è in parte vero, ma l’accusa è mal formulata, se sottende un’incapacità degli africani a dare vita a partiti fondati su di un’ideologia. La maggior parte degli stati africani, come li conosciamo oggi, sono nati, al momento delle indipendenze, sulla base di logiche coloniali, non come prodotto di negoziazioni locali. Dentro i loro confini sono stati racchiusi gruppi che parlano lingue diverse, che praticano religioni diverse, costumi diversi. I nuovi stati si sono subito dati forme governative, ereditate dal modello occidentale, che in molti casi comportavano elezioni dei rappresentanti al parlamento. Come ho potuto constatare per esperienza diretta, una delle prime logiche con cui si vota un candidato è che parli la tua lingua, sperando anche che poi faccia i tuoi interessi. Pertanto non deve sorprendere che gli schieramenti di molti parlamenti africani, riflettano composizione e proporzione tra i gruppi del paese. Gruppi che, come abbiamo visto, sono spesso stati creati o almeno reificati dai colonialisti stessi. Nel momento in cui viene rappresentata in parlamento o utilizzata come elemento catalizzatore per sostenere determinate istanze, l’etnia viene politicizzata. Il problema nasce anche dall’utilizzo (non casuale) del termine etnia. Come fa notare Alberto Sciortino, l’aggettivo etnico, consente di semplificare la questione e di non ricercare le vere cause dei conflitti: “Nessuno si sognerebbe di spiegare una guerra, dicendo che due parti si scontrano perché sono due ‘popoli’, eppure si parla di popolazioni che si scontrano perché sono ‘etnie diverse’, come se questo significasse qualcosa”.10 Forse bisognerebbe riprendere per l’etnia la definizione che Julian S. Huxley e Alfred C. Haddon diedero a proposito della nazione: “Una società unita da un errore comune riguardo alle proprie origini e da una comune avversione nei confronti dei vicini”. 10. A. Sciortino, L’Africa in guerra. I conflitti africani e la globalizzazione, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2007, p. 105.

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Il ghetto, l’Africa, il mondo. Pratiche cosmopolite e tentazioni afrocentriche tra i giovani rapper di Dakar CRISTIANO LANZANO

olo a Dakar, dicono in molti, ci sono oggi almeno tremila artisti attivi nel movimento hip hop e nella musica rap, organizzati in gruppi o impegnati in carriere da solista; in tutto il Senegal, il numero totale supera i cinquemila e il paese è piazzato a un mitico terzo posto mondiale per l’influenza del rap, dopo Stati Uniti e Francia. Simili cifre e considerazioni, praticamente impossibili da verificare, sono ormai un luogo comune diffuso presso chi bazzica il movimento e gli ambienti giovanili, così come presso coloro che assistono dall’esterno, tra il curioso e lo scettico, al dilagare del fenomeno. In effetti, una passeggiata per le zone della città maggiormente frequentate dai giovani mostra rapidamente l’influenza dell’abbigliamento hip hop tra i ragazzi dakarois: berretti, fasce elastiche, pantaloni oversize, scarponcini, magliette con l’effigie Un cartellone pubblicitario in centro a Dakar. La nota marca caffè allude all’estetica hip hop per richiamare il pubblico di 50 Cent. Nel mer- di giovanile.

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cato Sandaga, principale centro di distribuzione discografica della città, le cassette dei rappeurs nazionali cominciano a rivaleggiare con la sterminata industria dello mbalax, genere musicale popolarissimo rappresentato all’estero da Youssou Ndour. Sulle decine di emittenti radiofoniche private che è possibile ascoltare a Dakar dopo la liberalizzazione dell’etere nel 1994, ci si imbatte continuamente in DJ che promuovono con orgoglio e perseveranza il “rap galséné”.1 Vedendo in televisione artisti hip hop celebri a livello nazionale, come Didier Awadi o Nix, che improvvisano jingle pubblicitari per promuovere marche di latte in polvere e altri prodotti, si ha davvero l’impressione che il rap sia in qualche modo uscito dalla cerchia degli adepti del movimento hip hop – comunque piuttosto numerosa – per parlare a un pubblico più ampio. “Atlantico nero” al contrario: il rap sbarca in Senegal Il successo del rap presso i giovani dakaresi può apparire controintuitivo a chi postula una tradizione culturale africana impermeabile e immutabile nel tempo, anche perché la musica è spesso un elemento essenziale di tale visione stereotipata. In realtà, il rap non è che uno dei numerosi esempi di “flussi culturali transnazionali” (Hannerz 1992) che caratterizzano la cosmopolita Dakar, così come la maggior parte delle metropoli subsahariane. Inoltre, esso perpetua la successione di contaminazioni e ibridazioni che contraddistinguono tutta la storia della musica urbana moderna e contemporanea in Senegal, paese che fu fiore all’occhiello della colonia francese e della sua opera di assimilation, prima, e punto di partenza dell’estetica della négritude e delle più ambiziose politiche culturali dell’epoca postcoloniale, poi. La musica rap approda in Senegal all’incirca tra la fine degli anni ottanta e l’inizio degli anni novanta: in quel periodo, si tratta di un genere ancora relativamente giovane. L’espansione del rap oltre i confini dei ghetti newyorkesi sull’intero territorio statuni1. Galséné sta per Senegal, secondo la regola dell’inversione sillabica che caratterizza il gergo giovanile verlan, molto diffuso anche nelle periferie urbane francesi.

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tense, la sua affermazione sul mercato discografico mainstream, e poi la diffusione del movimento hip hop dall’altra sponda dell’Atlantico, sembrano incoraggiare analoghi esperimenti in terra africana. Proprio il successo del rap in Francia, dove si afferma in misura crescente come uno spazio di identificazione e di espressione per i giovani appartenenti alle minoranze nere e immigrate,2 dimostra che il genere è esportabile al di fuori della propria patria di provenienza, e costituisce un ulteriore stimolo per le scene musicali delle ex colonie, il cui pubblico giovanile sta comunque spostando la propria attenzione verso gli Stati Uniti e la cultura popolare (afro)americana. Inizialmente, ovvero fino ai primi anni novanta, l’interesse dei giovani senegalesi per la cultura hip hop si traduce essenzialmente nell’adozione di un abbigliamento corrispondente e nella popolarità della break dance; per quanto riguarda la musica, il consumo di rap importato prevale sulla creazione di rap “autoctono”. Inoltre, in questa prima fase l’adesione al movimento hip hop richiede un capitale sociale e culturale non disponibile a tutti: i primi a interessarsi a tale linguaggio artistico sono infatti giovani di classe medioalta, che hanno accesso ai dischi di importazione e ai videoclip, “figli di papà” che vogliono “sentirsi in un ambiente di tendenza” secondo le parole di Didier Awadi, fondatore dei Positive Black Soul, gruppo pioniere del rap senegalese (Niang 2006). In seguito, tale caratterizzazione muta progressivamente. Durante gli anni novanta, la maggiore diffusione degli apparecchi televisivi e dei canali satellitari facilita l’accesso alla musica importata, mentre la liberalizzazione delle frequenze radiofoniche si traduce in una moltiplicazione delle stazioni private, che puntano decisamente sull’intrattenimento e sulla musica leggera, trasformandosi in vetrina per i già affermati cantanti di mbalax ma anche per i gruppi emergenti impegnati nella definizione di un rap nazionale. Tra questi, i primi a raggiungere una certa celebrità sono appunto i Positive Black Soul: nel 1994, in occasione della pubbli2. Lo stesso MC Solaar, che nel 1991 pubblica il primo album rap francese di un certo successo, Qui sème le vent récolte le tempo, ha origini ciadiane e senegalesi.

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cazione del loro primo album, il singolo Boul falé diventa un successo radiofonico immediato. Il titolo, anche trascritto bul faale secondo la grafia non francesizzante, significa in wolof “non ti preoccupare”, “non interessartene”, ma è reso meglio da espressioni come “lascia perdere” o “fregatene”. Nel linguaggio comune, esso si trasforma in uno slogan identitario (Havard 2001) che rappresenta una generazione individualista e ribelle, ma anche progressista e ambiziosa, caratterizzata da una volontà di emancipazione rispetto alle tradizioni del passato e all’eccessivo controllo esercitato dalla società. Il successo radiofonico di Boul falé e dei Positive Black Soul contribuisce ulteriormente alla diffusione del rap tra i giovani non privilegiati, ma i loro brani contengono ancora una notevole percentuale di testi in francese. L’interesse verso l’utilizzo dell’inglese e soprattutto del wolof, che successivamente prenderà il sopravvento, è sviluppato da altri gruppi dello stesso periodo, come i Daara J, che esordiscono anch’essi nel 1994 affrontando nei propri brani tematiche più “tradizionali” e inserendo riferimenti alla religione islamica: lo stesso nome del gruppo evoca il termine wolof per indicare le scuole coraniche. Pur con le loro differenze, i Positive Black Soul e i Daara J sono considerati i capostipiti della old school senegalese, e sono a tutt’oggi tra i gruppi più longevi, tra i pochi ad aver prodotto album distribuiti sui mercati internazionali e ad aver realizzato tournée all’estero. Attorno alla metà degli anni novanta, si assiste alla fioritura di una serie di gruppi rap, che sviluppano una vena maggiormente melodica e producono una serie di hit dal carattere commerciale, incontrando un discreto successo di vendite, ma che sono destinati a un rapido scioglimento. Alla fine del decennio, invece, l’esordio dei Rap’Adio, che nel 1998 pubblicano l’album Ku weet xam sa bopp (traducibile all’incirca come “chi sta da solo conosce se stesso”), realizzato con pochi mezzi e con una qualità sonora appena accettabile, si trasforma in un terremoto destinato a lasciare il segno. Il loro beat incalzante e lo stile essenziale, depurato da qualsiasi intermezzo melodico, si uniscono a testi insolitamente aggressivi – i Rap’Adio si presentano sul palco coperti da 161


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passamontagna – e polemici nei confronti dei colleghi troppo attenti alle vendite e a produrre pezzi ballabili. Nasce così lo stile hardcore, immediatamente imitato da molti artisti più giovani che si contrappongono alla “vecchia scuola” e che intendono avvicinarsi alle sonorità e allo stile estetico del gangsta rap statunitense, rompendo definitivamente con le tentazioni melodiche e commerciali, da un lato, e con le sonorità locali ereditate dalla tradizione musicale griot, dall’altro. L’affermazione dell’hardcore, che attrae soprattutto gli artisti principianti anche in relazione alla scarsità di mezzi tecnologici a loro disposizione, segna uno spostamento geografico dai quartieri centrali e semicentrali come Sicap e Dieuppeul, abitati da giovani di classe media e base delle prime crews, ai quartieri periferici più popolari come Guediawaye, Pikine, Mbao e Thiaroye. La “durezza” della declamazione e l’aspra critica allo stile edulcorato dei rapper commerciali si uniscono a un recupero della funzione di protesta del rap, in grado di esprimere efficacemente un disagio e una marginalità che possono provenire soltanto dalla banlieue, e non dai quartieri privilegiati. In un certo senso, finalmente il rap senegalese sembra allinearsi alle studio di registrazione a Guediawaye. In rappresentazioni (e auto- Uno periferia non solo prospera il rap underground, rappresentazioni) diffuse da ma arrivano anche sale prove e club, e si tempo sui media, che descri- organizzano festival musicali di rilievo. vevano i rappeurs come coraggiosi portavoce dell’Africa senza voce e dei suoi problemi economici, politici e sociali.3 3. Il successo dell’hardcore non ha comunque determinato la scomparsa della vena melodica e commerciale del rap senegalese: oggi proseguono le collaborazioni con artisti appartenenti ad altri generi musicali, in modo particolare il reggae e lo mbalax; inoltre, il rap consegue sempre maggiore visibilità sui media nazionali, e in modo particolare sui canali televisivi statali, che dedicano uno spazio crescente all’intrattenimento e ai videoclip musicali.

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La musica senegalese tra extraversione e africanizzazione Le reti commerciali, più o meno formali, che hanno garantito dalla fine degli anni ottanta l’afflusso di CD originali e contraffatti di rap dalla Francia e dagli Stati Uniti sono, all’incirca, le stesse che avevano permesso alle generazioni precedenti di melomani senegalesi di rifornirsi di vinili e cassette di jazz, musica afro-caraibica, rhythm’n’blues e reggae. Dischi che poi circolavano rapidamente sulle bancarelle dei mercati, nei chioschi delle autostazioni, sui trabiccoli dei venditori ambulanti, negli scaffali delle stanze del campus universitario in cui gli album vengono duplicati e rivenduti. In effetti, nonostante i rappeurs vengano spesso presentati come i primi innovatori, coraggiosi nel distaccarsi dalla tradizione musicale locale per abbracciare un genere artistico straniero, in realtà tutta la storia della musica urbana senegalese del XX secolo è caratterizzata dalla continua importazione dall’estero di generi e di linguaggi: attraverso la riappropriazione e la manipolazione di tali generi e linguaggi, si rafforzarono legami di dipendenza ma si crearono anche spazi di contestazione, riproducendo sul piano della cultura popolare le dinamiche di “extraversione” (Bayart 1999) operanti a livello politico. Un esempio in questo senso è rappresentato dalle orchestre diffuse a Saint-Louis e a Dakar nei primi decenni del Novecento, che proponevano un repertorio basato sulla variété francese e sul jazz: la loro musica “moderna”, destinata alle élite urbane e finanziata dalle autorità coloniali, non rimetteva apparentemente in discussione il potere e l’assimilazione culturale. Tuttavia, l’adesione al progetto coloniale era essenzialmente di facciata: la professionalizzazione degli artisti, la timida apertura degli spazi ricreativi europei alla presenza dei senegalesi – per quanto évolués – e l’interclassismo della musica moderna, attraverso le esibizioni dei gruppi nelle manifestazioni pubbliche e la diffusione delle radio, facevano della musica urbana un innovativo mezzo di espressione che non rientrava sotto il pieno controllo della potenza coloniale (Thioub, Benga 1999). Il potenziale critico e sovversivo della musica divenne più evi163


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dente in seguito, quando l’influenza francese arretrò, a favore di riferimenti geografici e culturali alternativi. I due esempi principali di questa tendenza sono l’interesse per il rastafarianesimo e la musica reggae (Savishinsky 1994) e, prima ancora, il successo della musica latina e afro-cubana negli anni attorno all’indipendenza. All’inizio degli anni trenta, le prime registrazioni di musica cubana raggiunsero il continente africano e riscossero un notevole successo (Shain 2002): dagli anni cinquanta, e per almeno due decenni ancora, i ritmi caraibici e afro-cubani, spesso localmente designati con la generica denominazione di “rumba”, dominarono le produzioni e le performance locali, formando un’intera generazione di musicisti senegalesi al son montuno, alla charanga, al cha cha cha e alla salsa. L’apertura alla musica caraibica fu facilitata da una sorta di “triangolazione” con la rumba congolese, che fu in grado di assorbire e ricombinare le influenze provenienti dall’America centrale, creando sintesi originali come il soukouss, e facendo ballare i giovani nelle soirées dansantes che caratterizzavano in misura crescente gli spazi ricreativi urbani e “moderni”.4 Il successo della musica caraibica nel continente africano può apparire piuttosto sorprendente, anche perché contrario alle politiche culturali dei governi postcoloniali insediatisi di recente: in effetti, la musica caraibica costituiva, all’epoca della sua maggiore diffusione, una riserva alternativa per la formazione di una cultura popolare contrapposta alle politiche ufficiali, divise tra il tentativo di africanizzare la cultura, coerentemente al progetto nazionalista, e i persistenti legami con l’ex madrepatria e con la francofonia. Muoversi al ritmo della musica cubana significava utilizzare, più o meno consapevolmente, elementi culturali importati per creare nuove identità ibride, distinte sia dalla tradizione precoloniale, sia dai progetti di assimilazione e di modernizzazione delle autorità coloniali e postcoloniali: in breve, significava creare delle “modernità parallele” (Larkin 1997) in grado 4. Una interessante documentazione visuale dei nascenti spazi ricreativi dei club e delle serate danzanti nell’Africa occidentale degli anni cinquanta e sessanta – soprattutto a Bamako – è offerta dall’opera del fotografo maliano Malick Sidibé.

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di sfuggire, almeno in una certa misura, al controllo del potere politico e religioso. Come lo storico senegalese Ibrahima Thioub ha commentato, “il potere in Senegal parlava francese, e la gente rispondeva in spagnolo” (citato in Shain 2002). Una parziale eccezione all’extraversione musicale sembra essere costituita dalla diffusione, a partire dalla fine degli anni settanta, dello mbalax, che eliminò progressivamente ogni influenza della musica francese e della rumba. Pur incorporando sonorità jazz, caraibiche e funk, come contemporaneamente avveniva in Nigeria e in Camerun con l’afrobeat e la makossa, la musica mbalax metteva però all’ordine del giorno la ri-vernacolarizzazione della musica urbana, attraverso l’abbandono delle lingue straniere a favore del wolof, la riscoperta della tradizione dei canti laudativi griot e l’utilizzo di strumenti e percussioni, come i sabar e i tama, appartenenti a quella tradizione. Proprio l’affermazione dello mbalax, che appare come il risultato di una scelta verso l’autoctonia e l’abbandono delle influenze culturali straniere, è in realtà debitrice di un panorama musicale transnazionale, in cui le dinamiche della produzione e del consumo sono largamente globalizzate. Non a caso, è solitamente a Youssou Ndour che si fa risalire la popolarizzazione dello mbalax e il suo consolidamento come genere musicale riconosciuto a livello nazionale e internazionale. Da vocalist di gruppi locali di successo, Youssou Ndour ha poi costruito una carriera internazionale soprattutto grazie ad alcuni duetti con cantanti stranieri e alla partecipazione a grandi eventi e concerti di beneficenza; in questo modo, Ndour ha ritagliato per sé e per la musica senegalese uno spazio di visibilità nel nascente mercato della world music fin dagli anni ottanta. Anche da un punto di vista finanziario, l’industria discografica senegalese è oggi in gran parte il risultato degli investimenti compiuti da Youssou Ndour, e la maggioranza dei giovani artisti mbalax attualmente più apprezzati in Senegal proviene dalla sue scuderie. Che il nazionalismo culturale e l’africanizzazione incarnati dallo mbalax siano finanziati dai fondi del mercato discografico internazionale è solo apparentemente un paradosso, se si 165


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pensa ad altri fenomeni analoghi nella world music (Stokes 2004) e più in generale ai processi di “invenzione delle tradizioni” (Hobsbawm, Ranger 1983). Comunque, in questo caso la dimensione locale e quella globale sono tenute nettamente separate: dato che le sonorità mbalax più “autentiche” – ammesso che ciò significhi qualcosa – sono considerate scarsamente esportabili all’estero, probabilmente a causa dell’irregolarità ritmica e di uno stile canoro molto distante dalle aspettative occidentali, i cantanti che intendono accedere ai mercati internazionali spesso dotano i propri brani di nuovi arrangiamenti, rendendoli più compatibili con il pop europeo. È sorprendente constatare come gli artisti senegalesi più noti all’estero – oltre a Youssou Ndour, anche Baaba Maal, Ismaila Lo e Coumba Gawlo Seck – siano molto popolari anche in patria, ma grazie a brani diversi da quelli che li hanno resi famosi in Europa, o con versioni completamente riarrangiate: per utilizzare un termine nato nel mondo delle imprese transnazionali, si direbbe un classico esempio di “glocalizzazione” del mercato musicale (Nederveen Pieterse 2004). Contro i padri e la tradizione: la critica allo mbalax I giovani rapper senegalesi hanno con lo mbalax un rapporto profondamente contraddittorio, che riflette le tensioni generazionali e la delicata questione del posizionamento dell’hip hop in questo continuum locale-globale. In un certo senso, il rifiuto dello mbalax deriva in parte dalla volontà di incarnare una rottura stilistica netta, in contrasto con un genere musicale che la maggior parte dei giovani attivi nell’hip hop identifica con la generazione precedente e con la maggioranza della popolazione, da cui urge differenziarsi. Prima di tutto, il rap è considerato socialmente impegnato e quindi in contrasto con un tipo di musica famoso soprattutto per il suo carattere di intrattenimento, come bene esprimono in un’intervista Malick e Khadim del gruppo Xaax Tëf di Rufisque, un po’ fuori Dakar: (Malick) I cantanti di mbalax ci detestano… Ma sì, perché li critichiamo: non sensibilizzano la popolazione senegalese, 166


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parlano solo di amore, denaro e sesso. Invece il rap educa, denuncia i problemi della città. […] C’erano degli mbalaxmen che facevano cose buone, come Ndiaga Mbaye, Laye Mboup… erano educativi. Ma gli altri, oggi, cantano solo di sesso, di amore, non parlano dei problemi che viviamo. (Khadim) Quei cantanti di mbalax ti educavano… ma non potevi ballarci, su quello che dicevano. Però ai senegalesi piace ballare, capisci. Quindi loro vogliono che il loro prodotto sia consumato e sia ballato in tutta l’Africa. Perché se in discoteca metti dei pezzi non ballabili… è inutile…5 A questo aspetto si può collegare un complesso tentativo di contestazione della tradizione locale, come dimostra l’intervista con P Blow e Negger Jah, rapper del gruppo hardcore Tigrim Bi che si riunisce nel sobborgo di Pikine: (P Blow) Penso che sia una scelta dei giovani senegalesi, che scelgono una cultura [l’hip hop] in più rispetto alla loro cultura [lo mbalax], perché nulla dice che una cultura sia perfetta. La loro cultura, beh… non direi che è sbagliata, ma da qualche parte ci sono cose imperfette. […] Per esempio, questa tendenza mbalax a pervertire la gioventù senegalese: è lì che noi non siamo d’accordo. Noi pensiamo che ci sia una parte, non la totalità dello mbalax, ma forse una parte di questa musica che perverte decisamente la società. Perché si vedono video e canzoni mbalax che parlano di tutto e di niente, che parlano di sesso […]. I giovani guardano la televisione tutto il giorno, e vedono le donne che mostrano chiaramente le loro parti intime. E noi denunciamo questa cosa. Ma non si può denunciare qualcosa e adottare quella cultura allo stesso tempo. […] L’origine del rap è rivoluzionaria. È una musica di rivoluzione e denuncia, rispetto allo mbalax che è decisamente una musica di intrattenimento. Magari ci si trovano anche dei messaggi, 5. Le interviste citate sono state realizzate nel corso di una ricerca di dottorato, che ha previsto due principali periodi di ricerca sul campo a Dakar, tra il 2005 e il 2006.

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ma globalmente io non vedo niente di straordinario in quella musica, anche se fa parte della nostra tradizione. (Negger Jah) Lo mbalax è contro la vita, ecco. È una nostra tradizione, e noi non siamo mica contrari, eh? Ma c’è una parte della musica mbalax che è contro la vita: è la parte perversa. E noi siamo impegnati a denunciare tutto questo. Va ricordato che tali posizioni sono caratteristiche soprattutto degli artisti hardcore o più politicizzati, mentre a un livello più commerciale non mancano forme di collaborazione tra i cantanti mbalax e i rapper. In ogni caso, ciò che suscita maggiore disapprovazione sembra essere il carattere commerciale e disimpegnato dello mbalax, unito a una rilassatezza morale e a un’ossessione per il sesso considerate diseducative. L’associazione della musica mbalax con la tradizione griot non fa che accentuare questa contrapposizione: se in effetti sono stati numerosi i tentativi di recupero della figura del griot in senso progressista o rivoluzionario,6 persiste l’ambiguità di una categoria compromessa con il potere, parte attiva di un sistema ineguale e gerarchico7 e generatrice di spazi di intrattenimento e di sessualità devianti come i sabar.8 Se i cantanti di mbalax contemporaneo sono per la maggior parte di 6. Un esempio è costituito dall’opera letteraria di Ousmane Sembène (1923-2007), scrittore e regista marxista e oppositore del governo socialista, figura centrale del panorama intellettuale senegalese e africano. Nell’introduzione al romanzo L’Harmattan scrive: “Il griot era non soltanto l’elemento dinamico della sua tribù, clan, villaggio, ma anche il testimone evidente di ogni avvenimento. Era lui a registrare e a deporre davanti a tutti, sotto l’arbre du palabre [l’albero della parola, sotto cui si riunivano i notabili del villaggio], i fatti e i gesti di ciascuno. La concezione del mio lavoro deriva da questo insegnamento: restare il più possibile vicino al reale e al popolo”. I griot sono personaggi ricorrenti dei suoi romanzi e racconti, come Vehi Ciosane, Xala e Voltaïque. 7. Nella società wolof i griot sono gli specialisti della parola, anche denominati sab-lekk, ossia “coloro che vivono [lett. mangiano] grazie alla parola”, contrapposti ai jëf-lekk, termine che indica le altre caste, ognuna specializzata in una professione artigianale (“coloro che vivono grazie al lavoro [lett. all’azione]”). Gli individui appartenenti alle caste, denominati collettivamente ñeeño, sono poi distinti dagli individui non castati, i géer, tra cui si trovavano le famiglie più abbienti e prestigiose, a cui i griot, specializzati nel cantarne gli elogi e nel rievocarne le genealogie, erano legati da rapporti particolari di dipendenza e patrocinio. 8. I sabar sono sessioni di percussioni e di danza frequentati soprattutto da donne, e talvolta da travestiti; le danze praticate in tali occasioni, a cui la danza mbalax contemporanea si ispira, hanno spesso una chiara connotazione sessuale.

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provenienza familiare griot, l’appartenenza castale diviene ininfluente per i giovani rapper, i quali, al contrario, dissimulano il proprio cognome attraverso l’adozione di pseudonimi (Dieng, Wane 2005). Ibridazione linguistica, universalismo e specificità locale Proprio i nomi d’arte utilizzati dai rapper senegalesi, con il loro miscuglio di inglese e wolof, l’uso del verlan, e il bricolage tra cultura afro-americana, immaginario rastafariano e storia africana, dimostrano un cosmopolitismo de facto che si esplicita particolarmente nelle pratiche di ibridazione e manipolazione linguistica. Se lo mbalax, attingendo alla letteratura orale e alla tradizione dei canti laudativi, ha sostituito il francese e lo spagnolo con il wolof, il rap ne eredita in parte la funzione di “wolofizzazione”, ma esercitata a partire da un wolof urbano profondamente contaminato con le lingue europee e influenzato dal gergo giovanile. All’affermazione di un Dakar wolof rappresentativo di un’identità urbana de-etnicizzata (McLaughlin 2001) si accompagnano i prestiti sempre più abbondanti dall’inglese, vero marchio di fabbrica dei giovani maschi (Swigart 1994). Per ragioni evidenti, i rapper accentuano tale processo, come esemplifica questo frammento di un brano di Alioune G., in arte Kunta Kinte, intitolato Mbedd mi (“la strada”): Xoolal laif bi ni mu fi tangë, ni mu fi taree, ni mu fi lakkë Tang jëpp ni fair, diwaan yepp kayë japp dayë Laifu striit, laj ko gayë, succ lë sotti yuri eksplosee Eksposee say butit ci trottuaru mbedd mi

Guarda la vita come è difficile qui, come è marcia, come brucia Calda come il fuoco, in tutti i posti trovi soltanto merda La vita di strada, chiedilo ai ragazzi, ti pugnala, ti fa esplodere e ti svuota completamente Le tue interiora esposte sul marciapiede della strada 169


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Ngir am tuuti weccit. Ah sim! Bi striit, amul tiit Goor fit, tox shit ak kaali, ngir mënna yokk seks ak fit. […]

Per avere qualche moneta. Ahi! In strada non c’è posto per la paura Un uomo coraggioso fuma hashish ed erba, per aumentare la forza sessuale e il coraggio.

Nel testo si spazia da termini inglesi ormai molto comuni nel wolof giovanile, come gaay (da guy, “ragazzo”) e shit, anglicismo utilizzato anche in francese per indicare l’hashish, a prestiti più insoliti tratti dagli inglesi fire (“fuoco”), street (“strada”), life (“vita”) e sex (“sesso”): in questo secondo caso, l’autore aveva a disposizione i corrispondenti termini wolof, molto più comuni, e l’opzione a favore dell’inglese è quindi insolita e significativa. Alioune G. – che ha compiuto studi universitari ed è insegnante di inglese part-time – ha probabilmente impiegato i termini inglesi per dare particolare enfasi ai concetti e connotare in modo particolare l’universo del ghetto e la vita “di strada”: l’uso di espressioni come “laif-u striit” (“la vita di strada”), costruite su una matrice grammaticale wolof ma completamente anglicizzate, quasi incomprensibili a un primo ascolto, contribuisce a creare un codice pressoché impenetrabile e misterioso per chi non è pratico del movimento e del linguaggio globale dell’hip hop. Nonostante la prevalente connotazione nera, che pure rappresenta uno dei principali fattori di attrazione per i giovani africani, il rap può anche essere descritto come una forma di linguaggio universale in grado di stabilire una solidarietà internazionale e interrazziale, come fa Ahma, membro della redazione della fanzine Car-Rap-Id: Diciamo che l’hip hop e il rap, è una cultura che non ha nazione. Allora, l’hardcore negli Stati Uniti, il rap senegalese, il rap francese, o il nip hop in Giappone… se tu guardi al di là dell’apparenza, il messaggio dietro è lo stesso. Beh, gli hip-hoppeurs hanno cercato di rappare nella loro lingua nazionale: negli Stati Uniti cercano di rappare in inglese, o in gergo, e anche 170


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la gente che abita laggiù a volte non capisce; anche in Francia, il gergo che i giovani della banlieue utilizzano a volte non è accessibile a noi. Quindi, bisogna rappare partendo dalla propria lingua, da quello che si vive, anche qui in Senegal. Ma l’obiettivo è internazionale. Tuttavia, quando si comincia a ragionare sul rapporto con i più famosi – e ricchi – colleghi statunitensi e francesi, emerge spesso una volontà di differenziazione e di presa di distanza. Ecco come Nasser, rapper dakarese originario delle isole Comore, fa i conti con questi due scomodi modelli di riferimento: È un circolo vizioso. Comincia prima di tutto negli Stati Uniti. E i rapper francesi imitano quelli degli Stati Uniti: vedono 50 Cent [rapper statunitense inizialmente prodotto da Eminem, che ha ottenuto grande successo commerciale], con delle belle macchine, delle belle meufs [forma verlan del francese femmes, donne]… Vengono a rifare la stessa cosa in Francia, e poi il ragazzino… lui vede tutto questo, e cresce nella delinquenza… […] Per esempio, un musulmano… è colui che rispetta le tradizioni. È colui che non fa le stesse cose degli americani, voglio dire questo. Un musulmano, è colui che ha una certa tradizione da rispettare. Ma immagina un bambino musulmano che cresce in quel movimento: un movimento in cui si parla… di sesso… tutto in televisione, ecco. Non cresce più con questa tradizione, cresce con un’altra tradizione. L’universalismo del rap permette agli artisti senegalesi un potenziale sbocco verso audience lontane e con maggiore propensione di spesa; inoltre, esso getta le basi per collaborazioni, duetti e featuring con rapper stranieri – solitamente francofoni – che spesso rappresentano un’occasione unica di visibilità e di accesso alle tecnologie più avanzate. Al tempo stesso, come si è visto, i rapper tengono a riaffermare la propria specificità e appartenenza locale attraverso i richiami alla tradizione africana e alla religione islamica, e le critiche alla degenerazione degli artisti stranieri. Un si171


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mile atteggiamento può essere ricondotto all’esigenza di adeguarsi alle posizioni tendenzialmente conservatrici del pubblico senegalese, che sarebbe solo parzialmente aperto a innovazioni stilistiche ma in realtà resterebbe fondamentalmente allergico alle contestazioni rivoluzionarie. La novità portata dall’azione dei flussi culturali transnazionali sarebbe dunque mitigata da una sorta di “resistenza culturale”, e i rappeurs vivrebbero in prima persona il conflitto tra la tradizione nella quale si muovono, e la modernità di cui sono portatori, o se si preferisce tra il locale in cui vivono materialmente e il globale che evocano con la loro musica, tanto per utilizzare due coppie di concetti piuttosto discusse. La constatazione che, nel corso del trasferimento del rap al di qua dell’Atlantico, si sia resa necessaria una serie di adattamenti ai gusti del pubblico senegalese per incontrarne il favore è quasi ovvia. Tuttavia, la flessibilità e l’inclinazione al compromesso dimostrata dalla musica rap, capace di “sporcarsi le mani” con il contesto locale, potrebbe al contrario permettere ai rappeurs di vincere alcune resistenze e di rappresentare un cambiamento ben più sensibile di quello mai realizzato in passato da altre musiche importate, come il rock o la rumba, che almeno a livello linguistico e contenutistico sono rimaste chiuse in una sorta di extraterritorialità. Intervenendo su questioni sociali di attualità, anche quando manifestano un formale ossequio a posizioni apparentemente conservatrici, gli artisti rap possono influenzare direttamente il discorso pubblico e collocarsi all’incrocio tra l’innovazione modernista e la reinvenzione – altrettanto moderna – delle tradizioni. Un afrocentrismo “dal basso” Un altro aspetto del neotradizionalismo dei rappeurs è la frequente adesione alle tesi afrocentriche. Nella primavera del 2006, un mio informatore, giovane rapper che risiede nel campus universitario, mi ha invitato ad assistere alla cerimonia di premiazione della manifestazione “UCAD en fête”, nel corso della quale un’associazione di giovani artisti e rapper universitari avrebbe ri172


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cevuto un riconoscimento. Unico bianco in sala, ho ascoltato diversi discorsi di appassionata rievocazione della figura di Cheikh Anta Diop, a cui l’università di Dakar è intitolata,9 scattando fotografie qua e là; il mio imbarazzo è però notevolmente aumentato quando l’ambasciatore marocchino, ospite d’onore della cerimonia, si è lanciato in una perorazione sulla superiorità culturale dell’Africa sull’Occidente a tutti i livelli, interrotto dai frequenti applausi di approvazione da parte degli studenti. Pochi giorni dopo, filmando un’intervista con un altro mio informatore, Ibrahima D., rapper, ex DJ e organizzatore di concerti, partecipo al seguente scambio di battute: (Ibrahima) In realtà, qui in Senegal abbiamo il nostro punto di riferimento: gli Stati Uniti. Se gli americani non rappassero, neanche io farei del rap: non lo farei. Ma i francesi, al contrario, non li guardo neanche: non mi vanno a genio. Non mi vanno i francesi, non ascolto il loro rap. Gli americani li ascolto, perché il rap è nato là: abbiamo tutti attinto da là, anche i francesi. E noi, qui in Senegal, abbiamo il nostro stile, la nostra cultura. Ma la Francia non ha cultura. Noi abbiamo qualcosa che ci appartiene: ma tu, per esempio… il vestito che porti [si riferisce a una maglia di tessuto bogolan] è africano, non è tubaab [cioè europeo, bianco]. Ma i bianchi, cosa hanno creato? (io) Non so… niente? (Ibrahima) Niente. Non hanno cultura. (io) Ma come sarebbe? I bianchi non hanno cultura? (Ibrahima) Non hanno creato niente, a parte le automobili, il lusso… ma questa non è cultura. (io) No, il lusso non è cultura. 9. Storico, antropologo e linguista, Cheikh Anta Diop si formò negli anni cinquanta a Parigi, ma fu poi emarginato dall’accademia europea in seguito alla sua controversa tesi di dottorato – i cui risultati furono pubblicati dall’editore Présence Africaine nel famoso Nations nègres et culture (cfr. Diop 1954) – in cui sosteneva l’appartenenza dell’antico Egitto all’area culturale negro-africana e la parentela linguistica tra l’egiziano antico e molte lingue subsahariane, tra cui il wolof. A Cheikh Anta Diop è stata intitolata l’università di Dakar, in seguito a una riabilitazione postuma da parte del governo socialista a cui Diop si era fieramente opposto in vita: l’influenza delle sue teorie e delle sue posizioni politiche è dunque notevole tra gli ambienti più “politicizzati” del movimento studentesco dakarese.

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(Ibrahima) Appunto. Non avete qualcosa che vi appartiene. (io) Ma la letteratura è cultura. Il cinema è cultura. No? (Ibrahima) (esita, resta in silenzio) Ma… io con cultura intendo qualcosa di tradizionale, che esiste dal tempo dei nostri antenati più remoti. Per esempio noi abbiamo i djembé, la kora, i tama, le percussioni, i flauti… Noi possiamo suonare i vostri strumenti, ma voi non sapete usare i nostri. Io so maneggiare la chitarra, ma tu non sai maneggiare il khalam. (io) Beh, certo, qualcuno deve insegnarmi! (Ibrahima) (ride) Ti insegnerò io. Ma io non ho bisogno di imparare la chitarra. (io) (ironico) Ma certo che ne hai bisogno… (Ibrahima) Se ho una chitarra a casa, a furia di suonare imparerò. Non è complicato. […] Insomma, noi abbiamo la nostra cultura; e poi prenderemo voi, l’Occidente… prenderemo i vostri strumenti, i vostri brani strumentali, come il beat, la batteria, la tastiera… Voi suonerete una musica “quadrata”, e noi ci aggiungeremo il nostro cube Maggi, come si può dire, il saf safal.10 Aggiungeremo la kora, i balafon, il djembé, i flauti, eccetera. Nel corso della cerimonia, le rievocazioni di Cheikh Anta Diop, non a caso precursore dell’afrocentrismo e fautore dell’autodeterminazione epistemologica africana, tanto da promuovere l’uso del wolof nei corsi universitari e la compilazione di lessici specializzati per l’insegnamento delle scienze esatte nelle lingue locali, sono sfociate in dichiarazioni piuttosto rozze, ma non troppo distanti dalla sensibilità di molti studenti e giovani, tra i quali si diffonde rapidamente un afrocentrismo semplificato, meno argomentato e raffinato rispetto a quello che anima il dibattito accademico, ma comunque pervasivo. I rapper spesso includono tali suggestioni afrocentriche nella loro autorappresentazione, come dimostrano le battute al limite 10. Saf safal è un’espressione wolof utilizzata per indicare genericamente le spezie o gli esaltatori di sapidità, come i dadi per brodo (cube Maggi), molto usati tanto da essere considerati un ingrediente tradizionale della cucina locale, pur essendo solitamente importati o commercializzati da imprese straniere

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tra l’ironico e il provocatorio di Ibrahima D.11 La maggior parte degli artisti che ho intervistato, per esempio, ha specificato chiaramente che l’origine del rap è da individuarsi nella tradizione musicale del continente africano, se non del Senegal. Tale rivendicazione, comune per molti generi a prevalente connotazione “nera” che hanno segnato la storia della musica popolare contemporanea, è in questo caso supportata da alcuni elementi concreti: molti individuano infatti nei generi musicali del taasu, del bakku e del taaxuraan i predecessori della loro arte. Si tratta di forme di salmodia e di declamazione ritmata – solitamente accompagnate da percussioni – eseguite in occasioni pubbliche e classificate al limite tra la performance musicale e la poesia orale: mentre l’esecuzione del taasu, una forma di canto satirico e laudativo, e del taaxuraan, che accompagna i festeggiamenti matrimoniali, è generalmente riservata alle donne (cfr. Kesteloot 1992; MacNee 2000), il bakku è prerogativa dei lottatori tradizionali, che prima dell’inizio dell’incontro si preparano declamando le proprie lodi. Queste forme di letteratura orale, soprattutto il taasu, sono citate molto frequentemente a riprova della teoria per cui il rap affonderebbe le sue radici in Africa, il che farebbe dei rappeurs senegalesi i responsabili di un recupero dell’autenticità, e non gli attori di un processo di globalizzazione attraverso la contaminazione e l’importazione dei generi musicali. Ma piuttosto che a un interesse filologico, spesso impossibile da approfondire per mancanza di mezzi e di formazione adeguata, il discorso sull’africanità del rap allude a un’immagine idealizzata della tradizione africana, cara anche a molti giovani della diaspora nera, aumentando così l’interesse nei confronti del rap locale da parte del pubblico hip hop internazionale. I giovani rapper di Dakar sono dunque globalizzatori senza averne l’aria, o senza volerlo ammettere: il fatto che la città in cui abi11. Ciò avviene non senza contraddizioni più o meno consapevoli. In effetti, dopo aver sostenuto l’inferiorità culturale della Francia e dell’Europa, verso la fine della citazione Ibrahima D. offre un’interessante descrizione della propria opera di ibridazione, pur senza riconoscerla esplicitamente come tale.

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tano appaia già a prima vista come un enorme e schizofrenico ricettacolo di influenze disparate, un laboratorio di “connessioni culturali” di cui la loro attività musicale costituisce un esempio lampante, non significa che abbia preso piede un’astratta retorica del meticciato e del cosmopolitismo. Al contrario, la tendenza generalizzata al rafforzamento delle identità, di cui il discorso afrocentrico rappresenta un esempio, merita maggiore attenzione sul piano etnografico. Se le teorie più favorevoli all’ibridazione e ispirate a una sorta di “cosmopolitismo epistemologico” (per citare solo alcuni esempi, cfr. Hannerz 1992 e 1996; Appadurai 1996; Nederveen Pieterse 2004; Appiah 2006) si dimostrano preziose nell’interpretare le manifestazioni della cultura popolare contemporanea, rendendo giustizia al suo carattere di “prisma” dei flussi culturali transnazionali, al contrario il cosmopolitismo non sembra avere molto successo sul piano politico, né su quello delle autorappresentazioni elaborate dai soggetti di tali flussi, a eccezione di poche isolate prese di posizione. In altre parole, il cosmopolitismo “etico” dei ricercatori rischia di entrare in conflitto con il delicato posizionamento “emico” degli individui che costituiscono l’oggetto della ricerca all’interno di un dibattito surriscaldato che, per fare ordine nel caos della globalizzazione, oppone spesso in maniera manichea tradizione e modernità, locale e globale, Africa e Occidente. Un simile conflitto potrebbe stimolare un rinnovamento e una ridiscussione dei paradigmi teorici con cui si analizzano i fenomeni culturali, unitamente alla consapevolezza che la storia, diversamente da quanto profetizzato pochi anni fa, non è finita. Lo dimostrano, dal canto loro, anche i giovani rappeurs senegalesi, che attraverso la loro attività artistica giocano con identità reinventate e con riferimenti territoriali e culturali sempre variabili, spaziando dal quartiere urbano alla blackness, dall’africanità al mondo intero. Riferimenti bibliografici Amselle, Jean-Loup (2001), Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Flammarion, Paris; trad. Connessioni. 176


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Mediascape africani: dai “talking drums” all’“hiplife” ghanese ROBERTA ALTIN

Cinquant’anni fa dicevano: i negri sono selvaggi, sanno solo suonare il tam-tam. Oggi dicono: le blacks sono formidabili, hanno ritmo nel sangue. Dal film L’Afrance, di Alain Goumis1

ra i vari ethnoscape2 che imperversano nelle rappresentazioni occidentali e nei cataloghi turistici, oltre all’Africa dei parchi, della natura selvaggia, delle carestie, dei conflitti sempre “etnici”, resta ancora in buona posizione anche l’Africa dei tamburi, delle percussioni e delle danze “tribali”, che alimentano spesso un buon mercato turistico di bianchi frequentatori di corsi di danza e/o percussioni “afro” in pellegrinaggio nei luoghi mitologici di origine di tale “innata” (per i neri) predisposizione musicale. Ovviamente la cultura “afro” viene cercata e venduta nei villaggi rurali (ma entro residence recintati ben riforniti di tutte le comodità occidentali), dove viene garantito, grazie all’immersione fisico-corporea nel contesto originale, l’apprendimento in qualche modo istintivo ed empatico di una cultura musicale “autentica” e tradizionale.3 Nell’Africa occidentale i talking drums4 sono stati usati a lun-

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1. Citato in M. Aime, Eccessi di culture, Einaudi, Torino 2004, p. 60. 2. A. Appadurai, Modernità in polvere (1996), Meltemi, Roma 2001. 3. Come afferma Achille Mbembe: “Non è mai stato naturale parlare razionalmente dell’Africa. E farlo oggi, in questo momento di passaggio tra due millenni, è ancora più difficile. […] Il discorso sull’Africa si sviluppa quasi sempre nell’ambito (o ai margini) di un metatesto che parla dell’animale – o meglio, per esser più precisi, della bestia: delle sue sensazioni, del suo mondo e del modo in cui si dà a vedere”, A. Mbembe, Postcolonialismo (2000), Meltemi, Roma 2005, p. 7. 4. Il tamburo parlante, a forma di clessidra, cambia tonalità a seconda di come vengano premute le corde che tirano le pelli di capra. Si suona imbracciandolo sotto l’ascella facendo pressione sulle corde sia col braccio che con la mano dopo averlo percosso con l’apposito bastoncino a forma di arco. Riesce a comunicare fino a 8 km di distanza.

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go come strumento di comunicazione che imita il ritmo e le ondulazioni delle parole nel linguaggio verbale proprio per mettere in comunicazione villaggi e città non solo su un raggio locale. Molti riferimenti ci sono stati tramandati dagli scritti di esploratori europei e da autori arabi, soprattutto a partire dall’XI secolo; il geografo arabo Al Bakri fa derivare il nome della città di Gao, capoluogo songhai e fulcro fondamentale di uno dei più importanti imperi storici africani, proprio dal suono dei tamburi usati dai suoi abitanti per comunicare a distanza. Il linguaggio sonoroverbale dei tamburi trasmetteva segnali ben precisi (chiamata, avviso, allarme ecc.), in base al tono, al ritmo e alla sequenza in una forma di comunicazione alternativa a quella linguistica, estremamente utile in un territorio multietnico e multilinguistico.5 La famiglia dei talking drums è variegata: gli yoruba hanno adottato il dùndún, mentre gli ashanti usano prevalentemente atumpani e fontomfron. In alcuni casi l’uso dei tamburi parlanti diventa una specie di surrogato di linguaggio: fra gli akan, ewe e ga del Ghana il verbo “parlare” esprime anche il suono-messaggio del tamburo (“atumpan”) e il suo linguaggio viene capito anche al di fuori dell’area akan, sebbene la comunanza non impedisca una sua differenziazione a livello locale. La comunicazione tramite tamburi era chiaramente utilizzata in aree che interagivano fra di loro per scambi commerciali e politici, accomunate dall’utilizzo di lingue tonali.6 Se è vero e documentato che l’Africa è un continente dove la necessità di usare forme di comunicazione alternative a quella linguistica ha alimentato nei secoli lo sviluppo di altri codici di trasmissione, dal visuale al sonoro, il fenomeno è chiaramente riconducibile a motivazioni tecnico-comunicative, dovute alle ne-

5. P. Brusasco, Il messaggio musicale-verbale africano: appunti sul sistema Akan, “Bulletin of italian ethnomusicology”, 4, 1995, Italian Commitee of the International Council for Traditional Music (ITEM), disponibile online <http://www.muspe.unibo.it/period/ictm/ ITEM4.htm>. 6. R.S. Rattray, The Drum Language of West Africa, “African Studies”, 22, 1923, pp. 222236, 302-316; H. Beier, The Talking Drums of the Yoruba, “African Music”, 1, 1954, pp. 2931; “Africa e Mediterraneo”, dossier I mezzi di comunicazione in Africa, 4, 1996.

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cessità di trasmissione orale, non connesso a essenzialismi etnicoculturali, né tanto meno a fenomeni biologici innati. I tamburi non sono certo forme espressive di un pensiero “selvaggio” ma, per dirla alla Goody,7 forme di comunicazione di un pensiero immerso nell’oralità, che non ragiona per astrazioni, ma si concentra sull’utile e concreto, funzionale al presente. Sono culture verbomotorie in cui le parole non coincidono con segni grafici ma sono essenzialmente eventi sonori, con forme di comunicazione sempre interattiva e molta agonistica orale, evidente in qualsiasi mercato o stazione dei bus africani, dove la negoziazione verbale condiziona ogni transazione commerciale, alimentando una sorta di allenamento costante ad affinare la disputa orale. Nelle culture prevalentemente orali la parola è parlata, è suono, deve essere agonistica ed enfatica, spesso con formule, ripetizioni, modelli ritmici, accompagnate da gesti.8 Un quadro che descrive perfettamente anche le performance rap, fenomeno musicale e politico che sorge nei primi anni settanta tra le minoranze afro-americane. Il rap (letteralmente “chiacchiera”) si ispirò al jazz, alla poesia ritmata dei Last Poets, al talking drum come strumento per esprimere resistenza, orgoglio e creatività, contaminandoli con altri generi come il reggae, in un contesto urbano duro come il South Bronx. Si faceva portavoce di un forte messaggio politico di emancipazione e lotta della comunità black americana, con testi delle canzoni perlopiù a sfondo sociale espressi con una verbalizzazione di tono agonistico, con formule, ripetizioni, gesti, enfasi e molti insulti. Cresciuti in una cultura ancora prevalentemente orale, alcuni giovani neri degli Stati Uniti, dei Caraibi e poi dell’Europa si impegnarono in ciò che è stato chiamato dozens, joning, battling o sounding, un gioco, in cui ogni partecipante tenta di superare gli altri nell’insultarne la madre. “Comune a tutte le società a cultura orale di tutto il mondo,” afferma Ong, “è l’insulto reciproco, denominato flyting dai lingui7. J. Goody, L’addomesticamento del pensiero selvaggio (1977), Franco Angeli, Milano 1981. 8. W.J. Ong, Oralità e scrittura. Le tecnologie della parola (1982), il Mulino, Bologna 1986, p. 62.

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sti.”9 Non si tratta di una vera lotta ma di una forma d’arte, come lo sono altre forme stilizzate di sarcasmo verbale in altre culture. La tradizione di insultare amici o conoscenti di uno sfidante nelle rime era usata perfino da Muhammad Ali nei suoi incontri di pugilato: un battler di successo deve essere abile nell’insultare gli avversari per le loro debolezze, piuttosto che per le loro capacità. Il messaggio politico educativo scandito in poliritmiche sincopate dei primi cantanti rap era “Join and survive”, ma lasciò ben presto posto all’era dell’hip hop dove più che i contenuti diventò importante la modalità di trasmissione: acrobazie verbali mixate da DJ, gare di insulti cantati, alimentando la cultura spesso violenta delle gangs. Le evoluzioni della musica hip hop verso una produzione sempre più commerciale in mano a colossi americani ha provocato molte critiche fra gli intellettuali del pensiero afrocentrico10 da cui era partito questo, come molti altri generi musicali nati oltreoceano, per dare voce alle minoranze afro-americane. La critica può essere concentrata nelle parole di Sékou Touré, citato in Fanon: “Non basta scrivere un canto rivoluzionario per partecipare alla rivoluzione africana, occorre fare questa rivoluzione col popolo. Col popolo i canti verranno soli e da sé. Per avere un’azione autentica, occorre essere se stessi una parte viva dell’Africa e del suo pensiero, un elemento di quell’energia popolare mobilitata tutta per la liberazione, il progresso e la felicità dell’Africa”.11 Negli anni ottanta l’hip hop e il rap assorbono anche l’ondata elettronica di new wave, techno e house music, cercando un compromesso tra il talking drum e la tradizione funky, attirando un’audience sempre più cross-culturale in termini di nazionalità, classe e genere. Episodi turbolenti di molti cantanti rap, passati come Ice-T alla cronaca nera, mostrano una decisa virata del ge-

9. Ibidem. 10. E.A. Henderson, Black Nationalism and Rap Music, “Journal of Black Studies”, 3, 1996, pp. 308-339; M. Asante, Malcolm X As Cultural Hero and Other Afrocentric Essays, Africa World Press, Trenton (N.J.) 1993; J. Eure, J. Spady, Nation Conscious Rap, PC International, Brooklyn (N.Y.) 1991. 11. F. Fanon, I dannati della terra (1961), Einaudi, Torino 1962, p. 146.

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nere su temi di violenza e sessismo come fenomeno di rivolta “glamour”, esageratamente mediatica, che si spaccia alquanto ipocritamente per la voce di rivolta delle strade spesso per mascherare il nichilistico vuoto postmoderno, che in effetti rompe molte barriere nazionali e culturali per abbracciare tutti senza preclusioni di nazionalità. Siamo partiti dall’Africa occidentale con i talking drums e la voce usata come strumento per arrivare al rap e all’hip hop americani, che negli anni novanta ritornano nella terra d’origine, per mescolarsi con l’highlife, musica tradizionale popolare che aveva spopolato in Ghana e in Nigeria negli anni cinquanta. Nasce l’hiplife, un genere urbano contemporaneo che usa lingue africane (raramente il pidgin inglese), mostra l’occidentalizzazione e gli stili di consumo giovanile africano, ma è qualcosa di diverso dall’hip hop, che da vero prodotto del marketing globale risulta essere una produzione molto simile in Europa, Africa o oltreoceano. L’hiplife è qualcosa di molto “locale”, che deve la sua nascita e diffusione a qualcosa di estremamente globale come Internet, YouTube e la televisione digitale, oltre che alla facile reperibilità di tecnologie digitali a basso costo. Nel documentario Living the Hiplife, uscito da poco in distribuzione dopo essere stato premiato all’ultimo Fespaco,12 Jesse Weaver Shipley, antropologo americano e regista, descrive la storia del genere musicale con tutte le sue traiettorie e fitte connessioni fra Africa, America e reti di diaspora. Il film ricostruisce la storia del pioniere dell’hiplife, Reginald “Reggie Rockstone” Osei, figlio di un designer ghanese che aveva fatto fortuna anche all’estero. Dopo aver frequentato uno storico liceo di Accra, Reggie Rockstone parte per Londra e New York, frequenta ambienti cosmopoliti che girano intorno alla musica, alla moda e all’arte e fonda un gruppo musicale a Londra. Nel 1994 torna in Ghana in occasione del Panafest (Pan-African Historical Theatre Festival), una rassegna che raccoglie ogni due 12. Festival della televisione e del film panafricano che si tiene ogni due anni a Ouagadougou, Burkina Faso.

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anni gli africani della diaspora storica e contemporanea per commemorare gli orrori della tratta schiavista e rielaborarli artisticamente. Qui Reggie trova un paio di musicisti che cantano in inglese, altri che usano lingue locali e inizia con loro a mescolare le lingue e i generi musicali. Conosce bene le lingue locali, soprattutto il twi, ma è cresciuto con artisti dell’hip hop internazionale, unisce le basi elettroniche e le novità di ingegneria del suono acquisite a New York con la strumentazione live tipicamente africana. E recupera l’highlife, risucchiato nel periodo cupo di crisi politica dopo il colpo di stato del 1979, con conseguente drastico giro di vite agli scenari musicali, che aveva costretto molti artisti a espatriare e la maggior parte delle band a convertirsi alla musica religiosa (gospel e altri generi). L’highlife era un precipitato storico-musicale: forse il primo incontro documentato tra musica africana e afro-americana, con tracce evidenti di influsso delle bande militari e di altri strumenti occidentali giunti con portoghesi e inglesi e, più tardi, con i missionari. Gli inizi del genere risalivano agli anni venti, soprattutto nell’area ashanti attorno a Kumasi, e si intrecciavano saldamente alla storia del teatro popolare itinerante, i concert parties:13 celebri chitarristi, come E.K. Nyame, Koo Nimo, Kwame Asare e altri, sovrapponevano musica e teatro comico di strada, ritmi e proverbi popolari, alternandosi spesso nei ruoli di musicisti e attori.14 La popolarità di questo genere fu incredibile nel dopoguerra e portò all’incisione di molti dischi esportati anche all’estero. È stata sicuramente la musica ghanese per antonomasia, soprattutto l’highlife palmwine, la colonna sonora dagli anni cinquanta fino ai settanta, nella fase delle lotte anticoloniali e della prima indipendenza. Gli anni settanta videro Accra come convergenza di fenomeni musicali importanti, dall’afrobeat, all’afro13. R. Altin, L’identità mediata. Etnografia delle comunicazioni di diaspora: i ghanesi del Friuli Venezia Giulia, Forum, Udine 2004. 14. Le tre principali forme di musica highlife erano la fanfara, l’orchestra da ballo e il gruppo di chitarristi di palmwine. M. Boccitto, Mother Africa e i suoi figli ribelli, Theoria, Roma-Napoli 1995, pp. 94-99; J.E. Collins, Highlife Time, Anansesem Publications, Accra 1994; Id., Ghanaian Highlife, “African Arts”, 1, 1976, pp. 62-68, 100; N.J.H. Kwabena, The Music of Africa, W.W. Norton, New York 1974, pp. 7, 24.

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rock o eventi come il grande concerto Soul 2 Soul con partecipazione di grandi artisti della musica nera internazionale, come Ike e Tina, Wilson Pickett e Santana. L’ondata creativa musicale si interrompe con la crisi economico-politica ghanese, ma quando Reggie Rockstone torna in Ghana è da poco ristabilita la quarta legislazione democratica che entra al governo nel 1992 e dà subito avvio alla privatizzazione delle radio, che diventano uno strumento di diffusione irrefrenabile per la creazione di nuovi generi musicali, dopo molti anni di monopolio statale sui mezzi di comunicazione. Il problema legato alla lunga crisi economica era che la gente, soprattutto i giovani, non avevano letteralmente strumenti per suonare: né chitarre, né tamburi. Ma avevano voce e una lunga tradizione orale, di narratori, di griot. Il rap afro-americano si installò così sull’highlife, aderendo sia al gusto delle élite ghanesi della costa, che sentivano nella lingua inglese e nei nuovi ritmi una forma di consumo cosmopolita che li agganciava anche alla videocultura musicale emergente in quegli anni, sia al consumo popolare che ritrovava lingue e narrative locali, spesso con proverbi tradizionali dove il rapper sostituiva l’okyeame, linguista, oratore e autorevole custode della tradizione. L’hiplife diventa così un mix in cui si fondono musicalmente le percussioni della tradizione orale, le melodie delle lotte coloniali per l’indipendenza, le contestazioni politico-verbali del rap afroamericano e il consumismo globale di MTV e di YouTube. Quando Reggie Rockstone torna in patria, dopo aver respirato a lungo l’aria di Londra e New York, crea un reinnesto africano proprio nel momento in cui il clima politico si sta distendendo. L’ascesa delle radio private alla fine degli anni novanta crea una piattaforma di lancio fenomenale per questo nuovo genere di musica urbana, di street life, che non taglia i ponti con gli insegnamenti e le modalità di trasmissione tradizionale, né con le lingue locali, ma opera una sintesi creativa fra la cultura verbomotoria della tradizione orale e quella dei rapper americani. In Ghana si assiste improvvisamente a un’esplosione di pubblico e di locali hiplife per giovani, soprattutto maschi, fagocitati da questo nuo185


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vo genere musicale che, come molti altri fenomeni giovanili, è anche uno stile culturale, un modo di esprimere e rappresentare la propria identità. L’hiplifer, per lo più un artista dell’Africa occidentale o del Sudafrica, si rivolge all’audience locale, ma parla al pubblico transnazionale dell’Africa contemporanea, mettendo in crisi molte rappresentazioni e nozioni stereotipate sul continente. Apre occhi e orecchie a chi vede l’Africa ancora legata a scenari con talking drums rullanti nei villaggi rurali, superando l’ingenuo essenzialismo afrocentrico di rap e reggae che operava solo sul ricordo di un’Africa pietrificata dallo sguardo coloniale. L’hiplife è un tentativo di terza via,15 che nella sua ambivalente con-fusione di generi cerca un processo di costruzione di identità africana contemporanea usando musica e performance “in rituali dialogici tali che gli spettatori acquistano il ruolo attivo di partecipanti a processi collettivi talora catartici, e che possono simbolizzare o persino creare una comunità”.16 Grazie alle contaminazioni musicali riesce a intercettare vari livelli di audience diversa per età, cultura, gusti e consumi. Ci sono le nuove generazioni cresciute con i media, spesso vissute all’estero o con contatti costanti con parenti espatriati, e quelle ormai vecchie nate nel periodo dell’highlife dell’indipendenza. In realtà il fenomeno è interessante proprio come processo di un’Africa contemporanea inscindibile dalle relazioni di diaspora nera che non importa solo consumismo e mode occidentali ma le reincorpora in una tradizione sempre riattualizzata, in cui l’idea di origine e di “radici” che da sempre alimenta l’immaginario sul grande continente nero sono sempre da declinare al plurale e storicamente. A distanza di oltre dieci anni dalla sua origine, oggi l’hiplife spopola su YouTube e sui canali delle televisioni digitali, con armonie e melodie riprese dal vecchio highlife condensate in basi e atmosfere dell’era elettronica; i cantanti usano differenti tipi di 15. H. Bhabha, I luoghi della cultura (1994), Meltemi, Roma 2001. 16. P. Gilroy, There Ain’t No Black in the Union Jack, Hutchinson, London 1987, p. 214.

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twi e altre differenti lingue akan, ma anche ewe, ga e moltissimo pidgin, da sempre la lingua più usata. Il 40 percento del mercato e della produzione musicale ghanese dipende dall’hiplife, che assieme alla musica gospel, rappresenta lo scenario musicale della vita urbana africana oggi, in Africa come fra gli immigrati che ho intervistato personalmente. L’hiplife parla soprattutto di diaspora, di rapporti interetnici e di potere, di politica e di panafricanismo, non a caso dal paese che per primo raggiunse l’indipendenza dall’impero inglese nel 1957 sotto la guida di Kwame Nkrumah, leader carismatico e figura fondamentale per il movimento di nazionalismo panafricano.17 Rappresenta uno spaccato di cultura nazionale ghanese che alimenta e sostiene il black proud ma è frutto di fortunati incontri e innesti transnazionali. E si modifica strada facendo: andando dalla costa ghanese verso il Nord, molto più influenzato da cultura e religioni islamiche, cambiano le lingue usate nell’hiplife (hausa) e cambiano gli argomenti trattati nelle canzoni. L’hiplife è riuscito persino a infiltrarsi nelle funzioni religiose, sebbene la vera dura opposizione nel dibattito interno sul dilagare di questo nuovo genere e cultura musicale sia venuta proprio dalle chiese, soprattutto in seguito all’uscita di una serie di gruppi hiplife che denunciavano la corruzione pastorale e un uso del denaro non proprio così trasparente fra le numerose chiese locali.18 È interessante la mediazione che questa cultura giovanile è riuscita a operare fra ambito rurale e urbano, una delle dicotomie più difficili da equilibrare in Africa. I giovani hiplifers recupera17. Francis Nwia Kofi Nkrumah, con la sua filosofia del “socialismo africano” che metteva insieme il pensiero di Marx e Lenin, gli scritti di Marcus Garvey e la non violenza di Gandhi, ha giocato un ruolo fondamentale nella creazione dell’Organization of African Unity (OAU). 18. Il clero in Africa occidentale ha sostenuto per anni la “spettacolarizzazione” del mondo religioso: dai servizi in chiesa ai festival drammatici e ai concerti, per spostarsi infine, con l’avvento della rivoluzione elettronica, sui video film. Si tratta di fenomeni ben documentati e diffusi, come nel caso della musica cristiana in Nigeria, anche nel loro tentativo di piegare il mondo divino a scopi commerciali. O. Obododimma, The rhetoric of Nigerian christian videos, in J. Haynes (a cura di), Nigerian Video Films, Ohio University Center for International Studies, Athens 2000, pp. 194-195.

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no spesso nelle loro performance linguistico-musicali proverbi akan, storie tradizionali, e continuano attraverso il rap a utilizzare la voce come tecnologia di diffusione culturale, allenandosi in forme di trasmissione orale-competitiva che ha funzionato per secoli in Africa come strumento di inculturazione e mantenimento della memoria collettiva.19 Ma, parallelamente, la componente elettronica, il linguaggio da videoclip di questa musica, permette ai giovani che vivono nelle zone di campagna di identificarsi con la vita moderna cittadina e con i consumi metropolitani. Le aree rurali sono tuttora associate con le origini e l’identità etnica anche per chi è emigrato all’estero, che non rinuncia a costruirsi una casa nel paese d’origine; le città, africane e straniere, sono viste come magnifiche opportunità di miglioramento economico, più che come potenziali contesti per costruirsi altre culture e appartenenze.20 Ci sono parecchie donne rapper nell’hiplife ghanese (Abrewa Nana e Mzbel le più famose), ma il modo estremamente misogino e “machista” che contraddistingue la cultura rap ha provocato anche qui grossi dibattiti sull’opportunità di esprimere una sessualità femminile così esplicitamente aggressiva. Molti dibattiti pubblici si sono innestati dopo una sorta di “assalto” del pubblico a una delle cantanti che si presentava sul palco vestita in maniera provocatoria. Nei nuovi stili di abbigliamento femminile urbano si cela una contrapposizione forte con la figura tradizionale femminile e le nuove nozioni pubbliche di moralità e consumi della fase postcoloniale. Il fenomeno rappresenta intrecci e contaminazioni musicali e culturali, un esempio concreto dell’importanza del canale comunicativo musicale per un’Africa che dialoga costantemente con l’altra sponda oceanica, come ben descritto da Gilroy, il quale ha sempre denunciato la scarsa importanza data a questi fenomeni fondamentali per mettere a fuoco la complessa dinamicità delle 19. W.J. Ong, Oralità e scrittura. Le tecnologie della parola, cit. 20. T. Kupe, Comment: New Forms of Cultural Identity in an African Society, “Media and the Transition of Collective Identities”, Tore Slatta, University of Oslo, Oslo 1996, pp. 119-120.

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culture africane contemporanee, che vivono in un costante gioco di prestiti e riappropriazioni. L’importanza dei media non scritti, come teatro, danza, musica, radio, è sempre stata sottovalutata, forse perché si tratta di discorsi difficili da analizzare e teorizzare. O forse perché quello che viene detto nelle lingue autoctone, in patria e altrove, attraverso forme non scritte, è prodotto più per l’audience locale che per essere messo in circolazione come prodotto “creolo” di moda. Nell’ultimo decennio in tutta l’Africa i mass media, dopo la rottura dei monopoli di stato, stanno modificando il panorama mediatico, sociale e dei consumi. Nonostante la cronica mancanza di risorse finanziarie e umane, le tecnologie a basso costo permettono anche flussi di informazione e cultura dal basso.21 Resta fondamentale la radio, in un continente con tasso di alfabetizzazione ancora drammaticamente basso, che ha continuato la tradizionale comunicazione mediatica finalizzata a mantenere contatti, relazioni e a risolvere conflitti su base locale, sostituendo i talking drums.22 Oggi l’Africa, alle prese con un’urbanizzazione spesso violenta, emigrazione di massa, privatizzazione mediatica e capitalismo transnazionale, malgrado la carenza di finanziamenti e infrastrutture, sfrutta per quanto possibile le nuove possibilità di comunicazione e diffusione date dalle nuove tecnologie. È un’Africa complessa e contraddittoria che offre neotradizionalismo (corsi di talking drums) a uso e consumo degli annoiati turisti occidentali a caccia di trofei etnici, e indossa tutti i simboli del consumismo occidentale nei videoclip hiplife: automobili costose con percussioni che risuonano dalle autoradio, abbigliamenti da rapper americani, drink, consumi e stili ostentativi tipicamente urbani.23 21. M. Bourgault, Mass Media in Sub-Saharan Africa, Indiana University Press, Bloomington 1995. 22. A. Fatoyinbo, The Evolution of Mass Media in Africa, “Newsletter of ADEA, Association for the Development of Education in Africa”, 2, 1999, disponibile online sul sito <http://www.adeanet.org/newsletter/Vol11No2/en_6.html>. 23. Sulle strategie di accumulazione del lusso e sul consumo come pratica preesistente al consumismo occidentale in Africa, rimando a J. Friedman, Essere nel mondo, in M. Featherstone (a cura di), Cultura globale. Nazionalismo, globalizzazione e modernità (1990), Seam, Milano 1996, pp. 179-199.

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Ma il fenomeno interessante è che attraverso Internet e la TV l’hiplife in lingua ga, twi o inglese pidgin è diventata rapidamente popolare e diffusa non solo in Africa occidentale, ma anche in Gran Bretagna, Stati Uniti, Canada, Germania e Italia. In qualche modo è stata la risposta africana a MTV. Paesaggi musicali urbani dell’Africa contemporanea che si connettono alle reti di diaspora transoceanica ed europea, con una circolazione mediatica che mescola stili di vita urbana africani e occidentali e che ci fa intravedere l’importanza dei flussi dalle periferie, non solo dai centri.24 L’Africa subsahariana resta tuttora un enorme laboratorio di cultura orale che sta negoziando con forme di oralità di ritorno dei mezzi mediatici transnazionali. L’importanza della musica non solo come mezzo di intrattenimento, ma come processo di apprendimento culturale e morale strettamente connesso alla performance è ben documentato dagli studi di etnomusicologia ed esplicitato da Gilroy.25 Anche la musica rimane, nonostante l’apparente buonismo di molte iniziative (concerti e iniziative per l’Africa sono ormai un filone ben consolidato della pop music), uno dei luoghi di interpretazione “razziale”: se al di fuori del continente l’immagine è quella di una musica eccessivamente esotizzata, costretta dalle strategie di marketing a venire recintata in classificazioni etniche,26 all’interno i processi modificano la musica che continua a venire usata come linguaggio, inteso come modo di comunicare, ma anche come pratica quotidiana che alimenta la sfera dell’estetica e della spiritualità. Sono forme di produzione e consumo popolare che dal sistema di conoscenze africano si modificano al pari di una società che nei centri urbani non vive tanto all’ombra delle palme ma di grattacieli e parabole sa-

24. U. Hannerz, La complessità culturale. L’organizzazione sociale del significato (1992), il Mulino, Bologna 1998. 25. P. Gilroy, The Black Atlantic. L’identità nera tra modernità e doppia coscienza (1993), Meltemi, Roma 2003. 26. V. Erlmann, Africa civilized, Africa uncivilized: Local culture, world system and South African music, in K. Barber (a cura di), Readings in African Popular Culture, Indiana University Press, Bloomington 1997, pp. 170-177.

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tellitari, respirando un inquinamento che non ricorda certo le mitiche essenze coloniali. In una cultura fondamentalmente orale il modo di trasmettere, capire, interpretare è fortemente musicale27 e si innesta in contesti dove il sapere individuale è sempre ridistribuito socialmente. Generazioni di griot, jali, azmari,28 bardi, cantastorie, maestri e musicisti manipolano strumenti e repertori alimentando forme di partecipazione, educazione veicolata da feste, cerimonie rituali con danze, radio private, locali notturni, e ultimamente video online.29 Si ricreano stili di espressione, identificazione e consumo nelle nuove generazioni che, soprattutto nelle città africane, crescono letteralmente per strada. La trasmissione attraverso performance resta comunque fondamentale; corpo, musica, contenuti e forma non sono scindibili; la memoria come cemento usa ancora oggi repertori e performance musicali per imprimersi nelle nuove generazioni: “Oltre il suo ordinario ruolo comunicativo, il linguaggio come idea, come canzone, come agente per un discorso etico e filosofico è espresso in tutta l’Africa prevalentemente attraverso una vasta gamma di generi musicali parlati [musicoverbal genres]”.30 Molti studi postcoloniali31 si stanno orientando ad analizzare la musica e i suoi rapporti di memoria connessi con il corpo e il

27. M. Mans, Learning Aesthetic Values in African Musical Worlds, “International Handbook of Research in Arts Education”, 55, 2007, pp. 808-824; J. Blacking, How Musical is Man?, University of Washington Press, Seattle 1973. 28. A. Dramè, Jéliya: To Be a Griot and Musician Today, “Revue Noire”, 14, 1994. 29. J. Collins, The generational factor in Ghanaian music: Concert parties, highlife, simpa, kpanlogo, gospel and local techno-pop, in M. Palmberg, A. Kierkegaard (a cura di), Playing with Identities in Contemporary Music in Africa, Nordic Africa Institute in cooperation with The Sibelius Museum/Department of Musicology, Åbo Akademi University, Finland, Uppsala 2002, pp. 60-74. 30. K. Agawu, Representing African Music: Postcolonial Notes, Queries, Positions, Routledge, New York-London 2003, p. 38. 31. E. Irobi, What They Came with Carnival and the Persistence of African Performance Aesthetics in the Diaspora, “Journal of Black Studies”, 6, 2007, pp. 896-913; B. Gottchild, The Black Dancing Body: A Geography from Coon, Palgrave MacMillan, New York 2003; K. Nurse, Globalization in reverse: Diaspora and the export of Trinidad carnival, in M.C. Riggio (a cura di), Carnival: Culture in Action. The Trinidad Experience, Routledge, New York 2004.

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linguaggio nella black Atlantic diaspora, non sempre concordi con la tesi di Gilroy32 che tali performance siano irrevocabilmente connesse alla loro origine, ma molto più orientati a studiare le effettive trasformazioni (e le origini di queste) e i processi funzionali, verso nuove interpretazioni dei fenomeni attenti alle traslocazioni, continuità, ridefinizioni nelle spazialità e temporalità disgiuntive. Paul Connerton descrive come il corpo in tutte le culture mantenga nelle posture e nei gesti “significanti” dei modelli informativi culturali letteralmente “incorporati”, evidenti in molte danze rituali dell’Africa occidentale, dal Kete, danza ashanti riservata alla famiglia reale, che si ritrova memorizzata anche nel sincretico Nuovo Mondo a distanza di varie generazioni, all’Ege degli yoruba o all’Ese degli igbo nigeriani.33 Situando la tradizione in uno scenario che cambia a ritmi sempre più complessi e compressi, si può affermare che dall’idea iniziale della trasmissione della musica, diventa dominante quella della trasmissione per, attraverso la musica.34 Il potere del corpo e le sue forti implicazioni anche nell’identità, nella mente, che la nostra filosofia occidentale ha sempre trascurato, rivendica maggiore attenzione in culture dove si opera una sorte di alfabetizzazione cinestetica, che attraverso la musica, la danza, i rituali e le performance raggiunge la sfera dell’espressione artistica, morale, spirituale. Sono codici cinestetici, prossemici, visuali, olfattivi e linguistici, tattili, comunicazione verbomotoria, non necessariamente tradizionale. La flessibilità di tali strumenti di apprendimento culturale permette, molto più della nostra tradizione “alta”, alfabetizzata, libresca e irrimediabilmente rigida, di incorporare nuovi stili e negoziare le novità senza per questo rinnegare le proprie tradizioni. In questi processi dinamici e creativi ciascun soggetto partecipante ricrea e in-

32. P. Gilroy, The Black Atlantic. L’identità nera tra modernità e doppia coscienza, cit. 33. E. Irobi, What They Came with Carnival and the Persistence of African Performance Aesthetics in the Diaspora, cit., pp. 899-900. 34. J. Kidula, Colonizing Cultures and Empowering Ideologies: The Process of an African Identity, Swedish-South African Network on Music and Identity Seminar, 18-19 settembre, Pretoria 2003, p. 4.

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terpreta le contraddizioni e i nuovi equilibri della propria storia, personale e collettiva. Sono discorsi in cui è inscindibile parlare di prodotti e processi identitari. Ciò che molto spesso è stato letto come “ingenuità” anche estetica degli africani, può essere riletto, con Gramsci, come astuta forma di resistenza passiva, una strategia che sul medio-lungo periodo ha permesso non solo sopravvivenze e retaggi culturali, ma nuovi stili e identità, forse non adatti ai nostri palati e orecchi occidentali, che preferirebbero l’ordinata classificazione di strumenti e generi musicali rigorosamente etnico-tribali, sia per questioni di risparmio interpretativo, sia per l’esotismo che ancora oggi i talking drums e la loro arcaica forma di comunicazione, un po’ magica, quasi esoterica, rappresentano. “Oltre al fatto di essere guidate dalla forza cieca della tradizione, si ritiene che le società semplici vivano sotto il fardello di incantesimi, formule magiche e prodigi e si oppongano al cambiamento”: questa – afferma Mbembe35 – è la visione dell’Africa di noi occidentali. L’ingresso massiccio dei nuovi media, soprattutto della radio broadcast, ma anche di strumenti elettronici per autoproduzioni musicali e, non ultimo, Internet, stanno incrementando interessanti sintesi di genere e di linguaggi, appropriazioni tecnologiche e culturali, di cui l’hiplife è solo un esempio.36 La musica è il mezzo perfetto per entrare nel mondo globale confermando identità particolari che negoziano tra le varie forme di immaginazione e costruzione dell’identità, includendo parte dell’Occidente senza però appiattirsi su forme di omologazione passiva.37 Basta volgere lo sguardo al contemporaneo e quindi alla “storicità” delle società e delle culture africane per accorgersi che 35. A. Mbembe, Postcolonialismo, cit., p. 11. 36. J.H.K. Nketia, The scholarly study of African music: A historical review, in R. Stone (a cura di), The Garland Encyclopedia of World Music. Africa. Volume I, Garland Publishing, New York 1998, pp. 13-73; T. Wiggins, An Interview with J.H. Kwabena Nketia: Perspectives on Tradition and Modernity, “Ethnomusicology Forum”, 1, 2005, pp. 55-79. 37. J. Brusila, Jungle drum striking the world beat, in M. Palmberg (a cura di), Encounter Images in the Meetings Between Africa and Europe, Nordiska Africainstitutet, Uppsala 2001, pp. 146-161.

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l’autenticità è tra le menzogne fondanti dell’età moderna.38 C’è molta più cultura africana nelle performance sulle strade di Accra dei cantanti e dei ballerini di hiplife raccontate nei videoclip di YouTube che nelle esibizioni turistiche di talking drums. Come affermano nel documentario sull’hiplife, “Look at how rap has morphed from Black Noise to global noise!”, è solo performance fisica o è anche interpretazione di ciò che succede attorno?

38. H.L. Gates, Jr., Thirteen Ways of Looking at the Black Man, Random House, New York 1997.

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Il movimento dei poeti-bloggers nel Sudafrica del post-apartheid RAPHAEL D’ABDON

e civiltà dell’Africa del Sud hanno sempre affidato ai poeti/cantastorie, alle loro performance poetiche orali, non solo il compito di tramandare storie, miti e leggende del passato ma anche quello, altrettanto urgente, di sottoporre a critica i problemi contingenti delle proprie comunità. Sia durante le invasioni coloniali sia nei decenni più recenti del regime dell’apartheid, la poesia ha continuato a giocare un ruolo importante nelle varie lotte anticoloniali dei popoli sudafricani e la Parola che risuonava in ambito teatrale, nei cortei politici, nei funerali, nei comizi è stata uno degli strumenti decisivi sia per catalizzare l’attenzione delle comunità sulle forme di oppressione cui esse erano soggette, sia per costruire collettivamente concrete pratiche di resistenza e liberazione. “Il poeta ha esplorato diversi linguaggi: dalla protesta alla resistenza, dalla liberazione alla celebrazione. E oggi nuovamente, nell’attuale scenario socio-politico, il poeta passa ancora una volta dalla celebrazione alla protesta, dall’autoaffermazione alla sfida, alla disillusione nei confronti del nuovo ordine costruito sull’avidità, sul clientelismo e sulla corruzione.” Con queste parole Zakes Mda, uno dei più grandi romanzieri sudafricani, saluta la nascita della nuova generazione di cantori della poesia orale (o spoken word artists) formatasi culturalmente nella fase del cosiddetto post-apartheid, focalizzando ancora una volta l’attenzione sul loro potenziale di

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rottura all’interno dello scenario politico-culturale della nuova nazione. 1 Appropriandosi delle opportunità che la tecnologia offre loro (oltre che delle tradizionali forme di linguaggio poetico orale), questa comunità di spoken word artists ha oggi iniziato a servirsi di nuovi strumenti comunicativi, tra i quali giocano un ruolo centrale i siti web e i blog. Il movimento dei bloggers è in continua crescita e i vari forum e le communities in rete si stanno affermando come spazi fondamentali nel dibattito che anima le comunità dei giovani artisti urbanizzati. In essi i poeti si interrogano sulla situazione attuale della poesia e dell’arte in generale, così come sui temi che stanno al centro del dibattito politico nazionale e internazionale. Alcuni di questi blog sono dei veri e propri punti di riferimento per la comunità artistica urbana del “Nuovo Sudafrica” e rappresentano una nuova frontiera culturale che va tenuta in considerazione e analizzata se si vuole avere un quadro completo della situazione letteraria, artistica e politica del paese. Questo contributo si propone di fornire un quadro delle caratteristiche di alcuni blog animati da spoken word artists sudafricani e del ruolo che essi giocano nella costruzione di quella che è stata definita la “cultura del post-apartheid”. L’avvento della democrazia nel 1994 e il diffondersi quasi contemporaneamente delle nuove tecnologie associate a Internet sono due tra i fattori (tra l’altro strettamente correlati) che hanno avuto e hanno un peso determinante nella costruzione di quella che viene comunemente definita “la cultura del post-apartheid”. Da un lato, infatti, il nuovo regime democratico subentrato all’apartheid ha garantito agli artisti (ma non solo) quella libertà di espressione che, per ovvie ragioni, veniva loro preclusa durante i decenni della dittatura razzista; dall’altro lato, gli stessi artisti, nel nostro caso i poeti, hanno saputo usufruire di queste opportunità per creare spazi di riflessione, dibattito e creatività come i siti web e i blog, all’interno dei quali ragionare individualmente e 1. Z. Mda, “Prefazione”, in R. d’Abdon (a cura di), I nostri semi – Peo tsa rona. Poeti sudafricani del post-apartheid, Mangrovie, Napoli 2007, p. 12.

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collettivamente sui dilemmi del proprio presente. Per non rischiare di cadere in visioni essenzialistiche della realtà, bisogna fin da subito chiarire come la società sudafricana era e resta una società prevalentemente agricola, e che le tendenze analizzate in questo articolo non interessano la maggioranza degli abitanti del paese, ma solo una realtà ben specifica, ovvero quella dei giovani artisti dei grandi insediamenti urbani (Johannesburg, Pretoria/Tshwane e, in misura minore, Città del Capo e Durban). Questo perché, a qualsiasi livello del dibattito, non bisogna dimenticare le enormi differenze socio-economiche e le diversità culturali ancora oggi esistenti all’interno delle varie aree geografiche del paese. Ricordato ciò, in questa prima parte si procederà alla descrizione di alcuni blog curati da giovani poeti, nello specifico coloro che fanno parte delle comunità dei cosiddetti spoken word artists urbanizzati. Nella parte conclusiva verrà analizzato più nello specifico il caso di uno dei blog più influenti all’interno di questa comunità ovvero Kagablog del poeta, saggista, musicista e filmmaker di Johannesburg Aryan Kaganof. In uno spazio, come quello virtuale, nel quale per definizione è pressoché impossibile tenere sotto controllo i molteplici oggetti di ricerca che nascono e tramontano quotidianamente, credo sia opportuno focalizzare la propria attenzione su quelle realtà che hanno dimostrato finora di poter sopravvivere alle sfide del tempo in virtù di un valore intrinseco che le rende qualcosa di più di semplici mode del momento. I blog spuntano infatti come funghi, ma pochi sono, almeno nel contesto qui analizzato, quelli che sono riusciti finora a lasciare un segno di sé nel corso degli ultimi quindici anni. Tra questi ce ne sono alcuni che meritano di essere menzionati perché rappresentano senza dubbio dei punti di riferimento consolidati all’interno del panorama culturale urbano del post-apartheid. Primo tra tutti, il blog del Timbila Poetry Project (<http://timbilapoetry.blogspot.com/search?q=blog>), gestito da un collettivo di poeti tra cui il focoso editore Vonani wa ka Bila, June Madingwane e Goodenough Mashego. Un collettivo che dal 2000 a oggi, oltre a collezionare pubblicazioni cartacee impor197


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tantissime (che includono i contributi di scrittori del calibro di Don Mattera, Lefifi Tladi, Prof Es’kia Mphahlele, Makhosazana Xaba, Myesha Jenkins, Mbongeni Khumalo e Linda ka Ndlovu) continua a mantenere aperti stimolanti spazi di confronto nel sito sopra riportato. Seconda segnalazione è per il blog di BKO (<http://blog.bko. co.za>), la più importante rivista di poesia orale del paese, edita da Phehello Mofokeng e Andrew Miller, due giovani poeti fondatori, assieme all’artista Robyn Field, della Unity Gallery. La Unity Gallery (<http://www.unitydesign.co. za/gallery.html>) è uno hub situato nel cuore di Johannesburg, autofinanziato e nato per offrire spazi e strutture a giovani artisti dei quartieri popolari della regione del Gauteng. Oltre a pubblicare BKO, ad animare l’omonimo blog e a offrire opportunità a giovani artisti provenienti dal mondo della poesia, musica, pittura, fotografia e scultura, il collettivo della Unity Gallery ha da poco fondato la casa editrice Ge’Ko, la quale si sta già affermando come un punto di riferimento per gli scrittori emergenti del panorama nazionale. Uno tra i poeti pubblicati da Ge’ko, pur non essendo giovanissimo, è Mario d’Offizi, figlio di emigrati italiani e irlandesi e autore della commovente autobiografia Bless Me Father,2 oltre che curatore del blog Mariowana (<http://mariowana.blogspot.com>). Il terzo sito rilevante è quello gestito dal collettivo femminile Young Basadzi Project (<http://youngbasadzi.blogspot.com>) che, come recita la homepage, “promuove i migliori lavori di giovani donne sudafricane che celebrano il loro splendido patrimonio culturale”. Quello di Basadzi è un caso affascinante perché, dopo lo scioglimento del pioneristico quartetto Feelah Sista, rimane l’unica esperienza significativa di collettivo di spoken word artists esclusivamente femminile, esperienza culminata tra l’altro anche nella pubblicazione dell’antologia Basadzi Voices.3 Ultimo blog in questa lista selezionata e necessariamente in-

2. M. d’Offizi, Bless Me Father, Ge’ko, Johannesburg 2007. 3. R. Mokhosi (a cura di), Basadzi Voices, University of Kwa Zulu-Natal Press, Scottsville 2006.

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completa è quello dello spoken word artist Kojo Baffoe (<http://www.blogger.com/profile/13072151>). Autore di due antologie di poesia (Voices in My Head e And They Say: Black Men Don’t Write Love Poetry), Baffoe è un’artista fine, che gode di una grandissima stima sia tra i colleghi che nei circoli letterari nazionali e internazionali, tanto che, in qualità di poeta freestyle, fu invitato a rappresentare il Sudafrica in un tour chiamato Hammer and Tongue Four Continents Poetry Slam, svoltosi nel Regno Unito tra novembre e dicembre 2006. Per queste ragioni, e per la credibilità guadagnata “sul campo” come organizzatore di eventi, educatore e produttore sia di altri poeti che di musicisti locali, Baffoe, con il suo blog, si presenta come una delle personalità di riferimento per chi vuole conoscere il panorama culturale urbano di Mzansi. Terminata questa rapida carrellata di alcuni dei blog più significativi all’interno del panorama poetico/letterario nazionale, passerò ora ad analizzare più nel dettaglio il caso relativo a un blog che, proprio nei giorni in cui sto scrivendo questo articolo, è al centro di un caso di cronaca piuttosto spinoso. Uno dei luoghi di produzione di cultura (ma soprattutto controcultura) più intriganti, frequentati e per certi versi… controverso nello scenario urbano sudafricano contemporaneo è certamente il blog di Aryan Kaganof (<http://www.kaganof. com>). Artista eclettico residente a Johannesburg (senza dubbio il centro nevralgico culturale del cosiddetto “Nuovo Sudafrica”), Kaganof dal marzo del 2008 ricopre il ruolo di visiting professor al New Media Art Department dell’Università di Malmö in Svezia. “Messo in rete” per la prima volta nel novembre 2005, e fin da allora gestito dal suo curatore senza alcuna forma di sponsorizzazione né pubblica né privata, Kagablog nasce dalla volontà di Kaganof di creare un forum nel quale scrittori, poeti, artisti, accademici ed esploratori digitali con interessi in differenti campi della cultura potessero proporre i propri lavori. L’obiettivo di fondo fu perciò fin dal principio quello di creare uno spazio culturale che – a differenza di quanto accade nei mass media e nel 199


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panorama editoriale ufficiale – non fosse mosso da logiche di mercato, e i cui confini non fossero determinati dalla ricerca del profitto. Spazio liberato dalle gabbie della logica profit-oriented, Kagablog è così divenuto in questi anni un catalizzatore delle nuove tendenze artistiche/estetiche/politiche del paese, sia per ciò che riguarda il suo contenuto, sempre teso alla ricerca di nuovi linguaggi, sia in quanto community nella quale potersi esprimere senza tenere necessariamente in considerazione le aspettative del lettore. La formula sulla quale si basa Kagablog è molto semplice: una volta individuati artisti dei quali si ammira, rispetta o ama il lavoro, li si invita a partecipare al blog come contributors. Una volta messa in marcia la collaborazione non esiste nessuna forma di censura editoriale: ciò getta le basi per uno spazio comune nel quale lavorare secondo criteri di libertà creativa diametralmente opposti rispetto a quelli vigenti nei mass media, che al contrario agiscono con l’unico obiettivo di raggiungere bilanci in attivo a fine anno. In un paese in cui la diffusione di banda larga è limitata esclusivamente ad alcune aree circoscritte, e Internet rimane una risorsa disponibile quasi solo per la nuova borghesia urbanizzata, Kagablog è riuscito comunque a mantenere finora un alto numero di visitatori e contributors. È stato stimato (<http://www.kaganof.com>) che tra novembre 2007 e febbraio 2008 il blog abbia avuto più di 250.000 visitatori al mese, cifre che hanno cominciato a calare nei mesi successivi per la sola ragione che Kaganof, come riportato sopra, da marzo 2008 risiede in Svezia e pertanto, secondo le sue parole, al momento non riesce a dedicare al blog “l’attenzione che questo richiede”.4 Di questi visitatori almeno la metà risiede nell’area dell’Africa

4. Alcune parti del presente articolo sono tratte da un’intervista di Gary Cummiskey ad Aryan Kaganof, in corso di pubblicazione. Editore indipendente della Dye Hard Press, Cummiskey è a sua volta animatore dell’omonimo blog di poesia e letteratura <http://dyehardpress.blogspot.com>. Ringrazio Cummiskey e Kaganof per il materiale messomi a disposizione.

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del Sud, mentre una fetta consistente dei rimanenti fruitori proviene dagli Stati Uniti, dall’Olanda e da altri paesi europei. Basta scorrere l’indice della homepage per accorgersi di come Kagablog abbracci uno spettro molto ampio di discipline: musica, arte, fotografia, poesia e spoken word, fiction, cinema ecc. Non esistendo pubblicazioni con una tale struttura multi-interdisciplinare risulta facile intuire come la distribuzione non-cartacea caratteristica della rete da un lato contribuisca a colmare un vuoto culturale, dall’altro allarghi considerevolmente la potenziale base dei fruitori. Oltre a ciò va sottolineato come uno dei fattori fondamentali di un blog pluriversale come Kagablog è che anche chi si avvicina mosso da interessi disciplinari specifici, finisce inevitabilmente con l’aprire la propria esperienza intellettuale ad altri campi dell’arte e del sapere. Visto sotto tale ottica il blog si identifica quindi come un luogo d’indagine e ricerca privilegiato per chi vuole emanciparsi dall’eccessiva parcellizzazione del sapere e vuole porre al centro della propria attività di artista, ricercatore ecc. il superamento delle rigide e artificiose barriere disciplinari e metodologiche che solitamente tengono separati i vari campi della conoscenza. La scelta di strutturare il blog in siffatta maniera nasce ancora una volta dall’esigenza da parte di Kaganof di creare uno spazio comunicativo alternativo ai mass media. Il fatto che tutti i principali mezzi di comunicazione di massa in Sudafrica siano gestiti secondo logiche di puro profitto pone infatti l’artista di fronte a un enorme problema che riguarda niente meno che la stessa libertà d’espressione. Nel contesto mediatico e editoriale mainstream del post-apartheid, infatti (e questo è e sarà uno dei problemi precipui della nuova democrazia sudafricana), il concetto di “libertà di parola” coincide con quello di “libertà di promuovere ciò che viene distribuito nei circuiti ufficiali della stampa e della televisione”.5 Il blog nasce come una risposta a questa situa-

5. Sull’argomento si veda anche la mia recensione al romanzo Coconut della sudafricana Kopano Matlwa in “Il Tolomeo”, 1, 2008 (in corso di pubblicazione) e N. Molebatsi, Mzansi’s Poets Through Mass Media Lenses, “Rhodes Journalism Review”, 27, 2007, pp. 72-73.

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zione di ghettizzazione del sapere all’interno di un circuito noninclusivo, congiuntamente all’obiettivo di rendere disponibile alla comunità l’insieme variegato di proposte, tendenze e innovazioni artistiche risultanti dall’incontro di contributors con background culturali eterogenei. Al momento ci sono circa novanta contributors che regolarmente intervengono negli spazi di Kagablog. Sebbene la stragrande maggioranza di essi risieda in Sudafrica non mancano contributors di altri paesi, in particolare europei (Francia, Olanda, Germania). Va da sé che, com’è ovvio in base a quanto detto finora, il blog rimane aperto a chiunque voglia parteciparvi, indipendentemente dalla provenienza geografica. Il rischio generato da tale “contaminazione” – se così vogliamo chiamarla per usare una terminologia propria della postcolonialità – è che blog e/o riviste indipendenti come Kagablog o “Chimurenga”6 possano in certi momenti rischiare una deriva “eurocentrica”, correndo il pericolo, a lungo termine, di finire con il posizionarsi al di fuori del contesto culturale sudafricano. Queste critiche, mosse a più riprese da chi giudica con sospetto esperienze come Kagablog, sottendono una visione viziata da provincialismo, parrocchiale, del contesto sudafricano urbano contemporaneo. Come tutti gli altri blog e siti web, Kagablog vive infatti nel mondo transnazionale, s-confinato del World Wide Web, e non in quello politicamente e storicamente territorializzato dello stato sudafricano. Ciò fa di Kagablog una realtà al medesimo tempo globale e locale. Il fatto che la stragrande maggioranza dei contributors viva nel contesto geografico sudafricano fa sì che il blog abbia notevole rilevanza per coloro che si interessano 6. Tradizionalmente, “chimurenga” o “bongozozo” è una parola in lingua shona propria del contesto zimbabwano che significa “lotta” o piuttosto “lotta popolare”. Negli ultimi tempi il significato del vocabolo si è andato estendendo fino a descrivere le lotte per i diritti umani, la dignità politica e la giustizia sociale e perfino uno stile musicale, la Chimurenga music, genere di musica popolare reso famoso dall’artista Thomas Mapfumo. In Sudafrica “Chimurenga” è il nome di una rivista cartacea “cult” con base a Città del Capo, fondata e edita dal camerunense Ntone Edjabe, che si basa sugli stessi principi di inter-intradisciplinarietà caratteristici di Kagablog. Della stessa rivista esiste una versione online consultabile sul sito: <http://www.chimurenga.co.za/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=88>.

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esclusivamente del panorama artistico e culturale della regione. Ciononostante non pare azzardato affermare che in un’epoca nella quale, grazie proprio alla rete, l’incontro e l’intersezione di/tra linguaggi anche molto lontani tra loro mette a disposizione del navigatore un patrimonio di idee e testimonianze pressoché infinito, sia limitativo fossilizzarsi in maniera esclusiva su temi e argomenti di rilevanza puramente localistica. Più che un tentativo di “europeizzare” il dibattito, quel che al contrario traspare da Kagablog è la volontà costante di proporre e promuovere lavori di ottima qualità e soprattutto provocatori e critici nei confronti del decadente panorama sociopolitico sudafricano e mondiale. Questi, più che criteri di appartenenza territoriale, sono i parametri di giudizio utilizzati da Kaganof per definire e ridefinire costantemente l’estetica generale del proprio blog. Un’attitudine critica nei confronti dello status quo che non ha tardato ad attirare le attenzioni dei gelosi custodi della “cultura ufficiale”, degli inquisitori della “proto-censura di stato” che chi scrive ha già avuto modo di denunciare in precedenza.7 È notizia di questi giorni, infatti, documentata nello stesso Kagablog,8 che il sito sia stato ufficialmente messo al bando dalla SABC, ovvero l’emittente televisiva nazionale sudafricana (controllata, esattamente come accade in Italia per la RAI, dal potere politico). Pur rimanendo ignoti i reali motivi che hanno spinto a mettere in atto la censura, tale notizia non stupisce, dal momento che già in altre occasioni la longa manus dell’ANC, il partito al potere in Sudafrica, si era spinta fino a censurare apertamente soggetti considerati “pericolosi” e “sovversivi” – uno tra tutti il sociologo Ashwin Desai, autore di un’opera seminale sul post-apartheid come We Are the Poors. Community Struggles in Post-Apartheid South Afri-

7. Si veda l’introduzione a R. d’Abdon (a cura di), I nostri semi – Peo tsa rona. Poeti sudafricani del post-apartheid, cit., pp. 28-36. 8. Si veda <http://kaganof.com/kagablog/2008/05/28/kagablog-banned-by-thesabc>; e <http://kaganof.com/kagablog/2008/06/02/the-sabc-and-the-banning-of-thekagablog>, consultati l’8 giugno 2008.

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ca (tradotto in Italia nel 2003 da DeriveApprodi con il titolo Noi siamo i poveri. Lotte comunitarie nel nuovo apartheid).9 Per tornare ai contenuti di Kagablog, credo si possa in tutta tranquillità affermare che, in maniera forse più incisiva di altri blog animati da poeti sudafricani, esso riflette il nuovo atteggiamento nei confronti dei media e soprattutto degli alternative media che si sta lentamente ma progressivamente affermando tra le avanguardie artistiche e politiche del paese. Un movimento che concepisce l’arte, la poesia o qualsiasi discorso critico non più in termini di confini nazionali e/o regionali, ma con occhi, orecchie e cuore sensibili alla percezione di stimoli di più ampio respiro. In altre parole, l’obiettivo non viene più focalizzato esclusivamente sulle regionalità coloniali del pensiero, ma nemmeno su quelle, neutralizzate dalla storia, di natura postcoloniale. Posto in questi termini Kagablog si configura come uno spazio del pensiero collettivo che si posiziona (e in ciò a mio avviso risiede la sua portata rivoluzionaria) sia fuori dal pensiero coloniale che da quello – a esso oggi filosoficamente attiguo – post(neo)coloniale, entrambi operanti all’interno di cornici teoriche che, seppure in forme differenti, non prevedono alternative al predominio del mercato e al modello di organizzazione sociale capitalista. E il futuro cosa tiene in serbo per i bloggers? Oggi il livello di penetrazione di Internet in Sudafrica si aggira attorno al 7 percento della popolazione totale, ma questa percentuale continua a crescere in maniera progressiva e costante. Questo lascia intendere che nel giro di pochi anni la situazione sarà radicalmente differente e molte più persone saranno in grado di fruire di docu9. Nel 1996 ci fu uno sciopero di natura per così dire “insurrezionale” alla ora defunta University of Durban-Westville, dove Desai insegnava. Mandela, allora presidente, nominò una commissione d’inchiesta che raccomandò il licenziamento dei leader dello sciopero, al quale seguì da parte dell’università l’annuncio di licenziamenti di massa che avrebbero distrutto ogni rappresentanza sindacale nel campus. Per evitare ciò Desai e altri accettarono di assumersi ogni responsabilità, si dimisero e accettarono di essere esclusi dall’ateneo. Il divieto contro Desai fu rimosso nel 2003, ma nel 2004 la UDW si fuse con la University of Natal/Durban per dare vita all’attuale University of Kwa Zulu-Natal, il cui rettore, il filo-mandeliano professor Makgoba, a fronte del fatto che Desai aveva fatto domanda di finanziamenti per fare ricerca nel campus, impose all’università di non considerare tale domanda, sostenendo che il licenziamento del 1997 fosse ancora in vigore.

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menti online. Anche se tra stampa e accademici conservatori esistono sacche di resistenza nei confronti dei blog, reputati spazi di pubblicazione non degni di rispetto, non vi è dubbio che in futuro la produzione di cultura passerà sempre di più attraverso la rete. Riguardo a questo passaggio storico Kaganof ha le idee ben chiare: Le uniche cose che vengono prese sul serio in Sudafrica sono l’alcol, il calcio, il rugby e il cricket. Non posso permettere che il mio lavoro sia costretto entro le mediocri opinioni del mercato. L’unica cosa importante è che io reputo il blog un mezzo serio, che tu lo reputi un mezzo serio e che i contributors e i lettori lo considerano un mezzo serio.10 La diffusione del blog come mezzo di fruizione non determinerà, inoltre, come molti detrattori all’interno dell’establishment sostengono, che i blog soppianteranno le pubblicazioni cartacee tradizionali. Al contrario, potrebbero salvarle dal declino che stanno attraversando. A tale riguardo Kaganof sostiene: La crisi del mercato editoriale non ha niente a che vedere con i blog. La causa va piuttosto ricercata nell’eccessivo numero di libri che vengono pubblicati. Troppi libri vengono scaraventati sul mercato, con la speranza che qualche titolo si riveli un successo commerciale. Ci troviamo di fronte a una grande fiera, e per la gente, per i lettori è stressante stare al passo. Questa è la ragione per cui la gente si chiude in se stessa, cercando rifugio nei classici, in ciò che già conosce, nella fiction di genere. Perché è semplicemente impossibile leggere tutti i libri che inondano gli scaffali delle librerie.11 La verità di fondo che soggiace alle parole sopra riportate è che il blog come strumento d’informazione (e contro-informazione) 10. Intervista di Cummiskey a Kaganof (vedi nota 4). 11. Ibidem.

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non invade il territorio delle pubblicazioni cartacee, per il semplice motivo che è una realtà da esso totalmente distinta. Al contrario, sempre secondo Kaganof: Se esiste qualche relazione tra le due realtà credo che il blog possa stimolare all’acquisto dei libri. Questo perché il blog mette a disposizione dei fruitori una gran varietà di voci critiche e innovative che scrivono mosse da passione, a differenza di quanto accade con gli “opinionisti” istituzionali, i quali al contrario scrivono dalle posizioni logore del potere e dell’autorità costituita. Le pubblicazioni online stimolano la gente ad acquistare libri. Lo stesso fenomeno accade nell’industria musicale. In un certo senso la “fine” dei libri stampati è già stata decretata con la soppressione delle piccole librerie specialistiche e l’usurpazione delle vendite dei libri come meri oggetti di consumo da parte delle catene di supermercati che svendono le opere al pubblico. “Paghi uno, compri due,” proprio come con le scatolette di fagioli.12 Riferimenti bibliografici d’Abdon, R., Recensione a Coconut di Kopano Matlwa, “Il Tolomeo”, 1, 2008 (in corso di pubblicazione). d’Abdon, R. (a cura di), I nostri semi – Peo tsa rona. Poeti sudafricani del post-apartheid, Mangrovie, Napoli 2007. d’Offizi, M., Bless Me Father, Ge’ko, Johannesburg 2007. Mokhosi, R. (a cura di), Basadzi Voices, University of Kwa ZuluNatal Press, Scottsville 2006. Molebatsi, N., Mzansi’s Poets Through Mass Media Lenses, “Rhodes Journalism Review”, 27, 2007, pp. 72-73. Risorse web <http://timbilapoetry.blogspot.com/search?q= blog> <http://blog.bko.co.za> <http://www.unitydesign.co.za/gallery.html> 12. Ibidem.

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<http://mariowana.blogspot.com> <http://youngbasadzi.blogspot.com> <http://www.blogger.com/profile/13072151> <http://www.kaganof.com> <http://dyehard-press.blogspot.com> <http://www.chimurenga.co.za/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=88> <http://kaganof.com/kagablog/2008/05/28/kagablog-bannedby-the-sabc> <http://kaganof.com/kagablog/2008/06/02/the-sabc-and-thebanning-of-the-kagablog>

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Non-Africa: pratiche (e teorie) delle rappresentazioni al femminile SERGIA ADAMO

1. “Era arrivata l’ora di autorappresentarci. […] Eravamo tante, ma quasi invisibili. Non volevo che a parlare di noi fossero gli altri. Bisognava fare qualcosa prima che fosse troppo tardi.”1 Così Zanele Muholi, fotografa, ha motivato la sua decisione di incominciare a raccontare se stessa e altre donne lesbiche sudafricane, prendendo nelle proprie mani l’obiettivo, lo sguardo e la parola su di sé. Perché? “Perché riguardo a noi – è sempre Muholi – c’era un vuoto oggettivo, una visibile mancanza di storie e testimonianze. Tutto questo mi preoccupava. Qualcuno dall’interno della comunità, doveva assumersi la responsabilità di documentare, prima che lo facessero altri, estranei, trasformando le nostre vite in oggetti di ricerca e componendole in dati statistici e numeri. È una cosa che succede spesso alle minoranze: arriva qualcuno da fuori a spiegare loro chi sono. Non volevo che succedesse anche a noi.”2 Le fotografie di Muholi, che hanno fatto scalpore a partire dalla sua prima mostra personale Visual Sexuality: Only Half the Picture (alla Johannesburg Art Gallery nel 2004), raffigurano corpi che apertamente sfidano e mettono in questione le norme in base alle quali le donne africane sono state e sono rappresentate ed esi-

1. Zanele Muholi, citata in S. Ragusa, Lesbiche stuprate per il loro bene, “Alias”, supplemento del “manifesto”, 31 maggio 2008, p. 8. 2. S. Ragusa, Raccontarsi in prima persona. Intervista a Zanele Muholi, ibidem.

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bite3 (a partire da Saartjie “Sarah” Baartman, la “venere ottentotta” messa in mostra nell’Europa di inizio Ottocento). Nei suoi scatti Muholi ha ripreso il volto di scorcio di una donna che tiene tra due dita e si porta alla bocca, come se fosse un sigaro, un tampax usato sporco di sangue (Untitled, 2006), ha provato a dire le conseguenze della violenza sessuale nel ritrarre le mani di una donna strette davanti all’inguine accanto a una gamba segnata da una lunga cicatrice (in una fotografia che si intitola significativamente Aftermath e si riferisce a una violenza che ha avuto luogo nella provincia del Gauteng nel 2004), ha rappresentato ciò cui ha alluso ironicamente come a una “crisi d’identità” attraverso l’immagine di una donna che si sta fasciando il busto per appiattire e nascondere il seno (ID crisis, 2003); e poi ha voluto cogliere la “sorellanza” africana di donne che osservano con complicità i loro corpi (Sistahs, 2003), e ancora abbracci, baci, carezze e intimità tra due o tre corpi femminili nudi che raccontano la loro singolarità nei loro volti e nelle loro forme non convenzionali, e disegni creati dal sangue mestruale su diverse superfici (nella serie Period), e piedi e scarpe dall’apparenza butch (come si rende ironicamente esplicito in Not Butch but My Legs Are del 2003), e l’amore tra due donne ridotto all’ombra di silhouette stilizzate su una superficie dai toni ocra (nella serie Closer to My Heart del 2005). Pratiche del quotidiano, insomma, che esigevano una sorta di presa della parola per rivendicare (problematicamente) la possibilità di essere delle persone, davvero alla Michel de Certeau (e anche se Certeau parlava del “diritto di essere un uomo”4), per raccontare (è ancora Certeau) “tesori addormentati e silenziosi di esperienze mai dette prima”, per trovare uno “stile dell’esperienza”, lo stile di una pratica creatrice che può diventare poetica.5 Ma non si tratta qui, appunto, di una pratica da osservare e do-

3. Le foto di Muholi dal 2003 al 2006 sono raccolte in Only Half the Picture, Michael Stevenson/STE, Cape Town 2006, con un saggio di Pumla Dineo Gqola e con la ripresa di discussioni e dibattiti che i lavori di Muholi hanno suscitato su vari organi di stampa. 4. Corsivo mio. 5. M. de Certeau, La prise de parole et autres écrits politiques, a cura di L. Giard, Seuil, Paris 1994, pp. 40-43.

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cumentare, da oggettivare, da ridurre al rango del discorso di un(’)informante nativa/o.6 Si tratta di rappresentazioni che apertamente sfidano i limiti della loro legittimità, che esibiscono le norme di ciò che è visibile e rappresentabile, che mettono dunque in questione le norme stesse che le definiscono e i discorsi che aspirano a riprodurle. Si tratta di una pratica che fa teoria, perché nella sua inventività e creatività guarda se stessa, si mette in gioco, si pensa e si ripensa. Dunque, se è vero, come ci suggeriscono le riflessioni di Kwame Anthony Appiah e di Achille Mbembe da cui questo fascicolo prende spunto (e quelle di Davide Zoletto che lo introducono), se è vero insomma che ripensare l’Africa nella sua pluralità e complessità è la sfida principale che si impone a un pensiero che si voglia dislocare e che voglia spiazzare la violenza delle schematizzazioni e della metafisica delle opposizioni binarie, è anche vero che questo esercizio di ripensamento non è affatto scontato, può solo incorporare tentativi e altri tentativi, non ha modelli già dati da riprodurre “fedelmente”. E soprattutto, ci dice il lavoro di Muholi, questi modelli non possono essere una teoria che viene da fuori a osservare e a documentare, a incorniciare e a legittimare teoricamente la “pratica” che l’Africa produce (e che produce l’Africa). Certo, è necessario probabilmente problematizzare quanto nelle parole di Muholi rimanda a un soggetto collettivo articolato dall’urgenza politica in un “noi” da contrapporre agli “altri”, gli “estranei”, e a una riflessione sulle formazioni identitarie che sembra passare solo attraverso la dialettica visibilità/invisibilità, silenzio/parole. Ma il nodo cui il lavoro di Muholi ci mette davanti è che le definizioni dell’Africa che diventano pratiche quotidiane (nella loro forma più asserita pratiche di violenza, gli stupri “rieducativi” delle donne lesbiche, le diverse ma molto concrete forme di discriminazione e marginalizzazione di cui le vite di queste donne sono fatte) si costruiscono espungendo altre prati-

6. Mi riferisco qui, naturalmente, alla critica della figura dell’informante nativo/a proposta da Gayatri Chakravorty Spivak come filo rosso del suo Critica della ragione postcoloniale (1999), Meltemi, Roma 2004.

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che. Come dice una voce fuori campo nel documentario/cortometraggio di Lovinsa Kavuma Rape for Who I Am, del 2005, un’inchiesta sulla reazione di quattro donne che dopo aver subito degli stupri cercano attivamente (per quanto infruttuosamente) giustizia, si tratta della convinzione diffusa che solo le bianche possano essere lesbiche, che “questa cosa viene dalle bianche, davvero è una cosa dei bianchi” e che “voi la state prendendo da loro”,7 che non ci siano insomma lesbiche tra le donne africane di colore. E che dunque le vite cui Muholi dà la parola nella loro invenzione quotidiana siano radicalmente aliene, altre, rispetto a ciò che si deve intendere come “Africa”, che non possano che essere ridotte a sessualità stigmatizzate come non-africane, (“unAfrican”, dice lei), come non-Africa; e di conseguenza corrette, riportate alla “normalità” con ogni mezzo. Sin da Saartjie “Sarah” Baartman, sin dal colonialismo e dallo schiavismo, le immagini delle donne africane sono servite a sancire opposizioni che fondano gerarchie di potere e violenze (maschile/femminile, eterosessualità/omosessualità, bianco/nero, africano/non-africano) e la nozione stessa di Africa continua a vivere e a riprodursi su quelle costruzioni, sui dispositivi di quelle rappresentazioni. Problema altamente teorico. Perché tutto Zanele Muholi, ID Crisis, 2003. questo non accade solo in Silver gelatin print 325 x 485mm, edition of 8. (Courtesy of Michael Stevenson, Cape Town, una astratta articolazione South Africa) tra l’Occidente e l’Africa, tra identità e alterità già date: lo sguardo che coglie la problematicità delle pratiche che costruiscono la dimensione del genere, le sue norme, le sue sovversioni inventive, diventa un dispositi7. L. Kavuma, Rape for Who I Am, film, 2005.

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vo8 dirompente che ci fa vedere il crinale instabile, scandaloso, dove le pratiche si confondono nelle teorie. E tutto questo non si lascia esaurire in quello che Mbembe ha chiamato “interpretazione negativa”, una dimensione unica di accostamento dell’esperienza degli africani e delle africane degna di essere detta solo come subalternità e resistenza,9 sulla soglia problematica della presa della parola. C’è di più. 2. C’è innanzitutto la situazione del Sudafrica. Il Sudafrica del dopo apartheid, del dopo costituzione, del dopo Commissione per la verità e la riconciliazione. Un paese in cui quelle pratiche, quelle vite, esistono, come ha scritto Pumla Dineo Gqola, in un permanente stato di “assedio”10 che fa sì che l’unica dimensione della loro rappresentazione pubblica sia lo stupro, perpetrato soprattutto sulle donne di colore e considerato come un mezzo educativo necessario. Nel Sudafrica di oggi, in cui la costituzione sancisce la possibilità di unioni matrimoniali gay e lesbiche, esiste un’articolazione peculiare tra l’“emancipazione”, tanto evocata sotto forma di empowerment, soprattutto in relazione alle donne, legata immancabilmente alla dimensione nazionalecostituzionale, e la rivendicazione di ciò che appartiene all’Africa, di ciò che è africano per definizione e che non può che entrare in termini di contraddizione con la nazione. E ciò che è “africano”, come spiega Mbembe, ha a che fare con un dominio “fallico” che si lega molto direttamente e molto strettamente con “l’economia generale della sessualità”11 (e dell’eterosessualità, aggiungerei io). Il contrasto genera un’impossibilità in cui sembra comunque prevalere l’Africa (o la stigmatizzazione della non-Africa).

8. Uso qui e altrove il termine dispositivo nel senso discusso in G. Agamben, Che cos’è un dispositivo, Nottetempo, Roma 2006. 9. A. Mbembe, Postcolonialismo (2000), Meltemi, Roma 2005, p. 7. 10. P.D. Gqola, Bleeding on the Streets of South Africa, “Mail & Guardian online”, 14 maggio 2006, <http://www.mg.co.za/article/2006-05-14-bleeding-on-the-streets-ofsouth-africa>. 11. A. Mbembe, Postcolonialismo, cit., p. 25 e passim.

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Gqola ha parlato a questo proposito di legami opportunistici che si stabiliscono tra la dimensione nazionale del Sudafrica post-1994 e l’“Africa”, legami che non sembrano incoraggiare un atteggiamento critico, ma che diventano sempre più urgenti da interrogare in modo rigoroso per mostrare i processi di naturalizzazione della negazione della differenza.12 Di una sua recente serie di foto, intitolata Being, Muholi ha detto che si tratta di un’“esplorazione della nostra esistenza e della nostra resistenza come lesbiche, come donne che amano le donne, come donne di colore che vivono le intersezioni delle loro identità in un paese che rivendica l’uguaglianza per tutti/e all’interno delle comunità lesbiche/gay/bi-trans-intersex e oltre”. 13 Lavoro necessario perché la retorica dell’unità della nazione “arcobaleno” riconciliata e quella dei diritti umani in base a cui la costituzione sudafricana garantisce protezione contro le discriminazioni sessuali di ogni tipo si scontra con le costruzioni dell’Africa e della non-Africa, e le pratiche del quotidiano finiscono per essere attive solo in termini di odio, povertà, violenza, sensazionalismo. Come ci spiega di nuovo Pumla Dineo Gqola, l’assenza nella società e nella politica sudafricana di un pensiero specificamente rivolto a una critica della violenza si connette con una diffusa ideologia militarista. Un militarismo che è indotto, certo, come riproduzione della violenza dello schiavismo, del colonialismo, dell’apartheid, nelle loro connessioni inscindibili, e dalla necessità di una reazione a essi, ma che continua a declinarsi nel richiamo costante a disciplina, ordine e gerarchie. E disciplina, ordine e gerarchie sono lo sfondo normativo su cui prende forma, da una parte, l’esaltazione dei processi di empowerment delle donne nella sfera pubblica e, dall’altra, l’espunzione dalla soglia della rappresentazione e della rappresentatività di tutto quello che non corrisponde a norme 12. P.D. Gqola, Defining People: Analyzing Power, Language and Representation in Metaphors of the New South Africa, “Transformation: Critical Perspectives on Southern Africa”, 47, 2001, pp. 94-106. 13. Z. Muholi, Being, <http://www.michaelstevenson.com/contemporary/exhibitions/ muholi/being.htm>.

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di “femminilità” tradizionale e anzi le mette apertamente in crisi.14 C’è dunque prima di tutto una complessità specifica, localizzata, della situazione in cui Muholi lavora che fa sì che si creino articolazioni che aprono spazi di pensiero imprevisti, non scontati. È difficile non pensare, per esempio, guardando le foto di Muholi, a quelle con cui David Goldblatt per decenni ha esibito la violenza della biopolitica dell’apartheid, ritraendo le vite di ogni giorno, le pratiche e le invenzioni del quotidiano delle persone di colore in Sudafrica, come quelle dei/lle pendolari costretti/e anche a otto ore di pullman al giorno per andare a lavorare nella città, a Pretoria, dalla homeland segregata di KwaNdebele.15 È difficile però anche non pensare che Muholi abbia voluto riscrivere, rimettere in gioco quelle pratiche di rappresentazione, citandone parodisticamente la riflessione sulla dimensione di paradossale presa della parola della visualità, per forzare quelle rappresentazioni a dire ciò che in esse rimane occultato o ciò che esse potevano solo prefigurare. Sono tante e cruciali le pratiche di problematizzazione della rappresentazione che si rimettono ancora una volta in gioco in un lavoro come questo. Per fare un altro esempio, che mostra quante e quali connessioni si rendano possibili: nell’articolo che apre questo fascicolo Davide Zoletto ci spiega come la storia del giovane Bandian e del suo incontro con il calcio (e con l’Occidente), nel film Le ballon d’or diretto da Cheick Doukouré, metta in questione i dispositivi sempre in agguato di riduzione dall’altro africano a “fardello” da salvare, emancipare, rieducare; Zanele Muholi, nel suo film Enraged by a Picture, ci fa vedere gli allenamenti di una squadra di calcio composta da lesbiche e ci fa spiegare da loro che cosa sia in gioco nella possibilità di riscrive-

14. P.D. Gqola, How the Cult of Femininity and Violent Masculinities Supports Endemic Gender Based Violence in Contemporary South Africa, “African Identities”, 1, 2007, pp. 111124. 15. D. Goldblatt con B. Goldblatt e A. Harris, The Transported of KwaNdebele: A South African Odyssey, Aperture, New York 1990 (queste foto, del 1989, si potevano vedere esposte ancora la scorsa estate al Documenta 12 di Kassel).

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re, risituare il calcio, al femminile, nelle township del Sudafrica. Mentre le immagini degli allenamenti scorrono sullo schermo, l’allenatrice Phumla Masuka dice che “c’è una squadra lesbica perché siamo ancora oppresse come eravamo oppresse prima, non è cambiato niente. Per questo abbiamo deciso che avevamo bisogno della squadra per identificarci, per identificare le nostre sessualità, o qualunque altra cosa siamo”.16 E l’attivista Wendy Isaack spiega che tante “giovani donne lesbiche formano delle squadre di calcio; ci sono squadre di calcio nelle township, c’è anche una nazionale, ma loro non riescono a entrare in queste squadre perché c’è ancora discriminazione all’interno del calcio femminile in questo paese, le donne lesbiche vengono espulse dalle squadre di calcio, di qualunque tendenza esse siano. Per questo abbiamo bisogno di uno spazio sociale dove siamo a nostro agio, dove non dobbiamo nasconderci”.17 E la sequenza si conclude con l’immagine di una donna che sta colpendo un pallone di testa e che ha come didascalia: “…il mio sogno è giocare nel campionato gay del 2006…”.18 Il calcio (che nel film di Doukouré delimitava il campo della possibile o impossibile emancipazione dallo sguardo e dalla parola altrui) viene qui piegato a immaginare altre possibilità, non scontate, di resistenza, di creatività, di rappresentazione dell’inatteso, dello spiazzamento, del riconoscimento di sé e dell’altra che resta un problema aperto. Zanele Muholi sarà probabilmente la più provocatoria, ma non è certo la sola a mettere in scena criticamente e creativamente la polifonia “africana” problematica che il Sudafrica sottende. Nel documentario di Mpumi Njinge Everything Must Come to Light, del 2002, per esempio, tre sagoma (guaritrici, maghe) lesbiche di Soweto raccontano le loro vite, con la propria voce, con il proprio corpo sullo schermo. E spiazzano le pratiche “africane” della vita di ogni giorno raccontando di co-

16. Z. Muholi, Enraged by a Picture, film, 2005. 17. Ibidem. 18. Ibidem.

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me siano stati gli antenati a indicare loro la via della magia tradizionale suggerendo che questa scelta sarebbe dovuta passare per l’allontanamento dai loro mariti e per l’apertura all’affinità, all’amore e all’attrazione per altre donne. E nel già citato Rape for Who I Am di Lovinsa Kavuma del 2005 alle voci delle donne lesbiche che raccontano i particolari delle loro vite e le loro complessità irriducibili si intrecciano altre voci fuori campo, senza volto, senza nome, che riproducono norme condivise di riduzione a opposizioni binarie (non solo: “l’essere lesbiche è una posa ripresa dai/lle bianchi/e”, ma anche: “crede di essere un uomo, ma è una donna”, “ha una crisi di identità sessuale” e così via). E tutto ciò costituisce lo sfondo su cui si sviluppa la narrazione dei tentativi (vani) di avere giustizia di stupri commessi “a fin di bene” anche da parenti, amici, persone molto vicine, ma sempre con il rifiuto sotteso di definire se stesse attraverso l’unica dimensione dell’essere “vittime” di questi crimini. Perché non lasciare che la violenza diventi “naturale”, dirla, esibirla, decostruirla, non significa ridurre la propria voce a essa. Nelle sue foto più recenti Muholi si concentra sempre più sulla pratica di un attivismo visivo, come lo chiama lei, che esibisce l’intimità, l’amore, il riso, la gioia del quotidiano, che afferma la singolarità delle persone che riprende, eleva i loro nomi al rango di titoli e dunque ne rivendica una volta di più la scandalosa, sensazionale rappresentabilità.19 E per quanto la costruzione del “noi”, del sé collettivo di cui tutto questo grida di voler dare conto, possa sembrare un punto di arrivo, una rivendicazione di uno spazio politico tradizionale, di rappresentatività, Muholi dice chiaro e tondo che il suo lavoro continuamente in corso si dà in un’interrogazione persistente delle modalità di costruzione delle sessualità e delle identità, che sono punti di arrivo precari e soprattutto sofferti, e che sono punti di 19. Cfr., oltre alla già citata serie Being, anche Faces and Phases del 2006 (<http://www.michaelstevenson.com/contemporary/exhibitions/muholi/faces.htm>), Miss D’vine del 2007 (<http://www.michaelstevenson.com/contemporary/exhibitions/muholi/dvine.htm>) e La Rochelle del 2008 (<http://www.michaelstevenson.com/contemporary/exhibitions/disguise/index.htm#muholi>).

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ripartenza per la loro stessa decostruzione (Muholi usa proprio la parola “decostruire”, “per poter vedere le parti che costruiscono il nostro tutto”20). Di nuovo: tutto questo può ben difficilmente essere etichettato come “pratica” “africana”, cui applicare una teoria. Questa complessità pensa e costringe al pensiero della complessità. Mette in gioco radicalmente la posizione da cui parla. Ti chiede inevitabilmente di mettere in gioco la posizione da cui la osservi e da cui tenti di farla entrare nel tuo dispositivo di rappresentazione.

Zanele Muholi, Sistahs, 2003. Silver gelatin print 385 x 255mm, edition of 8. (Courtesy of Michael Stevenson, Cape Town, South Africa)

3. Mi sono imbattuta nel lavoro di Muholi (dislocato, “tradotto” nella cultura italiana: presentato da Stefania Ragusa sul supplemento del sabato del “manifesto”, in parte in mostra a Siena negli stessi giorni, e poi a Bolzano, e presto ancora a Trento21) proprio mentre il progetto di questo fascicolo sull’Africa mi costringeva a interrogarmi sull’opportunità di entrare, scrivendone, nel dispositivo stesso di rappresentazione dell’Africa, un dispositivo fatto immancabilmente di costruzioni e di retoriche già formalizzate. Mentre qualunque tentativo di risposta si risolveva in altrettanto immancabile disagio, imbarazzo, senso di inadeguatezza. E mi sono ritrovata a pensare che le parole di Muholi (e l’esperienza 20. Z. Muholi, Being, cit. 21. Cfr. S. Ragusa, Lesbiche stuprate per il loro bene, cit.; .za, giovane arte dal Sudafrica, catalogo della mostra Palazzo delle Papesse, Siena, 2 febbraio-4 maggio 2008, a cura di Marlene Dumas, Lorenzo Fusi, Kendell Geers, Berni Searle, Minnette Vári, Sue Williamson, Silvana Editoriale, Milano 2008, su Muholi: S. Williamson, Should I stay or should I go: The dilemma of the artists of “Island” Africa, pp. 153-163; Sguardo periferico e corpo collettivo, Museion, Bolzano, 24 maggio-21 settembre 2008; mentre la mostra delle serie Being e Faces and Phases sarà aperta a Trento, Studio d’arte Raffaelli, dal 18 luglio al 30 settembre 2008.

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artistica e radicalmente politica di cui sono il segno) sono a dir poco emblematiche. Che potrebbero riferirsi a tante situazioni e a tante posizioni (“Era arrivata l’ora di autorappresentarci. […] Eravamo tante, ma quasi invisibili. Non volevo che a parlare di noi fossero gli altri. Bisognava fare qualcosa prima che fosse troppo tardi”). Che quelle parole possono suscitare diversi tipi di adesione o di distanza rispetto alla presa di posizione che rivendicano, da diverse parti. Muholi in fin dei conti attraverso le sue pratiche africane ci rimette ancora una volta davanti al problema spivakiano del/lla/i/lle subalterno/a/i/e che “non possono parlare”22 e all’alternativa del “dare conto di sé”, alla Butler;23 ci ricorda che non basta appropriarsi del suo lavoro, descrivendolo, documentandolo, usandolo; e così facendo riformula costantemente, accanitamente, la questione della rappresentazione e della rappresentabilità in tutta la sua complessità. Il confronto con un lavoro come questo ci dice non solo che siamo sempre prese in una rete disciplinare e disciplinata di discorsi che riducono gli altri e soprattutto le altre a informanti nativi/e, ma anche che spesso questa riduzione passa attraverso la riproduzione di norme tra cui quelle che articolano le rappresentazioni e le pratiche di genere hanno una particolare forza e rilevanza, una violenza che tende a rimanere non detta e data per scontata. Non a caso negli ultimi anni si sta sviluppando, anche negli ambiti degli studi postcoloniali accademici, una riflessione significativa sulla tendenza di questo tipo di studi ad attribuire (etero)sessualità fisse e normativizzate a quell’alterità che diventa oggetto di indagine disciplinare.24 Bisognerebbe insomma esercitarsi a vedere come nel parlare dell’alterità, nel costruire l’alterità (nello scrivere dell’Africa) si tende a reinventare codici 22. G. Chakravorty Spivak, Can the subaltern speak?, in C. Nelson, L. Grossberg (a cura di), Marxism and the Interpretation of Culture, Macmillan, London 1988, pp. 271-313, ripreso e rivisto in Critica della ragione postcoloniale, cit., cap. “Storia”. 23. Nei termini in cui Butler discute questa nozione in Giving an Account of Oneself, Fordham University Press, New York 2005. 24. Cfr. le considerazioni iniziali di W.J. Spurlin, Imperialism Within the Margins: Queer Representation and the Politics of Culture in Southern Africa, Palgrave-St. Martin’s Press, New York 2006, in particolare pp. 16-18.

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di normatività nell’ambito delle costruzioni di genere privilegiando non solo relazioni sociali eteronormative ma anche e soprattutto violenze che non vengono messe in discussione e le cui conseguenze restano attive. C’è al centro di tutto questo la questione cruciale dell’intelligibilità, della Sittlichkeit, direbbe Judith Butler (con Hegel), di quello che fa una vita umana degna di tale nome, rappresentabile come tale. Non si tratta solo di prendere atto del fatto che certe vite, e certe vite africane in particolare, sembrano più lontane di altre da queste norme di dignità. Si tratta di inventare spazi e modalità attraverso i quali questo problema possa diventare un’urgenza politica; e si tratta anche di riflettere su che cosa succede dell’articolazione tra l’etica e la politica quando, come ci fa vedere Butler con Antigone, “i limiti della rappresentazione e della rappresentabilità vengono esposti”,25 messi in evidenza, forzati. Di questo forzare ed esporre i limiti Muholi non solo è teoricamente avvertita, ma vuole anche assumersi la responsabilità. Durante una sua mostra del 2005 ha girato un video che si intitola significativamente Enraged by a Picture, infuriato/a da un’immagine. Qui sono state riprese le reazioni, violente e infuriate, appunto, che le fotografie in questione hanno suscitato e continuano a suscitare ogni volta che vengono esposte, da parte di chi visita le mostre, di chi le recensisce sui giornali, di chi le commenta da diverse posizioni. Nel film si vedono infatti titoli di quotidiani che indugiano nel sensazionalismo, commenti scritti dei visitatori e delle visitatrici, riflessioni di curatori e curatrici: c’è chi si dichiara scandalizzato/a, chi biasima l’uso della nudità, chi trova pretestuosa l’esibizione di quei corpi e di quelle vite. E, dice Muholi, “non importa se chi guarda è bianco/a o nero/a, la reazione è sempre la stessa”.26 L’artista sa, lo dice apertamente nel film e con la sua voce, che il problema che tutti/e costoro stanno mettendo in gioco sono proprio le norme che dovrebbero regolare il lavoro

25. J. Butler, Antigone’s Claim. Kinship Between Life and Death, Columbia University Press, New York 2000, p. 2. 26. Z. Muholi, Enraged by a Picture, cit.

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di un/a fotografo/a e più in generale i canoni della rappresentabilità. Sa che quel tipo di lavoro può essere esposto solo in dimensioni accademiche in qualche modo “protette”, in una riserva; e sa che anche in quegli spazi privilegiati le persone che ritrae non possono essere lì con lei a parlare. E commenta: “Mi chiedo sempre quale risposta avrei, che cosa accadrebbe se dovessi esporre queste immagini per strada…”.27 E spiega ancora una volta: “Volevo far vedere che essere lesbiche significa tante cose di più rispetto a quello che si vede a una prima occhiata, che dietro a questa occhiata ci sono le nostre vite, le nostre lotte e intorno a noi ancora violenza, ancora pregiudizi. Queste non sono solo lesbiche, sono la mia gente, descrivono la persona che sono, sono le mie amiche, le rispetto, le ammiro, capisco da dove vengono, sono le nostre vite, le nostre comunità”.28 Forme del “dare conto di sé”, insomma, che non possono che interrogarsi su se stesse nel declinarsi al femminile. Per esempio, in questa cornice, nel Sudafrica del dopo apartheid, c’è tutto un nucleo di discorsività che ruota attorno al problema del silenzio delle donne nel confronto con la violenza. Davanti alla Commissione per la verità e la riconciliazione, che ha messo in scena la possibilità e la necessità di parlare, di dire, come forma di soggettivazione per far entrare nel discorso pubblico le identità di coloro che ne erano stati violentemente espunti,29 le donne più spesso hanno taciuto, hanno posto come problema irrisolto il loro emblematico silenzio.30 Quel silenzio che in tutta la sua problematicità è da sempre al centro di quelle che sono forse le voci sudafricane più riconosciute internazionalmente, quelle di artisti come J.M. Coetzee o William Kentridge. Nel primo caso con un silenzio paradossalmente articolato nella rappresentazione letteraria, 27. Ibidem. 28. Ibidem. 29. Questa lettura del ruolo della Commissione per la verità e la riconciliazione (19951998), è particolarmente esplicita nella nota che l’editore ha apposto ad A. Krog, Country of My Skull, Jonathan Cape, London 1998, pp. VI-VIII. 30. Cfr. la discussione che di questo propone Krog, ivi, in particolare pp. 181-182; e poi cfr. N. Motsemme, The Mute Always Speak: On Women’s Silences at the Truth and Reconciliation Commission, “Current Sociology”, 5, 2004, pp. 909-932.

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che percorre come un filo rosso tutta l’opera del premio Nobel per la letteratura 2003: dal rifiuto di parlare del personaggio di Michael K. (nel romanzo Life and Times of Michael K, del 1983), alla lingua mozzata di Venerdì, in Foe, del 1986, fino all’omissione da parte di una donna lesbica, in Disgrace (1999), della denuncia dello stupro compiuto da uomini di colore (con tutto il significativo corollario di accuse di razzismo allo scrittore e di necessarie riflessioni sullo statuto della rappresentazione letteraria che questo ha messo in moto).31 Nell’altro caso, quello di Kentridge, anche lui tra i più affermati artisti contemporanei, con un lavoro che da anni si interroga sulla cancellazione, sull’occultamento della violenza e sulle complicità e le responsabilità che questo sottende, lavorando sulla stessa tecnica del disegno a matita e delle sue cancellature riprese in sequenze filmate.32 È come se, invece, Zanele Muholi rispondesse gridando a tutto questo. Non ci dà solo nudi, o scene che potrebbero essere fatte sconfinare nella pornografia, nelle sue fotografie. Da questo punto di vista è particolarmente interessante tutta la riflessione, iniziata nel 2003 e tuttora in corso, sulle mestruazioni,33 sul sangue. Mi pare che soprattutto in questa esibizione, in questo asserito voler dare conto di sé (nell’ultima serie sono fotografate “le mestruazioni del mese di aprile” dell’artista e della sua compagna), Muholi costruisca

31. Sul dibattito suscitato da Disgrace in Sudafrica, cfr. P.D. McDonald, Disgrace Effects, “Interventions”, 3, 2002, pp. 321-330. In generale tutto il fascicolo di “Interventions” è dedicato agli effetti e ai dibattiti provocati da Disgrace e alle loro possibili letture. 32. Su Kentridge, che è stato uno dei primi artisti sudafricani a ottenere riconoscimenti internazionali dopo la fine dell’apartheid e dell’embargo culturale, rimando, tra l’altro, a William Kentridge, Société des Expositions du Palais des Beaux Arts, Bruxelles 1998; D. Cameron, C. Christov-Bakargiev, J.M. Coetzee, William Kentridge, Phaidon, New York 1999; per la prima personale italiana, cfr. William Kentridge, catalogo della mostra del Castello di Rivoli di Torino, 27 marzo-31 maggio 2004, Skira, Milano 2004; e cfr. anche l’intervista concessa a bell hooks nel 1998, Breaking Down the Walls: South African Artist William Kentridge, “Interview”, 1° settembre 1998; sul problema della rappresentazione, su ciò che si può o non si può far vedere, tema cruciale in tutta l’opera di Kentridge, segnalo il catalogo della recente installazione Black Box/Chambre noire, Deutsche Guggenheim, Berlin 2005. 33. Cfr. Z. Muholi (con S. Neidhardt), Is’khathi. A Photo-Biographical Project, “darkmatter”, maggio 2008, numero monografico Postcolonial Sexualities, <http://www.darkmatter101.org/site/2008/05/02/iskhathi-images-from-a-photgraphic-project>.

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una rete teorica e intertestuale che connette il suo lavoro con artisti/e e teorici/he non meno provocatori(e): come, per esempio, l’Andres Serrano del crocifisso in miniatura immerso nell’urina (Piss Christ del 1989), riletto però nel suo uso del sangue sul corpo femminile da bell hooks.34 Ma anche con la localizzazione insita nel riferimento alla cultura zulu nell’uso del termine Is’khathi scelto da Muholi come titolo per l’ultima serie di queste foto, dove is’khathi significa periodo di tempo, ricorrenza mensile, ma con una connotazione particolare di segretezza e di impossibilità di dire.35 E poi insomma sarebbe sin troppo facile a questo punto dire che il sangue delle mestruazioni che Zanele Muholi esibisce nelle sue foto sembra davvero ricreare metonimicamente il sanguinamento collettivo e generalizzato di una nazione e di un continente. Mentre allo stesso tempo non posso fare a meno di pensare a quanto il discorso di Spivak sulle/a subalterne/a che non possono parlare parta proprio dalla figura di una donna che si suicida quando ha le mestruazioni, non solo perché sia chiaro che non si è uccisa perché incinta, ma anche per dire che solo il sangue che continua a scorrere dal suo corpo può essere il silenzio gridato del suo dare conto di sé. Insomma, quello che voglio dire è che la rete delle connessioni che si mette in moto a partire da qui è vertiginosa, innesca un meccanismo inarrestabile che costringe a guardare in faccia la problematicità della rappresentazione, la sua complessità, il suo statuto teorico e la sua portata politica. Ha ragione, certo, Achille Mbembe quando mette in guardia dal ridurre le pratiche africane a un problema di rappresentazioni, di discorsi, di individuazioni di resistenze subalterne che davvero, per cambiare di segno il titolo della mostra di Muholi, costituirebbero Only Half the Picture. Eppure come si può, parlando dall’Europa, scrivendo dell’Africa in italiano, fare finta di avere

34. Cfr. b. hooks, “The radiance of red: Blood works”, in Art on My Mind: Visual Politics, The New Press, New York 1995, pp. 213-216. Muholi esplicita questa connessione in Is’khathi. A Photo-Biographical Project, cit. 35. Cfr. ibidem.

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accesso diretto a quelle pratiche, nascondere il fatto che quelle pratiche si riducono (o si elevano) immancabilmente a rappresentazioni nel momento in cui entrano nel dispositivo del discorso occidentale sull’Africa? Si tratta allora di costruire le cornici, forse anche disciplinari, in cui poter ammettere che sono pratiche come queste che mi insegnano a teorizzare, che costringono a disimparare quello che sono esercitata a costruire come un privilegio. Mi insegnano che la mossa peggiore è sempre quella di andare verso l’Africa (materialmente o metaforicamente) con un dispositivo teorico da riempire di pratiche locali e localizzate. Riducono a un’impasse la mia scrittura che per quanto tenti di padroneggiarle si trova davanti l’imperativo di riconoscere il proprio disagio, la propria inadeguatezza. Perché alla fine di queste righe il mio disagio non si è che ingigantito. Ed è forse proprio per questo che vale la pena di fare i conti con le rappresentazioni dell’Africa, con le sue pratiche teoriche, vale la pena di andare verso l’Africa, anche e soprattutto quando si mette in gioco nel suo rappresentarsi come non-Africa. È il senso di questo disagio; ne vale la pena.

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