La tamtumt (levain) : usages et valeurs chez les habitants d’Adrar (Béni-Snassen)

La tamtumt (levain) : usages et valeurs chez les habitants d’Adrar (Béni-Snassen)1

Abdelkader Bezzazi, Université d’Oujda (Maroc)

Il arrive que certaines expressions ne nous interpellent que lorsqu’elles surgissent de manière inattendue pour nous rappeler la force magique de la langue maternelle. Par leurs charges sémantiques, surtout quand celles-ci sont presque perdues de vue, elles contribuent largement, à la reconstitution de certaines représentations culturelles berbères. Les démarches comparatives entre les différents résultats des recherches dans ce domaine, peuvent enrichir le débat. Si ce numéro de la Revue Awal est consacré à l’alimentation, le titre que nous proposons pour ces notes semble tout indiqué pour interroger cette matière qui est le levain (la tamtumt) qui fait immédiatement penser au pain dont les différentes valeurs culturelles n’ont pas besoin d’être soulignées. Il ne s’agira pas de parler de cela ; ces quelques notes ne seront pas consacrées à l’alimentation chez les Béni-Snassen car, bien moins ambitieuses, elles interrogeront, de manière presque naïve, une expérience de recherche de terrain dont le contexte est dû au hasard : que signifie ce mot tamtumt (tamtunt, amtun), lorsqu’il désigne autre chose que ce sens littéral traduisible par « levain » ?

Tamtumt (tamtunt), dit aussi amtun dans le Nord du Rif, relève de l’univers des femmes. Sa préparation est toute simple : il faut mettre de côté un peu de pâte et le laisser fermenter dans un récipient ; on peut aussi préparer tamtumt à l’aide d’un peu de petit lait mélangé avec de la farine, qu’on fait bouillir le temps que le tout prenne, on laisse le tout refroidir et on le mélange avec la farine à pétrir pour faire lever la pâte. On dira, dans ce cas, telle femme a élevé le levain (Fadhma trebba tamtumt). Les extensions de tamtumt s’appliquent à des usages comme celui-ci : ad ifiyeD Rebbi tamtumt n-k : Que Dieu fasse déborder ton levain = Que Dieu fasse accroître tes richesses. Il n’est pas étonnant que la richesse soit, ici, liée au pain comme base de la nourriture et, aussi, comme signe de richesse. La richesse désignée par le pain, est liée à la générosité (offrir et partager son pain). On dira ainsi : aryaz u d bab n uGrum (cet homme est généreux, accueillant, hospitalier). L’hospitalité, l’accueil, etc., sont liés à l’abondance du pain. Cette abondance est de l’ordre de la prédisposition à partager le pain. A propos d’une femme, l’on dira tamGart u d lal n uGrum : cette femme sait faire du pain à n’importe quel moment, surtout lorsque quelqu’un arrive à la maison à une heure tardive.

Autrefois…

Chez les habitants du massif des Béni-Snassen, notamment à Adrar (au nord-ouest d’Oujda, à environ 40 km), la consommation du pain sans levain (aGrum raxSas) était courante, alors 1

Paru, d’abord, dans la Revue Passerelles. Peuples, identités et langues berbères Tamazight face à son avenir, N° 24, cet article a été corrigé et revu.

que le pain levé (aGrum irsin) était généralement réservé aux grandes occasions (surtout les fêtes) ou lorsqu’on recevait quelqu’un)2. La pain levé, à base de farine de blé, était signe de richesse. Le pain sans levain, à base de farine d’orge, était le pain du quotidien. La région dont il est question, ici, est propice surtout à la culture de l’orge ; le blé, plutôt rare, est cultivé surtout dans les plaines des Angads (vers le sud d’Adrar), des terres qui appartiennent aux habitantes des montagnes et qui sont occupées surtout pendant le printemps pour les pâturages et l’été jusqu’à la fin des moissons. La nourriture est liée à ce mouvement : le souci majeur est de réunir les récoltes pour en faire des réserves qui servent à affronter l’hiver. C’est pour dire qu’il n’est pas difficile de comprendre que les femmes n’avaient pas comme souci quotidien la préparation de la tamtumt : elles n’en avaient pas besoin puisqu’elles préparaient le pain quotidien à base de farine d’orge (qui n’est jamais levé). Lorsqu’elles se retrouaivent dans une situation où il fallait préparer du pain levé (un invité, un ami, un proche, venus de loin à l’improviste, par exemple), il fallait naturellement avoir du levain pour préparer, à l’occasion, du pain ! où pouvaient-elles en trouver ?

L’enquête se fait assez rapidement. Il faut se rappeler que les femmes du village savent, en gros, tout ce qui se passe dans le village : elles se voient quotidiennement pour aller puiser l’eau, chercher du bois, emprunter des braises pour faire le feu, emprunter tel ustensile, etc. Il suffit, donc, de se renseigner auprès des voisines pour savoir qui parmi les femmes du village aurait gardé un peu de levain après avoir fait lever son pain la veille, par exemple.. Et, justement, l’aventure de la tamtumt commence à partir de l’instant où elle est demandée.

Voici le contexte…

Ce contexte, dû au hasard, je lui dois la surprise de me rappeler nettement de l’usage de la tamtumt dans ce village qui se trouve au cœur des montagnes des Béni-Snassen. Le souvenir de certaines chose oubliées n’est jamais innocent : comment se rappeler qu’on a oublié ces choses ? Oublier qu’on a oublié ? Ce n’est sûrement pas l’objet ici mais, tout de même, la rencontre avec la tamtumt sous le rapport du hasard n’était pas sans importance pour moi. Une ignorance due à l’inattention ? Il se trouve –comme la plupart du temps, d’ailleurs- que c’est une des femmes du village qui m’a tout réappris à propos de la tamtumt lorsque j’ai exprimé mon inquiétude en remarquant des boutons sur le visage de son enfant, âgé de cinq ou six ans.

Les joues et le menton de l’enfant étaient couverts de ces boutons. Je n’ai pas pu m’empêcher de demander à la mère : « ma3na wu di uGembu n memmi-m ? » (C’est quoi ça sur le visage de ton fils ?). Souriante, la mère me dit sans la moindre trace d’inquiétude : « d tamtumt ! » (C’est du levain !).

On est bien devant un cas typique où la connaissance des mots sert à peu de choses sans une réelle incorporation des valeurs que ces mots peuvent véhiculer sur le plan culturel. Car, visiblement, « tamtumt» signifie, aussi, ces boutons que l’enfant a sur la peau de son visage.

Inutile de rappeler qu’il est possible qu’un même terme signifie différentes choses sans pour autant qu’il y ait une quelconque relation entre ces différents sens… Justement, ce n’est pas du tout le cas pour la tamtumt, et c’est cela qu’une anthropologie lexicale peut parfaitement 2

Cf. l’article de T. Yacine dans ce même numéro.

rendre intelligible. Car la définition de ce terme, comme nous allons le voir, ne dépend pas de propriétés internes à la langue mais de connaissances encyclopédiques d’un certain rapport au monde qui transcende le langage au moment où l’on parle, bien que ce monde soit médiatisé par ce langage3.

Quel est, donc, ce lien, cette connexion, ce glissement… entre « levain » (sens littéral) et « boutons sur le visage d’un enfant » désignés par ce même terme « tamtumt » ?

Débrayons. Je disais qu’une femme pouvait se trouver dans une situation qui l’obligeait à préparer du pain levé. Ne disposant pas de levain, elle pouvait en demander à n’importe quelle autre femme, pourvu que cette dernière puisse satisfaire la demande. Une précision s’impose : la mise en circulation de la tamtumt comme objet donné/reçu, est soumise à des règles qui spécifient, orientent et conditionnent les relations entre les femmes concernées. À partir du moment où cet objet entre en circulation, il cesse d’être un simple objet demandé pour être utilisé, donné pour servir à lever le pain, reçu pour être ou ne pas être rendu. Il ne s’agit pas de quelque chose qu’on peut donner parce qu’on en a envie et, comme tel, on n’attend pas qu’il soit rendu. La scène de l’enfant qui a attrapé la tamtumt (les boutons sur la peau du visage) est révélatrice de ces conditions sous-jacentes à la circulation de l’objet (levain) : c’est ce qui explique la valeur investie dans l’objet. Ainsi, ce qui explique « les boutons sur le visage » est l’ensemble des modalités qui gèrent la circulation de l’objet (levain) entre les partenaires. Il se trouve, justement, que la mère de l’enfant, après avoir demandé et obtenu l’objet, avait omis de le rendre aussitôt qu’elle avait préparé son pain. Conséquence : son enfant a attrapé des boutons sur la peau du visage. Cette mère m’a expliqué que son acte (ne pas rendre) était grave et qu’elle n’aurait jamais dû oublier de rendre à sa voisine le peu de levain qu’elle lui avait emprunté quels qu’aient été les impondérables qu’elle avait dû affronter ce jour-là.

Donc, le lien entre l’objet et les boutons réside dans ce programme /ne pas rendre le levain/, ce qui correspondrait à une stérilisation signifiée par l’arrêt de la circulation de l’objet : cette femme a désinvesti l’objet de ce qui fonde sa valeur culturelle et, donc, sociale. Culture et société sont, ici, synonymes.

La tamtumt reçue et non rendue, peut aussi impliquer que l’enfant de la femme donatrice attrape des boutons si la femme bénéficiaire omet de rendre l’objet (par négligence, par exemple). Donner implique alors que celle qui reçoit doive rendre. La femme qui reçoit du levain a, alors, une double responsabilité : il faut qu’elle rende pour que son enfant et, en même temps, celui de la femme donatrice n’attrapent pas des boutons.

Prenons ce principe comme « matrice » pour voir les expansions possibles de l’usage que les femmes d’Adrar font de la tamtumt : - du levain donné signifie par anticipation qu’il ne peut pas ne pas être rendu ; dans le cas contraire, un malheur, symbolisé par ces boutons sur la peau du visage, se donne tous les droits de s’abattre sur l’un de vos enfants (que l’on soit donateur ou donataire). Dans ce cas, est-il possible d’imaginer que telle femme puisse choisir de refuser de donner du levain à telle 3

Adam J.-M., Borel M.J, Calame C., Kilani M., (1999), Le discours anthropologique, Klincksieck, p. 16.

autre femme qui le lui aurait demandé. Ce n’est pas si simple car toute femme qui dispose de cet objet ne doit pas refuser de le donner à quiconque le demande. Si elle refusait de le donner, son enfant attraperait des boutons sur le visage ! il s’agit d’une obligation de donner.

On voit qu’il s’agit d’un procès qui situe les partenaires dans des rôles déterminés par des investissements modaux selon les obligations que les uns et les autres doivent réciproquement assumer. D’un côté, si une femme demande du levain à une autre, celle-ci doit lui en donner (sauf si elle n’ en a pas). On l’aura compris, l’obligation de donner et de rendre est assurée par le risque que les enfants attrapent des boutons sur le visage.

Jusqu’ici, il a été question d’une communication qui concerne deux partenaires (deux femmes). Je dois préciser que ce schéma est franchement réducteur : la circulation de la tamtumt ne se réduit pas à cela. Bien au contraire, c’est tout le groupe social qui est concerné par ces affaires autour de la tamtumt dont la communication est aussi complexe que les modalités sous-jacentes à l’organisation du groupe social. Il est tout à fait possible de réfléchir sur les liens sociaux tels qu’ils peuvent être élucidés par l’obligation que chaque femme doit assumer envers les autres. C’est bien ce qui génère les liens sociaux qui, à leur tour, deviennent responsables du statut de chaque femme dans un cadre d’appartenance au groupe4.

Cet aspect, on peut le rencontrer lorsqu’une femme demande du levain et, du coup, celle à qui elle le demande se trouve dans l’obligation de lui en donner, mais si une troisième femme demande à la première, cette troisième femme doit-elle rendre à la première qui, à son tour, doit rendre à la deuxième ou simplement transmettre à la deuxième ce qu’elle avait reçu de la première comme si elle pouvait être une intermédiaire entre la première et la deuxième ?

Le principe géré par l’obligation de donner/rendre gère parallèlement la circulation de l’objet conformément au danger pour les enfants d’attraper des boutons sur le visage. Ainsi, une femme peut très bien se trouver dans une situation de devoir-rendre et de devoir-donner.

C’est, d’ailleurs, ce qui assure au groupe qu’il y ait au moins une femme dans le village qui dispose d’un peu de levain. Et c’est aussi ce qui explique que le levain, par sa circulation entre les femmes, devient quelque chose doté d’une vie puisqu’il assure une communication sans cesse renouvelée entre les femmes tout en étant lié directement au pain, aux valeurs d’hospitalité, d’accueil et de tout ce qui accorde aux femmes l’élévation.

Ce qui semble inerte (matière pour préparer du pain) devient animé à partir du moment où la croyance collective attribue à cet objet un pouvoir (rendre malades les enfants), ce qui ne laisse indifférente aucune mère. Ainsi, l’obligation de donner la tamtumt et de la rendre, telle qu’elle est partagée et admise par toutes les femmes en tenant compte de l’esprit (valeur) de cet objet, offre à la communauté un excellent moyen pour garder les liens bien tissés. Ces liens sont à la base de la vie sociale, culturelle, voire économique, lorsque d’autres aspects s’ajoutent à celui de la tamtumt. En tout cas, l’ensemble des valeurs prises en charge par la tamtumt dépasse l’objet en ce que les retombées vont jusqu’à définir les relations entre les

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Cf. A. Bezzazi, « Tradition orale/développement : rupture, continuité… ? », Actes du colloque : Patrimoine culturel et développement au Maroc oriental, ADO/UNESCO, Publications de l’ADO (à p.)

membres du groupe par le seul esprit de cet objet qui, par son pouvoir, devient externe à celles qui le manipulent (les femmes).

L’on peut même admettre que le contrat à propos de l’usage de cet objet, n’est pas une affaire des contractants individuels (les femmes), car ce qui accorde cette valeur à la tamtumt réside dans ce qui instaure cet objet comme fortement lié à ce qu’il véhicule comme force : une valeur qui n’est pas attendue dans l’objet mais qui est présupposée dès qu’il y a mise en route de sa quête, de sa réception et de sa remise sur la voie de la circulation. Par cette présupposition, quelque chose rejoint ici l’évidence de tenir compte du pouvoir d’un destinateur5 dont le statut est hiérarchiquement supérieur à celui des partenaires de la circulation de cet objet. C’est bien la Raison du groupe qui a su trouver les voies symboliques pour faire respecter tout ce qui maintient, renforce et sert à nourrir le lien social et l’esprit d’appartenance au groupe. C’est de cela que dépend la vie de chacun. Mieux encore, faut-il rappeler que cette vie concerne la progéniture : les malheurs qui risquent de toucher les enfants ?. C’est pour dire que les présomptions, au cas où le devoir de chacun n’est pas assumé, impliquent que la responsabilité soit lourde de conséquences. C’est exactement comme s’il fallait prévenir, sans être contredit, que l’objet, au travers de la valeur dont il est socialement et culturellement investi, se détache de la volonté des femmes pour comporter en lui la force qui gère sa circulation. C’est à cette force que ces femmes devaient se soumettre, tout en sachant – de manière consciente ou inconsciente, peu importe- qu’elles étaient à l’origine de sa création. Ce paradoxe est peut-être ce qui sert comme base irréversible à l’organisation sociale. Si l’on associe à la tamtumt tous les éléments culturels dont les valeurs ne se construisent pas par « syntagmation » (cf. la réponse, ci-dessus, de la mère : d tamtumt : c’est du levain)6, il s’avère que toutes les relations à l’intérieur du monde-village (Adrar) sont déterminées par ces objets auxquels les sujets se rapportent. Nous agissons sous l’ensemble des rapports déterminés par les objets culturels : la vie sociale en dépend largement. Nous sommes utilisés par ces objets au moment même où nous les utilisons. Nous nous mettons en rapport avec le monde par les déterminations que nous assigne cet objet avec lequel nous nous mettons en relation conformément aux règles qui leur attribuent un pouvoir sur nous. La tamtumt est un exemple typique comme somme de propriétés avant même qu’elle soit utilisée pour lever le pain car elle relève du domaine de l’expérience : ces propriétés relèvent d’un univers socio-culturel fortement réaliste : nul n’a besoin d’en étaler les propriétés. Le consensus est si fort que ces objets se détachent de la volonté individuelle.

Pour conclure L’incorporation des forces qui sous-tendent la circulation de la tamtumt chez les femmes d’Adrar, nous met en présence d’un archilexème7. Comme tel, il fonctionne comme 5

Cf. J.-C. Coquet, Le discours et son sujet, Klincksieck, 1984, p.10

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Cette valeur est déjà comme « collée » à l’objet quel que soit le sens de la circulation de cet objet, elle est « codée ».

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C. Calame « Du figuratif au thématique : aspects narratifs et interprétatifs de la description en anthropologie de la Grèce ancienne » in Adam J.-M., Borel M.J, Calame C., Kilani M., Le discours anthropologique, Klincksieck, 1990, p. 118

organisateur des conditions d’usage à travers les valeurs dont il est investi et qui peuvent parfaitement être associées à celles d’autres objets qui mettent en relation les membres du groupe social. Interroger ces associations pourrait sans doute permettre de revisiter les structures (sociales, culturelles, économiques), les principes qui collectivisent les membres des groupes sociaux (les villages) des Béni-Snassen. Des comparaisons avec d’autres groupes pourraient vraisemblablement éclairer les transformations sociales telles qu’elles se donnent actuellement à être observées dans tout le massif des Béni-Snassen. Il nous semble, en effet, que la tamtumt n’est que l’un des avatars des aspects du relationnel (don, contre-don, échange, solidarité, confiance, appartenance, etc.). Elle montre que l’on peut reconstituer le déroulement des transactions suivant des configurations qui peuvent être originelles ou, du moins, offrir quelques renseignements sur les organisations sociales. Bien entendu, ceci mérite d’être vérifié par l’’examen attentif de l’ensemble des « relayeurs » qui socialisent les membres d’une communauté comme celle d’Adrar en observant ce qui les met au centre du modèle d’organisation sociale. Dans cet ordre d’idées, les pistes à explorer (ou à revisiter) pourraient partir d’une hypothèse de travail : considérer comme invariables les repères qui se situent au niveau des valeurs – au sens de hau, comme dirait M. Mauss- des objets dynamiques et comparables à la tamtumt.

Bibliographie Adam J.-M., Borel M.J, Calame C., Kilani M., (1999), Le discours anthropologique, Klincksieck.

Calame C., (1999), « Du figuratif au thématique : aspects narratifs et interprétatifs de la description en anthropologie de la Grèce ancienne » in Adam J.-M., Borel M.J, Calame C., Kilani M., Le discours anthropologique, Klincksieck.

Coquet, J.-C., (1984), Le discours et son sujet, Klincksieck.

Greimas A.J (1970), Du sens, Seuil.

Mauss M. (1980), Sociologie et anthropologie (7° édition), PUF. Bezzazi A. (2011), « tradition orale/développement : continuité, rupture… ? », Actes du colloque : Patrimoine culturel et développement, organisé par ADO/UNESCO, 15 mars 2011, publications de l’ADO (à p.).