XXXII Convención de
DOSSIER:
LAIGLESIAADVENTISTA ENTRE 1931 Y1939
«ANDALUCÍACONTRA BERBERÍA». IBN HAYYAN
LAFÍSICADE LAS BACTERIAS
ELSANTUARIO CELESTIALES REAL
¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?
AEGUAE
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Envíanos las bases de la beca y tus datos personales a: secretaria@aeguae.org
Sumario
3 Editorial – AEGUAE
Nº 19 Nueva Época-Diciembre 2006
PUBLICACIÓN DE LAASOCIACIÓN DE ESTUDIANTES YGRADUADOS
UNIVERSITARIOS ADVENTISTAS DE ESPAÑA
Consejo Directivo AEGUAE:
Presidencia: Isaac Llopis
Vicepresidencia: Eva Basterra, José Manuel López
Secretaría: Toni Jordá
Tesorería: Jonathan Amigó
Vocalías: Shorka Cabrera, Sarai De la Fuente, Francisco Giménez, Sara Llorca, Enoc Navarro, Marc Planells, Begoña Ramos
Edita Aula7activa
Coordinación gestión: Mercè Gascón
Redacción: Ramon-Carles Gelabert, Francisco Giménez
Equipo: Esther Amigó, Eva Basterra, Albert Prat
Coordinación: Francisco Giménez
Diseño gráfico y maquetación: Esther Amigó
Depósito Legal: B-6934-2004
Apartado de Correos 20.145
08080 Barcelona Tel.: 616 754 880
E-mail: info@aula7activa.org
Web: www.aula7activa.org / www.aeguae.org
AULA7 está abierta a todo tipo de colaboraciones. Los artículos publicados expresan exclusivamente las opiniones de sus autores.
5 La Iglesia Adventista entre 1931 y 1939 – José López Gutiérrez
7 «Andalucía contra Berbería». Ibn Hayyan – Ramon-Carles Gelabert i Santané
15 La física de las bacterias – Isaac Llopis Fusté
19 El Santuario Celestial es real – Antonio Palacios Malqui
23 Una Salvación a voluntad – Francisco Giménez Rubio
26 Dossier - ¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?
28 Y tú que crees: «¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?» – Mercé Gascón Pomar
33 La división en la iglesia cristiana y la cuestión de la verdad – Vittorio Fantoni
37 Bibliografía práctica – Vittorio Fantoni
38 La espera mesiánica en el pensamiento hebreo del siglo XX – José-Álvaro Martín Menjón
44 Confiar – José-Álvaro Martín Menjón
47 Reseñas bibliográficas
RECOMIENDAla recopilación de las diferentes convenciones de AEGUAE. Bájatelas de nuestra web
LAJUSTIFICACIÓN POR LAFE EN MI VIDADIARIA
Roberto Badenas
En diciembre de 1988, con motivo de conmemorar el centenario de la Asamblea de la Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día que tuvo lugar en Minneapolis en 1888, AEGUAE resucitó el tema de la justificación por la fe. Las charlas, tratadas por Roberto Badenas, nos sirvieron de estímulo y reflexión para profundizar en el significado de la justificación por la fe en nuestra vida diaria.
LAFUNCIÓN DE LALEYEN LA TEOLOGÍADE
LAGRACIA
Roberto Badenas
LACRUZ FUENTE DE VIDA
Georges Stéveny
En este documento, extraído de sus charlas en 1983 en Poio, Georges Stéveny da una visión muy interesante sobre la muerte de Cristo.
LANO VIOLENCIA
Georges Stéveny
Roberto Badenas ha sido profesor y decano de la Facultad Adventista de Teología en Collonges, Francia. Ha dedicado más de treinta años de estudio y pasión a los evangelios de Jesús de Nazaret y a las epístolas de Pablo de Tarso. Yuno de los frutos de su encuentro con dichos personajes ha sido su magistral estudio: Christ the End of the Law. Romans 10:4 in Pauline Perspective Sobre el tema el autor ha publicado el libro titulado Mas allá de la ley (Safeliz, 1998), que os invitamos a consultar.
Un nutrido grupo de universitarios adventistas se reunía el mes de marzo de 1976 en San Lorenzo de El Escorial. El tema que les ocupaba era la no violencia. Para tratar el tema se contaba con uno de los, probablemente, pensadores más lúcidos de la Iglesia Adventista, el pastor Georges Stéveny. De la reflexión acerca de un tema preocupante surgieron una serie de resoluciones y propuestas que impulsaron a muchos jóvenes adventistas hacia un compromiso más pleno con sus ideales: servir a sus semejantes, pero sin necesidad de portar armas, signo inequívoco de violencia.
AEGUAE
En las últimas actividades de AEGUAE hemos tratado temáticas tales como el cambio climático, el sufrimiento en los campos de exterminación o la experimentación con animales. Es decir, hemos resumido parte de la información básica que aparece en los periódicos, de la situación actual del mundo.
En esta edición, AEGUAE da un vuelco respecto a las últimas convenciones. Teniendo en cuenta lo expuesto los últimos años: ¿vale la pena ser cristiano? ¿Merece la pena nuestro estilo de vida y el esfuerzo que requiere? El título de la convención es bastante explícito, nos preguntamos si vale la pena esperar el regreso de Cristo. El hecho de formular esta pregunta no quiere decir que tengamos dudas respecto a la respuesta, sino que creemos que AEGUAE debe plantear estas preguntas a todo el que quizás nunca se las ha hecho o también al que se las plantea diariamente y ninguna Iglesia se las ha contestado todavía.
En nuestras vidas hemos tenido que esperar muchas veces; por ejemplo en la primera cita con una chica. Al principio de la espera, solamente deseas encontrarte con ella cuanto antes y estás convencido que llegará en cualquier momento, miras animosamente a un lado y a otro para verla aparecer en tu campo visual, incluso la confundes con otras personas. Sin embargo, cuando la chica ya se retrasa la forma sustancial, miras el reloj continuamente y te vas convenciendo de que no aparecerá, de que cenarás solo. Piensas, una y otra vez, en la razón que ha tenido para no venir, en el daño que le puedes haber hecho, analizas cada frase que le dijiste por teléfono la última vez e incluso los momentos de silencio, por si algún silencio pudo ser dañino. Esperas, pero a la vez estás convencido que es una espera que no lleva a ninguna parte.
En general, esperamos anhelando una recompensa, una resolución; esto cambia nuestra
actitud, nuestra forma de pensar e incluso de movernos durante el tiempo que estamos a la expectativa. El cristiano también actúa de manera diferente, está alerta, cambia su manera de ser y pensar, sus hábitos, etc. Un cristiano es una persona distinta, pues vive en el mundo con otros objetivos; como se suele decir, vive con una esperanza.
Deberíamos saber de qué manera estamos esperando a Dios; a Él no le es indiferente. El mensaje a la Iglesia de Éfeso (Apocalipsis 2:17), la primera de las siete Iglesias, empieza valorando sus virtudes, en especial su constancia. Sin embargo, continúa diciendo: «pero tengo una cosa contra ti: que ya no tienes el mismo amor que al principio» (versículo 4). Los miembros de esa Iglesia, fundada por los apóstoles y demás personas que habían conocido a Jesús, perdieron la pasión y dejaron de esperar, y de predicar la venida de Dios con el mismo fervor de los primeros años.
Apocalipsis 2-3 es un mensaje a diversas, Iglesias que esperan a Dios en tiempos diferentes; son momentos distintos de una misma espera, la de la Segunda Venida. El retraso no sólo ha quitado la pasión sobre el regreso de Dios, sino que ha planteado dudas, hasta el punto que muchos de los que antes predicaban su venida, ahora se preguntan: «¿qué fue de aquella promesa de que Cristo iba a regresar?» (2 Pedro 3:4).
La esperanza en la Segunda Venida es la base de nuestra religión e incluso de nuestra vida. Sin embargo, ¿vale la pena estar a la espera de esta Segunda Venida y llevar un tipo de vida diferente de la que llevan nuestros vecinos, amigos y compañeros de trabajo? ¿La recompensa que nos espera lo merece? En esta convención esperamos responder estas preguntas y otras que vayan surgiendo, y salir de ella con las ideasmucho más claras sobre cómo plantear nuestra vida y qué prioridades tener.
ELENIGMADEL SUFRIMIENTO
Georges Stéveny
El sufrimiento es uno de los temas que más preguntas provoca en creyentes y no creyentes, y al tiempo una de las bases que muchos utilizan para cuestionar el verdadero amor de Dios. Con este libro, el desaparecido Georges Stéveny despejamuchas de esas dudas y muestra realmente el verdadero carácter de Dios.
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ESTOS LIBROS GRATUITAMENTE
LOS JÓVENES YEL EVANGELIO: ENTRE CATEDRALES Y FAST FOOD
La lectura de este libro, que recoge las ponencias del I Coloquio de la Facultad Adventista de Teología de Collongessous-Salève, nos puede aclarar los motivos que llevan a los jóvenes a alejarse de las iglesias.
LACUNZA, un Heraldo de la Segunda Venida de Cristo
Dr. Alfredo Félix Vaucher
Encomiable obra de investigación en América y Europa, sobre la vida y la obra del jesuita Manuel de Lacunza y Díaz.
LAEUTANASIAA DEBATE. Reflexiones desde una perspectiva cristiana
Josep Antoni Alvarez
Con motivo de la invitación de AEGUAE para participar en el último congreso con el tema de la eutanasia, Josep A. Alvarez ha recopilado sus reflexiones sobre este tema tan interesante en este libro.
¿PROSELITISMO O MISIÓN?
Una pregunta que no deja indiferente a ningún cristiano. Cuando la evangelización afirma el respeto por el prójimo. Algunas formas de compartir la propia fe son aceptables, mientras que otras no.
DE LAANTROPOLOGÍA ALA CRISTOLOGÍA
Este libro es un homenaje a Jean Zurcher, en el que se incluye su biografía. El resto de artículos están compuestos por cuestiones debatidas por el cristianismo desde hace dos mil años: la naturaleza del hombre, su cuerpo y su mente, la misteriosa persona de Dios y la identidad compleja de Jesús.
La Iglesia Adventista entre 1931 y 1939
José López Gutiérrez. Pastor jubilado
En 1931, ya había quedado lejos la época de los primeros pioneros. La Iglesia Adventista adquirió, un poquito antes (1927), el nombre de Misión Española, encuadrada en la Unión Ibérica que comprendía España, Portugal y Marruecos.
Desde el punto de vista de los números, los adventistas en España eran microscópicos: 271 miembros.
Las diferentes constituciones que, desde 1869, jalonan la historia de España, dejaron un poso que va a complicar la vida de los protestantes en general y de los adventistas en particular en épocas posteriores. Las discusiones sobre las constituciones de 1873, 1876 y 1931, a causa de la defensa numantina que la Iglesia Católica hizo de sus privilegios, va a producir que la Iglesia Católica y los conservadores hagan grupo y, por otro lado, que los protestantes y con ellos los adventistas queden asimilados con demócratas o después republicanos; esto tendrá consecuencias en los años siguientes.
Si miramos al elemento humano, que formaba la base del pastorado español de la época: Pedro Sanz, José Boix, Isidro Aguilar, Salvador Iserte, Isaías González, Pedro Jové Pena, Félix Valtueña, Enrique Abenia, Ricardo Fitó y Carlos
Comabella, no eran el núcleo organizativo de la Iglesia, que todavía estaba en manos de extranjeros y, en una buena proporción, no tenía lo que hoy llamaríamos una formación teológica aceptable. Los extranjeros que figuraban en nuestro territorio en aquellos momentos eran Roberto Gerber, Juan Struve, Óscar Antonio Succar, Roberto León Odom y Julio Miñán, y en realidad muy diferentes en valor humano y profesional. Por primera vez, la Iglesia Adventista tuvo la oportunidad de ser reconocida oficialmente por el Gobierno español. Yresulta divertido ver los equilibrios que tuvieron que hacer, para soslayar dificultades: ante una Ley que se estaba preparando para las asociaciones religiosas y que exigía que ministros, administradores y titulares de esas asociaciones fueran españoles, dirigieron un escrito a la comisión jurídica que preparaba esa ley, con fecha 8 de mayo de 1932, en la que sugirieron que los extranjeros en esas asociaciones bien podrían ejercer si no se mezclaban en política. ¡Qué ilusión!
Hay dos escritos más, con fecha 28 de agosto de 1933, dirigidos al Ministerio de Justicia; muy interesantes. Eran gemelos y se complementaban.
5 Aula 7
Se solicitaba el reconocimiento de la Iglesia, y se explicaba que los edificios no eran de propiedad, que el mobiliario era sencillo y se hizo una relación de iglesias y grupos, colocando al frente de ellos, pastores españoles o laicos como ancianos, dejando al final de la relación los nombres de tres extranjeros sin adjudicarles ningún cargo ni iglesia.
Jamás se recibió una respuesta a ninguno de esos escritos, pero era el primer contacto a nivel nacional y, que sepamos, nadie se molestó en verificar los datos aportados. ¡Qué descanso! ¡Mira que si se entera la Salarrullana!
Y en 1936 llegó la guerra.
Los extranjeros se fueron, las capillas y las oficinas de la Misión quedaron precintadas, salvo en Barcelona, y finalmente la Iglesia paralizada en el horror de la lucha fratricida.
De 408 miembros, en 1936, sólo quedaron 249 en 1940; muertes, apostasías, etc., diezmaron las congregaciones en aquel torbellino en el que en un bando, por ser adventista se era enemigo de la Iglesia Católica, y en el otro, ser adventista era ser cristiano, y también era un delito, en un ambiente desequilibrado por las ideas bolcheviques, que la “memoria histórica” no tiene ningún interés en recordar. Así se escribe la historia. Yseguíamos siendo microscópicos.
En uno o en otro bando, algunos sufrieron “el paseo”, otros fueron a la cárcel, todos tuvieron que vivir su fe, solos, sin apoyo humano, cogidos algunos de la mano del Señor y la mitad se perdieron por el camino. Es la triste historia de los tiempos difíciles.
Estos datos, que a veces, son simpáticos y otros no tanto, son los recuerdos de un niño de ocho años que contempló a su abuela Agustina Aguilar hacer la Escuela Sabática los tres años de la guerra con el mismo librito, y guardar sus pequeños diezmos fielmente, para entregarlos al primer pastor que nos visitó el año 1940.
La fidelidad es una victoria, que se le debe al Señor.
Y aquella Iglesia siguió adelante y llegó a nuestros días, y sólo esperamos que venga el Señor para dejar de ser microscópicos.
«Andalucía contra Berbería». Ibn Hayyan
Ramón-Carles Gelabert i Santané. Redacción Aula7activa
Ibn Hayyan (987-1076)1
Abu Marwan Hayyan b. Khalaf b. Husayn b. Hayyan según la Encyclopédie de l’Islam el más grande de todos los historiadores de toda la Edad Media en la península Ibérica, tanto la musulmana como la cristiana.2 Nació al 377/987-8 en Córdoba; su padre fue uno de los secretarios de Mohamed ibn Abí Amir, más conocido como alMansur. Por la que podemos deducir que Ibn Hayyan fue un personaje que conoció de cerca la corte Omeya.
Ibn Hayyan tuvo tres maestros: el gramático Ibn Abi al-Hubab, el célebre literato Sa c id de Bagdad e Ibn Nabal. El mismo Ibn Hayyan nos dice que Abu al-Walid Ibn Djahwar, señor de Córdoba, le confió las funciones de escribano de la cancillería.
Como cronista criticó con mucha dureza numerosos personajes de su época, ya que su posición era completamente contraria a la fragmentación del Califato de Córdoba y a la subsiguiente aparición de las taifas. Apesar de que no se sabe que dispusiera de abundantes fuentes documentales, sí que tuvo al alcance la obra de los cronistas e historiadores que le precedieron, y pudo escribir la historia de su propio tiempo. Murió en el 469/1076.
Entre las obras que se atribuyen a Ibn Hayyan, la más conocida es el Muqtabis, a pesar de que se considera que la obra de Ibn Hayyan en re-
ferencia al Muqtabis es «sencillamente una edición, hecha por este, de la historiografía árabigoandaluza precedente». 3 En una de las épocas más brillantes y fecundas de la cultura árabe en la península Ibérica, Ibn Hayyan se propuso escribir la gran historia de al-Ándalus anterior a su época, y por eso recogió y copió escritos de autores que le precedieron. Es una recopilación de escritos que es probable que en buena parte desafortunadamente se han perdido. El Muqtabis es también una obra abundantemente citada por autores hispanomusulmanes posteriores, lo cual demuestra su enorme influencia en la historiografía arabigoandaluza.
La otra gran obra de Ibn Hayyan es el Matin que explica la historia de su época, casi todo el siglo V/XI, dividida en sesenta partes o volúmenes, «con un detalle y una exactitud admirables que pone de relieve una rara inteligencia política al respecto de los acontecimientos».4 A pesar de que esta obra se ha perdido, hay numerosas y extensas citas en el escrito de Ibn Bassam Dahira, que ha permitido reconstruir buena parte del texto perdido.
Según E. Lévi-Provençal cuando se quiere hacer cualquier estudio sobre la historia del al-Ándalus de los Omeyas hay que referirse a los escritos de Ibn Hayyan.5 Por todo lo hasta ahora expuesto podemos afirmar que cualquier estudio o investigación sobre la fitna tendrá que hacer referencia obligada
1 A. Huici Miranda, «Ibn Hayyan», a: B. Lewis, V. L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht (eds.), Encyclopédie de l’Islam, T. III, Leiden, E. J. Brill, París; G.-P. Maisonneuve & Larose S.A., 1990, pp. 812-813.
2 Íd
3 Emilio García Gómez, Al-Ándalus, XI, 1946, pp. 395-423. Citado en: Emilio García Gómez, «Al-Hakam II y los beréberes según un texto inédito de Ibn Hayyan». En: Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua i Literatura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976.
4 A. Huici Miranda, op. cit.
5 É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, El Cairo: 1944, p. 503. Citado en: A. Huici Miranda, op. cit.
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al historiador por excelencia de aquella época que no es otro que Ibn Hayyan.
Al-Hakam II (915-976)6,7
Al-Hakam, al-Mustansir bi-Llah, segundo califa Omeya de al-Ándalus, hijo de cAbd al-Rahman III. A la edad de 46 años al 350/961 accede al Califato. Bajo su gobierno Córdoba deviene un centro intelectual aún más grande de lo que ya era antes.
Córdoba recibía embajadores de los reinos cristianos para pactar treguas y mostrar su sumisión al Califato. La superioridad militar del Califato en el territorio peninsular quedó patente cuando el conde de Castilla Garci Fernández, con la ayuda de leoneses y navarros, rompió la tregua aprovechando que el ejército califal estaba en el Magreb, pero los cristianos son derrotados al año 975 en San Esteban de Gormaz, en Langa sobre el Duero, y en Estercuel de Ribaforada cerca de Tudela.
En el Magreb depuso los Idrisíes. Durante diez años a fuerza de intrigas, oro e intervenciones armadas el general Galib sometió al Idrisida alHasan b. Gannun y le trasladó con toda su familia a Córdoba. Lo cual solucionó el problema más importante de política exterior.
Bajo su gobierno se amplió y embelleció la mezquita de Córdoba, el cultivo de la literatura y el arte fue muy protegido, la jurisprudencia, la teología, las ciencias exactas tenían un lugar relevante.
Dos años antes de morir enfermó y dejó el gobierno en manos de su ministro Dja cfar Ibn alMushafi. Quiso asegurar la sucesión de su hijo Hixam II, pero murió el 1 de octubre del 976 (3 de safar del 366) y la bayca de su sucesor se celebró al día siguiente.
Hixam II (965-1013)8
Hixam II, al-Mu’ayyad bi-Llah, sucedió a su padre al-Hakam II. AHixam II se le atribuyen dos períodos al frente del Califato, el primero del 976 hasta el 1009, y el segundo del 1010 al 1013. Hixam II fue proclamado Califa a la edad de once años; es el primer califa que ocupó el trono en la minoría de edad, lo cual era una situación crítica por el Califato cordobés. Esta situa-
ción la impusieron el visir Yacfar ibn cUtman alMushafi y su tutor, Cabeza de la Policía y de la Ceca Muhammad ibn Abi cAmir, los dos hombres fuertes de la corte de Córdoba, a pesar de los problemas legales que suponía elevar al rango de califa a un menor.
Muhammad ibn Abí c Amir, al-Mansur (9401002)9
A la favorita de al-Hakam, Subh, es a quien se atribuye el inicio de la espectacular carrera política de Muhammad ibn Abi cAmir, el futuro alMansur. En el 967 fue nombrado gobernador de la Ceca o Casa de la Moneda y tutor del heredero al Califato, cAbd al-Rahman, pero al morir éste fue nombrado en el 970 tutor del sucesor de al-Hakam, Hixam, cuando tenía cinco años. cAbd al-Rahman fue acumulando cargos, entre el cuales estaba el de Jefe de la Policía.
En la campaña africana del general Galib ordenada por el califa al-Hakam II, Muhammad ibn Abi cAmir fue nombrado Juez Supremo de los territorios omeyas y administrador del tesoro. Investido de amplios poderes, los generales y gobernadores tenían que consultar con él antes de hacer nada. Más tarde, nombrado intendente de las tropas mercenarias a finales del reinado de al-Hakam II. Todo eso le permitió entrar en contacto con las tropas bereberes que más tarde tanto servicio le harían.
En la lucha por la sucesión de al-Hakam II el amirida logró hacer subir al trono a Hixam II con la alianza de Yacfar ibn cUtman al-Mushafi, al que posteriormente logró apartar del poder.
En el 976 al cabo de seis días de la investidura o bay c a de Hixam II fueron nombrados Yacfar ibn cUtman al-Mushafi primer ministro o hayib y Muhammad ibn Abi cAmir visir y delegado del hayib. La facción de al-Mushafi y el amirida tenía enemigos en la corte de Hixam II, a los que eliminaron o apartaron del poder. Muhammad ibn Abi cAmir se hizo con el control de la guardia eslava del Alcázar de Córdoba y de los mercenarios bereberes de los Banu Birzal. Los reinos cristianos aprovecharon las luchas intestinas del Califato y organizaron campañas por tierras hispanomusulmanas. Alas que respondió el Califato enviando el febrero de 977 un ejército escogido y comandado por el visir
6 A. Huici Miranda, «al-Hakam II» en: B. Lewis, V. L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht (eds.), Encyclopédie de l’Islam, T. III, Leiden, E. J. Brill, París: G.-P. Maisonneuve & Larose S.A., 1990, pp. 77.
7 Joaquín Vallvé, El Califato de Córdoba, Madrid: Mapfre, 1992, pp. 201-226.
8 Íd., pp. 227-229.
9 Íd., pp. 120-121, 204, 208-209, 229-233.
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Muhammad ibn Abi cAmir. El ejército se dirigió al castillo de Baños de Ledesma, y retornó a Córdoba con un gran botín y unos dos mil cautivos. Ésta fue la primera aceifa de las más de cincuenta de al-Mansur.
Después de este éxito, Muhammad ibn Abi cAmir se alió con el general Galib y rival de alMushafi. Al-Mansur en el verano de 977 ya controlaba la policía, el ejército y la ciudad y el Alcázar de Córdoba. Colocó familiares y amigos en los lugares claves de la administración del Califato. En el 978 fue nombrado hayib y desplazó del poder a al-Mushafi.
El poder absoluto de al-Mansur10
Al 979 Muhammad ibn Abi cAmir decide construir la ciudad de al-Madina al-Zahira, cuyas obras duraron dos años. Hizo trasladar los servicios administrativos, la guardia y los depósitos de armas y alimentos. Ymantenía aislado al Califa en el Alcázar de Córdoba, donde no podía recibir a nadie sin la autorización del hayib al-Mansur.
Hizo llamar de África a Ya c far ibn c Ali Ibn Hamdum con tropas bereberes y lo nombró visir.
En el 981 el general Galib, en coalición con castellanos, leoneses y navarros, se sublevó contra el poder establecido en Córdoba. Muhammad ibn Abi cAmir los venció cerca de Atienza, a partir de entonces adoptó el título califal de al-Mansur bi-Llah y se otorgó un tratamiento y protocolo similar a un califa. En el 997 logró hacer hereditarias sus dignidades y poder absoluto, fundando así la dinastía Amirida.
Al-Mansur organizó un ejército de mercenarios cristianos, eslavos y bereberes absolutamente fiel a su mando.11 Las continúas aceifas mantenían los reinos cristianos atemorizados y además le proporcionaban botín y cautivos, y también un poder indiscutible que le ocasionó muchos enemigos.
Al-Mansur murió el 9 de agosto del 1002 cerca de Medinaceli, retornando de su última aceifa. Lo sucedió en el poder su hijo cAbd al-Malik al-Musaffar, que gobernó del 1002 al 1008. Yeste fue sucedido por otro hijo de al-Mansur cAbd al-Rahman Sanchuelo del 1008 al 1009, que hi-
10 Íd., pp. 233-257.
zo que el Califa Hixam II lo nombrase su sucesor al Califato, rompiendo de esta forma la legitimidad de la sucesión de los Omeyas.
En el 1009 aprovechando la ausencia de Sanchuelo, que comandaba una aceifa contra los castellanos, en Córdoba fue proclamado Califa un omeya, Muhammad ibn Hixam ibn cAbd al-Yabbar y Sanchuelo fue posteriormente ejecutado.
Crisis y caída del Califato de Córdoba12,13,14
La dictadura de al-Mansur, y de sus hijos que lo sucedieron, se sostuvo gracias a un ejército poderoso, bien pagado y mercenario, una buena parte del cual estaba formado por bereberes que fueron traídos del norte de África.
La fitna, que se inició al 1009, supuso la desaparición de la dictadura de los Amiridas. Apesar de que la ficción del gobierno califal se mantuvo hasta el 1031, la sucesión de califas fue muy rápida y estuvo asociada a enfrentamientos militares y revoluciones sangrientas, lo cual obligó a la contratación de mercenarios de todo tipo: cristianos, bereberes... a los que hay que añadir los gastos, saqueos, botín, etc., asociados a todo tipo de situación de revuelta y de guerra que dejaron agotada la tesorería califal. En veinte años el fabuloso tesoro de los Califas Omeyas de Córdoba había desaparecido y el Califato desmenuzado en taifas.
Algunos investigadores señalan como causas inmediatas de la caída del Califato: la minoría de edad de Hixam II y la usurpación ilegítima del Califato por cAbd al-Rahman Sanchuelo, que no era de la dinastía Omeya. Ycomo causas no inmediatas: insuficiente población andalusí en el ejército, falta de cohesión en la organización militar y las dificultades financieras por mantener el aparato califal. Como causas de base: falta de cohesión racial y religiosa, ejército mercenario, una oligarquía árabe excluyente, grupos primero de eslavos y después bereberes norteafricanos incrustados en la sociedad andalusí...
Los reinos cristianos del norte no eran una amenaza real por al-Ándalus, a pesar de que se mostraran capaces de resistir las acometidas del Califato y, antes, del Emirato. Al-Ándalus domi-
11 É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane. Le siècle du Califat du Cordoue, t. 3, París, Éditions G.-P. Maisonneuve & Larose, 1967, pp. 80-83.
12 Joaquín Vallvé, op. cit., pp. 107-111, 259-265.
13 Bernard F. Reilly, Las españas medievales, Barcelona, Ediciones Península, 1996, pp. 109-121.
14 José Ángel García de Cortázar, Historia de España. La época medieval , t. 2, pp. 57-101, en: Miguel Artola (dir.), Historia de España, Madrid, Alianza Editorial, 1999.
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naba las cuencas fluviales peninsulares excepto la del Duero que se mantenía como tierra de nadie. Lo cual permitía que la política del al-Ándalus fuera básicamente autónoma y las causas del hundimiento del Califato hay que buscarlas en su política interior, en la propia organización y condicionamientos históricos.
«Al-Hakam II y los beréberes según un texto inédito de Ibn Hayyan»15
Este texto forma parte de una selección de traducciones hechas por el arabista Emilio García Gómez y que se ha puesto bajo el título genérico de Andalucía contra Berbería, a pesar de que el mismo autor nos avisa que en la «...elección del título para este pequeño volumen ha podido influir inconscientemente el deseo de atraer a algún lector merced a un rótulo llamativo», y que si se hubiese hecho el título «a la moda erudita el título habría sido más largo; algo así como: “Contribución al estudio del sentimiento antiberéber entre los árabes de España”».16
Para el autor, «este sentimiento antiberéber constituye un hecho reconocible a lo largo de toda la historia de al-Ándalus».17 Los conflictos armados entre al-Ándalus y el Magreb parece suficiente claro para la historia que existieron, de ahí se podría deducir un estado de oposición permanente entre árabes Andalusíes y bereberes magrebíes. Pero hay que tener en cuenta que las luchas internas en el Emirato primero, al inicio del Califato, durante la fitna y posteriormente en el período de las taifas y las dominaciones de almorávides y almohades, también están presentes, y las alianzas politicomilitares eran de lo más variado: bereberes con bereberes, bereberes con eslavos, bereberes con cristianos, árabes con bereberes, árabes con cristianos, árabes con eslavos... Y de estas alianzas no se deducen ni filias ni fobias. No es preciso decir que en el Magreb la lucha entre bereberes, o entre el mundo rural y las ciudades son permanentes –es preciso recordar la enorme afición de la historiografía francesa a identificar en el Magreb ciudades con árabes, mundo rural con bereberes–, con alianzas tam-
bién de lo más pintoresco y nadie deduciría que los bereberes por luchar entre ellos sentían antipatía entre ellos por tener la condición de bereber.
Pero hay una constante histórica y sociológica: los opositores más destacados en el imaginario colectivo siempre son los vecinos, dentro las fronteras y fuera de ellas. En al-Ándalus conviven, entre otros, bereberes y árabes, o que se autoproclamaban árabes a pesar de que fueran de origen bereber. El tiempo borra la memoria y aunque muchos de los primeros pobladores musulmanes de la península Ibérica fueran bereberes, como el hecho de ser de origen árabe probablemente era una situación de prestigio social, entonces estos bereberes llegados a la península Ibérica en las primeras olas de conquistadores y colonizadores muy probablemente se autoidentificaban como árabes o se habían hecho «árabes de adopción».18
Es preciso además tener presente que en períodos de crisis política, social y económica –como así fue la fitna y la caída del Califato de Córdoba–, son fáciles de atizar los prejuicios étnicos o de cualquier calaña –tengan una base cierta o falsa, eso es indiferente, lo importante es que sean creídos–. Es por ello que no es nada difícil de imaginar que la explicación más fácil, «evidente» y comprensible por los contemporáneos de Ibn Hayyan que se consideraran a si mismos «árabes» y satisfechos con el statu quo del Califato de Córdoba, los culpables del descalabro y hundimiento del Califato fueran, entre otros, los mercenarios bereberes que habían estado reclutados por servir al ejército califal –hay que añadir, que los culpables siempre son los otros, y siempre «otros» que se acaban encontrando.
Ibn Hayyan vivió en una época posterior a la del califa al-Hakam II, por dicha razón se sirve de los anales de palacio de al-Hakam II escritos por c Isa b. Ahmad al-Razi para componer su «Relato de cómo el Califa se aficionó a los jinetes beréberes ultramarinos...».19 Emilio García Gómez afirma que es posible fechar la redacción del texto de forma aproximada: «Tiene este pasaje la inestimable ventaja de poder ser fecha-
15 Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua i Literatura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976, pp. 19-41.
16 Íd., p. 8.
17 Íd
18 É. Lévi-Provençal, op. cit., pp. 168-170.
19 Emilio García Gómez, «Al-Hakam II y los beréberes según un texto inédito de Ibn Hayyan», p. 22, en: Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua i Literatura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976.
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do con alguna aproximación, ya que en sus líneas finales dice el autor que la actitud de los beréberes está a punto de “poner a la Península en trance de muerte, a menos que Dios... al terminar el siglo próximo a expirar (ba‘d taqaddi al-qarn al-muzdalif insilaju-hu), quiera salvar al Islam, etc.”. Hemos, pues, de suponer que se escribió muy a finales del siglo IV de la hégira, tal vez en el mismo año 399 (= 5 septiembre 1008 a 24 agosto 1009), en el que se acumularon la muerte de Muzaffar (16 safar = 20 octubre 1008), la sublevación de Muhammad al-Mahdi (16 yumada II = 15 febrero 1009) y la muerte del Sanchuelo (3 rayab = 3 marzo 1009).»20 Si aceptamos que el texto fue escrito aproximadamente en el 1009, eso significa que Ibn Hayyan tenía 22 años y ya prácticamente había finalizado la redacción del Muqtabis y fue capaz de prever las consecuencias y el final del Califato: 21«...la situación actual, en la que están apunto de anular el Califato, quebrantar la unidad del Estado, preparar el camino a la guerra civil...» 22 Tanta precisión en el vaticinio ante eventum induce a pensar que la redacción es muy posterior a lo que insinúa Ibn Hayyan en el texto y que realmente escribe bastante después de los acontecimientos que supusieron la liquidación del Califato. Yademás eso lo ratifica la introducción del texto que también dice: «...admirarlos [los jinetes bereberes]... de cómo este cambio trajo como consecuencia su multiplicación y su favor; y de cómo estas cosas fueron más tarde causa de la división en taifas del ejército andaluz...»23
Es evidente que el autor ya escribe cuando las taifas son vigentes. Cabe decir, que se podría argumentar que esta introducción y el epílogo son adendums posteriores, u obra de un copista, o... y las posibilidades en la crítica textual aumentarían ad infinitum. Pero si aceptamos la premisa de la unidad de texto y de autor, que ya es mucho aceptar, al autor no le podemos suponer dotes adivinatorias tan grandes que no sólo supuso que sobrevendrían la fitna y la caída del Califato de Córdoba, sino que además supo que acabaría en unas taifas militares, y eso último quizás seria demasiado adivinar. Parece suficientemente evidente que Ibn Hayyan escribe una vez las taifas ya son vigentes en al-Ándalus
20 Íd., p. 23.
21 Íd
22 Íd., p. 41.
23 Íd, p. 32.
24 Íd, p. 32. La cursiva es nuestra.
y eso no permitiría aceptar la hipótesis de una redacción final del Muqtabis hacia el 1009, sino muy posterior.
La introducción del texto de Ibn Hayyan comienza así: «Relato de cómo el Califa se aficionó a los jinetes beréberes ultramarinos, después de haberles tenido aversión, siguiendo en esta aversión la ruta trazada por sus abuelos los Banu Marwan; de cómo pasó con rapidez a desearlos después de haberlos detestado...»24 Y en el pie de página el traductor, Emilio García Gómez, hace la siguiente advertencia sobre la palabra que traduce por segunda vez como aversión –y que ahí hemos destacado en cursiva–: «Como queda dicho en la edición del texto árabe, leo aquí iytinab (aversión), en vez de iytiba’ (afición), que da el ms., por parecerme más acomodado al contexto, según se verá en seguida.» Desconozco si en lengua árabe es necesario hacer esta precisión para que el texto conserve el sentido tal y como le entiende Emilio García Gómez, pero en castellano no es preciso. Si la traducción conservara dicho sentido, tal y como afirma Emilio García Gómez, que el manuscrito en árabe refleja y siguiendo la traducción hecha por él, diría lo siguiente: «Relato de cómo el Califa se aficionó a los jinetes beréberes ultramarinos, después de haberles tenido aversión, siguiendo en esta afición la ruta trazada por sus abuelos los Banu Marwan; de cómo pasó con rapidez a desearlos después de haberlos detestado...» Si se lee stricto senso lo que dice el texto traducido al castellano, no es preciso apartarse de la hipótesis de Emilio García Gómez: «Este sentimiento antiberéber constituye un hecho reconocible a lo largo de toda la historia de al-Ándalus».25 Porque lo que dice el texto si se conserva iytiba’ (afición) del manuscrito árabe es: que el califa al-Hakam II primero tenía aversión por los jinetes bereberes y después se aficionó a ellos, que es lo mismo que hicieron sus antepasados los Banu Marwan que pasaron de rechazarlos a aceptarlos y además de una forma asombrosamente rápida, probablemente de una forma tanto más rápida y sorprendente como mayor era la rápida necesidad que tenían de los ejércitos y pobladores bereberes para enfrentarse a los enemigos y repoblar el territorio pe-
25 Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua i Literatura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976, p. 8.
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ninsular con musulmanes. Para Emilio García Gómez parece que si acepta la palabra iytiba’ (afición) que aparece en el manuscrito, eso vaya en contra de su teoría de la aversión de los Andalusíes hacia los bereberes, y en absoluto se puede afirmar algo semejante. Solamente se puede decir que tan los Banu Marwan, los antepasados de al-Hakam II, como él mismo, tenían aversión a los bereberes y se «aficionaron» después. Lo cual demuestra que los sentimientos son «ambivalentes» y dependen fundamentalmente de las necesidades. Es perfectamente factible que los Omeyas no tuvieran ninguna simpatía hacia los bereberes o les convenía hacer ver que no la tenían, para estar a bien con otros aliados que no tenían simpatías para con ellos, y cuando a los Omeyas les conviniese aparentaban simpatizar con los bereberes, o manifestaban realmente su verdadero sentimiento positivo hacia los bereberes. Una actitud bastante habitual entre los gobernantes y políticos que han sido, que son y que serán; todo depende de los intereses a los que sea preciso atender o los objetivos que se deseen alcanzar, y los intereses y los objetivos pueden cambiar muy rápidamente. Los gobernantes, y los califas de Córdoba no son ninguna excepción, se alían o se enemistan según conviene.
Ibn Hayyan demuestra un gran espíritu de «modernidad» porque explica la historia y sus causas, o como mínimo las que él cree que son las causas del hundimiento del Califato. (La ley de «causa y efecto» es muy propio de la modernidad, y la moderna historiografía se preocupa por saber las causas de los fenómenos históricos, algo extremadamente loable, aunque desafortunadamente parece que por el momento las distintas escuelas historiográficas no han alcanzado precisamente un éxito «clamoroso» en dicho empeño.)26 Pero Ibn Hayyan cree haber encontrado la causa de la caída del Califato, y ya se sabe que «la causa de la causa es la causa del mal causado». Ycuál es «el mal causado», pues: «...que derribaran el imperio tradicional y se enzarzaran en la desoladora guerra civil berberisca...».27 Para Ibn Hayyan el mal es la desaparición del Califato y la guerra civil bereber, y los causantes de la guerra civil son los
bereberes. Y, ¿cuál es la causa de que haya bereberes? Pues, porque han sido favorecidos y se han multiplicado. Y, ¿cuál es la causa de haber sido favorecidos y por lo tanto se han multiplicado? Pues, porque el califa al-Hakam II admiraba los jinetes bereberes y antes los rechazaba, siguiendo las pautas de sus antepasados los Banu Marwan. Sin embargo, ¿este cambio de actitud por qué se produjo? «...por un insondable decreto de Dios». 28 O sea, la causa última y final es un insondable decreto de Dios, casi una formulación de teología calvinista, parecería tal y como está redactada la traducción del texto que Ibn Hayyan creía en los decretos predestinacionistas de Dios. Es decir, que si no existiese un «insondable decreto de Dios», los Banu Marwan siempre hubieran rechazado a los jinetes bereberes, estos nunca hubieran sido favorecidos y por lo tanto nunca se hubieran multiplicado y por lo tanto nunca se hubiera dado una guerra civil bereber y por lo tanto nunca hubiese caído el imperio tradicional y no se habría dividido en taifas. Es una secuencia fuerza lógica en un mundo teocéntrico, como es el que viviría Ibn Hayyan, donde Dios es la causa y el origen de todas las cosas y acontecimientos. Ysi alguna persona no lo creía así, probablemente arriesgaba al manifestarlo. Por dicha razón podemos dar por aceptable que Ibn Hayyan creía que los «culpables» del descalabro del Califato fueron los bereberes, pero por si acaso una referencia a Dios nunca está de más, sobre todo si se tiene en cuenta a los alfaquíes malikitas.
Ibn Hayyan inicia el relato con un elogio al padre de al-Hakam II, el fundador del Califato, cAbd al-Rahman III, que viendo a los bereberes como sus enemigos y un peligro para al-Ándalus se hizo con el control de ambos lados del Estrecho de Gibraltar con la toma y ocupación de Ceuta. Ibn Hayyan atribuye a cAbd al-Rahman III una actitud de distanciamiento hacia los bereberes y nunca les confió tareas de importancia, solamente contaba con los Andalusíes. Pero el mismo Ibn Hayyan nos recuerda que c Abd alRahman III ya utilizaba el antiguo método de comprar las voluntades de los posibles enemigos: «...les halagaba con regalos y presentes...».29
26 Karl R. Popper, La miseria del historicismo , Madrid: Taurus Ediciones-Alianza Editorial, 1973, pp. 1114.
27 Emilio García Gómez, «Al-Hakam II y los beréberes según un texto inédito de Ibn Hayyan», pp. 32, en: Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua i Literatura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976.
28 Íd
29 Íd., p. 33.
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Hay que recordar que los fatimíes y los idrisíes son fuerzas poderosas en el Norte de África y que hay que contrarrestarla; por eso se necesita el apoyo de los bereberes y c Abd al-Rahman III se ve obligado a intervenir en la política del Magreb, si no quiere ver comprometida la seguridad de las rutas comerciales y del oro, y además tener una frontera sur en la otra orilla del Mediterráneo que fuera una permanente amenaza al Califato de Córdoba. Su hijo y sucesor, al-Hakam II, se vio obligado a seguir la política de su padre en el Magreb.30 Y una de las formas de evitarse enemigos era hacer de los bereberes del Magreb aliados y súbditos fieles, y cabe recordar que bien pagados como soldados enrolados en el ejército califal.31,32 Por dicha razón, es plausible pensar que el interés y la afición de al-Hakam II y de su padre para con los bereberes respondiese a un cálculo frío de estrategia geopolítica, y que el enfrentamiento con fuerzas tan poderosas en el Magreb hubiera sido un error mayúsculo de cálculo.
Ibn Hayyan dice que al-Hakam II al principio tuvo una actitud similar a la que él atribuye al padre, cAbd al-Rahman III, y para sostener esta opinión relata un hecho anecdótico: al-Hakam había prohibido que sus tropas vistieran o lucieran ornamentos a la manera bereber e hizo castigar públicamente a un jinete que llevaba una silla de este estilo.33
A continuación de esta anécdota Ibn Hayyan nos explica la guerra en el Magreb de al-Hakam II contra los Hasanies Banu Mohamed que tenían el apoyo de «... sus parientes y aliados los beréberes».34 Y relata como el ejército omeya fue derrotado y muerto el general Ibn Tumlus. Eso sucedió en diciembre del 972. Por lo que se vio obligado a reunir una gran fuerza militar y a la cabeza el victorioso general Galib y como Juez Supremo de los territorios omeyas y administrador del tesoro a Mohamed ibn Abi cAmir, el que más tarde será conocido como al-Mansur.35 Pero Ibn Hayyan no menciona ni al general Galib ni a al-Mansur por sus nombres, ¿olvido intencional o quizás no era necesario para la construc-
ción del relato? Galib vencerá a los bereberes y someterá de nuevo el Magreb bajo la obediencia de los Omeyas. La campaña africana la completará en el 974. Pero al-Hakam II no sólo utilizala fuerza militar sino la política de acercamiento de los bereberes magrebíes. Yesa política no es de otra que la de ofrecer a los bereberes dinero, cargos y «prebendas» y enrolar los guerreros bereberes a su ejército como mercenarios. 36,37 La política del «palo y la zanahoria» con el Magreb, la misma que los predecesores de al-Hakam se vieron obligados a llevar a cabo. Los bereberes del Magreb eran enemigos que podíanser o no derrotados por la fuerza, en función de la cantidad de recursos materiales y humanos que Córdoba invirtiera, pero difícilmente podían ser sometidos de forma continúa y estable, por lo que era aconsejable llegar a un «acuerdo» de algún tipo con los vecinos del sur.38
La realpolitik obligó a al-Hakam II a incorporar a los bereberes a al-Ándalus y de forma significativa al ejército. Los necesitaba tanto que Ibn Hayyan escribe: «...hubo de pasarles por alto el punto flaco de sus creencias religiosas, que los alejaban de él, tan meticuloso y rígido en el cumplimiento de sus deberes religiosos, y a pesar de que sabía que eran jariyies...», y también que cambiase de opinión hacia los jinetes bereberes «...encontrara bellos sus atavíos y estimara en sumo grado la ligereza de sus monturas y la agilidad de sus evoluciones. Le parecía ahora al Califa que su empleo de atalajes especiales era más acomodado a la factura de los mismos y mejor para los caballos.» Yañade: «Llegó incluso, en los días de su enfermedad, a asomarse desde la alcazaba [...], para contemplar a los jinetes beréberes, cuando evolucionaban. “Mirad –decía [al-Hakam II] a los que le rodeaban–con qué naturalidad se tienen estas gentes a caballo. Parece que es a ellos a quienes alude el poeta cuando dice: ‘Diríase que [los caballos] nacieron debajo de ellos, y que ellos nacieron sobre sus lomos.’¡Qué asombrosa manera de manejarlos, como si los caballos comprendiesen sus palabras!” Y los que
30 Hady Roger Idris, La Berbérie Orientale sous les Zirides. Xe-XIIe, t.1, París: Adrien-Maisonneuve, 1962, p. 30-31.
31 Joaquín Vallvé, op. cit. pp. 178-190, 218-224.
32 É. Lévi-Provençal, op. cit., pp. 74-76.
33 Emilio García Gómez, op. cit., pp. 34-35.
34 Íd., pp. 35-37.
35 Joaquín Vallvé, op. cit. pp. 221-223.
36 Emilio García Gómez, op. cit., pp. 36-37.
37 Joaquín Vallvé, op. cit. pp. 223-224.
38 Hady Roger Idris, op. cit., pp. 54, 99, passim
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le oían se maravillaban de la rapidez con que había cambiado de opinión respecto de los beréberes.»39 Ibn Hayyan explica los hechos más relevantes de la política andalusí en el Magreb durante el reinado de al-Hakam II, y los enmarca entre dos anécdotas relacionadas con los caballos y los bereberes. Es muy evidente la agudeza en la exposición de la política y la maestría literaria de Ibn Hayyan. La ilustración de los jinetes bereberes y el cambio de opinión del Califa es una anécdota, pero sirve espléndidamente para explicar el cambio de política del Califa hacia los bereberes. Cómo sino explicar el cambio de actitud tan radical del Califa hacia el Magreb y no ser tildado de crítico hacia el poder indiscutible del Califa, lo cual podía suponer un cierto riesgo personal.
Y para no hacer tan responsable al Califa de la ascensión de los bereberes a lugares relevantes en la administración y la corte Omeya, Ibn Hayyan señala directamente como responsables a los visires Yacfar ibn cUtman al-Mushafi, primero, y después Muhammad ibn Abi c Amir que gobernaban realmente durante la minoría de edad de Hixam II.
De Muhammad ibn Abi cAmir, Ibn Hayyan dirá: «...los siguió [los bereberes] colmando de bienes, pues se sirvió de ellosen provecho propio al apoderarse del mando, los elevó sobre las restantes categorías de sus ejércitos, los convirtió en fuerza personal suya, y se hundió con ellos en las tinieblas mientras vivió.»
Un análisis sin piedad del dictador al-Mansur.
Y añade: «Tras él mostraron enemistad contra el Califa (a causa de la irritación que les produjo el hecho de que este desheredara a su
propia familia) y esta enemistad les ha conducido a la situación actual, en la que están a punto de anular el Califato, quebrantar la unidad del Estado, preparar el camino a la guerra civil y poner a la Península en trance de muerte...» 40 El propio Emilio García Gómez no está seguro de cuál es el sentido del texto y la traducción, por lo que se hace difícil de analizarla, pero si nos atenemos al sentido del resto del texto hay que entender que Ibn Hayyan hace responsables a los bereberes del descalabro del Califato y a la dictadura de al-Mansur y sus hijos y sucesores.
Conclusión
Si tenemos en cuenta lo que hasta ahora ha sido expuesto, se puede decir que la tesis de que el «... sentimiento antiberéber constituye un hecho reconocible a lo largo de toda la historia de al-Ándalus», 41 si se aplica a la política califal se debe añadir: siempre y cuando convenga a los intereses y a la estrategia geopolítica. Ycuando no convenga el «sentimiento antibereber» desaparece rápidamente. (Los hechos históricos ponen de manifiesto que al-Ándalus y el Magreb tuvieron muchos conflictos pero también coincidencias.)
39 Emilio García Gómez, op. cit., pp. 38-40. La cursiva es nuestra.
40 Íd., p. 41.
41 Emilio García Gómez, Andalucía contra Berbería, Barcelona: Publicacions del Departament de Llengua i Literatura Àrabs, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 1976, p. 8.
42 Hady Roger Idris, op. cit., p. 139.
Ahora bien, algo muy distinto es considerar que la sociedad andalusí42 albergaba un «sentimiento antibereber». Tal y como se ha mencionado con anterioridad, todas las sociedades rechazan a quienes son diferentes y respecto a los andalusíes, en principio, no parece que haya que pensar que fueran distintos al resto de la humanidad. 14 Aula 7
La física de las bacterias
Isaac Llopis Fusté. Licenciado en Ciencias Físicas
Antes de nada, pedir disculpas al lector por si este artículo resulta aburrido o no se entiende nada. soy consciente que la ciencia a veces es difícil de comprender o directamente es complicado prestar atención cuando se habla de hechos científicos. Voy a hacer un breve resumen del tema de mi tesis doctoral (a la que le queda un año, o eso parece) con un lenguaje que espero sea comprensible para el lector; al menos, ese es mi objetivo.
He encontrado conveniente escribir sobre este tema por varias razones, primero porque es sobre lo que trabajo, en estos momentos es sobre lo más conozco y encuentro que hay cosas que son curiosas e interesantes; pero, además, porque de esta manera puedo explicar física al gran público, cuestión que me apasiona y que pocos de la profesión logran hacerlo apropiadamente.
En mi opinión, AEGUAE es el marco ideal para presentar trabajos de investigación. Incluso creo que sería conveniente que los estudiantes que presenten proyectos de investigación muestren su trabajo a través de nuestra asociación.
También aprovecho estas líneas sin censura para dar gracias a Dios por la posibilidad que he tenido de dedicar mi tiempo a un proyecto tan estimulante, y también a la ayuda de mi familia y de mis mejores amigos (ellos ya saben quienes son).
Introducción
El título del artículo mezcla dos conceptos que aparentemente no tienen nada que ver. La física siempre ha estudiado la materia inanimada: los planos inclinados y las poleas en el bachillerato, los campos eléctricos, el calor, la gravitación, la materia atómica, nuclear y de partículas elementales, etc. En cambio, las bacterias son objetos vivos, por lo tanto, los estudia la biología. Los movimientos vivos, a pesar de ser extremadamente más complejos por el hecho de ser vivos, se pueden explicar a partir de las herra-
mientas de la física. Sabemos que la vida no es una manifestación obligatoria de la materia, sino que es una propiedad tan especial que parece imposible que se produzca en un laboratorio.1 Sin embargo, muchas fuerzas físicas están presentes e influyen grandemente en el movimiento de seres vivos. En este artículo trataré el caso de los organismos vivos más sencillos: las bacterias. Primeramente haré una descripción de lo que son, centrándome en su motilidad, que es lo que me interesa. Posteriormente aplicaré la física y extraeré algunos resultados.
La biología: las bacterias
Las bacterias son los organismos vivos más sencillos y más abundantes de la naturaleza, ya que son unicelulares y no poseen ni núcleo ni orgánulos celulares . En el interior se encuentra la información genética, que normalmente es una larga cadena de ADN enrollada en si misma. Poseen una pared celular bien definida, formada por hidratos de carbono. Muchos antibióticos inhiben la formación de este tipo pared y, por eso, son muy efectivos contra bacterias pero no contra las otras células, que tienen paredes más complejas, con muchos más elementos.2 Además, hace falta resaltar que no todas las bacterias son patógenas.
Sus tamaños típicos varían entre 0.001 y 0.2 milímetros (son microorganismos), tener tamaños tan pequeños implica ciertos problemas físicos cuando se mueven en agua. Es como si nosotros, seres humanos, nos moviéramos en un mar muy viscoso, por ejemplo un mar de miel o de gelatina.3 Parece complicado, ¿no?
Sin embargo, las bacterias se mueven, y lo hacen debido a que se propulsan en la mayoría de casos gracias a al movimiento de cilios y flagelos, que son una especie de pelos que tienen muchas membranas celulares. Un movimiento cíclico de dichas estructuras crea un empuje que genera movimiento en una cierta dirección.4
Estamos hablando de bacterias, pero podemos describir la propulsión de varios tipos de microorganismos. Hay diferentes propulsiones diferenciadas, algunas de las cuales son las siguientes:
• Bacterias propulsadas por flagelos
La rotación de una serie de flagelos propulsa la Escherichia Coli, la bacteria más y mejor estudiada (Fig .1). Cada flagelo está compuesto por el cuerpo basal, que es un motor rotatorio anclado en la membrana externa, y por un filamento helicoidal compuesto por proteínas; ambas partes están acopladas de manera que el motor hace girar al filamento.
Fig. 1. Escherichia Coli en movimiento. Los filamentos largos y gruesos son flagelos, que son los que la propulsan. Los cortos y delgados son cilios.
Consideramos varios flagelos suficientemente cerca. Cuando la rotación de todos los flagelos se produce en el sentido contrario al de las agujas del reloj, los filamentos rotan en paralelo (forman lo que se dice un haz de flagelos) y hacen que la bacteria se mueva en línea recta (velocidad de 0.02 milímetros/segundo). Si la rotación de alguno de ellos es en el sentido de las agujas del reloj, cada flagelo se mueve independientemente y hace que la bacteria cambie caóticamente su dirección de movimiento. Las bacterias alternan los dos movimientos, nadan en línea recta y posteriormente cambian la dirección, para volver a moverse en línea recta en la nueva dirección y así sucesivamente. 5
• Células eucariotas propuladas por flagelos
Los flagelos de células eucariotas son muy distintos de los flagelos que propulsan bacterias. Son mucho más largos y anchos (10 veces más) y propagan «ondas de curvatura», que en el caso de espermatozoides de mamíferos son ondas sinusoidales casi perfectas (Fig. 2). Es decir, cada segmento del flagelo está activado por el segmento anterior. En cambio, los segmentos de un flagelo bacterial se mueven debido a una rotación impuesta desde fuera, por un motor en la membrana celular.
• Cilios
Fig. 2. Conjunto de espermatozoides en movimiento.
Los cilios son parecidos en diseño a flagelos de células eucariotas, pero son más cortos y normalmente están presentes en gran número en las superficies de las células (Fig. 1). Muchos protozoos se mueven a través del movimiento coordinado de miles de cilios superficiales. Campos de cilios son usados por las células para circular agua sobre su superficie, de manera que las alimenta.
• Cianobacterias
Ciertas especies de cianobacterias se mueven rápidamente a través del agua del mar sin flagelos u otros mecanismos superficiales. Lo que hacen es generar ondas superficiales para moverse, es decir, se deforman ellas mismas para poder moverse. Una estrategia astuta, sin duda.
Todos los microorganismos responden a estímulos externos nadando, en promedio, en una dirección particular; es lo que se llaman axis
Ejemplos son la respuesta a la gravedad (gravitaxis ), a la luz ( phototaxis ) o a gradientes químicos (chemotaxis). Este último caso es el más estudiado en bacterias, ya que se sabe que son altamente atraídas por azúcares, es decir, en promedio las bacterias nadan hacia donde hay más concentración de azúcar.4
Tanto en laboratorios como en ambientes naturales, las bacterias normalmente se acumulan en colonias. Su comportamiento social depende de la motilidad y de la habilidad de comunicarse entre ellas.
• La física: la modelización
El objetivo de la física cuando trata sistemas complejos, como son los sistemas biológicos, sociales o económicos, es simplificarlos al máximo para poder describirlos sólo con pocos parámetros fácilmente controlables. Es decir, modelizarlos, que es lo que nos gusta a los físicos. Modelizar es un concepto que es muy amplio, no es solamente científico. Por ejemplo, cuando alguien nos pregunta cómo va todo, no le podemos explicar todo, pues eso sería estar demasiado tiempo hablando, son millones de momentos y de experiencias. Sin embargo, le explicamos nuestra vida en pocas palabras, mo delizamos/simplificamos nuestra realidad en una serie de adjetivos y nombres que nos definen. El
modelo más sencillo, en este caso, es simplemente decir que nos va bien, modelo usado en innumerables ocasiones.
Los físicos convertimos todo lo que vemos, que a veces son estructuras muy complejas y que las matemáticas son incapaces de explicarlas, en objetos que conocemos, con los que podemos trabajar y luego comparamos lo que predecimos con lo que ocurre en realidad. Si la comparación es buena, el modelo funciona; si no lo es, hay que seguir trabajando.
El movimiento de una bacteria es altamente complejo, primero porque es un objeto vivo, segundo por su estructura (miles de proteínas, lípidos, etc.) y porque los elementos que lo conforman interaccionan mediante fuerzas electromagnéticas, interacciones químicas… Sin embargo, podemos suponer que toda esta estructura interna microscópica no afecta nada el movimiento y que de manera efectiva todo puede suponerse un objeto compacto en el que sólo tenemos en cuenta su volumen, su posición y velocidad.
Consideramos una bacteria, y pido perdón a los biólogos que lean este artículo, como una esfera rígida y compacta sumergida en un fluido que se mueve en una cierta dirección con una cierta velocidad que se le suministra artificialmente. El impulso generado por los flagelos o demás mecanismos se tiene en cuenta de manera simple en esta velocidad extra al cuerpo bacterial (no es una fuerza externa sino un mecanismo intrínseco, como si la bacteria estuviera autopropulsada) y no se considera la morfología de los flagelos en ningún momento. Apesar de saber que la mayoría de microorganismos son alargados, consideramos que son esféricos, debido a que es la forma geométrica más sencilla y porque muchas de las propiedades del movimiento de este tipo de objetos no dependen de la forma concreta que tienen.
Por el hecho de moverse, esta esfera genera un campo de velocidades a su alrededor; es decir, si el fluido está inicialmente en reposo, adoptará una cierta velocidad debido al movimiento de la bacteria. Como si se tira una piedra a un lago en reposo, por ejemplo.
Si analizamos el movimiento de bacterias, sorprende, y mucho, cuanto se aproxima la predicción hecha con nuestro modelo a los experimentos hechos in vitro. Cuando hablo de predicción numérica hablo de simulaciones por ordenador.
Un resultado obtenido que es sorprendente es que el movimiento de cada bacteria modifica sustancialmente el de las vecinas por las interac-
ciones hidrodinámicas, es decir, el hecho de estar suspendidas en un fluido es bastante relevante en su movimiento. También vemos que las bacterias se agregan o se repelen dependiendo de la magnitud de la velocidad que introducimos y de la densidad de bacterias. Es decir, explicamos la dinámica de colonias de bacterias, mostrando transiciones de flocking, el movimiento cooperativo que hacen algunas especies como los pájaros (Fig. 3).6
Fig. 3. Fenómeno de flocking observado en: (arriba), comunidades de pájaros, nuestro modelo de bacterias como esferas autopropulsadas (abajo).
Poder controlar la dinámica de bacterias a través de simulaciones por ordenador es muy importante para la biofísca. ¿La razón? Porque a través de simulaciones, los parámetros (tamaño y velocidad de las bacterias, viscosidad del fluido y densidad de bacterias) tienen valores de-
terminados y esto nos permite, sencillamente, incluir otras fuerzas como la gravitación, campos eléctricos o gradientes químicos, así como analizar las diferentes taxis. Esto supone que podemos ver el efecto de otras fuerzas de una manera mucho más sencilla que en un laboratorio, donde siempre hay multitud de efectos no controlables (la radiación terrestre, la que emite el metro, campos eléctricos varios…) que complican enormemente la obtención de resultados. Aún así, la premisa es clara, que el modelo simule de manera acertada la realidad, y en este caso la respuesta es afirmativa, hasta que nadie diga lo contrario...
Conclusiones
El movimiento de bacterias en fluidos es altamente complejo, en que una serie de flagelos o cilios experimentan movimientos que generan propulsión en una cierta dirección. Explicar la dinámica de varias bacterias partiendo del movimiento de los motores en las bases de los flagelos es un problema imposible de resolver. Sin embargo, se pueden extraer las ideas principales a través de modelos físicos realmente sen-
cillos, en los que se consideran esferas moviéndose en una cierta dirección dentro de un fluido. Así hemos visto que el movimiento de una bacteria está modificado por el de otras debido a la presencia del fluido, esto produce que el movimiento sea colectivo, lo que produce fenómenos como el flocking, que es familiar al lector por ser un fenómeno muy característico en la naturaleza.
Referencias
1 Charla efectuada por el Pastor Sauvagnant, Asociación Reventus de Lleida, septiembre 2006, Barcelona.
2 B. Alberts et al , The Molecular Biology of the Cell, 4a Edición (Garland, Nueva York, 2002).
3 E.M. Purcell, American Journal of Physics, nº 45, p. 3 (1977).
4 D. Bray, Cell Movements: from molecules to motility, (Garland, Nueva York, 2001).
5 H.C. Berg, Proceedings of the National Academics of Sciences of USA, nº 93, p. 14225 (1996).
6 I. Llopis, I. Pagonabarraga, Europhysics Letters, nº 63, p. 999 (2006). 18 Aula 7
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El Santuario Celestial es real
Antonio Palacios Malqui. Capellán del Colegio San José de Mazamari (Satipo, Perú)
INTRODUCCION
Para nosotros, Adventistas del Séptimo Día, el Santuario Celestial es una realidad. Sin embargo no todos lo entienden de ese modo. La frase «por el más amplio y más perfecto tabernáculo» en Hebreos 9:11,12, se ha comprendido de diferentes maneras.1 Por ejemplo el erudito F. F. Bruce, lo entiende de manera eclesiástica, John Owen como el cuerpo de Cristo terrenal, Swetman como un complexus, A. Vanhoye como Cristo glorificado y eucaristía, John Brown de manera cosmológica. Por lo tanto, la pregunta inmediata es: ¿cómo se debe comprender esta frase en el contexto de Hebreos capítulo 9? Para responder a esta interrogante se escribe este artículo. Poniendo como fundamento la Biblia.
ESTRUCTURA2
A Pero cuando Cristo apareció como sumo sacerdote de los bienes futuros (11a)
X a través de un mayor y más perfecto tabernáculo. (11b)
X1 No hecho de manos es decir no de esta creación. (11c)
Y No por medio de machos cabrios y becerros. (12a)
Y1 Si no por su propia sangre. (12b)
A1 Entro al santuario una vez para siempre habiendo obtenido eterna redención. (12c)
PALABRAS IMPORTANTES
VENIR
En griego es un verbo, participio, aoristo, medio, nominativo, masculino, singular se traduce como: «venir», «llegar», «estar presente», «aparecer». Se repite 11 veces en el Nuevo Testamento 3 (Lucas 14:21; Hechos 5:21; 5:25; 9 26; 10:33; 11:23; 18:27; 23:16; 24:24; 28:21; Hebreos 9:11) de todas estas veces que ocurre, esta palabra se traduce en pasado, ninguna de ellas se da en futuro. El tiempo verbal griego indica que la acción ocurrió en el pasado: «habiendo venido», o «habiendo aparecido». Con la frase «bienes venideros» se reconocería que el período cuando Pablo escribió era un momento de transición, y que lo nuevo aún no había reemplazado completamente a lo antiguo.
Esto era especialmente cierto en cuanto a los cristianos de origen judío4. La traducción “bienes que han venido” tomaría en cuenta el hecho de que cuando Jesús fue investido como sumo sacerdote en el cielo, también se habían hecho presentes los bienes del nuevo pacto.
1 Gerhard F. Hasel, Redención Divina hoy: Estudios sobre la doctrina del Santuario , Brasilia: Seminario Adventista Latinoamericano de Teología, 1981, 151-158.
2 Esta estructura fue copiada de manera parcial, pero no total de: William L. Lane, “Hebrews 9-13” en Word Biblical commentary, David A. Hubbard y Glenn W. Barker, eds. (53 vols.). Texas: Word Books Publisher, 1991, 47B: 237.
3 Bible Works for Windows 6.0.
4 Francis D. Nichol, Comentario Bíblico Adventista del Séptimo día. Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1981, 7: 468.
Por lo tanto el uso que se le dé a esta frase si es en el tiempo pasado o futuro no altera el significado de el mensaje de Pablo hacia los Hebreos
A TRAVÉS DE UN MAYOR YMÁS PERFECTO TABERNÁCULO
La frase en estudio se puede interpretar de 5 formas diferentes5, aquí brevemente detallaremos a cada una de ellas viendo sus debilidades en su argumentación.
Interpretación eclesiástica
Según el cual el tabernáculo aquí mencionado debe ser identificado con la Iglesia. Pero, ¿cómo es posible que Cristo que traspasó los cielos (Hebreos 4:14) para alcanzar su trono y su Padre, haya pasado a través de la Iglesia constituida por creyentes?. En la palabra de Dios es la Iglesia la que debe pasar ante Cristo su mediador. Además la Iglesia no es llamada en ninguna parte «tabernáculo» en el Antiguo Testamento.
Interpretación cristológica
Sostiene que el tabernáculo, el cual (dia en sentido instrumental)6 Cristo penetró en el cielo es el propio cuerpo terrenal de Cristo. Los textos de apoyo que usan son: Isaías 38:12; 2 Corintios 5: 1, 4; 2 Pedro 1:13. Se argumenta que como en Hebreos 9:12 se usa la preposición dia igual modo se debe hacer en el versículo 11.
1. Es inconsistente en hebreos 8:5 ( cf. Hechos 7:44 donde el Santuario terrestre del tiempo de Moisés es una copia del original celestial del cual fue mostrado un modelo en el monte Sinaí); difícilmente podemos concebir que el «modelo» presentado a Moisés fuese una representación ideal de la futura humanidad de Cristo encarnado.
2. No puede ser de este modo por que entonces no se aplicarían lo que sigue del texto «no de esta creación».
3. J. Moffat, afirmó que la preposición dia (a través) antes de la palabra tabernáculo de 9:11 tiene contextualmente un sentido local y no instrumental
Interpretación complexus
Según esta interpretación esta frase se refiere al cuerpo terreno de Cristo y al cuerpo de Cristo en términos de Iglesia, como también a la comunidad final de los electos.
La objeción a esta propuesta es que es tan abarcante que se torna indefinida, en tanto que el tabernáculo de Hebreos 9:11 es definido con mucha precisión.
Interpretación cosmológica
Para los defensores de esta posición «el mayor y más perfecto tabernáculo» debe ser identificado con los cielos.
1. En Hebreos 9 no se trata de tres compartimentos para el santuario, tanto terrenal como celestial, si no sólo de dos, y ¿cómo los autores de esta interpretación pueden hacer una correcta topología si ellos encuentra tres cielos diferentes?
2. La palabra tabernáculo, nueve veces empleada en Hebreos, se refiere al tabernáculo o una parte de él (8: 2,5; 9: 2, 3, 6, 8, 11, 21; 13: 10). No obstante, cuando se emplea en conexión con el reino celestial siempre se refiere al santuario celestial como un todo, no sólo a una parte de él.
3. La interpretación «tabernáculo», se designa dos veces a los cielos como parte de esta creación (1:10-12; 12:26c, 27) en tanto que el tabernáculo de 9:11 claramente no es de esta creación.
Todas estas interpretaciones tienen un denominador común:
Toman el término «tabernáculo» de la proposición «mas amplio y mas prefecto tabernáculo» de Hebreos 9: 11, como un símbolo que se presenta a otra realidad. Sin embargo:
1. El término «tabernáculo» nunca es usado en el Antiguo Testamento griego como un símbolo cuando aparece en el contexto de santuario.
2. En el Nuevo Testamento (Hechos 7:42-44; Apocalipsis 15:5) «tabernáculo» es empleado también en un contexto de Santuario y otra vez se refiere al propio santuario y no a otra realidad. El santuario de Dios es imaginado como estando en el cielo y no igual a él.7
5 Gerhard F. Hasel, Redención Divina hoy: Estudios sobre la doctrina del Santuario, p. 152.
6 Adolf Johann Heb, “dia” en Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Herst Balz y Gerhard Schneider eds. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1996, pp. 894-895.
7 William G. Johnsson, “El Santuario Celestial es una figura o es Real” en Daniel, Interpretaciones proféticas, Siegfried J. Schwantes, ed. Washington: Review and Herald, 1960, p. 223.
Aula 7
SANGRE
En el Nuevo Testamento se pueden ver dos formas de concebir la sangre:8 1) de manera como lo hacían los judíos, 2) la sangre como poder expiatorio y protector. La sangre es importante porque: sin derramamiento de sangre no hay perdón por los pecados (Hebreos 9:22); la sangre limpia los pecados (9:7; 13:11); la sangre de Jesús purifica a los suyos (9:14; 13:12); Cristo se ofreció así mismo vicariamente como sacrificio (Efesios 5:2); él es, al mismo tiempo, sumo sacerdote y victima de sacrificio. (Hebreos 9:11 -10:18); la sangre de Cristo purifica de obras muertas a las conciencias y sobrepuja así la sangre de machos cabrios y de becerros (Hebreos 9:11); justifica purificando del pecado (Romanos 3:25; 5: 9).
SANTUARIO
O LUGAR SANTO
[Ta hagia]
Esta palabra se repite 10 veces en el Nuevo Testamento. La pregunta a responder sería: ¿esta palabra se refiere a todo el Santuario o a un lugar especifico? En la Biblia muchas veces encontramos, como en Hebreos 9:12, como si Cristo ya hubiera entrado al lugar santísimo sin embargo en el original texto griego solo dice santuario, y no se está refiriendo al lugar santísimo, es decir a la segunda parte del santuario, y esto es así, por las siguientes razones:
1. De los 170 usos que hace la LXX de ta hagia 142 veces se emplea para referirse como un templo en general, el mismo esquema sigue Hebreos pero en una escala menor.
2. Todas las menciones de ta hagia desde Hebreos 9: 8 en adelante, comparando con Levíticos 16 y los siete usos que hay en este capítulo, se puede notar que se refieren en primer lugar al santuario como un todo y no como una parte específica del mismo.9
3. En tercer lugar, el uso de ta hagia en fuentes extrabíblicas, como en el período Tolomaico, aparece para referirse al templo como un todo (Conopus de Tolomeo III, 239 a.C.).
CONCLUSIÓN
Después de haber hecho este estudio se puede llegar a las siguientes conclusiones.
En primer lugar, la frase, «por el más amplio y perfecto tabernáculo», no puede ser tomada como un símbolo de otra realidad. Porque, en el Antiguo Testamento griego, ésta nunca es usada como un símbolo de otra realidad cuando aparece en el contexto de santuario, de igual modo lo hace el Nuevo Testamento (Hechos 7: 42-44; Apocalipsis 15:5 en este ultimo texto indica explícitamente que el «templo del tabernáculo está en el cielo». Esto indica claramente que el tabernáculo no puede ser entendido simbólicamente como refiriéndose a todo el cielo, ni a otra realidad.
En segundo lugar, las deficiencias en las interpretaciones simbólicas proveen base para una comprensión no simbólica del termino tabernáculo de Hebreos 9:11 y para santuario de modo general. Los mismos estudiosos que adoptan una posición simbólica del texto admiten:10 «esta interpretación (no simbólica) concuerda con la letra del texto.»
En tercer lugar, el Antiguo Testamento apoya la existencia de un santuario celestial, del cual Moisés hizo una copia: Éxodo 25:9, 40 ( cf 1 Crónicas 28:11, 12, 18, 19); Hechos 7:44; Hebreos 8:5. Los salmos hablan del santuario: 60:6; 63:2; 68:35; 96:6. Varios profetas del Antiguo Testamento dan testimonio de un santuario celestial (Isaías 6:1; Miqueas 1:2,3; Habacuc 2:20; Jon 2:7-8). En el Nuevo Testamento, Juan ve el templo celestial (Apocalipsis 11:19; 15:5) y el trono ubicado en él (4:1,2; 7:15) además del lugar santo (4:5; 8:3) y del santísimo (4:1,2; 7:15) La tipología en el libro a los Hebreos muestra un santuario dividido en dos partes (8:2, 5; 9:8, 11, 24): que tiene existencia en el cielo (8:1) y que posee dos compartimentos (9:1-5, 11).
En cuarto lugar, en Hebreos 9:12 no se puede interpretar ta hagia como lugar santísimo sino como santuario.
En quinto lugar, la sangre de Jesús purifica, limpia, nuestros pecados (Hebreos 9:14; 13:12; Romanos 3:25; 5:9). Mediante su sangre es que nosotros obtenemos redención.
8 O. Bocher, “aima” en Diccionario exegético del Nuevo Testamento, p. 110.
9 Alwyn P. Salom, “ta agia en la epístola a los Hebreos” en Daniel interpretaciones proféticas, Siegfried J. Schwantes (ed.) Washington: Review and Herald, 1960, p. 165.
10 Gerhard F. Hasel, Redención Divina hoy: Estudios sobre la doctrina del Santuario, p. 155.
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RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
AGENDACULTURAL
ARTÍCULOS INTERESANTES
Una Salvación a voluntad
Francisco Giménez Rubio. Licenciado en Geografía e Historia
El presente escrito es más una recopilación de reflexiones que un artículo propiamente dicho. En él no hay mayor pretensión que comentar en voz alta una serie de reflexiones acerca de la justicia de Dios y de su respeto absoluto por la libertad humana.
«Lo mismo será con el pueblo que con el sacerdote: los castigaré por su conducta y les pagaré conforme a sus obras.» (Oseas 4:9)1
«Aquel cuya alma no es recta se enorgullece; mas el justo por su fe vivirá.» (Habacuc 2:4)
«Rasgad vuestro corazón y no vuestros vestidos, y convertíos a Jehová, vuestro Dios; porque es misericordioso y clemente, tardo para la ira y grande en misericordia, y se duele del castigo.» (Joel 2:13)
La justicia de Dios, la ira que tanto se pregona en muchos textos, dista mucho de lo que conocemos como justicia humana. Las decisiones de Dios respecto a los hombres se basan en la misericordia, porque Dios es misericordia y sólo quiere del hombre misericordia.
«Jehová pasó por delante de él y exclamó: — ¡Jehová! ¡Jehová! Dios fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira y grande en misericordia y verdad.» (Éxodo 34:6)
Sus decisiones no están basadas en la venganza, ni tan siquiera en las posibles necesidades de las víctimas, antes lo están en las del trasgresor (o pecador) que es quien se ha apartado de Dios y quien de verdad le necesita.
«Jehová es tardo para la ira y grande en misericordia, perdona la maldad y la rebelión, aunque de ningún modo tendrá por inocente al culpable, pues castiga el pecado de los padres sobre los hijos hasta la tercera y la cuarta generación.» (Números 14:18)
«No quisieron oír, ni se acordaron de las maravillas que con ellos hiciste; antes endurecieron su cerviz y, en su rebelión, pensaron poner caudillo para volverse a su servidumbre. Pero tú eres Dios perdonador, clemente y piadoso, tardo para la ira y grande en misericordia, pues no los abandonaste.» (Nehemías 9:17)
«Jehová es tardo para la ira y grande en poder, y no tendrá por inocente al culpable. Jehová marcha sobre la tempestad y el torbellino, y las nubes son el polvo de sus pies.» (Nahum 1:3)
«Jehová se me manifestó hace ya mucho tiempo, diciendo: “Con amor eterno te he amado; por eso, te prolongué mi misericordia.”» (Jeremías 31:3)
Decir víctima inocente es una repetición. Si existe culpabilidad, la acción del verdugo deja de ser culpable. La víctima es siempre inocente y no hay forma de vindicarla en mayor medida que con su sacrificio inocente (y muchas veces inútil). No se es víctima por una necesidad propia, sino por la necesidad del verdugo, que no responde a criterios objetivos, imposibles de establecer en una acción pecaminosa, sino a criterios de mera humanidad: deseo de venganza, deseos primarios, mero azar… Es más, tratar de vindicar a la víctima se convierte en un ejercicio
de justificación del verdugo y de su acción pecaminosa.
«El que justifica al malvado y el que condena al justo, ambos son igualmente abominables para Jehová.» (Proverbios 17:15)
«Haciendo víctimas han bajado hasta lo profundo; por tanto, los castigaré a todos ellos.» (Oseas 5:2)
Dios da a cada uno lo que merece (léase = lo que desea), dentro de los límites de su Universo. Si se desea vivir con Él (léase = vivir según Él), se vivirá. Si no se desea, así será también.
«La ira de Jehová soportaré, porque pequé contra él, hasta que juzgue mi causa y me haga justicia. Él me sacará a la luz y yo veré su justicia.» (Miqueas 7:9)
No se debe olvidar que estamos en el Universo de Dios y que hemos de ceñirnos a sus normas, unas normas que se constituyen en las únicas capaces de permitirnos vivir en el estado de felicidad eterno que se nos ofrece. Es por ello que son justas.
«Las balanzas y el peso justos son de Jehová; obra suya son todas las pesas de la bolsa.» (Proverbios 16:11)
Lo que se debe aceptar es que Dios tiene sus leyes, leyes que son justas pero que deben ser aceptadas y asumidas para poder vivir n su Universo. No valen nuestras leyes ni nuestras alegaciones en pro de cambios que puedan beneficiarnos.
«Tu justicia es justicia eterna, y tu Ley, la verdad.» (Salmos 119:142)
Dios expresa en sus palabras el respeto máximo a la libertad del hombre. Oseas 4:9 sirve de modelo a los autores del Nuevo Testamento, a la hora de elegir la expresión adecuada que refleja la actitud de Dios hacia el hombre: «pagar a cada uno conforme a sus obras.»
Un pagar que en Oseas significa «devolver», «contestar», «dar una respuesta»; en la línea de lo que expresa Romanos 2:6, donde significa también tanto «pagar», como «dar» y «recompensar».
En definitiva, lo que ocurre es que Dios proporciona o entrega a cada persona lo que co-
rresponde a su voluntad, manifestada en su conducta, es decir, en sus obras.
Cada cual recibe lo que desea en realidad, aunque lo que se reciba pueda no ser del agrado de otros.
«… pues viene el destructor contra ella, contra Babilonia, y sus valientes serán apresados, y el arco de ellos será quebrado. Porque Jehová, Dios de retribuciones, da la justa paga.» (Jeremías 51:56)
«… tú oirás desde el cielo y actuarás; juzgarás a tus siervos, condenando al impío, haciendo recaer su proceder sobre su cabeza y justificando al justo para darle conforme a su justicia.» (1 Reyes 8:32)
«… tú oirás desde los cielos, actuarás y juzgarás a tus siervos, dando la paga al impío, haciendo recaer su proceder sobre su cabeza, y justificando al justo, al darle conforme a su justicia.» (2 Crónicas 6:23)
«De palabra de mentira te alejarás, y no matarás al inocente y justo, porque yo no justificaré al malvado.» (Éxodo 23:7)
«A sus hijos heriré de muerte y todas las iglesias sabrán que yo soy el que escudriña la mente y el corazón. Os daré a cada uno según vuestras obras.» (Apocalipsis 2:23)
Es lo que se afirma en Romanos 2:6: «… el cual pagará a cada uno conforme a sus obras», porque las obras constituyen el reflejo de la voluntad de cada persona, que a su vez es reflejo de su pensamiento y de su corazón. En definitiva, de la fe que cada persona tiene en Dios; el término hebreo que aparece en Habacuc 2:4 es ‘emunah, que significa «constancia», «confiabilidad» o «fidelidad».
«Así como el cuerpo sin espíritu está muerto, también la fe sin obras está muerta.» (Santiago 2:26)
«… porque el Hijo del hombre vendrá en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces pagará a cada uno conforme a sus obras.» (Mateo 16:27)
«Los esparcí por las naciones y fueron dispersados por los países; conforme a su conducta y conforme a sus obras los juzgué.» (Ezequiel 36:19)
Aula 7
«Lo mismo será con el pueblo que con el sacerdote: los castigaré por su conducta y les pagaré conforme a sus obras.» (Oseas 4:9)
«Pleito tiene Jehová con Judá para castigar a Jacob conforme a su conducta; le pagará conforme a sus obras.» (Oseas 12:2)
«… porque el Hijo del hombre vendrá en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces pagará a cada uno conforme a sus obras.» (Mateo 16:27)
«Así que, no es extraño si también sus ministros se disfrazan de ministros de justicia; cuyo fin será conforme a sus obras.» (2 Corintios 11.15)
«Entonces les tocó los ojos, diciendo: —Conforme a vuestra fe os sea hecho.» (Mateo 9:29)
La cuestión estriba en el rechazo del hombre a la decisión de Dios, a pesar de que ésta es justa y responde a una justicia divina imparcial (en todo caso, cualquier posible «parcialidad» se produce siempre para dar oportunidades sinfín al hombre pecador).
«… sino que desechasteis todos mis consejos y rechazasteis mi reprensión.» (Proverbios 1:25)
«También a vosotros, que erais en otro tiempo extraños y enemigos por vuestros pensamientos y por vuestras malas obras, ahora os ha reconciliado.» (Colosenses 1:21)
«Entonces Samuel dijo: —¿Acaso se complace Jehová tanto en los holocaustos y sacrificios como en la obediencia a las palabras de Jehová? Mejor es obedecer que sacrificar; prestar atención mejor es que la grasa de los carneros.» (1 Samuel 15:22)
«Porque no hablé yo con vuestros padres, ni nada les mandé acerca de holocaustos y de víctimas el día que los saqué de la tierra de Egipto.» (Jeremías 7:22)
La voluntad de misericordia de Dios se manifiesta incluso en la aplicación del castigo definitivo a los pecadores que no quieren vivir en su Reino. Dios no se regodea en el castigo, todo lo contrario. No hay un castigo (ni juicio) eterno, sino que éste se produce una sola y definitiva vez.
«¿Qué pensáis contra Jehová? ¡Él extermina por completo; no tomará venganza dos veces de sus enemigos!» (Nahum 1:9)
Y para los fieles que han deseado mantenerse junto a Dios:
«… para que todo aquel que en él cree no se pierda, sino que tenga vida eterna.» (Juan 3:15)
Porque han mantenido su fidelidad.
«… conservaos en el amor de Dios, esperando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo para vida eterna.» (Judas 1:21)
A modo de conclusión
Dios posee tantas facetas que la eternidad se nos va a hacer corta para intentar comprenderlo (y seguro que no será posible). Con este esbozo de artículo he pretendido poner por escrito, con textos bíblicos de apoyo, algunas cosas en las que creo respecto a Dios y a su carácter.
Que Dios es justo con todos, no sólo con sus seguidores.
Que su justicia no es humana y que respeta tanto la libertad de cada uno de nosotros, que no es capaz de forzarnos a vivir con Él si no es nuestro deseo el hacerlo.
Por mucho que Él sí lo desee.
DOSSIER
¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?
• Ytú que crees: «¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?»
Mercé Gascón Pomar
• La división en la iglesia cristiana y la cuestión de la verdad
Vittorio Fantoni
• Bibliografía práctica
Vittorio Fantoni
• La espera mesiánica en el pensamiento hebreo del siglo XX
José-Álvaro Martín Menjón
• Confiar
José-Álvaro Martín Menjón
Y tú que crees: «¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?»
Mercé Gascón Pomar. Coordinadora de Aula7activa
Cuando me encargaron que escribiera un artículo para Aula7, pensé inmediatamente en una temática que reflejara el ser senti-pensante que todos llevamos dentro, porque la vivencia cristiana deja de tener sentido sino está basada en la razón y en el sentimiento. También pensé que sería interesante que el artículo tuviera relación con la próxima Convención de AEGUAE, en la que se plantea la pregunta: «¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?» Pero, para alguien que no está habituado a escribir, ese reto era un tanto ambicioso. Finalmente me dije a mí misma: «¿para qué están los amigos?». Y, a continuación, elaboré una serie de preguntas que acostumbran a formularme al saber que soy adventista (término desconocido para la mayoría, que en muchas ocasiones confunden con dentista).
Así pues, recurrí a tres personas representativas de entornos religiosos diferentes, a las que admiro, no sólo por su producción intelectual y su trayectoria profesional, sino por su gran calidad humana y por su coherencia entre su discurso oral y su vivencia cotidiana. Podría extenderme mencionando sus extensos currículums,
pero como dice Rabindranath Tagore: «La riqueza de la vida está en los títulos del mundo; su valer en los del amor». Yesa es la característica más importante de estas tres personas, «su valer».
Roberto Badenas es filólogo, teólogo y autor de varios libros. Pero ante todo un «pastor cercano a sus ovejas» y un gran «contador de historias». Siempre dispuesto a colaborar en todos los proyectos de AEGUAE.
Antonio Agelet es abogado y trabaja en el Tribunal del Obispado de Lleida; es profesor en el Institut Superior de Ciències Religioses de dicha ciudad, párroco en la iglesia de Els Magraners. Su gran producción literaria es el ejemplo de su vida.
Marío Sabán es abogado, conferenciante, autor de varios libros y ante todo un gran profesor. En mi larga trayectoria de estudiante nunca he conocido un docente con tanta capacidad de memorizar datos y convertir una clase magistral en una obra de arte pedagógica. Ha conseguido que los cristianos nos sintamos muy orgullosos de tener nuestros orígenes en el judaísmo.
Roberto Badenas (adventista)
Antoni Agelet (católico)
Mario Sabán (judío sefardí)
1. ¿Cómo definiría el término adventista (el que espera el retorno del Mesías) para que este pudiera tener un carácter universal?
Yo definiría el adventismo como un movimiento dentro del cristianismo contemporáneo caracterizado por su revalorización de la esperanza. En un mundo decepcionado por las consecuencias desastrosas de tantas realizaciones humanas –desde las ideológicas a las tecnológicas– la promesa de Cristo: «Vendré otra vez y os tomaré conmigo, para que donde yo estoy vosotros también estéis» (Juan 14:1-3) da un sentido a la historia y a la existencia humana. El mero hecho de que esta esperanza procede del mensaje central del Evangelio ya le da carácter universal.
Para la Iglesia Católica la segunda venida del Señor Jesucristo forma parte del núcleo esencial de su fe.
Así lo expresamos en el Credo Apostólico: «Al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos, y de allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos.»
También lo expresamos en la Profesión de Fe de Nicea: «Yresucitó al tercer día, según las Escrituras, subió a los cielos y de nuevo vendrá con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos.»
Ambos símbolos de fe están enraizados en la Sagrada Escritura. Es imposible obviar la segunda venida de Cristo. Tanto los Evangelios y Hechos de los Apóstoles como las Cartas Apostólicas y Apocalipsis reiteradamente hablan de la venida del Señor Jesucristo, por ejemplo:
«Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria y todos los santos ángeles con él, entonces se sentará en su trono de gloria…»(Mateo 25, 31).
«Entonces verán al Hijo del Hombre, que vendrá en las nubes con gran poder y gloria» (Marcos 13, 26; Lucas 21, 27).
«Varones galileos, ¿por qué estáis mirando al cielo? Este mismo Jesús, que ha sido tomado de vosotros al cielo, así vendrá como le habéis visto ir al cielo» (Hechos 1, 11).
« Así, pues, todas las veces que comiereis este pan, y bebiereis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga»(1 Corintios 11, 26).
«El que da testimonio de estas cosas dice: Ciertamente vengo en
Yo soy judío y por lo tanto continúo esperando al Mesías prometido. Imagino que para un cristiano el Mesías ya ha tenido en la figura de Jesús un carácter universal. Con el retorno de Jesús se deben cumplir las profecías que continuamos esperando los judíos. De todos modos los judíos nos preguntamos: ¿Por qué razón si Jesús fue el Mesías no se cumplieron todas las profecías en su momento?
breve. Amén.; sí, ven, Señor Jesús» (Apocalipsis 22, 20).
Definición del término adventista:
«Quien vive y actúa en este mundo intentando anticipar, aquí y ahora, los cielos nuevos y la tierra nueva anunciados por Cristo.»
2.¿Dentro de su entorno religioso, se predica el retorno del Mesías?
Aunque el retorno del Mesías ha sido siempre más o menos esperado en el seno del cristianismo, a lo largo de toda su historia, es sabido que la Iglesia Adventista, a la que pertenezco, es sin duda la comunidad cristiana que ha puesto más empeño en la proclamación de este mensaje de esperanza, en los últimos dos siglos. Predicar el Evangelio al mundo en preparación al regreso de Cristo ha sido desde su origen la misión central de la comunidad adventista. Los de fuera nos dicen que insistimos demasiado en el tema. Sin embargo a muchos de los de dentro todavía les parece que no lo predicamos bastante, o que no lo hacemos con tanta insistencia como antes.
Por supuesto, no sólo se predica sino que se celebra en la liturgia cada día. Cuando celebramos la Eucaristía (la Cena del Señor) una aclamación comunitaria, como síntesis de nuestra fe, es «Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección, ven, Señor Jesús».
No. Se predica la llegada del Mesías.
3.¿Existe un número elevado de personas que vive dicho retorno como algo real?
No puedo por menos que responder con un rotundo «no». Relativamente, ese número sigue siendo lamentablemente bajo. Es animador ver que existen muchas personas formidables, de vidas apasionantes, que viven realmente cada día como si fuera el último. Pero desde mi perspectiva adventista, y considerando que la misión recibida es la de invitar a todo el mundo a prepararse para el encuentro con Dios, tanto aquí y ahora personalmente, como en aquel gran día, de modo colectivo, los re-
Lamentablemente no. Se hizo, hace algún tiempo, una encuesta en ese sentido y resultó sorprendente constatar cómo personas de práctica religiosa habitual no tenían claro el tema de la resurrección de los muertos y, como consecuencia, la segunda venida de Cristo, que es cuando los que «duermen en el Señor» resucitarán.
La llegada del Mesías es vivida dentro del judaísmo como algo real. Yo tengo mi opinión particular con relación a este tema que he desarrollado en mi último libro: La Matriz intelectual del judaísmo y la Génesis de Europa
sultados distan mucho de ser satisfactorios. Mientras queden en el mundo seres humanos –hermanos míos- sin esperanza, que no le vean sentido a la vida, que no esperen otro futuro que la nada, seguiré sintiéndome insatisfecho de los resultados de mi colaboración en la inmensa tarea de la difusión del Evangelio.
4.¿Tiene sentido en el mundo actual creer en ese retorno?
Para mí, sí. Cada día constato en mi experiencia pastoral que la esperanza verdadera es siempre constructiva, gozosa y comunicativa. Para creer en el fin del mundo hoy apenas nadie necesita recurrir a las profecías bíblicas, como nuestros pioneros. Científicos, políticos, ecologistas, investigadores de toda índole, se hacen eco cada día en los medios de comunicación, sin saberlo, de las viejas profecías. Todos concuerdan en que el mundo va a su ruina, y que siguiendo así jamás podremos restablecer por nosotros mismos el equilibrio roto en nuestro maravilloso planeta. Mi diferencia está en que yo creo, sobre la base de la revelación divina, que el mundo no está destinado a una irremediable catástrofe final. El fin de la historia, para mi no es un crepúsculo, sino un amanecer. No es una despedida, sino una llegada. No es el fin de la vida, sino el fin de la destrucción y de la muerte. Ese retorno da sentido a mi existencia en este mundo injusto y desquiciado, y me permite mirar al futuro con serenidad y esperanza.
Si no se cree en ese «retorno» lo que no tiene sentido es el mundo actual.
Claro que tiene sentido. Toda esperanza tiene sentido.
5. ¿El retorno del Mesías aporta alguna respuesta a la problemática que vive actualmente la humanidad?
Pienso que muchos de los problemas, muchas de las actitudes irresponsable y hasta suicidas de nuestras sociedades, tanto las secularizadas como las
La problemática y sin sentido, en muchos órdenes de cosas, de la humanidad actual no tiene respuesta sino en el retorno del Mesías. El ha dicho: «He
No lo sé... esperemos al retorno para saberlo. Para responder esta pregunta deberíamos tener el nivel de profecía. Yo aún no lo tengo.
fanatizadas, vienen de la falta de esperanza. El mensaje de que Dios se interesa por nosotros personalmente, y que cada día (y no sólo en un juicio final) nos pide cuentas de nuestros actos, la convicción de que el Creador reserva la VIDApara los que aman y defienden la vida, nos da motivos sobrados para ser responsables. Los proyectos divinos de futuro nos ayudan a plantearnos el presente a la luz de la eternidad, inspirando nuestra existencia aquí y ahora. El amor que el Dios creador nos transmite nos empuja al respeto de su obra, es decir, a la fraternidad para con la humanidad entera y al cuidado de nuestro entorno vital.
Yo pienso que siempre vale la pena ser consecuente y responsable con lo que uno cree. Quien pone cada día su vida en las manos de Dios puede contemplar el futuro con esperanza. Liberado de la angustia del porvenir, puede encara mejor el presente. Quien se cree absurdamente vivo, fruto del azar, solo y perdido en medio de universo sin alma, continuamente amenazado por las locuras de una humanidad entregada a la ley del más fuerte, tiene pocos motivos existenciales para actuar de modo responsable, pues no espera rendir cuentas ante nadie. Quien se sabe criatura de un Dios que tiene un proyecto de futuro para cada uno, tiene motivos de sobras para sentirse solidario con todos los seres que comparten su existencia, sin excepciones. Ala espera de su encuentro definitivo con Dios, el creyente «adventista» (en el sentido más amplio del término) testifica con su existencia de que vale la pena encarar la vida inspirado por Quien ama tanto al mundo que quisiera darle vida eterna (Juan 3:16).
aquí, yo hago nuevas todas las cosas» (Apocalipsis 21, 5). Sólo el retorno del Mesías es la vía de posibilidad de la novedad cósmica, cielos nuevos y tierra nueva ( cf . Apocalipsis 21:1).
Claro, porque si no vale la pena esperar la Segunda Venida del Mesías ¿qué es lo que verdaderamente vale la pena? Si no se espera la Segunda Venida del Mesías, al mundo sólo le queda aquello de «comamos y bebamos que mañana moriremos». Qué triste ¿verdad? El ser humano, en su interior, se siente llamado a permanecer, a no ser aniquilado definitivamente por la muerte; sólo la Segunda Venida del Mesías es la respuesta.
Toda esperanza, insisto, es una fuerza humana con la cual tenemos que contar. Vale la pena, pues, toda esperanza.
6. ¿Vale la pena esperar la Segunda Venida del Mesías?
La división en la iglesia cristiana y la cuestión de la verdad
Vittorio Fantoni. Licenciado en Ciencia y Teología
El Credo de Nicea-Constantinopla, aceptado universalmente en el mundo cristiano, habla de la Iglesia como de una realidad «una, santa, católica y apostólica».1
Ésta es el resultado de la afirmación paulina de Efesios 4:5-6: «… un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos y por todos y en todos.»2
Sin embargo, la Iglesia aparece dividida, compuesta de diversas realidades comunitarias, a menudo sin estar en comunión entre sí, más bien en conflicto; según F. Ferrario: «Creo en una Iglesia significa por lo tanto: creo que las diversas iglesias han estado convocadas por el Espíritu Santo para anunciar, cada una según los dones que le han sido otorgados, el mismo Evangelio de Jesucristo para gloria de Dios Padre, hasta que el reino venga.» 3
Desafortunadamente la verdad emergente de la historia es bien diferente.
Frente al tema del ecumenismo, muchos han afirmado la imposibilidad concreta de que llegue a realizarse y, sobre esta base, rechazan este camino; escriben L. De Paoli y L. Sandri al respecto: «Hablamos de una comunión incompleta, o imperfecta, de un cierto grado de comunión. Todas las fórmulas que se olvidan del carácter objetivo del bautismo en la muerte y resurrección de Cristo, la participación en el cuerpo de Cristo, la recepción del Espíritu Santo. Si hablamos de la comunión en Cristo, nos referimos a algo completo en Dios. Incompleta es nuestra capacidad de exprimirla, incompleta es nuestra capacidad de traducirla en forma doctrinal. Pero no es incompleta en la realidad última en Dios mismo.»4
1 He aquí el texto del Credo niceno: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre; por quien todas las cosas fueron hechas; que por nosotros los hombres, y por nuestra salvación descendió del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria, para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia que es Una, Santa, Católica y Apostólica. Reconozco que hay un solo bautismo para la remisíón de los pecados, espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Amén.»
2 Comenta F. Ferrario: «por tal razón una sola iglesia cristiana significa que las diversas comunidades locales, en la medida en que comparten la fe testimoniada en el Nuevo Testamento, son expresión del único cuerpo de Cristo.» Fulvio Ferrario, Libertà di credere, Turín: Claudiana, 2000, p. 195.
3 Fulvio Ferrario, op. cit., p. 195.
4 Luigi De Paoli y Luigi Sandri, en L’agenda del nuovo papa, Roma: Ed. Riuniti, 2002, p. 78.
Un obstáculo objetivo para comprender el valor de perspectiva comunitaria es el problema de la verdad
Escribe E. Corradi que «la verdad es una dimensión que no se ve, porque está dentro de los hechos; pero es imprescindible, porque sin ella los hechos aparecen incomprensibles».5
Respecto al conocimiento de la verdad en una sociedad secularizada, E. Lohse escribe: «En una sociedad laica la cuestión de la verdad debe ser puesta, sin duda no sólo bajo la forma de una afirmación categórica que no afecte algún espacio de libertad de los otros, sino bajo la forma de una afirmación que empuja radicalmente aquello que la enuncia y que, por esto, exige el diálogo con los otros… la verdad no nos pertenece, desde el momento que nos precede.»6
El problema del conocimiento de la verdad, de su posible absolutez/rotundidad, de los paradigmas en los cuales insertarla, es que ha sido objeto de cambios enormes de perspectiva en la historia del pensamiento y de la costumbre.
Este cambio de percepción ha acelerado su camino en el período histórico que estamos viviendo.
En el último siglo hemos asistido, de hecho, a un cambio en la metodología de la percepción de la verdad, donde la razón no es el único o el principal criterio,7 sino que se valora fuertemente la experiencia social o individual.8
Todo esto ha tenido una influencia relevante sobre la teología y sobre las expresiones y relaciones que dependen de ella.
La cuestión de la verdad es, de hecho, fundamental para la autenticidad de la experiencia religiosa. Los cristianos somos llamados, de hecho, a seguir la «verdad del Evangelio» (Galatas 2:5, 14; 1 Juan 1:6; 2 Corintios 13:8; 1 Corintios 7:17-24).9
La verdad evangélica no nos llega en estado puro, sino a través de las traducciones y los contextos culturales diversos, no se identifica con ninguna cultura específica.
Los cristianos, por lo tanto, poseemos fragmentos de la verdad y debemos tender hacia la infinita verdad de Dios. Es interesante la imagen de la verdad como horizonte; ésta no equivale a la suma de los fragmentos de verdad presentes en las diversas experiencias, pero es una suerte de asíntota que valora tales fragmentos sin llegar a unirse a ninguno de ellos.10
5 Enrico Corradi, Le ragioni dell’etica. Oltre la cultura del frammento, Milán: ITL, 1998, p. 19.
6 Eduard Lohse, Etica teologica del Nuovo Testamento, Brescia: Paideia, 1991, pp. 82,83.
7 E. Corradi recuerda siempre que, en la cultura clásica, «el pensamiento es el desarrollo de la verdad objetiva, poniendo en evidencia qué quiere decir cada cosa”». Enrico Corradi, Le ragioni dell’etica. Oltre la cultura del frammento, p. 19.
8 F. Gentiloni apunta el acercamiento, que ha tenido lugar también en el campo católico, de la teología y del dogma hacia a la psicología: «de la verdad a la felicidad... En otros términos: de la teología a la psicología... La novedad consiste en el rol, en la importancia que la psicología ha adquirido en el lenguaje cristiano. La promesa de satisfacción y de paz interior es colocada en primer plano... Es verdad lo que me hace sentir bien: oración, meditación, compartir con otro... del dogma, por lo tanto, a la búsqueda de la felicidad». Filippo Gentiloni, La chiesa post-moderna, Roma: Donzelli, 1998, pp. 55, 56, 58. Ha escrito S. Quinzio que «entre creer o no creer casi no hay una verdadera diferencia, de muchos se puede decir que creen y no creen al mismo tiempo, con unos son vagos e imprecisos, y conciliadores con todo el resto, respecto a la cosa en que creen creer. Apludirse por ejemplo al papa, pero no haber para el resto la mínima sospecha de lo que verdaderamente implica la fe cristiana.»
9 En el Antiguo Testamento, la verdad (emeth) se refiere a los elementos verbales (afirmación, promesa, orden); cuando emeth se dice de Dios o de personas, connota fiabilidad, lealtad (Génesis 24:47, 49). En el profetismo clásico la cita definitiva con la verdad se encuentra en la historia visible en que Dios operaba en modo transparente; ya con Jeremías y Ezequiel tal punto es colocado más allá de la historia presente, en el futuro, y deviene una realidad escatológica. En el mundo grecomediterráneo, donde será predicado el Evangelio, la verdad y la alêtheia, un término que deriva de lantano (que significa oculto, pero con la a privativa delante que evita el ocultamiento), esa es que lo que se ve, se posee, no se olvida. Escribe S. Quinzio: « “emet” quiere decir antetodo “firmeza”, “estabilidad”, referido a una persona o cosa... La verdad de Dios es su fidelidad a aquello que misericordiosamente promete, así que el significado de “emet” referido a Dios es aquello de “constante clemencia”... Ala verdad no se contrapone sólo el error, sino también la falsedad en el sentido de infidelidad, traición...» Sergio Quinzio, La croce e il nulla, Milán: Adelphi, 1984, pp. 23, 24. 10 Escribe J. Moltmann, a propósito del concepto de verdad: «Creo que para nosotros hombres la verdad es diálogo. Sólo dialogando entre nosotros podemos descubrir la verdad, porque sólo en relación con los otros construimos nuestra identidad». Jürgen Moltmann, Chi è Cristo per noi oggi?, Brescia: Queriniana, 1995, p. 115 (versión española; Cristo para nosotros hoy. Madrid: Trotta, 1987).
La idea occidental de poseer la verdad pone los fundamentos de una actitud violenta, un dominio ejercido en nombre de la verdad poseída.11
En la tradición cristiana, la Verdad es Dios mismo o Cristo en carne; puede verse en el lenguaje: aunque los creyentes afirmamos conocer (o poseer) la verdad, en realidad si la verdad es Dios no se la puede poseer o conocer, mas si es de ella conocerla o poseerla.12 Escribe B. Forte: «la verdad no es cualquier cosa que se pose, un objeto del cual se puede disponer… La verdad es aquello que te deja poseer… un misterio mayor al que dedicarte. Yentonces yo no dispongo de la verdad, yo observo la verdad. Yservir a la verdad es, me parece, el acto más honesto que nuestra inteligencia puede realizar, porque significa corresponderle, no dominarla, y significa restar en un acto de estupor y de humildad delante de los otros, delante de la vida… Si pensara poseer la verdad, entonces consideraría a los otros, todo sumado, como superfluos respecto a mi búsqueda; si yo sé que la verdad me supera siempre y que yo soy un esclavo, entonces no importa de donde viene pues es de cualquier modo un mensajero de la verdad y mi cansancio es de escucharlo y de escuchar la voz de lo profundo que, a través de ella o de él, me razona.»13
Una reflexión sobre el concepto de verdad debe tener en cuenta los siguientes elementos sobre los cuales es posible o no estar de acuerdo:
- Las diversas teologías son la manifestación de los procesos de aculturación en curso.
- Los creyentes, sobre todo hoy, vivimos en medio de una pluralidad de concepciones racionales del mundo no fácilmente sintetizables y con una fuerte conciencia de finitud.
- En el relativismo contemporáneo, que es necesario tener en cuenta, la verdad de una tradición es interpretada como puramente inmanente y ligada al tiempo.14
- La idea de verdad como horizonte, que concibe la eternidad como único lugar de la verdad, significa que ninguna aproximación y ningún camino puede presumir de identificarse con la verdad como horizonte. Esto contesta la incompatibilidad necesaria entre tradiciones diversas; no vacía la idea de una fe definitiva, pero la concibe en sentido escatológico (al término de un hacia dónde…) y la conecta con otra verdad parcial sin pretensiones hegemónicas. Afirma H. Kung: «… nosotros que ahora y hoy no podemos establecer dónde, en un último análisis, está la verdad. Nosotros que encontramos a todos en el camino… Nosotros caminamos por lo tanto hacia el cumplimiento de la verdad, la que es realmente, y la que se rebelará por lo tanto al final.»15
- La verdad es infinita y no es jamás poseída por aquello que es finito. Cuando Cristo afirma ser la verdad, en realidad se define como revelación de la verdad y no intenta limitarla en los ámbitos de la experiencia de su enseñanza. Escribe P. Ricca: «He aquí porqué es tan difícil racionalizar la verdad: no sólo porque obliga a llegar al fondo de las cosas, sino porque obliga a llegar al fondo de nosotros mismos. Yesto no sólo es difícil, es doloroso.»16
- Es necesario reconocer que hay siempre una distancia entre la Verdad y nuestra particular verdad: «En el momento en que la conciencia de esta distancia no se mantiene, de-
11 No se puede negar que aunque en la visión hebrea de verdad se ha ejercido violencia, ésta tiene un valor mayor, al menos abstractamente, de la experiencia del otro.
12 Este autor escribe siempre: «El hombre que se afirma, sintiéndose poseedor de la verdad, el hombre para el cual la verdad no es más Cualquiera del que ser siempre más profundamente poseído, sino alguna cosa para poseer, es el hombre que ha cancelado en sí mismo no sóloa Dios, sino también a la propia dignidad de ser humano. La condición humana es una condición de exiliado: el hombre está en el éxodo, llamado permanentemente a salir de sí, a interrogarse, en busca de una patria entrevista, pero no poseída». Bruno Forte, L’essenza del cristianesimo, Milán: Mondatori, 2002, p. 102 (versión española; La esencia del cristianismo. Salamanca: Sígueme, 2002).
13 Bruno Forte, La fede e il problema della verità, p. 1.
14 Describiendo el pluralismo actual, amargamente S. Quinzio observa: «no hay duda de que, si se trata de superioridad, se trata de una superiodidad trágica, que consiste en la comprobación de que la imposibilidad de alcanzar aquello de lo que la vida del hombre ha tenido un deseo invencible, una necesidad insensata: y que tine una especie de verdad absoluta... La experiencia contemporánea de la vida, de la realidad, es ante todo la experiencia dramática y al límite de la imposibilidad de recogerla en unidad, en un horizonte significativo». Sergio Quinzio, Il silenzio di Dio, Milán: Mondatori, 1982, p. 76.
15 Hans Kung, Perché un’etica mondiale?, Brescia: Queriniana, 2004, p. 22(versión española; ¿Por qué una ética mundial? Barcelona: Herder, 2002).
16 Paolo Ricca en SAE, Io sono la via, la verità, la vita, Roma: Ed. Dehoniane, 1993, p. 89.
viene arrogante: sabemos bien cuantos delitos se han cometido en nombre de la verdad y para afirmar la verdad.»17 La verdad en sentido absoluto es mayor que cada percepción de la verdad.
- La verdad que hace camino de sí misma, no se impone. El comportamiento se impone, no así la fe que es una experiencia de libertad.
- Para Tommaso, «las imágenes, mediante las cuales la fe percibe cualquier cosa, no constituye el objeto de la fe, pero son mediante ellas que la fe tiende a su objeto».18
- En la confrontación con las otras religiones, los cristianos no siempre hemos tenido en cuenta el hecho de que la revelación es un acto de amor de Dios y no hemos tenido respeto por la búsqueda del espíritu humano.
- Ha escrito S. Kierkegaard que «quien quiere anunciar verdaderamente cualquier verdad debe guardarse de imponerla… debe ganarse el consenso de los hombres, como si fuese el consenso de los hombres el que estableciera lo que es verdad y lo que es falso».19
- Conviene evitar asimismo la confusión entre verdad y significado: «la necesidad de la razón no está inspirada en la búsqueda de la verdad, sino en la búsqueda del significado. Y verdad y significado no son la misma cosa.»20
- El concepto de verdad como asíntota u horizonte escatológico puede ayudar al proceso ecuménico: «tal verdad es generosa, comunitaria, acogedora, sin la angustia del sincretismo (que supone un peligro), crítico con sí mismo.»21
- El integrismo implica un replegamiento sobre sí mismo, un rechazo de la historia y de los derechos humanos fundamentales.
- Conviene tener viva la tensión entre verdad y libertad. De un lado, la libertad pone en discusión la verdad de la revelación cristiana; del otro, la verdad revelada pone en discusión crítica la libertad histórica de los hombres.
- Sobre el plano de las convenciones o verdades doctrinales, el acercamiento al otro depende mucho de la existencia al menos de una jerarquía de verdad que defina principios irrenunciables y actitudes o convenciones negociables.
No partimos, sin embargo, de la tentativa de elevar a la idea misma de verdad cada valor objetivo por el temor de que se divida y polarice, en un mundo que tiene la legítima necesidad de unidad, pluralismo y tolerancia. Parece, en fin, que el problema no sea lo que puede discutirse abstractamente sobre la verdad, sino a la hora de caracterizarla y relacionarla con otros valores.
17 Paolo Ricca, íd., p. 111.
18 Tomás de Aquino, De Veritate, q. 14, a. 8 a 11m.
19 Soren Kierkegaard, Gli atti dell’amore, Milán: Rusconi, 1983, p. 571 (versión española; Las obras del amor: meditaciones cristianas en forma de discursos. Salamanca: Sígueme, 2006).
20 Hannah Arendt, La vita della mente, citada en SAE, Io sono la vita, la verità, la vita, p. 368 (versión española; La vida del espíritu. Barcelona: Paidós, 2002).
21 Ha escrito Agustín: «Común a todos es la verdad; no la mía, ni la tuya, no de esto, ni de aquello... no privada, sino pública. Todos los que comprenden que la verdad es común a todos, y casi no se la apropian, ensorbecidos a causa de ella, son los que ofrecen a Dios los dones, porque tienen humildad... son humildes, de hecho, porque reconocen que la verdad es común a todos». Enarrationes In Psalmos, 75:17 y 20-46 (versión española, en Obras completas. Madrid: BAC).
Bibliografía práctica
Vittorio Fantoni. Licenciado en Ciencia y Teología, profesor y pastor
He aquí algunas referencias bibliográficas prácticas, para complementar los temas que se desarrollarán en la Convención 2006 de AEGUAE. Los libros marcados con un asterisco son los que el autor considera verdaderamente útiles para los diferentes temas que se tratarán.
La concepción del tiempo a lo largo de la historia
BULTMANN, Rudolf, Historia y escatología. Madrid: Studium, 1976.
CULLMANN, Oscar, Cristo y el tiempo. Barcelona: Estela, 1968.
*ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paidós, 1998.
—, Aspectos del mito. Barcelona: Paidós, 2000.
—, El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza Editorial, 2000.
El sufrimiento humano en relación con el silencio de Dios
*JONAS, Hans, “El concepto de Dios después de Auschwitz” en Pensar sobre Dios y otros ensayos. Barcelona: Herder, 1998.
MOLTMANN, Jünger, El dios crucificado. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977.
QUINZIO, Sergio, La sconfitta di Dio. Milán: ADELPHA, 1992.
—, Il silenzio di Dio. Milán: Mondatori, 1982.
STÉVENY, Georges, “La debilidad de Dios” en De la antropología a la Cristología. Homenaje a Jean Zurcher. Barcelona: Aula7activa-AEGUAE, 2005 (descarga gratuita en www.aula7activa.org).
*VARONE, François, El Dios ausente: reacciones religiosa, atea y creyente. Santander: Sal Terrae, 1993.
*WIESEL, Elie, La noche. Barcelona,: El Aleph Editores, 2002.
—, “El alba” en La noche, el alba, el día. Barcelona: Muchnik Ed., 1975.
La evolución de la doctrina y de la moral adventistas
DUDLEY, Roger L., The World, Love it or Leave it? Boise (Idaho): Pacific Press Pub. Ass., 1986.
*KNIGHT, George, Search for Identity: The Development of Seventh-Day Adventist Beliefs. Hagerstown (MD): Review and Herald Pub. Ass., 2000.
—, Millenian Fever and the End of World: AStudy of Millerite Adventism. Boise (Idaho): Pacific Press Pub. Ass., 1994.
PEARSON, Michael, Millenial Dreams and Moral Dilemas. Seventh-Day Adventism and contemporany ethics. Cambridge (Nueva York): Cambridge University Press, 1990.
Para un reflexión sobre la situación ética de la sociedad contemporánea
BAUMAN, Zygmunt, Amor líquido. Madrid: FCE, 2005.
—, Modernidad y ambivalencia. Barcelona: Anthropos, 2005.
JONAS, Hans, El principio d la responsabilidad. Barcelona: Herder, 1994.
Sobre el tema de la guerra y de la violencia en relación al juicio de Dios y el perdón
WIESENTHAL, Simon, Los límites del perdón: dilemas éticos y racionales de una decisión. Barcelona: Paidós, 1998.
La espera mesiánica en el pensamiento hebreo del siglo XX
José-Álvaro Martín Menjón. Licenciado en Filosofía
Exterminados industrialmente en los campos nazis (entre ellos, un millón de niños), siguen creyendo que el Dios liberador de la esclavitud egipcia, continúa presente en la historia.1 Conscientes de que los ideales basados en el progreso se han incumplido estrepitosamente, acogen la posibilidad de que sus dañinas consecuencias no resulten definitivas.2 Convertidos en cadáveres vivientes como resultado de haber sido previamente declarados seres superfluos (sin derechos, sin pertenencia –nadie que les reclame o extrañe–, sin valor), continúan creyendo en su propia inocencia y dignidad.3
¿Gracias a qué?
Podríamos sugerir con Viktor Frankl que la esperanza tiene un papel decisivo: «[aquel] prisio-
nero que perdía la fe en el futuro…estaba condenado…[si] se negaba a vestirse y a lavarse o a salir fuera del barracón…[si] se quedaba tendido sobre sus propios excrementos….[entonces] sencillamente se entregaba…[perdiendo] repentinamente…la esperanza o el valor, [y resultando inevitable su] muerte.»4
¿Dónde encontrar la fuente de esa capacidad para resistir? ¿Gracias a qué enfrentar tanta amenaza y devastación?
Una serie de pensadores étnicamente judíos, pero culturalmente alemanes, asumen el desafío de reflexionar sobre esa barbarie, al hilo de su esperanza mesiánica.
El primero de ellos es Hermann Cohen (18421918) , cantor de la sinagoga, que llega a reci-
1 «El midrás insiste en que… es Dios mismo quien actúa en la historia humana… el judío piadoso que rememora el Éxodo y la salvación en el Mar Rojo no evoca sucesos pertenecientes a un pasado irrecuperable, sino que vuelve a interpretar estos sucesos como una realidad presente: sólo así se cerciora de que el Dios salvador del pasado todavía salva, y que finalmente aportará la salvación definitiva .» (Emil Ludwig Fackenheim, La presencia de Dios en la historia. Afirmaciones judías y reflexiones filosóficas, Salamanca: Sígueme, 2002, trad. L. Rodríguez Duplá, pp. 28, 36). Para Fackenheim, aunque Hitler no consiguió asesinar a todos los judíos, si tuvo éxito en restar credibilidad a la fe hebrea caracteriza por aceptar un Dios que interviene en la historia. Tras el Holocausto esto resulta difícilmente asumible, pero Yahvé emplaza –según este autor– a no abandonar el mundo en manos de las fuerzas que perpetraron aquella devastación (Moisés González García, comp., Filosofía y dolor, Madrid: Tecnos, 2006, pp. 462-463).
2 El pensador judío Walter Benjamín, analizando un cuadro de Paul Klee donde determinado ángel contempla el pasado y ve los destrozos causados por el progreso, nos invita a recordar las injusticias que han ocurrido, para no repetirlas posteriormente (Reyes Mate, M., Medianoche en la historia. Comentario a las tesis de Walter Benjamín “Sobre el concepto de historia”, Madrid: Trotta, 2006, pp. 155-157).
3 Hannah Arendt, diseccionando la destrucción humana operada por los nazis, distingue tres fases: a) reclusión en guetos y deportaciones masivas sin acusaciones, ni procesos legales (muerte del hombre como persona jurídica); b) obligación de colaborar con los verdugos en exterminar a otros prisioneros como único medio de seguir con vida en los campos (muerte del hombre como persona moral); c) infraalimentación, trabajo forzado, tortura (muerte en el hombre de la condición y forma humanas). Moisés González, Filosofía y dolor, pp. 457, 458; Reyes Mate, M., Memoria de Auchswitz. Actualidad moral y política, Madrid: Trotta, 2003, p. 123.
4 E. Frankl, Viktor, El hombre en busca de sentido, Barcelona: Herder, 199011, trad. Diorki, pp. 76-77.
bir formación rabínica. Más tarde se decanta hacia la Filosofía, siendo el primer profesor judío que la enseña ordinariamente dentro de la Universidad. El auge del antisemitismo le incita a reexaminar los contenidos básicos de la fe hebrea, recogiendo sus aportes en la obra póstuma titulada La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo (1919). Lo que en ella sugiere es que los profetas bíblicos transmiten elementos no incluidos en las éticas vigentes. Para Cohen, plantean que el sufrimiento no siempre se deriva de los propios errores. Al contrario de lo ocurrido en las tragedias griegas, el inocente puede pasarlo muy mal. Por eso, no basta con ser responsable de los actos personales, sino que debe atenderse también al sufrimiento injusto de los inocentes. El Yahvé bíblico garantiza la superabilidad del mal al establecer con el hombre una relación personal que le confiere valor y le ofrece, mediante el perdón, la posibilidad de poder empezar siempre de nuevo. Además, el judaísmo aporta una originalidad: «todos los pueblos sitúan la edad de oro en el pasado, en el tiempo primigenio; el pueblo judío es el único que espera del futuro la evolución de la humanidad… el mesianismo ofrece resistencia precisamente a toda realidad política presente, tanto propia como ajena…el profeta mesiánico se encuentra dominado clara e inquebrantablemente por la esperanza de que cesarán tanto el pecado histórico y político manifiesto en las guerras, como también la injusticia social presente en el pauperismo.»5 Esta insumisión judía tiene como clave una esperanza de futuro que invita a rebelarse incansablemente contra todo fatalismo de lo negativo. Vale la pena plantar cara al dolor y a la injusticia, porque tienen resquicios que lo esperado deja entrever.
Muy interesantes resultan también las aportaciones de Franz Rosenzweig (1886-1929) . Nacido en Navidad e hijo único de un importante comerciante, se apasiona por la lectura y la interpretación del violín. Alos once años, cuando se le ofrece un premio por las buenas notas obtenidas, elige sorprendentemente tener un profesor de hebreo. Estudia historia y filosofía, llegando a doctorarse en 1912, con una tesis sobre el pensamiento de Hegel. Cuando, posteriormente, su primo Eugen Rosenstock le invita a asumir la fe protestante, decide permanecer en el credo hebreo y estudiar sus raíces con Hermann Cohen. Movilizado al frente durante la 1ª Guerra Mundial, escribe su obra fundamental ti-
tulada La estrella de la redención (1921) en postales que manda a su madre desde el frente. Un año después, se le diagnostica esclerosis lateral amiotrófica produciéndole dificultades para hablar y escribir. Muere el 12 de Diciembre de 1929, cuando trabaja en una traducción de la Biblia con Martin Buber.
Cree Rosenzweig que todo el pensamiento occidental, desde los presocráticos a Hegel (es decir, de Jonia a Jena), intenta únicamente conocer los aspectos lógicos de la realidad. Reduce, así, la diversidad existente a explicaciones que tienen relación únicamente con lo racional (así, cuando Tales sugiere que todo viene del agua, simplifica y atribuye el origen de todas las cosas a un solo principio). Pero hay algo que no puede someterse a este proceso de pensamiento lógico. Se trata de la angustia humana ante la muerte. La filosofía no la aborda porque no es explicable racionalmente. Al actuar así, el pensamiento deja de analizar elementos que también forman parte de lo real.
Frente a este proceder, Rosenzweig se propone recuperar lo que queda fuera de esa voluntad por reducirlo todo a lógica (por reconducir la diversidad múltiple a unidad general). Ylo hace desde su condición de judío que le sitúa al margen de la historia (viviendo, desde Abraham, sin territorio propio y estando siempre en el exilio, hablando siempre la lengua de los pueblos que le acogen o teniendo siempre una ley distinta a la establecida para el resto de las comunidades). Situándose en esta perspectiva, repasa los grandes temas de la filosofía occidental (Dios, hombre y mundo) indicando los aspectos que escapan en ellos a esa voluntad por explicarlo racionalmente todo. Así, el ser humano existe antes de que se puedan establecer rasgos generales sobre su naturaleza (definirlo por su racionalidad, por su capacidad para hablar o por su libertad). El mundo también está ahí con su propia ordenación antes de que desarrollemos sobre él cualquier conocimiento. Por su parte, Dios es tan distinto a nosotros que no podemos agotarlo con nuestra comprensión.
Después Rosenzweig explica cómo entender estos temas desde la revelación bíblica. En ella Dios crea el mundo; se revela al hombre y ese hombre transmite dicha revelación a otros (redención). La idea de creación convierte el mundo en algo que carece de autosuficiencia: su ser no depende de sí mismo. Además la primera relación que se mantiene con él (y que expresamos lingüística-
5 Cohen, H., La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, Barcelona: Anthropos, 2004, pp. 228, 229, 231, trad. José Andrés Ancona.
mente mediante el relato), no es de conocimiento (como cuando afirmamos «el mundo es real»), sino de adhesión (como cuando en Génesis 1:31 se sostiene que «el mundo es bueno»).
Al ser el hombre creado, se le transmite un soplo vital, que la muerte –surgida posteriormente–, destruye. Pero la revelación de Dios aporta un amor fuerte como la muerte (Cantar de los cantares 8:6). «A la muerte….el amor le declara la guerra.»6 Y dicho amor, parte de Dios para dirigirse al hombre rompiendo, de este modo, su soledad ante dicha muerte. Yahvé se entrega queriendo infinitamente al hombre y dejando que éste último le represente difundiendo ese amor hacia los demás («Si dais testimonio de mí, entonces yo soy Dios» Isaías 43:10). Es, por tanto, únicamente la confesión humana quien le permite a Yahvé, ser. Pero también, el hombre adquiere su existencia gracias a ese amor previo. La autosuficiencia queda nuevamente rota porque somos gracias a alguien exterior. Lo mismo sucede en el terreno moral. Adán empieza haciendo uso de su libertad autónoma y llega a cometer algunos errores. Pero sólo los asume, cuando Dios le pregunta: ¿dónde estás? (Génesis 1:13). La responsabilidad moral aparece en el diálogo con Dios, en la relación que rompe nuestro aislamiento. Pero ese Dios que nos pregunta por nuestro comportamiento está abierto a que respondamos rechazándolo, a que no lo aceptemos. Por eso amar no es apropiarse del
otro, sino esperar inagotablemente su respuesta. Yesta respuesta, cuando hace suya la acogida de Yahvé, abre a los demás y permite difundir ese respeto profundo que se llama amor (actualiza, de este modo, la redención). Así, va anticipándose la existencia de una convivencia armoniosa y reconciliada (coro). Dicha anticipación trae momentáneamente el futuro al presente, pero no lo realiza plenamente, pues la redención adviene sin que el hombre determine su presencia (pudiendo únicamente prepararla). Por eso, Rosenzweig realiza una importante crítica a la noción de progreso. Occidente ha entendido la historia, especialmente desde la Ilustración, como desarrollo de un tiempo continuo donde los avances se limitan a mejorar gradualmente lo ya existente. Este modelo no concibe la aparición en el tiempo de auténticas novedades, porque se basa en la introducción de leves progresos desarrollados a partir de lo ya conseguido. Frente a esta concepción, el judaísmo propone la impaciencia mesiánica que sugiere la posibilidad de que el desarrollo histórico pueda ser interrumpido en cualquier momento (dada su catastrófica marcha), introduciendo novedades que modifiquen completamentelas situaciones existentes. 7 Y esta propuesta se basa en el rechazo a aceptar esas injusticias que acuchillan la historia. Para romper con su lógica, debe precipitarse un final que detenga ese patético desarrollo.8
6 Rosenzweig, F., La estrella de la redención, Salamanca: Sígueme, 1997, pp. 201-202, trad. Miguel GarcíaBaró.
7 «En Rosenzweig encontramos así la crítica de la idea de progreso, entendido como proceso infinito, que debe conducir a la humanidad, de forma casi necesaria, a su culminación ideal. Encontramos también el rechazo de la filosofía de Hegel: no sólo porque… justifica… el triunfo de los vencedores y la desaparición de los vencidos, sino también porque… en ella no puede aparecer nada radicalmente nuevo, y menos este salto cualitativo a una realidad absolutamente “diferente” que implica la Redención... la esperanza de ver aparecer repentinamente un mundo radicalmente nuevo se opone al largo caminar por la ruta fastidiosa del tiempo… Ala metáfora del camino sin fin, que nos acerca indefinidamente a una meta que no deja de alejarse de nosotros, la esperanza humana siempre ha opuesto la convicción espontánea de que el mundo se podía regenerar aquí y ahora… que el final de la historia…pudiera acontecer… quizá mañana mismo .» (Mosès, S., El ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem , trad. Alicia Martorell, Madrid: Cátedra, 1997, pp. 67-68). “Sin que “se quiera traer al Mesías antes de tiempo”, y sin la tentación de “forzar el reino de los cielos”, el futuro no es el futuro, sino un pasado estirado en una longitud infinita y proyectado hacia delante.” (Rosenzweig, F., La estrella de la redención, p. 276).
8 «La esencia de esa anticipación del futuro es el deseo de abolir el tiempo, de inmovilizar el “continuum”. Late ahí una firme voluntad de negarse a someterse a la jusrisdicción de los acontecimientos, a la lógica de la historia. Romper esa historia para que se precipite el final. No interesa el devenir sino el adviento.» (Mate, Reyes, Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados, Barcelona: Anthropos, 1997, p. 201).
«En una concepción evolucionista hay una devaluación de los problemas del presente (pobreza, muertes, guerras, falta de sentido, etc…) porque se entiende que todo se arregla con la caída de las hojas del calendario. El optimismo del progreso supone una mentalidad evolucionista, de tiempo indefinido. En la concepción bíblica (limitada) del tiempo, hay que intervenir, decidir, interrumpir porque todo se juega en ese tiempo limitado… Para la víctima… el correr del tiempo no le trae la esperanza; ésta anidaría más bien en la ‘“nterrupción”.» (Metz, J.B., Por una cultura de la memoria, Barcelona: Anthropos, 1999, pp. 168, 169).
Finalmente, Rosenzweig apunta que esta redención puede anticiparse simbólicamente a través de festividades como el sábado semanal, donde resulta posible vivir el descanso con el que concluye la creación. Aunque la realidad histórica nos sigue remitiendo a la espera de una redención definitiva, podemos experimentar, en el presente, la ausencia de conflictos que esa celebración propicia. Yfrente a la tentación cristiana de obtener un éxito tan decisivo con la evangelización que acabe sometiendo las estructuras sociales y políticas a su credo (está pensando en el catolicismo), nuestro autor aboga por un judaísmo situado al margen de esos mecanismos, capaz de recordar que la redención está siempre por llegar.
En torno al mesianismo, resultan también decisivas las aportaciones de Gershom Scholem (1897-1982). Criado en un hogar donde su padre, impresor, llega a sentirse plenamente alemán y a mantener una fidelidad puramente formal hacia el judaísmo, nuestro autor decide investigar su identidad hebrea, leyendo por sí mismo tanto la Biblia, como el Talmud. Expulsado del Instituto por oponerse a la Primera Guerra Mundial, estudia la Cábala (corriente mística que aspira a comprender los secretos de la divinidad) para captar por qué su pueblo consigue sobrevivir en medio de tanta adversidad. Tras doctorarse en Munich (1922) sobre esta misma cuestión, es nombrado primer catedrático de mística judía y cábala en la Universidad Hebrea de Jerusalén desde 1933, hasta su jubilación.
El interés que manifiesta por la cuestión mesiánica, aunque reflejado tardíamente en sus escritos, está siempre presente entre sus inquietudes personales. Yes que observa cómo cuando los israelitas enfrentan experiencias problemáticas (exilio, división interna –dos reinos: Judá/Israel–, destrucción del templo o sometimiento a potencias extranjeras –Babilonia, Asiria, etc…–), la esperanza depositada sobre el Mesías, les permite plantar cara a esas adversidades y adquirir conciencia de que no son definitivas. Además, al esperar algo que debe suceder dentro de la historia real, se evitan hui-
das espiritualistas hacia cumplimientos invisibles o misteriosos, difícilmente comprobables: « En todas sus modalidades y formas el judaísmo siempre ha concebido y defendido la salvación como un proceso que tiene lugar públicamente ante los ojos de todos en el escenario de la historia…un proceso, en resumen, que se decide en el mundo de lo visible… »9
Por otro lado, también los hebreos son conscientes de que dicho acontecimiento no constituye una realización histórica más, pues nada de lo ocurrido en el tiempo humano puede darle cumplimiento. De este modo se evitan tentaciones como las de intentar construir falsos paraísos terrenales (hasta las religiones son propensas a apuntarse grandes éxitos: ¡hemos conseguido implantar un comercio justo, una banca ética y una paz irreversible!), pudiendo evitarse también las impaciencias de quienes consideran perfecto lo ya existente, sin atreverse a contemplar sus desgarros.
Finalmente, y aunque existen muchos matices, caracteriza a este mesianismo el no entender el tiempo histórico como un proceso donde las cosas mejoran paulatinamente (tal y como ya había apuntado Rosenzweig). Frente a la confianza optimista en los avances alcanzables desde el progreso, aquí «la salvación… es ante todo la irrupción de la trascendencia en la historia, una irrupción en la que la misma historia es aniquilada .» 10 Estamos, pues, ante una novedad absoluta, que no se deriva de ninguna causa precedente, y que presenta un cumplimiento siempre impredecible: “El Mesías… viene de pronto, sin anunciarse, justo cuando menos se lo espera o cuando se ha perdido ya hace mucho la esperanza .” 11 Scholem concluye señalando que este esperar empapa profundamente la vida, implicando «’vivir a plazos… sin que nada de lo que se haga pueda ser definitivo o completo.»12
Amigo de Scholem, Walter Benjamin (18921940), realiza una interesante crítica a la noción de progreso, retomando elementos del mesianismo religioso para entender la historia desde perspectivas nuevas. Criado en una familia judía muy integrada en la cultura alemana (su padre
9 Scholem,G., Conceptos básicos del judaísmo. Dios, Creación, Revelación, Tradición, Salvación, Madrid: Trotta, 1998, trad. de José Luis Barbero, p. 99. El «Israel precristiano… devastado, pequeño, político-culturalmente más bien insignificante, se distingue de las grandes culturas de su tiempo mediante su apasionada implicación en la realidad… su incapacidad de distanciarse con éxito… mediante la mitologización y mediante el pensamiento de la compensación, de los horrores de la realidad… Israel es el pueblo que es incapaz de dejarse consolar por los mitos.» (Metz, J. B., Por una cultura de la memoria, p. 145).
10 Scholem, G., Conceptos básicos del judaísmo, p. 108.
11 Íd., p. 110.
12 Íd., p. 134.
es anticuario y, en casa, se celebra normalmente la Navidad), pasa una infancia feliz. Inicia estudios de Filosofía en Berlín, que concluye alcanzando la licenciatura en Berna (1918). Cuando intenta conseguir una plaza para enseñar literatura alemana en la Universidad de Frankfurt, los catedráticos le sugieren que no presente el trabajo de investigación realizado, porque no son capaces de entenderlo. Dedicado a la crítica literaria y artística, se ocupa en coleccionar libros que clasifica de dos maneras: los escritos por locos y los dedicados a niños. Cuando asciende el nazismo, debe firmar con seudónimo, trasladándose a París. En 1938, con la guerra ya inminente, rechaza la propuesta de emigrar a Norteamérica, por entender que, en Europa, todavía deben defenderse algunas posiciones. Sin apenas recursos económicos y ante el avance nazi, intenta cruzar la frontera francesa (yendo a pie por los Pirineos, con una dolencia cardiaca que le obliga a pararse continuamente para respirar). Cuando la policía franquista le detiene en Port Bou y anuncia que será nuevamente deportado hacia Francia, Benjamin se suicida la noche del 26 de septiembre de 1940. Al día siguiente, el grupo con el que viaja es autorizado para continuar su camino.
En sus Tesis sobre la filosofía de la historia (1940) cuestiona esas formas de entender el transcurso del tiempo que confían en la mejora necesaria e inevitable de la condición humana. Así, algunos materialismos históricos consideran la llegada de una sociedad sin clases como algo seguro, porque depende de unas leyes económicas que efectivamente dirigen la historia. Lo lamentable es que, posiciones como esas, cuando surgen fenómenos tan rechazables como el nazismo (Tesis VIII), no hacen nada por combatirlos, al creer que serán derrotados solos. Basta con esperar un poco y todo mejorará. Es una simple cuestión de tiempo. Además, para qué moverse si se camina a favor de los progresos que la historia va a introducir.13 La consecuencia resulta evidente: no se toma en serio el mal, no se le resiste haciéndole frente. Y es que, además, tras todo progreso, hay víctimas. Lo que nos parece avance, esconde realmente la derrota injusta de muchos seres inocentes. Algunos arcos de triunfo, catedrales u otros monumentos, celebran masacres perpetradas sobre gente a la que se le ha privado de todo derecho. Lo describe magníficamente la novena de sus Tesis. Comentando un cuadro de Paul Klee
titulado Angelus Novas, observa un ángel que, con las alas desplegadas es impulsado hacia delante por un fuerte viento. Aunque ese viento le desplaza, el ángel mira hacia atrás con el rostro desencajado, porque observa que van quedando escombros, desastres y cadáveres tras ese avance. Quiere detenerse y recomponer lo destruido, pero le resulta imposible. La interpretación ofrece pocas dudas: el progreso genera injusticias que quedan impunes. Hay mucho sufrimiento inocente todavía sin reparar, mucha esperanza sin cumplir. La religión nos lo recuerda. Si todos tenemos idéntico derecho a disfrutar de la felicidad, no podemos olvidar las causas de quienes se han quedado en el camino. Ignorarlas equivale a ponerse al lado de los vencedores y pasar por alto esas necesidades de las víctimas. Sólo si impedimos que resulten abandonadas, sus sueños pueden todavía cumplirse hoy. Por ello no cabe justificar los sufrimientos presentes como el precio a pagar por conseguir un futuro mejor. Hace falta interrumpir ese tiempohomogéneo donde las injusticias se repiten sin cesar. Lo problemático sería que resultase imposible hacerlo. Porque el mero discurrir del reloj no puede reparar cada fracaso o dolor inocente. Hace falta, por tanto, interrumpir ese desarrollo (tiempo actual) y evitar que la decadencia acabe siendo imparable. Sólo lo nuevo puede romper con lo mismo de siempre. «La vida de Israel era dura, llena de peligros y afanes, e Israel afrontó su existencia de una manera descaradamente realista. Si pedía la salvación era de los males presentes. Este pequeño pueblo carecía de dotes para… consolarse en el mito… Israel mostró capacidad de encaje, de aguantar a pie firme el dolor, prefiriendo el grito o la interpelación…al falso consuelo…Benjamin quiere hacer universal una experiencia que él ha observado en la tradición judía… Hay ahí, en efecto, una manera de experimentar el sufrimiento, unas preguntas sobre el derecho a la felicidad y un negarse al fácil consuelo de los mitos –como hacían los pueblos limítrofes– que resultan capaces de fundar hoy una tradición de la esperanza. Si un pueblo… tan pegado a la tierra, fue capaz de esperar tan reciamente, señal de que hay ahí de qué aprender en tiempos de absoluto desconsuelo…»14 Porque la solución no está al final de un largo desarrollo, sino que el Mesías puede llegar en cualquier momento. Sólo así resulta posible tomar en serio el sufrimiento y no permitir que siga asfixiándonos sórdidamente por toda la eternidad.
13 Reyes Mate (ed.), Filosofía de la historia, Madrid: Trotta, 1993, p. 281.
14 Íd., pp. 279, 283.
Concluyendo, ¿qué resulta asumible, por parte de un adventista, respecto a todas estas aportaciones? De Cohen, la confianza decisiva en concebir el mal como erradicable, situando esa liberación en el futuro. Porque la historia está llena de sufrimiento inocente y las cosas no pueden quedar así. De este modo, son evitados los derrotismos fáciles, y se planta cara al dolor injusto, compartiendo la certeza de que no va a resultar definitivo.
Con Rosenzweig, podemos también compartir su crítica al progreso. La mejora gradual y paulatina de lo ya conseguido, invita a confiar en que el transcurso de largos períodos temporales, permitirá continuar avanzando. Pero tomar en serio los problemas del presente, supone detener el proceso, intentar acabar con la hemorragia de víctimas. Por ello debe interrumpirse ese catastrófico desarrollo e introducirse auténticas novedades que rompan la asfixiante repetición de las injusticias.
Además, lo esperado puede empezarse a vivir ya, aunque sólo sea fragmentariamente. Es posible anticipar la redención en festividades tales como el sábado semanal, donde resulta posible empezar a disfrutar lo que, posteriormente, resultará definitivo.
Con Scholem, cabe reconocer que estamos ante una esperanza realista. No proponiendo soluciones ideales frente a los problemas, ni sugiriendo salidas inventadas, para resolverlos.15 Si el sufrimiento se da en la historia humana, sólo cabe solventarlo en esa misma historia. La re-
dención debe tener lugar ante los ojos de todos y en el escenario real de lo verificable.16 Por último, y con Walter Benjamin, confiar en el progreso equivale caer en un cierto inmovilismo. Si todo va a mejorar siempre de forma necesaria, porque así lo establecen las leyes de la historia, cualquier circunstancia negativa se superará por sí sola. Bastará con esperar un poco… sin hacer nada (de ahí la tibia respuesta inicial de muchos ante el nazismo).
Pero los avances históricos esconden fosas malolientes de inocentes descuartizados. La redención apunta al hecho de que esos delitos no pueden prescribir. El derecho a la felicidad pertenece a todos. Los verdugos no deben triunfar sobre sus víctimas. Yes que la justicia alcanzable en nuestra historia, no puede restituir las vidas de quienes han muerto tan absurdamente.
Por eso vale la pena seguir esperando. Las preguntas de Job («¿por qué siguen con vida los malvados, y llegan a viejos llenos de poder? » 21:7)continúan vigentes. Como apunta Ernst Bloch (1885-1977, pensador judío también fundamental) dejar de creer en Dios no soluciona el problema. Dolor, pobreza, enfermedad, soledad, incomunicación, injusticia… siguen presentes.17 Tampoco funciona limitarse a recordar lo sucedido, luchando por evitar que vuelva a repetirse. Hace falta un cielo nuevo y una nueva tierra. Porque todo lo demás, no es sino banalizar los renglones torcidos que, diariamente, nos ahogan sin remedio.
15 «Metz ha llamado a la incapacidad del judío para sublimar sus desgracias o refugiarse en el consuelo del mito... ”pobreza de espíritu”. De alguna manera es crasamente materialista.» (Reyes Mate, Por los campos de exterminio, Barcelona: Anthropos, 2003, pp. 82-83).
16 Expectativas como las de 1844 sólo pueden validarse si suceden efectivamente en un espacio y tiempo comprobables. De ahí, la decepción posterior.
17 «La solución más sencilla a la teodicea no es pues sólo que “dieu n’existe pas”…» (Bloch, E., El ateísmo en el cristianismo. La religión del éxodo y del reino, Madrid: Taurus, 1983, trad. J. A. Gimbernat, p. 116).
43 Aula 7
Confiar
José-Álvaro Martín Menjón. Licenciado en Filosofía
«Si no confiáis, no subsistiréis» (Isaías 7:9b)
No podemos analizar químicamente los alimentos cada vez que comemos. Hemos de fiarnos. No podemos revisar el correcto funcionamiento de nuestro coche cada vez que accionamos el contacto. Hemos de fiarnos. Más necesaria todavía es la confianza para viajar en avión o para conservar el amor de la persona a quien queremos (los sentimientos pueden evolucionar). Y es que vivimos fiándonos. No hay consumo sin confianza en las marcas. No hay ciencia sin confianza en la regularidad de las leyes naturales. No hay sentido de la historia sin confianza en el futuro (los hombres del siglo XVIII esperaban construir un mundo mejor razonando por sí mismos; los actuales postmodernos han vivido el derrumbe de esas esperanzas). Imposible, pues, existir sin confiar: nuestra capacidad de comprobación resulta siempre limitada. Yeso nos molesta, porque aspiramos a dominarlo todo.
En el terreno del desarrollo individual, psicólogos como Erik H. Erikson han demostrado que las personalidades sanas son resultado de una confianza básica (depositada inicialmente sobre la madre). Ella resuelve las necesidades del niño, disipa sus pesadillas o miedos, calma sus dolores, lo cual permite que el recién nacido no sienta lo exterior como amenazante. Así adquiere valor para vivir: «Cuando [la madre] tiene en sus brazos y amamanta al niño, le transmite no sólo las primeras vivencias de gozo y bienestar, sino también un sentimiento de elevación y protección. En la medida en que el niño “experimenta” que se le cuida y acepta, aprende a confiar en su
entorno. Sólo a partir de tal confianza original surge en él la capacidad de tratar a otros con total confianza y desarrollar un sano sentimiento de autoestima… [aprendiendo] a asimilar ocasionales decepciones.»1 Posteriormente (al producirse la independización respecto a los padres), es la educación religiosa quien ejerce ese papel consiguiendo «una nueva orientación que permite […] conservar la confianza en un amparo sin límites a pesar de todas las amenazas y adversidades de la vida…» (Pannenberg, 282). Sólo a partir de esta experiencia es posible, cuando se es adulto, tener las fuerzas necesarias para resistirse a «lo negativo, la hostilidad, el fracaso, la decepción y el sufrimiento» (íd., 284). Eso no supone regresar a un fiarse infantil que necesita de algún papá-Dios con capacidad para responder a todos los deseos y librar de todos los peligros (Freud). Aquí no se huye de los problemas, sino que se los enfrenta de otro modo: confiando en que son superables, en que vale la pena plantarles cara (Fromm)2. Es la experiencia de Pablo. Inmediatamente después de afirmar que si Dios está con nosotros ¿quién estará contra nosotros? (Romanos 8:31), repasa las dificultades que enfrentan los cristianos: angustia, sufrimiento, persecución, hambre, desnudez, peligro, espada, exposición diaria a la muerte, etc… (Romanos 8:35-36). Yconcluye: « pero Dios, que nos ama, hará que salgamos victoriosos de todas estas pruebas» (v. 37). Aeste fiarse lo llamamos esperanza. Un anclaje decisivo que no huye de los laberintos vitales porque sabe que esconden una salida. 3 Es la experiencia de Abrahán que «no decayó en su fe al ver
1 Imbach, J., La aventura de la fe. De camino con Abrahán, Bilbao: Mensajero, 2004, trad. Vicente Gamarra, pp. 19-20.
2 A diferencia de Freud, que entiende la religión como una enfermedad (neurosis), Fromm la describe como sistema de orientación que, en caso de estar ausente, lleva a sustituciones enfermizas. (Pannenberg, W., Antropología en perspectiva teológica, Salamanca: Sígueme, 1993, trad. Miguel García-Baró, p. 285, nota 98).
3 «La palabra hebrea con la que se designa la fe es “emunah”, que significa la actitud de confianza en Dios. [Su] raiz es “aman”, que significa la seguridad y la estabilidad en un Dios, Yahvé, en el que uno se puede abandonar. Dios es la roca sólida en la que se puede construir la vida humana: “Vuestra fuerza, dice Isaías, estará en la confianza” (Isaías 30:15).» (Sayés, J. A., Teología de la fe, Madrid: San Pablo, 2004, p. 16).
que su cuerpo estaba sin vigor –tenía casi cien años– y que Sara ya no podía concebir… creyó contra toda esperanza » (Romanos 4:18). O de Pablo desde la cárcel: «sé en quién he puesto mi confianza» (2 Timoteo 1:12). Incluso Jesús, en la cruz, padece burlas que van en ese sentido: «Ha puesto su confianza en Dios; que lo libre ahora, si es que lo quiere » (Mateo 27:43). Hay aquí un fiarse a pesar de todo, capaz de enfrentar la situación sin huir o desfallecer (Torres Queiruga, p. 120). El sociólogo protestante Peter L. Berger la denomina confianza religiosa, porque no se basa en los hechos que suceden cada día, donde la injusticia, el dolor o la muerte destruyen nuestros proyectos de autorrealización. Para este autor, «la realidad… [muestra cómo] “no” todo está en orden, “no” todo está bien. El mundo en el que le decimos al niño que confíe, es el mismo mundo en el que él morirá algún día… la clara tendencia del hombre hacia una realidad ordenada… únicamente puede justificarse dentro de un contexto religioso.» (Berger, pp. 102-103)4
El psicólogo judío Víctor E. Frankl, internado en un campo de concentración durante la Segunda Guerra Mundial, describe el papel clave de la esperanza (o de su ausencia) en la supervivencia lograda por algunos prisioneros. Relata cómo un buen día su compañero de barracón le cuenta un sueño vivido durante la noche. En él, una voz le comunica la fecha en la que aquella angustia va a concluir. Cuando transcurre el día soñado sin que la liberación se produzca, ese hombre muere (Frankl, 77-78).
También relata el caso de reclusos que, tras resistir hasta el final, sucumben más tarde cuando, al rehacer sus vidas, descubren cómo los anhelos que les habían mantenido vivos no se cumplen (íd., p. 93). «Los que conocen la estrecha relación que existe entre el estado de ánimo de una persona –su valor y sus esperanzas, o la falta de ambos– y la capacidad de su cuerpo para conservarse inmune, saben también que, si repentinamente [alguien] pierde la esperanza y el valor, eso puede ocasionarle la muerte» (íd., p. 77).
El también judío Max Horkheimer recuerda cómo su madre recitaba el Salmo 91 en pleno auge de la amenaza fascista. ¿Cómo podía repetir refugio mío en medio de aquel infierno que le rodeaba y que le iba a afectar personalmente? Para Horkheimer esa actitud mostraba una rebeldía ante el horror existente, una confianza en que no sería definitivo. «Como quiera que deban interpretarse los versículos del salmo, para muchos de los que lo cantaron proclamaba […] un sentido de la historia que contradecía lo existente y estaba, con todo, tan lejos de la ilusión y la falsedad como nunca lo estuvo la ciencia.»5 Recordémoslo, esta esperanza no debe llevar a pensar que las cosas han de ser como nos gustaría que fueran. La confianza en Dios fomenta, por el contrario, un asumir, sin miedos, la realidad tal como es (sabiendo que puede cambiar). Se trata de estar abiertos a un mundo donde no todo está prefijado con determinación, pues es posible lo nuevo y la realidad histórica no está cerrada, sino en proceso (Moltmann, p. 32). El teólogo Hans Küng establece una alternativa que puede parafrasearse así: o aceptamos resignadamente los problemas implicados en el vivir (la nada, el absurdo: «la realidad carece de fundamento, soporte y meta primordiales”) 6 o los enfrentamos sabiendo que vale la pena hacerlo, pues no son inamovibles (encontrando, “valor dentro de la futilidad y un sentido dentro de todo el sinsentido… [es decir], una radical certidumbre, una última seguridad y una inamovible consistencia»; íd., p. 779).
Esta última forma de confianza, no promete –como queda dicho– una erradicación de toda dificultad: «José fue calumniado… porque mantuvo su… integridad. David… fue perseguido por sus enemigos como una fiera. Daniel fue echado al foso de los leones… Job fue privado de sus posesiones terrenales y estuvo tan enfermo que le aborrecieron sus parientes y amigos… Jeremías… enfureció tanto al rey y a los príncipes que le echaron en una inmunda mazmorra. Esteban fue apedreado… Pablo… encarcelado, azotado… y finalmente muerto…
4 «¿Dónde podrá encontrar el adulto un objeto digno de una fiabilidad semejante de modo que le sea posible hacer frente a la experiencia de ruptura y de fragmentariedad sin tener que inventarse… un mundo a la medida de sus deseos? ¿en padres, educadores o líderes? ¿Tal vez en la sociedad o en la humanidad?... el dato antropológico de la necesidad de una “confianza básica” para la configuración de la personalidad muestra la abocación del hombre a una instancia de apoyo… Dios…» (Martinez Camino, J. A., Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la teología en la modernidad: W. Pannenberg y E. Jüngel, Madrid: UPCO, 1992, pp. 129-130).
5 Horkheimer, M., Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Madrid: Trotta, 2000, trad. J. J. Sánchez, pp. 108-109.
6 Küng, H., ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979, trad. J. M. Bravo Navalpotro, p. 774.
Dios no impide las conspiraciones de los hombres perversos, sino hace que sus ardides obren para bien de los que… mantienen su fe… Amenudo los [cristianos]... realizan su trabajo en medio de tormentas y persecución, amarga oposición e injusto oprobio. En momentos tales recuerden que… Dios les enseña a apoyarse en él.»7
Tampoco la fe auténtica se basa en criterios de utilidad: confianza, a cambio de protección. La experiencia de Jesús lo muestra con claridad: «pasó haciendo el bien, pero acabó mal… Dios no hace nada para evitar el trágico fin de Jesús… el silencio divino, su ausencia ante la cruz, y el grito desesperado del “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” hay que tomarlos en serio… La relación con Dios no sirve para evitar el mal. Al contrario, el que vive y actúa como Jesús tendrá que afrontar un mal suplementario, ya que los piadosos lo inmolarán creyendo que dan gloria a Dios… [Cristo, en la cruz] experimenta una soledad en la que falta el consuelo divino, y, sin embargo, se pone en sus manos. No duda de que Dios es amor y se fía de él. Su fe es la del hombre que, sin esperar nada material del Creador, sigue afirmándolo y esperándolo… es… gratuita, cimentada sólo en la convicción del amor divino presente en la experiencia del mal… [Pero] ¿no es insensato seguir esperando y creyendo en un Dios que no aparece?... en este contexto irrumpen los discípulos afirmando que Dios ha resucitado a Jesús, es decir, que Dios estaba con él… Ya no es la muerte lo último para la vida humana, es posible esperar.»8 Esta convicción, cimentada sobre lo ocurrido hace dos mil años en Palestina, nutre el fiarse cristiano. Sin huir de los problemas, sin trivializarlos, sin asumir una omnipotencia imaginaria que pueda solucionarlo todo y sin buscar intercambios mágicos con lo divino (buen comportamiento, a cambio de ayuda). La esperanza cristiana mira de frente los rasgos negativos del mundo y se rebela contra ellos, porque no los considera definitivos. Es un fiarse necesario para vivir, que acepta el reto de existir en una realidad frecuentemente inhóspita u hostil. No se basa en simples opciones tomadas sobre deseos optimistas o en experimentos de laboratorio repetibles infinitas veces. Tan sólo le vale
la promesa de Dios, anticipada en Jesús (1 Corintios 15:3-7). «Es un esperar contra aquello que se tiene ante la vista (Romanos 8:24)… una esperanza de las cosas que no vemos (Hebreos 11:1), porque, contra la muerte, espera lo imposible, es decir, la resurrección y la vida dada por Dios» (Moltmann, pp. 463-464). Sólo así, «en medio de la insoportable historia sufriente del mundo… [hay] fuerzas para esperar donde nada hay que esperar, y para amar donde lo que impera es el odio.»9
Bibliografía comentada
El psicólogo Erik Homburger Erikson expone sus ideas sobre la necesidad de una confianza básica para el desarrollo de personalidades sanas, en dos libros: Infancia y sociedad, Buenos Aires: Hormé, 1983; e Identidad, juventud y crisis, Madrid: Taurus, 1992, trad. Alfredo Guerá. Quien, en teología, mejor ha mostrado las consecuencias de esa confianza básica y lo que la ausencia de Dios produce en el hombre es el luterano Wolfhart Pannenberg, con: El hombre como problema. Hacia una antropología teológica, Barcelona: Herder, 1976, trad. Rufino Jimeno, y Antropología en perspectiva teológica , Salamanca: Sígueme, 1993, trad. Miguel García-Baró. Desde la sociología, el papel de la confianza es abordado por Peter L. Berger en: Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo sobrenatural , Barcelona: Herder, 1975 trad. Luis Cuellar. También muy interesante resulta su análisis de los efectos producidos por la secularización en: Un mundo sin hogar. Modernización y conciencia , Santander: Sal Terrae, 1979 trad. Jesús García-Abril, . La teología redescubre la esperanza a partir del análisis marxista efectuado sobre ella por Ernst Bloch, El principio esperanza, Madrid: Trotta, trad. Felipe González Vicen, 2004. Los rasgos específicos de esa esperanza en su formulación cristiana son expuestos por el teólogo protestante Jürgen Moltmann en: Teología de la esperanza, Salamanca: Sígueme, 1989(5)trad. A. Sánchez Pascual. Algunas generalidades sobre la cuestión, tamizadas desde perspectivas racionales, pueden encontrarse en: Torres Queiruga, A., Esperanza a pesar del mal. La resurrección como horizonte, Santander: Sal Terrae, 2005.
7 White, E. G., Los hechos de los apóstoles (en la proclamación del evangelio de Jesucristo), California: Mountain View, Publicaciones Interamericanas, 1962, p. 459.
8 Estrada, J. A., Razones y sinrazones de la creencia religiosa, Madrid: Trotta, 2001, pp. 147-149.
9 Moltmann, J., El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente, Salamanca: Sígueme,1986, trad. J. M. Mauleón, p. 154.
Para captar la importancia de la esperanza frente a situaciones límite: Víctor E. Frankl, El hombre en busca de sentido, Barcelona: Herder, 1995. También desde un enfoque cercano a la psicología: Erich Fromm, La revolución de la esperanza: hacia una tecnología humanizada, México: FCE, 1971, trad. Daniel Jiménez Castillejo.
Más filosófica es la reflexión de: Pedro Laín Entralgo, La espera y la esperanza Historia y teoría del esperar humano, Madrid: Alianza Editorial,
1984(2) o Derrida et alii, La religión, Madrid: PPC, 1996.
Por último, la esperanza en el Antiguo Testamento es abordada con criterio por Francesc Ramis Darder en: Ha hablado el Dios de la vida. Itinerario de la vida cristiana a la luz de los profetas , Estella (Navarra): Casa de la BibliaVerbo Divino, 2002. Una buena introducción al tema es la de Demetrio González Cordero, Qué es… la esperanza, Madrid: Paulinas, 2000.
Reseñas bibliográficas
DE BOTTON, Alain
Ansiedad por el estatus Taurus, Madrid, 2004
El autor, ensayista de reconocido prestigio internacional, plantea un recorrido por nuestras propias expectativas sociales. La búsqueda del éxito genera la meritocracia, el esnobismo y vínculos de dependencia . Además, lo interesante es que el estatus se interpreta psicológicamente como un reclamo de éxito amoroso y sentimental. También el fracaso significará que no somos importantes en el desempeño de nuestro trabajo ni en nuestra experiencia vital. Através de la filosofía, el arte, la política, el cristianismo y la vida bohemia se ofrecen soluciones a dicho problema humano.
OZ, Amos
Contra el fanatismo
Siruela, Madrid, 2003
Analiza magistralmente la mentalidad que posibilita el mal que padece el fanático. Se vale como recurso ensayístico del actual conflicto entre Israel y Palestina. Piensa que Europa no puede aportar soluciones, ya que ella misma ha padecido demasiados siglos el problema. Cree que lo terrible del fanático es que vive su vida a través de aquéllos que quiere transformar a su imagen y semejanza. Desde una sabia ironía, ridiculiza los parámetros del pensamiento intolerante. Recurre a la literatura como terapia placentera, que quizá pueda venir en nuestra ayuda contra el engendro de todo fanatismo: la aniquilación del otro.
Abbé PIERRE
Dios mío... ¿por qué?
Ediciones B, Barcelona, 2006
Abbé Pierre —sobrenombre de Henri Grouès— fue miembro activo de la Resistencia; fundó la comunidad de Emaús, y es uno de los tres franceses más importantes de la historia, para los telespectadores de France Télévision. En esta obra muestra con valentía, y sentido común, cómo entender las cuestiones religiosas desde la experiencia con Dios: califica el sufrimiento como un mal per se; explica la dificultad de compaginar celibato y vocación; no entiende por qué la mujer es marginada de la ordenación; censura el culto a María y a los santos; cree que la cruzada de Bush en Oriente Medio fortalece a Bin Laden; cuestiona el infierno y, finalmente, expresa su reencuentro con Dios en una carta poética.
LEVITT, Steven D. y DUBNER, Stephen J.
Freakonomics
Barcelona: Ediciones B, 2006.
Nunca la combinación de dos talentos tan dispares ha dado tanto juego para explicar de manera divertida la economía. Steven D. Levitt es el economista mejor considerado en EEUU pese a su juventud. Stephen J. Dubner, escritor de éxito, y periodista del New York Times, ha descubierto una nueva manera de enriquecer su trabajo. Consiste en criticar la sabiduría convencional, demostrando su falta de rigor. Ésto es posible gracias a la tremenda facilidad con la que Levitt extrae conclusiones novedosas de los viejos problemas. Tras comparar montañas de datos con correlaciones, y algoritmos, Levitt demuestra que es más peligroso para los niños tener una piscina que un arma en casa. También que los incentivos de un vendedor de inmuebles y del Ku Klux Klan se perecen, salvando las finalidades, en que instrumentalizan la información para crear miedo psicológico. Además, el trabajo más peligroso en EEUU no tiene comparación en riesgo con el de vender crack en un barrio marginal de Chicago. Por descontado, la gestión económica de estas bandas urbanas es como la de McDonald’s.
FRANKL, Viktor E. y LAPIDE, Pinchas
Búsqueda de Dios y sentido de la vida Barcelona: Herder, 2005.
Victor Frankl es considerado uno de los psicoterapeutas más importantes del siglo XX. Superviviente de los campos de concentración nazi, narra el horror vivido por sus conciudadanos judíos; es impresionante el pasaje en el que describe la locura de una moribunda —obligada a prestar servicios a los SS— recitando desde su abismo mental, el «Recuerda Israel». Nos presenta la logoterapia como instrumento de mejora psíquica. Rompe una lanza a favor de Dios y le atribuye el sentido de toda bondad humana. Por su parte, Pinchas Lapide fue teólogo, diplomático del gobierno israelí, profesor universitario, prófugo del campo de concentración y combatiente. En la etapa de madurez tomó la decisión de quedarse a vivir en Alemania. Quiso dedicar todo su esfurezo vivencial e intelectual a la reconcialiación entre cristianos y judíos. Por amor a Alemania fue duramente criticado por los de su propio pueblo judío. Apunta que cristianos lo encerraron y cristianos lo ayudaron a fugarse. Ambos autores decidieron que el perdón era la mejor manera de sobrevivir al Holocausto. Dios es amor en acción, pero siempre se vale de seres débiles como nosotros.
LEVI, Primo
A una hora incierta Sant Andreu del Besós (Barcelona): La Poesía, señor hidalgo, 2005. Traducción: Jeannette L. Clariond.
Primo Levi (1919-1987) es una de las grandes figuras literarias italianas, marcado profundamente por el Holocausto causado por los nazis. Internado en el campo de concentración de Auschwitz por su origen judío, sobrevivió al horror pero para vivir con él. Finalmente, acabó suicidándose como otros muchos supervivientes, incapaces de afrontar la superación de esa tragedia. Ese tiempo entre la liberación del campo de concentración y su suicidio aparece como una especie de tiempo de gracia, en el que el escritor hace una pausa para meditar sobre el sufrimiento humano.
A una hora incierta engloba la totalidad de la producción poética de Levi, donde tienen un peso especial lo poemas que transmiten su experiencia en los campos de concentración. Su obra desmiente su propia afirmación de que no hay palabras suficientes para expresar la ofensa que hemos recibido: la destrucción del hombre.
Como a otros muchos, su dura experiencia le alejó de la religión. Así afirmó: «Debo admitir que la experiencia de Auschwitz ha borrado en mí cualquier rastro de formación religiosa... existe Auschwitz, entonces no puede existir Dios.»
STUDER, Jürg
Oratoria: el arte de hablar, disertar, convencer
Editorial El Drac, Madrid, 2005
El autor es presidente de la Asociación Profesional de Especialistas en Personal y Formación. Además, se dedica a impartir clases de oratoria en institutos especializados y ha publicado numerosas obras sobre el tema. Este manual está escrito con estilo claro, con explicaciones sencillas, y multitud de ejemplos, que nos facilitan el progreso en el arte de hablar en público. Esta técnica ha interesado a todos los grandes pensadores, políticos, predicadores y maestros, que han buscado establecer vínculos de comunicación con un auditorio. Diferentes diarios como ABC, El País y Expansión coinciden en valorar positivamente el presente libro.
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