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Alternidades La revista estudiantil de la carrera de Antropolog Ă­a

Alternidades Revista estudiantil de la Asamblea de Antropología 2016, N.º 2. Primer edición Cantidad de impresiones: 150 Equipo editorial: Asamblea de Antropología Ilustración de tapa: Iván ZigaránTodo el material presente es editado de manera autogestionada, alentamos su libre circulación, préstamo e intercambio. No creemos en conceptos policíacos como la propiedad.

Si querés compartir algún material para próximos números escribinos a: asambleadeantro@gmail.com

La ASAMBLEA DE ESTUDIANTES DE ANTROPOLOGÍA es un espacio político autónomo que apuesta a una participación horizontal, dinámica, diversa y autocrítica. La Asamblea está abierta a tod*s l*s estudiantes de la carrera, independientemente de sus afinidades políticas y/o su participación en otros espacios.

Esta revista es fruto de los encuentros y de una construcción colectiva, que busca difundir libremente conocimientos, experiencias y opiniones de quienes habitamos la carrera cotidianamente.

Esta publicación es autogestiva, autónoma y andariega.

Desde diversas instancias como asambleas, plenarios abiertos, comisiones de trabajo y espacios recreativos apostamos constantemente al debate abierto entre tod*s los estudiantes para formarnos en este trayecto que recorremos en la carrera, aportando a la construcción de la misma.

Alternidades La revista estudiantil de la carrera de Antropolog ía Nota Editorial Tenemos el agrado de presentar el segundo número de la flamante revista estudiantil Alternidades. Nuevamente contamos con numerosos aportes por parte de compañer*s de la carrera, así como también de miradas, voces y propuestas de otras figuras que han transitado trayectorias similares a las nuestras.

Alternidades se encuentra dividida en cuatro secciones, con la intención de organizar ágilmente el contenido para l*s lector*s. En el primer apartado se encuentra la Difusión acerca de congresos, jornadas, eventos sociales, talleres, ciclos de cine y convocatorias diversas que pueden resultar de interés para quienes transitan estas páginas.

En la siguiente sección, la Institucional, se presentarán en esta ocasión algunas apreciaciones recientes acerca del estado de nuestro Departamento de Antropología, así como sobre la situación más general en la Facultad. Para ello ofrecemos un análisis elaborado por el equipo editorial sobre las elecciones llevadas a cabo el pasado 7 de junio, titulado “¿Construyendo el Centro desde las Escuelas?”. Luego, se presenta una breve nota informativa en relación al primerEncuentro “Interasambleas” del año, realizado el mes pasado. Además, se incluye una crónica acerca de la Asamblea de estudiantes, docentes e investigadores del Cono Sur, que se convocó recientemente durante las Jornadas de Investigación en Antropología Social, realizadas en la Universidad de Buenos Aires, a la qie asistieron algun*s corresponsales del equipo editorial de Alternidades.

Para la sección Académica, contamos con las numerosas 5

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colaboraciones de estudiantes y egresad*s: Ramiro Chalaman nos brinda un atractivo recorrido sobre una categoría desprendida de lecturas de Arturo Roig, y sobre cómo es retomada por los movimientos feministas latinoamericanos. Agustín Liarte, con un manual de instrucciones de por medio, nos brinda atrapantes notas etnográficas sobre una experiencia personal, que dejará a l*s lector*s ajustad*s a sus asientos. Otra presentación de la mano de Quimey Genti nos invita a profundizar la problematización sobre los procesos de subjetivación de las prácticas del aborto, entendiéndolas como dispositivo de subversión. Otra propuesta sumamente original es expuesta por Daniel Gallardo, quien propone analizar un posible error de traducción o de definición en textos de LeviStrauss sobre los conceptos de psicosis y psicopatía.

También volvemos a contar con el apartado de Trayectorias, esta vez con una extensa entrevista realizada a la antropóloga social Virginia Manzano.

En el último apartado, denominado Otrxs, se exhiben cuatro trabajos sugestivos. Vibiana García nos convida un relato ficcional basado en hechos reales que toma lugar en un barrio colombiano. Marianela Tiranti ofrece una reflexión en formato de prosa para invitarnos (e inventarnos) a pensar. Tenemos la oportunidad de mostrar un “Manifiesto ecológico”, escrito por la mano de Luciano Ludueña. Por último, sembramos las palabras de Nadia Victoria Wenk, quien comparte un floreciente ensayo; Queremos agradecer a quienes nos han acercado sus escritos, propuestas, críticas y entusiasmadas expectativas, creando de esta manera lo que se materializa en estas páginas, pero que definitivamente también se plasma en todas las otras actividades que como Asamblea de Antropología venimos llevando adelante junto a tod*s, durante este recorrido. Una mención especial va para Iván Zigaran, que con su genio artístico nos brinda una nueva tapa satírica, esta vez sobre la temática de desigualdad de género; también un saludo especial a Virginia Manzano, 6

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quien se dispuso para un encuentro un sábado luego de una extensa y agotadora jornada de investigación. También agradecemos afectuosamente a la gente de Ven te Veo Editorial, quienes colaboraron nuevamente en la edición de este número.

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Difusión Septiembre

21, 22y 23 VI Coloquio Interdisciplinario Internacional de educación, sexualidades y relaciones de género. IV Congreso de Género y Sociedad: “De pedagogías, políticas y subjetividades: recorridos y resistencias” UNC – FfyH

20, 21, 22, 23y 24 II Congreso Internacional Los Pueblos Indígenas de América Latina: "Siglos XIX-XXI. Avances, perspectivas y retos" Santa Rosa, La Pampa Página web: https://congresopueblosindigenas.net/ Octubre

5, 6y 7 V Jornadas de estudiantes, Tesistas y Becarixs: “Proyecciones en investigación desde la Facultad de Ciencias Sociales de la UNC” Fecha límite para presentar ponencias: 19 de agosto de 2016.

Página web: http://www.cea.unc.edu.ar/

6y 7 XX Jornadas de Literatura (Creación y Conocimiento) desde la Cultura Popular. En conmemoración de los 200 años de la declaración de la Independencia de las Provincias Unidas en Sud América FFyH – UNC

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19, 20y 21 VII Coloquio Internacional de Filosofía de la Técnica: Tecnología, Política y Cultura. Jornadas. Sede de ADIUC, Ciudad Universitaria, UNC

24, 25y 26 VI Congreso Internacional de Lenguas y Literaturas Indoamericanas y las XVII Jornadas de Lengua y Literatura Mapuche. Universidad de la Frontera Temuco, Chile contacto: clenguas@ufrontera.cl Noviembre y Diciembre

30 de noviembre, 1y 2de diciembre IIII Congreso Nacional de Arte Rupestre – CONAR Río Cuarto, Córdoba

5, 6y 7 de diciembre X Jornadas de Sociología de laUniversidad Nacional de La Plata Página web: http://jornadassociologia.fahce.unlp.edu.ar/

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Institucional

Crónica sobre la Reunión Abierta de Estudiantes, Investigadores y Docentes del Cono Sur Por Equipo editorial En el marco de las Jornadas de Antropología Social “Santiago Wallace”, que tomaron lugar los últimos días del mes de junio, la Asamblea de Antropología de Córdoba fue convocada a participar de una reunión organizada por la Asamblea de Antropología y Arqueología1 de la Universidad de Buenos Aires. Resultó ser una reunión convocada en el patio de Puan, nombre que lleva el edificio de la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL), donde había organizadas un par de sillas dispuestas en círculo. Al lado de éstas, se había colocado un gran panel cubierto con afiches blancos, en el cual se proyectaban cortos tomados por l*s propi*s compañer*s de las dos carreras, y que presentaban entrevistas y escenas tomadas durante marchas por la defensa de la educación pública. Como corresponsales del equipo editorial de Alternidades, aprovechamos esta instancia para comunicar algunos interrogantes que nos transmitieron l*s estudiantes, investigador*s y docentes. Asimismo, queremos aclarar que también compartimos algunas características particulares que se están desarrollando en la UNC, que pueden compararse con situaciones que acontecen en la UBA. 1

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Cabe mencionar dos características sobre este espacio: La Asamblea no cuenta con representantes en su Junta Departamental (lo que equivaldría a nuestro Consejo de Departamento), y además está compuesta por compañer*s de diversas agrupaciones de izquierda, independientes como también kirchneristas. Algun*s de l*s concurrentes son repesentantes en la Junta, y aunque pertenezcan a espacios políticos distintos, tod*s ell*s concurren a las asambleas. A su vez, hay una subdivisión de la Asamblea de Antropología, ya que l*s estudiantes de Arqueología conforman un espacio aparte, para agilizar y tratar sistemáticamente ciertas temáticas particulares que les competen.

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Los reclamos principales que se trabajaron desde la Asamblea de Antropología FFyL-UBA atañen las problemáticas generales frente al desfinanciamiento de la educación pública en el contexto del tarifazo y ajuste que se enmarca en una política que consideran programática, esgrimida desde el gobierno nacional que preside Mauricio Macri.

Caracterizan en este contexto, al proyecto educativo como neoliberal, ya que se busca la profundización de la mercantilización del conocimiento al servicio de poderes concentrados privados. Es por ello que desde ese espacio hacen un llamado hacia otros espacios, para poder coordinar discusiones y acciones de lucha comunes para hacerle frente a esta coyuntura. Nos hemos comprometido a comunicar sus reclamos, por lo que los enumeraremos a continuación: -Contra el ajuste y el tarifazo- educación pública, gratuita y de calidad- reactivación de la lucha por el presupuesto educativo- aumento del presupuesto de acuerdo a las necesidades reales de cada institución- boleto educativo gratuito nacional- investigar es trabajar- no más docentes trabajando gratis, adecuación cargo/rentadisolución de la ANFHE y la CONEAU: no a la acreditaciónAdemás de estos reclamos generales, se pudieron establecer algunas preocupaciones en común que desde nuestra propia Asamblea se vienen planteando hace tiempo. Observamos la dificultad desde su posición de poder plasmar en lo concreto ciertas discusiones que se dan en espacios asamblearios, ya que no cuentan con representación directa en la Junta Departamental donde se toman decisiones de más alta envergadura. Nos han contado que estos espacios son de difícil acceso, y que les vienen negando hace un par de años la posibilidad de realizar reuniones interclaustros. Uno de los problemas que más les urge es la modificación 11

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del plan de estudios, que desde el mitades de los años ochenta sigue sin cambio alguno. Por la manera en que se encuentra dispuesto este plan, l*s compañer*s argumentan que es de muy difícil acceso para estudiantes trabajador*s poder transitar la cursada de la carrera, además que muchas materias parecen estar absolutamente desactualizadas. El plan de estudio vigente se planteaba en su momento (1985) como un plan provisorio hasta poder estabilizar la carrera, que debido a la dictadura militar se había encontrado clausurada. Sin embargo nunca se dieron las instancias necesarias para una reforma. Otra situación crítica es la situación de la planta docente, encontrándose muchos cargos simples y ad honorem cubriendo cátedras con enormes cantidades de estudiantes. En este sentido también pudimos desde Córdoba compartirles nuestros reclamos y discusiones por las ayudantías alumnas pagas. Si bien en el caso de la carrera de la UBA sí cuentan con ayudantías rentadas, ns manifiestan que desearían ampliar numéricamente la cantidad de ayudantes de categoría B (rentados), pero se vuelve complicado esta negociación en un contexto donde hay profesores que no estarían percibiendo ingreso alguno y que se mantienen pura y exclusivamente de los ingresos que les aporta las becas de investogación. Otra temática sobre la cual se debatió en profundidad fue acerca de la interrumpida organización del Encuentro Nacional de Estudiantes de Antropología (ENEA), cuya primer realización sucedió el año 2013 en La Plata. Se manifestó un interés álgido en reactivar este espacio sumamente necesario y único en el país, sugiriendo que quizás Córdoba podría ser el lugar del siguiente ENEA para el año 2017.

Quedamos comprometidos en seguir intercambiando información para estar en contacto sobre las discusiones y decisiones que se desarrollen a lo largo de los ciclos lectivos.

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El siguiente etnorelato fue escrito tras dos momentos distantes en el tiempo. El primero generó el material fotográfico que realicé para un trabajo práctico mientras cursaba la Licenciatura en Antropología (UNC). El segundo fue a partir de las reuniones de análisis y trabajo que mensualmente tenemos con el equipo de investigación sobre Antropología Urbana, dirigido por la Mgtr. Miriam Abate Daga (CIFFYH). La magia de las costuras que unieron las fotos por un lado y las discusiones sobre la obra de Norbert Elias por el otro, hicieron el resto. Mi agradecimiento a las devoluciones de los compañeros del equipo, y en especial a Miriam por su lectura lúcida y sus nutricios aportes.

Silvia Attwood – Tesista Licenciatura en Antropología (UNC)

Letrinatura Etnorelato sobre baños de mujeres narrado en tres momentos.

El sentimiento de vergüenza es una función social, evidentemente, el modelo de la estructura social.

Norbert Elias- Sociólogo judío alemán (1897 -1990) Para mí, están un poco «fumadas»… Lo que escriben a lo mejor no se animan a decirlo, y anónimamente sí se animan…

J.S - Realiza tareas de limpieza en los baños de Casa Verde - UNC

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Momento 1 -Prólogo Existen sitios que por mito, historia o percepción se los ha categorizado como indecorosos, sucios y portadores de narrativas extrañas. Los baños públicos estarían en ese listado. En la escuela, las universidades, el metro, los trenes, los clubes, los buses de larga distancia, etc., los baños públicos permiten deshacernos de nuestros detritos cuando no podemos hacerlo en nuestro hogar. Diferenciados por sexo, con inodoros y/o mingitorios, estos espacios contienen algo más que su funcionalidad específica. Pueden leerse en ellos relaciones, prácticas sociales, sentidos o representaciones al aguzar la observación.

Si comparamos nuestros baños personales con los de los sitios institucionales, surgirá que comparten su función pero que también son nominados diferencialmente como privado y público. Sin embargo la dicotomía como modelo estático de interpretación no resulta tan clara y tajante si tenemos en cuenta las conexiones y ramificaciones, figuraciones dirá Norbert Elias, que podemos entrever en la urdimbre de experiencias y prácticas relativas al uso de ambos baños. Un posible haz de esa figuración es el universo textual que pueblan las puertas de los sanitarios públicos. ¿Por qué aparecen allí pero no en los baños de nuestros hogares? ¿Para qué leer lo escrito? ¿Para qué escribir? En el campo literario los baños públicos le regalaron a Jorge Luis Borges y Adolfo Bioy Casares verdaderas joyas ancladas en ciertos grafittis 2 de 2En el siglo XIX, el arqueólogo italiano Rafaele Garrucci utiliza este término (graffitto, en plural graffitti) y lo introduce en el ámbito académico.

Eso ha generado en nuestros días toda una especialización dentro de esta disciplina: la arqueología de los muros. En Córdoba, dentro de la «Arqueología de la represión», durante el 2006, un equipo de arqueólogos, antropólogos sociales, artistas y museólogos del Museo de Antropología llevaron a cabo un relevamiento de los grabados dejados por los detenidos en el ex D2, actual Archivo Provincial de la Memoria. Armando Silva Téllez, filósofo y semiólogo colombiano en su libro “Graffitti: una ciudad imaginada” (1986) lo define como inscripción urbana que corresponde a un 14

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retrete. Basta leerlos en “De jardines ajenos” del propio Bioy. En el ámbito de la fotografía, en nuestra Córdoba, el artista Nicolás Talone y su grupo iniciaron un registro fotográfico desde 2006 hasta el 2008. En 2008 expusieron “Usos y abusos de la Fotografía Antropológica” en el Pabellón Argentina de la UNC. Hacia el 2010 abrieron la convocatoria a todo el país y desde esa fecha construyen una etnografía visual sobre esta temática.

Momento 2 -Derrape Entonces, entro al baño de mujeres de Casa Verde, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba. Vengo con el mapa de siempre entre las manos, el mapa de la mismidad, bien aprendido desde chiquita gracias a la familia, a la escuela, al estado.

Vengo, te decía, con el mapa abierto para entrar en ese espacio que es igual -y no- al de mi casa o la tuya; en el que se repiten como calcos semánticos los mismos gestos y las mismas necesidades, el mismo caminar dirigido a evacuar mi vejiga o mis tripas. Entonces pliego el mapa y lo guardo en mi cartera, también verde. Verde con forma de manzana que un ex bien acordado de mí supo comprarme en París hace muchos años. Esta mismidad, este retorno sin la presencia del Otro se mensaje o conjunto de mensajes, filtrados por la marginalidad, el anonimato y la espontaneidad. Violan una prohibición para el respectivo territorio social dentro del cual se manifiesta. Otros antecedentes citan al profesor Alan Dundes de la Universidad de Berkeley quien creó en 1966 un término para referirse a este tipo de graffitti: ‘letrinalia’ (de letrina), que incluye cualquier dibujo, palabras, poemas y reflexiones plasmadas en un baño. La lingüista portorriqueña Marisol Lorenzo Cardec dedicó su tesis a investigar el aspecto sociolingüístico del grafiti en los baños. Muestra que el lenguaje y el contenido de los graffiti revelan la variedad lingüística de los puertorriqueños y los discursos no oficiales de su sociedad. La mayoría de grafiti en los baños de varones era de índole sexual. Temas como SIDA, deportes, juego y racismo sólo aparecieron en los baños de los hombres; sexo y política sobrepasaron su aparición en los baños de las mujeres.

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disrumpe cuando empiezo a ingresar por las venas de una cartografía de las diferencias. Decodifico el mensaje de la pared que divide el caminar: ¿hacia la derecha o hacia la izquierda? “Soy nena”, así me dijeron de chiquita, aunque mi mamá por ahí para evitarme los piojos me tusaba los rulitos en cascada y quedaba como un muñeco desfigurado por una tijera de pesadillas. “Soy nena”, repetía yo, porque con ese corte de pelo a lo varoncito todos me confundían con un chico. Aquí, en el baño público, diferente al mío, propio y privado, los carteles buscan enseñarme la senda segura. “Sos nena” me dice el dibujito. Miro la palabra “SANITARIOS”, miro los íconos: uno indica Mujer, el otro indica HOMBRE. Y me interno al espacio que hace rima con mis genitales. Entro al baño que me autoriza a usarlo. Que nos adiestra el cuerpo con iconos y flechas, que nos coloniza con cartelitos que hablan de nuestros penes y vulvas sin mencionarlos. Que invisibiliza el pluriverso. Para el estado (salvo algunas excepciones) hay dimorfismo sexual: baño para nenes, baño para nenas. En nuestros hogares no colocamos estos íconos. Puede que las clasificaciones sean del tipo “baño para huéspedes”, “baño de servidumbre”, “baño familiar”, “baño en suite”. Pero difícilmente éstos se dividan por sexo… “Soy nena”. ¡Uf!

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Entonces ingreso al baño de mujeres, elijo uno de los tres cubículos y abro la puerta. Esa que me separa del afuera, esa que hace que de un lado haya gente conversando, esperando, lavándose las manos, saliendo.

Me quedo en el umbral, a un paso del privatraum, del espacé privé producto del proceso de civilización del que habla Norbert Elias.

Alguien me toca tiki tiki tik el hombro con un dedo. Giro.

-Soy Norbert y apunte esto: la civilización es un proceso que hunde sus raíces en las estructuras más profundas de la sicología y la subjetividad.

-Ah, bueno… esperá que te wikipedeo… ¡Sos Elias!, Norbert Elias…

-Déjelo ahí porque si explicamos qué hago acá, cómo vine o por qué Usted me ve y los demás no, su etnorelato se va al diablo. Además al lector no hay que explicarle tanto. Él puede darle forma a este texto incluso sin nosotros...

-Oki. 17

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Privatraum, privater Raum, espacio privado. En 1983, Elias dictó en Berlín un seminario titulado “A propósito de la historia del espacio privado”. Y acá estamos. En el baño. Un lugar (y no) externo, público, que ganó privacidad a medida que diacrónicamente se modificó por la fuerza de los procesos de privatización. ¿También de des-privatización, en ese movimiento de flujo y reflujo? Porque esa intimidad ganada por los baños hogareños se vuelve regla y ley indispensable para lo público: ningún comercio, hospital, tren, avión, establecimiento de enseñanza, etc., puede ser habilitado si carece de baños para sus usuarios. Entorno la puerta. Me encierro. Observo que funciona como el de mi casa, o el de la tía Norma, o el de Elias, o el de mi mamá salvo por los azulejos color verde mar, elegidos por mi papá cinco años después de construirlo, y entonces los azulejos no coincidieron con el verde de los sanitarios…

Cierro la puerta y comienza la pequeña batalla corporal y prosalud.

Elias se queda afuera. Todo bien con su visita pero esta lucha entre 18

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cuerpo e inodoro es exclusivamente mía. El baño ha sido utilizado por muchas alumnas universitarias. Hay pises y olores de todo tipo y color.

Por el suelo, la tapa, el sanitario… Como si la incomodidad tuviera garantizada su protagonismo descubro que la puerta tiene roto el pasador. O sea: queda entreabierta.

La fatiga de los materiales me ayudan: los tornillos que malsostienen las bisagras están flojos. Entonces el desnivel deja una puerta torcida. La muevo, la enderezo un poco y la suelto. Se encaja en un ángulo con un equilibrio inestable.

-¿Se encuentra bien?

-Sí, Doktor Elias. Ya domeñé a la bestia…

Pero viene el segundo problemilla: no hay perchero, ganchito, alambre o algo que se parezca a un objeto que permita colgar el abrigo y la cartera verde con forma de manzana. No da dejarlos sobre el piso porque está mojado y mezclado con ese hilo micturioso que ha caído por los orines varios de las varias usuarias. Cuelgo el saco en el borde la 19

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puerta; calzo la manija de la cartera hasta donde más alto me dé en el hombro. Y con el brazo doblado trato de pensar cómo me desprenderé el botón del pantalón, cómo haré pis sin sentarme en el inodoro -¡Vade retro enterobacter!-, cómo calcular la flexión de las piernas para que el pis caiga dentro del sanitario y no afuera, y cómo ese ángulo debe ser cómodo para no reventarme los cuádriceps. Y ocurre lo imprevisto: el peso del sacón mueve la puerta calzada a pura bisagra defectuosa, la muy desgraciada se abre, yo con desespero la empujo, mi cuerpo se va hacia adelante y el pis termina afuera, deslizándose por mis piernas y el pantalón. Entonces, sin cortar las aguas, –imposible frenar la micción: cuando sale, sale- vuelvo a la compostura en milésimas de segundos, saco cola, extiendo brazo, subo más al hombro mi cartera y compruebo que no hay papel higiénico. Yo tampoco traje.

-Puta madre.

-¿Qué dijo?

-Nada, Norbert. Es… nada. Nada.

El espacio privado, maravillosamente privado, impermeabiliza toda posibilidad de que las de afuera me vean haciendo estos malabares.

Nadie va a constatar que me oriné encima por accidente, ni tampoco verán mi depurada técnica de sacudida –sí, no sólo los muchachos la sacuden. Como si practicara sentadillas, subo y bajo la cola a fuerza de muslos, casi dando saltitos para que las gotas terminen en el inodoro y me quede más o menos seca a falta de papel.

-Recuerde, Silvia: el espacio privado no es un lugar, un sitio, una localidad. No es un “espace prive”. Somos nosotros, los que a través de nuestro comportamiento y sentir, vamos creando ese aislamiento gradual, estas reglas que socialmente codifican esas actividades.

-¿Me leés el pensamiento?

-Sí.

-¡Muy mal hecho! ¡Mi pensamiento es un espacio privado!

-Oh, Entschuldigung…

-Macht nichts…

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Entonces me subo el pantalón sin bajar la mirada. La tengo clavada en la puerta pintada, escrita, grabada con textos. Leo. Leer me saca de todo enojo contra lo falto de este retrete público. Leo las grafías que muchas han dejado en negro, azules, rojos -tintas variadas- sobre la pintura blanca de la puerta. Graffitis. Como cadáveres exquisitos 3, las frases anónimas se completan con otras creando diálogos. Me conmuevo. Conmover es mover-con.

Allí se yergue un arte-facto, una red de palabras que muestran, interpelan y propagan sentimientos. Un dispositivo que (me) muestra un conjunto heterogéneo de discursos, leyes, medidas administrativas, proposiciones científicas, discusiones políticas, citas amorosas, solicitud y oferta de sexo, dibujos eróticos y pornográficos (¿hay alguna diferencia entre erotismo y pornografía?, se preguntaba Picasso)… Un dispositivo que puede leerse con y más allá de lo semántico. Y recuerdo a Manuel Castells y la interdisciplinariedad en y de los hechos sociales, a Bruno Latour y la presencia de los híbridos, esas situaciones que la cultura intelectual no sabe dónde ubicar, y a Norbert Elias: -Hay que investigar los silenciosos cambios del canon social en una sociedad. ¿Por qué no hace comparaciones diacrónicas y las complementa con comparaciones sincrónicas? Le dejo la inquietud…

-Sí, mientras me subo el cierre del pantalón… No tenés idea de lo que estoy leyendo…

-Tengo idea.

Ante mí el nuevo mapa, la nueva cartografía. Nueva no en términos de aparecida por vez primera, sino en el sentido de esa flecha que fui, doblada sobre mí misma y que ahora se esfuma para dar paso a un mapa 3Cadáver exquisito: es un juego de palabras por medio del cual se crean maneras de sacar de una imagen muchas más. El resultado es conocido como un cadáver exquisito o cadavre exquis en francés. Es una técnica de escritura usada por los surrealistas en 1925.

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de diversidad(es). Múltiples accesos y texturas del otro narrador/lector/escritor. Del otro con rostro, que no siempre es la cara.

El calco, la ilusión del espejo, la mismidad, se me infartan dando paso a una experiencia otra: una trama relacional. Lo público, lo privado, los graffitti, la comunicación, lo anónimo, la escritura, el palimpsesto 4…

4Palimpsesto: del griego "grabado nuevamente”. Manuscrito que todavía conserva huellas de otra escritura anterior en la misma superficie, pero borrada expresamente para dar lugar a la que ahora existe. Esta práctica de economía es muy antigua pero fue muy frecuente en el siglo VII por las dificultades que ofrecía el comercio del papiro egipcio y se repitió en los cinco siglos siguientes por la escasez del pergamino y la falta de papel, artículo que apenas se conocía.

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Y en esa figuración de espacios, sentimientos y prácticas, las mujeres que van a los baños de Casa Verde narran sus historias –privadas- y las muestran. Las hacen públicas en modo anónimo, violando alguna prohibición, relatando lo que jamás podrían relatar si debieran identificarse. ¿Quién las ve? ¿Quién puede saber a ciencia cierta quién escribió qué? Imposible, salvo por boca de la escribiente. Imposible conocerlo porque el anonimato ayuda a la escritura delirante, en tanto devenir delirio deleuzeano, y la escritura, con paciencia de tortuga, rasgando la blancura de la puerta, se plasma en modo protegido. Quizás por eso ninguna escribiría en la puerta de su baño hogareño lo que sí en el público. El anonimato sería o imposible o inútil.

Las escrituras son fragmentarias. Fragmentarias y no inmediatas.

Respuestas que se demoran pero que finalmente llegan y se conectan con las preguntas desde la hipertextualidad 5. Pero luego, esa no inmediatez se vuelve inmediatez cuando una tercera persona lee y une las preguntas con sus respuestas variadas. Las escritoras lo saben: por eso utilizan flechas conectivas.

-A ver, Silvia, déjeme corroborar si la he podido seguir: alguien protegido por el anonimato deja su texto a la vista de todas las personas que ingresan al baño.

-Sí, Norbert. Y luego, alguien al ingresar se encuentra con esta literatura de váter. Y le responde.

-Más tarde, las mismas personas que escribieron o respondieron, u otras -eso no importan en tanto lector- leen y conectan los fragmentos.

-Espacio público, espacio privado, escrituras y grafías de lo íntimo para que se hacen públicas, anonimato e hipertextualidad confluyen en Letrinatura.

5Hipertexto: desde la Teoría Literaria, las relaciones hipertextuales según Gérard Genette son las que incluyen a un texto B (llamado hipertexto) y a un texto A (el hipotexto), que es anterior a B, y del cual se puede decir que parte éste último. Así, una situación despliega otra y desde el texto, uno incluye y conecta a otro.

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Un círculo se cierra, de momento. Porque quien escribió las preguntas lee las respuestas que le dan, luego responde… y vuelve a abrir el juego interactivo, como una matrioshka bidimensional de la relación interfrástica. “Hay palabras que no decimos y que ponemos sin decirlas en las cosas. Y las cosas las guardan, y un día nos contestan con ellas”, dice el poeta argentino Roberto Juarroz.

Entonces, lector, te transcribo, para que no te me quedes afuera del baño, para que también goces (gocemos) de esta letrinatura que apenas se esboza en la foto que te dejé más arriba, que apenas se insinúa en este etnorelato: ●“Pansexual” ●“Chicas: estoy saliendo c/ un chico que tiene 18 años y yo 23, es mucha la dif. de edad? ¿Qué hago? Puede que yo me esté aprovechando, espero sus respuestas” ●“Estoy enamorada de una vieja de 60 y quiero chupársela, pero nunca estuve con una mina y tengo miedo de volverme lesviana y quiero tener hijos! ¿Qué hago? Si se la chupo no me van a gustar más los hombres?” Respuesta 1: “Andá a hacerte culiar PELOTUDA” Respuesta 2: “ja ja ja!” ●“Soy una calentona y me gusta pensar en él y pajearme” Respuesta: “PUTAS TODAS” ●“ESCRIBIR EN LA PUERTA DEL BAÑO” ● “¿Realmente hacen todo lo q’ escriben?” ●“Chicas nunca le hice un pete a mi novio x que creo que me va a dar asco. Qué hago?”

Respuesta1: “«Relajate puta, chupá, es lo MAS» Respuesta 2: «Decile que se lave con agua y jabón» Respuesta 3: «Probá otra cosa x ahí no es lo tuyo» Respuesta 4: “Andá al sicólogoooo!”

Respuesta 5: “Mi marido es sicólogo y está + loco que una cabra!!”

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●«Los que están en contra del ABORTO ¿tuvieron un embarazo no deseado alguna vez?»

Respuesta 1: «No, porque los reprimidos no tienen $» Respuesta 2: «que tiene que ver la $ c/ la iglesia. No todos somos iguales!!”

Respuesta 3: «Pobre ilusa». ●“Tu cuerpo es tuyo! Hacé tu deseo” ●“Hay días que odio esta UNC llena de hijos de garcas” ●“Te amo ya y ya es mañana” ●“La ironía de la vida reside en que mientras más crees q sabes, más confusión golpea tu mente y menos realidad queda…”

Respuesta: “100% de acuerdo” ● “¿Qué significa este miedo, esta sensación vacía?”

Respuesta: “HAMBRE!” ●”Malditas zurdas putas” Respuesta 1: “Qué tenés, sangre azul? Tus derechos civiles los consiguieron las zurdas putas como nosotras” Respuesta 2: “Devuelvan el centro que se robaron” Momento 3 -Epílogo De-velo. Des-velos. Una estética, el graffitti, un modo de percibir, de entrelazamiento y de actuar en este espacio. ¿Hasta dónde lo público? ¿Hasta dónde el espace prive ? ¿Liminalidad? ¿Yuxtaposición? ¿Ubicuidad? El baño público con sus inscripciones con-movedoras deviene en algo más que un lugar, una materialidad, una palabra. Afirma Elias que el dormitorio y el baño son privadísimos en parte gracias a que allí uno se desviste. En parte, sí. Hay otra parte –creo yo- que por efecto del anonimato y la escritura hace que lo privado se vuelva público y dispositivo de comunicación. Entonces esa desnudez se muestra para que la vean.

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Narradoras de imaginarios, representaciones, sentidos, prácticas, las marcas/palabras estampadas de los baños de Casa Verde permiten -de un modo menos efímero que la oralidad- escarbar y descubrir figuraciones eliasescas, dinámicas de poder. Y con ello los flujos y reflujos del “espacio privado”. Los comportamientos, agrega el sociólogo alemán, no han sido siempre iguales, hay un complejo proceso histórico con transformaciones en las estructuras sociales, políticas, sicológicas, en los modos de hacer.

-No se olvide decir que ese proceso nunca culmina. Ni es lineal.

-Sí, maestro Elias.

Esas transformaciones afloran en los sitios rupturados por esta escritura que no debiera estar, que no debiera decir o subvertir las encarnaciones y formas de experimentar el sentir afectivamente.

Retomando algunas de las que cosas que te dije antes, lector: conmover no es otra cosa que mover-con. Y el movimiento es amigo del cambio y la transformación.

Cierro la puerta del baño, me lavo las manos. Salgo del mundo para meterme en el mundo.

-¿Tomás un cafecito? Hay un bar aquí cerca…

-Sí. Un café au lait no me vendría mal antes de irme… Aber… Ich habe keine Gelt!

-Yo sí tengo. Te invito con gusto, Professor Doktor…

Doblo una palabra y la meto en el bolsillo. Yo también escribí una en la puerta. Tal vez porque pensarla me salve. Tal vez porque escribirla se parezca a salvarla con todos los sentidos que silenciosamente gritan defendiéndose de la opacidad del mundo. Ya no paseo por la mismidad.

Como afirma Deleuze: “Y es que las nociones necesarias para la descripción del mundo (...) permanecerán vacías e inaplicables, si el “Otro” no estuviera ahí, expresando mundos posibles.”

Comienza a lloviznar. Me refugio bajo el paraguas de Norbert.

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Aclaración: La autora de este etnorelato se niega a colocar la Bibliografía y a poner números de páginas seguidos de dos puntos, espacio y año de publicación encerrados en paréntesis entre medio de la narración, pues abomina de esos coitus interruptus visuales que no hacen otra cosa cortar el hilo de la historia contada.

Que el Tiempo, la Narratología y la Poética de las Formas Sociales me juzguen.

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¿Será un error de traducción?

Ensayo acerca de los posibles significados de “psicosis” y “psicopatía” en “El Hechicero y su Magia” y “La Eficacia Simbólica” de Claude Lévy Strauss.

Daniel Gallardo cdgallardo@hotmail.com Partamos del supuesto de que no existe “la palabra precisa ni la sonrisa perfecta”. Parafraseando a Alfred Korzybski podemos coincidir en que “el mapa no es el territorio, y el nombre no es la cosa nombrada”. Motivo por el cual ante el empleo de palabras en diferentes tipos de artículos, o tratados, o descripciones de campo, o investigaciones, debamos estar atentos al significado de las mismas….o a las intenciones de su autor…o a los avatares de la traducción cuando se trata de algo que pasa de un idioma a otro.

Con el supuesto entonces de que no existe una palabra precisa para describir las cosas, vayamos entonces a revisar la forma de conceptualizar las palabras “psicosis” y “psicopatía” por parte de la Psicopatología, y los empleos de estas palabras en el texto en cuestión, admitiendo que operan “por aproximación” “Psicosis”: “En clínica psiquiátrica, el concepto “psicosis” se toma casi siempre en una extensión extremadamente amplia, comprendiendo toda una serie de enfermedades mentales, tanto si son manifiestamente organogenética (como la parálisis general progresiva) como si su causa última es problemática (como la esquizofrenia) (…) el Psicoanálisis ha intentado definir diversas estructuras (…)

Fundamentalmente, es una perturbación primaria de la relación libidinal con la realidad lo que, según la teoría psicoanalítica, constituye el denominador común de las psicosis, siendo la mayoría de los síntomas manifiestos (especialmente la construcción delirante) 28

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tentativas secundarias de restauración del lazo objetal” (J. Laplanche y J.B. Pontalis. Diccionario de psicanalálisis, pág 321).

Allá por los años 30 del siglo XX y en consideración del contexto en que L. Strauss escribió su artículo, podemos rescatar otra definición de Psicosis según la cual “…produce una profunda transformación en el contacto del paciente con el mundo que lo rodea” (Minkowski). A “grosso modo”, el sujeto “estaba en armonía” consigo mismo y con el mundo que lo rodeaba, y al momento de la psicosis, esa armonía consigo mismo y con el mundo alrededor se desarma, desintegra, desvanece.

Convencionalmente, las Psicosis pertenecen más al ámbito de la salud que al ámbito de la criminalidad.

Por otro lado, la palabra “Psicopatía” fue atribuida para “aquellos que por su carácter sufren o hacen sufrir a la sociedad”. La “psicopatía” es el término que se ha usado por excelencia para los casos de “conducta antisocial”, en la cual se observaba tanto el provocar sufrimiento a los demás, como el hecho de manipular las emociones y creencias de los demás sin sentir ningún tipo de culpa o remordimiento neurótico. En 1935 Scheneider y Pritchard coincidían en describirla como “insanía moral” y agrupaba a síntomas tales como “hipertímicos, preocupados, fanáticos, inestables, explosivos, apáticos, abúlicos, asténicos”. Hay definiciones un poco más modernas, pero prefiero mantenerme en las que probablemente representen el contexto de L. Strauss al momento de escribir “El Hechicero y su Magia” y “La Eficacia Simbólica”(observaciones llevada a cabo en 1938).

Convencionalmente, la psicopatía pertenece más al ámbito de la criminalidad que al ámbito de la salud.

Tenemos entonces estas dos palabras que representan, o nos sirven, para describir dos grandes grupos de psicopatologías; por un lado las “Psicosis” que implican un extrañamiento, o pérdida de integración de la persona consigo mismo o con el mundo exterior junto con una profunda sensación de angustia. Y por otro lado, la “Psicopatía” según 29

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la cual la persona choca o desafía contra las normas sociales adoptadas por la mayoría de una comunidad, cometiendo actos dañinos para los demás.

En los primeros párrafos del cap 9 L. Strauss nos describe lo que le sucede a un miembro de una tribu en cuanto es consciente (o asume) que ha sido objeto de un maleficio, así como también lo que ocurre con la comunidad que lo rodea. Ese “retraimiento súbito y total de los múltiples sistemas de referencia proporcionados por la connivencia del grupo…” (pág 195) generarían un estado mental equivalente a la “psicosis”. (Aunque debemos admitir que la psicopatología actual de occidente tiene sus discusiones respecto a si una psicosis puede estar “latente” en cualquier persona y “brotar” ante una situación crítica o si acaso una psicosis se puede provocar ante cualquier tipo de persona por diferentes eventos). Por lo pronto, Strauss afirma que “la integridad física no resiste a la disolución de la personalidad social” (pág 195) y me parece una descripción maravillosa de la psicosis.

A partir de la página 202, Strauss refiere un caso descripto de Boas sobre Quesalid, un integrante de una tribu kwakiutl quien descree de las prácticas chamanísticas y pretende desenmascararlos. Para ello, se introduce en dichas prácticas y, paradójicamente, se forma en ellas y termina ejerciéndolas. No tiene remordimiento al desafiar a otros chamanes que manejan técnicas más precarias que las que él aprendió ni tampoco se conmueve ante el sufrimiento de los chamanes que quedan desacreditados y le piden les comparta sus técnicas/secretos. En una primera lectura, pensé que L. Strauss al usar la palabra psicopatía se refería a la personalidad del shamán. Pero en lecturas sucesivas se me generó la necesidad de escribir este ensayo.

Por lo pronto, el autor propone la Triple Experiencia del complejo shamánico, que consiste en que: 1) El chamán que experimenta estados específicos de naturaleza psicosomática 30

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2) El enfermo, que logra o no cierta mejoría, y 3) El público, que experimenta satisfacción intelectual y afectiva Ahora bien, en este complejo, el estado mental del chamán, ¿es un estado psicótico o es una actuación psicopática?

L.Strauss dice que el hechicero pasa a convertirse en tal luego de una crisis espiritual, de una experiencia trascendental, de una experiencia que equivale a un extrañamiento de la realidad. Podemos conceder que es un estado equivalente a la definición de psicosis que pusimos al principio. Tal parece como que el chamán ha podido ir y volver de un estado determinado de normalidad/anormalidad/normalidad. El paciente es prescindente de este estado, y, en la triada, lo que pesa es la actuación del shamán y del público que gravitan para que el enfermo se restituya a la normalidad…de la tribu.

Y acá llegamos al punto que me generó la pregunta sobre la posibilidad de un error de traducción. En la página 208, Strauss dice: “ el pensamiento normal sufre siempre un déficit de significado, mientras que el pensamiento llamado patológico (…) dispone de una sobreabundancia de significante. (…) en el problema de la enfermedad, que el pensamiento normal no comprende, el psicópata es invitado por el grupo a invertir una riqueza afectiva privada por si misma de punto de aplicación” (el subrayado es nuestro) En este párrafo, el empleo de la palabra“psicópata” ¿se refiere al chamán o al enfermo?. La naturaleza del padecimiento del enfermo creo que parece ser más cercano a la “psicosis” antes que a una “psicopatía”.

El enfermo sufre un extrañamiento, maleficio, invasión, padecimiento, ante lo cual su propio cuerpo, su identidad y las relaciones con los demás entran en crisis, y necesita la intervención de un chamán para poder restablecer esa armonía de si mismo con el mundo.

Si la palabra fuese “psicótapa” entonces describiría un estado mental en el cual el enfermo desafía y cuestiona deliberadamente valores y sentires de la comunidad, pasando al acto y provocando daños a otras 31

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personas sin sentir remordimiento por ello. Porque en los años 30tas del siglo XX la palabra “psicopatía” estaba reservada para quienes actuaban con malicia o, por lo menos, sin remordimiento ante el sufrimiento de los demás.

Un poco más adelante en la misma página dice Strauss “Y es preciso que, como el enfermo y como el hechicero, el público participe, al menos en cierta medida, en la abreacción, esta experiencia vivida de un universo de efusiones simbólicas cuyas “iluminaciones” pueden dejarle entrever el enfermo por ser enfermo y el hechicero por ser psicópata, es decir, porque disponen uno y otro, de experiencias que no pueden ser integradas de otra manera” (pág 208). (el subrayado es nuestro) Nuevamente: si el hechicero fuese “psicópata” no participaría de un ritual de sanación a no ser que busque un provecho personal, ya sea monetario o de poder sobre los demás. No es el caso. Suponiendo que se trate de un error de traducción, tal vez el sentido original sea “…y el hechicero por haber sido psicótico…” lo que le daría el lugar de quien ya pasó por una experiencia similar de despersonalización y ha podido regresar exitoso de la misma.(de todas formas, hay una cita la pie de página que remite a un texto de A. Mauss, prometo consultarlo) Si el enfermo es pasividad, alienación de si mismo, enfermedad de pensamiento, y el hechicero es actividad, desborde de si mismo, y la cura pone en relación estos dos polos opuestos, entonces: no hay lugar para la “psicopatía” en esta relación, pero sí para una “psicosis” que necesita una restitución a un universo o contexto simbólico compartido por una tribu.

El siguiente empleo de la palabra “psicópata” lo encontramos en la página 210, podemos remitir al lector a la totalidad del mismo, y rescato la frase “Sería preciso evitarle al individuo, psicópata o normal, la repetición de esta desventura colectiva”. (el subrayado es nuestro).

Nuevamente: si se refiere a un “psicópata”, el mismo se caracteriza por una insensibilidad ante el sufrimiento, no demanda ayuda, no tiene 32

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empatía ni capacidad de elaborar afectos en una comunidad. Mientras que si acaso se refiere a un “psicótico” es alguien que ha perdido sus lazos simbólicos con la realidad que lo rodea, padece un extrañamiento ante sí y los demás y necesita que este universo de significados le sea restituido. ¿será un error de traducción?

En el capítulo 10 “La Eficacia Simbólica” también tenemos usos de las palabras “psicópata/psicosis”, en este caso referido a las intervenciones ante un parto complicado.

“El shamán proporciona a la enferma un lenguaje en el cual se pueden expresar inmediatamente estados informulados e informulables de otro modo” (pág. 221). La necesidad de una palabra que brinde significados a la persona que sufre, es propio del campo de la neurosis, o del padecimiento psicótico. El Psicópata no tiene demanda de palabras o significados, dado que por su tipo de patología le basta con manipular los significados a su antojo y no sufre por ello.

En este capítulo tenemos nuevamente comparaciones entre el psicoanálisis y el shamanismo, dado que refiere como denominador común en ambas terapéuticas el empleo del “lenguaje de los símbolos” En la página 224 Strauss (o, por lo menos, la traducción al español sobre la que estamos haciendo este ensayo) cita a Freud y escribe claramente la palabra “psicosis” citándola juntamente con las “neurosis”. El punto es que la “eficacia simbólica”, tal como la refiere Strauss, es para casos de enfermedades que, tal como las describe, no parecen referirse a “psicopatía” sino más bien a episodios de tipo “psicótico” o, por lo menos, lo suficientemente perturbadores para el equilibrio psíquico de un neurótico como para hacerte dudar de sí y del mundo que lo rodea.

“En el psicópata, toda la vida psíquica y todas las experiencias ulteriores se organizan en función de una estructura exclusiva o 33

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predominante, bajo la acción catalizadora del mito inicial, pero esta estructura y las otras que, en él, quedan relegadas a un papel subordinado, se encuentran también en el hombre normal, primitivo o civilizado” (pág 226) (el subrayado es nuestro) Nuevamente me parece que nos encontramos ante un problema de traducción.

Si hay una estructura (mental) exclusiva en la que lo primero (o, por lo menos, una de las primeras cosas que se organizan producto de una experiencia primigenia) que se instala es una “Psicopatía”, entonces hay un criminal en potencia dentro de más de una persona que anda por el mundo. Pero objetivamente L. Strauss no se está refiriendo al comportamiento criminal, no está hablando de quienes abusan de los demás, de quienes manipulan afectos, de quienes abusan del poder ni tampoco de quienes gozan con el dolor ajeno dado que no pueden experimentar emociones auténticas y propias. Strauss está hablando de un complejo que consiste en las personas que sufren, los shamanes que participan activamente en la curación, y en el público que también comparte y siente vivamente las emociones respecto al ritual.

Entonces: ¿esta afirmación de Strauss se refiere a las “Psicosis”? Si tal es el caso, entonces hay latente la posibilidad de que cualquiera pueda llegar a tener un “brote” psicótico en algún momento de su vida, ante eventos traumáticos o demasiado estresantes. Esta es una discusión actual en la psicopatología, y el objetivo de este ensayo no es el de determinar esto. Pero sí el de tratar de esclarecer la posible palabra que sea lo más pertinente posible para lo que Strauss haya querido decir. Y dado que los dos capítulos tratan sobre el fenómeno “salud/enfermedad” y las terapéuticas al respecto, parece más propio considerar que la palabra debería ser “En el psicótico, toda la vida psíquica y todas las experiencias ulteriores se organizan en función de una estructura exclusiva o predominante”

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A modo de conclusión: Como dije al principio, “El mapa no es el territorio y el nombre no es la cosa nombrada”. La cosa nombrada por Levi Strauss es totalmente clara en su descripción y desarrollo, pero aparentemente el empleo de las palabras “psicosis/psicopatía” no concuerda necesariamente con las definiciones de la época, ni tampoco con posteriores desarrollos conceptuales de las mismas. ¿Cómo será la versión en francés? Probablemente la grafía de “psicosis/psicópata” en este otro idioma suene muy parecido y eso puede haber provocado el error en el traductor. Probablemente sea un error del propio Strauss quien, si vamos al caso, bastante buen antropólogo fue y bastante trabajo de campo hizo como para que nos pongamos quisquillosos respecto a sus conocimientos de psicopatología.

Y además, bastantes discusiones tiene la propia psicopatología a la hora de esclarecer sus etiopatogenias y los diferentes usos de las palabras que se usan para describir y, eventualmente, intentar conceptualizar los diferentes estados mentales a lo largo del siglo XX. Hay un premio Nobel esperando a quien pueda determinar la etiopatogenia de las psicosis y las psicopatías de una manera lo suficientemente satisfactoria como para poder abordarlas y encontrarle soluciones eficientes, eficaces y efectivas.

De todas formas, quiero compartir la sugerencia de “estar atentos” a las palabras que leamos (en este caso, “Psicopatia” en el lugar o con el significado que le correspondería más pertinente a “Psicosis”) …y la cosa a la que en el fondo se quieran referir.

Acepto observaciones, sugerencias, críticas y, por favor, si alguien tiene a su disposición la versión en francés de mis citas de L. Strauss, le agradecería inmensamente las comparta.

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Bibliografía.

J.Laplanche y J.B. Pontalis. “Diccionario de Psicoanálisis”. Ed. Labor (1968) Adolfo Jarne y Antoni Talarn (compiladores) Manual de Psicopatologia Clínica. Editorial Paidós. (2000) LEVI STRAUSS, Claude. “El hechicero y su magia” y “La Eficacia simbólica”. En Antropología estructural. Barcelona. Paidós. Pp. 195228. (1958)

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El a prioriantrolpológico en la filosofía latinoamericana desde los feminismos para la liberación Ramiro Chalaman La categoría que aquí nos convoca y a la que intentaremos aproximarnos es la del a priori antropológico, creada por el filósofo mendocino Arturo Andrés Roig en contraposición y en discusióncon el estructuralismo, con las espistemes europeas y con Michel Foucault, entre otrxs. Para comenzar habría que explicitar una distinción entre categorías y conceptos, las categorías serían aquellas que no han sido esquematizadas, es decir, sometidas a las condiciones espaciotemporales las cuales hacen posible toda experiencia, los conceptos a diferencia de las anteriores, si han sido esquematizados. Por ello la categoría presenta carácter de a priori, o en otras palabras y en este caso en particular, la condición de a prioridad nos proporciona la unidad del continente Americano, pero solo cobrarásentido a posteriori cuando logremossituarla o contextualizarla, recordemos, cuando la sometamos a condiciones espacio-temporales especificas que en este caso estarán dadas por los feminismos para la liberación latinoamericana.

Continuemos, el a priori antropológico estaría compuesto por varios elementos entre ellos el de la <<sujetividad>>que consiste en el acto de ponerse como sujeto o ponerse como sujeto para sí, lo cual es el paso previo y el que posibilita toda subjetividad-objetividad. Uno de los problemas que intenta abordar Roig y por ello la propuesta de una <<sujetivación>>es el hecho de que los latinoamericanos no nos hemos puesto como sujetos por encontrarnos en una situación histórica de conquista, colonización y posterior dependencia. Por ello hemos tenido como prioridad, incluso epistémica, el conocer a los otrxs (los avances técnico-científicos, las teorías, etc.) de otros contextos y no el conocernos a nosotros. Por lo anterior se ve que el problema es, además, 37

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una cuestión axiológica (valorativa) ya que al no ponernoscomo sujetos, no nos consideramoscomo valiosos a nosotros mismos ni tampoco el conocer los aportes creados aquí, consecuencia de ello nos infravaloramos. Según Roig nos encontramos presos en una especie de <<conciencia de frustración>> que nos imposibilita crear las categorías y conceptos más propios para nuestros específicos problemas sociohistóricos.

Otro de los elementos que componen la categoría es el de la conciencia histórica y el de la autoconciencia. La primera es la comprensión de la temporalidad propia del hombre, en otras palabras, y si fuera posible hablar en términos de <<humanidad>> (ya sabemos hoy en día que el término humanidad ha sido históricamente definido por una porción muy reducida de ella y que por lo general han sido hombres y europeos) la conciencia histórica presupondría su nacimiento, es decir, el nacimiento de la <<humanidad>>. La segunda por su parte nos permitiría, entre otras cosas, poner de manifiesto los presupuestos ideológicos con los que organizamos nuestras vidas o los objetivos y la direccionalidad que perseguimos, pero para ello necesitamos de otrxs autoconciencias. Por ello, por el carácter necesario de otrxs autoconciencias la <<sujetividad>> postula un sujeto colectivo y no la reducción a un sujeto individual abstracto. La autoconciencia no es otra cosa que la relación del yo con el yo, lo que en la tradición filosófica se ha entendido como reflexión, pero en este caso particular la autoconciencia no es una relación narcisita yo-yo sino más bien una relación yo-nosotros.

Dijimos anteriormente que estábamos atrapados en una especie de <<conciencia de frustración>>, la pregunta que se desprende claramente, es como hacer para transformarla para concentrarnos en nuestras potencialidades. Aquí Roig toma los aportes de un filósofo atípico en la tradición del pensamiento europeo: Spinoza y su concepto de connatus. Para Spinoza el hombre es constitutivamente deseo, el 38

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connatus no es otra cosa que el deseo de perseverar o persistir en el ser, de otra manera, para lograr conseguir algo, en este caso el ponernos como sujetos valiosos, necesitamos persistir en un deseo. Un deseo que persiga el conocer los aportes que han hecho otros latinoamericanos, entre otras cosas, sino seguiremos anclados, lamentablemente, en una matriz logocéntrica, patriarcal, falogocéntrica, etc.

Ahora bien, lxs feministas para la liberación latinoamericana, entre ellxs, Francesca Gargallo, Gladis Tzul Tzul, Urania Ungo, Eli Bartra, Ivone Guevara, Diana Maffía, Cherie Zalaquett, Adriana Valdes por nombrar solo algunxs, nos permitirán esquematizar dicha categoría.

Partiremos de una breve historización para demostrar que en nuestro continente, a diferencia de lo que se piensa comúnmente, si hubo un conjunto de pensadoras preocupadas por la condición de la mujer en sus respectivas sociedades. Entre ellas, Flora Tristan en el S. XIX, con raíces peruanas y notable influenciadora del feminismo socialista.

Si fuera posible una breve y esquemática periodización diremos que se puede tomar un primer periodo que abarcaría desde 1870 a 1950, en donde lo que prima dentro de las reflexiones y luchas feministas es el sufragismo, o de otra manera, la lucha por la igualdad de derechos, entre ellos el acceso al voto o a la participación política. Luego desde los años de 1950 a 1970 nos encontramos con un aumento cuantitativo de las mujeres en las luchas sociales, ya que en el periodo de posguerra se incorporan masivamente al mercado laboral. Dicha incorporación abre una brecha o permite la irrupción de las mujeres (antes destinadas al silencio de lo privado) para participar en el ámbito de la producción social y lo público. En la década de los 70 hasta los90, nos encontramos con lo que se ha venido a denominar la liberación de las mujeres. Donde se pone en jaque, entre otras cosas, la ligazón entre sexualidadreproducción. Resultado de ello se produce una des-maternización de la mujer derribando el mandato natural de procreadora y perpetuadora de la especie. En dicho periodo se produce un re-descubrimiento, antes 39

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ocultado por la opresión patriarcal, de la mismidad femenina, es decir, el encunetro de la mujer consigo mismas y con las otrxs donde lo que prima es el dialogo y el interés por conocerse. Luego de la caída de la U.R.S.S. el feminismo se encuentra con un fuerte periodo de globalización que diluye muchas de las luchas y reivindicaciones anteriores. Al respecto soninteresante las críticas a la categoría de género, ya que en última instancia, para nombrar a la mujer se debe remitir necesariamente al hombre.

Resumiendo podemos establecer dos grandes periodos, antes de 1950 denominado lucha por la igualdad, y luego de ello hasta la actualidad lo que se ha definido como <<neofeminismo>> que se preocupa, generalmente, por la diferencia. Cabe aclarar aquí que dentro del <<neofeminismo>> hay una larga disputa entre el <<feminismo institucionalizado>> aún preocupado por la igualdad, compuesto por especialistas sobre género y las <<feministas disidentes-autónomas>> que pugnan por la diferencia. Esta última vertiente, dentro de la que se incluyen la mayoría de lxs feministas para la liberación latinoamericana, proponen una nueva subjetividad femenina para no ser heterodesignadas, como así también una profunda reforma epistémicocultural feminista que haga estallar de una vez por todas las viejas y desgastadas modalidades, categorías y hábitos patriarcales.

Luego de la periodización temporal y retomando algúnos puntos del a priori antropológico, nos encontramos en el surgimiento del <<neofeminismo>> con aquello que hemos mencionado sobre la <<sujetividad>>, es decir, se pone de manifiesto el hecho de que las mujeres se hayan puesto como sujeto para sí, por la inquietud de establecer su diferencia y no solo luchar por la igualdad que es siempre respecto al hombre. Vemos también la persistencia de un deseo por auto-conocerce y por conocer los aportes de otrxs, como así también la incansable persistencia en las luchas sociales para remover una estructura económica opresiva que nos afecta a todxs.

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El aborto acompañado como dispositivo de subversion Genti, Quimey.

El presente escrito tuvo como finalidad plantear un problema de investigación, en el marco del Seminario Haciendo Cuerpos, Gestión de Vidas de la FFyH, segundo semestre del 2015. Desarrollo las reflexiones en torno a los conceptos de proceso de subjetivación, sujeción, dispositivos, gubernamentalidad, analizados a lo largo del cursado del seminario.

Este texto parte de la tensión entre la práctica del aborto acompañado como dispositivo de subversión, el cual desarrollo mas adelante, y el individuo como modo de subjetivación de la sociedad de seguridad.

Podemos entender al individuo como una tecnología, como un producto del desarrollo de las relaciones de fuerza de saber-poder y de técnicas disciplinarias, y a la vez como productora de saber y técnicas que emergieron con y para el desarrollo del Estado liberal moderno. El modo de saber que sirve de pilar a este desarrollo tiene que ver la construcción de una verdad especifica, en términos de Foucault entendemos al humanismo. “Entiendo por humanismo el conjunto de discursos mediante los cuales se le dice al hombre occidental "si bien tú no ejerces el poder, sin embargo puede ser soberano". Aún más, "cuanto más renuncies a ejercer el poder y cuanto más sometido estés a lo que se te impone, más soberano serás". El humanismo es lo que ha inventado paso a paso estas soberanías sometidas que son el alma (soberana sobre el cuerpo, sometida a Dios), el individuo (soberano titular de sus derechos, sometidos a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad), la conciencia (soberana en el orden del juicio, sometido al orden de la verdad), la libertad fundamental (interiormente soberana, exteriormente consentidora y "adaptada a su destino)"(Foucault, M, 1979) 41

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El individuo se constituye como sujeto de derecho y responde y propone un modo de existencia, y posibilidades de vida normadas y sostenidas en parte por garantías de derechos que lo reafirman en su ontología individual y lo distancia de la intersubjetivdad y colectividad.

A través de la emergencia y tecnologización de dispositivos de individuación se van produciendo las múltiples capturas que configuran al individuo y producen al sujet* sujetad*. Pero en línea de “no hay poder sin resistencia”, Judith Butler va a planetar la ambivalencia del sujet* en donde esta producción de sujet* reiterativa da lugar a la posibilidad de potencia ya que las relaciones de poder son simultaneamente exteriores e intrínsecas a est*. “El poder nunca es sólo una condición externa o anterior al sujeto, ni tampoco puede identificarse exclusivamente con éste. Para que puedan presistir, las condiciones del poder han de ser reiteradas, que nunca es una repetición meramente mecánica. Conforme la apariencia del poder pasa de condición del sujeto a efecto del mismo, las condiciones del poder (anterior y externo) asumen una forma presente y futuraria. Pero el poder asume su carácter presente mediante un cambio de dirección, el cual provoca una ruptura con todo lo anterior y se disimula como potencia que se inaugura a sí misma. La reiteración del poder no sólo temporaliza las condiciones de la subordinación, sino que muestra que éstas no son estructuras estáticas sino temporalizadas, es decir, activas y productivas. La temporalización provocada por la reiteración señala el camino por el cual se modifica e invierte la apariencia del poder, pasando de ser algo que está siempre actuando sobre nosotros desde afuera y desde el principio a convertirse en lo que confiere sentido de la potencia a nuestros actos presentes y al alcance futurario de sus efectos” (Butler, J. 1997.)

Las relaciones de poder funcionan en esta ambivalencia, lo cual nos permite pensar en que las capturas producidas por dispositivos creados para la emergencia de una situación de fuerza especifica pueda ser 42

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redireccionas, tecnologizadas y subvertidas. Las relaciones de fuerza fruto de la diferencia de posiciones en las redes de poder, hacen a esta dinámica en donde los grupos mas afectados por esta diferenciación puedan re utilizar algunos dispositivos, desde los sindicatos en el movimiento obrero, hasta la intervenciones quirúrgica en los grupos transgénero, por ejemplo.

Ahora bien, alrededor de los 70' comienzan a producirse, como respuesta a los conflictos sociales de esa coyuntura, una serie de discursos y tecnologías que buscaron desplazar y redefinir los términos de las luchas políticas. El neoliberalismo surge como estrategia de gubernamentalidad frente a crisis cultural, subjetiva, social, política y económica. Conjuntamente con el proceso de globalización, caída del muro, crecimiento de la tecnolgía científica, advenimiento de la tecnología digital.

En esta nueva estrategia de gubernamentalidad podemos entender la redefinición de las luchas sociales no ya en términos de ideologías enfrentadas sino en términos de reconocimiento de derechos humanos.

Los derechos humanos los podemos entender como una técnica de condución de conductas, la mayoría de luchas políticas se postulan desde luchas por derechos humanos, y se constituye como un dispostivo biopolítico, como principio universal para organizar los asuntos de la vida. De este modo se puede redefinir los términos de las disputas como derechos humanos de las mujeres, de las comunidades indígenas, de los niños, y de la vida. Los derechos humanos como una técnica de normación para poder diferenciar y objetivizar los movimientos. “La Declaración Universal fue el movimiento estratégico necesario, casi incondicional, de un Dispositivo de Seguridad para el que son útiles los derechos humanos en tanto código discursivo. Especialmente aquellos derechos humanos que devienen de la matriz política de las Ciencias del Hombre: las nuevas disciplinas humano-científicas de la bioregulación, del biopoder; en tanto permiten racionalizar, sobre la base de registros 43

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de demanda, las políticas y las economías de un Gobierno, de un Estado, con su población. Es decir, gobernar sin caer en un totalitarismo racionalista a partir de un conjunto de reglas humanitariamente aceptables, las cuales desprenden todo un bagaje de saber incuestionable por su calibre de saber del hombre, a veces humanista. Condiciones mínimas para poder vivir en dignidad, aportes obligatorios y necesarios para que la infancia se desarrolle como infancia, establecimiento de un estándar mínimo sobre las condiciones de pena privativa de libertad en cárceles, indicadores sobre la discriminación, seguridad sobre la reproducción y en la expresión.” (Manzi, A. 2013) A la vez, el dispositivo de los derechos humanos esta constantemente en tensión, en el movimiento dinámico de las relaciones de fuerza, lo que hace que pueda servir como catalizador de las luchas de varios movimientos. En este sentido las disputas pasan a través de cuáles son los términos para interpretar los derechos humanos, quiénes se incluyen, definiendo la Vida en términos de derechos; dando lugar a transformaciones concretas en la condiciones de posibilidad de vari*s sujet*s.

Volviendo a la temática del aborto, en la presentación del libro Código Rosa, relatos sobre abortos de Dahiana Belfiori6, Laura Klein expone “Aborto, derechos humanos y estrategias de subjetivación”. En esta presentación, Klein plantea que se ha desplazado la discusión sobre el aborto, se ha “desplazado a otros terrenos, mas disciplinarios: la Ciencia y los Derechos Humanos (...) Hoy hay un mismo ideal compartido y un mismo discurso: la defensa de la vida y de los derechos humanos. Y la misma fuente de legitimidad: la ciencia” “Si antes los términos del debate delineaban ya las posturas ideológicas enfrentadas, ahora las posturas enfrentadas se encuentran compartiendo los mismos valores y los mismos discursos y la lucha se consuma sobre todo 6 44

Ediciones La Parte Maldita, Buenos Aires 2015

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respecto de su “correcta” interpretación (dicho de otro modo: respecto de la distribución y reconocimiento de los bienes simbólicos circulantes en un mercado común). Así nos hallamos no ya frente a un combate entre valores sino a un conflicto entre los dos derechos humanos fundamentales: el Derecho a la Vida (del embrión) y el Derecho a la Libertad (de la mujer embarazada)... que en realidad queda también supeditado a la Vida (me refiero, obviamente, a la vida como “derecho” únicamente).” “De un lado y de otro confían en la legitimidad y la racionalidad tanto de las verdades de la ciencia como de la moralidad de los derechos humanos.” (Klein L, 2015) Ahora bien, las relaciones de fuerzas entre los movimientos pro aborto y contra aborto al posicionarse dentro de los derechos humanos (dentro de sus limites y posibilidades) no solo dan cuenta del proceso de individuación producto del modo de subjetividad desarrollado por el capitalismo financiero, sino que implican también que los argumentos en la lucha por el aborto legal, seguro y gratuito se alejen de las experiencias de las mujeres que abortan.

En los relatos de aborto sistemtizadas ya en los Testimonios de la campaña nacional por el aborto seguro, legal y gratuito, o en los relatos del Código Rosa, y en conversaciones que he tenido con amistades que atravesamos el proceso de aborto, no están presentes los términos de la ciencia o del derecho. “Tanto para legalizarlo como para prohibirlo, las palabras y los razonamientos son ajenos a la experiencia de las mujeres que abortan. De un lado se habla de “homicidio” o “asesinato”. Pero del otro lado, los argumentos también resultan extrañamente ajenos a nuestras experiencias. Para defender que abortar sea legal se habla de “elección libre”, “autonomía” y “control del propio cuerpo”. Sin embargo, todos sabemos que la mujer que aborta está atrapada. Se quedó embarazada contra su voluntad y ahora ni quiere abortar, ni quiere tener un hijo. Está entre la espada y la pared. Se trata así de una encrucijada trágica, nadie quiso llegar allí pero ahora no decidir implica 45

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continuar el embarazo. Entonces, más que elegir libremente, esta mujer decide voluntariamente bajo la coerción de su propio cuerpo que no quiso, no pudo, o no supo someter a su control.

Todos sabemos que, no importa cuán irrefutables sean en la arena pública, esos argumentos enmudecen cuando nos alejamos de la escena del debate y nos acercamos a los abortos reales, los de las mujeres que van y abortan, estén de acuerdo o no con que sea legal. En ese momento todas las razones invocadas en el debate caen, nadie las invoca, ni siquiera las recuerda ya, frente a una mujer embarazada que decide abortar. Pongamos un caso: si una amiga me llama y me dice que está embarazada y que decidió abortar, jamás podría decirle: “no te preocupes, sos autónoma, sos libre de elegir ”. Y mucho menos recurrir al otro argumento, el cientificista: “qué problema hay, es un puñado de células, no es un ser humano”. La acompañaría sin argumentos. “ (Klein L 2015) El proceso de subjetivación propio del capitalismo financiero, para Klein através de Suely Rolnik7 tiene como objetivo “al lugar del otro y al destino de las fuerzas creativas”. El lugar del otr* se configura como un lugar alejado de un*, hay una operación represiva sobre lo sensible que “anestesia a la vulnerabilidad al otro”. Rolnik construye el concepto de “cuerpo vibratil como la relación entre los órganos y los sentidos, a través de esta capacidad el mundo es aprensible y “con ella, el otro es una presencia viva hecha de una multiplicidad plástica de fuerzas que pulsan en nuestra textura sensible, tornandose así parte de nosotros mismos.”. Por otro lado, para Rolnik el neoliberalismo se apropia de los modos de existencia que produjeron los movimientos sociales de los 60 y 70' . “El nuevo régimen consiste exactamente en instrumentalizar esa subjetividad flexible, esa libertad de creación y de experimentación fabulosa, incluso invirtiendo las formas que inventamos” (Rolnik, S 7 46

“Geopolítica del rufián” (publicado en Micropolítica—Cartografías del deseo, de Felix Guattari y Suely Rolnik (el texto está en la web)

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2009) Se desarrolla así el “capitalismo cognitivo” en el cual se incorpora la “potencia de creación”.

Klein utiliza estas construcciones para abordar la distancia que hay entre las argumentaciones y la experiencia del aborto: “podemos decir, que la vulnerabilidad al otro está anestesiada, que el cuerpo vibrátil está anulado y que el destino de las fuerzas creativas no se dirige a las abortantes sino a sus jueces. ” (Klein L 2015) Frente a todo esto, encontramos en el aborto acompañado un conjunto de relaciones, que según Magdalena Carmejo, trabajan en torno al proceso de acompañamiento como un proceso intersubjetivo que disuelve la indivudualidad y disputan la gobernabilidad de lxs sujetos. Esta técnica no se sustenta a los derechos humanos de las mujeres ni en la ciencia, sino que hace incapie en las experiencias vividas, en sus narraciones, en las afectaciones y los vínculos producidos en el acompañamiento. Disputa la forma de construir conocimiento del trabajo intelectual, en donde los productos difieren de las producciones de las teóricas. La construcción desde las experiencias, la multiplicidad de posibilidades de enunciación que aparecen, (“ visibilizar la práctica como estrategia política”) dan lugar a contradicciónes, incomodidades, frente a una estandarización de las experiencias.

“Los relatos hablan de esa trascendencia, de ese anclaje en el mundo desde una praxis concreta que conecta a las socorristas con las mujeres que desean abortar, borran de las individualidades para formar territorios de experiencias corpo-aborteras compartidas. (...) El aborto como un proceso a priori silente, individual, privado, se vuelve colecto y visible mediante el acompañamiento organizado y cuidado. Que la individualidad (marca especifica de la posmodernidad capitalista) quede hipostasiada es la primera de las subversiones que vehiculizan los socorros, es la fuerza política del proceso.” (Camejo, M 2011) El problema de investigación va, en término generales, a buscar 47

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entender el “dispositivo de subversion” (Camejo, M 2011) que configuran las prácticas aborteras, que no es solo el desarrollo científico de las pastillas “sino que, articulando ciertos productos farmacológicos con ciertas prácticas que desmedicalizan su uso, se accede a nuevas experiencias donde abortar puede ser un acto menos alienado y la mayor de las veces menos peligroso, realizado en casa, con amigos o gente amigable.” (Klein L 2015) . Profundizar en entendimiento del dispositivo y la subjetivación que conlleva a través del trabajo con relatos. ¿Cómo es el proceso de subjetivación de las prácticas de aborto acompañado? ¿ Cómo se configura la sensibilidad, el cuerpo vibratil?

Bibliografia: Foucault, M, (1976) La historia de la sexualidad Vol I Siglo XXI editores Foucault, M (1979) Microfisica del poder 3° Edición. Ediciones de La Piqueta Camejo, M. (2011), ”Dar palabra al cuerpo”. Socorrista en la Colectiva Feminista La Revuelta. http://larevuelta.com.ar/wpcontent/uploads/2015/03/Dar-palabra-al-cuerpo.pdf Klein, L (2015) Presentación del libro Código Rosa: relatos sobre abortos, de Dahina Belfiori. Aborto, derechos humanos y estrategias de subjetivación.

Manzi, A (2013) La racionalidad actual de los derechos humanos: lo jurídico, las ciencias humanas y la gubernamentalidad. En Nómadas.

Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas Rolnik, S (2008) Para una crítica de la promesa, en Conversaciones en el Impasse, Buenos Aires: Tinta limón ediciones

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Instrucciones para leer el próximo texto Agustín Liarte Tiloca El siguiente relato se construyó a partir de una experiencia colectiva de bondage, práctica erótico-social relacionada con la elaboración de posturas, inmovilizaciones y suspensiones mediante el uso de cuerdas.

La misma se realizó en el marco del taller “La expresión de las cuerdas y el arte del bondage” impartido por la agrupación Córdoba BDSM, dentro del Espacio Cultural Casa 13. Para la lectura del texto se proponen las siguientes pautas (aunque pueden variar): Vestir ropa negra, para que las cuerdas (al menos imaginarias) resalten.

Preparar café de filtro y beber una taza pequeña antes de cualquier intento de lectura, para recrear parte de lo realizado previo al bondage.

Encender un incienso o perfumar la sala con aromas a naranjas, esencia que posteriormente se dirá el porqué de su especificidad.

Leer el texto.

Al finalizar, beber otra taza pequeña de café.

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Agradecimientos: Gracias a Julia Tamagnini, directora del Espacio Cultural Casa 13 y creadora de los dibujos. Gracias a Claudio Cernute y Mariano Ferreyra por su maestría con las cuerdas. Gracias a Josefina Jourdan por las increíbles fotografías. Gracias a Mariel Barrera por capturar los sonidos de aquella noche. Gracias a Kiara Volschenk por acompañarme en esta experiencia de movilizante inmovilidad. Una infinidad de agradecimientos a tod@s por dejarme aprender junto a ustedes el camino que sigue el fluir de las cuerdas.

Etnografía de un bondage o breve ensayo experiencial sobre cómo percibir el fluir de las cuerdas Texto: Agustín Liarte Tiloca Dibujos: María Julia Tamagnini Me encuentro en el patio. Kiara está ubicada a mi lado. Ambos miramos hacia el interior de la sala donde, suponemos, se encuentran preparando las cuerdas. “¿Qué estarán pensando para nosotros?”. Nos atisbamos y reímos en voz baja. Algunos sonidos dejan entreoírse, pero nada significativo. Nada que nos brindase pistas sobre las figuras que iríamos a realizar. Por detrás se oyen unos tambores provenientes de un bar cercano, percusionando ritmos afro. Cerramos nuestros ojos. Por mi parte, me obligo a mantenerlos cerrados, a pesar de la curiosidad que me suscita la experiencia pronta a ocurrir. Los abro nuevamente y los cierro tras unos segundos. Kiara mantiene sus ojos sellados, manos detrás de la cintura. Su cabeza gacha como esperando lo deseosamente inevitable.

La excitación por lo desconocido se sumaba al estímulo de las cuerdas.

Escuchamos la voz de Josefina. Nos avisa que trae consigo los pañuelos. Primero venda mis ojos. Luego venda los ojos de mi compañera. La tela, empapada en la noche invernal, le transmite una 50

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sensación de frescura a mis párpados. Tras unos segundos se disipa, y las temperaturas se equiparan. Me subo las mangas del pullover, para posteriormente bajarlas. Es un juego interminable de intercambios térmicos. El patio nos sobrevuela con su cielo abierto. Los nervios calientan la piel. La ropa continúa con su vaivén.

Me acomodo el pañuelo para que no tape mi respiración. Algo puedo ver. Una rendija de visibilidad se escapa por debajo de mi nariz, pero apenas alcanza para vislumbrar unos milímetros de mi torso. Unos haces de luz se filtran por entre las hebras, aunque las formas se tornan borrosas e indescifrables. Y eso es todo. Pienso que, aunque así lo hubiese querido, no habría podido hacer “trampa”. La materialidad entre mis ojos y el entorno me lo prohíben. El mundo que emerge por detrás del paño no es aquel al que estoy acostumbrado. Es otro espacio, delineado por estructuras que no se distinguen unas de otras. Paredes y plantas, puertas y salas; todas se figuran como un continuum cuasi uniforme. Un trazado ininteligible que no permite discernir la diversidad de formas, texturas o volúmenes.

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Conversamos con Kiara. La sensación de haber sido privados de la vista nos despierta una doble imagen. Por un lado, una suerte de apetito erótico por no saber qué sucederá. El oído que se agudiza en escucha de pasos que nos percatasen de alguna presencia. La espera por un roce de manos ajenas. El golpe del spank o una caricia en el rostro. Un beso que recorriera la piel sumisamente inmóvil. Por otro lado, también nos atraviesan paredes imaginarias. Obstáculos que se erigen por vernos despojados de aquel sentido con el que aprehendimos el mundo.

Imaginarnos caminar vendados conllevaba mover la cabeza hacia atrás, escudándola de aquellos muros fantasmales. Placer y peligro se entretejen constantemente. Una danza que el bondage ofrece con sus cuerdas y ataduras.

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Josefina sale nuevamente a nuestro encuentro. Esta vez no la vemos, solamente escuchamos su voz. En un tono calmo nos avisa que la sala nos espera, pero que debíamos ingresar de uno por vez. Kiara es la primera en entrar. A los pocos segundos siento el toque de Josefina en mis hombros. “Dame las manos”. Entonces tanteo el aire en búsqueda de las suyas. Entrelazamos los dedos y me dejo guiar. Indicándome que tuviese cuidado con el tabique que separa el patio de la sala, me escolta al interior. “Ya estamos adentro”. Creo haber contado unos cinco pasos entre el umbral de la puerta y el momento en que me detuvieron. Una breve marcha que desorganizó lo que creía recordar sobre dicho espacio.

No podría evocar en qué parte de la sala estuve parado ese instante. En mi cabeza retenía los muebles que habitaban el cuarto, así como el orden en que se disponían regularmente. Si habían realizado cambios, no lo supe.

Vuelvo a sentir un contacto. Un par de manos se posan sobre mis antebrazos. Con una ligera presión, siento que intentan adelantarme hacia un movimiento. “Girá para este lado”. Reconozco la voz de Claudio. Tras su indicación, doy un cuarto de vuelta hacia la derecha. La presión en mis costados cambia de rumbo. Ahora me invitan a retroceder. “Despacio para atrás, con cuidado te vas a sentar”. Un suave choque se produce a la altura de la parte trasera de mis rodillas. Es la mesa baja, donde solemos disponer las cuerdas durante el taller. Me siento. Alguien había dispuesto una manta para suavizar la dureza de la madera. Con otra orden me avisan que me quite las zapatillas. De a una me descalzo y las empujo con los talones por debajo de la mesa. Una orden contigua de Claudio pide me que acueste, no de manera repentina, sino tanteando la superficie en busca de los bordes. Me siento un poco más atrás, en lo que presupongo como el centro de la mesa. Giro el cuerpo nuevamente hacia la izquierda, con la cabeza hacia el mismo lado de entrada unos minutos antes. Levanto las piernas y las estiro sobre la mesa, con las manos aferradas a la madera. Ubico primero los 53

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pies. Luego desplazo la espalda hacia atrás, de a poco, para no golpearme.

Las manos de Claudio se convierten en un conductor para mis extremidades. Con un agarre firme, ubica mi pierna derecha con la rodilla hacia arriba, y el pie lo más cercano que pueda estar de la cadera.

El ángulo con respecto a la columna no queda recto. Empuja el muslo ligeramente hacia afuera, sin dejar de preguntar por mi comodidad o incomodidad en cada movimiento. Luego, toma mi pierna izquierda y flexiona la rodilla. En lugar de levantarse, ésta queda recostada sobre la mesa. La pantorrilla se apoya sobre el pie derecho. En esa posición comienza a emplear las cuerdas, pues siento un nudo en mi tobillo izquierdo.

La cuerda sube. Llega a mi brazo derecho. Caigo en cuenta de que es la primera vez que me atan con los ojos vendados. Claudio baja las mangas de mi pullover. Las vuelve a subir. Finalmente las baja y así quedan. Tal vez no quiere dejar marcas. Ubica el brazo a un costado del cuerpo, con un espacio de distanciamiento entre el torso y el borde de la mesa. Maniobrando las articulaciones, el codo queda hacia abajo y la palma observando el techo de la sala. Comienza con un nudo por encima de los huesos de la muñeca. Asciende por el brazo a medida que anuda cada una cierta distancia. Ignoro si el largo de la cuerda alcanza para dar una vuelta por mi torso, o si la misma pasa por debajo de la mesa o es atada a una de sus patas. Cualquiera sea la respuesta, un par de cuerdas pasan sobre mi pecho. Siempre de a dos. El –casi– indivisible par que ayuda a crear un apoyo seguro para el cuerpo.

Escucho el transitar de mi atador. Lo siento pasar por detrás de mi cabeza. No me roza, pero algo me hace percibir que se dirige hacia el otro costado. Pienso en un efecto de simetría. La cuerda sobre el pecho se ajusta. No mucho. Aunque lo suficiente como para que no pueda levantarme. Claudio toma mi brazo izquierdo y lo flexiona en un ángulo agudo. Lo ubica sobre mi tórax con la palma hacia abajo. Lo suelta.

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Realiza el mismo anudado que en el otro brazo, de la muñeca hacia arriba. Puedo tocar la cuerda. Por su textura pareciera ser la de algodón.

Más suave al tacto que otras confeccionadas con yute o materiales sintéticos. Blanca. Seguramente resaltará en las fotografías.

Escucho la voz de Mariano que nos pide que hablemos. “Esto no es un funeral”, dice. Quizás estábamos siendo demasiado solemnes. A diferencia de los encuentros de aprendizaje en el taller, ahora no se escuchaban voces. Pero el silencio no era absoluto. Mientras las cuerdas me rodean, llegan a mis oídos una serie de sonidos. El clic de la cámara de Josefina. A veces más cerca, otras más lejos. Su lente se reparte entre el bondage que me confeccionan y el propio de Kiara. Cierto. Ambos somos modelos en esta experiencia. ¿Qué estarán haciendo con ella? ¿En qué posición estará ubicada? ¿Y cómo nos unirán en una sola figura? Estas preguntas me atraviesan. Otros sonidos prosiguen su marcha por mi cabeza. Los materiales de dibujo de Julia sobre los papeles. Otro tempo de registro. Otras formas de captar un instante de la acción en proceso.

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Los sonidos me distraen de las cuerdas. Al estar privado de la vista, tal vez el oído quiera suplantar el lugar del sentido predominante.

Intento no concentrarme solamente en lo que escucho. Los trazos sobre las hojas, los ruidos metálicos, los tambores del bar, los chistes proferidos para que el mutismo no nos absorba, las preguntas a Kiara si se encuentra bien. De nuevo, ¿qué sucede con ella? No logro imaginarme qué tipo de ataduras se encuentran sobre su figura. Mariano le pregunta si le duele, a lo que responde que sí. Cambian algo en la presión o posición de sus cuerdas. La interrogante se renueva. Esta vez escucho un “no”. Parece que todo sigue.

Vuelvo a mi mesa. Las cuerdas aumentaron en cantidad. Mis piernas ahora están fijas y no puedo moverlas. Mis brazos acompañan aquella sensación. El torso. La cadera. El cuerpo sobre la mesa en encuentra inmovilizado. Mi cuerpo. En ese sentir de mi materialidad escucho que algo ya estaba. “Quedate tranquilo”, me dice Claudio. Aparentemente ubicado detrás de mí, levanta la mesa por ese extremo, mientras del otro lado asumo se encuentra Mariano. Los nervios me dan risa. O acaso sea la sensación de estar en un juego mecánico. Me mueven una distancia que pareciera ser más larga de la que en realidad era. No quedo en el lugar que necesitan. Desde la cabecera de mi cama de madera vuelven a desplazarme, pero esta vez sin la elevación. El chirrido contra el piso me hace estremecer los dientes. Cierro la boca por esa vibración.

Pregunto dónde estoy. “Para que te hagas una idea, esta es la rodilla de Kiara”, me contestan. Al parecer mi compañera de cuerdas se encuentra suspendida. Su rodilla se toca con mi mejilla. Rememoro parte de la habitación. Unas semanas antes habían colocado una soga desde una viga en el techo, con un aro de madera en el extremo. Era la primera vez que se empleaba ese artilugio. Siento la tela de la pollera de Kiara cada tanto rozando con mi nariz. Vuelvo a escuchar los lápices y los disparos del obturador. Un momento de silencio. Algunos segundos que no alcanzan a ser un minuto, o al menos eso me pareció.

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Nuestros atadores deciden que es hora de desatarnos. Me elevo nuevamente cual montaña rusa hasta mi locación anterior. Debido al esfuerzo que implica una suspensión, quitan primero las cuerdas de Kiara. Aprovecho para concentrarme en las sensaciones de no poder moverse. Los nudos están presentes. La presión se percibe constantemente en el torso. Cada inhalación me recuerda que hay cuerdas sobre mi pecho. Igualmente respiro profundo para que dicho sentir se haga palpitante. Esa permanencia me trae otras imágenes sensoriales. El gusto del café que tomamos antes de comenzar con el bondage. El aroma a naranjas que Mariano agrega a la cera que utiliza para suavizar las cuerdas. Ahora no lo siento. El frío me bloquea el olfato, pero lo recuerdo.

Solamente puedo mover el cuello y los dedos. Por momentos mis brazos se olvidan que están atados. No percibo la presión de las ataduras. Intento moverlos y de repente me percato de que los nudos continúan allí. Pareciera como si el cuerpo se relajara, como si intentara encontrar tranquilidad en una situación que otrora podría ser angustiante. “Cuando estoy atado es cuando más libre me siento”. No recuerdo dónde leí esas palabras, o quién las dijo, o si efectivamente los vocablos tomaban ese orden. Mi impaciencia por la espera a ser desatado me brinda señales de que no necesariamente comparto dicha oración. A pesar de ello, por momentos intento olvidarme que estoy atado. Lo único que comienza a molestarme es la rodilla derecha. En definitiva somos cuerpos atravesados por una miríada de experiencias.

Aquella articulación había vivido algunos golpes y no soportaba mucho tiempo flexionada.

Ignoro la molestia por unos minutos. Espero a que me desaten, pero nada sucede. Sospecho que los atadores quieren que sienta el mayor tiempo posible la privación de la movilidad. Tomo la apuesta en mi mente como un reto. Vuelvo a cavilar en las cuerdas. Intento mudar mis brazos o pies de lugar. Tan sólo consigo unos milímetros de diferencia.

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Me sorprendo de la poca posibilidad de desplazamiento que pueden brindar las cuerdas sin llegar a ajustar en demasĂ­a. El bondage como el arte de las cuerdas. El fluir de las fibras que van dictando el camino por el cual pareciera desean moverse.

La molestia en la rodilla continĂşa. Decido pedir que me desaten la pierna derecha, pero concluyen en deshacer todos los nudos. Las cuerdas pasan con mayor velocidad. No hay roce con la piel, entonces no hay peligro de tiznado. En unos pocos minutos vuelvo a recuperar la movilidad de mi cuerpo. Vendado, me incorporo despacio. Me siento al borde de la mesa y respiro unos segundos. Ahora es cuando me percato del frio en la sala. Los mosaicos bajo mis pies. Me quito el paĂąuelo de los ojos. Me pongo las zapatillas. El bondage ha concluido.

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Trayectorias Trayectorias de Virginia Manzano: Movimientos sociales, compromisos disciplinares y articulaciones con otros mundos Casi Tommasi y Sofía Kest Durante las XI Jornadas de Investigación en Antropología Social “Santiago Wallace” realizadas a fines de julio en la capital federal, la antropóloga Virginia Manzano nos brindó unas horas en su muy apretada agenda para dialogar acerca de diferentes aspectos de su trayectoria. Desde los paisajes que configuraron su niñez, el barrio obrero donde se crió, ciertas imágenes que circulaban en un correo que recibía su madre, profesora de un colegio situado entre la villa y el barrio; hasta las figuras que influyeron para su tránsito por la disciplina y los diversos intereses antropológicos, sociales y políticos, Virginia nos comparte un trozo de su vida.

Yo vivía en un barrio muy humilde de Buenos Aires, en Villa Fiorito, de donde es Maradonna. Mi casa se ubicaba en un barrio obrero, y frente a él estaba la villa miseria. Mi mamá era docente, yo acudía a la escuela donde trabajaba ella, y para llegar teníamos que cruzar la villa. Y siempre tengo una imagen recordando - era la década del '70- mujeres con baldes esperando en fila para cargar agua en la única canilla que había. Y mi mamá siempre me decía: “mirá, pobres, para ellos es todo un problema, se llena de barro el balde mientras están en la cola, después cuando venga el agua por la canilla, ya va a estar sucia”, y siempre estaba como muy fijada en ese límite entre el barrio nuestro y la villa: ese tránsito por el espacio, de la villa hasta llegar a la escuela. Mi mamá era lectora en ese momento de algo que se llamaba “El correo de 59

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la UNESCO”, en el cual se retrataban imágenes de pobreza en África, por ejemplo. Yo miraba esas imágenes y me enganchaba siempre en estos límites, entre los que estaban quedando fuera de ciertas -ahora diría de “ciertas narrativas”-, que también la tenía a la de mi mamá que era sobre el desarrollo . Pero bueno, me llevaba a mirar esas escenas todo el tiempo. Ahí lo que empieza es una educación en sensibilidad social, para llamarlo de alguna manera, de mirar los procesos sociales, que me llevó a que siempre estuviera más interesada en materias en la escuela vinculadas a las ciencias sociales, literatura, y con muchas dificultades en matemática y biología. Después en el secundario había un amigo mío en ese momento que era militante del MAS; era chiquito pero muy aguerrido y militante. Él venía siempre a mi casa, pero para convencerme de que entrara a militar en el MAS. Pero una vez hablando otros temas le pregunte: “¿Qué vas a seguir Sergio?” ,y él me contestó “quiero ser antropólogo”. Entonces empezamos a hablar de antropología, y ahí me empecé a enganchar. Esto fue en tercer año, lo de antropología, que podía ser una posibilidad, creo que la habré atado a a todas estas imágenes del correo de la UNESCO en ese momento; y estuve en duda igualmente en quinto año entre tres carreras que me gustaban en similitud: Geografía, Historia, y Antropología que había empezado a averiguar, que se daba en la Universidad de Buenos Aires.

Como en la UBA hay un ciclo básico que es común a todas las carreras, podía darme un año más. Igualmente ya estaba casi decidido que iba a ser antropología porque en una charla que organizaba el CBC la escuché a Mirta Lischetti, y me fascinó. Me encantó su relato de la historia de la antropolgía en clave de esta atención en el otro, pero que ese otro venía configurado por relaciones coloniales. Me convenció Mirta con su relato de qué era antropología y ahí empecé. Empecé primero estudiando, terminé el CBC, que lo hice en el año 1990, entré en la década del '91.

Entonces se podría decir que hay una pedagogía vívida, viviendo en el barrio donde vivía, de involucramiento y reflexión sobre los procesos 60

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sociales, una influencia de imágenes de esta literatura que recibía mi mamá del correo de la UNESCO, este compañero del secundario que me habla por primera vez de antropología, moviendo una sensibilidad social que podía ser sociología o trabajo social, pero no era por ese lado, me interesaba por esta cosa más profunda que tenía que ver con las estigmatizaciones, con las divisiones, con la desigualdad; y por último Mirta Lischetti ordenándome un relato de lo que era antropología, uno de los relatos. Ingresé a la carrera y ahí hubo continuidad. También había averiguado, porque eso era importante para mi, porque venía de una familia trabajadora y de obreros, el tema de la salida laboral. Por ahí esta trayectoria mía es inentedible en Brasil, Chile u otros lugares, donde e sistema más elitista, donde vos tenés que pagar para acceder a la unviersidad. Por ahí trayectorias como las mías tienen que ver más con Argentina o México que sí siguen sosteniendo un sistema público masivo de educación superior. Mi papá por ejemplo se oponía, no muy abiertamente porque trabajaba muchas horas, pero para él las carreras que tenía que seguir yo eran derecho o economía, algo que pudiera reedituar y buscar una forma de vivir, porque no había un sustento; y había todo un discurso de “nosotros podemos bancarte hasta la secundario, después ya no”. Todo ese discurso ya estaba, entonces cuando yo averiguo qué posibilidades había de trabajo, ahí fue importante una persona... Apenas yo terminé el secundario, con esta cuestión de que sólo se me podía bancar hasta ese momento, busqué trabajo: termino en diciembre la escuela, busco trabajo en el verano, entonces yo toda la carrera la hago trabajando en otros lugares. El primer trabajo fue como recepcionista en un gimnasio de un boxeador retirado; y venía a hacer gimnasia ahí una profesora de esta Facultad que estaba en la cátedra de Ana Lorandi, que se llama Ana María Presta, que es una historiadora muy famosa ahora. A ella le gustó que yo siguiera antropología, ella fue importante para mi porque me pone en situación de que una de las salidas posibles para este tipo de carrras era conseguir 61

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una beca de investigación, que había un organismo, que se llamaba CONICET... ella de alguna manera me pedagogiza en esos saberes de qué posibilidades laborales tenía. Este contacto con Ana María no tuvo que ver con algo pautado en la institución, sino con ese afuera, pero que me habla, me explica sobre el sistema de becas y me va contando, etc.

Mirta, en la charla que nos dio, se había centrado más en el contenido de lo que era la antropología como disciplina, pero no en términos de a qué te habilitaba, qué tipo de trabajos, y yo tampoco se lo preguntaba; porque vos estás con algo muy lindo en ese momento, que es pensarte por fuera de lo que vas a hacer, de lo que vas a vivir. Esa exigencia estaba en mi caso un poco siempre en juego por la situación económica de la que venía. Entonces Ana María jugó ese rol de explicarme que había como formas de trabajo posibles, pero que también requerían ciertos aprendizajes. Entonces eso fue importante para ir transitando la carrera con ese horizonte, aunque yo trabajaba de otras cosas. Cursaba en el turno noche, de día tuve distintos trabajos a lo largo de los años de carrera.

La tesis para mi Licenciatura fue sobre los procesos de reconversión industrial y las subjetividades políticas que emergían en ese proceso.

Empíezo a pensar en la tesis en el año 1995, y ahí creo que se cruzan dos cosas: el tránsito por la Facultad, donde siempre tenés contacto con distintas politizaciones en la Universidad; en ese entonces era la década neoliberal, cuando yo comienzo a cursar había caído justo el Muro de Berlín, entonces se estaban reacomodando los partidos de orientación marxista; también el peronismo. Porque como la agenda neoliberal la estaba aplicando un gobierno peronista como era el de Menem, los grupos que por ahí tenían una identificación con el peronsimo eran minoritarios, pero se organizaban círculos de estudio sobre operaciones y otras genealogías, sobre John William Cook, etcétera. Pero a mi me invitan tempranamente a participar de algunas reuniones un grupo que estaba armando una revista, “Razón y Revolución”, que sigue saliendo 62

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hasta ahora. Ellos eran historiadores que estaban muy interesados en trabajar toda la reconversión de los procesos de trabajo y qué pasaba con ese sujeto histórico que iba a hacer la revolución, que estaba atravesado por procesos de transformación. Esa era una de las preguntas: quiénes eran, cómo lo vivían. Entonces yo comienzo a hacer un acercamiento a través de mi papá a la fábrica donde él trabajaba, que estaba bajo un proceso de reconversión industrial en ese momento. Mi primer trabajo fue sobre los procesos de reconversión, que emíezan por ahí por preguntas más motivadas por este debate político-histórico, pero que después van modelándose antropológicamente porque justo en ese momento Santiago Wallace acepta dirigirme. Empecé a buscar en Antropología quiénes habían hecho un recorrido parecido, y Santiago había trabajado con cerveceros en la reconversión de la cervecería Quilmes; Mabel Grimberg trabajaba con temas de salud y trabajo en gráficos. Y bueno, empiezo mi tesis de Licenciatura con Santiago, que tuvo varios capítulos, por ahí también es una tesis que no la haría ahora de ese modo, la organizaría de otra manera, porque después seguís aprendiendo cómo hacer etnografía, pero bueno ahí hubo un fuerte apego que venía ya con esta inversión en el equipo de historiadores, en reconstruir un poco los debates sobre el trabajo: qué es el trabajo, qué es el proceso del trabajo, cómo se define la subjetividad, los procesos de constitución de clase social, todo eso. Fue un trabajo de mucha reconstrucción teórica qu después me quedó como un capítulo de marco teórico (que es lo que hoy no volvería a hacer) y después los capítlos más descriptivos sobre el proceso de reconversión en la fábrica, por dónde pasaban las sociabilidades, las diferenciaciones de los contratados, los pasantes, los efectivos (que eran pocos en ese momento)... Esa fue mi tesis, viene nutrida de todo esto. La elección viene un poco por los grupos en donde estoy, por esta preocupación siempre histórica entre los mundos de los trabajadores, el mundo de los barrios; y hay como una continuidad, porque cuando yo estoy cerrando 63

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mi tesis de Licenciatura, que llevó mucho tiempo, pasa algo traumático en el proceso, que es que Santiago Wallace muere en un accidente de tránsito; entonces hay como un momento en el que me costó mucho volver a sentarme sobre lo que yo había estado trabajando con él. En el medio de esto, incluso hago las materias didácticas y me recibo de profesora primero; soy la primera camada que salimos egresados con una didáctica especial de Antropología, que antes la hacíamos con Historia; va creciendo también en ese momento la cantidad de antropólogos que hacen el profesorado acá, porque había muy pocas becas, había muy pocas oportunidades de inserción en investigación, entonces el profesorado te daba la posibilidad de integrarte en la educación. Entonces algo que para Buenos Aires no era pensado cuando yo entré, que es que vos no venías a estudiar Antropología para ser profesor, venías para hacer una tesis. Hay mandatos también que vas aprendiendo en las materias de metodología, cuando ves Malinowski, que tu pasaje es hacer un campo, hacer una tesis: el profesorado era otra cosa, podrías haber hecho un terciario, no sé... Pero entonces se empieza a instaurar el profesorado como una opción laboral, y ahora con los años también fue creciendo en reflexión, en qué significa enseñar antropología. En ese momento, para nosotros era una opción de vida y de trabajo, fuimos llenando las aulas que eran para Historia, y entonces por eso se abrió una didáctica especial para Antropología. Ahí egreso, y después retomo el proceso de tesis, que me lo termina dirigiendo María Rosa Neufeld. Santiago era de esta cátedra. Ahí empiezo a trabajar en el equipo de María Rosa, ellos estaban dedicados a temas de educación; pero había siempre un aspecto que a ellos siempre se les desbordaba, que era lo pasaba en los territorios y las políticas sociales que iban coordinadas con las políticas educativas. Entonces en ese momento yo comienzo a trabajar más cercanamente con dos compañeras en el equipo que son Marcela Woods y Laura Santillán, que ambas trabajaban temas educativos pero también territorialmente. Entonces empezamos a pensar 64

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el conurbano como territorio; a esto se suma que en mi tesis yo empiezo a rescatar estos sectores que van quedando por fuera del trabajo formal que eran o contratados, o cómo el desempleo aparecía como posibilidad para estos trabajadores; y yo me recibo recién y entrego la tesis en el año 2000. Fijensé que hubo un montón de tiempo, porque en el medio pasó lo de Santiago. Cuando entrego la tesis yo trabajaba en extensión univertitaria acá en la Facultad. Viene un compañero de la carrera y me dice “por qué no seguís con temas de metalúrgicos en La Matanza?” Es el distrito más grande del conurbano y tiene 1.700.000 habitantes, es impresionante, un distrito del conurbano. Había sido un polo industrial muy importante. Entonces yo voy con Cuqui, este estudiante de antropología y militante de una agrupación que se llama Felipe Vallese, que estaba en la Matanza y tenía su base operativa en La Matanza.

Entonces él me lleva a recorrer unas fábricas, a ver si yo podía entrar a alguna de ellas a través de un centro de capacitación de trabajadores. Es un impacto porque las zonas fabriles en el 2000 estaban derruídas, no había trabajadores, había habido despidos, reconversiones. Él me llevó a la Municipalidad, esto después yo lo reconstruyo un poco en el libro de mi tesis. Ahí me impacta que, a diferencia de lo que me pasaba en estas zonas que habíamos recorrido a la mañana, había muchísima gente, estaban discutiendo por temas que yo no lograba entender del todo en ese momento, que eran planes y mercadería, y discutían lo que le debía el estado a la municipalidad en planes y mercadería; todo esto lo discutían en el consejo deliberante. Estaba el intendente y ahí había otros compañeros de Cuqui, que me empiezan a contar que el gobierno de la nación se comprometió a dar unos planes -que después empiezo a pesquizar y son los planes de ocupación transitoria- y los programas mercadería -que eran programas alimentarios-. Entonces me dicen “estate atenta que si no nos resuelven esta deuda, nosotros vamos a salir a cortar la ruta 3 la semana que viene”. No se resolvió esa deuda, hubo un corte de seis días, y ahí se hacen visibles organizaciones que 65

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pasan a ser muy conocidas a nivel nacional, que se llama Corriente Clasista y Combativa (CCC) y la Federación de Tierra, y en alianza con muchos grupos, entre ellas la Vallese, que también estaba apoyando ese corte de ruta. A partir de ahí empieza a enlazarse otra temática: un poco la preocupación desde el equipo de María Rosa por los territorios donde las escuelas estaban funcionando, que estaban ya atravesadas por todos estos procesos de desempleo de los padres, de organización colectiva, etc. Entonces empiezo durante todo el 2000 a pensar un tema para seguir un doctorado, para presentarme a beca. Ya no me habían salido dos becas de CONICET. Entonces vuelvo a repensarlo en el 2000-2001; sigo trabajando en Extensión, sigo pensando un tema, y empieza a tomar forma ya, que va a pasar por analizar modalidades de acción política, por reconstruír la formación de este movimiento de desocupados, ver que lo que se veía en los medios como un sujeto homogéneo, y que la literatura académica también lo veía como un sujeto homogéneo a los piqueteros, en realidad era un conjunto de alianzas que estaban colocadas ahí diferencialmente en los territorios. Entonces empiezo a pensar en el proyecto... y sujetos además atravesados por el estado, porque el estado a través de estas políticas les da un estado de unidad a todos esos procesos. Y ahí pasa a ser mi directora de tesis de doctorado Mabel Grimberg. En el año 2001, diciembre, cuando se viene todo abajo, me avisan que la UBA me otorgó una beca para hacer el doctorado. Entonces yo pensé “bueno, esto va a ser nominal, porque por cómo está el país ahora esto no se va a efetivizar”. Ya había perdido dos (becas), esa era la tercer postulación que yo hacía. A mi me cargaba mi hermana y otros amigos y me decían “Bueno, lo importante es competir” cada vez que yo iba a presentarme a una beca (muchas risas), cada beca era “vamos Racing Club”. Entonces me presento y sale en el 2001, justo cuando Racing sale campeón. Entonces yo dije “esto no va a salir porque se vino abajo el país”: había saqueos, cambiaban presidentes cada semana, es como imposible. Pero no, la 66

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UBA la efectivizó en abril del 2002. Entonces ese fue un vuelvo importante, porque desde ahí ya me pude dedicar de pleno a la investigación. Entré con una beca UBA, que la tuve tres años, y con esa desarrollé como toda la primer etapa de trabajo de campo, de poder cursar los seminarios de doctorado, de poder seguir como elaborando este proceso de tesis doctoral. Y después pedí una beca para finalización de doctorado en CONICET, entré ya al sistema CONCIET, después tuve una posdoctoral CONICET y después entré a carrera en el 2008. Ahí es como que ya fui desarrollando y articulando la posibilidad de reflexión con la posibilidad de vivir también de la investigación en antropología, que volviendo a esta trayectoria mía no era menor, esto de también siempre tener una fuente de sustento; si no era como muy dificil, o sea lo hice igual, trabajar muchas cosas, trabajaba en horas de docencia del secundario, trabajaba en extensión universitaria acá en la Facultad, y bueno a la vez pude ir armando, pude terminar la tesis de Licenciatura, pude ir armando el programa de proyecto de doctorado. Pero se me hubiera hecho muy dificil cursar el doctorado y tener la sistematicidad de trabajo de campo que te permite en realidad una beca: una dedicación más absoluta o de mayor tiempo. Por ejemplo, con la beca yo podía irme a las cinco de la mañana a los barrios de La Matanza, esperar que vengan los camiones que traían las mercaderías, y hacer todo un registro de esos procesos, estar en los cortes de ruta todo el tiempo que hiciese falta; tener disponibilidad también si hacía falta para seguir el ritmo que tenía el movimiento y las personas. Entonces bueno, eso también fue muy importante para el despegue en ese momento.

¿Hubo en algun momento a lo largo de estos años alguna instancia de devolución hacia los movimientos con los que trabajaste? ¿Tuviste que hacer alguna “reconversión” del material de campo que ya tenías escrito en formato más académico a otros lenguajes? ¿Cómo se 67

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construyó la relación a lo largo de esos seis años de trabajo de campo con las personas con las que trabajaste?

No hubo un pedido de estas dos organizaciones que eran las MTD (Movimiento de Trabajadores Desocupados) y la CCC, que tenían sus propios intelecutales orgánicos que trabajaban. Pero hubo otras cosas que yo las fui recuperando y a veces tienen que ver con el tiempo y con las relaciones, no es tan lineal la idea de una devolución. Por ejemplo, durante todo mi trabajo de campo lo que tuvo como mucho efecto era desgrabar las entrvistas que había hecho (había mucha observación, pero había hecho entrevistas), y devolvérselas a los entrevistados. Y eso generó todo un tema entre mujeres fundamentalmente, que después me decían que había llorado con la entrevista, porque eran entrevistas por lo general de reconstrucción de ciertas trayectorias y me decían varias señoras ”Mis hijas me las leían y luego no podía seguir leyendo, lloraban y me decía '¿mami vos vivíste todo esto?'”. Fue un proceso quizás no tanto público sino más íntimo de devolución, pero que tenía más que ver con el fortalecimiento de las mujeres que estaban en la organización. Se relacionaba también con cómo tramitaban la relación entre ellas y sus hijos, en un momento donde habían sido como volcadas de manera masiva a estar con otros; a estar con otros haciendo como toda una tarea de contraprestación pública, a salir a los cortes de ruta, pero que venían encadenando trayectorias por ahí parecidas, trayectorias que estaban articuladas con sufrimiento y a la vez con una búsqueda de alternativas de resistencias frente a ese sufrimiento.

Entonces la trayectoria de entregar las entrevistas desgrabadas fue muy importante por los efectos que tuvo, sobre todo con las mujeres.

Después cuando estuvo el libro, estuvo la tesis, se los llevé, estuve hablando mucho con ellos, pero no tuvo un efecto. Por ahí son otras cosas las que tienen mayor efecto y que son derivadas del proceso de investigación. Algo que para mi sí fue muy importante es que en mi 68

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trabajo de campo trabé vínculo con varios sectores, pero uno de ellos era el Juanjo Cantiello, un ex cura que estuvo apuntalando todo el proceso de formación del movimimento de desocupados. Tiempo después Juanjo también muere en un accidente haciendo trabajo político. Él había llegado a ser diputado provincial de la provincia de Buenos Aires en el año 2005, cuando la FTV se construye alianza con el Frente para la Victoria. Mientras estuvo como diputado, había tratado reconstituír y rearmar a un sector como sujetos políticos de demanda a través de la lucha por la tierra. En realidad la historia del movimiento de desocupados en el Gran Buenos Aires -yo lo reconstruyo- tiene que ver mucho con lo que habían sido las ocupaciones de tierra en la década de los '80. Es sobre esa organización que después va a montarse el movimiento de desocupados. Juanjo hizo esta tarea, impulsaron una ley de acceso justo al hábitat, para un conjunto de personas que viven en la zona de San Francisco Solano en Quilmes, donde también fue muy importante el movimiento de desocupados. Este proceso se da en un momento ya de fragmentación de las organizaciones de desocupados, principalmente porque las distintas políticas aplicadas tanto de Néstor como de Cristina Kirchner. Sobre todo en el Gran Buenos Aires, las cooperativas de vivienda fueron una política del gobierno nacional para el movimiento de desocupados, para aquellos que definían como inempleables y que no podían entrar al empleo formal. Esto genera para algunos movimientos la desarticulación y fragmentación, generándose un proceso de distanciamiento, mientras que otros movimientos como para la Tupac Amaru se ven fortalecidos. La esposa de Juanjo, Sara, era estudiante de Antropología, quien siguió muy ligada a mi, al equipo que después se fue conformando, y cuando muere Juanjo (…) hay algo super interesante, que es que nos piden a nosotros a través de Sara, que los ayudemos a repensar algunos problemas que estaban teniendo. Entonces ahí es donde se viabilizó todo el conocimiento acumulado mío con el conocimiento de ellos, se potenciaron, y estamos desde el 2014 69

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trabajando en un proyecto de extensión universitaria que tiene que ver más con lo que ellos nos van pidiendo, pero que vamos discutiendo y negociando; fuimos también construyendo un vínculo a lo largo de los años, ¿no? No es el mismo el que teníamos cuando empezamos que ahora. Ellos tenían una trayectoria de 35 años de lucha por la tierra, entrecortada por la lucha de desocupados, y les preocupaba cómo transmitir intergeneracionalmente esos saberes, porque notaban que sus hijos no estaban tomando el compromiso que ellos habían tomado en otro contexto. Por otro lado les interesaba seguir peleando por el mejoramiento de los barrios y el acceso a la seguridad de la tenencia de la tierra dentro de la ley, y por otro lado trabajar cómo a través de la creación de la urbanización se puede seguir estabilizando y esperando puestos de trabajo; porque a pesar de que en el kirchnerismo hubo 4.000.000 de puestos de trabajo formales, hay un conjunto numerosísimo de población que va quedando por fuera de la formalidad, en la precariedad, y resulta interesante analizar cómo los movimientos y las organizaciones están tratando de crear y mantener puestos de trabajo.

Entonces comienzo a trabajar con ellos y eso es fabuloso, porque empieza un momento de potenciazión de la producción de conocimientos previos míos, la que van teniendo los estudiantes, becarios y tesistas que trabajan conmigo, y la confrontación con los saberes de ellos: no sólo la recuperación, sino la confrontación para poder elaborar saberes nuevo. Un ejemplo en este sentido fue nosotros hacemos las primeras devoluciones de los trabajos que estabamos realizando, en los cuales queríamos realzar la tarea que ellos hacían con respecto a la consigna del derecho a la ciudad. La consigna del derecho a la ciudad es levantada en diversos ámbitos por organismos, por grupos de arquitectos, por activistas urbanos; pero nosotros lo que queríamos decirles a ellos en el diálogo que veníamos teniendo, es que ellos no sólo la levantaban retóricamente a la ciudad, sino que corporalmente habían ido conquistando: poniendo los cuerpos en las ocupaciones de tierra, en 70

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ocupaciones de ruta, vivenciando la violencia. Porque esas ocupaciones fueron también durante la dictadura militar y resistieron seis meses un cerco. Queríamos mostrar cómo todo lo que aparecía como una consigna en los ámbitos por ahí más especializados en temas urbanos, ellos lo habían conquistado corporal y procesualmente, y en la actualidad la seguían peleando. Entonces una de las chicas de la red, Graciela, que es la que más confronta y la que más nos ayuda, nos dice -“bueno pero al final ustedes son iguales que todos!”

-”¿Por qué?” le decimos nosotros - “Porque nosotros los pobres somos cuerpo, no somos cabeza. Los que piensan son otros” Entonces eso estuvo buenísimo, porque te lleva todo el tiempo a explicitr qué discusión estás dando, planteás que la discusión es con otros, pero es verdad que hay cierta revalorización del cuerpo como agencia, y por lo general el cuerpo que se recupera como agencia es el cuerpo del pobre, es el cuerpo de la etnia. Entonces es interesante ver cómo eso va potenciando también la discusión conceptual que estamos dando con ellos. Volviendo atrás, es por eso esto que la devolución con los movimientos es muy también escalonada, relativa, situacional.

Quizás no fue con el movimiento de La Matanza en particular, donde fue más íntima y de trayectoria, pero muchas de las cuestiones aprendidas en La Matanza están en juego hoy con compañeros de Quilmes, elaborando con ellos otras cosas, en otro contexto. Ahora estamos sacando un libro en co-autoría que nos está llevando mucho tiempo; y eso es importante (la coautoría) no porque por ahí vayan a leer el libro o porque lo escriban y les exijamos que lo escriban. Cuando empezamos a ver la idea de escribir el libro, que todos estuvieron de acuerdo, enseguida empezaron a decir “pero mirá que nosotros tenemos el libro de acta de la organización sin completar porque nos cuesta escribir”. Ese no es el punto, la práctica de la escritura tiene que ver con procesos de dominación que están en juego: quién se la apropió, cómo, 71

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de qué manera, ¿no? Pero tampoco era ponerlos a ellos en una posición embarazosa de mostrar que no podían escribir. Lo importante que tenía este libro es que ellos figuren como autores. Y ¿por qué es importante que figuren como autores? Porque hay toda una demanda y una experiencia práctica donde sus ideas, sus saberes, (por eso pasa la corporalidad también) van apareciendo después enlatadas como ideas de otros. Entonces muchas cosas que ellos resuelven en los barrios a través de sus iniciativas aparecen como políticas públicas cerradas tiempos después. No sólo los que expropian sus conocimientos los académico que “van y sacan”, sino también funcionarios y trabajadores sociales.

Por era improtante que ellos aparezcan firmando este libro como autores, era en el medio de todas estas relaciones, más allá de si lo escribieran efectivamente o no. Lo escribieron, porque en realidad la elaboración del libro tuvo que ver con muchas entrevistas ya más focalizadas después con ellos mismos: borradores que van y vienen, títulos que se discuten, que se discuten en términos políticos. Por ejemplo, el primer título del libro iba a ser “Humo, barro y sueños”. ¿Por qué era barro? Porque una vez cuando el equipo fue a un evento que organizaban ONG's por la tierra y el derecho a la ciudad, se les acerca una arquitecta y les dice “¿qué tal, qué les pareció el evento?”.

Como habían hablado expertos en el evento, una de las referentes, Gladys, le dice “estuvo muy bueno pero faltó barro y humo que es lo que somos nosotros” , recuperando de alguna manera la ocupación de tierras, el humo de los piquetes y toda esa historia. No estaba la voz de ellos ahí, eran hablados por otros. Sueños era porque Graciela siempre nos dice, por ejemplo, que la entrevista del libro no la quería hacer en su casa porque es un barrio muy pobre, que está muy degradado; es un asentamiento sobre suelos contaminados donde muchos problemas. Ella dice “pero yo estoy harta que en los libros aparezcamos como pobres, tristes, yo quiero que ustedes nos muestren, quiero que aparezcamos como somos: con proyectos de apoyo escolar, con proyectos. Que yo 72

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tengo proyectos para mi, para los chicos del barrio”. Entonces por eso agregamos al título “sueños”. Y cada capítulo del libro va a estar estructurado por una de las historias de ellos, de cada miembro de la red, y cada historia -que se van entrecruzando con las otras y las nuestras- da cuenta de una dimensión de la política, de cómo fue entendida y practicada la política en estos treinta años por ellos en el Gran Buenos Aires: una historia de ellos pero a través de esa clave. Eso estuvo aprobado, les gustó como idea, pero con el titulo la discusión fue “¿humo y barro? ¡no!, porque en realidad seguimos estigmatizados”, después otros “sueños no, porque al final somos soñadores y no somos...”. Todavía no quedó resuelto el título, pero sí había consenso entre todos en que tenía que estar la palabra “lucha”, que era lo que identificaba a todos de los que eran parte de la red. Entonces esos son los juegos, de extensión universitaria, pero que para mi tampoco es una separación entre extensión universitaria e investigación. En este contexto se pudo dar el proceso de extensión, fue factible por compromisos: si bien había algún apoyo en recursos de la UBA en un principio, hace dos años que lo mantenemos por la voluntad de estar yendo y seguir construyendo con ellos esto; y por otro lado porque potencia un ida y vuelta entre investigación, extensión, e incluso los contenidos que se empiezan a incorporar en seminarios o en las materias que yo doy en la Facultad. Entonces por eso esta idea procesual y relacional: a veces la devolución se entiende como diádica, entre dos personas, hasta desde una idea de sujeto más en clave individual, un compromiso ético individual; y en realidad siempre los procesos se van configurando por estas relaciones, por los cambios de contexto.

Entonces quizás lo que se había entendido por devolución, lo llevé adelante años después, en Quilmes, y a la vez fue un ida y vuelta, un cierre configurando maneras de entender su mundo y el mío.

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¿De qué manera se enlazan las investigaciones presentes en las cuales trabajas con la Tupac Amaru en Bs. As. y en Jujuy, en cuanto a la ética del oficio d*l antropólog*?

El trabajo que llevé adelante con los metalúrgicos del Gran Buenos Aires tuvo como horizonte y objetivo general la reconstrucción de las relaciones que hay entre trabajo, urbanización y organización de sujetos colectivos; esa sería la intersección entre estos tres procesos o relaciones. Es parte de mi investigación como investigadora de CONICET, pero también es una línea de trabajo para un equipo que yo coordino en la UBA. Dimensiones de esta relación son abordadas en tesis o investigaciones más particulares. En ese marco empecé atrabajar también sobre la Tupac Amaru, que tiene que ver un poco con un contexto que facilita observar esta relación entre estos tres ejes, dimensiones que se relacionan con las políticas habitacionales que se habían dirigido hacia los sectores que se consideraban inempleables para la creación de puestos de trabajo y de urbanización. Pero había otra discusión también, que tenía que ver con cómo son mirados a veces los movimientos desde la expectativa de los investigadores. En los movimientos sociales hay siempre una tendencia a celebrar o a culpar al movimiento: entonces se celebra la emergencia de un movimiento como algo positivo, para organizar relaciones sociales, pero se lo acusa si ese movimiento se escapa del modelo que tiene en la cabeza el intelectual, el periodista, o la persona comprometida. Entonces si ese movimiento se aleja de lo que se entiende por horizontalidad, listo, no es más un movimiento; si ese movimiento de aleja de la autonomía y se acerca al estado, tenés un problema que es definido con el término de cooptación.

Entonces lo que yo empiezo a ver en esta discusión es que era muy interesante ver esta relación entre trabajo, urbanización y sujetos colectivos, observando dos situaciones: una que era el Gran Buenos Aires, en realidad se había dado todo este proceso de fragmentación a 74

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través de las cooperativas de viviendas, y en particular el caso de la Tupac Amaru, donde el movimiento se redefine a partir de la construcción de cooperativas. Entonces ahí empieza a jugar la diferencia de espacialidad, cómo la economía política del capitalismo se expresa por espacialidades diferenciadas, que no es lo mismo la espacialidad del Gran Buenos Aires que la de Jujuy. Puedo empezar a hacer algo comparativo donde van saliendo también elementos para pensar. En ambos casos hay elementos y efectos comunes que tienen que ver con un movimiento del capitalismo que va dejando afuera a ciertos trabajadores que no pueden entrar en los esquemas del trabajo formal.

Por otro lado hay un proceso de urbanización acelerado en toda la Argentina. Argentina tiene el 90% de la población habitando centros urbanos, no entendidos como metropolitanos; y eso también le ayuda a Jujuy, la urbanización no tiene que ver con lo metropolitano: tiene que ver con una forma de organización del espacio, con cómo la población habita ese espacio, con actos de ocupación, con actos de despojo, con actos de desplazamientos; tiene que ver con una idea de domesticar la naturaleza. En todos los terrenos que habita la Tupac Amaru y estos movimientos, hay siempre un trabajo, una idea de trabajo humano mediando el paisaje para convertir “eso” en barrios. Tiene que ver con una idea de modernización, con que siempre va a estar en juego el acceso a la salud, a la educación. Entonces hay un proceso de urbanización generalizada, y en Jujuy la población que era marcadamente rural en los '60, se invierte. Es una tasa mundial, o un proceso mundial de funcionamiento que ataca la economía capitalista, y hoy está en un 85% la población que habita los lugares urbanos.

Entonces en el marco de esos procesos de funcionamiento de la economía política capitalista, es entendible la Tupac Amaru: se convierte en poco tiempo en el tercer empleador de la provincia, detrás de la caña de azúcar y del empleo público. Hay una noción de bienestar para la construcción de viviendas o de conjuntos de viviendas que no 75

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están desligadas de toda una retórica y una práctica de cómo se entiende la ciudadanía social para este movimiento, y para un contexto kirchnersita, donde ésta se liga al acceso a la educación, a la salud, al ocio, el derecho del consumo como derecho y al disfrute. El movimiento me permite ver eso, cómo hay descripciones de la vida política, que antropológicamente se revelan como insuficientes: la idea de adaptación o la idea de resistencia. Eso me llevó a analizar más la espacialidad, la relación entre lo popular y lo étnico en el caso de Jujuy; y cómo hay siempre una apuesta y un proyecto de constituir colectivos -en este caso los grupos que yo vengo siguiendo-. La forma que toma ese colectivo va a depender del contexto; pero siempre hay una apuesta a constituir o dotar a los sujetos de un sentido colectivo. Eso es lo que tienen en común. Lo sucede es un cambio de contexto, y quizás fue la primera vez que me pasó y no lo tengo procesado aún, en este dilema por ahí más ético que me preguntabas, de ponerme a investigar en un marco donde se estructuró una fuerte estrategia represiva y en donde hay una detención. Es raro, porque en última instancia siempre cuando estudiás un movimiento social o una organización política, siempre la vas a ver en su potencialidad: en lo que crean, en lo que habilitan. Hay ahí como un supuesto del que yo tampoco me puedo desprender, de que vas a buscar algo que esté asociado con lo transformador: como que el movimiento está generando algo distinto. Y con la Tupac me pasó en este trabajo de campo que en realidad fui a ver -para llamarlo de manera extrema- la muerte del movimiento, cuando lo están desestructurando a través de estrategias represivas. Y eso a mi me generó un dilema muy... (silencio) que a veces los posicionamientos no dependen de la voluntad propia. Que a veces son las situaciones en las que te van dejando colocados desde algún lugar que es muy difícil de rechazar. Fui a hacer trabajo de campo, pero fui con los teléfonos de los abogados del CELS por si pasaba algo, por ejemplo.

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¿Hace cuánto tiempo que estás haciendo trabajo de campo?

Desde el 2014. Ahora es otro contexto. Y hay algo muy importante, que todo lo que yo diga del movimiento, todo lo que yo describa antropológicamente del movimiento, en este marco puede ser utilizado en vocabulario jurídio; y en vocabulario jurídico cambia el sentido. Para darles un ejemplo: ellos le decían “la jefa” a Milagro desde hace mucho.

Analizándolo desde los movimientos sociales tiene que ver con cómo se tramitan las jerarquías, cómo este movimiento no era solo un movimiento de reunión, era un movimiento que también proveía de trabajo. Entonces la idea de “jefa” muchas veces tenía que ver con la organización, con el trabajo, con lo que hacía cotidianamente. Pero decirle “jefa” no estaba escindido de decirle la Mili, la Flaca, de acuerdo a las situaciones le iban diciendo con una categoría distinta. Es un tema súper antropológico, desde Evans-Pritchard en adelante vos ves las categorías del lenguaje que marcan relaciones sociales, que son ambigüas y múltiples. Pero esta idea desde un antropólogo de multiplicad-ambigüedad, no es entendida en el campo jurídico. En el campo jurídico si es “jefa”, ahí empiezan a deslindar responsabilidades.

Hoy los jefes de cooperativas que están procesados, por ahí la denominan “jefa”, y nominarla así es una obediencia de vida de alguna manera. Esto es muy complejo para mi ahora. Yo no lo tengo elaborado porque llegué hace poco, pero sí con esta conciencia de un posicionamiento distinto que me colocó la situación, donde yo controlo muy poco ahora de lo que pueda decir, porque hay muchos actores mirando ese campo: algunos en términos represivos, y otros en términos por ahí de estar todavía luchando por mostrar una Tupac Amaru que proveyó de servicios sanitarios, que de alguna manera generó un cambio social en Jujuy, porque instauró las marchas del orgullo gay, entre otras cosas. Entonces lo que yo pueda decir hoy es muy complejo, porque no depende de lo que diga yo y del sentido que yo quiera dar, o mi 77

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reconstrucción del proceso. En este campo polarizado es muy dificil la neutralidad. Yo sé dónde estoy parada en el campo, obviamente estoy parada por la libertad de Milagro Sala. Entonces es muy complejo y a la vez es un desafío, porque estoy convencida que el trabajo de campo antropológico es un trabajo profundo que reconstruye muchas voces, que puede mostrar una imagen de ese movimiento que obviamente es muy diferente a las simplificaciones del sentido común que circulan en los medios. Pero los medios tienen el poder de convertir tu palabra en otra cosa: eso es lo complejo. Hay una operatoria de poder ahí, no es que es mágico; pero por ejemplo cómo construyeron a la Tupac Amaru de un movimiento social cuestionable a una asociación ilícita, ahí cambia toda la perspectiva de lo que vos puedas decir de este movimiento ahora.

Eso impone el cuidado, se imponen ciertos controles también de lo que circula. No sé, todavía lo estoy elaborando. ¿Ni desde los medios de comunicación ni desde los miembros de la Tupac Amaru te pidieron que te expidas acerca de lo que estás investigado y reconstruyendo en tu trabajo de campo?

La Tupac Amaru sí. Pero no llegamos... no podemos revertir esa fuerza hegemónica de los medios. El pedido de la Tupac Amaru siempre fue muy concreto hacia mi: cuando llegué por primera vez en el 2014 a ellos les interesó que vaya, porque en los medios de comunicación había distorsiones sobre lo que eran ellos. Ahí se juega la idea de distancia que no me pasa acá en Buenos Aires; la idea de que va alguien de Buenos Aires a Jujuy, que pueda transmitir lo que verdaderamente ve. A mi lo que me pidiero fue un compromiso: que me mantenga en los límites de la academia, que sea objetiva, que muestre con objetividad qué es la Tupac Amaru. Eso es lo que me piden: “porque Sandra Russo se nota que nos quería y nos mostró a nosotros y a Milagro... ¡vos mostrános como somos! Incluso con las contradicciones. Pero mantenete en la 78

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academia. Nosotros necesitamos trabajos que vengan de la academia sobre nosotros porque no tenemos, sólo vienen de los medios de comunicación, periodísticos y para la denuncia”. Eso fue muy loco para mi, porque el compromiso era ese, que no salga de esos límites académicos. Lo que sí más me requirieron fue rapidez en la publicación de resultados. Eso era difícil por los tiempos de producción en antropología. Me lo pedían porque ya partían de este proceso, que era una disputa muy desigual por manejar las visiones sociales negativas que había sobre ellos. Es muy difícil cómo se configuran las fuerzas hegemónicas en Jujuy. Más allá de la investigación legal, tienen que hablar no sólo sobre el uso de fondos, la ilegalidad, sino también sobre la detención de Milagro, en una situación de protesta pública, donde está tres días detenida sin causa. Entonces esa es la inseguridad jurídica: el caso Milagro Sala lo que está poniendo en juego es esa limitación, una contradicción dentro del propio estado liberal, que se relaciona con la de la seguridad jurídica. Con Ana Ramos tenemos como idea de ver este proceso desde otro lugar: comparar un caso de una detención en Bariloche de un chico que estaba dentro de las corrientes autonomistas indígenas que había hecho un sabotaje y por eso está preso, con el caso Milagro que es lo opuesto. Desde ahí hacer una reflexión comparativa para ver qué es lo que está pasando y cómo hablarlo en la sociedad desde otro lugar. Es una búsqueda y un posicionamiento complicado.

Y que lo lean también por fuera del ámbito académico es otro tema.

En ese sentido ¿pensás que instituciones de nuestra disciplina, como desde el Colegio de Graduados los investigadores se estén nucleando a favor de estas causas? Pensando en esta nueva coyuntura nacional donde quizás haya algunos acuerdos comunes que quizás no aparecían como tales años atrás.

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El tema es que el caso de la Tupac y Milagro es un tema complicado dentro de la Universidad también. A mi me cuesta mucho discutir contra el posicionamiento moral que hay sobre este tema. Porque hay que desarmar primero eso para poder reflexionar sobre el proceso de la Tupac Amaru. Entonces ahí nos damos cuenta de la dificultad de la tarea, porque no es que la tenemos tan allanada dentro de los propios colegas, con los que hay que dar una discusión. Y si está dificil entre los propios colegas que vienen de un proceso reflexivo, la posición que toma frente a la Tupac Amaru la sociedad... Lo que me están trayendo ustedes es muy sugerente: cómo generar articulaciones en este contexto por el que puedan circular más rápidamente algunas cuestiones. Hay colegas que tienen mucha más hablilidad no, para hacerlo, para el manejo y la intervención en el debate público. Sin perder en profundidad, habría que empezar un entrenamiento en poder colocar temas en la agenda. Es un proceso de aprendizaje: posicionarte de alguna manera es aprender, y por lo tanto también es un desafío. Poder aprenderlo articuladamente, que es lo que están trayendo, me parece sugerente como para ponernos a pensar entre profesores, graduados, centros de estudiantes En colegios de graduados, centros de estudiantes.

Quizás haya que llegar a puntos de acuerdo común, donde se creen posicionamientos que permitan la construcción. El punto de acuerdo común no anula la disidencia ni la contradicción. Pero trabajás desde ahí para ir cambiando pisos de discusión al menos. Eso sería un desafío me parece. Pero más como respuesta me quedo reflexionando.

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Historias cortas, de andenes largos.

Vibiana Garcia Una olla llamada el cartucho - (localidad de Los Mártires)

Domingo primero de junio, 11:50 pm, noche de vientos cálidos.

Resulta que yo me encontraba en la calle décima con octava en el parque Tercer Milenio esperando a Edwin, que me había llamado unos 40 minutos antes con una voz rara, como si algo malo pasara, seguro no salio el negocio, ¡mierda! y ahora qué le decimos al jefe (pensaba).

Buscando en los bolsillos me encontré una moneda de 500 pesos con la que me compré un piel Roja1 para matar la espera. Después de un rato largo escucho a lo lejos, la voz de edwin saludando a alguien. Lo observaba mientras se acercaba a mi lentamente, traía un pantalón azul, una camisa a rayas roja y una gorra negra.

El parque estaba lleno de vendedores ambulantes y ya empezaban a caer la "chicas" a trabajar.

•EDWIN: ¿Entonces que carlitos? que bueno que vino mijo. Disculpe

la insistencia de que nos veamos personalmente, usted sabrá entender 1

PIEL ROJA- marca COLOMBIANA de cigarrillos 81

Otrxs

que las cosas importantes no se hacen esperar.

•CARLITOS: seguro edwin. ¿qué pasó?

•E: - Resulta que ayer no pudimos terminar la vuelta esa, no llegamos a entrar en el momento y hora precisa, se nos adelantaron los tombos.

Ya no hay más negocio, acabaron con todo man.

•C: ¿pero como asi que no se pudo? ¿como asi que no hay más negocio?... qué le vamos a decir a los de arriba edwin, si esa mercancía no llega nos metemos en un problema hermano.

•E:-Carlos, cálmate hombre te cuento. Ya no hay de que preocuparse por los de “arriba”, mejor dicho tendríamos que preocuparnos por nosotros y pensar en un oficio nuevo. Escucheme lo que le voy a contar.

Eran las cuatro de la mañana cuando llegamos al Bronx, algo me olía mal, y no era precisamente la pasta base, ni el olor a la sangre seca pegada a los escalones de la sala de torturas, ni los excrementos de perros encerrados, a los que alimentaban con la carne de las víctimas.

Era un olor desconocido, como de “Águila negra" 2.

Resulta que Llegamos en la camioneta de Carla, los muchachos nos estaban esperando en una de las fritanguerias de la quinta, pensabamos que seria sencillo y rápido como siempre. Ir donde don Pedro, que nos entregue las cajas y salir, pero no hermano todo lo contrario, cuando entramos a la casa, estaba lleno de gente esperando sus dosis, nosotros no queríamos quedarnos mucho, total ya teníamos con los muchachos 2

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Organizaciones criminales colombianas creadas como una nueva forma de paramilitarismo pero financiadas casi totalmente del narcotráfico,algunos de sus miembros formaron parte de la desmovilización de las Autodefensas Unidas de Colombia

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las proviciones para ese fin de semana, fuimos más bien de ida por salida. Entramos a la habitación de Pedro, nos invitó un cigarrillo mientras le traían las cajas con la mercancía, cuando escuchamos un par de tiros y gente gritando; Algo normal pensé, pero de pronto, todo el mundo empezó a correr. “nos llegaron, nos llegaron”-gritaban. - En la casa de pedro hay un par de pasadizos secretos por donde salimos cada vez que la policía allanó el lugar, corrimos por esos pasillos oscuros y largos, con un olor a humedad terrible, saliendo a la avenida caracas nos dimos cuenta que no era un allanamiento mas, nunca vi tantos policías juntos. Según eso fueron Más de 2.000 policías de distintas unidades, con la colaboración por supuesto del Ejército nacional. Por primera vez, desde que se creó esta olla en los noventa, los uniformados no pisaban su suelo, usted sabe que estos lugares son tierra de nadie, lo más parecido al infierno que vi, acá se desliza la vida entre el humo del bazuco y la miseria.

•C:¡No jodas!, ¿Como así y ustedes que hicieron, como salieron de ahí,

y carla? ¿esta bien? dígame Edwin que no le paso nada a carla. Y Que van hacer los muchachos ahora, si allá no llegaba la Policía a joder nunca. Uno estaba más seguro en el Bronx que afuera.

•E: Tranquilo, tranquilo, Carla esta bien. Esos hijueputas Llevaban cuatro meses preparándose, marica. Entraron con escudos y armamentos, bloquearon las vías de acceso de las cinco cuadras, cuando salimos las balas nos rociaban, al que no agarraban lo mataban, y al que no mataban lo agarraban y se lo llevaban, vaya a saber a donde, a los niños y a las mujeres se las montaron en el camión, no se podía ver con los gases lacrimógenos, la gente tiraba botellas, se echaba la bendición y se daban bala con los tombos de igual a igual, “Al PISO, AL PISO” Se escuchaba decir a esos policías ¡¡hijueputas.!!

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Nosotros nos salvamos de chiripa, nos montamos en una carretilla con otros más escondidos con cartones, no podíamos llegar al carro, todo muy triste, mucha sangre. Ese parche se calentó seriamente, sacaron todo el mercado, usted sabe, la llamada "limpieza social”. A estas alturas el Jefe debe de estar saliendo del país, no se preocupe por eso que yo lo arreglo.

C: Este negocio es asi Edwin, usted lo sabe, pero es el que nos tocó y se seguirá haciendo, ahora tendremos que pensar a qué vamos a dedicarnos. El trafico de organos no estaría siendo el negocio en este momento.

Basura, desorden, promiscuidad, rozamientos; ruinas, barracones, barro, inmundicia; humores, excrementos, orina, pus, secreciones, rezumaderos:todo eso contra lo cual la vida urbana nos parece ser la defensa organizada,todo eso que nosotros odiamos, todo eso de lo que nos protegemos a tan alto precio, todos esos subproductos de la cohabitación aquí no alcanzan jamás un límite.

Más bien forman el medio natural que la ciudad necesita para prosperar.

La calle, sendero o callejón, proporciona a cada individuo un hogar donde se sienta, duerme y junta esa basura viscosa que es su comida.

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Lejos de repugnarle, adquiere una especie de estatus doméstico por el solo hecho de haber sido exudada, excretada, pateada y manoseada por tanta gente.

Tristes Trópicos (Lévi Strauss, 2006 a: 159) “Historias cortas de andenes largos” es un espacio Utópico que narra ficciones a partir de hechos reales para invitar a la reflexión de algunas realidades que desbordan nuestro imaginario, en este caso nos centramos en los hechos ocurridos en la madrugada del sábado 28 de mayo del 2016 en el Bronx, uno de los principales centros de distribución y consumo de drogas de la capital de Colombia, Bogotá.

Donde un enorme operativo policial, con más de 2.000 efectivos, desenterro a toda la gente que vivía y/o consumía allí. los invitamos a profundizar en trabajos como “En un lugar llamado El Cartucho”, de la Antropóloga Ingrid Morris quien desarrolla una larga investigación con “habitantes de la calle” y donde podemos indagar más sobre la mal llamada “Limpieza social”.

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Pensares y sentires: entre lo implícito y lo explícito Marianela Tiranti.

Pensar en algo es darle vida. Aunque no se materialice. Es darle existencia a una determinada idea o creencia. Y a veces, puede estar tan implícito en nuestra consciencia que ni nos damos cuenta.

En ocasiones ni siquiera confiamos en lo que pensamos. Solamente lo dejamos como esa construcción mental, ideológica y perdida, sin rumbo alguno.

Pero tarde o temprano, se hace visible en nuestro imaginario. Se manifiesta. Termina siendo explícito. O nosotros lo convertimos en eso.

Lo expresamos, dejamos de callarlo. Dejamos de ocultar todo. Sucede.

Y así nos va: algunas veces bien, otras mal.

El sentir pasa por el cuerpo, es un fenómeno biológico. El sentir despierta por la acción de las hormonas, y deja fluir en la piel. También es una construcción idealizada, pero la mente no opera al mismo nivel que en el pensamiento.

Por eso decimos que el sentir da lugar al pensar. El sentir es muy explícito, y es casi innegable. El pensar, por su parte, estimula el curso del sentir.

Esta dicotomía del pensar y el sentir nos pone en el medio de una relación cargada de tensiones, que nos confunde, nos enreda. No es fácil equilibrar el peso entre el pensar y el sentir.

Lo normativo siempre opera. Siempre pone su grito de alerta, sus condicionamientos. Los consejos, los comentarios, las bromas; todo suma y resta a la vez.

La mente y el corazón buscan darle vida a una idea, una creencia.

Materializarla. A través del cuerpo. Escapar a lo que está permitido. A lo que se nos da la posibilidad de hacer. Hay que buscar el modo de darnos nuestro lugar.

La mente es pensamiento y sentimiento, el corazón es sentimiento y pensamiento.

Aceptar esta relación nos da libertad, nos da voz y expresión propia...

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Las flores de los oprimidos.

Nadia Victoria Wenk.

La Madonna, Munch.

"Entonces, ¡oh mi belleza!, dile a los impíos gusanos que te devorarán a besos, que he conservado la forma y la divina escencia de nuestros amores descompuestos."

"Una carroña" 50, Las Flores del mal, Charles Baudelaire; Traducción: Sergio Albano. Gradifco. 2007.

La dama victoriana y el poeta maldito. Érase una vez una Francia bonapartista donde la idea de moral puritanista jugaba el rol de arma heredada por Dios para regentes caprichosos tales como Napoleón III. Ciento cincuenta y nueve años atrás, en este medio opresivo, tras la inauguración de la imponente Basilique Sainte-Clotilde de estilo neogótico, de la estación de tren Lyon-Perrache, del Pont Saint Michel como así también el hipódromo de Longchamp, surge, iniciando la obra con una dedicatoria a su colega el poeta, dramaturgo, novelista, periodista, crítico literario y fotógrafo Théophile Gautier junto a quien perteneció al Club des Hashischins, Charles Baudelaire inaugura el recorrido por "Las flores del mal" publicado por vez primera el 23 de junio de 1857.

"Al poeta implacable Al perfecto mago en letras francesas Ammi queridísimo amigo y muy venerado 87

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Maestro y amigo Théophile Gautier Con los ssentimientos de la más profunda humildad le dedico Estas flores insanas."

Tras ésto, vale mencionar que la experiencia compartida sólo se expone en la insana dedicatoria citada, pese a las correspondencias que se podrían hacer, me gustaría resaltar en esta instancia, que la corta vida (cuarenta y seis años contaba en su momento de muerte) de este brillante autor, podría llevarnos a repensar la sociedad actual en base sólo a sus críticas en verso, poemas que ponen en tela de juicio la estructuración social.

"La tontería, el error, el pecado, la mezquindad, ocupan nuestros espíritus y trabajan nuestros cuerpos, y nutrimos nuestros amables remordimientos, como los méndigos nutren su miseria.

Obstinados son nuestros pecados y cobardes nuestros arrepentimientos nos hacemos pagar en demasía nuestras confesiones, y regresamos alegremente al lodoso camino, creyendo por viles llantos lavar todas nuestras faltas(...)" ("Al lector" 13, Las Fores del mal; Traducción: Sergio Albano.

Gradifco. 2007). Cualquiera diría en un mundo globalizado, capitalista y con la declaración de los Derechos Humanos en su Artículo 19 (libertad de opinión y expresión), que un ultraje contra la moral pública, es multar un poema de semejante capacidad de reflejar a las sociedades que aún hoy encontramos.

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Sin embargo, cuando hablamos de Baudelaire, las censuras que recibió por su poesía nada tienen que ver con "Al lector", donde deja clara su perspectiva respecto a la preponderancia cultural y política de la Iglesia (en sus diversas ramificaciones), en la cotidianeidad de la vida social francesa.

Aquí, en esta sociedad-dama-en-corsé sumamente pulcra de espíritu y materia, sumisa a la palabra del Señor de los cielos y La Corona en la tierra (o quien ostente su alta posición en la jerarquía social), donde el único atisbo de carnalidad son los rasgos virginales de una gran potencia y las manos dispuestas a servir a este gran señor, donde todo lo demás permanece oculto en el gran manto de las relaciones intra e interestructurales con las leyes de etiqueta, permaneciendo esta damasociedad al servicio pseudo-masoquista de este régimen autoritarista en el que se encuentra imbuída la Francia del año de edición de "Las flores del mal".

Expuesto el contexto de una situación de affaire sumicióndominación de los agrandadores (sujetos sociales en competencia por poder y prestigio) y oprimidos en esta extrahordinaria estructura de dominancia, vale la pena mencionar los efectos de contraer una multa de ultraje contra la moral pública, sentenciada por los tribunales de moral de la época. Reconocido y renombrado como "poeta maldito" (refiere a una vida de miseria y grandes talentos que salen a la luz tras la muerte del autor). Con esta obra Baudelaire contrae una multa de trescientos francos impuesta por el emperador, reducida por la emperatriz, tras recibir un porcentaje de la venta de mil cien ejemplares en su primer edición.

Si bien el emperador ostentaba su poderío imponiendo absurdamente multas a los escritores de época, a quienens pretendía presentar como mártires, esto queda de relieve cuando hablamos de los seis poemas censurados de "Las flores del mal". Aunque este libro reúne la obra del autor desde 1840 hasta la fecha de su primer edición el 23 de junio de 89

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1857, los poemas censurados ya habían sido publicados previamente en diarios de distinta bandera política a lo largo de todo el país, sin tribunal de moral ni emperador que lo detengan.

Es curioso ver cómo tras la controversial situación de esta primer edición, "Las flores del mal" sale desde su segunda edición con reemplazos de estos seis poemas prohibidos poniendo en su lugar otros treinta, llegando a contener ciento cincuenta y un poemas. Es a partir de este "problema de moral" que presenta la poesía en el Estado francés de las proximidades a 1840-1860, que Baudelaire comienza a cultivar un género "más peligroso todavía que el poema en verso", el poema en prosa, viendo sus primeros experimentos en "Cuadernos de un disconforme".

Su perspectiva del amor como una forma irreversible de prostitución, donde una de las partes paga el precio en oro de la compañía y la otra devuelve el oro en placeres morbosos y humillación, poco dista de las nociones actuales, en una sociedad globalizada donde femicidios abundan. Sin embargo, sus únicas musas son aquellas que abiertamente se prostituyen y es éste el ultraje moral más severo que encuentran los tribunales de Napoleón III en "La cabellera", "Las joyas", "A la que es demasiado alegre", "El leteo", "Las metamorfosis del vampiro" y en "Las mujeres condenadas".

Dejando de lado la poesía en verso pero no a sus musas, "Alcanzado de manera feroz por una hemiplejía, permaneció inmóvil por más de un año en una clínica de Passy. Aguardó la muerte postrado en una silla de ruedas, sin poder leer, ni hablar, ni escribir; y más tarde, sin poder oír.

Sumido así en siniestro silencio, quedaba encerrado en sí mismo, preso de un letargo infecundo. Y a quien había sido poeta de los goces del cuerpo y también de sus miserias, de su sordidez; a quien se había referido a los hospitales y a sus moribundos como la anticipación de la muerte; ahora se le hundían en la carne todas las imágenes que había forjado de la muerte, de la decadencia, de la lasitud. Su cuerpo 90

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maltrecho venía a mostrar en sus llagas lo que antes su poesía había retratado." (Las flores del mal 3, Sergio Albano. Gradifco. 2007).

Nota final.

Es curioso ver cómo este sujeto desengrana a la sociedad como si desvistiera a una prostituta de elite, vestida como la más fina dama victoriana. Prenda a prenda, encuentra un rebuscado entramado sociocultural poseedor de coherencia limitada al capricho político, instituciones absolutistas que dominan el saber cotidiano de lo ya constituido, y cómo sus pasiones resultan la forma más eficiente de expresar las fallas que encuentra en este sistema de producción y reproducción de la ideología hegemónica. Pero mucho más curioso es ver cómo uno de los padres del simbolismo y la poesía en prosa quedó en el lenguaje de unos pocos lectores. Podríamos relacionar este olvido selectivo con la molestia que generó entre la elite francesa, con sus prácticas poco decentes como la experimentación con alusinógenos, tal vez con la idea que presenta sobre la muerte y la carnalidad, o con la ridiculización decorosa de las instituciones de moral.

Bibliografía.

Las flores del mal, Charles Baudelaire. Editorial Gradifco 2007.

Cuadernos de un disconforme, Charles Baudelaire. Editorial Longseller 2004.

Los orígenes de la civilización, Gordon Childe.

La evolución de las sociedades humanas, Johnson y Earle 2003.

On the evolution of social stratification and state, Morton Fried 1960.

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BibliografĂ­a digital. http ://es.m.wikipedia.org/wikki /Simbolismo http: //es.m.wikipedia.org/wiki/Las_flores_del_mal http :// www. epdlp.com/escritor.php?id=1448 http :// amediavoz.com/baudelaire.htm http :// www. lamaquinadeltiempo.com/Baudelaire/indexbaud.htm http: //www. baudelaire.galeon.com/biog.htm http: //es.m.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9ophile_Gautier http: //fr.m.wikipedia.org/wiki/Club_des_Hashischins http: //es.m.wikipedia.org/wiki/Categor%C3%ADa:Francia_en_1857 https://es.m.wikipedia.org/wiki/Elecci%C3%B3n_legislativa_de_ Francia_ de_1 857 http://amediavoz.com/baudelaire.htm#LAS%20FLORES %20DEL20%MAL:%20%20%20%20%20%20%20(Versiones%20de %20Antonio%20Mart%EDnez%20Sarri%F3n)

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Manifiesto ecológico “La sangre de la tierra es la sangre de las piedras, de los niños, de las estrellas.”

I Regémos con música la voz de tierra.

Fecundémos el canto que exhibe su circularidad.

Vivámos, caminémos, vámos!

No de ella, ni sobre ella, sino juntos, como gigantes .. hasta siempre.

Calquemos en la sociedad los ritmos de la naturaleza, sinónimas corrientes que en distintos ríos fluyen y hacia el mismo mar se dirigen.

Observemos a los insectos, maéstros prehistóricos ! sus costumbres, su economía, su política, su ecología.

Contemplemos cómo, bajo cualquier circunstancia, son siempre ellos mismos.

Vah, despojémonos de todo !

Estructuras mentales, sistemas de pensamiento, de todo en cuanto ate.

Pero -y seámonos sincerosestán nuestras mentes realmente vacías para dejar entrar lo nuevo ?

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Regalaríamos, acaso, la memoria al viento ?

Y qué dosis de humildad precisarían los pueblos para liberarse sin más, de su historia y su vigorosa identidad, e integrar así el complemento de su opuesto elemental ?

Quién sabe qué tan hondos podrán ser los bolsillos de la identidad !

Y qué más mezquinarémos a los “otros”, además de símbolos, arte o igualdad ?

Terrícolas!

Nada nos pertenece, ni las palabras ni los reinos, ni las experiencias ni los dones, menos aún la tierra ni cualesquiera de sus vastas manifestaciones.

II Oh Tierra, estrella madre de nación esférica, tierra que urges a comunicarte con tus ritmos, tierra que nos compadeces y nos perdonas, tierra que, con paciencia, nos dejas ser, tierra activa que te aquietas y que estallas, tierra ubicua que nos alimentas: Nos entregamos.

Nos rendimos entre nosotros.

No! Ya no luchamos; estamos desnudos, te sentimos, te escuchamos.

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Oh tierra, milagroso punto que flotas y giras, tierra que nos contienes y nos rebalsas, tierra que estabas primera, tierra que nos enriqueces y nos haces posibles, tierra que, sin mapear diferencias, a todos por igual nos amas: éstas son las leyes que nos ligan, que nos rigen en igual medida, que nos hacen uno y que nos completan; ésta es la canción que suena en todas tus faces; éste es tu cuerpo y ésta tu voz.

Luciano (Córdoba,2016).

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Nota Editorial DIFUSION INSTITUCIONAL

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Crónica sobre la Reunión Abierta de Estudiantes, Investigadores y Docentes del Cono Sur ACADÉMICOS

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Letrinatura. Etnorelato sobre baños de mujeres narrado en tres momentos. Silvia Attwood ¿Será un error de traducción? Ensayo acerca de los posibles significados de “psicosis” y “psicopatía” en “El Hechicero y su Magia” y “La Eficacia Simbólica” de Claude Lévy Strauss. Daniel Gallardo

13

El a priori antrolpológico en la filosofía latinoamericana desde los feminismos para la liberación. Ramiro Chalaman El aborto acompañado como dispositivo de subversion.

Genti, Quimey.

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Etnografía de un bondage o breve ensayo experiencial sobre cómo percibir el fluir de las cuerdas Agustín Liarte Tiloca Trayectorias.Trayectorias de Virginia Manzano: Movimientos sociales, compromisos disciplinares y articulaciones con otros mundos. Casi Tommasi y Sofía Kest

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OTR*S • Historias cortas, de andenes largos. Vibiana Garcia • Pensares y sentires: entre lo implícito y lo explícito.

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Marianela Tiranti.

Las flores de los oprimidos. Nadia Victoria Wenk.

Manifiesto ecológico Luciano .

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