Sentido e significatividade - ensaios hermenêuticos

Page 1

Celso R. Braida

SENTIDO E SIGNIFICATIVIDADE ensaios hermenêuticos



SENTIDO E SIGNIFICATIVIDADE ensaios hermenêuticos


APOLODORO VIRTUAL EDIÇÕES Direção editorial: Evandro Oliveira de Brito SÉRIE “FILOSOFIA, ARTE E EDUCAÇÃO” Editor da série: Jason de Lima e Silva (UFSC/Brasil) Comitê Editorial • Aline Medeiros Ramos (UQAM e UQTR/Canadá) • Alexandre Lima (IFC/Brasil) • Arthur Meucci (UFV/Brasil) • Caroline Izidoro Marim (PUC-RS/Brasil) • Charles Feldhaus (UEL/Brasil) • Cleber Duarte Coelho (UFSC/Brasil) • Elizia Cristina Ferreira (UNILAB/Brasil) • Ernesto Maria Giusti (UNICENTRO/Brasil) • Fernando Mauricio da Silva (FMP/Brasil) • Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann (UFFS/Brasil) • Gilmar Evandro Szczepanik (UNICENTRO/Brasil) • Gislene Vale dos Santos (UFBA/Brasil) • Gilson Luís Voloski (UFFS/Brasil) • Halina Macedo Leal (FSL-FURB/Brasil) • Héctor Oscar Arrese Igor (CONICET/Argentina) • Jean Rodrigues Siqueira (UNIFAI/Brasil) • Joedson Marcos Silva (UFMA/Brasil) • Joelma Marques de Carvalho (UFC/Brasil) • José Cláudio Morelli Matos (UDESC/Brasil) • Leandro Marcelo Cisneros (UNIFEBE/Brasil) • Lucio Lourenço Prado (UNESP/Brasil) • Luís Felipe Bellintani Ribeiro (UFF/Brasil) • Maicon Reus Engler (UFPR/Brasil) • Marciano Adílio Spica (UNICENTRO/Brasil) • Marilia Mello Pisani (UFABC/Brasil) • Paulo Roberto Monteiro de Araujo (Mackenzie/Brasil) • Renato Duarte Fonseca (UFRGS/Brasil) • Renzo Llorente (Saint Louis University/Espanha) • Rogério Fabianne Saucedo Corrêa (UFPE/Brasil) • Vanessa Furtado Fontana (UNIOESTE/Brasil)


Celso R. Braida

SENTIDO E SIGNIFICATIVIDADE ensaios hermenêuticos

Apolodoro Virtual Edições 2021


APOLODORO VIRTUAL EDIÇÕES Coordenadora Administrativa: Simone Gonçales Diagramação Apolodoro Virtual Edições Capa: “Ponte Hercílio Luz” Revisão do autor Concepção da Série Grupo de Pesquisa “Filosofia. Arte e Educação” MEN/UFSC Concepção da obra Núcleo de Investigações Metafísicas (NIM-UFSC)

Atribuição - Uso Não-Comercial Vedada a Criação de Obras Derivadas APOLODORO VIRTUAL EDIÇÕES editora@apolodorovirtual.com.br Rua Coronel Luís Lustosa, 1996, Batel Guarapuava/PR, 85015-344


Sumário Prólogo........................................................................................................ 11 I. Das ações ao sentido ............................................................................... 23 Sentido e campos de ação ...................................................................... 38 A ação como o aí do sentido................................................................... 43 II. Natureza e vinculação normativa ........................................................... 49 Hermenêutica praxiológica ..................................................................... 57 Legibilidade, Inscrição e Escritura ........................................................... 64 Experiência e fenômenos hermenêuticos .............................................. 70 III. Antecipação de sentido e o prévio na compreensão............................. 85 Fazer sentido — habilitar a agir .............................................................. 91 Atitude crítica e compreensão................................................................ 99 IV. A interagência como base do sentido ................................................. 105 Atividade, sentido e significatividade ................................................... 121 V. O primado hermenêutico do efetivo .................................................... 133 VI. Sentido, validade e conteúdo formal .................................................. 155 Na ausência de uma língua universal ................................................... 156 O avanço da objetividade formal.......................................................... 159 O saber da experiência ......................................................................... 161 Linguagem e sentido ............................................................................. 169 Autonomia semântica e objetividade ................................................... 179 Desconstrução e traços hermenêuticos ............................................... 186 A validade em questão ......................................................................... 190


VII. Compreensão hermenêutica e suspeição genealógica ................... 199 Expressão e sentido .............................................................................. 210 Os sinais de outrem .............................................................................. 226 O campo hermenêutico ........................................................................ 236 Referências bibliográficas ......................................................................... 247

8


Herm(o) el.comp. antepositivo, do gr. Hermês,oû 'Hermes, mensageiro dos deuses; p.ext., busto, cabeça de Hermes (usada pelos antigos gregos, em cima de uma estela ou coluna, como marco indicador nas encruzilhadas, ao longo de estradas, nos ginásios)', corresponde ao mitôn. latino Mercúrio; ocorre em voc. formados no próprio gr. como hermafrodito (hermaphróditos), doc. em port. no sXVI, e em vários outros der. e comp., em geral, do sXIX em diante: herma, hermafrodisia, hermafrodita, hermafroditismo, hermeneuta, hermenêutica, hermenêutico, hermes, hermesiano, hermeta, hermético, hermetismo, hermocêntrico, hermodá(c)tilo, hermofenil, hermografia etc. Hermínio s.m. angios design. comum às orquídeas do gên. Herminium, que reúne 30 spp., nativas de regiões temperadas da Europa e da Ásia etim lat.cien. gên. Herminium (1735), calcado no gr. hermís ou hermín,înos 'apoio; pé do leito', de hérma,atos 'todo objeto que serve de apoio, ponto de apoio', em relação ao único tubérculo dessa planta, que se assemelha a um apoio ou a um suporte. Hermeta s.m. esc pedestal, ger. na forma de um tronco invertido de uma pirâmide de base quadrangular, us. para sustentar uma herma etim herma + -eta; cp. hermete; ver herm(o)- sin/var hermete. (Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, 2007)

9



Prólogo Os ensaios aqui reunidos estão orientados pela necessidade de eliminar da teoria hermenêutica quaisquer resquícios idealistas e transcendentais, sob a suposição da historicidade e praticidade da experiência de sentido. O que é ensaiado reiteradamente é a dupla hipótese de que o conceito de sentido, do ter e do fazer sentido de algo, ato, objeto ou situação, funda-se primariamente no agir e não no sentir, e que esse conceito não implica que isso que faz e tem sentido seja já da ordem do linguístico e do sígnico. Para isso precisei afastar-me de algumas teses características da tradição filosófica hermenêutica, embora com esse afastamento eu quisesse a contrario reforçar e explicitar o caráter hermenêutico de nossas experiências e vivências. Com efeito, na lumeeira acesa por Schleiermacher e Dilthey, presumo a agência efetiva e a efetividade dos efeitos das coisas feitas como a única base da vigência e da experiência de sentido: o âmbito de sentido perfaz-se no campo de ação de agentes interativos e interagentes ativos situados. 1. A orientação que procurei seguir e desdobrar está indicada no título da obra de Paul Ricoeur, Du text à l’action, na qual se ensaia a despedida em relação aos dogmas da fenomenologia hermenêutica, para daí chegar à minha fórmula “das ações ao sentido”. Esta fórmula se explicita nos seguintes princípios: 1. A agência é a base do sentido, pois o sentido é sentido de ou para um agente. 2. Os sentidos de algo são proprieties emergentes por sobre atividades e ações no contexto de campos de ação.


Sentido e significatividade

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

Algo tem ou faz sentido, ou não, apenas para um agente no contexto de um curso de ações num campo de ação. A feição, expressão e apreensão de sentido ocorre sempre pela interação e interagência de agentes em cursos de ações situadas em campos de ação. O sentido é prime em relação às atividades sígnicas e linguísticas. A base da significatividade e da linguisticidade é a interagência. A significatividade implica uma interagência mediada por artefatos. Os artefatos são efeitos da agência e da interagência e implicam um campo de ação para se efetivarem e serem efetivos. Atividades são a base por sobre a qual entidades vêm à existência e adquirem identidade e consistência.

Com esse lineamento, procuro mostrar que as noções básicas da hermenêutica referem-se e aplicam-se sempre no âmbito de um campo de ação de agentes interativos e interagentes. Os termos gramaticais, semânticos e mentais não são assim eliminados, mas sim reconduzidos ao domínio do agir e do interagir, pois é aí onde eles têm aplicação e onde podemos ter controle sobre seu significado, uma vez que seu uso teórico estrito implica a agência. Especificamente, o uso teórico dos conceitos de intencionalidade e de significação pressupõe que o domínio de sua aplicação seja previamente delimitado como um campo de ação e interação de um ou mais agentes. 12


Celso R. Braida

A ideia principal é revisar uma tese dada como certa na exposição das teorias hermenêuticas, ali mesmo onde se acentua o papel dos agentes e da agência, como é o caso nessa equação proposta por Daniel Little (2019, p. 245), ao retomar aspectos da abordagem hermenêutica para construção de uma teoria da realidade social centrada nos conceitos de ação e atores: “podemos dizer que mecanismos sociais dependem de significados, pela simples razão de que mecanismos sociais dependem de ações, e ações pressupõem significados”. Ora, a tese de que as ações dependem de significados, sem dúvida é tipicamente hermenêutica. Todavia, apenas nas versões idealistas e transcendentais, sobretudo nas versões idealistas transcendentais, provenientes do kantismo e da fenomenologia pura, esta tese é afirmada sem o reparo de que o próprio significado, e também o sentido, é um efeito da interação efetiva e histórica de agentes em interagência situada. A ideia aqui é transformar esse reparo no pilar teórico dos conceitos de sentido e significado, reconduzindo estes para sua fundação na agência e na interagência, ao se partir da primariedade do agir em relação ao intencionar (Joas; Beckert, 2002). 2. A distinção entre sentido e significatividade, e sua fundação no agir e no interagir, permite uma melhor compreensão dos fenômenos linguísticos sem que se tenha que recorrer a esquemas transcendentais, ideais ou metafísicos, característicos do pensamento moderno e da fenomenologia husserliana. Ademais, se o sentido é mais básico e independente do que as atividades linguísticas e sígnicas, não é necessário introduzir fatores linguísticos prévios à experiência e às práticas, enquanto condições de possibilidade de sua estruturalidade e inteligibilidade.

13


Sentido e significatividade

Uma consequência dessa abordagem é a recuperação da tese de Schleiermacher de que são os atos individuais que perfazem o âmbito da linguisticidade e da mentalidade, conjugada com a suposição de ausência de regras para seguir e aplicar regras, que as práticas regradas não são elas mesmas fundadas em uma prévia regra das regras. Do mesmo modo, as práticas linguísticas não necessitam de um fundamento já linguístico e já gramatical prévio à experiência e à agência linguística: não é necessário supor uma gramática universal (Husserl, Chomsky) e menos ainda uma linguagem anterior a todas as línguas e linguagens (Heidegger, Puntel). Com isso se mostra a dispensabilidade do conceito de gramática universal husserliano, mas também do conceito de linguagem heideggeriano, e sobretudo da tese da idealidade do sentido, seja na sua versão husserliana seja na sua versão amenizada, gadameriana e ricoeuriana. O sentido é ele mesmo um efeito da interagência, mesmo quando ele é o mínimo denominador comum que permite o entendimento; o sentido não é uma condição, mas um efeito da compreensão mútua. Se a linguagem não é transparente, e a forma não constitui o sentido (Moura, 2018), isso se explica pela consideração abstrata da linguagem e da forma desligadas da agência e da interagência. 3. Na hermenêutica desenvolvida no período entre Vico, passando por Chladenius, Wolf e Schleiermacher, e alcançando Droysen e Dilthey, as categorias ligadas ao agir e ao fazer estabeleciam e fixavam o domínio do hermenêutico como o que demandava interpretação e compreensão. Porém, as categorias de ação, de fazer e de prática não têm função teórica em hermenêutica desde Ideias I e Ser e Tempo, e isso pelo fundamento transcendental dos conceitos de sentido, compreensão, linguagem e comportamento, provenientes da fenomenologia

14


Celso R. Braida

de Husserl e da analítica do ser-aí de Heidegger. Embora Dilthey (2010) tivesse indicado que a categoria da ação recíproca embasava o conceito maior de “espírito objetivo” e de “vida”, como o domínio do feito e dos efeitos das ações e práticas, em Heidegger estes conceitos são postos como o fundo suposto por sobre o qual ele teoriza e introduz os seus conceitos. “Ação”, “Agir”, “Fazer” não são termos teóricos de Ser e Tempo e também não de A caminho da linguagem; contudo, o final de Mundo, Finitude e Solidão, parágrafo 76, desdobra uma conexão entre a diferença ontológica, o acontecimento fundamental e a ação. Com efeito, na versão ontológica do histórico não é a categoria da ação, de efeitos da ação, escolhas e construções, que embasa a análise, mas sim a de “acontecimento” (Geschehen) e de “ser” (Sein) (Heidegger, 2003, § 76, p. 413), as quais permanecem sob o escopo do transcendental vinculante e “obrigatório” (Verbindlich). Esta categoria, do vinculante, indica que estamos ainda no terreno da análise transcendental, pois ela apenas se deixa elucidar a partir dos conceitos de Dasein e de Projeto, nos quais transparece na contraluz o lugar teórico da categoria da ação: “por ‘projeto’ (Entwurf) não se tem em vista nenhuma sequência de ações, nenhum processo que seria composto a partir de fases singulares. Ao contrário, o que se tem em vista aqui é a unidade de uma ação (die Einheit einer Handlung). No entanto, esta ação é de um tipo originariamente próprio” (p. 415). Este conceito de projeto será explicitado como o “abrir-se para a possibilitação” enquanto ele “desentranha o ser do ente” (p. 417), de modo que no “projeto vige o mundo”, culminando o final do parágrafo com a formulação diltheyniana da condição histórica do humano (p. 418). Se essa linha de arguição prevalecesse, Heidegger teria se realinhado com o historicismo moderno que, a partir de Vico, entende o domínio do filológico-histórico como o âmbito da coisa-feita,

15


Sentido e significatividade

pois é a categoria do fazer e do agir que habilita o conhecimento outro que aquele provido pelas ciências da natureza. A ciência nova constrói seu objeto, com efeito, com elementos que “ela própria os cria” e o faz por sobre “às ordens relacionadas às ações humanas” (Vico, 2015). A narrativa unânime da história da hermenêutica no século XX mal-entende o que está em curso e fala de uma ontologicização do hermenêutico, e por isso não faz uso de categorias embasadas no agir, embora os quadros teóricos básicos em antropologia tenham nesta categoria o seu centro quando caracterizam o ser humano como “o ser que age” de modo a que “todos os aspectos do humano” são apreensíveis como “desdobramento da determinação fundamental, a ação” e que essa categoria é que faz a conexão mais básica, pois “o humano representa a projeção da natureza de um ser caracterizado pela ação” (Gehlen, 1940, §3). Em Gadamer também as categorias de ação, fazer e prática estão inteiramente ausentes da análise dos termos principais de sua teorização e nem aparecem no índice remissivo de Verdade e Método. Gadamer reitera várias vezes que intenção, opinião e ação são já o efeito de um acontecer (Geschehen) que os subjaz, eliminando o vínculo com a ação (Handlung). Em nome de uma ontologização da condição hermenêutica e histórica, ali pensou-se que a matriz dos conceitos básicos em filosofia escaparia da condição prática e pragmática. Noutras abordagens, a função teórica fundante é relegada para conceitos fenomenais e perceptuais, ou então já linguísticos, mas sempre estruturados previamente por fatores normativos a priori não provenientes do âmbito do agir e do fazer. Se os hermeneutas do século XX recusaram o psicologismo, o historicismo e o subjetivismo, o fizeram não por assumirem uma perspectiva historicizada, material e prática, como estava indicado no conceito de espírito objetivo de Dilthey, mas

16


Celso R. Braida

sim para aderirem a esquemas ontológicos e ou transcendentais impérvios ao agir e ao fazer. Os efeitos dessa adesão são patentes e persistentes. Assim, num texto hermenêutico como o livro Oposicionalidades, de G. Figal, os conceitos de praxis, de ação e de prática não têm nenhuma função teórica na estruturação de sua arguição. O mesmo ocorre na obra L’universalité de l’herméneutique de Jean Grondin. Nos Compêndios recentes, como The Blackwell Companion to Hermeneutics, editado por Niall Keane e Chris Lawn, em 2016, as palavras “action” e “practice” simplesmente não ocorrem em função teórica e também não aparecem na tábua de conteúdo. No The Cambridge Companion to Hermeneutics, editado por Michael N. Forster e Kristin Gjesdal, em 2019, apenas o termo “practice” é utilizado, mas sem função teórica, e “action” não é sequer listada. No The Routledge companion to hermeneutics, editado por Jeff Malpas e Hans-Helmuth Gander, em 2015, o termo “action” aparece bem referido, mas sempre em contextos relativos a temáticas e problemas não propriamente pertencentes ao cerne da hermenêutica filosófica. Essa amostra negativa é um sintoma claro do efeito da cooptação ontológica da hermenêutica operada por Heidegger e Gadamer, cooptação essa que estabelece a inflexão dos conceitos hermenêuticos pela estrutura ontológica posta como prévia a todas as ações e interações dos agentes, por conseguinte, fora de seu campo de atuação histórica. 4. Outro aspecto marcante da hermenêutica filosófica, para muitos o metaparadigma entre os filósofos atualmente, consiste na tese da linguisticidade da experiência, do pensamento e do mundo, como o seu axioma fundante. E o conceito de linguagem que ampara essa noção de linguisticidade é o de linguagem escrita que se apresenta como um objeto autônomo

17


Sentido e significatividade

em relação ao leitor (Dilthey, 2010, p. 200; Gadamer, 2005, p. 505; Ricoeur, 1986, p. 111) e não aquele conceito de língua como ação recíproca humana de Schleiermacher e Humboldt. Em termos hermenêuticos, essa remissão ao textual e ao escrito implica conceber todo e qualquer objeto como legível qual um texto e de modo independente em relação às ações de sua produção; implica que o caráter de linguagem, como foi traduzido o termo “Sprachlichkeit”, tem de ser expandido a ponto de cooptar ações, prédios e materiais. Com efeito, efeito espantoso, diga-se logo, Gadamer defendeu que prédios arquitetônicos têm de ser lidos como um texto (Gadamer, 2010; pp. 133141). Ricoeur, por sua vez, não deixou por menos, e num artigo ainda influente nas ciências humanas, defendeu que o modelo do texto se aplica também às ações (Ricoeur, 1986, pp. 183211). Don Ihde foi mais além, ali mesmo onde ele delineou um dos conceitos mais poderosos e que prometia no seu valor de face, na sua herma, uma superação da hermenêutica filosófica linguisticamente preparada, com a proposição inovadora de uma material hermeneutics, que, porém, na sua hermeta, mostrou que qualquer coisa pode ser inscrita, escrita e lida, até mesmo os materiais orgânicos e inorgânicos (Ihde, 1999, p. 150; 2009, p. 72), seguindo nisso Latour. Nessa linha, se algo não é um texto, para ser objeto hermenêutico, há que se inscrever nele o que nele se irá ler. As categorias de sentido e de interpretação são assim pensadas como sempre já linguísticas e da ordem da coisa estruturada e independente da ação, da intenção e da volição, mas sempre por um gesto teórico de exclusão dos conceitos de ação e de agir do âmbito de consideração teórica. Em todos esses casos, o diagnóstico do mal-entendido é o mesmo: falta um conceito de sentido não-linguístico, um conceito de sentido que não imponha de antemão a linguisticidade e a narratividade.

18


Celso R. Braida

Contra todos eles, Derrida pode concluir sorrindo: o que aí se diz confirma que não há nada fora do texto, pois tudo tem de ser transformado previamente em texto para poder se lhe aplicarem os instrumentos conceituais hermenêuticos. Mas a anulação transcendental do fora do texto não é outra coisa que a anulação das ações e das práticas que conformam o mundo histórico, inclusive o mundo do texto, sob a tese da autonomia do texto e da escrita, como se a herma pudesse pairar no ar sem ser sustentada por nenhuma hermeta. 5. Embora o domínio da interpretação e da compreensão seja o domínio das coisas feitas e das ações e interações, a hermenêutica filosófica, tanto no conceito de linguisticidade quanto no de compreensibilidade, eliminou de seu esquema teórico os conceitos de ação e agência em prol de conceitos passivos e estruturais: o sentido e a linguagem são pensados como algo que se impõe aos agentes, e não como algo que eles fazem. Esta concepção acontecimental da linguagem, do sentido e da compreensibilidade é o desdobramento de apenas uma das teses de W. Humboldt, no qual ele divergia em relação a tese de Schleiermacher, e propriamente é não-hermenêutica. Por isso, o desvio ontológico não é tanto uma evolução da hermenêutica, mas antes o seu abandono. Com efeito, para Heidegger, a linguagem não é um feito humano e não é pensada a partir do agir humano. Em sintagmas como “a linguagem fala” e “não é um feito do homem”, “pertencemos à linguagem” (2003, p. 203), se delineia um conceito de linguagem como uma entidade e não como um aspecto do agir humano; a linguagem é algo que acontece, e algo que nos acontece, e que, por fim, é pensada sob o conceito de “envio” e de “acontecimento” (Ereignis) (p. 213). Como se fosse uma consequência lógica, Heidegger conclui que “linguagem é, no entanto, monólogo”, que

19


Sentido e significatividade

“só a linguagem é o que propriamente fala e que a linguagem fala solitariamente” (p. 214). Essa apreensão teórica seguramente não percorre mais a via hermenêutica, mas a via metafísica da mística. No caso de Gadamer, quando diz que “o que está em questão não é o que fazemos, o que deveríamos fazer, mas o que nos acontece além do nosso querer e fazer” (2005, p. 14), ele é explícito quanto ao pôr fora do circuito teórico o agir e o fazer. Não por acaso, a sua teoria hermenêutica está fundada na atitude de servir e estar a serviço (p. 411, 472). O conceito chave de Gadamer é análogo ao de Heidegger, tratase de pensar a linguagem e a compreensão como acontecimentos em relação aos quais o falante e o intérprete são passivos (p. 595), no sentido de “pertencer” ao acontecimento (p. 591). A linguagem e a compreensão têm a ver com o “acontecer da coisa” (p. 625), “articulação interna da coisa (que é sentido)” (p. 611), e disso se “pode dizer com toda razão que esse acontecer não é nossa ação na coisa, mas a ação da própria coisa” (p. 598), pois aquele que compreende “já está sempre incluído num acontecimento, em virtude do qual aquilo que possui sentido acaba se impondo” (p. 631). Linguagem e ser são confundidos e assim as categorias do agir e do fazer, portanto, do histórico e do mundo prático, são anuladas. A hipótese aqui explorada é que assim se deixa de lado a lumeeira de Schleiermacher e o espírito objetivo de Dilthey para, numa espécie de retorno, seguir pela senda da floresta heideggeriana o espírito especulativo de Hegel e o conceito maior de ideia platônica, perante os quais a única atitude do pensador somente pode ser a de reconhecimento passivo. A hermenêutica teria de ser o reconhecimento do já conhecido (Erkenntnis des Erkannten), mas enquanto algo não feito, e não a compreensão da compreensão (hermenéon hermenês), enquanto compreensão de uma compreensão já feita e embasada

20


Celso R. Braida

em ações e práticas (praxis) prévias. Agora, que a linguagem e a história, assim como o sistema de telecomunicações atuais, apareçam e façam efeitos enquanto instalações que se impõem aos agentes humanos não implica de modo algum que eles não sejam coisa-feita e efeitos de ações e agenciamentos de indivíduos e grupos humanos. Nem a existência dessas instalações, nem sua constituição e menos ainda sua vigência é explicada pelo seu fenômeno e acontecimento. A ponte Hercílio Luz, que nos aparece como estrutura e coisa com a qual temos de lidar, como algo autônomo e vigente, que é tanto dom quanto herança com que nós nos temos de nos haver, foi feita e explicase por um processo de construção enraizado em ações e práticas. Ao mudar-se o foco de apreciação para o processo geracional, mostra-se que a linguagem e o histórico, as formas e as pontes, se sustentam em bases agenciais e fazeres reiterados e continuados. Por isso, como alternativa, a hipótese aqui desdobrada é a de se retomar o fundamento prático, pragmático e performativo do ter, do fazer e do apreender sentido, tanto como uma recusa do desvio ontológico da hermenêutica quanto como uma contraposição às várias veredas do naturalismo contemporâneo, já que em ambos as categorias da ação e da agência são eliminadas, pois os únicos princípios ativos e constitutivos são fatores imunes e impérvios à experiência e à agência. *** Várias partes dessa obra foram objeto de apresentações e palestras nas universidades UFFS, UFSC, UECE, UFPI e na ANPOF, entre 2011 e 2019. Além disso, para a sua composição foram utilizados, em parte ou no todo, textos publicados anteriormente, substancialmente modificados e rearranjados para compor essa edição, como é caso dos seguintes textos: “Atividade, sentido e significatividade”, publicado na coletânea Ler

21


Sentido e significatividade

Umberto Eco hoje, 2018; “A interagência como base do sentido”, na coletânea Fenomenologia e hermenêutica, cadernos da Anpof, 2019; o texto “O primado hermenêutico do efetivo”, na coletânea Fenomenologia e hermenêutica, cadernos da Anpof, 2017; “Compreensão hermenêutica e suspeição genealógica”, publicado na Revista Peri, em 2015.

22


I. Das ações ao sentido

A hipótese guia adotada aqui é que conceitos, regras, regularidades e inferências são posteriores em relação à experiência sensório-motora de um agente, pois antes de se ter conceitos e palavras vinculantes, já se está engajado e emaranhado por meio de atividades práticas com outros agentes e com o ambiente circundante. Nessa perspectiva, o que proponho é que a teoria da linguagem seja pensada como uma abstração por sobre a teoria da ação, em vez de ser relacionada diretamente à teoria da percepção; desse modo, os conceitos de objetos e de significantes, enquanto dotados de sentido e poder de remissão vinculante para um agente falante, são conceitos que se adquirem no âmbito e na experiência prática de agentes em interação com outros agentes em um ambiente comum. Na base do sentido e da significatividade estão atos, ações e atividades interativas com um ambiente e sobretudo ações interagentivas com outros agentes e suas ações. Essa linha de investigação implica, primeiro, abandonar a pressuposição empirista segundo a qual a única doação de sentido e conteúdo seja a percepção sensível; e também, segundo recusar a pressuposição abstracionista de que conceitos, sobretudo os mais primitivos, sejam formados por processos mentais de abstrações generalizantes a partir de perceptos e sensações. Obviamente fazer essas recusas empiristas e mentalistas não implica a recusa da função da percepção sensível na formação de conteúdos e conceitos; antes, o que importa é não os tomar como apenas abstrações sobre objetos e perceptos, ao se admitir que também fazemos abstrações por sobre ações e relações agentivas. Todavia, o fundamental é que o conceito de sentido seja referido diretamente a uma situação


Sentido e significatividade

agencial interativa, e que os atos discursivos e as formações linguísticas sejam pensadas como ações articulatórias cujo sentido de direção e vinculação seja dado pela função básica de mediar a interação e a interagência entre agentes em um espaço de ação. Por isso, além dessas duas pressuposições empiristas é necessário superar também o dogma semântico que as complementa, qual seja, o axioma de que a significatividade seja fundada apenas na ação de nomeação. Com efeito, uma outra posição se constitui como viável para se pensar os conceitos de linguagem, sentido e significado ao tomá-los como dizendo respeito à interação cooperativa entre agentes em um ambiente. Essa abordagem alternativa reflete-se na privilegiação das categorias dos verbos e preposições em detrimento da categoria dos nomes. Nessa linha de estudos, uma atenção especial deve ser dada ao problema da predicação e da estruturação do conteúdo semântico. A função semântica do verbo não é a de nomear, e também não a de circunscrever, como propuseram Aristóteles e Platão, respectivamente. Antes, a função semântica do verbo é a de um articulador e agenciador que distribui e articula os papéis temáticos para os diferentes componentes semânticos da frase. Também se deve recusar que a frase seja um nome. A hipótese consiste em tomar a articulação de papéis temáticos e casos como a base do sentido da frase e conectar este sentido à estrutura da atividade ou ação indicada pelo verbo (Van Valin, 2005; Braida, 2014). O conteúdo semântico da frase é de saída estruturado e essa estruturação se explícita na estrutura predicativa enquanto efeito de uma ação por sobre conteúdos e experiências. A frase é primariamente uma ação de articulação que exprime um agenciamento e assim está fundada na agência. Apenas enquanto agentes e em função de uma ação determinada apreendemos e articulamos sentido e

24


Celso R. Braida

direcionalidade, bem como fazemos conexões entre objetos, sejam eles objetos materiais ou objetos linguísticos. As estruturas predicativas e gramaticais não são dadas à percepção sensível, do mesmo modo que a função de cortar não é um percepto de uma faca. Assim, compreendemos o garfo e a faca, ou as duas hastes do hashi, e a relação com os alimentos, a mão e a boca, a partir e na situação de interação cooperativa. Na situação da ação, ademais, esses objetos não são assim apreendidos como signos de um sentido ou de um significado: eles mesmos têm ou fazem sentido para os agentes na ação em curso. Esses objetos não são vistos primariamente como tendo sentido e significado, ou como exemplificando conceitos e fazendo relações; antes, eles são apreendidos no contexto de execução de uma ação. O que é percebido e o que é entendido primariamente é a ação de se alimentar, e nessa ação se compreende o ter parte e o ter função do garfo e da faca, ou do hashi: por sobre esse entendimento e compreensão práticos de um engajamento corporal emerge, então, a inteligibilidade e o sentido desses objetos, bem como o conceito de garfo e faca, e de hashi, usados na atividade de se alimentar. No início está a ação, e depois sobrevêm as intenções e significações. A ação de se alimentar é prime e torna inteligíveis os artefatos adaptados para realizá-la. A sugestão que tenho defendido é que também os signos, sinais e expressões linguísticas têm sentido e significado apenas enquanto são agenciados na situação, mas, com a diferença de ser esta situação aquela delimitada por uma atividade interativa entre agentes e um ambiente já mediada por sinais. Sentido e significado, por conseguinte, seriam assim conceitos que apreendem relações instauradas pelo entrelace de dois tipos mais básicos de correlações: as correlações entre as atividades de, pelo menos, dois agentes, o emprego de sinais e as

25


Sentido e significatividade

correlações desses dois grupos de atividades com elementos de um ambiente circunscrito pelo campo de uma ação em curso. O que está em questão são as experiências pelas quais algo vinculante e direcionador para o agir e o perceber, como palavras e conceitos, é adquirido. Adoto a tese da precedência do agir em relação ao perceber, (e das atividades em relação às entidades), aceitando provisoriamente a caracterização de Barbara Tversky, pela qual nascemos desconectados e desvinculados, no sentido de que nossas sensações, movimentos e gestos estão interligados de modo indefinido. Gestos e sons, atenções e ações, posturas e movimentos são aprendidos e conectados com o meio externo por meio do aprendizado e da reiteração contínua dos nossos cuidadores. O que perfazerá a conexão e a vinculação é “a ação” que orientará e dará um sentido às sensações e movimentos “através de um círculo de reforço”, de modo que a “unificação dos sentidos depende da ação: fazer, ver e sentir, percebendo ao mesmo tempo o reforço do fazer” (Tversky, 2019). A sugestão é que os conceitos de agir e fazer (Akt, Handeln, Thun), e derivados, são os conceitos básicos, os quais são apreendidos diretamente e concomitantemente à ontogênese do agente, e à filogênese da comunidade a que pertence necessariamente, e que os conceitos de sentido, intencionalidade, normatividade, conceitualidade, plano e propósito, assim como os de mente, vontade, consciência, linguagem, conteúdo semântico, significação etc. são introduzidos sempre por abstração sobre ações, fazeres e práticas. Sem a agência, nem são esses conceitos apreendidos nem podem ser aplicados. Do ponto de vista teórico, esses conceitos todos são introduzidos e delimitados sempre na descrição de uma ação situada de um

26


Celso R. Braida

agente em relação a um campo de ação e outros agentes. Apenas o equívoco da generalização e da idealização abstratas pode nos dar uma entidade percipiente pura. A uma pedra não predicamos intentio e nem sensus porque uma pedra não é um agente. A um mosquito predicamos intenção e querer, ao menos em modo primário, mas apenas quando o descrevemos como um agente numa situação na qual atribuímos a ele um ter parte e um papel temático numa ação em curso. Dizemos que o mosquito “quer” ou “precisa” de alimento e que ele “vai em busca de satisfação”, que ele “tenta” picar, que ele “sabe identificar e diferenciar” suas fontes de alimento, que ele “foge” das ameaças etc. Dizemos que suas ações são sensatas (sensée) e inteligíveis (synein). Os termos entre aspas são ambíguos entre um sentido pleno, que atribuímos a agentes plenos e conscientes, e um sentido primário, que atribuímos a agentes pré- e não-conscientes. Ainda assim, esses termos predicam e implicam algum tipo de modalização da agência de um agente em uma ação em curso e, por isso mesmo, requerem e implicam a atribuição primária de agência. A agência, todavia, por sua vez, implica a modalização de uma atividade. Com efeito, agência é um subtipo de atividade. Uma pedra não age, pois para ser minimamente um agente ela deveria ser dotada de atividade. Ou, a contrario, porque uma pedra, enquanto participante de uma atividade, sempre tem um papel passivo, não se lhe pode atribuir agência e, assim, não se lhe pode atribuir intencionalidade, vontade e linguagem. O acontecer da pedra não é sensato nem insensato. A tese a ser desenvolvida aqui refere-se aos conceitos de sentido e de compreensão e diz que estes estão fundados na agência e na interagência de agentes interativos e cooperativos. Deste modo são recusadas as teorias psicologistas e perceptualistas, estruturalistas e idealistas, comuns no século XX,

27


Sentido e significatividade

mas também aquelas teorias linguísticas do sentido que é apreendido e compreendido apenas por referência e remissão intralinguística. Para isso é essencial distinguir o conceito de sentido em relação aos conceitos de representação mental ou perceptual, de estrutura conceitual e gramatical. A ideia principal é que o sentido seja introduzido sempre em relação a uma operação prática, material ou imaterial, e a compreensão seja então sempre um saber o que fazer, um saber agir e agenciar algo, objeto ou evento, no contexto de uma ação em curso ou atividade prática. Nessa perspectiva, a remissão e a correlação com ações, cursos de ações, práticas e atividades funda tanto o sentido quanto a apreensão de sentido. Retomemos o caso dos instrumentos mais usados atualmente para se alimentar à mesa. O garfo e a faca fazem sentido de imediato na mesa dos brasileiros assim como as duas hastes do hashi fazem sentido na mesa dos japoneses: nós sabemos o que fazer com eles, nós sabemos como os utilizar, enfim, nós os compreendemos no campo da ação de se alimentar à mesa. Esta compreensão a adquirimos por participar de ações e práticas recorrentes no ambiente em que nós nos configuramos como membros ativos e participativos de uma comunidade social. A minha tese é que o sentido de qualquer coisa que tenha sentido para nós é sentido na mesma acepção atribuída aos talheres e hashi. Uma regra de trânsito, um teorema matemático, uma fórmula química, um símbolo político – essas coisas têm sentido enquanto têm parte e função no âmbito da agência de agentes ativos e interativos. Os conceitos primários indicam os fatores fundantes, a saber, de âmbito de ação, de agência, de agente e de interagência, os quais referem um campo de práticas e agenciamentos no qual objetos e sinais têm parte efetiva enquanto concorrem como elementos componentes de ações e cursos de ação.

28


Celso R. Braida

Os conceitos linguísticos e gramaticais, sintáticos e semânticos, assim como os conceitos psicológicos e intencionais, perceptivos e fenomenológicos, são introduzidos de modo derivado para explicitar e explanar as correlações de remissão entre esses fatores primários. Assim, uma palavra é um sinal que tem uma função gramatical no contexto de uma ação semântica por parte de um agente em um contexto de ação, função esta que pode ser a expressão de uma intenção em relação a um objeto e a um outro agente no âmbito de agenciamento de uma interação de cooperação. Em qualquer caso, o sentido e a compreensão de algo implica a remissão a um âmbito de agência e de práticas cuja base são ações e interações de agentes e cursos de ações. Com isso recuperamos e explicitamos o núcleo da tese hermenêutica de Schleiermacher (2000), Dilthey (2010), Apel (2005) e Ricouer (1986), o qual consiste no primado dos fatores efetivos, agentivos e práticos na performação do sentido e da compreensão. O ponto de inflexão teórica que estou propondo, todavia, consiste em reafirmar a primazia das práticas comunais, já postas como básicas por Dur-kheim (1990), Dilthey (2010) e Bourdieu (2013), mas com o adendo de que são as práticas de interagência a chave para os conceitos propriamente hermenêuticos. A caracterização e a delimitação do campo das ciências humanas, com base no conceito de compreensão, proposta por Dilthey, já recusava explicitamente o primado da linguagem e do psicológico, em prol de situações prático-concretas de agentes históricos. O seu conceito de espírito objetivo é suficientemente claro quanto a esse ponto, ao recusar o modelo da introspecção psicológica e ancorar sua abordagem no conceito de ação: “somente as suas ações, as suas manifestações sobre os outros ensinam o homem sobre si mesmo; assim, ele passa

29


Sentido e significatividade

a conhecer a si mesmo apenas por meio do desvio do compreender” (2010, p. 29). O desvio do compreender, hermenêutico, é justamente o périplo pelo espírito objetivado e prático das realidades históricas, nem ideal nem transcendental, mas efetivo e atual. A formação dos agentes e interagentes é ela mesma enraizada na efetividade prática desse mundo feito e praticado: “nosso si próprio recebe desde a primeira infância o seu alimento desse mundo. O mundo também é o meio, no qual a compreensão de outras pessoas e de suas manifestações vitais se realiza” (2010, p. 189). O medium e o comum são da ordem das coisas feitas e do emaranhado de ações e feitos e seus efeitos, enquanto exteriorizações e realizações do espírito, por conseguinte, um meio material e efetivo, e não ideal ou transcendental: Toda praça arborizada, todo espaço no qual temos uma organização dos lugares para se sentar, é compreensível para nós desde pequenos, porque o estabelecimento humano de finalidades, a organização, a determinação valorativa como algo comum indica a todos os lugares e a todos os objetos no quarto a sua posição. A criança cresce em uma ordem e em um hábito próprios à família, os quais ela compartilha com os outros membros. As instruções da mãe são acolhidas por ela em conexão com isso. Antes que aprenda a falar, ela já imergiu totalmente no meio dos elementos comuns. E ela só aprende a compreender os gestos e expressões faciais, os movimentos e chamados, as palavras e as frases, porque eles vêm ao seu encontro incessantemente como os mesmos e com a mesma ligação com aquilo que significam e expressam (2010, p. 189).

30


Celso R. Braida

Contudo, embora essa tese seja clara na própria etimologia da palavra hermenêutica, depois do desvio ontológico desencadeado por Heidegger e Gadamer, a análise dessa dimensão foi deixada de lado. Por isso, a hermenêutica atual praticamente não tem no seu quadro teórico básico lugar para os conceitos de ação e de prática como lugar do sentido e da compreensão, embora seja disso que se fale em todas as obras de hermenêutica. A obra do sociólogo Pierre Bourdieu, Le sens pratique, de 1980 (2013), tem pouca ressonância entre os hermeneutas, mas o primeiro livro, intitulado Critique de la Raison Théorique, deveria ser adotado como manual básico, pois ali é desenvolvida uma teoria abrangente do sentido e da inteligibilidade práticos inteiramente fundada na descrição de atividades comunais nas quais os agentes humanos adquirem suas habilidades e identidades. No prefácio, Bourdieu indica com clareza que a sua abordagem amplia a recusa e a superação da diferença transcendental entre verdades de razão e verdades de fato, para ainda assim “tratar os fatos históricos como sistemas de relações inteligíveis”, enquanto procedimento científico, portanto, enquanto operação com efetividades, e não apenas “no discurso” (2013, p. 11). O achado teórico de Bourdieu incide sobre a pretensão filosófica, quando esta elege o a priori e o transcendental, enquanto fatores impertinentes e impérvios à experiência fática e às práticas, mas, ainda assim, postos como regentes e doadores de sentido e de inteligibilidade à experiência e às práticas. A tese metodológica de Bourdieu é que é preciso perceber os modelos e esquemas pelos quais se apreende teoricamente uma prática ou um campo de ação, os quais ocorrem e se estruturam sem ter por princípio esses modelos e esquemas, como distintos da lógica e do sentido da própria prática. Trata-se de não

31


Sentido e significatividade

se confundir os modelos e esquemas explicativos, as regras e leis, componentes da teoria, com o princípio de sentido da própria prática ou campo de ação, pois a prática não implica a regra ou a lógica que ela mesma exprime (2013, pp. 24-25). Em outras palavras, das verdades de razão não se seguem as verdades de fato, da regra não se segue a prática. Essa constatação sociológica retoma, talvez sem consciência, a tese básica que funda a hermenêutica moderna em Schleiermacher. Com efeito, o cerne filosófico de sua tese hermenêutica configura-se na aceitação como princípio que não há uma regra única para se fazer a passagem do sentido ao significado, da interpretação ao conteúdo, da negociação ao preço. Isso foi expresso com a tese de que “não há regra para a aplicação de regras”, o que implica dizer que o âmbito de atuação dos agentes, embora seja vincado por regras e seja um espaço normativo e vinculante, com essas regras e vinculações ainda não “está dada também a aplicação” (2000, p. 99). As regras práticas não são as regras da prática, como apontado por Bourdieu, e ainda menos as regras que constituem a teoria da prática. As práticas e hábitos alimentares dos brasileiros e dos japoneses, que, tal como Dilthey indicou, precedem a nós mesmos enquanto capazes de consciência e compreensão, contêm os fatores que permitem explicitar o ter sentido e o ser inteligível, respectivamente, do garfo e da faca e das hastes do hashi. Sem essas práticas, esses objetos são propriamente sem sentido e ininteligíveis. Mas também as práticas e hábitos de negociar interesses e direitos, valores e objetos, ações e artefatos, permitem compreender as formações e as abstrações que denominamos “contrato”, “lei”, “dinheiro”, “indenização” e “conta bancária”. Todavia, tais práticas não pré-existem no plano ideal ou transcendental; elas são o efeito de interações e interagências práticas concretas. Somos nós e nossos hábitos,

32


Celso R. Braida

sentidos e mentalidades, que somos posteriores e efeitos, não em termos ontológicos, mas apenas em termos performativos. A compreensão, enquanto operação de apreensão de sentido e de inteligibilidade, tanto pode ser realizada de modo ascendente quanto no modo descendente, mas a compreensão hermenêutica sempre vai da face em direção à hermeta, para então retornar à face. A inteligibilidade de uma cédula de dinheiro implica a compreensibilidade prévia das práticas de troca de bens com base em regras de equivalência. Embora um operador na bolsa de valores opere apenas em termos de relação entre valores monetários abstratos e imateriais, a inteligibilidade de suas práticas reenvia a outras práticas prévias e ancora-se em esquemas de inteligibilidade materiais antecedentes que constituem a origem das operações abstratas que perfazem uma bolsa de valores e negócios futuros. Na base dessas práticas, concretas e abstratas, estão ações e cursos de ações de agentes interativos em relações de interagência, portanto, âmbitos de agência e de cooperação, os quais, segundo a hipótese aqui adotada, são constitutivos do fazer e do não fazer sentido de todo e qualquer item, sinal, ato ou objeto. Esta primeira caracterização da tese sobre o conceito de sentido já indica que nos afastaremos tanto da justificação e da explanação fenomenológica, hoje comum, da pretensão de primariedade dos conceitos hermenêuticos, quanto também da justificação e explanação em termos de linguisticidade universal prévia. O que está em questão é o enraizamento das noções de sentido e de compreensão. Com relação à justificação fenomenológica, o afastamento ocorre pelo fato de que de saída a situação hermenêutica é concebida como sendo de caráter interpessoal e interagencial na qual a perspectiva das vivências individuais e os estados internos, seja da consciência seja do corpo vivo, não têm preeminência e não são explanatórios das

33


Sentido e significatividade

relações e estruturações que perfazem a situação como uma situação de orientação e direcionamento. Com relação à justificação e à explanação linguística, mesmo quando esta é concebida de antemão como social e interagencial, o afastamento se dá pela condição secundária e derivada que as formas e práticas linguísticas têm em relação aos fazeres e às práticas que delineiam a inteira situação. Ao descrevermos e analisarmos a situação hermenêutica, isto é, a situação na qual se experiencia, exprime, apreende e compreende sentido e significado, em termos fenomenológicos e em termos linguísticos, embora a dimensão de sentido seja tematizada e propriamente exposta, em ambas esta dimensão é apreendida por uma visada de dentro e de cima para baixo, como se fosse possível explicitar o conteúdo e os significados de uma formação de sentido sem abandonar a perspectiva que o observador individual tem ao perceber a situação e ao expressá-la linguisticamente. A visada aqui sugerida, ao contrário, implica que os conteúdos fenomenológicos e linguísticos são eles mesmos efeitos da perspectiva individual e perceptiva de agentes ativos e interativos no curso de uma ação de interação com um ambiente conjuntamente com outros agentes com os quais eles coordenam e ajustam suas ações e orientações. Desse modo, o inteiro quadro de conceitos fenomenológicos revela-se como uma construção teórica parcial cuja base de aplicação é justamente a agência de um agente individual cujo comportamento prático e cujas ações se pretende compreender e apreender o sentido. O sentido dessa ação, porém, não está no agente e na sua visada consciente; antes, esse sentido está no curso de ações no qual ele tem parte e papel relevante. O sentido é externo à consciência e à intencionalidade do agente individual, pois pertence ao âmbito de agenciamentos e práticas no qual ele mesmo é individuado ao ser agenciado para esta ou aquela

34


Celso R. Braida

ação no curso de ações de outros agentes. E isto se aplica também ao comportamento linguístico e às expressões linguísticas, proferimentos e sinais. A linguagem é para o agente no contexto de suas ações e interações. A linguagem, assim como a consciência, individual ou coletiva, estrutura-se e molda-se nas práticas e agenciamentos interativos e cooperativos dos agentes que apenas são o que são enquanto interagem e cooperam, isto é, enquanto ajustam suas ações, percepções e dicções com as ações, percepções e dicções dos outros agentes. A descrição fenomenológica e a descrição linguísticogramatical descrevem propriamente os modos desse ajustamento do agenciamento interagencial. O sentido e a compreensão que estas descrições propiciam e explicitam é então um sentido e uma compreensão abstratos porque abstraídos e isolados por sobre e em relação com ações e interações de agentes ativos e interativos. A caracterização de Bourdieu do sentido prático é exemplar, e nos servirá de guia. O sentido prático (sens pratique) é concebido como “ajustamento” que antecipa as exigências de um campo de ação, como indicado pela expressão “sentido do jogo” (sens du jeu) quando dita de alguém que sabe se posicionar e se antecipar aos movimentos do adversário nas práticas esportivas. Bourdieu entende que aí se trata de um ajuste entre “os hábitos e um campo, entre a história incorporada e a história objetivada” que torna possível a antecipação e a previsão das projeções de “futuro inscrito em todas as configurações concretas de um espaço de jogo” (2013, pp. 135136). Todavia, este encaixe e ajuste não é proveniente de uma apreensão da estrutura ou sentido ideal, mas sim o produto de uma experiência com a ação ou jogo, de uma ação em curso e com a estruturação objetiva do espaço de jogo. Com isso, o sentido, apreendido e antecipado nas ações do jogador, é o próprio sentido do jogo. Ou seja, o sentido pelo qual o agente se orienta

35


Sentido e significatividade

é o próprio sentido que organiza e estrutura o campo de ação; o campo de ação aparece como tendo um sentido e a ação do agente aparece como tendo sentido e significado. As ações do agente têm sentido, subjetivo e objetivo, elas têm “uma significação e uma razão de ser, mas também uma direção, uma orientação, um futuro”, tanto para ele como para os demais participantes. Os eventos que compõem um campo de ação aparecem e são dotados de sentido para todos os que dela participam, e se mostram como tendo condições de validade e modos apropriados de se realizar. Desse modo emerge diretamente o caráter vinculante e normativo: é porque “o pertencimento a um campo implica o sentido do jogo como arte de antecipar praticamente o futuro incluso no presente que tudo o que se passa parece inteligível (sensé), isto é, dotado de sentido e objetivamente orientado em uma direção ajuizada” (1980, p. 112). A partir dessa visada pode-se revisar a base do raciocínio típico dos filósofos transcendentalistas. Ao hipostasiarem a consciência e a linguagem, como estruturas a priori que pairam e regem as práticas e os atos dos agentes, a filosofia fenomenológica e a hermenêutica filosófico-linguística terminam por confundir a “ordem lógica de inteligibilidade” e a “lógica do ponto de vista teórico” (Bourdieu 2013, pp. 49, 52) com a ordem e a lógica dos agentes e práticas concretas, portanto, terminam por tomar o que é abstraído por sobre os agentes e práticas como constitutivo da própria situação na qual agentes e práticas podem ser isolados e analisados, confundindo a lógica possível com a lógica efetiva. Como bem aponta Bourdieu, e os hermeneutas historicistas o confirmam, nesse trespasse se exclui do campo de análise explicitamente a história individual e coletiva (2013, 69), pois assim se opera uma redução dos “agentes históricos ao papel de suportes da estrutura e suas

36


Celso R. Braida

ações a meras manifestações epifenomênicas” do poder que a estrutura possui de se desenvolver segundo sua própria lei, bem como de determinar e se conectar com outras estruturas. Para além disso, a análise precisa tematizar a efetividade da coisa-feita, enquanto efetividade dos efeitos da ação. Entre o dizível e o indizível, entre o inteligível e o ininteligível, está inteiro o âmbito do que se fala, escreve e comunica, o âmbito do significativo. Não há uma demarcação entre um e outro, pois a cada ato semântico a fronteira se desloca. Textos e escritos, falas e discursos são artefatos e artifícios, que se enraízam nas ações e práticas de agentes cooperativos e tornam-se eles mesmos efetivos e produtores de efeitos. O que é significativo é a própria experiência de mundo enquanto essa experiência vem à palavra. Mas, o dar-se do mundo na experiência significativa é um aspecto da interagência de agentes cooperativos. O que é significativo, uma experiência, um aspecto mundano, um objeto, o é apenas por ter parte e papel relevante no curso das ações em curso de agentes interagindo entre si em um ambiente. O sentido que é significado é sentido de um agente e para um agente no contexto de uma interagência. Essa interagência pressupõe e ancora-se no engajamento prático, corpóreo e vital de agentes concretos e situados. Esta é a base tanto da expressão quanto da apreensão de sentido. O ter e o fazer sentido de algo, a ponto de ter lugar e papel em uma experiência significativa, consiste em ter parte e função em um curso de ações. Por conseguinte, a interagência é a base a partir da qual emergem a consciência e a linguagem enquanto estas são o lugar da experiência de sentido, pois é no entremeio da interagência e da interação que se configuram as intenções e as significações, os pensamentos e as demandas, as vontades e as recusas, os modos próprios e os impróprios de e para um agente.

37


Sentido e significatividade

Sentido e campos de ação As coisas e os eventos são inteligíveis e significativos sempre no contexto de um âmbito de sentido, ou regime de fascinação, no qual têm vigência e podem aparecer ao terem lugar e papel ou função relevante. Uma pedra não tem sentido, mas faz sentido usar uma pedra para marcar uma divisa; a pedra usada como marca de fronteira tem sentido e significado, o sentido de marca de fronteira e o significado de limite de um dado território. Do mesmo modo, na sala de aula vários objetos, atos e eventos se destacam, têm lugares determinados, têm função determinada e desse modo o seu estar aí e o seu papel nos eventos que ocorrem na sala de aula são inteligíveis e compreensíveis. A descrição da sala de aula nomeia e predica justamente essas coisas enquanto dados perceptuais e operacionais: quadro, cadeiras, canetas, lâmpadas, porta, janelas; o tamanho e a posição desses objetos; pessoas, falas, textos, atos, inscrições, aulas, cursos; cadernos, anotações, lições, perguntas, respostas, debate etc. Contudo, a inteligibilidade e a compreensibilidade propriamente não são dadas na percepção de objetos e eventos, mas sim no seu agenciamento em atos, ações e atividades determinadas. Não basta ver e sentir, é preciso apreender. Toda descrição já apreende esses objetos e eventos como componentes de uma sala de aula, mas também as análises explanatórias dos eventos e relações que ocorrem enquanto partes ou momentos de uma sala de aula, fazem referência a eles como tendo função ou papel apenas em relação a determinadas ações que se realizam na sala. Agora, do horizonte de sentido e orientação que é a sala de aula, instaurado pelas ações que fazem com que um espaço seja uma sala de aula e funcione como sala onde ocorrem aulas,

38


Celso R. Braida

não fazem parte e não têm papel relevante os objetos descritos pela física da relatividade, pela teoria biológica da evolução, e pela teoria quântica das partículas e forças básicas. A inteligibilidade da sala de aula não exige que se conheçam essas teorias. Na verdade, essas teorias poderiam até ser falsas e a sala de aula continuaria sendo inteligível e tendo sentido. Os objetos e eventos descritos por essas teorias não fazem parte e não tem papel relevante na sala de aula, enquanto a sala de aula é tomada como um âmbito de sentido no qual certos objetos e eventos têm lugar e função, e certas ações e operações têm lugar e são compreensíveis. Se, por um lado, uma descrição completa da sala de aula nos termos da teoria quântica, da teoria química e da teoria biológico-molecular, não tem lugar para termos como cadeira, mesa, letra, conceito, teoria, professor, por outro, uma descrição plena da sala de aula, em termos socioculturais adequados e pertinentes para a sua operação funcional, também não tem lugar para termos como molécula, spin, valência, carbono 14 etc. Disso não se segue, como muitos defendem, que o âmbito de sentido no qual os objetos da mecânica quântica têm lugar e papel relevante jamais se mistura e sobrepõe ao âmbito de sentido no qual objetos como cadeiras e mesas têm lugar e papel relevante. Os âmbitos de sentido são permeáveis uns pelos outros e se sobrepõem e se intersectam de diferentes maneiras. Quando você acorda de noite porque seus gatos estão em pleno alvoroço de acasalamento, os miados e ganidos deles penetram no seu quarto e interferem na lógica de seu quarto de dormir e de seu sono e sonho. Mas, como eles pertencem a um outro horizonte de sentido e inteligibilidade, não faz sentido você reclamar deles um outro comportamento, e do mesmo modo, no horizonte de sentido da ati-

39


Sentido e significatividade

vidade deles, seu quarto e seu sonho também não fazem sentido, ou ao menos têm outros sentidos que o sentido que você dá a eles. A minha hipótese de trabalho é que os conceitos de sentido e inteligibilidade, de horizonte, âmbito e contexto, são conceitos que são alcançados por abstração sobre agentes e suas ações. O sentido não está na coisa, não é uma propriedade, parte ou aspecto de uma coisa; e também não está na mente e não é posto pelo percipiente: é objetivo, mas não é nem componente, nem constitutivo da coisa, nem constituído pelo agente. O sentido está nas correlações de um campo de uma ação ou curso de ações de um ou mais agentes nas quais a coisa tem parte e papel na consecução dessa ação. A ação em curso, e o pertencer ao campo dessa ação, perfaz o ter e o fazer sentido. Os âmbitos de sentido indicados por expressões como “sala de aula” e por “campo quântico” e “biologia evolucionista e molecular” são diferentes e pertencem a diferentes regimes de inteligibilidade, não porque estão separados por alguma linha lógica ou metafísica a priori e transcendental. Antes, eles são diferentes e separados porque são instaurados por diferentes modos de lidar e agir de certos agentes. Embora “sala de aula” e “núcleo atômico” indiquem domínios de referência passíveis de isolamento e no qual objetos e propriedades determinados são referíveis e predicáveis, as únicas categorias que os podem unificar são as categorias formais por não haver um domínio dos domínios, pois não há uma ação capaz de conjuntar todos os domínios como fatores de seu campo de atuação. Uma frase como “Nesta sala de aula há prótons e apagadores”, embora verdadeira, sofre de invalidez por ser um contrassenso categorial, do mesmo modo que a frase “Esta pe-

40


Celso R. Braida

dra e este texto são pesados”. Pois, prótons e apagadores pertencem a âmbitos de sentido radicalmente diferentes cuja sobreposição gera frases sem sentido. A ocorrência de tais frases no mesmo universo de discurso, aquele instaurado pela vigência da sala de aula, não nos deve enganar quanto ao fato de no domínio de referência da física não haver apagadores. O deslize categorial se desfaz e a pretensa unidade do universo de discurso é dispensada quando se retrocede à gênese dos dois domínios de referência. A ação, ou melhor, o curso de ações e operações que embasa e sustenta o âmbito “sala de aula” é diferente daquele que embasa e sustenta o âmbito no qual e para qual os termos quânticos são usados. O sentido e a inteligibilidade desses âmbitos ancoram-se e enraízam-se em ações diferentes. Estas ações instauram um regime de agenciamento que funda e circunscreve tanto o domínio de referência quanto o universo de discurso ao instaurar um espaço de fase categorialmente consistente. Considere-se para isso os termos “pegar onda” e “pegar peixe” e também os termos “prancha” e “canoa”. Eles só em aparência pertencem ao mesmo âmbito de sentido e inteligibilidade, mesmo que remetam a um domínio de referência que inclui a lida de pessoas com o mar, e até a mesma praia, como a da Joaquina. Com efeito, “pegar onda” e “prancha” têm sentido no contexto da ação de surfar, e “pegar peixe” e “canoa” têm sentido determinado no contexto da ação de pescar. Do mesmo modo, os termos “onda”, “spin” e “molécula” têm sentido determinado e são inteligíveis apenas no contexto da manipulação energético-causal instrumental da matéria, e os termos “apagador”, “quadro” e “tirar uma onda” têm sentido no contexto da sala de aula. Todos esses termos têm referência determinada e permitem inferências consistentes, desde que o

41


Sentido e significatividade

seu contexto de emprego seja delimitado e assim sejam remetidos a um domínio de referência fixado pelo espaço de fase da ação comum de agentes em interação cooperativa. A expressão “Olha aquela onda!”, mesmo quando usada para referir uma mesma onda na praia da Joaquina, pode ter sentidos muito diferentes, pois pode ser usada por um pescador para alertar outro do perigo de uma onda muito alta, evento negativo e perigoso para os pescadores, e pode ser usada, no mesmo tempo e lugar, por um surfista para avisar outro de um evento positivo e buscado com sofreguidão, uma oportunidade de onda boa para surfar. Todavia, a onda do mar, tal como descrita pelo físico e pelo químico, não tem significado nem negativo nem positivo, nem se pode pegá-la e muito menos ela dá peixe. Por conseguinte, o sentido e o significado pelos quais a onda é apreendida instauram-se pelo seu ter parte e função relevante na consecução de uma ação ou curso de ações: pescar, surfar, análise físico-química. A objeção de que as propriedades desveladas e operadas pela análise físico-química da onda também embasam a ação de pescar e de surfar não nos pode iludir. O sentido não é uma parte ou propriedade e menos ainda uma relação entre partes e propriedades. O sentido e a inteligibilidade da onda ela os tem no contexto de um agenciamento por uma ação em curso. O apagador cumpre sua função em grande parte porque ele e o quadro e a tinta da caneta têm as propriedades e as estruturas que a teoria físico-químico da matéria descreve, mas não foi por conhecer e aplicar essa teoria que o apagador ganhou lugar, função e relevância na sala de aula. O que explica a presença e a função do apagador na sala de aula é a ação de usar tinta e outros tipos de marcadores para fazer sinais visíveis facilmente apagáveis sobre uma superfície dura e lisa. Esta

42


Celso R. Braida

ação, a ação de escrever e apagar com a mão sobre uma superfície limitada, explica a função do apagador, seu formato, sua composição e seu lugar na sala de aula. As teorias físicas, químicas e biológicas não tiveram nenhum papel relevante na gênese, nem na existência e nem na identidade, portanto, menos ainda na inteligibilidade do apagador enquanto artefato componente de uma sala de aula. A ação de escrever e de apagar instaura o contexto no qual algo como um apagador tem lugar e papel relevante: ao compreender essa ação, compreende-se o apagador; a inteligibilidade da ação de escrever e apagar implica, exige e acarreta, a inteligibilidade do apagador. Todavia, na escolha e no aperfeiçoamento do quadro, da caneta e do apagador, hoje nós fazemos escolhas com base em teorias físicas, químicas e biológicas, pois essas teorias e as propriedades que elas elaboram fazem sentido no contexto prático de escrever com tinta e apagar o escrito no quadro de vidro numa sala para pessoas alérgicas. Nesse ponto, o campo de ação da sala de aula, e seu horizonte de sentido, agencia e torna relevantes as informações e fatos provenientes do campo de ação do laboratório de pesquisas físicas, químicas e biológicas, sem nenhuma fissura.

A ação como o aí do sentido Os conceitos de contexto de ação e regime de agenciamento, postos como base do sentido a partir dos quais objetos, propriedades e relações ganham vigência e inteligibilidade, indicam que não pode haver um enlace universal que seria a base de um horizonte único de doação e sentido. A proposta de Markus Gabriel indica bem esse caminho, ao recusar a existência do mundo e ao mesmo tempo afirmar que tudo o mais

43


Sentido e significatividade

existe (Por que o mundo não existe, 2016, p. 16). Na sua proposta as coisas são o que são e existem em “campos” de objetos e de sentido, havendo infinitos deles, que podem se sobrepor e se separar de modos os mais diversos. O campo de objetos do apagador é diferente do campo de objetos no qual um méson pode aparecer. Todavia, Gabriel não nos explica como se delimitam e diferenciam os diferentes campos de objeto e de sentido, e ademais ele trabalha com um conceito de existência único, mas equívoco, que lhe permite afirmar que o mundo não existe, mas tudo o resto existe: esta mesa, o unicórnio vestido de polícia, bruxas, e qualquer outro objeto de pensamento (2016, p.17), bem como também os campos de objeto e sentido. Ele se autodenomina “realista”, mas melhor seria adotar o nome de “ilusionista”, pois o seu conceito de existência implica que existe qualquer coisa que se quiser com exceção do mundo. Mas, então, o mundo também pode existir. Quando Gabriel afirma que salas e planetas não pertencem ao mesmo campo de objetos (p. 29), obviamente isso não é verdade, pois pode muito bem que na sala de medição da variação da gravidade tanto a sala e seus objetos quanto os planetas estejam em conexão. Se campo de objetos indica um regime de objetivação, sim, claro, uma sala e um planeta são objetivados por um conjunto de regras e procedimentos distintos, mas nem por isso desconectados. Todavia, o mais problemático é o conceito de campo de sentido, que é posto como mais amplo e mais básico que o campo de objetos (p. 68), sobretudo quando correlacionado com a tese de que “não existem objetos ou fatos fora de campos de sentido […]. ‘Existência’ significa que algo se manifesta num campo de sentido” (p.71). Agora, Gabriel nunca nos diz como os próprios campos de sentido se dão ou “existem”, sugerindo um certo aspecto transcendental desse conceito.

44


Celso R. Braida

A proposta aqui delineada admite que há diferentes âmbitos de sentido nos quais objetos podem ser referidos e identificados. Mas, a noção de âmbito de sentido é remetida diretamente e fundada em ações e cursos de ações de agentes em interação com um ambiente e com outros agentes. Os âmbitos de sentido e os âmbitos de objetos não estão soltos no vazio. Dito de modo bem claro: um campo de sentido, e um domínio de objetos, não é um mundo possível, ou uma bolha de inteligibilidade, ou uma possibilidade entre outras quaisquer. Antes, âmbitos de sentido e de objetos se instauram sempre em relação a um curso de ações de algum agente que não paira sobre o vazio e nem opera sem restrições. Os conceitos de sentido e de objeto remetem e exigem condições efetivas sempre particulares e restritas para sua operacionalização, pois tanto um sentido qualquer quanto um objeto qualquer, puros, são absurdos teóricos derivados da falsa transposição do domínio do cálculo formal para a ontologia. Ao se recusar essas ficções vazias, retoma-se o caminho da efetividade e da materialidade, e assim obtém-se uma ancoragem para o próprio conceito de sentido e de existência objetiva, sem que se retome a ideia de uma fundamentação última e única. O elétron, a lua e a onda do mar não podem ser diferentes do que são e também não podem escapar da estruturalidade e da legalidade que determina e possibilita suas existências. Não é preciso que se lhes diga ou ensine a lei, pois a leiestrutura é constitutiva de sua existência e composição. Dito de outro modo, o elétron, a lua e a onda do mar são entidades passivas quanto ao seu ser, elas não têm agência, embora entrem e são o efeito de relações causais dinâmicas. Não apenas os seus “movimentos” e “atuações” são derivas passivas, mas também a própria dinâmica no qual elas podem ter papel e efeitos é intrinsecamente legalóide e determinada sem que elas

45


Sentido e significatividade

possam intervir e alterá-la. Por isso, embora sempre com alguma imprecisão, é possível a fixação de leis genéricas válidas para suas derivas que se aplicam a toda e qualquer uma instância particular enquanto são leis indiferentes aos individuais particulares em tela. Agora, o inteiro domínio do que chamamos cultural e histórico, ao qual se aplicam os conceitos de sentido, significado, norma, regra e valor, embora seja um domínio passível de objetivação e descrição em termos de objetos e padrões, tem sua fundação nos atos e nos agenciamentos de agentes em interação com um ambiente e em interagência com outros agentes. Com os conceitos de agente e de agência indica-se justamente aquele tipo de entidade que está como que fora da lei. Normas e regras são ditas “leis” apenas por similaridade, mas elas têm vigência apenas se o agente pauta sua conduta e agência em conformidade com elas, mas justamente enquanto ele mesmo também pode não se pautar por elas. O elétron não escapa das suas leis, mas o motorista e o padre o fazem constantemente. Além disso, cumpre notar que os agentes culturais e históricos, por serem ativos em relação ao ambiente e a si mesmos, podem intervir inclusive na própria legalidade natural, fazendo acontecer eventos ou impedindo de acontecer eventos, de tal modo a que um amplo domínio artificial agora perfaça o seu nicho, alterando completamente o espaço de fase natural de sua base biológica. O domínio da cultura e da história, por conseguinte, instaura-se como efeito dessa zona de entremeio, entre o domínio legalóide da natureza e o domínio do caótico e do indeterminado, aberta pela atividade de entidades cuja deriva escapa às leis e invariâncias genéricas. Nesta zona, as leis genéricas têm lugar, mas os indivíduos particulares têm derivas e dinâmicas não previsíveis e calculáveis de modo integral, e isso implica que, por um lado, a lei não se impõe sempre e, por

46


Celso R. Braida

outro, mesmo quando ela se impõe, a instância individual e particular que está sob seu império e não pode ser substituída por outra instância particular na realização da lei. Todavia, o aspecto mais relevante desse estar “fora-dalei” é que mesmo assim esse domínio é atravessado e estruturado por regras e normas que explicam os comportamentos individuais em grande medida. As diferentes ciências humanas têm mostrado como é possível encontrar invariantes e padrões no domínio da cultura e da história, mesmo nos casos mais individuais e particulares. Além disso, um tratamento estatístico e probabilístico sempre é possível ali onde há amostras suficientemente numerosas e reiterações prolongadas. Ainda assim, se é possível compreender o comportamento dos motoristas no trânsito e dos padres e monges nas igrejas, isso tem de ser feito em parte com base no conhecimento das leis físico-químico-biológicas, sociais e psicológicas, mas em grande parte recorrendo-se à história de formação e às heranças e pertenças que embasam os conjuntos de normas e regras pelas quais essas figuras se comportam e pautam no seu agir comum e particular. A descrição físico-natural de uma situação em que um motorista e um monge realizam um curso de ações determinado, baseada em uma plataforma conceitual analítica puramente fisical, pode até ser possível, mas ela não é capaz de explicar e prever como outro motorista e outro monge na mesma situação irão se comportar. Porém, uma vez que se acrescente a esta descrição um aparato conceitual de análise que inclua a história de formação, as heranças e pertenças, as normas e regras pelas quais o motorista tornou-se capaz de dirigir e conduzir um automóvel, a precisão de acerto e o grau de probabilidade das inferências em relação a outras ocorrências se eleva consideravelmente. Todavia, pelo fato dos comportamentos e dinâmicas de motoristas e monges dependerem da atividade

47


Sentido e significatividade

ativa e performativa dos indivíduos particulares, cuja deriva não é de todo imposta por leis intrínsecas e constitutivas, e também pelo fato de se tratar de agentes ativos capazes de seguir e também de não seguir “leis” e de desviar e interromper ligações causais, de antemão sabemos que cálculos apodíticos e inferências categóricas estão fora do circuito. Este fato foi capturado por Schleiermacher e está na base de sua metodologia hermenêutica, compactada na elaboração do domínio de aplicação da hermenêutica como um domínio onde as coisas e eventos são regrados, “mas cuja aplicação combinatória não está por seu turno submetida a regras”. Dito em outras palavras, embora o âmbito de atuação dos agentes seja vincado por regras e seja um espaço normativo, com as regras não está dada também a sua aplicação. O que implica que o sentido e o significado de uma ação ou prática de um agente particular não está nas regras que a prefiguram. O sentido e o significado que uma ação tem é ele mesmo performado e instaurado pela realização da ação, e para isto não há regras prévias.

48


II. Natureza e vinculação normativa

As leis da mecânica quântica são desconhecidas pelos elétrons e explosões atômicas. O átomo não tem nele mesmo um lugar onde estão armazenadas as leis pelas quais o seu comportamento se desenvolve e estrutura. Agora, a lei que rege o comportamento dos motoristas na rua, por exemplo, a que determina andar no lado direito da pista e a que obriga parar diante do sinal vermelho, sim estão na cabeça dos motoristas. O comportamento dos motoristas é explicável recorrendo-se a um conjunto de normas e de práticas, feitas e estabelecidas, que eles tiveram de aprender e reter a partir de experiências anteriores, e que agora regem o seu comportamento na estrada, mas apenas se eles mesmos se lembrarem delas no momento oportuno e quiserem se orientar por elas. Esta diferença, todavia, apenas explicita a distinção entre acontecimento e agência. As “leis” da natureza não estão na natureza, mas sim estão nas teorias e cálculos acerca da natureza com os quais nós humanos fazemos modelos explicativos e preditivos aplicáveis aos objetos e eventos naturais. A lei de Pitágoras e a lei de Newton não são leis dos fenômenos que eles descrevem, pois, esses fenômenos não têm que conhecer e seguir essas leis para acontecerem do modo como acontecem. Além disso, essas leis valem na exata medida em que as teorias são aceitas como válidas, enquanto que os objetos e eventos podem e repetidamente são apreensíveis por outras leis eventualmente mais eficazes quanto à explicação e à predição. Eventos e objetos naturais não seguem leis, eles simplesmente acontecem, eles ocorrem como eles ocorrem, estão assim e aí. Ainda assim, há


Sentido e significatividade

uma diferença enorme entre a lei de Pitágoras e a lei de Newton: uma é constitutiva do fenômeno enquanto que a outra é descritiva em relação ao fenômeno. O descarte da lei de Pitágoras implica o descarte dos objetos por ela descritos, mas essa implicação não existe para o objeto descrito pela lei de Newton. Ainda assim, o triângulo retângulo e a lua são o que são e nada sabem das leis que usamos para descrevê-los, eles são o que são e acontecem como acontecem à revelia de nossas leis, pois seguidamente estas se mostram falsas, e isso não muda nada nos acontecimentos e entidades por elas visados. Em todo caso, essas duas leis são genéricas e típicas, no sentido de que se elas têm validade, então, elas valem para todos e cada um dos objetos e eventos particulares do tipo ou domínio a que elas se aplicam: nenhum triângulo e nenhum satélite natural particular escapa de seu poder apreensivo. Agora, as leis do mundo histórico e do comportamento simbólico e normativo nem são como a lei de Pitágoras nem são como a lei de Newton. Se uma lei nesse mundo é falsa, analítica e descritivamente, ainda assim ela pode vigir; se uma lei, como a lei brasileira de tráfego de veículos em rodovias, se aplica aos motoristas de Florianópolis, isso não implica que todos os motoristas de Florianópolis se comportam no trânsito segundo essa lei, e, além disso, o comportamento de motoristas de outros lugares, como na Inglaterra e no Japão, pode ser explicado por uma lei completamente diferente. Note-se, leis naturais e formais se aplicam tanto no trânsito de Florianópolis quanto no de Londres, e elas são capazes de explicar e predizer uma grande parte dos fenômenos de modo idêntico aqui e lá; por exemplo, quanto ao modo como se dá um choque entre dois carros e as deformações materiais que ele provoca, ou então quanto ao efeito de um facho de luz com determinada intensidade na retina humana e também quanto aos eventos desencadeados

50


Celso R. Braida

pela percepção da sinaleira vermelha acesa e os eventos que levam um carro passar de 87 a 0 por hora em 17 segundos percorrendo 34,3 metros. Mas ainda assim, o trânsito de Florianópolis é diferente do trânsito de Londres e justamente essa diferença é relevante não apenas para a descrição dos fenômenos, mas é também analiticamente explanatória em relação à estrutura causal e existencial da ocorrência dos fenômenos. O comportamento efetivo dos motoristas é efetivamente determinado pelos efeitos da vigência de um código de normas instaurado e praticado por uma escolha não-determinística e nãocausal. Porém, essa indefinição (unbestimmheit), apenas indica a presença efetiva da agência. Todavia, faz-se necessário ainda considerar o fato de que o inteiro âmbito de sentido aberto pelas teorias e leis científicas se constitui como apenas uma região do âmbito de sentido considerado pela hermenêutica, pois a ciência, sua história milenar e todos os seus resultados são produtos de um tipo de comportamento dos seres humanos efetivos e históricos, região esta que está inteiramente submetida às mediações simbólicas, normativas e práticas das comunidades humanas concretas e localizadas no espaço e no tempo. Todo e qualquer conhecimento científico é um feito e um produto de práticas comunitárias, e não uma revelação transcendente e transcendental à experiência fática das pessoas concretas e suas ações. O horizonte de sentido hermenêutico inclui a ciência e seus resultados e também inclui o amplo domínio de heranças culturais, hábitos, práticas e saberes, coletivos e individuais, atuais e passados, e também as projeções do imaginário e das atividades lúdicas e poéticas. Por mais estranho que pareça, faz sentido para alguns ilhéus da ilha do Desterro passarem horas sobre uma prancha pegando onda e voltarem para casa sem nada, cansados e famintos, enquanto para outros vestir-se de mouros

51


Sentido e significatividade

e cristãos e fazer procissões e festejos na festa do divino é o que há de mais significativo, e para outros ilhéus faz sentido vestir-se de mulher fêmea e pintar a boca com rouge batom e se passear, com trejeitos e sorrisos de donzelas excitadas e apaixonadas, pelas ruas da cidade nos dias de carnaval. Tudo isso faz sentido para nós, do mesmo modo que faz sentido e é inteligível para outros criar ratinhos de laboratório, injetar os mais diferentes produtos químicos no seu sangue e depois cortar finas fatias do cérebro do bichinho e examiná-las no microscópio para demonstrar que quando está faminto ele se comporta de modo diferente do que quando está sexualmente excitado e isso é indicado pela presença ou ausência de um tipo de molécula em determinada região do seu cérebro fatiado e morto; já para outros, faz muito sentido estabelecer teoremas lógicos a partir de um conjunto de regras logicamente inconsistente. Todas essas ações fazem sentido e são inteligíveis sob alguma prática e regra – nós as podemos compreender! A gente entende essas gentes, suas ações e as coisas que elas fazem, e gostamos disso! Esta condição sugere que as leis atribuídas à natureza, a saber, as leis físicas, químicas, biológicas, sociológicas e psicológicas, e também as leis formais lógicas, matemáticas e computacionais, não são de natureza diferente das leis de trânsito e das regras de comportamento cultural, isso enquanto elas são “leis” e “normas” fixadas por meio de algum tipo de linguagem simbólica, como construtos e produtos efetivos reflexivamente feitos, pelos quais os agentes humanos orientam seu comportamento e ajustam suas ações em seu ambiente. A diferença entre elas não é de natureza, mas sim quanto ao processo geracional pelas quais elas foram elaboradas, fixadas e validadas, mas também quanto à função e ao papel que elas jogam no

52


Celso R. Braida

contexto da ação dos agentes humanos. Enquanto não encontramos vida reflexiva e capaz de interação simbólica na Lua, faz sentido e é inteligente aplicar apenas as leis da natureza para conhecer e predizer os fenômenos, dados e fatos lunares. Todavia, bastaria a suspeita de que algo lá encontrado fosse um feito de algum agente reflexivo capaz de expressão simbólica, ou que fosse um feito ou construto de um agente reflexivo e inteligente, para que todo o arsenal de conceitos e teorias das ditas ciências humanas passasse a ter aplicação também lá, e na base dessa aplicação estaria a necessidade prime de se interpretar, decifrar e compreender o sentido e o significado desses dados e fatos enquanto coisa-feita no contexto de alguma ação individual ou coletiva. Agora, a pretensão da filosofia hermenêutica, tanto no plano da descoberta quanto no da validação de leis, normas e discursos, é ainda maior, pois está preparada e orientada para a apreensão de sentido e de inteligibilidade inclusive no âmbito do casual e do anormal. Schleiermacher e Dilthey articularam procedimentos metódicos para apreender, interpretar e compreender também o singular que ocorre apenas uma única vez, também o casual e aleatório que ocorre sem lei e fora da norma, sob a suposição de que o conceito de sentido é tal que ainda mesmo nesses casos ele tem aplicação, embora aí o conceito de conceito, de teoria e de verdade já não sejam aplicáveis. A pretensão da disciplina hermenêutica do pensamento, com efeito, consiste em dotar o comportamento reflexivo e discursivo da habilidade de apreender sentido e inteligibilidade, e assim orientar o raciocínio, o julgar e o agir, até mesmo ali no entremeio que começa onde os acontecimentos escapam à lógica e aos procedimentos dos métodos científicos e técnicos e se estende até aos acontecimentos catastróficos.

53


Sentido e significatividade

Esta pretensão não está orientada por uma busca de completude e soberania, frente à pretensa modéstia dos cientistas e técnicos; muito pelo contrário, o que a motiva é a urgência da compreensão reflexiva de si e do outro de modo a não eliminar a diferença, mantendo-se firme no propósito de não mal-entender o outro e a si mesmo e a situação fática em que se encontram. A compreensão de si e do outro implica as mais das vezes recusar a aplicação de leis genéricas e científicas. Se há entidades sem identidade e sem individualidade, inteiramente genéricas e legalóides, passíveis de tratamento estatístico sem perdas, há também outras entidades no mesmo universo que são tais que sua identidade e existência implicam a individualidade singularizante, e que também implicam o necessário reconhecimento dessa individualidade situada como condição sem a qual não há tais entidades. A “ciência” que não reconhece isso é tão insciente quanto o era aquela baseada no pensamento mágico. Dada uma molécula qualquer, sabemos que os átomos e partículas que a compõem são intercambiáveis por outros átomos e partículas sem que se altere o todo, ou ao menos supomos que é assim. Até mesmo nas estruturas biológicas uma certa equivalência e substitutibilidade parece valer, ou ao menos nós supomos valer ao explicar esses domínios com leis que implicam a invariância estrutural do todo sob a permutação dos seus elementos particulares constituintes. Mas o real efetivo é tal que há situações em que isso é impossível. Embora estatística e probabilisticamente as mulheres brasileiras tenham 1,73 filhos, você precisa perguntar para cada uma delas para saber quantos filhos elas efetivamente têm, até porque nenhuma pessoa efetiva tem 1,73 filhos. Se você convida pessoas para um jantar, pouca ou nenhuma relevância terão as informações científicas já fixadas como verdadeiras acerca dos humanos. O

54


Celso R. Braida

mais racional e o mais inteligente é perguntar antes o que cada uma das convivas gosta de comer e beber, e sobretudo o que não comem e não bebem, e também quem se dá bem com quem, mas para isso não é necessário fatiar e escanear os cérebros das pessoas nem fazer uma análise química completa de seus corpos, pois basta ligar para elas e falar na língua que elas compreendem e perguntar o que elas sentem, querem e pensam, sobretudo o que gostam de fazer. O nosso mundo efetivo é tal que há muitos fatos e infinitas informações verdadeiras que não podem ser abordadas pelos métodos aplicados a átomos, células e sistemas planetários. E, todavia, o mais espantoso, isso não afeta em nada a sua inteligibilidade. Se numa sala estão dez pessoas, é possível saber onde essas dez pessoas estão depois de uma hora após saírem da sala, com um rastreador, mas não temos nenhum método para saber onde elas estarão a partir de leis e modelos científicos aplicados ao que está nas suas cabeças e ao que está ao seu redor, a não ser em termos estatísticos e probabilísticos. Embora seja muito provável, digamos, 79,9 vezes em 100, que um certo alguém estará no bar com um copo de chope na mão, isso apenas é fato se esse alguém vai regularmente tomar chope depois da aula, e ainda assim pode ser que hoje isso não seja fato, pois, talvez, tenha ontem decidido parar de beber. O que significa dizer que onde uma pessoa está, embora seja uma localização espaço-temporal de um corpo fisical bem identificável, rastreável e reidentificável, não pode ser previsível com certeza a partir de sua localização em um momento anterior, pois esta localização não é dedutível de informações fisicais, visto derivar de sua capacidade de agir e de escolher se movimentar e ir para diferentes lugares com base em motivos, significações e propósitos cuja concreção fisical não é reveladora

55


Sentido e significatividade

de seu sentido objetivo e, mesmo que o fosse, ainda assim essas concreções não seriam determinantes da orientação para a ação que um agente que se orienta por apreensão de sentido realizará, pois não há regras, sobretudo regras fisicais, para a apreensão de sentido e, mais ainda, não há regras para a expressão e atualização de um sentido previamente apreendido. A compreensão das outras pessoas, enquanto agentes e pensantes, implica um engajamento prático e efetivo no plano das ações e das intenções, o que em geral se faz pela mediação da participação em uma prática de conversação numa linguagem compartilhada. Ações recíprocas e atos linguísticos recíprocos estão na base da participação em um sentido comum. Apreender e compreender o que o outro pensa, quer, intenciona, imagina, projeta etc. implica interagir em ações comuns e interagir em ações linguísticas comuns, aceitando o outro como partícipe ativo em ações recíprocas e como falante e senciente cuja perspectiva única de primeira pessoa não pode ser descartada. Justamente a perspectiva de primeira pessoa, no plano do agir, do sentir, do pensar e do falar, enquanto indica um centro de referimento e uma unidade de remissão reflexiva, uma vez que estabelece um ponto de ancoragem para sentidos e direcionamentos insubstituível no âmbito de sentido, torna inviável qualquer recurso a mecanismos causais e inferências apodíticas em termos de leis genéricas. Por definição, o “si” reflexivo, agente e pensante, pauta sua ação e seu pensamento, e mais ainda sua fala, por apreensões de sentido, significado e escalas de valor a cada vez únicas, além de, as mais das vezes, instaurar para si mesmo “regras” inaugurais e efêmeras.

56


Celso R. Braida

Hermenêutica praxiológica A hermenêutica está associada à atividade linguística e especialmente à linguagem escrita. Os conceitos hermenêuticos mais fundamentais são eles mesmos introduzidos e caracterizados por referência à lida com palavras, frases, textos e discursos. Em outros termos, o campo hermenêutico em geral está circunscrito ao âmbito das atividades que envolvem o trato com sinais, signos e linguagens. Todavia, essa imagem da hermenêutica é um efeito da predicação de alguns poucos teóricos, sobretudo Gadamer e Ricoeur, que procuraram delimitar o campo teórico da hermenêutica filosófica nos limites da linguagem discursiva. Uma outra imagem se delineia quando se considera tanto autores anteriores quanto posteriores, como é caso de Schleiermacher, Droysen, Dilthey, Heidegger, Misch e Ihde. A restrição ao campo da linguagem discursiva e escrita é o resultado da adoção de uma filosofia ascética linguisticamente centrada e não uma imposição da coisa hermenêutica, pois o que vem à tona na reflexão sobre as experiências e os eventos que fundam o âmbito do sentido, da interpretação e da compreensão não é, propriamente falando, linguístico. A dúvida então é quanto ao domínio de referência e aplicação dos conceitos hermenêuticos; se sempre já da ordem do linguístico, ou se linguístico apenas pela condição linguística da experiência e da consciência humana. Aqui vou experimentar pensar a partir da tese de que o conceito hermenêutico fundacional é o conceito de sentido e que esse conceito é prime em relação aos conceitos pelos quais articulamos teoricamente a atividade sígnica, simbólica e linguística. O conceito de sentido, mas também os de expressão, interpretação e compreensão, porém, será concebido como tendo seu âmbito de aplicação no campo de ação de agentes ativos e interativos. Pois, se excluímos de uma situação a agência e a interagência, então

57


Sentido e significatividade

excluímos concomitantemente tanto eventos quantos experiências de sentido, de expressão, de interpretação e de compreensão, visto que o fazer e o ter sentido, bem como o expressar e o apreender sentido são agenciamentos de agentes em cursos de ações. Eliminado o agenciamento e sobretudo o interagenciamento, sobram apenas interações e relações energéticas, mecânicas e causais, inteligíveis, mas sem sentido hermenêutico. No âmbito da hermenêutica da obra de arte, da expressão e da apreensão de sentido, o deslocamento necessário é do conceito de sentido pensado como percepção para o de sentido pensado a partir do agir e da interação. O ponto diferencial se constitui no modo de atribuição de sentido, o qual é pensado como atribuição de sentido de uma ação, seja como efeito de uma ação seja como apreensão de sentido no curso de uma ação. Se algo tem sentido, esse ter sentido é sentido para um agente no contexto de uma ação em curso, e basicamente se refere ou determina-se apenas no curso de uma ação situada. O sentido de algo, ato ou objeto, instaura-se no curso de uma ação e é também apreendido como tal sentido apenas por uma ação em curso. A própria atividade de constituição e apreensão de sentido é uma atividade interativa e cooperativa entre agentes, a qual não necessariamente implica a mediação de um artefato, pois agentes interativos apreendem sobretudo o sentido das próprias ações dos interagentes e isso justamente enquanto são capazes de integrar estas ações em um curso próprio de ação. Considere-se o exemplo utilizado por Danto, ao comentar o quadro A queda de Ícaro (2010, p182). Danto analisa a situação em termos de uma teoria linguística na qual o sentido é dado sempre pelo contexto. Desse modo, para ele, uma certa mancha de tinta no quadro apenas é compreensível tendo em

58


Celso R. Braida

vista o todo do quadro e a descrição que diz ser a situação a da queda de Ícaro. Contudo, na abordagem aqui delineada as razões são outras. Pois, porque pensamos a cena da tela como uma ação em curso é que a mancha na água tem o sentido que Danto lhe atribui. A mancha, sem o contexto da ação em curso, nem tem nem não tem sentido algum. Do mesmo modo, noutro plano hermenêutico, a ação de pintar essa mancha e essa cena, por parte do pintor, adquire um sentido ou outro conforme interpretamos esse gesto como esta ou aquela ação pela qual se faz tal ou qual proposição artística. O quadro, ou o texto, enquanto são o foco de apreciação artística tem sim aspectos estéticos, mas eles são também veículos pelos quais uma ação é realizada e também uma interação com outros pode ocorrer. Assim, diante da peça Hamlet, nos perguntamos, o que é que Hamlet está fazendo, qual é a sua ação, ou qual é o curso de ação no qual tal fala ou gesto do que chamamos “Hamlet” tem esse ou aquele sentido; e também perguntamos qual é a ação em curso do próprio Shakespeare ao realizar essa peça, ao colocar essa fala e esse gesto em tal situação, mas também em qual curso de ação se insere a obra Hamlet de Shakespeare. Ou ainda, visando o cenário da peça, nos perguntamos o que é que o cenógrafo quis fazer ao por este ou aquele objeto no palco em tal posição. E, apreciando os atos do ator, nos questionamos por seu sentido estético, ou semântico, ou formal ou material, todavia, sempre em relação a uma ação em curso que não é outra que a ação efetiva do ator. A ação do ator, mas também a ação do cenógrafo, do diretor e do dramaturgo, interage no palco, mas também com os atos de atenção e de projeção da plateia. Os sentidos da peça são efeitos de uma atividade efetiva de interação. Obviamente, esses efeitos podem bem ser a ação de produzir efeitos estéticos de um tipo ou de outro, ou efeitos semânticos, imagéticos etc. Contudo, o que

59


Sentido e significatividade

me interessa acentuar é o fato de que o sentido é apreendido por um agente interativo no contexto de uma ação em curso, também na arte. Por conseguinte, a ideia então é a de introduzir conceitos para pensar o artístico em termos de ação e de agenciamento, e não mais em termos de sensação, percepção, dicção e cognição. O ponto está em pensar o sentido como já sempre sendo dado no contexto de uma ação em curso para agentes interativos e cooperativos, portanto, que o conceito de sentido está fundado na noção de efeito de uma ação interativa cooperativa. Do que se segue que algo tem ou não sentido em relação a uma ação em curso, enquanto tem parte ou é participante desta ação e que de algum modo desempenhe um papel ou função no contexto dessa ação. Em termos técnicos, a atribuição de sentido a um objeto, ato ou gesto, é a atribuição de um papel ou função temática na ação em curso. Este é o papel do verbo em uma frase, ao indicar a ação ou atividade em curso ele vincula e solicita certos complementos em posição e função de papéis na ação. Por exemplo, se considerarmos o que é tomar o quadro Os girassóis como obra de arte, diria que consiste em pensar que esse quadro é um veículo de uma ação na qual tanto o artista quanto o quadro e o fruidor tem papéis determinados, papéis esses que são de algum tipo de agência, e, portanto, que a ação de apreensão do quadro como arte consiste numa ação de interação cooperativa entre agentes. Sobretudo, trata-se de reconhecer o quadro mesmo como um agente efetivo e interativo, e de pensar essa agência ou atividade, como sugere Gell (2018), como produtora de sentido, mas apenas quando interage com outras ações de outros agentes. A proposição é que se conceba a experiência de sentido artístico, que se tem ao contemplar esse quadro, como não sendo uma experiência de um sujeito em relação a um objeto,

60


Celso R. Braida

mas antes a experiência de interação com um agente. Mais ainda, em pensar que o próprio quadro não é um objeto, mas um agente efetivo, capaz de Wirkung, de atividade e ação, de tal modo que a experiência artística tenha na sua base uma experiência de co-ação (Braida, 2014a) do fruidor pelo ou com a obra de arte, mas também com o autor. A chave da proposta está na introdução de conceitos capazes de pensar essa co-ação como uma ação interativa efetiva. Se incluirmos aí o artista, e no caso da dança e da performance isso é sempre necessário, então essa co-ação poderia ser pensada como devendo ser uma relação triádica. Ora, justamente no caso da dança e da performance, elas podem ocorrer sem a intermediação de um terceiro, restando apenas uma co-ação, uma interação a dois. Pensemos aqui na obra de Ligia Clark, denominada Diálogo de Mãos, na qual se usa apenas um pequeno laço para unir duas mãos. O objeto, o artefato, ainda está ali, portanto se trata de artes plásticas e produtivas ainda. Se eliminamos o laço, temos dança e performance. A arte não estaria apenas na proposição, mas sim inteira na ação. E aí está o ponto principal, o laço é dispensável para a ocorrência de arte, mas ação não o é. O laço, enquanto artefato, pode ser visto como dotado de propriedades estéticas, simbólicas, semânticas, formais, materiais, todavia ele as tem apenas no contexto de um campo de ação. Ele não é, porém, uma condição para a ocorrência de arte e muito menos um elemento decisivo para a interpretação artística. Note-se que os conceitos de sentido e de interpretação, enquanto conceitos prime da teoria hermenêutica, e também as experiências de sentido e de compreensão, indicam e remetem para um fundo prático-agencial indefectível. Sentido, interpretação e compreensão implicam um agente em interação ativa com um ambiente e com outros agentes ativos e interativos. A estrutura da experiência de sentido e de compreensão

61


Sentido e significatividade

constitui-se de um plexo de correlações entre ações de agentes em interação e interagência ativas e passivas. A diversidade de sentidos e de interpretações é uma decorrência direta desse fato básico. Algo tem sentido apenas para um agente no curso de uma ação de interação, e esse algo pode ser objeto de agenciamento para diferentes ações. Um mesmo agente pode agenciar algo no curso de diferentes ações e assim apreendê-lo sob diferentes sentidos. Isso é o que ocorre quando, nós brasileiros, lemos o livro Os sertões, de Euclides da Cunha, tanto como um relato jornalístico e informativo sobre eventos reais de nossa história quanto como um texto literário com propriedades artísticas e estéticas. O texto pertence, pois, a dois cursos de ações em andamento, o curso da ação jornalística e da ação artística brasileira. A ação de leitura em curso determina em qual sentido o texto é apreendido e que tipo de inteligibilidade e interagência o leitor precisa exercitar e perfazer. O que perfaz o sentido e a interpretação como adequados é a ação na qual o texto ou o objeto é agenciado como parte relevante para efetivar uma função ou papel na consecução da ação. Da ação emerge o sentido, e da ação em curso decorrem os critérios de correção para a interpretação. Os aspectos normativos e vinculantes são um efeito do agenciamento no campo de uma ação efetiva. Por isso, não é inteiramente correto se falar de um texto ou objeto que ele tem vários sentidos. O sentido é um efeito de uma ação de agenciamento interativo e não uma propriedade do texto ou objeto, mesmo ali onde um texto ou objeto foi primariamente confeccionado para realizar um determinado tipo de ação ou até para realizar uma ação em particular. Não se pode dizer, sob pena de erro categorial, que um texto jurídico, digamos a constituição ou o código penal de um

62


Celso R. Braida

país, apenas tem um sentido jurídico. Antes, o que se pode dizer é que o texto foi escrito para ser usado como texto jurídico, mas isso não implica que ele não possa ser lido, por exemplo, como documento sociológico ou como documento literário para fins outros que o de jurisdição. Interpretar, compreender e experienciar sentido em relação a algo não é apreender uma propriedade, ou parte, ou essência, ou mesmo qualidade: antes, trata-se sempre aí nessas experiências de atividades de um agente em interação ativa seja com um objeto seja com a agência de outros agentes. O sentido não é uma propriedade (property), mas uma proprialidade (proprieties, affordance) cuja vigência se constitui apenas em relação a uma agência ou uma interagência determinada. Uma pedra não tem o sentido de ser um peso de papel, mas uma pedra usada por alguém para segurar os papéis sobre a mesa é apreensível sob o sentido de ser um peso de papel. Do mesmo modo, uma concha (cauri, búzios) não é uma moeda e menos ainda um significante, mas esses objetos naturais são usados como moedas e como signos por muitas comunidades. Nesse caso, é apropriado para alguém trocar algo de valor por algumas conchas, ou ainda, é apropriado dizer que cinco conchas de tal cor valem uma concha de outra cor. O sentido de moeda e de valor numérico está objetivado nas conchas por elas terem sido agenciadas como parte com papel relevante na consecução de ações de troca e práticas comerciais de uma comunidade de agentes. As práticas é que conferem esse sentido a essas conchas. Aqui toca-se no fundamento, pois não há nenhum registro de sentido que não seja um registro de uma ação ou de um agenciamento por parte de agentes interativos e interagentivos. De tal modo que é categorialmente incorreto predicar sentido de algo sem previamente inseri-lo no contexto de uma ação ou atividade.

63


Sentido e significatividade

Legibilidade, Inscrição e Escritura Na base da expressabilidade e da linguisticidade estão atividades e agenciamentos. O mundo se deixa ler e interpretar, mas nem por isso ele está escrito na linguagem que o diz e também essa linguagem não está inscrita nele. A obviedade e o fato de que para nós agora o mundo material se deixe transcrever e dizer não nos deve iludir: essa legibilidade e essa dizibilidade das coisas é de uma outra ordem em relação à legibilidade e à dizibilidade de um texto ou discurso. O livro Memorial de Aires é legível e dizível porque está escrito em língua portuguesa. Agora, as circunstâncias da vida e da morte de Ozi não são legíveis e dizíveis porque estão escritas em alguma língua ou linguagem. O leitor não é um legista, e o legista não é um leitor. O que vou defender aqui é que ambos, o leitor e o legista são agentes, mas suas ações são diferentes, e o texto e o cadáver, se são expressáveis, o são por razões e mecanismos distintos que não se deve confundir. A expressabilidade (Ausdruckbarkeit) de um texto, e o sentido pelo qual ele pode ser lido, é distinta da expressabilidade de um corpo material, assim como distinto é o sentido que se viabiliza nessa expressabilidade. O que há de comum nessas legibilidades e expressabilidades é o fato de que ambas são o produto de ações interativas e interagentivas de agentes capazes de interligarem diferentes ações, eventos e objetos em uma ação complexa e estruturada. Um texto é legível com base na gramática e nos usos de uma língua. Um cadáver é legível com base nas correlações físicas e químicas que nele se entrecruzam conformando estruturalidades apreensíveis conceitualmente. A leitura do texto e a legibilidade do cadáver são ambas operações complexas que exigem habilidades dos agentes que as operam, mas são estruturalmente distintas. A leitura implica a retomada de uma língua ou linguagem e esta tem de ser a

64


Celso R. Braida

mesma utilizada para escrevê-lo. No caso do cadáver não há uma linguagem a ser retomada, mas sim uma que é imposta a ele. Um texto também pode ser objeto de uma apreensão de legista. Quando dizemos de um texto que contém 3 ocorrências de uma palavra, com uma certa grafia e o datamos como pertencendo a uma época determinada, ou quando dizemos que um texto foi escrito por um autor por causa da forma das letras, isso não é diferente de quando dizemos que a pessoa, da qual temos o cadáver, teve artrite e se alimentava de peixes de água doce. Agora, considere-se a proposição de Gadamer de que prédios tem de ser lidos como se fossem um texto, embora um prédio não seja um texto, não esteja escrito em caracteres de uma linguagem escrita e também não seja uma inscrição. Esta proposição é análoga àquela feita por Ricoeur de que ações são estruturalmente similares a textos. Nesses dois casos, os hermeneutas estão aplicando a estrutura dos fenômenos hermenêuticos, pensada como da ordem da linguagem escrita, para explicitar propriedades, relações e correlações de fenômenos que não têm sua existência e sua identidade determinada por serem a inscrição ou a escritura em alguma linguagem. Nesta linha de aplicação, a hermenêutica material de Don Ihde mostra que também fenômenos materiais e até naturais se deixam ler como um texto e narrados como uma história, caso sejam aplicadas as técnicas de decifração e leitura típicas da hermenêutica. Mas essa associação com a hermenêutica não é correta; o legista não é um leitor: ele não lê textos, pois o que ele faz, a sua ação própria, é submeter dados a um esquematismo teórico prévio que lhe permite os expressar em frase de uma língua qualquer. Nesses três casos, a meu ver, está em curso um mal-entendido, não obstante a produtividade que ele propicia. O que

65


Sentido e significatividade

os três hermeneutas estão fazendo é a ação de explicitar sentidos e significados de algo, os quais podem ser expressos em frases e sistematizados como informações que podem ser manipuladas na forma de inferências, raciocínios e narrativas. Os fenômenos são apreendidos metodicamente como textos porque se supõe que uma metodologia hermenêutica apenas pode lidar com textos, ou seja, apenas pode ter como objetos de análise objetos linguísticos. Se algo não é um texto e não tem natureza linguística, ele restaria fora do campo de atuação hermenêutico. Logo, também não seria significativo nem teria sentido. Com efeito, na arguição dos três está suposto, primeiro, que sentido e significado apenas podem ser eventos linguísticos; segundo, que a apreensão de sentido e de significado é ela mesma uma operação linguística. O mal-entendido a que me refiro está em que algo pode ter sentido e este sentido ser realizado sem que para isso tenha que ser um texto ou tenha que ser tomado como um texto. Considere-se para isso (1) o Maracanã e (2) a ação de chutar a bola por parte de um jovem em direção da trave sul numa tarde qualquer, e (3) a lesão sofrida pelo jovem ao chutar a bola. O prédio nomeado “Maracanã” pode ser apreendido como proposto por Gadamer; o chute pode ser apreendido como proposto por Ricoeur, e a lesão pode ser objeto de apreensão seguindo a proposta de Ihde. Ainda assim, nenhum desses objetos é um texto e menos ainda um objeto linguístico. Nessas apreensões não se trata de leitura, obviamente. Gadamer, Ricoeur e Ihde têm razão em dizer que esses objetos são dizíveis, mas isso não é explicado por eles terem a estrutura de texto, ou por serem perpassados por linguagem, ou ainda por terem o caráter de linguagem e de inscrição. Eles não são objetos hermenêuticos, se hermenêutica tem apenas a ver com linguisticidade e escrituralidade. O mal-entendido está

66


Celso R. Braida

na confusão que não diferencia a operação de ler um texto e a operação de transpor informações e estruturas para uma linguagem. A legibilidade e a expressabilidade das coisas não se dá porque elas são intrinsecamente linguagem e informação: antes, é porque elas são estruturadas, marcáveis e medíveis; isso é o que permite a introdução de sinais e fórmulas de sinais, números e quantificações, os quais então permitem que se descreva e que se expresse os diferentes estados de coisas e as diferentes situações. Os termômetros nos permitem dizer a temperatura da sala de várias maneiras. O que permite a leitura da temperatura e a sua expressão, digamos, com o sinal “Zero” ou “32”, é a construção de uma escala de medição, a construção de um mecanismo de medição e a operação de medição. Para poder operar a escala e obter medidas faz-se necessário fixar um ponto de referência que indicará, digamos, o “zero”. As escalas Celsius, Fahrenheit e Kelvin marcam o ponto zero de diferentes maneiras, por isso a leitura da temperatura da sala é diferente nessas diferentes escalas. Podemos ler a distância da Terra em relação ao Sol, e também a velocidade dela na sua órbita, mas essas leituras são operações e marcações com base em escalas e unidades de medida. Em nenhum desses casos a realidade está escrita na linguagem pela qual a lemos e a expressamos, e menos ainda estas linguagens estão inscritas na realidade. Essas linguagens são artefatos e artifícios. Obviamente isso é muito diferente da situação de leitura de um texto. O mal-entendido, todavia, provém de uma confusão mais primária entre ter sentido e ser significativo, e de uma confusão de segundo nível que consiste em confundir ter sentido com ser legível na forma de um texto. Algo pode ter sentido e não ser significativo. Um prédio em geral tem sentido e é

67


Sentido e significatividade

significativo, pois foi construído por meio de um processo ordenado de construção e também com vistas à execução de certas ações e a representação de certas ideias e significados. Compreende-se o formato de um estádio à medida que se compreende o tipo de processo construtivo empregado, mas também à medida que se compreende o tipo de ação ou prática para o qual ele foi construído. Assim, um campo de beisebol é diferente de um campo de futebol; a bola de beisebol é diferente da bola de futebol; a ação de conseguir um ponto em beisebol é diferente da ação de marcar um ponto em futebol. As lesões provocadas no corpo humano pelo contato com a bola de beisebol são diferentes daquelas provocadas pela bola de futebol. Estas diferenças são compreensíveis, pois é possível dar e fazer sentido de eventos, objetos e situações com base nas atividades primárias pelas quais essas coisas vieram a existir e serem estruturados desse ou daquele modo. Ou seja, as diferenças são diferenciáveis e articuláveis em posições e correlações perceptíveis e operacionalizáveis. Alguém que entra com um grupo de amigos no campo do Maracanã, com uma bola debaixo do braço, posicionando-se sob a trave sul e diz “Vamos jogar, galera! Hoje eu vou ser o goleiro!”, demonstra com esse curso de ação que compreende o sentido da construção. E, contudo, não se pode dizer que ele está lendo-a. Podemos maldizer essa cena, ao dizer que ele percebeu, decifrou e interpretou os signos e sinais corretamente, descrevendo a situação como sendo uma experiência semiótica. Todavia, a descrição mais apropriada e menos comprometida com a introdução de fatores não presentes e desnecessários consiste em dizer que esse alguém compreendeu enquanto agente o Maracanã como uma oportunidade de jogar futebol e que se posicionou na ação de jogar futebol no papel

68


Celso R. Braida

de goleiro interagindo apropriadamente com o entorno. O prédio, o campo, as traves e a bola, foram apreendidas no curso de ações de jogar futebol por um grupo de agentes. Esses objetos foram agenciados para a ação de jogar futebol por um grupo de agentes, e assim adquiriram o sentido de campo de futebol. Eles não leram esse sentido, e eles não necessariamente precisam expressar linguisticamente esse sentido para o realizarem; mais ainda, esses objetos não têm esse sentido e nem são escritos nesse sentido. Os jovens realizaram uma ação e esta ação perfez um sentido. Que o prédio e os objetos tenham sido preparados para esse sentido de apreensão apenas confirma que o sentido é da ação e relativo a um campo de ação. Uma banda de Maracatu pode interpretar o Maracanã como uma oportunidade para uma ação musical dançante. Sob essa interpretação, o prédio, suas formas e seus componentes adquirem outro sentido, e isto porque a ação que os agencia é outra. Dado um certo prédio ou campo, nós podemos dizê-lo e narrá-lo, mas isso não é ler e menos ainda decifrar uma inscrição. A confusão ocorre pela ausência de um conceito de sentido ligado diretamente ao agir. Por isso, os três hermeneutas impõem o modelo do texto ali onde não há texto algum e supõem um ato de leitura ali onde não há linguagem e menos ainda escritura. A inteligibilidade e o sentido de um prédio e de um cadáver, que torna possível expressar relações e propriedades, por meio da construção de uma narrativa, não implica nem leitura nem linguagem. O que Ihde denomina hermenêutica material não é nem hermenêutica nem material, se isso supõe a linguisticidade. Trata-se sim de operações e ações que dão e fazem sentido por sobre estruturas e elementos do objeto. Todavia, se podemos falar em hermenêutica nesses casos, isto ocorre porque supomos que o prédio e o cadáver têm ou tiveram parte e papel relevante em campos de ações já conhecidos.

69


Sentido e significatividade

Por conseguinte, o hermenêutico desses casos remete à ação e ao agir, mas sobretudo implica que esses objetos propiciam a experiência do reconhecimento do já conhecido (Erkenntniss des Erkanntes) no sentido de uma compreensão de uma compreensão prévia (hermeneiuen hermeneia) que se mostra objetivamente no contexto de uma ação apreendedora de sentido.

Experiência e fenômenos hermenêuticos A frase do pensador Neil Tyson, “O universo não tem obrigação de fazer sentido para você”, indica o problema que embasa o esforço de compreensão e interpretação, enquanto busca de sentido, para o qual as diferentes teorias hermenêuticas são uma tentativa de resposta. Se o universo, ou algo nele, não tem obrigação de fazer sentido para alguém, isso indica um problema justamente porque nós mesmos somos aqueles que vivemos e buscamos viver em situações que façam sentido e sejam significativas. Sobretudo em relação às nossas próprias expressões e ações nós supomos e esperamos que tenham um sentido sob o qual elas sejam sensatas e compreensíveis. O âmbito no qual algo faz ou não faz sentido é o próprio âmbito da inteligibilidade e da dizibilidade. O não fazer sentido para alguém não é propriamente o problema, mas é o não ter sentido. Que algo aconteça, que algo ocorra, que algo seja e não faça sentido, portanto, que seja ininteligível e incompreensível para uma pessoa em particular, mas seja compreensível e inteligível para outra, por ter sentido sob outra perspectiva de apreensão, indica a especificidade do conceito de sentido em relação aos conceitos epistêmicos e ontológicos. Com efeito, o conceito de sentido não indica uma propriedade, ou uma parte, ou um aspecto que as coisas e os eventos têm neles mesmos enquanto existem e são o que são. O ter

70


Celso R. Braida

ou não ter sentido de algo implica um ponto de apreensão e um posicionamento em uma situação que implica um agenciamento efetivo, o que acarreta uma pluralidade de possíveis sentidos, pois o agenciamento é relativo a um agente e a uma estratégia; por conseguinte, onde há sentido há agenciamento e conflitos entre pretensões de sentido. A frase de Tyson diz isso: o universo pode não fazer sentido para você, e ainda assim ser inteligível e compreensível para outrem. E, se o sentido não é uma propriedade, então qualquer pretensão de sentido precisa disputar, inclusive com a objeção de ausência de sentido, a sua própria viabilidade e validade. A apreensão de algo como fazendo ou não sentido implica sua alocação no contexto de um âmbito de sentido. Dizemos que um texto não faz sentido, mas também dizemos que um desastre natural não tem sentido. Mas dizemos isso a partir de diferentes visadas. O texto pode não ter sentido por ser um arranjo não gramatical de palavras, ou porque, embora correto gramaticalmente, conjugue as frases de modo ilógico, ou ainda porque combine assuntos de modo desconexo e ininteligível. Ainda assim, alguém pode mostrar que ele faz sentido sob alguma forma de articulação linguística. O que se faz ao mostrar que um sentido torna o texto inteligível é agenciar as palavras e construções linguísticas sob um regime de articulação e de remissões pelos quais se pode fazer algo com elas. O caso dos textos cifrados e enigmas é exemplar nisso, mas, embora interessantes, não são propriamente o objeto de interesse dos hermeneutas. Antes, o que faz pensar é o caso dos objetos e textos cuja linguagem é explícita e seu sentido primário é claro, e ainda assim um esforço de interpretação se faz necessário para se apreender o seu sentido efetivo, sob a suposição de que há um outro sentido, cujo significado é rele-

71


Sentido e significatividade

vante, para além do sentido comum. As operações hermenêuticas tornam-se relevantes ali onde já se resolveu a questão da leitura e da decodificação linguística e mesmo assim ainda está em questão em que sentido o texto pode ser lido. Do mesmo modo, a questão da tradução, embora esteja associada à hermenêutica, extrapola o problema da compreensão. Ainda assim, quando Gadamer diferencia o compreender hermenêutico da compreensão linguística, mostrando que o problema hermenêutico se diferencia do problema de domínio correto da língua, por estar ligado ao acordo apropriado a um assunto, aquilo de que e sobre o que se fala, por meio da linguagem, seria de esperar uma indicação mais precisa sobre esse compreender que tem como meio o entendimento na linguagem sem que seja ele mesmo já linguístico (Gadamer, 2005, p. 498). Além disso, espero ter já deixado claro, o acordo e o entendimento não precisam ser por intermédio da linguagem e nem na linguagem, mas sim no plano do agir e por intermédio do interagir e participar em ações comuns. Agora, que um evento natural não tenha sentido, isso se diz em geral porque tais eventos ocorrem a despeito dos interesses, regras, arranjos e expectativas de um agente, por exemplo, quando uma pedra rola de um morro e destrói uma bela casa construída com muito esforço. O evento natural ocorre ou não ocorre, mas não faz por esse ou aquele motivo, com esse ou aquele sentido, enfim, para fazer isso ou não fazer aquilo. Então, dizemos que não tem sentido, mas isso não significa que ele não tenha uma articulação bem determinada e que não seja inteligível e apresentável sob uma narrativa. Ao contrário, dadas as leis da mecânica e dadas as condições físicas da situação, o desprender-se e o curso do rolar da pedra montanha abaixo não apenas é compreensível como poderia ser até previsível e esperado. Se, para o dono, a perda de sua casa é

72


Celso R. Braida

sem sentido, isso não quer dizer que esse evento seja sem sentido sob outras correlações e perspectivas. Se ele tivesse consultado um geólogo sobre onde construir sua casa, talvez ele tivesse ouvido uma explanação sobre a mecânica dos solos e sobre o que fazer para se prevenir de desmoronamentos e acidentes geológicos: a estruturação dos eventos naturais pode não ter a ver com o sentido de nossos planos e ações. Essa diferença de inteligibilidade funda-se na diferença entre acontecer e fazer: ao hermeneuta interessa o sentido da coisa-feita, a efetividade do feito que faz efeitos, o feitiço do feitiço. A hermenêutica indica primariamente a experiência de sentido: de apreensão, de produção, de expressão e veiculação, e de compreensão de sentido. Enquanto prática premeditada e técnica, a hermenêutica indica o esforço de primeiro nível de compreensão de algo quanto ao seu sentido sob a expectativa de que as coisas e os eventos sejam dotados de algum sentido, as mais das vezes oculto ou tácito, porém explicitável. Todavia, a hermenêutica também indica o esforço de segundo nível de compreensão e ajuizamento do conflito de pretensões divergentes de sentido. A noção de interpretação explicita esse problema: algo tem um sentido determinado sob uma interpretação, mas há várias interpretações possíveis. Uma mesma coisa ou ação tem e faz distintos sentidos sob apreensões e agenciamentos distintos. As diferentes técnicas e teorias hermenêuticas procuram estabelecer uma plataforma na qual essa disputa quanto ao sentido pode ser ajuizada e interpretações podem ser validadas, sob a suposição de que o dissenso é intrínseco ao conceito de sentido. Algo, situação ou ação é feita num sentido, mas ainda assim pode ter efeitos de sentido muito diversos para outros agentes e agenciamentos. Considere-se o caso da temperatura da água que está num copo sobre a mesa. A depender do modo como se faz a

73


Sentido e significatividade

medição da temperatura, diferentes expressões serão usadas para a dizer. Se alguém diz a temperatura da água usando a expressão “32 graus”, isso pode não fazer sentido para alguém que sabe que a água está gelada; mas faz todo sentido se for acrescentado que é 32 na escala Fahrenheit. Com efeito, a temperatura da água do copo é uma só, mas pode ser medida e expressa por diferentes escalas: 0 graus Celsius, 32 graus Fahrenheit, 273,15 graus Kelvin etc. Nesse caso, há uma relação de conversão determinada entre as escalas. Embora as escalas sejam diferentes, ou seja, o sentido da apreensão da temperatura seja diverso nas diferentes escalas, ainda assim é possível uma comensurabilidade e uma convertibilidade entre seus resultados. Isso não é o caso, porém, nas descrições da temperatura baseadas em noções cotidianas embasadas na analogia com o corpo do falante ou com algum outro objeto. Alguém pode dizer que a temperatura da água está “no ponto”, outra que está “muito fria”, outro que é “agradável”, outro que é “inadequada” etc. Todas essas expressões podem fazer ou não sentido para alguém em determinada situação, e até mesmo ser a expressão correta para diferentes pessoas na mesma situação. Todavia, elas o fazem, ou não fazem, apenas sob a suposição de sentido, sob a expectativa de sentido. Além disso, algo que faz sentido e tem um significado determinado, como a expressão “Esta água está a 0 C°”, pode ou não ser significativa para outro. Para uma pessoa que não entende de medição de temperatura e não sabe nada sobre medição em graus e escalas, essa frase não é compreensível e não tem nenhum significado. E, além disso, ainda assim para pessoas que entendem esta frase no mesmo sentido, o seu significado ou valor pode ser diferente. O mesmo sentido pode resultar em significados ou valores diferentes para pessoas diferentes, ou até para a mesma pessoa em contextos diferentes.

74


Celso R. Braida

Se alguém está com sede e muito calor, essa informação é significativa, e tem o significado ou valor de “adequada para beber”. Mas, para alguém que procura um copo de água morna, embora a frase seja compreensível e no mesmo sentido, o significado é então “inadequada para beber”. Sob uma consideração mais estrita, denomina-se de hermenêutica, desde a antiguidade grega, a arte ou a técnica de interpretação de textos, signos e símbolos, com base na suposição, primeiro, de que aí se trata de algo que tem sentido e, segundo, de que diferentes sentidos o podem ser atribuídos e, terceiro, de que há uma disputa quanto à determinação deste sentido e quanto ao seu significado. As imagens impressas e a linguagem escrita estão no centro da experiência hermenêutica de busca do sentido, pois, primeiro, tornam a expressão distante em relação à ação da qual é um vestígio e, segundo, fixam uma forma invariante em relação às variáveis circunstâncias. Por isso, os objetos hermenêuticos privilegiados são as expressões fixas, como o são textos, símbolos e monumentos. Os códigos de leis, os textos sagrados, os textos poéticos e filosóficos, fixados em alguma língua, tornam-se objetos de disputa quanto ao seu sentido e significado sobretudo quando são lidos em épocas posteriores à sua escritura. Mas também imagens, monumentos e símbolos são objetos de disputa quanto ao seu sentido, e isso porque também eles estão separados do campo de ação no qual foram feitos e tinham parte e papel efetivo constitutivo. Em todos os casos de interpretação e compreensão está em jogo a questão do sentido a ser dado e do conflito entre sentidos divergentes, ou seja, do conflito entre um dado sentido e um outro sentido. Pode-se dizer que a hermenêutica é a arte de compreensão que se faz necessária ali onde outro sentido pode ser o caso, pois onde há apenas um sentido, ou nenhum sentido, não há conflito de interpretações a ser dirimido.

75


Sentido e significatividade

Esse outro sentido bem pode ser o sentido do outro. Isso se revela sobretudo quando há diferenças de linguagem e diferenças de significado para um mesmo item. Mas, em todos os casos, a disputa é entre o que foi feito e o que se pode fazer com isso que está aí enquanto coisa-feita. Há, contudo, um fio vermelho e outro azul que entrelaçados perpassam e distinguem as experiências, técnicas e reflexões qualificadas modernamente como hermenêuticas: o fio da linguisticidade e o fio da historicidade. Com efeito, desde os cursos de Schleiermacher até as obras contemporâneas, o adjetivo hermenêutico indica a concomitância e o entrelace do linguístico e do histórico nas experiências de sentido humanas. Contudo, o conceito maior dessa tradição de pensamento é o conceito fixado por Dilthey de conexão de sentido que está estruturado pela correlação histórica, mediada linguisticamente, entre experiência vivida, expressão e compreensão de sentido no campo do agir e do fazer. Nessa correlação estruturada que é a conexão de sentido está o lugar e o fato da hermenêutica (Dilthey 2010, p. 28). O conceito de sentido é a base, mas na hermenêutica esse conceito aplica-se a uma formação expressiva localizada historicamente por ser fundada em experiências vividas singulares enraizadas em acontecimentos prévios e projetadas para o futuro. Isto implica que a concepção hermenêutica do sentido e de sua compreensão está marcada pelo caráter expressivo e histórico de toda experiência de sentido que sempre é uma experiência de agência efetiva de uma comunidade linguística e histórica concreta. O conceito de sentido operado e explicitado na hermenêutica, por ser assim enraizado na agência e na experiência comunal, linguística e histórica, não é uma propriedade objetiva das coisas sensíveis e materiais, mas também não é uma entidade abstrata e ideal, e menos ainda uma entidade ou um

76


Celso R. Braida

estado mental. Em português dizemos de algo que não tem sentido que não tem ou não faz “nexo”, querendo dizer justamente que de algo que não tem sentido é impossível fazer relação com qualquer outra coisa, implicando isso que esse algo não serve como marco de orientação e direcionamento, o que indica que na base do sentido está o conceito de ter um lugar em um sistema de correlações no qual é possível se orientar. Se algo não tem ou não faz nenhuma relação com nenhuma outra coisa, se não tem parte ou lugar nas correlações que perfazem o mundo, se não é agenciável para nada, então dizemos que não tem nexo, que não tem sentido. O sentido de algo, assim, está no seu entrelace com outras coisas no contexto de uma agência que transcorre na comunhão linguística e histórica de uma comunidade. Todavia, além desse fundamento relacional, para a hermenêutica o ter e o fazer sentido de algo implica a remissão a um ponto de visada ou agenciamento singular. Por isso, o termo que melhor explicita a concepção hermenêutica do sentido é o de correlação situada e reflexiva. Este termo contém a referência a um contexto de relações e a um agente consciente de si e de sua posição na situação. Algo tem ou faz sentido apenas sob um plexo de relações em uma dada situação na qual um agente situado é capaz de localizar esse algo em relação a si e à situação. Primeiro, o fazer sentido de algo é sempre um fazer sentido para um agente interpretante ou negociador; um sentido, portanto, que um intérprete faz desse algo no contexto de sua ação. A palavra latina “sensus” e a francesa “sensé” indicam claramente esse aspecto, pois referem-se ao modo de se sentir ou pensar algo próprio a alguém. Esse sentido está, portanto, indexado ao intérprete e sua localização na situação;

77


Sentido e significatividade

além disso, esse sentido está indexado a algo que foi apreendido em certa correlação na situação na qual uma ou mais ações estão em curso. Considere-se para isso o caso da seguinte frase escrita em uma folha de papel: “A aula será no Auditório, espero vocês lá. Zenon”. Embora seja escrita em português claro, o seu sentido apenas é compreensível se formos capazes de refazer as relações entre quem escreveu, quando escreveu, para quem escreveu, e para fazer o quê; e também a qual aula se refere e a qual auditório. Esta frase pode significar então que a aula de Filosofia Hermenêutica, do dia 23 de junho, prevista para ocorrer na sala 335 do Centro de Filosofia e Ciências Humanas, ocorrerá no Auditório do mesmo prédio, e foi endereçada aos inscritos na referida disciplina, para orientá-los em como proceder para participar da referida aula. Caso alguém leia essa frase noutro dia, e não saiba quem escreveu e para quem, pode pensar que é para ele, e se confundir. O sentido da frase não está na frase, portanto, mas sim na correlação dessa frase com outras coisas, eventos, ações e agentes, bem como a um contexto histórico e linguístico comum. A percepção dessa frase não é capaz de realizar nenhum dos sentidos que ela tem ou faz. Para compreender plenamente essa frase, pois, um intérprete também precisa se compreender quanto à sua posição na situação, p. ex., se é a sua aula, ou se é a de um colega, que foi transferida, se o aviso foi escrito naquele dia, se a aula referida era para aquele ou para um dia futuro etc. Então, ao compreender essa frase, o intérprete tem que se colocar no âmbito de sentido ou ação situada e aí se posicionar, e assim se compreender também ao compreender o sentido da frase, para então apreender o seu significado. Dado o sentido, ainda assim não está dado o significado. Nesse caso, o significado para um pode ser

78


Celso R. Braida

que terá de ir para o auditório; para outro, que a sala 335 estará desocupada naquele horário e ele pode ali dormir tranquilo. Com essas considerações, torna-se já claro que a hermenêutica circunscreve um domínio de saber, técnico e teórico, que está na base de vários âmbitos da sociedade. Esse domínio está indicado principalmente pelas palavras, da nossa língua portuguesa, “compreensão”, “interpretação”, “sentido”, “experiência”, “inteligibilidade”, “significado”, “historicidade”, “linguagem”, “expressão” e “ação”. As diferentes teorias hermenêuticas pretendem indicar por estes termos conceitos bem definidos e inter-relacionados. Enquanto perspectiva filosófica, a hermenêutica sugere que essas palavras e conceitos indicam a base por sobre a qual a nossa experiência de inteligibilidade de pensamentos, de ações e de mundo está erigida. Esta experiência hermenêutica de sentido caracteriza-se e especifica-se por entrelaçar numa mesma estrutura a doação de sentido, a reflexividade ou relação ao um si (intérprete), em uma ação situada histórica em constante transformação (efemeridade), em uma linguagem concreta e omniabrangente (linguisticidade). Esta especificidade diferencia as abordagens hermenêuticas em relação a outras abordagens do problema do sentido, tais como exemplificadas pela Semiótica, proveniente dos trabalhos de Ch. S. Peirce, pela Semântica, derivada dos trabalhos de G. Frege e A. Tarski, e pela Linguística de F. Saussure, entre outras. Desde as teorizações de Schleiermacher, Droysen e Dilthey, a hermenêutica caracteriza-se por desenvolver uma crítica às filosofias da reflexão e da representação moderna, sobretudo quanto ao conceito de consciência e autoconsciência. O ponto básico da crítica é a negação da suposição de uma posição a-histórica e desmundanizada como fundamento do pensar e do agir. Todavia, esta crítica não implica de modo algum

79


Sentido e significatividade

que a hermenêutica não tenha desenvolvido uma teoria da consciência, ou que na sua base esteja uma posição antirreflexiva. Muito pelo contrário, nos autores citados, a consciência e o pensamento são marcados como reflexivos, justamente de um modo que inviabiliza a desmundanização e a desistoricização da consciência e do pensamento. O caráter reflexivo, ou de reflexividade, marca a consciência, o pensamento e a significatividade linguística. Como dizem os hermeneutas, toda compreensão é autocompreensão. Ou seja, não há ato de compreensão e representação que não envolva uma remissão ao si particular e histórico, situado, que realiza esse ato em uma circunstância particular. Se alguém compreende uma frase em português, compreende-se como capaz de compreender português e também compreende que esta frase tem esse ou aquele sentido para ele mesmo. E essa reflexão não ocorre como a de um sujeito atemporal e puro, mas como um eu particular numa situação particular. Toda compreensão é reflexiva, no sentido de estar indexada a um agente e a um curso de ações particular, de estar indexada a uma posição particular e a um viés particular pelo qual o que é compreendido é apreendido. Sem apreensão não há compreensão, e toda apreensão é situada e localizada historicamente e linguisticamente. E este enraizamento está no fundamento tanto daquilo que é apreendido como tendo sentido quanto na formação daquele que apreende e compreende este sentido. Isto se reflete numa das principais teses de Ser e Tempo de M. Heidegger. Com efeito, ali é defendido que a compreensão hermenêutica é um modo de interpretar e estar no mundo de um ente que tem o próprio modo de existir e ser como aquilo que precisa ser interpretado (Heidegger, 1999, p. 11). Desse modo, o hermenêutico é pensado por Heidegger como um modo de ser formalmente autorreflexivo, ontológico e interpretativo. A

80


Celso R. Braida

cada vez, no compreender, está em jogo o próprio ser daquele que compreende, e não apenas o ser daquilo que é compreendido. Para Schleiermacher o processo de interpretação e compreensão, se é propriamente hermenêutico, não tem fim e resta sempre inacabado, ou ainda por fazer e aperfeiçoar. Dito de outro modo, toda interpretação e compreensão hermenêutica pode ser revisada, é provisória e de certo modo, ao implicar a remissão a uma posição em uma situação histórica particular irrepetível, ela é tão histórica e efêmera quanto esta situação. O produto da operação hermenêutica, uma compreensão ou uma interpretação de algo, é ele mesmo histórico e passageiro, no sentido de que sua vigência e validade são sempre indexados a uma situação passageira delimitada pelo campo de ação de um agente. O sentido de algo não é então uma propriedade real, mas nem por isso é transcendental. Note-se que disso não se segue nenhum relativismo para o qual toda e qualquer compreensão e interpretação seria não só possível, mas também válida. O caráter indexado e reflexivo da compreensão diz justamente o contrário, pois não é nenhuma compreensão e interpretação que vale para qualquer posição e situação. A ilusão relativista se deve justamente à elisão dos vínculos indexadores e reflexivos, como se um ninguém pudesse compreender a partir de nenhum lugar e em nenhuma situação (Nietzsche, 1988, III, § 12). A efemeridade diz respeito ao caráter semovente do sentido e da orientação que afeta os agentes históricos. Uma mesma informação adquire novos sentidos e significados à medida que novos fatos e informações são considerados. Se conheço a informação de que amanhã choverá, isso tem um sentido genérico e talvez nenhum valor ou significado determinado. Todavia, se alguém me liga e convida

81


Sentido e significatividade

para ir fazer uma trilha pela floresta, essa informação ganha relevância e pode significar que o passeio será cancelado, ou então que terei eu mesmo que me preparar para fazer uma caminhada com chuva, significando que terei de levar uma capa, por exemplo. O sentido e o significado não são propriedades fixas, mas sim correlações mutáveis e efêmeras, pois emergem sempre em relação a uma ação específica. O que se segue sim do enquadramento teórico hermenêutico é o pluralismo e o caráter efêmero e conjectural da compreensão e da interpretação. Não, certamente, no sentido de haver uma subdeterminação, como se diz hoje em relação às teorias científicas na sua correlação com os dados empíricos. Mas, ao contrário, pelo caráter hiperdeterminado do intérprete e da situação de apreensão compreensiva. Pois, diferentemente das teorias e conceitos científicos, que são subdeterminados, por serem abstratos e genéricos, enquanto os dados são materiais e particulares, a apreensão compreensiva hermenêutica sempre é concreta e efetiva, e os dados indefinidos e agenciáveis de diferentes modos e com diferentes propósitos. A reflexividade e a efemeridade constituem a marca da historicidade. Uma história é sempre de alguém, ou para alguém, em determinada situação que muda e se transforma. Sem o referimento dos acontecimentos a um ponto de visada ou a um afetado por esses acontecimentos não se pode falar de história. Caso nada acontecesse e tudo ficasse como está, não haveria história; caso nada fosse afetado pelos acontecimentos, também não haveria história. A historicidade indica a mudança e o encadeamento, o entrelaçamento de eventos e alterações sob um ponto de vista, ou sob a agência e a afetação de um agente percipiente, indicando a inalienável condição temporal de todo ato de conhecimento e compreensão.

82


Celso R. Braida

Com efeito, desde a sua retomada moderna, sobretudo com Ast, Wolf e Schleiermacher, a hermenêutica incorporou a tese historicista da cultura e do espírito humano, no sentido de conceber os atos cognitivos e linguísticos, pelos quais a ação e o pensamento humano se configuram, como inseridos na trama dos acontecimentos históricos e como sempre vinculados a um momento temporal datado e localizado. O sujeito do pensamento e do conhecimento, que age e fala, não pode eliminar de si o pertencimento a uma época e a uma circunstanciação histórica. Por mais abstratos e universais que sejam os pensamentos de alguém, tais pensamentos sempre serão de um tempo e lugar dados, sempre serão formulados nos conformes da língua e das linguagens de uma época cultural e com os conceitos, teorias e visões de mundo características da comunidade a que seu autor pertence, mesmo ali onde ele formula e pensa algo que outras épocas reconhecerão como verdade e como válido, como é o caso do Teorema de Pitágoras. Embora reconheçamos o teorema como tendo validade genérica, ainda assim Pitágoras o pensou em grego e no contexto prático e ideológico da cultura de sua época, no curso de uma ação e para realizar certas ações. Aceitamos e compreendemos o seu teorema, mas não o agenciamos mais nos mesmos cursos de ações de Pitágoras. Reflexividade, efemeridade, historicidade, contudo, podem ser reconhecidas como marcas do pensamento e da compreensão humana, sem que se reconheça a condição que é a sua base. Para os hermeneutas modernos essa condição é a expressabilidade (Ausdruckbarkeit) da qual a linguisticidade (Sprachlichkeit) é uma subvariedade. Esta condição é dada pelo caráter incontornável de ter de ser realizado e expresso em um sistema simbólico e expressivo concreto e particular, em geral a língua comunitária particular e histórica na qual o autor

83


Sentido e significatividade

pensa, fala e escreve, que é, a cada vez, uma língua histórica que ele precisa conhecer e, por outro lado, apenas pode conhecer e usar tal como ela foi transmitida para ele por atos e heranças de outros em uma fase particular de seu evolver e se transformar. Ninguém tem uma língua universal e única por e para si mesmo: antes de podermos pensar, falar e escrever em uma língua, sem a qual não podemos pensar nada determinado, precisamos ter a experiência e a convivência com outros que já têm essa língua como seu meio de ação e expressão. A língua, para os hermeneutas, está sempre antes, enquanto um meio e um ambiente, e a recebemos sempre de outros falantes e escritores como um ambiente já feito. Todavia, a reflexividade da experiência da compreensão incide exemplarmente na sua condição linguística básica: é preciso que eu me aproprie da língua, com ela atue e expresse os meus pensamentos e o meu modo de perceber o mundo. Não posso simplesmente repetir as frases dos outros. Assim elas não fazem mais sentido. A referência ao falante, autor ou escritor, e à ação situada e concreta, é muitas vezes decisiva para se compreender o sentido de uma frase, mas sobretudo para se compreender o pensamento expresso. Mas, as frases e as palavras de uma língua, em seu sentido convencional, são apenas o meio, o artefato, pois a cada vez que alguém faz delas suas frases e palavras o seu sentido se altera vinculando-se ao ato linguístico. Isso mostra que o sentido linguístico é efêmero e volátil, semovente. Em qual sentido uma frase ou uma palavra é para ser entendida? Essa pergunta é irrespondível caso não indexemos a frase e a palavra a um agenciamento por um agente em uma ação situada particular e efetiva.

84


III. Antecipação de sentido e o prévio na compreensão

Ao se percorrer as teorizações hermenêuticas aprendemos que os sentidos em que algo pode se dar e ser apreendido por um agente intérprete já estão pré-antecipados nas estruturações que o perfazem como agente capaz de compreender e nas articulações e conexões entre as coisas constitutivas do seu campo de ação. Enquanto agentes históricos, nós somos precedidos por outros agentes e agências, por ações e cursos de ações que já estão em andamento, e também pelos efeitos desses agenciamentos. O ambiente em que emergimos como capazes de compreender está todo ele vincado por estruturações e articulações que se enraízam no passado de nossos cuidadores e educadores. Quando viemos a existir, no nosso quarto já havia uma cama, no banheiro já havia uma pia, uma torneira e um vaso sanitário, ou não havia nada disso e no seu lugar estavam outros apetrechos; mas, o fato é que o mundo, ao qual nós mesmos pertencemos e viemos a ser agentes efetivos capazes de entendimento, já estava em grande parte preparado para as nossas capacidades e habilidades. Mundo esse que faz sentido a despeito de nós e de nossas intervenções; as coisas fazem sentido, ao se conectarem e se articularem de vários modos, mas apenas porque são já o efeito das ações das gerações anteriores e foram moldadas para terem parte e papel efetivo nas ações e situações pelas quais existimos e somos o que somos. Há um sentido prévio embutido no mundo, que não é nosso, e também nós, enquanto agentes sencientes inteligentes, somos


Sentido e significatividade

constituídos de tal modo que uma compreensão prévia das coisas já está operando em qualquer de nossos atos e pensamentos, pois viemos a ser no contexto das ações de outros agentes interpretantes e expressivos. Enfim, o mundo no qual nós vivemos e agimos, desde os primeiros olhares, passos e palavras, enquanto mundo humano, é sempre já um mundo expressivo (Ausdruckswelt) e não apenas um mundo de objetos sem sentido (Misch, 1994, p. 78-79) causal e materialmente reunidos. Um caso exemplar é a língua na qual vivemos e nos entendemos. As nossas primeiras palavras e frases já têm sentidos, embora nós mesmos ainda não saibamos bem como nos orientar por eles. Tudo o que dizemos e falamos na língua materna já está eivado de sentidos e significações, valores e remissões, a despeito de nossa consciência e de nossa agência. Somente aos poucos nós mesmos vamos impondo sentidos e referências às palavras a partir de nossa experiência e de nossa agência particular, mas, ainda assim, continuamos dependentes dos sentidos e articulações prévias herdadas ao sermos introduzidos na língua. A língua não funciona a partir das estruturações e articulações que emergem unicamente a partir de nossa experiência, agência e inteligência. Muito pelo contrário, a nossa intervenção linguística particular, mesmo para os maiores gênios da língua, depende inteiramente da efetividade da própria língua já operar em nós e nos nossos interlocutores. A condição da pré-compreensão indica que os movimentos subjetivos e egocêntricos atuais são secundários em relação aos movimentos prévios intersubjetivos e comunitários: ao “eu” sempre antecede o “nós” (Misch, 1994, p. 322). Esta condição está embutida de modo constitutivo em todos os nossos atos, falas, pensamentos e objetos, enquanto eles fazem sentido e têm significado para nós mesmos e para os outros. A compre-

86


Celso R. Braida

ensão desses atos, falas e pensamentos transcorre no plano estabelecido pelas compreensões já operantes e a partir de um âmbito de sentido proveniente de atos, falas e pensamentos outros e anteriores. Todavia, a condição da pré-compreensão é apenas a base, a hermeta, a condição que não aparece ou não é explícita, por sobre a qual as atuais diferentes compreensões e interpretações, a herma, se erguem e se tornam visíveis; por conseguinte, os diferentes e divergentes sentidos se erguerão e terão vigência, enquanto, em parte, são efeitos, mas também enquanto são outros em relação àquilo do que são o efeito, pois também são o efeito do confronto das compreensões prévias com situações diferentes e novas. Não somos insetos e menos ainda minerais. O que significa dizer que os termos “experiência”, “agência” e “inteligência” indicam antes reiterações e projeções do prévio que nos constitui e perfaz, e não apenas as suas repetições. De uma criança que apenas repete o que os outros dizem, ou de um adulto que apenas imita o que os outros fazem, logo desconfia-se de sua lucidez e saúde. As précompreensões estão para as compreensões como o solo e o ar estão para as plantas: muito da estruturação e das articulações que perfazem uma floresta refletem as condições do solo e do ar, mas estes tanto quanto dependem do tipo de vegetação que calhou cair ali e do tipo de solução e adaptação que ali ocorreu. As pré-compreensões e as antecipações de sentido, ínsitas tanto no agente quanto no ambiente, podem elas mesmas vir a ser alteradas, bloqueadas e eliminadas pelo efeito de compreensões e interpretações que as realizam. Este fator performativo da compreensão e da interpretação, enquanto ela é apreensão e também fazeção de sentido, é a fábrica da atitude crítica hermenêutica.

87


Sentido e significatividade

A condição de pré-compreensão que afeta de modo incontornável o nosso agir, pensar e falar, ademais, não é apenas um efeito da nossa condição histórica de herdeiros e portadores de tradições e heranças culturais. Sim, somos isso e de modo constitutivo, pois não nascemos de uma pedra; ao contrário, se viemos a ser agentes, pensantes e falantes é somente porque fomos acolhidos e educados no contexto social e cultural de uma comunidade de agentes ativos e interagentes. No mais básico da nossa gestualidade e posicionalidade corporal, dos nossos sentimentos e emoções, e de nossos atos primários de orientação, estão operando de modo estruturante e articulador essas heranças e tradições, tal como o mostrou de modo irretorquível o velho Dilthey (2010). Porém, para além da condição de pré-compreensão que atinge toda e qualquer ação compreensiva e interpretativa, fundando-a, está a própria condição praxiológica de antecipação de sentido, enquanto estrutura estruturante de nossa própria existência, isto é, como forma do nosso próprio modo de ser e forma de viver. Onde quer que se encontre uma comunidade humana, ou mesmo um indivíduo humano, encontra-se a necessidade de dar e fazer sentido para o que acontece e para o que se faz. O sem-sentido para o humano é como o sem-água para o peixe. Não por acaso, o atual critério de morte para um humano é a ausência de atividade cerebral, pois sem essa atividade tudo o que caracteriza uma vida como humana está eliminado, mesmo que o corpo continue vivendo. Esta condição ontológica implica para todo agente humano, individual ou coletivo, a projeção expectante de um âmbito de sentido no qual as coisas, eventos e experiências são apreendidas, articuladas e compreendidas, perfazendo assim um mundo. Isso indica que o próprio mundo não é o conjunto de coisas e de eventos, mas antes o efeito de uma projeção prévia de sentido articulador e organizador. Pertence ao

88


Celso R. Braida

mundo aquilo que faz relação e tem sentido para um agente senciente pensante e falante. As diferentes compreensões e interpretações, prévias ou atuais, são elaborações de sentido cujo critério de adequação não é a verdade e menos ainda a validade, mas bem antes disso o ajuste ou afinação com as antecipações de sentido subjacentes à nossa existência comunal enquanto agentes interativos. Nesse ponto, então, faz-se necessário distinguir claramente as significações e os sentidos. Com efeito, atos, pensamentos e elocuções são ou podem ser significativos e, ainda assim, serem sob alguma perspectiva mostradas como sendo sem sentidos. Para os cristãos europeus da idade média, era muito importante e muito significativo não ser tomado por uma bruxa ou bruxo, ou não ser acusado de bruxismo. Isso tinha tanto significado para eles a ponto de eles queimarem pessoas vivas por isso. Hoje dizemos que isso era e é um absurdo, um sem sentido; afirmamos, sem dúvida alguma, que o sentido no qual e pelo qual as pessoas foram condenadas ou inocentadas, pela acusação de bruxismo, é um erro, um equívoco, que não é inteligível, e que tais acusações eram fundadas em falsidades e mal-entendidos que, em última instância, não tinham nenhuma validade. Portanto, dizemos: parecia haver um sentido, mas na verdade não havia nenhum. E se havia um sentido naquelas práticas, esse sentido era outro (Nietzsche, 1988, III, § 16) que aquele dado conscientemente pelos envolvidos naquelas ações. Do mesmo modo hoje, em diversas comunidades brasileiras está em causa o sentido das práticas tradicionais ligadas aos festejos populares. Seja a “malhação do judas”, seja a “farra do boi”, entre outras, para a sensibilidade e a inteligência atual essas práticas não fazem e não têm mais sentido. Ou melhor, para a sensibilidade e inteligência das gentes brasileiras atuais, o sentido dessas práticas é tão somente o de práticas violentas,

89


Sentido e significatividade

humilhantes e abusivas. Obviamente, para as pessoas das gerações anteriores, do tempo dos nossos avós e bisavós, essas práticas eram muitos significativas e valorosas, e os sentidos pelos quais elas eram realizadas eram bem outros, relevantes para a sua forma de vida, porque era por essas ações e sentidos de orientação que eles eram o que eram. Estes fenômenos assentam-se na historicidade da nossa existência e se entrelaçam com a antecipação de sentido constitutiva de nossa forma de vida enquanto agentes e interagentes. Os significados e valores, mas também os sentidos, não são propriedades (properties) das coisas e eventos, mas sim e antes proprialidades (proprieties) de agentes e comunidades de interagentes. Adaptando a fórmula de Nietzsche, podemos dizer que se as formas e organizações são históricas, o sentido delas o é ainda mais (1988, III, §12). A forma com a qual nós hoje fazemos a farra do boi não é a forma com que os nossos antepassados a faziam, e também o sentido não é mais o mesmo. Por isso, sim, podemos dizer que a farra do boi, hoje, é tortura, e não cultura, como é dito na campanha publicitária do município de Florianópolis de combate à farra do boi. Todavia, ao dizer isso está-se cometendo um erro e também uma injustiça. A farra do boi obviamente é verdadeiramente cultura, enquanto instituição humana, e está associada de modo intrínseco com outras práticas muito valoradas da cultura local, como a pesca da tainha, o boi de mamão, o artesanato e a festa do divino etc. Além disso, trata-se de uma injustiça histórica, pois o sentido e a forma pela qual ela era praticada foi alterado. Ainda assim, ao dizermos hoje que a farra do boi é uma tortura violenta que deve ser evitada, somos imediatamente compreendidos, pois faz sentido pensar assim dessa vetusta instituição. Hoje, agimos diferente, por isso fazemos outro sentido.

90


Celso R. Braida

Em todos esses casos, a vigência da antecipação de sentido faz seus efeitos, ao exigir que um sentido seja dado, mesmo quando não há nenhum sentido. O sentido negativo de violência, de ato criminoso e de dolo, que hoje atribuímos à farra do boi, mas também à acusação de bruxismo, vem se sobrepor a um sentido anterior positivo de festa, de comemoração e oferenda. Duas perspectivas, duas direções, dois significados: ao dar e fazer sentido a algo, habilitam-se e desabilitamse certas ações e práticas. Dar sentido é habilitar a agir (Manhães, 2015); pois os sentidos que algo tem ou faz, e os significados com os quais é apreendido, conformam e indicam o que se pode e deve fazer e também o que não se pode e não se deve fazer com isso. Uma instituição cultural, como a farra do boi e a pesca da tainha, pode perder o seu sentido e significado a ponto de deixar de existir. Caso persista em nossas comunidades, ela deve adquirir outro sentido e outro significado. A farra do boi agora é algo que se faz às escondidas e é perseguida pelas autoridades comunitárias, pois tem o significado de coisa proibida e de ato criminoso, embora no passado tenha sido festa, alegria e momento de aculturação.

Fazer sentido — habilitar a agir No diálogo Íon, de Platão, encontra-se uma das raízes do mal-entendido acerca da hermenêutica pelo qual se exige dela um saber e uma condição que ela, aparentemente, não teria como realizar. Nele, Sócrates conversa com uma figura típica do mundo grego de então, um rapsodo, que era uma pessoa que conhecia e sabia declamar, interpretar e apresentar os poemas dos poetas e era muitas vezes também um poeta. Trata-

91


Sentido e significatividade

se de Íon, considerado à época o maior entre os maiores rapsodos. Logo no início Sócrates faz esse comentário, falando da técnica e da vida dos rapsodos: […] viver na companhia de outros poetas, muitos e bons – e mais que todos de Homero, o melhor e mais divino dos poetas, e saber de cor seu pensamento (dianoia), não apenas as suas palavras, é invejável. Pois ninguém se tornaria jamais um bom rapsodo se não compreendesse (sinein) as coisas ditas (legomena) pelo poeta. Pois deve o rapsodo se tornar, para os ouvintes, intérprete do pensamento do poeta (hermeneia dei tou poietou tes dianoias). Porém, fazer isso bem, sem conhecer o que diz (gignouskonta oti legei) o poeta, é impossível. (Platão, Ion, 530 bc) Nessa passagem está caracterizada já o que depois se chamará a arte da hermenêutica como um conhecimento e uma compreensão, associada a uma interpretação, das coisas pensadas, ditas e escritas. Logo a seguir (531 a), Sócrates irá se referir ao saber de Íon com o termo “exegese” (hexegesaio) que indica o saber ler e compreender bem a expressão escrita de um discurso. Depois, em 535 a, utilizará a construção que marca a atividade hermenêutica, a saber, referindo-se ao fato de que entre os gregos os poetas eram tidos como intérpretes ou tradutores (hermeneúeien) dos próprios deuses, Sócrates refere-se então à atividade do rapsodo como um intérprete dos intérpretes (hermenéon hermenês): os poetas são intérpretes dos deuses (hermenês eisin tôn theôn, 534 e), e os rapsodos interpretam as obras e os pensamentos desses poetas (tôn poietôn hermeneúete, 535 a).

92


Celso R. Braida

Além dessa indicação, faz-se necessário perceber que em grego antigo o verbo “hermeneuein” e o substantivo “hermeneias” remetem também e mais simplesmente à ação de enunciar, dizer, declarar, como indica o uso que faz Aristóteles, no livro Da interpretação (Peri hermeneia), que trata da enunciação e dos fundamentos semânticos da lógica e do discurso que tem sentido e pode ser verdadeiro ou falso. A partir dessas indicações, pode-se entender que a formulação platônica “hermenéon hermenês” significa também a interpretação compreensiva das expressões faladas e escritas de outrem, para assim apreender os seus pensamentos, e que resulta e se exprime através da atividade de expressar e dizer aquilo que foi pensado, dito e escrito pelo outro. No seu tratado, Aristóteles estabelece um uso vinculante do termo “hermeneia” como significando a expressão do pensamento por meio da linguagem, enquanto esta é o veículo ou o mediador entre o que alguém tem em mente e a realidade de que ele fala e pensa (Aristóteles, 2016, p. 85). Muitas vezes associa-se o termo “hermenêutica” ao deus grego Hermes, considerado o mensageiro entre os deuses e os humanos, ao qual se atribui a invenção da linguagem e da escrita (Boeckh, 1877, p. 80). Todavia, deve-se ver nisso a síntese mitopoética grega da experiência e das práticas de comunicação e de linguagem. Com efeito, o radical “erm” em grego indica, primeiro, a expressão e a interpretação na própria língua daquilo que alguém tem em mente ou quer dizer; segundo, a expressão e tradução do que outro tem em mente ou quer dizer em outra língua; terceiro, a expressão e interpretação do que foi enunciado por meio de comentário e explicações. Mas, na raiz desse uso está um emprego bem mais concreto e difundido, que é o de indicar o pilar, a pilastra, o marco de pedra

93


Sentido e significatividade

sobre o qual se exibe e expõe um busto. As pilastras mais antigas eram apenas uma pedra, a prática de o encimar com um busto é posterior. Esta raiz está também na referência à haste das plantas da espécie Herminium que sustenta e projeta uma única flor. No diálogo de Platão, Íon aceita a acusação de Sócrates de que ele, embora fosse terrível na interpretação e na compreensão de Homero, propriamente falando não sabia o que dizia e o que fazia. Contudo, se entendemos bem as lições dos filósofos hermeneutas, Íon se deixou levar pela retórica socrática, mas no principal ele tinha uma certa razão e sabia de certas coisas. Com efeito, a premissa geral da argumentação de Sócrates era que Íon, por ser o melhor na interpretação e no conhecimento de Homero, deveria também ser o melhor e conhecer tão bem Hesíodo e Arquíloco e os outros poetas, pois “todos eles falam das mesmas coisas”, embora de “modo diferente” (Íon, 532 ab). Mas, Íon reconhece apenas ser bom e só saber interpretar e apresentar bem Homero. Então, Sócrates o acusa de ter essa capacidade, mas não em virtude de uma técnica e de uma ciência (522e), pois se assim o fosse, ele seria também capaz de falar e interpretar todos os outros poetas. Íon aceita o diagnóstico, embora não concorde e também não saiba dizer o que ele sabe, sobretudo não sabe dizer como ele sabe o que ele sabe que sabe fazer. Sócrates conclui que Íon nada sabe. Essa conclusão é uma perversão e um mal-entendido que foram aceitos como a verdade da hermenêutica. A réplica se tornou clara bem depois e dependia de se distinguir o que é que é que se expressa nas expressões e manifestações de outrem, que precisa ser interpretado e compreendido, justamente por ser a expressão de uma experiência singularizante cujo sentido e significado está indexado inexoravel-

94


Celso R. Braida

mente a agentes singulares. O fato de Sócrates e Platão recusarem esse saber singular do singular, por buscarem um saber genérico do universal, e assim acusarem Íon de insciência, depois desse longo desvio pelos teóricos do compreender e do interpretar, mostrou ser efetivamente uma má-compreensão; podemos dizer sem pestanejar, essa acusação na sua verdade indica que ele, Íon, pertencia a uma outra linhagem e estava no começo de uma outra história de uma outra episteme que não o idealismo socrático-platônico, idealismo este do qual tanto os argumentos idealistas e transcendentalistas quanto a ideia de lei científica são os herdeiros ainda hoje. Todavia, há outro tipo de saber distinto do saber genérico e universal? Uma lição que podemos apreender em Schleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer, está justamente no fato de que há dimensões da vida e do mundo que não são capturadas pela técnica e pela ciência fundadas em leis genéricas, qual seja, as dimensões do sentido, das significações e das normatizações, enraizadas nas práticas e atitudes, que estão na base do porquê ainda podemos ler Homero e Hesíodo, e não podemos mais ler os textos técnicos e científicos de seus contemporâneos. O que nos interessa naqueles textos é o sentido, ou os sentidos que eles tinham e ainda têm e as orientações para o nosso pensar e agir. Esse sentido não é genérico e menos ainda atemporal, pois é o efeito do emaranhamento da experiência histórica que constitui e perfaz tanto o mundo a ser compreendido quanto aquele que o compreende. O que Homero faz, diz e pensa, porém, não é a mesma coisa que faz, diz e pensa Hesíodo. Sócrates não tinha razão nesse ponto, pois confundiu o saber técnico e científico (Techne, Episteme), que é genérico e o mesmo, com o saber da experiência e da vivência (Phronesis, Sophrosine), o qual tem a ver com o saber lidar com as circunstâncias e situações únicas e singulares do viver e do agir (Praxis, Ethos) de um

95


Sentido e significatividade

agente em meio às circunstâncias cambiantes, singulares e inevitáveis. O saber socrático-platônico é de objetos genéricos, o de Íon e dos hermeneutas, para, de e para agentes interagentes. A palavra hermenêutica indica um modo da experiência humana e um tipo de atitude que se pauta por normas cujo caráter vinculante depende de uma adesão prática por parte de agentes capazes de escolher e agir em circunstâncias indeterminadas e abertas a soluções criativas para as quais não há, propriamente falando, leis e determinações fixas. Por isso, se diz às vezes que a hermenêutica é arte e não ciência, que é atitude e não método. Todavia, o que está em questão é um saber e um decidir, no plano do pensar e do agir, em relação a uma situação da qual o agente ou intérprete não pode se separar pois ela o constitui e o inclui de antemão. Qualquer um de nós pode saber tudo de língua portuguesa, mas o fato é que ela é a nossa língua, e é com ela que agimos e interagimos e é nela que falamos e entendemos uns aos outros. Ao conhecer melhor a língua portuguesa, nós nos conhecemos melhor; ao compreender melhor, agimos melhor, isto é, podemos fazer melhor com essa língua. Isso indica que o saber envolvido na atividade linguística é um saber prático: sabe-se, compreende-se, conhecese a língua portuguesa ao se ser capaz de dizer e ouvir bem em português. Contra Sócrates e seus herdeiros idealistas e transcendentalistas, temos de defender o saber de Íon e dizer que conhecer bem português não implica saber bem qualquer outra língua. Duas atitudes, porém, são possíveis nesse ponto, uma que vai em busca de generalidades e regularidades determinísticas, e outra que vai em busca de habilidades práticas e de um saber falar e conversar, ler e escrever bem nessa língua. Esta última é a atitude e a experiência hermenêutica; ela não eli-

96


Celso R. Braida

mina e muito menos pretende refutar a primeira como equivocada. A ciência dessa experiência mostra que Íon sabia algo que Sócrates nunca sonhou que era possível saber, que Íon era capaz de fazer, e por isso compreender melhor, algo que o saber socrático não lhe habilitava a fazer e nem sequer a pensar. Interpretar, compreender, fazer sentido, conquanto indicam uma experiência de orientação e inteligência em relação a algo no campo de uma ação situada particular, são formas de liberação para o pensamento e para a ação. Íon sabe o que fazer com o texto e com as cenas da Ilíada e da Odisseia, ele as entende e sabe fazer o melhor e a coisa certa com o feito de Homero. O seu saber lhe habilita a agir, lhe libera um saber fazer para o qual não existem leis e regras genéricas universais, pois está ancorado numa experiência singular com as próprias coisas singulares a serem compreendidas. A Odisseia não é Os Lusíadas, e este não é O Guesa: neles não se trata do mesmo com palavras diferentes. Aqui está o erro de Sócrates. E se esses poemas são tratados em termos de objetos cujas regularidades e legalidades podem ser comensuradas, ainda assim o saber declamá-los com as atitudes e emoções apropriadas, o saber-se tocado por esta ou aquela passagem e o modo digno de se comportar apropriado a elas, o saber que se é, na própria substância pensante e falante, um efeito da língua que ali é exercitada e assim saber pensar e falar de modo apropriado nela, isso não é obtido pelo tratamento científico e genérico desses textos. O que a prática e a experiência hermenêutica propiciam é um saber do que é apropriado em relação a algo e a uma situação, e isso tem a ver, por um lado, com esse algo ter parte e papel relevante em um curso de ação, e, por outro, com esse algo exigir de um agente ou intérprete um modo apropriado de se lidar para vir a ser efetivo e liberar as suas próprias efetivi-

97


Sentido e significatividade

dades. O conceito de algo ser apropriado guia o esforço de compreensão e interpretação. Com efeito, esse conceito implica uma estrutura vinculante que permite corrigir as pretensões de sentido e de validade. Ele nos fornece a guia: uma interpretação está justificada quando ela é apropriada. Mas, o ser apropriado de uma interpretação tanto implica um reconhecimento da situação quanto da coisa em questão e também do próprio intérprete enquanto agentes em interagência em um campo de ação. O apropriado de uma interpretação da Odisseia diz respeito à própria Odisseia e sua história, diz respeito à situação em que a Odisseia está sendo lida, e também diz respeito a quem está lendo. A interpretação é uma apropriação pela qual a coisa em questão é apropriada para uma situação e também em que um agente se apropria em relação a essa coisa nessa situação de modo apropriado. Por meio do ajustamento para essa apropriação tríplice tem-se um metro para as melhores interpretações compreensivas. O que a hermeneuta busca é a melhor interpretação compreensiva, mas com o adendo que esse “melhor” sempre permanece indexado a uma ação situada, a uma agente e a uma coisa que se impõe como tendo que ser compreendida. Todavia, ao final, o critério hermenêutico é da ordem da práxis: a melhor compreensão é a que libera e habilita o agir e o fazer. Uma compreensão diferente habilita um fazer e uma ação diferente na situação em relação à coisa em questão. Íon era terrível com os textos de Homero porque ele era capaz de realizar ações e fazer coisas com a Ilíada e a Odisseia, de fazê-las vir a ser em sua efetividade, de um modo que ninguém mais era capaz de perfazer. A sua compreensão não era teórica e genérica, mas performativa, prática e efetiva, e ele era o melhor intérprete (hermenes) simples e unicamente porque o que ele fazia com Homero era visto, por todos os que

98


Celso R. Braida

conheciam a Ilíada e a Odisseia, e se importavam com esse saber como algo próprio de se apropriar, como o mais apropriado. Íon sabia o que era apropriado fazer com a Ilíada e a Odisseia, ele compreendia bem os seus sentidos e assim as interpretava de modo apropriado, isto é, válido. Ele, porém, não era um teórico abstracionista, mas sim um prático eficaz. O seu saber consistia em apreender e fazer sentido, sentido esse que lhe habilitava a agir; a sua prática consistia em atitudes e ações apropriadas e efetivas. Os sentidos apreendidos nos textos lhe habilitavam a agir; o seu fazer e agir, faziam sentido. A inabilidade de Sócrates o levava a apenas ver o mesmo ali onde as diferenças eram o que mais propriamente importava. Mas, o que é apropriado para Hesíodo sabidamente não o é para Homero. Isso Íon sabia muito bem e tinha inteira razão.

Atitude crítica e compreensão O aguçamento da condição hermenêutica atinge primariamente as pretensões de sentido e de verdade que associamos às nossas ações e falas, mas é no plano da validade que o jogo se torna mais refinado. Pois, a análise hermenêutica mostra que todo sentido é um sentido relacional de algo cujo outro polo sempre é um agente interpretador em particular. Essa consciência então implica admitir que outros sentidos não apenas são possíveis como são vigentes e que, por conseguinte, todo ter e fazer sentido perfaz-se a partir de uma visada particular que, sob outra visada, pode se mostrar como sem sentido. O conflito de interpretações e a diversidade de sentidos não podem ser eliminados e é isso mesmo a condição hermenêutica com a qual os diferentes intérpretes, na medida em que se re-

99


Sentido e significatividade

conhecem como intérpretes e fazedores de sentido, têm de reconhecer e saber lidar. A partir dessa percepção instaura-se a disputa mesma pela validação dos sentidos em jogo. O fazer sentido para alguém não implica a validade desse sentido, pois pode acontecer de ser um sentido fundado em distorções e perversões. Para o criminoso certas ações fazem sentido e se impõem a ele como não apenas possíveis e exequíveis em certas situações, mas até como desejáveis e como a única coisa sensata a se fazer; porém, disso não se segue que suas escolhas e ações não sejam sem sentido e, portanto, invalidáveis sob outras perspectivas de ação e inteligibilidade. A compreensão das pretensões de sentido e validade, muitas vezes implica a suspeição em relação às suas fundações. A consciência hermenêutica, assim, implica o exercício da atitude crítica, justamente por aceitar o inevitável conflito de interpretações e a pluralidade estrutural de sentidos. Mas, não é apenas o ter e o fazer sentido de algo para alguém que é afetado pela simples existência de outras perspectivas de interpretação. A própria verdade dos discursos e ajuizamentos, a própria validade dos veredictos, é agora posta em questão, conquanto todo veredicto implica uma configuração fixa de sentido e um agenciamento objetivador da situação. Um discurso é verdadeiro ou falso apenas sob um sentido determinado; uma ação é adequada ou um julgamento é justo apenas sob um determinado sentido. Por conseguinte, um discurso pode ser verdadeiro e a justificação de uma ação pode ser adequada e, ainda assim, não ser validável, seja porque o sentido que a embasa é um sentido particular e enviesado, seja porque os fatos que a embasam são eles mesmos inaceitáveis. É fato, é verdade que resolvemos conflitos por meio da aniquilação do oponente, isso nós fazemos; contudo, consideramos isso absurdo, um crime, algo que não é aceitável como um ato válido e

100


Celso R. Braida

menos ainda como uma escolha e um ato digno de uma pessoa enquanto pessoa. Nesse ponto se deixa vislumbrar o importe crítico da análise hermenêutica que sempre implica a prévia admissão do outro, a aceitação prévia do sentido e da verdade do outro, ou melhor, do outro sentido e da outra verdade, e a consequente admissão da parcialidade e particularidade do próprio sentido e verdade. Se a filosofia ocupa o lugar da enunciação e da adjudicação da verdade, outras vezes ela justamente a isso renegase, para situar-se apenas no âmbito das pretensões de sentido, sem, contudo, abdicar de julgar as pretensões de validade e dignidade. A orientação hermenêutica induz a pessoa filosofante a siderar em torno do sentido e do sem sentido, mas ela já em Schleiermacher configura-se como tendo também a ver com a validade antes que com a verdade, ao considerar a experiência da pluralidade de sentido sob o quesito da validação das interpretações. Nessa perspectiva, diferentemente das ciências e das artes, filosofar é uma questão de prática e procedimento, que envolve tanto o traçado de um caminho de orientação quanto o esboço de uma estratégia de enfrentamento perante uma urgência, conquanto implica procedimentos de instauração de uma arena na qual diferentes pretensões de sentido e de validade podem ser expostas e ajuizadas. Fatos e verdades emergem dos consensos aí alcançados, mas é o seu ser apropriados e dignos, ou não, que está em questão. Asseverar não é apenas dizer verdades e fatos, pois implica reclamar validade. A validade, entretanto, é uma questão que solicita uma adjudicação do sentido pelo qual alguém se apropria e agencia uma verdade ou um fato. Esta dimensão da validade e da dignidade indica que a orientação hermenêutica, pace Heidegger e Gadamer, caracteriza-se pela ocupação da posição crítica que, com um único

101


Sentido e significatividade

gesto, recusa tanto a posição dogmática quanto a posição cético-relativista, ou seja, aquela atitude que, por renegar-se a assumir sua própria posição como a única correta, não pode ficar indiferente ao fato da pluralidade e da diversidade de atitudes teóricas e práticas. Com efeito, a posição crítica, enquanto atitude do investigador, está de antemão aberta à correção pelo outro, mas isso sem abdicar de perguntar pelas razões que validam essa correção, opondo-se assim à atitude dogmática, caracterizada pelo não se deixar afetar pelo surgimento de uma posição diferente, e também à relativista, que, embora aceite a existência de alternativas, também não se deixa afetar por isso. A posição dogmática e a posição cético-relativista, ambas, se concebem como posições verdadeiras e justificadas; a posição crítica, ao contrário, embora pretenda estar na verdade e ser válida, caracteriza-se por aceitar de antemão que pode ser justamente nisso corrigida pelo outro diferente. O ponto metódico principal não está no ser passível de correção pela verdade de outra posição, mas antes e de modo mais básico no ser afetável quanto ao próprio sentido e verdade tão somente pela existência da posição alternativa, pois a simples existência de outras posições, se não implica a falsidade da própria posição, acarreta de modo incontornável a revisão de sua pretensão de ser a única a fazer sentido, ser apropriada e válida, visto que isto apenas pode ser garantido pela aceitação livre e franca do outro enquanto ele preserve sua alteridade, isto é, sua dignidade. A posição crítica supõe que a validação da verdade no espaço público não pode excluir de antemão uma posição que componha justamente esse espaço, lição que Sócrates nos ensinou ao recusar-se saber algo que os outros não poderiam também saber e validar, mas sobretudo ao recusar-se saber algo impérvio ao argumento válido do outro.

102


Celso R. Braida

O que está em questão é o exercício da verdade e da veracidade no contexto de uma plural variedade de formas de vida e de pensamento, uma situação na qual posições válidas a priori, por fundação divina ou natural, como o eram as posições requeridas pelas nobrezas e santidades, exemplarmente ocupada pelo Conde de Yorck em relação ao cientista moderno Dilthey, já não tem mais vez e voz. Nesta situação, à filosofia o que mais importa é a revisão dos próprios procedimentos de validação e não tanto a verdade das verdades admitidas, importando mais a interação ativa e cooperativa no plano do pensamento, não para proferir verdades, mas sim para explicitar os modos pelos quais uma proposição, no plano da ação e do pensamento, pode vir a ser tida como válida e não apenas verdadeira. Ainda assim, verdade e validade, enquanto pretensões disputadas pela plural variedade de posições de sentido, que constitui a racional da universidade, implicam justamente a recusa da verdade única, pois fundam-se elas mesmas nas pré-tensões de sentido e orientação que instauram e perfazem a arena na qual diferenças emergem como diferenças de posição reconhecíveis, discutíveis e ajuizáveis. A atitude caracterizada como posição crítica está delineada justamente pelo exercício do pensar acerca do condicionamento incontornável da própria pretensão de sentido, exercício esse que é um constante e vigilante evitar como saída desse condicionamento seja o dogmatismo seja o relativismo, compactada na máxima “não seja indiferente às diferenças”, cerne da atitude metódica hermenêutica de Schleiermacher e Ricoeur, e paradigmaticamente mostrada já pela atitude de Íon ao se recusar tratar Homero e Hesíodo como subsumíveis à mesmidade. Uma atitude propriamente hermenêutica tem a atitude franca do poeta e do cientista que, como uma pedra no meio do caminho, defronta-se desassombrada com a consciência

103


Sentido e significatividade

viva de não estar contente com o que lhe dizem ser o certo e com o modo que lhe propõem para se viver, e a filosofia, embora seja caracterizada pelas mestras e mestres como sendo a busca da verdade, a exerce sustentando-a em dois pés — pés dançantes, diga-se em sotto voce — um que pisa na questão do sentido e outro que bate na questão da validade das verdades postuladas e estabelecidas. Filosofar é então um incessante knock, knock, knocking on truth's door, qual Stalker, sempre perguntando tanto pelo sentido de sua admissibilidade quanto pelo fundamento de sua validade. Esta condição, experiência e atitude, que aqui preferimos chamar pelo nome “hermenêutica”, torna incerto os passos e os atos: na zona na qual erramos, sem perder o fio do sentido, apenas o artista e o cientista podem seguir e aceitar o que perseguimos. O pensador hermeneuta retorna apenas com o sentido de orientação, de mão vazias, por assim dizer, em estado de hesitação entre ir adiante ou desandar o caminho, pois a atitude hermenêutica não lhe autoriza a pregação de novas ou velhas verdades, apenas libera-o para uma ação de intermediação e de indicação do modo apropriado de se apropriar do que é apropriado na vida e no pensamento.

104


IV. A interagência como base do sentido

C'est que la société ne peut faire sentir son influence que si elle est un acte, et elle n’est un acte que si les individus qui la composent sont assemblés et agissent en commun. C’est par l’action commune qu’elle prend conscience de soi et se pose; elle est avant tout une coopération active. (E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 598) (...) nur seine Handlungen, seine fixierten Lebensäusserungen, die Wirkungen derselben auf andere belehren den Menschen über sich selbst; so lernt er sich nur auf dem Umweg des Verstehens selber kennen. Was wir einmal waren, wie wir uns entwickelten und zu dem wurden, was wir sind, erfahren wir daraus, wie wir handelten (…) (W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, p. 87).

Uma questão a enfrentar é a que diz respeito ao conceito de sentido pressuposto nas práticas linguísticas e na interpretação hermenêutica, sobretudo no que se refere às fontes a partir das quais esse sentido se constitui e se determina. Não está em questão o sentido interno aos jogos linguísticos e às interações intencionais, mas antes o fazer e o ter sentido dessas práticas e interações. A hipótese é que os conceitos de ação e de engajamento cooperativo são suficientes para delinear as fundações a partir das quais o sentido configura-se e destaca-


Sentido e significatividade

se a ponto de poder ser comunicado e compreendido. Os conceitos de sentido, e de constituição, apreensão e compreensão de sentido, assim, apreenderiam um acontecimento fundado no agir e no interagir, justamente na direção indicada pelas expressões “ação”, “agir comum” e “agir cooperativo” empregadas por Durkheim e Dilthey nessas duas epígrafes. Ademais, essa perspectiva delineia-se como um prosseguimento natural do caminho aberto por Apel (2005), de uma hermenêutica pragmaticamente fundada que, contudo, prefiro configurar sobre uma base agencial efeitual destranscendentalizada para a constituição, a expressão e a apreensão de sentido, ao tomar estas como efeitos intrínsecos a uma interação em curso, e evitar qualquer recurso a uma percepção passiva por uma mente inativa apenas observante e subserviente aos acontecimentos. Para que uma proposta assim desinibida de qualquer embaraço transcendental a priori tenha consistência, em três pontos faz-se necessário um afastamento em relação à hermenêutica filosófica do século XX, sobretudo aquela delineada por Gadamer (2005) e Ricoeur (1969): primeiro, na atitude básica de recusar-se o primado da linguagem na constituição do sentido, sob o argumento geral de que o sentido que pode ser expresso e apreendido linguisticamente não é intrínseca e necessariamente já linguístico, pois está fundado na agência e na interagência e como tal pode ser apreendido no plano mesmo do agir e do interagir; segundo, na franca recusa da idealidade do próprio sentido, sob o argumento de que sentido é sentido para um agente situado em função de uma ação em curso que propriamente faz sentido e não apenas tem sentido; e, terceiro, na recusa da ontologização da operação hermenêutica, pois o fundamento ontológico do sentido é a interagência no que ela tem de mais contingente, efêmero e não-constrito por injunções ex-

106


Celso R. Braida

ternas, naturais ou metafísicas. Desse modo, o conceito de sentido então é realocado no campo prático-agencial e adquire a posição de efeito de atos performativos. Não apenas o conceito de sentido implica o conceito de agente e de ação, mas a própria experiência de sentido é ela mesma uma experiência de agência e de agenciamento. Nos dois polos não está um perceber, mas sim um fazer sentido. Agora, para se efetuar esse deslocamento faz-se necessário ainda revisar o modelo hermenêutico padrão em duas de suas teses básicas: a tese de que o texto fornece o modelo para se pensar as próprias ações, eventos e experiências, e a tese de que a percepção é primária e anterior em relação à ação. Na proposta aqui desenvolvida, o modelo da agência é a base para se pensar o texto e a linguagem, e a percepção é posta como ancorada no agir, pois sem a pressuposição da agência nem a atividade da linguagem nem a atividade da percepção têm lugar. A sugestão principal é que a experiência de sentido emerge primariamente com base nos esquemas e correlações das práticas de interação cooperativa entre agentes. Desse modo, linguagem, símbolo e texto dependem já da fixação de padrões de correlações no plano da atividade de ajustar e coordenar ações de diferentes agentes cooperativos. O sentido das expressões linguísticas, por conseguinte, não é pensado como modo de apresentação para um percipiente observador, mas antes é pensado como sentido de orientação para um agente participante e atuante no campo de uma ação de interação com outros agentes no contexto de um campo de ação. Admitido que o sentido é sentido para um agente em interação com outros agentes, que o sentido, então, é o sentido de um curso de ação (fazer, perfazer, atuar), os conceitos básicos pelos quais os próprios conceitos de sentido e de compreensão são analisáveis e explicitáveis precisam ser pensados

107


Sentido e significatividade

como provenientes da dimensão do agir e das atividades. O contexto-situação em que algo tem sentido e é compreendido é um âmbito instaurado e delimitado por uma interagência ou ação cooperativa. Os atos mesmos de ostensão e nomeação, enquanto marcações arbitrárias apenas adquirem sentido enquanto retomáveis como atos reiteráveis por outrem, ou melhor, enquanto retomáveis em diferentes cursos de ações como tendo um papel-função similar ao ato original. Os nomes “Aristóteles” e “Diadorim” têm sentido e significado determinado apenas enquanto podem ser retomados e reiterados em ações em curso diferentes do ato de batismo original, mas cumprindo a mesma função-papel, isto é, o de indicar um indivíduo concreto e de indicar um personagem literário. Se a ação for diferente, o sentido é outro, mesmo que o significado seja o mesmo. Deste modo, pretendo cumprir alguns requisitos da hermenêutica proveniente de Schleiermacher e Dilthey, a saber, o de fundar os conceitos básicos na relação prática entre falante e ouvinte, de tomar como princípio a tese de que o agir é a base do sentido e da percepção, e, sobretudo, manter-se firme quanto à precedência do nós sobre os eus individuais (G. Misch, 1994, p. 322). Com isso penso realizar melhor o plano sugerido por Apel, quando afirmou que as ações concretas de acordo mútuo, os atos de fala, substituem as “ações do intelecto”, no sentido da consciência kantiana em geral (Apel, 2005, II, p. 404). No lugar e na base dos atos intelectuais, do campo da consciência e da percepção, está o campo de ação de interagentes, pois esse campo de ação é o único “aí” do sentido, tanto de sua constituição quanto de sua apreensão e compreensão. O campo da consciência (intencionalidade) e o campo da linguagem (significatividade) emergem e se estruturam apenas por

108


Celso R. Braida

sobre a base do campo aberto pela ação cooperativa ou interagência (práxis). Estas considerações incidem sobre a análise do conceito de sentido. A minha proposição consiste em pensar o sentido das expressões linguísticas como a reativação de uma operação de ajuste e coordenação entre agentes em atividades interativas, pois expressões linguísticas são significativas por terem parte e papel relevante no contexto de ações de interação entre agentes. O sentido que pode ser apreendido é, então, sentido para um agente na perspectiva de um curso de ação. Em termos gramaticais, significa privilegiar na apreensão de sentido as funções de verbalização como primárias em relação às funções de nominalização, sob o argumento de que é o verbo, indicador da atividade ou ação, que comanda a distribuição dos papéis temáticos e semânticos das outras expressões componentes de uma frase. Note-se que é no contexto de uma frase que um nome pode ser introduzido e ajustado. Apreender o sentido de uma frase implica apreender os papéis temáticos, ou seja, os distintos modos do ter parte e ter papel na ação em curso, indicados pelo verbo, atribuídos às posições ocupadas pelos nomes e adjuntos nela articulados. Se a função de nominalização, ou referência, é capturável do ponto de vista do observador e da percepção, isto é, da relação percipiente-objeto, a função de verbalização e de formação de frases não o é: apenas um agente apreende a articulação realizada pelo verbo. A base da linguagem, da gramática, e por conseguinte do sentido linguístico, não é a ação interativa, de um agente com um ambiente, baseada na percepção, mas antes a ação cooperativa, de um agente com outro agente em relação a um ambiente no campo e curso de uma ação. Relação triádica, portanto, cuja base é a correlação entre ações de agentes capazes de ajustar

109


Sentido e significatividade

e articular suas próprias ações e atenções com as ações e atenções de outros agentes (Apel, 2005; Gadamer, 2005; Davidson, 2001). A partir dessa abordagem a linguagem e a gramática são então concebidas como artefatos de ajuste e coordenação para efeitos de cooperação e co-agência. Em termos mais técnicos, a própria linguisticidade não é propriamente uma condição primária, pois implica a interagência prévia. Uma situação na qual não há agentes nem ações de interação entre agentes não é uma situação linguística. Texto (uso, gramática e linguagem escrita), enquanto concretude e efetividade, tal como um texto em português, é uma estrutura emergente de terceiro nível: escritura e leitura de textos implicam (iii) atividades cooperativas que supõem (ii) interagências reiteradas que supõem (i) agência em correlação com outra agência. Por isso, o texto exige para ser operado de modo apropriado, enquanto de facto é um artefato produzido por uma ação que solicita uma co-ação apropriada do leitor, um tipo de ação que, em última instância, é uma ação de interação entre a ação do leitor e a ação de produção do texto; ou então, caso a ação original esteja neutralizada, a ação de um leitor que agencia o texto como apropriado para uma outra ação. Um agente interage com o resultado da ação de outro agente que de saída agiu com vistas à ação de outro agente. Se o modelo do texto pode servir de paradigma para se compreender a ação é porque ele é um efeito bem-sucedido de uma ação interativa e cooperativa. Por conseguinte, a contrario, é apenas porque já compreendemos ações, por sabermos interagir apropriadamente com as ações de outrem e por sabermos tomar e ter parte como agentes numa ação em curso na qual outros agentes também têm parte e papel, é que sabemos o que fazer com um texto, do mesmo modo que com os gestos e falas dos outros.

110


Celso R. Braida

Por conseguinte, trata-se de deslocar o conceito de sentido e de interpretação hermenêuticos para o âmbito da práxis e da relação intersubjetiva de ajuste de condutas e de reconhecimento de atos. Desse modo, prosseguindo o movimento iniciado pelo velho Dilthey em direção a uma efetiva Praxiswissenschaft (Zöckler, 1975, p. 68), depuramos a teoria hermenêutica de qualquer traço transcendental e a priori, sobretudo mental e internalista: “somente as suas ações, as manifestações vitais fixadas e os efeitos dessas manifestações sobre os outros ensinam o homem sobre si mesmo” (Dilthey, 2010, p. 29). Assim, a hermenêutica tem mais a ver com a praxis e com a bios politike do que com a theoria e a bios theoretike. É no amplo campo aberto pelo agir comum que emerge tanto o fenômeno do sentido quanto a experiência de sentido. Que esse campo tenha ao longo da história da formação do humano retroagido e se internalizado na forma de protensões, hábitos e esquematismos é um fato, mas a sua análise e interpretação requer uma leitura a partir das condições efetivas de sua formação no solo comum de formas sociais de engajamento prático-corpóreo. Por meio dessa visada entendo que se faz necessário admitir, primeiro, o constrangimento histórico-factual das expressões e atos de sentido, segundo, a ocasionalidade radical do sentido e dos significados, no sentido de que eles não são dedutíveis e menos ainda causalmente determinados, o que leva, então, terceiro, ao caráter de sabedoria prática da apreensão e compreensão de sentido, pois não há um mathema que possa antecipar e permitir ver (theorein) de antemão. No atuar e no fazer é que está o perfazer-se do sentido, seja como expressão, apreensão ou compreensão. O fazer-se e o apreender-se de sentido tem o caráter de performatividade, de práxis, cujo executar-se é condição para o seu realizar-se, pois esse sentido é

111


Sentido e significatividade

ele mesmo um produto da ação para um agente ativo em um campo de ação. Isto está indicado na afirmação de Gadamer de que “linguagem” é “ter parte, participação, parceria” (Teilgabe, Teilnahme, Teilhabe) (Gadamer, 2007, p. 38). A linguagem é o que tem lugar num campo de ação, onde “buscamos uns para os outros e para nós mesmos as palavras”, onde os partícipes estão “empenhados em se compreender” enquanto a única forma de ter parte na ação em curso. Considerem-se situações como a de alguém trocar dinheiro por feijão, de alguém tocar uma bola com a mão, e de alguém levantar e balançar o braço de um lado para outro sobre a própria cabeça. Nesses três casos, pode-se utilizar diferentes expressões linguísticas, indicando assim diferentes maneiras de denominar cada evento e assim indicar diferentes sentidos pelos quais esses eventos tomam parte e exercem papel relevante no contexto de uma ação em curso. “Compra”, “venda”, “exploração”; “ponto”, “falta”, “posse”; “aceno”, “despedida”, “lance”. As diferentes expressões indicam diferentes ações que se realizam pela ocorrência do evento. Todavia, sem a contextualização no curso de uma ação, sem a alocação apropriada em um campo de ação, os eventos por si mesmos não têm nem fazem sentido, justamente por não serem uma parte relevante de uma ação. A apreensão da ação em curso e do campo de ação do agente são necessários para a própria escolha do verbo a ser usado para indicar o “sentido” da ocorrência, que, enquanto evento causal, pode ser efeito de um mecanismo e, por conseguinte, não ser uma ação e assim não ter nenhum sentido. A recusa do modelo do texto implica um duplo lance: recusar que o mundo seja já linguístico para poder fazer sentido e ser dito, e recusar que o sentido seja um dado perceptual

112


Celso R. Braida

apreensível por um percipiente. Com isso fica evidente a insuficiência da hermenêutica baseada no fato da linguagem, sobretudo aquela que concebe a linguagem como um a priori não resultante da ação, e também a insuficiência da hermenêutica baseada na fenomenologia da percepção. Por um lado, linguagem e sentido linguístico são construções e produtos do agir e do interagir; por outro, o sentido não é um dado da percepção e também não é um dado a priori na percepção, para o qual valeria o princípio dos princípios da fenomenologia transcendental, mas sim é agencial e interagencial e por isso então a priori em relação à percepção e à consciência, pois estas são abstrações por sobre ações e interagências. Por conseguinte, a abordagem aqui defendida recusa sobretudo o internalismo à linguagem, mas sem por isso recair na tentação do empirismo fenomenológico de fundar tudo na intuição, ao se reclamar que há outras formas de apreensão de sentido do que a percepção e a experiência intuitiva. Trata-se sobretudo de fazer uma revisão dos princípios da hermenêutica filosófica, prosseguindo na direção indicada por Dilthey e Apel, que se distancia do modelo proposto por Gadamer e Ricoeur da imanência à linguagem escrita (texto), e simultaneamente também constitui uma alternativa mais viável do que o modelo da leitura da mente proposto por W. Detel (2011, p. 331), ao positivamente afirmar que há doação de sentido para além da linguagem e do texto: no agir e no interagir já se faz, já se apreende e já se compreende sentido, na linha daquilo que Bourdieu denominou “le sens pratique” (2013, p. 152). Admitir isso implica tomar o conceito de ação-agência como prime: apreende-se o sentido de uma ação enquanto se interage-participa dela. Para essa apreensão não é necessário nem recorrer à percepção, pois esse sentido não é um percepto ou um dado intu-

113


Sentido e significatividade

ível, menos ainda uma unidade de sentido de expressões linguísticas e simbólicas, pois a apreensão do agir e do interagir, do participar de e em uma ação, não se faz por percepção e deciframento de signos. A partir desse ponto de vista, o conceito de sentido primariamente aplica-se a um ato ou a um artefato no contexto de uma interação; um objeto ou sinal têm sentido apenas derivativamente enquanto tem parte e papel relevante no contexto de uma interação em um campo de ação. Um objeto natural não tem sentido, mas pode ser revestido de um caso ele seja agenciado por um agente na realização de uma ação. Uma laranja pode ser apreendida como alimento para saciar a fome, e também como enfeite para decorar uma mesa, e também como peso para segurar papéis sobre uma escrivaninha. O sentido em que é apreendida não está na própria coisa – ela não o tem, ele não é uma propriedade dela – mas sim está no “como” e no “para” que são efeitos relativos ao agenciamento por uma ação em curso, no caso, a ação de alimentar-se, a ação de decorar a mesa, e a ação de prender papéis. A apreensão de sentido, por conseguinte, não é um caso de sensação ou percepção, pois apenas para um agente interativo dá-se sentido e compreensão. E também não é um caso de decifração de signos e operação simbólica. Com efeito, a porca é para o parafuso; o parafuso é para a porca: isso não se percebe, mas se apreende enquanto se é capaz de agir e interagir. Dados uma porca e um parafuso sobre a mesa, um ser apenas percipiente jamais poderia compreender a porca como para ser rosqueada no parafuso, pois nada no dado enquanto dado nos limites do que é dado a perceber indica esse “como” da porca “para” o parafuso, o ser apropriado dela para ele e o modo apropriado de os conectar. Mesmo que se suponha a percepção da conformi-

114


Celso R. Braida

dade da estrutura da porca e da estrutura do parafuso, é preciso supor a ação de parafusar para que essa conformação seja apreendida como possibilidade de uma ação efetiva. Do mesmo modo, nada no movimento do braço para cima e para os lados indica que se trata de uma despedida: o sentido de despedida dos movimentos do braço de uma pessoa é um efeito de seu agenciamento no contexto de uma ação de separação e afastamento de agentes que co-laboram e co-ajustam suas condutas e atenções utilizando atos de se movimentar como meios para essa co-orientação e co-ação. No campo de ação, o sentido é cogente e vinculante, sem ser por isso uma determinação ou propriedade ínsita na coisa. Admitida essa visada teórica em hermenêutica, seguese uma consequência no plano mesmo da análise conceitual, pois então os conceitos de intenção, sentido e de significado, bem como os de mente e linguagem, enquanto constituem os operadores da interpretação hermenêutica, tem de ser concebidos e definidos como elaborações por abstração sobre atos e ações de um agente em interação ativa com outros agentes. Por isso, não é a ação que é decodificada pelos conceitos relativos à decodificação da linguagem escrita e da leitura da mente, mas antes bem ao contrário: a agência e a interagência, a experiência do agir e do interagir e do cooperar, estabelecem o modelo pelo qual nós decodificamos a fala, o texto e a mente. Com efeitos ainda por compreender adequadamente, os conceitos de linguagem, mente, sentido, intenção, de fato e de direito apenas têm aplicação em situações nas quais já se estabeleceu como uma situação na qual tem lugar agência e interagência, portanto, em um campo de ação. De fato, os conceitos mentais e linguísticos têm aplicação e servem para descrever o modo como transcorre uma conduta interativa, e por conseguinte esses conceitos referem-se

115


Sentido e significatividade

de imediato a uma ação em curso na qual objetos e agentes têm um papel ou função. Ao se elidir a agência e os agentes, de uma atividade, elide-se concomitantemente a própria possibilidade de se aplicarem nela conceitos como linguagem, mente, intenção e sentido. O sentido (linguístico) de uma expressão é uma certa correlação na ação de proferimento; a intenção (mental) de um proferimento é uma certa correlação na ação em curso. A apreensão da ação em curso, ou melhor, do curso de uma ação, habilita um agente a delimitar tanto a situação de proferimento quanto o contexto discursivo em que uma expressão, frase, gesto ou signo tem um sentido determinado. A habilidade de atuar e ter parte no curso da ação, ou na ação em curso, é a própria habilidade de fazer e apreender sentido dos atos e feitos que a constituem como tendo sentido. Ser capaz de ter parte em, com e de uma ação já é apreender seu sentido, já é a compreender. Na expressão “Estou atrasado!” não há nada a ser sentido ou percebido que possa indicar que se trata de uma recusa. O sentido dessa expressão apenas se deixa apreender por um agente envolvido em interações e cooperações com outros agentes e com objetos do entorno. O sentir, o perceber e o dar atenção são funções de um agente. Daí que a “leitura da mente” e a “leitura da palavra” de outrem passe primária e necessariamente pelo reconhecimento de sua agência e pode se realizar inteiramente somente no plano da participação em uma ação comum. Para além disso, a própria interpretação gramatical é já da ordem da agência, pois não se deixa apreender a estrutura gramatical de uma construção se esta não for posta no contexto de atividades e papéis temáticos de um quadro agencial. A ação cooperativa implica apreensão de sentidos e não de da-

116


Celso R. Braida

dos dos sentidos, portanto, de sentidos não dados na percepção e, portanto, não apreensíveis como dados postos como dados à consciência perceptiva. Para compreender uma frase de ação recursiva sobre outras ações é necessário apreender a posição e o papel de agentes, pacientes, instrumentos e objetos no contexto estruturado de uma atividade ou ação, inclusive do falante e do ouvinte, e essas posições e papéis não são perceptíveis, embora gramaticalizadas. Apenas um agente interativo cooperativo o pode apreender. A frase “João foi de bicicleta buscar Maria na escola” tem conteúdos e estruturas não dados na percepção e não redutíveis ao modelo nome-nomeado, os quais, todavia são significados e apenas apreensíveis se se compreende a ação em curso e a posição e o papel agencial dos itens perceptíveis (Falante, João, bicicleta, Maria, escola) codificados na estrutura gramatical. Nessa frase está dito que o falante não está na escola, mas isso não é um dado que precisa ser percebido para que se compreenda essa frase. Todavia, não basta colocar a ação e a agência como base para a percepção e para a significação linguística. A linguagem, e também a percepção objetiva, são ações de um tipo específico, pois são ações em relação a outras ações de outros agentes em função de uma ação conjunta e complexa. Nesse caso, o modelo percipiente-objeto supõe que a posição e o papel de um agente no contexto de uma ação complexa é um dado perceptível sem o concurso da compreensão da ação. A minha hipótese de trabalho é que a linguagem implica uma ação conjunta e conjugada de várias ações de diferentes agentes; em outros termos, no sentido de Apel e Davidson, defendo que a linguagem implica uma ação interativa cooperativa, enfim, um tipo de ação bem específica, a de interagência entre ações de agentes ativos e cooperativos.

117


Sentido e significatividade

Mas não é apenas quanto à gramática do texto, pois também a gramática da mente tem a ver e se enraíza nos entrelaces e conexões das atividades e cursos de ações. Não se trata aí de gramática e de linguagem ou lógica, pois não há aí já linguagem e já representação mental de antemão; trata-se antes da lógica prática das próprias práticas (Bourdieu, 2013, pp. 134-5). Quando dizemos que lemos a mente do outro, isso simplesmente significa que apreendemos a sua posição no campo de uma ação e apreendemos o como de seu agir para integrarse e participar da ação em curso. A partir da apreensão desse “como … para …” dizemos que ele “quer” isso e aquilo, que ele tem tal “intenção”, que seus atos têm tal “sentido” e que “significam” isso ou aquilo etc. Desse modo, não se nega que haja estados mentais, mas antes indica-se que o conceito de estado mental se aplica sempre para um agente enquanto atua e age. A ausência de agência implica a ausência da mente e do sentido, mas a ausência da mente não implica a ausência da agência e do sentido dessa agência. Com efeito, é enquanto agentes interativos e engajados em atividades colaborativas é que apreendemos o sentido de atos, artefatos, eventos e objetos numa situação sem a mediação simbólica. O próprio sentido dos signos, sinais e símbolos constitui-se apenas como um efeito de seu agenciamento na situação circunscrita por uma ação em curso, enquanto que o sentido da própria ação e da própria agência não provêm de uma mediação simbólica e também não de uma percepção ou elucubração mental. A ação faz e dá sentido àquilo que dela tem parte. O reconhecimento do sentido da ação dos outros não pressupõe que se esteja de posse de conhecimentos e representações e signos previamente adquiridos pelo intérprete nas suas próprias ações: apreende-se o sentido da ação dos outros diretamente cooperando com eles. O sentido é, com

118


Celso R. Braida

efeito, apreendido ao se apreender o que se está fazendo ou o que o outro está fazendo. Nesse plano prático-praxiológico, fazer sentido é já habilitar a agir, e habilitar a agir é fazer e dar sentido. Enquanto agente compreende-se a ação de outro agente à medida exata em que se é capaz de interagir e participar de uma ação em curso comum de modo apropriado à consecução da ação. O ponto principal está na revisão e retificação da analítica do conceito de sentido apropriado à experiência hermenêutica da compreensão. A hipótese perseguida aqui é que esse sentido se enraíza nas atividades sensório-motoras e de engajamento interagentivo, portanto que o sentido se embasa e emerge das práticas de interação cooperativa entre pelo menos dois agentes e um ambiente. É em função do acoplamento vital do organismo em seu meio, que articula o sensório e o motor, que os traços mentais e linguísticos, bem como os atos e percepções, ganham sentido e significado. Não há nada de inato no conteúdo, mas sim há na estrutura das atividades e interagências. Por conseguinte, intenções, sentidos, conceitos, regras, regularidades e inferências são posteriores em relação à experiência sensório-motora de um interagente, pois antes de termos conceitos e palavras, já estamos engajados e emaranhados por meio de atividades sensório-motoras com outros agentes e com o mundo circundante. Por isso é central, do ponto de vista metódico, que não se confunda o emprego descritivo-fenomenológico desse vocabulário intencional e semântico com a tarefa inteiramente distinta da análise explanatória desse vocabulário em termos de conceitos básicos: a descrição intencional e a descrição semântica pressupõem já a vigência de remissões de sentido e de cooperações volitivo-cognitivas enquanto atuantes e efetivas, porém, estas estão fundadas em

119


Sentido e significatividade

relações e agenciamentos no plano mesmo da ação de agentes em cursos de ações em um campo de ação. O ponto diferencial se constitui no modo de atribuição de sentido, o qual é pensado agora como atribuição de sentido de uma ação, seja como efeito de uma ação seja como apreensão de sentido no curso de uma ação. Se algo tem sentido, esse ter sentido é sentido para um agente no contexto de uma ação em curso, e basicamente se refere ou determina-se apenas no curso de uma ação. O sentido de algo, ato ou objeto, instaurase no curso de uma ação e é também apreendido como tal sentido apenas por uma ação em curso. A própria atividade de constituição e apreensão de sentido é uma atividade interativa e cooperativa entre agentes, a qual não necessariamente implica a mediação de um artefato, pois agentes interativos apreendem sobretudo o sentido das próprias ações dos interagentes e isso justamente enquanto são capazes de integrar estas ações em um curso de ação, seja um curso de ação próprio seja um curso de ação comum, mas, de qualquer modo, o fazer e o ter sentido implica a vigência e a efetividade de um campo de ação. O viés explorado nesse ensaio abriu-se para nós quando reconhecemos, na leitura de Dilthey, a reversão do campo de sentido explorado pelas ciências humanas, incluídas aí a psicologia e a linguística, para o campo das ciências da ação (Praxiswissenschaft), operando assim uma semantic descension das ciências do espírito (Geistwissenschaft), implicando assim sua destranscendentalização. O que busco sugerir é que a experiência hermenêutica se caracteriza pela mesma marca que determina a praxis, pois tem a ver com agentes em interação cooperativa no contexto de uma ação comum cuja realização implica a conexão de ações de diferentes agentes, os quais, por sua vez, apenas vêm a ser o que são na participação ativa nessa

120


Celso R. Braida

mesma ação comum. Antes que se possa alcançar um sentido e uma intenção comum faz-se necessário agir de modo efetivamente cooperativo enquanto partícipe de uma ação interagencial comum. O hermenêutico do sentido indica que este é um efeito da efetividade dessa ação comum, e não uma sua condição.

Atividade, sentido e significatividade Uma questão necessita de uma elaboração especial em hermenêutica, a saber, a questão acerca dos conceitos de sentido e significado pressupostos na prática de interpretação de expressões linguísticas, sobretudo no que se refere às fontes a partir das quais a contribuição semântica de uma expressão se determina e em relação às quais uma interpretação pode ser dita bem-sucedida. A proposição sugerida aqui é que os conceitos de sentido e significado são conceitos fundados no agir, especificamente, no agir interativo e cooperativo: na base do sentido estão atividades interativas e interagentivas. A ideia é que algo tem sentido ou é significativo apenas no contexto de ações e interações. Todavia, para que essa proposição seja admissível é preciso deixar de associar o conceito de sentido ao conceito de percepção e sensação: algo tem sentido para um agente, e não para um senciente. Dito explicitamente, a hipótese é que para um senciente que não é um agente o que é percebido não tem nenhum sentido. E, por outro lado, para um agente senciente não-interativo e não-cooperativo em relação a outros agentes a faculdade da linguagem é inteiramente desnecessária. Para que os conceitos de expressão linguística, sentido e significado,

121


Sentido e significatividade

ou equivalentes, sejam aplicáveis a uma situação, faz-se necessário descrever previamente essa situação como sendo composta por agentes em interação cooperativa. Uma primeira observação se faz necessária, a saber, que a palavra “sentido”, embora usada seguidamente como equivalente à palavra “significado”, provém de uma raiz etimológica distinta. Com efeito, seja no Grego ou no Latim, sentido (nous, sens) remete a uma experiência distinta daquela à qual remete a palavra significado (semainomenon, significatio). Em explícito contraste com o conceito de sentido, fato já bem marcado nas expressões gregas e latinas, os conceitos de significado e de significação claramente remetem à experiência com sinais e signos e à ação de sinalizar (semainein). Além disso, outra diferença marcante é que o conceito de sinal (sema) implica a experiência da percepção sensível enquanto que o conceito de sentido (nous, sens) não é do âmbito do sentir e da sensação (aesthesis). Por isso, perder o senso de modo algum implica perder os sentidos, e se pode estar desorientado com os sentidos e a consciência intactos. O conceito de sentido, por outro lado, na tradição filosófica recente, não equivale ao conceito de conceito, ou de propriedade, ou de aspecto, ou de forma, ou de essência ou natureza. Pois o sentido de uma palavra ou de um objeto, dito a grosso modo, por exemplo, o sentido de recusa da expressão “Acabei de comer uma feijoada”, dita em resposta a um convite para almoçar, não é um conceito expresso, e também não é uma propriedade dessa expressão, ou aspecto dela, mas também não é uma forma ou essência ou natureza dessa expressão. Isso se mostra pelo fato de que essa expressão também pode ser usada no sentido de aceitação, ao ser usada para aceitar um convite para um cafezinho. O cerne do conceito de sen-

122


Celso R. Braida

tido, por conseguinte, está no seu caráter correlacional e situacional, tendo a ver com o como e não com o que é um objeto ou uma diferença, e esse como refere-se ao papel ou função relativos a uma ação em curso em uma determinada situação interativa onde pelo menos dois agentes estão em relação interativa com um ambiente. Nessa perspectiva, o conceito de sentido é melhor compreendido quando associado aos conceitos de nexo e de inteligibilidade, os quais ambos remetem para a ideia de relação e remissão entre pelos menos dois elementos. A ideia aqui desdobrada está fundada na tese de que o sentido tem a ver com o modo como transcorre uma interação, por conseguinte, que esse conceito se refere de imediato a uma ação em curso na qual objetos e agentes têm um papel ou função. O sentido de uma expressão é uma certa correlação na situação de proferimento, situação esta que é um campo de ação estabelecido por uma ou mais ações em curso na qual os agentes se entendem. Diante da pergunta “Quais sabores você deseja?”, a resposta pode ser “o vermelho e esse verdinho ali”, caso a ação em curso seja a de escolher os sabores de um sorvete. Cores não são sabores, mas dada a situação circunscrita pelo campo da ação em curso é perfeitamente compreensível referir os sabores usando as cores. Do mesmo modo, dizer “32” como resposta a pergunta sobre a temperatura da sala também é compreensível, dado o fato de que falamos da temperatura com base na ação de medir usando escalas e termômetros. O sentido, então, é o modo de correlação da operação, o esquema do curso de ação. Esse sentido é expresso e também é o sentido da ação. O sentido de “verdinho” e “32”, portanto, é relacional e resulta de uma ação de correlação situada. O significado, ou seja, a efetivação desse sentido, porém, é um dado

123


Sentido e significatividade

independente da ação, mas que para se tornar visível e manipulável no plano discursivo precisa ser apreendido por meio de um signo. Diferentes sistemas de signos ou linguagens indicarão o mesmo significado usando diferentes signos; esses diferentes signos podem ou não ter o mesmo sentido, isto é, podem ou não codificar a mesma correlação no plano das operações e interações. Esta foi a lição de Frege (2009), embora poucos percebam a base pragmática de sua teorização. Com essa abordagem eu pretendo recusar o primado da percepção e da intenção na decodificação do sentido e do significado e, por outro lado, afirmar o primado do agir e da atividade. Para isso se faz necessário revisar a teoria clássica da interpretação de expressões linguísticas. Um sinal tem significado na exata medida em que é tomado por um agente como meio de interação seja com o ambiente seja com outros agentes. Conforme Bühler (1982), a contribuição semântica de uma expressão linguística provém de duas fontes apenas, a (i) situação de proferimento e o (ii) contexto discursivo. A sugestão aqui é que seja acrescentada uma terceira: (iii) a ação/atividade em curso. Ainda mais, a sugestão é que esse fator seja pensado como a base a partir da qual os próprios conceitos de situação e de contexto são fixados, de modo a que ambos não sejam pensados do ponto de vista da percepção de um observador, mas antes da perspectiva da interação de um agente com outros agentes em um ambiente. Trata-se, por conseguinte, de introduzir, ou ao menos ressaltar, o conceito de ação em curso. A ação em curso é o que permite delimitar tanto a situação de proferimento quanto o contexto discursivo. Mas, sobretudo, esse conceito é introduzido para reduzir, principalmente na elaboração do conceito de sentido, o papel da sensibilidade e da percepção. O sentido de uma expressão, objeto ou ação não é um aspecto sensível e,

124


Celso R. Braida

penso ser defensável dizer, também não é dado como um percepto. O sentido pelo qual a expressão “Estou atrasado!” é entendida não é percebido na expressão, pois se trata de um papel ou função que ela tem na situação de interação. O sentido dessa expressão apenas se deixa apreender por um agente envolvido em interações e co-operações com outros agentes e com objetos do entorno. O sentir é uma função do agir: perdida a função no plano da agência, a sensibilidade se atrofia e desaparece, como o demonstra a biologia. Admitido isso, faz-se necessário ainda tirar as consequências do fato que, enquanto agentes interativos e engajados em atividades cooperativas com outros agentes, apreendemos o sentido das ações, eventos e objetos na situação sem a mediação simbólica. O próprio sentido dos signos, sinais e símbolos é um efeito de seu agenciamento na situação e nas ações em curso. O sentido de uma ação, da própria agência, não provém de uma mediação simbólica e também não é dado na sensação. Pois, o reconhecimento do sentido da ação dos outros não pressupõe a atribuição a ela de conhecimentos e representações e signos previamente adquiridos pelo intérprete nas suas próprias ações: apreendemos o sentido da ação do outros diretamente. O sentido é, com efeito, apreendido ao se apreender o que se está fazendo ou o que o outro está fazendo. Enquanto agente compreende-se a ação de outro agente à medida exata em que se é capaz de interagir e participar de uma ação em curso. O exemplo de Travis, sobre a variação contextual do valor de verdade da frase “Estas folhas são verdes!” ilustra bem esse ponto, pois a depender da ação em curso que delimita o contexto e a situação de proferimento a frase muda seu valor de verdade mesmo que dita na pela mesma pessoa diante da mesma planta:

125


Sentido e significatividade

Aqui está o bordo japonês de Pia, com suas folhas vermelhas. Como Pia pensa que folhas devem ser verdes, ela as pinta e diz: “Assim está melhor. As folhas agora são verdes.” O que ela diz é verdadeiro. Um amigo botânico, querendo estudar a química de folhas verdes, liga para Pia em busca de folhas verdes. Pia diz: “Você pode pegar estas folhas”. O que diz agora, no entanto, é falso. (TRAVIS, 2008, p. 112). Se o sentido da frase “Estas folhas são verdes!”, dito em relação a uma planta cujas folhas são vermelhas, mas pintadas de verde, varia conforme a ação em curso - “verde” para análise botânica, “verde” para decoração de ambientes – de modo que dada uma ação em curso – decorar a sala, análise química – então, o significado ou valor da frase se altera também. O sentido da frase não está na frase, e menos ainda na palavra “verde”, mas sim na correlação das ações em curso que fixa o contexto e a situação de proferimento como uma interação entre dois agentes. A partir desse ponto torna-se clara a distinção entre sentido e significado, mas não mais nos termos da vulgata fregeana, como se fossem duas propriedades de um sinal. Sentido e significado se diferenciam justamente no modo de apresentação: o sentido de sentido difere do sentido de significado. Pois, com efeitos ainda pouco explorados, o conceito de sentido implica a base agencial e interativa, enquanto que o conceito de significado apreende o que é codificado nos diferentes meios simbólicos, portanto, implica as formas de interação e mediação sígnico-linguística. O ponto básico a ser explorado é a diferença entre sentido e significado. A proposta é que o conceito de sentido apreende a base agencial e interativa, en-

126


Celso R. Braida

quanto que o conceito de significado apreende o que é codificado nos diferentes meios simbólicos, portanto, as formas de mediação sígnico-linguística. Por conseguinte, algo tem sentido ao ter parte em uma atividade, ou ação em curso; e algo tem significado, se for tomado como signo de outra coisa relativamente a uma ação em curso, ou, ainda, algo é o significado em relação a um outro algo que foi agenciado como seu correlato no contexto de uma ação. Dito de modo sumário, o sentido pode dar-se sem, enquanto que o significado apenas dá-se pela mediação simbólica. De qualquer modo, ambos apenas indiretamente estão relacionados com percepção e sensação. O conceito de sentido assim é introduzido para apreender o modo de dar-se de objetos e do mundo para um ou mais agentes no contexto de uma ação ou operação em curso. A atribuição de sentido e a apreensão de sentido, então, implicam um contexto agencial e operativo. O conceito de significado, por sua vez, é introduzido para apreender o modo de dar-se de sentidos, objetos e mundo para um ou mais agentes no contexto de uma ação simbólica ou sígnica ou linguística. A atribuição e a compreensão de significado e a própria significatividade, então, implicam um contexto agencial e operativo simbólico. Apenas para agentes algo tem ou não sentido, e o uso de sinais se deixa compreender apenas no contexto de alguma ação. Nem tudo o que tem sentido está fixado como conteúdo de sinais e símbolos, e nem tudo o que é significado tem sentido. Todavia, o que interessa é a distinção entre apreensão de sentido e compreensão de significado. Essas duas noções são confundidas seguidamente nas descrições semânticas e hermenêuticas, mas implicam conceitos distintos, pois a experiência de sentido não equivale à experiência de significado. Um agente em interação cooperativa apreende diretamente os

127


Sentido e significatividade

sentidos das diferentes posições e funções na ação em curso. Isso se mostra diretamente nas suas ações e posicionamentos, inclusive as sígnico-linguísticas. Todavia, se os agentes cooperativos utilizam alguma forma simbólica de interação, isto é, se eles propriamente empregam um meio simbólico de comunicação, é de se esperar que essa apreensão de sentido se expresse na escolha dos sinais e na sua estruturação. Na apreensão de sentido, o deslocamento necessário é do conceito de sentido pensado como percepção para o de sentido pensado a partir do agir e da interação. O ponto diferencial se constitui no modo de atribuição de sentido, o qual é conceitualizado agora como atribuição de sentido a uma ação, seja como efeito de uma ação seja como apreensão de sentido no curso de uma ação. Se algo tem sentido, esse ter sentido é sentido para um agente no contexto de uma ação em curso, e basicamente determina-se apenas no curso de uma ação. O sentido de algo, ato ou objeto, instaura-se no curso de uma ação e é também apreendido como tal sentido apenas por uma ação em curso. A própria atividade de constituição e apreensão de sentido é uma atividade interativa e cooperativa entre agentes, a qual não necessariamente implica a mediação de um artefato ou signo, pois agentes interativos apreendem sobretudo o sentido das próprias ações e dos interagentes e isso justamente enquanto são capazes de integrar estas ações em um curso de ação na qual são partícipes ativos. O ponto está em pensar o sentido como já sempre sendo dado no contexto de uma ação em curso para agentes interativos e cooperativos, portanto, que o conceito de sentido está fundado na noção de efeito de uma ação interativa cooperativa entre agentes. Do que se segue que algo tem ou não sentido em relação a uma interação em curso, enquanto tem parte

128


Celso R. Braida

ou é participante desta interação e que de algum modo desempenhe um papel ou função no contexto dessa interação. Em termos técnicos, a atribuição de sentido a um objeto, ato ou gesto, é a atribuição de um papel ou função temática na ação em curso. Em vez de sujeito e objeto, o que temos é uma articulação de papéis e funções temáticas como argumentos de uma atividade em curso. Ou seja, o contexto no qual os conceitos de sentido e de significado podem ser aplicados a algo é a situação unificada e sustentada por uma atividade ou ação. Contudo, uma dificuldade para esta abordagem está no deslocamento da descrição semântica baseada na percepção e na cognição para uma fundada na ação e na interação entre agentes. Com efeito, como paradigma bem estabelecido, considere-se o modelo mentalista proposto por Jackendoff (2007, p. 272). Nesse modelo, o sentido e o significado linguístico estão fundados no aparato mental estruturado em termos de predicação e conceitos primitivos organizados em termos de função e argumento. Nesse modelo, a linguagem está fundada na atividade cognitiva já conceitual, a partir de uma estrutura claramente internalista e apriorista. O ponto da divergência refere-se à função primária da linguagem, se a de expressar pensamentos (estados mentais, representações, conceitos), ou a de ser meio e instrumento de interação — dito de outro modo: se a linguagem estaria fundada na percepção e no sentir, ou se na interação e no agir. O paradigma da decomposição do sentido de uma frase ou de um predicado em termos de categorias semânticas primitivas (Thing, State, Action, Place, Path, Property, Amount), conceitos esses tidos como inatos e a priori (Jackendoff, 1990, p. 43) supõe que a interação cooperativa não é a base da significação linguística, mas sim a apreensão perceptiva e cognitiva de eventos e estados de coisas. Um modelo

129


Sentido e significatividade

semelhante é usado para explanar o sentido de verbos e predicados em termos de quatro categorias básicas: controle, desencadeador, afetividade e estatividade (Cançado, 2005, pp. 3138). Nessas categorias, embora esse aspecto não seja tematizado pela autora, está implícito o enraizamento e a dependência em relação a uma atividade em curso, pois é em relação a uma atividade ou ação em curso que essas quatro categorias podem ser aplicadas. Os conceitos que compõem o quadro de primitivos semânticos de Jackendoff, e também os conceitos básicos da análise proposta por Cançado, não são primitivos na descrição da situação na qual faz sentido dizer que ocorrem atos linguísticos e expressões significativas, mesmo que sejam primitivos na descrição do conteúdo semântico de frases. A atribuição de sentido e de significado para expressões, com efeito, pressupõe a aplicação prévia de conceitos relativos a uma ação em curso, de conceitos de agência e de interação entre agentes em relação a um ambiente. A descrição de eventos é posterior a atribuição de ação e agência a agentes interativos. Admitido que o conceito-base para a teoria da linguagem seja o de ação, e não o de percepção, então esses conceitos primitivos deveriam ser explicitados em termos de posições no plano de atividades e ações. O ponto principal é a questão da categorização e da estruturação do sentido e do significado linguístico. A hipótese aqui defendida é que o conteúdo semântico se enraíza nas atividades sensório-motoras, sendo as categorias e estruturas efeitos a posteriori, emergentes das práticas de interação cooperativa entre pelo menos dois agentes e um ambiente. É em função do acoplamento vital do organismo em seu meio, que articula o sensório e o motor, que os traços mentais e linguísti-

130


Celso R. Braida

cos, bem como os atos e percepções, ganham sentido e significado. Não há nada de inato no conteúdo, mas sim estrutura biológica. Os trabalhos de Carey (2009) sugerem que há conceitos pré-linguísticos, mas claramente são conceitos que a criança adquire e domina na medida em que interage com o ambiente e com os outros. A hipótese é que conceitos, regras, regularidades e inferências são posteriores em relação à experiência sensóriomotora de um agente, pois antes de termos conceitos e palavras, já estamos engajados e emaranhados por meio de atividades sensório-motoras com outros e com o mundo circundante. Por isso, se a teoria da linguagem parte da teoria da ação, e não da teoria da percepção, os conceitos de objetos e relações entre objetos, incluindo aí agentes, com identidade e capacidades determinadas, emergem e se individualizam a partir de atos e atividades. Essa hipótese implica abandonar a pressuposição empirista segundo a qual a única doação de conteúdo seja a percepção, recusando-se peremptoriamente que conceitos, por mais primitivos, sejam formados por processos de abstrações generalizantes a partir de perceptos. Obviamente fazer essas recusas empiristas e mentalistas não implica recusar a função da percepção sensível na formação de conteúdos e conceitos; antes, o que importa é não os tomar como apenas abstrações sobre objetos e perceptos e, depois, de admitir que também fazemos abstrações sobre ações e relações. Todavia, o fundamental é que o conceito de sentido seja referido diretamente a uma situação agencial e interativa. Um garfo e uma faca, enquanto objetos da percepção, do mesmo modo que as duas hastes dos hashi, não têm sentido e também não significam alguma coisa. Todavia, ao interagirmos com alguém a usá-los para se alimentar compreendemos a sua função e o seu uso conjugado. Eles passam a ter sentido,

131


Sentido e significatividade

mas esse sentido não é algo que se possa perceber ou sentir, pois não se trata de uma propriedade, qualidade ou aspecto desses objetos. Apenas enquanto agentes e em função de uma ação determinada apreendemos o sentido e a inteligibilidade, bem como a conexão entre o garfo e a faca, ou entre as duas hastes, os alimentos, a mão e a boca. Na situação da ação, esses objetos não são assim apreendidos como signos de um sentido ou de um significado: eles mesmos têm ou fazem sentido. A sugestão aqui é que também os signos, sinais e expressões linguísticas têm sentido e significado apenas enquanto são agenciados na situação, mas, com a diferença de ser esta situação aquela delimitada por uma atividade interativa entre agentes e um ambiente. Sentido e significado, por conseguinte, seriam assim conceitos que apreendem relações instauradas pelo entrelace de dois tipos mais básicos de correlações: as correlações entre as atividades de, pelo menos, dois agentes e as correlações desses dois grupos de atividades com elementos de um ambiente.

132


V. O primado hermenêutico do efetivo

O problema que estamos explorando diz respeito ao entendimento dos conceitos de linguagem, gramática e sentido, supostos no princípio da linguisticidade da experiência hermenêutica. O primado do efetivo significa que “linguagem”, “gramática” e “sentido” indicam a cada vez efetividades e não apenas possibilidades, segundo a formulação de Whitehead: “no actual entity, then no reason” (1978, p.19). A sugestão metodológica, por conseguinte, é que a passagem para a possibilidade, ou melhor, a passagem pela possibilidade, não seria legítima senão como raciocínio hipotético em hermenêutica. Os nexos de implicação, linguísticos e gramaticais, mobilizados pelo raciocínio hermenêutico teriam de ser nexos efetivos entre efetividades. Desse modo, a finitude, ou seja, a incompletude da compreensão e da interpretação, portanto, da apreensão e da articulação de sentido, torna-se explícita, pois o plano da inteira possibilidade não é posto como uma condição desde sempre já dada a priori, mas a cada vez emerge apenas sob o viés de um agenciamento do efetivo e do efetivado. A admissão do primado do efetivo recebe o nome de “destranscendentalização” da operação de compreensão de sentido conquanto exige a historicização radical da experiência e do seu conteúdo, isto é, daquilo que é apreendido e significado como fazendo sentido. O ter e o fazer sentido assim não seriam subentendimentos de possíveis, mas antes a cada vez a efetiva correlação de efetividades mundanas estáveis na ação em curso. A compreensão e o sentido, bem como a linguagem e a gramática, emergem então como realidades dependentes e fundadas no mundo efetivo, constituindo-se como efeitos emergentes da efetividade da ação de interação cooperativa


Sentido e significatividade

em vista de ações concretas atuais. O hermeneuta não raciocina em termos de possíveis sentidos e significados, mas sempre em relação aos sentidos e significados efetivamente postos em correlação. Por isso, o intérprete e sua ação interpretativa não podem ser eliminados do inteiro processo. Pois, a cada vez é esta ação de apreensão de sentido, enraizada nessa situação singular, com esses e aqueles propósitos específicos, que tornam possível essa leitura e não outra. A interpretação não é a realização de uma possibilidade já dada, mas sim o processo de instauração mesma dessa possibilidade. O conceito principal aqui sugerido é, então, o de que as expressões linguísticas (palavras, frases, discursos) constituem-se como significativas, portanto, como estruturas de sentido, apenas enquanto atos linguísticos no contexto de uma ação ou atividade em curso, sob a suposição de que as inscrições e proferimentos linguísticos têm sua base na tentativa de ajuste e posicionamento de um agente, de afinação com os demais agentes e a situação, na atividade em curso. Na base da linguagem estariam modos de ajuste com o outro na ação em curso, o que é evidente no aprendizado das primeiras palavras (Tomasello, 2009). Os falantes ajustam a própria conduta on the fly. E as estruturas e esquemas invariantes, retidos das experiências passadas, são eles mesmos redirecionados e reinterpretados em função dos propósitos da ação em curso atual (Longo, 2018). No percurso da hermenêutica filosófica, já em Schleiermacher pode-se visualizar o primado do ato sobre a palavra (1977, pp. 76-7, 62, 49, 52). Os atos preenchem de sentido determinado as estruturas gramaticais. As mesmas palavras e estruturas servem para diferentes propósitos, para realizar diferentes atos linguísticos. Por isso, palavras e expressões são propriamente falando indeterminadas quanto ao seu sentido e significado enquanto não se determina o uso que delas é feito, ou

134


Celso R. Braida

seja, em qual ação em curso elas tomam parte. O que as determina é o ato (Akt, Tat) no qual elas são apreendidas e agenciadas. Por outro lado, as expressões linguísticas são indeterminadas fora de contextos frasais e discursivos, e sua determinação semântica, por conseguinte, isto é, o ter esse ou aquele significado, determina-se pelo seu emprego nesse ou naquele contexto frasal e discursivo efetivos. Esses dois fundamentos da teoria hermenêutica de Schleiermacher indicam que o efetivo, o uso e a ocorrência efetivos é que são as razões da operação de interpretação e compreensão. A operação de interpretação funda-se na fixação de duas relações: entre o ato de inscrição ou proferimento particular e o todo da ação em curso; e entre a palavra ou frase particular e o todo do texto ou discurso, mas apenas enquanto esse todo frasal realiza aquela ação. Essa relação parte-todo, ambos particulares e concretos, portanto, efetivos e operativos, substitui a relação entre particular e universal na fundamentação da interpretação (1977, pp. 52-3). Schleiermacher recusou de modo explícito e consequente, por isso, qualquer recurso a uma linguagem ou gramática universalpossível, ou seja, qualquer recurso a meras possibilidades linguísticas e gramaticais na operação interpretativa. O ponto específico é a relação entre possibilidade e efetividade linguística. A questão pode ser formulada assim: na interpretação de uma passagem, qual o papel das possibilidades linguísticas na operação hermenêutica de apreensão de sentido? Considere-se a palavra “saudade” na língua portuguesa. Uma certa maneira de falar diz que essa expressão tem muitas possibilidades de uso e que ela, por isso, tem muitos sentidos possíveis. Haveria então uma gama ou esfera de possibilidades gramaticais que o conhecedor dessa língua conheceria e que lhe permitiria ler e compreender as diferentes ocorrências efetivas dessa palavra. Dizer, ler, interpretar e compreender, seria

135


Sentido e significatividade

tão somente passar do plano das possibilidades para o plano da efetividade. A passagem pela possibilidade seria então uma condição para a interpretação das ocorrências efetivas. A minha arguição é que o intérprete hermeneuta é aquele que recusa a passagem pela possibilidade e que se utiliza apenas do que efetivamente está dado para construir e apreender sentido. O plano da possibilidade aparece sempre como o plano da indeterminação ou da indefinição, e a delimitação do sentido sempre resulta do emprego efetivo, de tal modo que as possibilidades mesmas têm de ser remetidas a usos efetivos (Schleiermacher, 1977, p. 177). Para ilustrar esse ponto, consideremos as duas últimas frases do texto Memorial de Aires, de Machado de Assis: “Queriam ser risonhos e mal se podiam consolar. Consolava-os a saudade de si mesmos.” A ocorrência das duas frases, no momento em que ocorrem, faz infletir o inteiro texto numa outra direção, alterando o sentido do todo, pois essas frases ressignificam todas as outras palavras e frases. E, note-se bem, dado o texto inteiro, essas duas frases eram indedutíveis, por não-antecipáveis. Elas não eram possibilidades do texto; elas não eram de modo algum iminentes. Nessas frases a própria língua se faz, se torna possível. O que antes era impossível de se dizer na língua, a partir da efetividade, da eficácia linguística do ato que as inscreve, vem a ser uma possibilidade a mais: por meio do ato efetivo de sua fala ou inscrição abrem-se possíveis modos outros que os até então disponíveis. A hipostasia está em supor como já desde sempre dada essa possibilidade. Sem essas duas frases, o inteiro texto teria outro sentido. A sua efetividade, tanto no sentido de concreção e existência no texto, quanto no sentido de poder semântico sobre o texto, é o que torna possível a apreensão de sentido do inteiro texto.

136


Celso R. Braida

A admissão do primado hermenêutico do efetivo, porém, não é sem consequências, pois implica rediscutir as bases das categorizações ontológicas sob as quais o conceito de linguagem tem sido apreendido teoricamente nas diferentes proposições hermenêuticas. Uma resposta à questão acerca do papel da possibilidade na interpretação supõe um posicionamento acerca do conceito de linguagem, e de língua, que embasa o princípio retor da hermenêutica filosofante que circunscreve o âmbito de atuação da inquirição hermenêutica ao linguístico. O primado do efetivo, tal como proponho aqui, diz que aí se trata sempre de atos linguísticos efetivos (Braida, 2015, p.28). O princípio sugere que o dado, a operação e o resultado são sempre já uma frase particular, portanto, um ato efetivado e não um possível. Dito de maneira livre, a inquirição hermenêutica transcorre nos limites estreitos dos atos linguísticos particulares efetivados e ela mesma é um ato efetivo-operativo. Mais ainda, que os atos efetivados não são efetivações de possibilidades já dadas, mas sim efetivações que abrem possibilidades. Em termos metodológicos, isso significa que a justificação do resultado de uma operação hermenêutica, dados o princípio retor e o princípio da primazia do efetivo sobre o possível, apenas pode ser uma frase efetiva, falada ou escrita. A interpretação, por sua vez, apenas pode ser uma conexão entre frases e palavras efetivamente realizadas. Qualquer recurso a possibilidades não-efetivadas apenas se justifica também como tentativa de conexão entre efetividades. Por isso a recusa de Schleiermacher aos conceitos de língua e estilo genéricos, os quais indicariam possibilidades medianas, mas nunca individualidades efetivas. Em termos ontológicos, isso implica repensar o princípio moderno-fenomenológico que diz que “acima da efetividade está a possibilidade”, de modo que esse “acima”

137


Sentido e significatividade

passe a significar que a possibilidade está acima da efetividade enquanto estrutura emergente, isto é, enquanto se constitui por abstração sobre a efetividade. O efetivo é o que torna possível, e assim constitui o acesso às possibilidades, pois a efetividade do possível, a sua realidade, funda-se no efetivo-histórico. Para retomar a formulação de Whitehead, apenas entidades atuais são razões para o hermeneuta. O quadro de possibilidades, especificamente a armação estrutural-gramatical, que preside o uso da língua em determinado momento de sua história de formação, tem de ser vista como uma estrutura invariante temporária, retida das experiências e ações linguísticas efetivas passadas, e de modo algum pode ser visto como um a priori não constituído pela ação linguística. O que se diz é que qualquer coisa que seja pensada, ou qualquer coisa experienciada, o é em termos linguísticos. Não se diz que isso transcorre na linguagem ou numa linguagem que seria a única linguagem. Schleiermacher foi claro nesse ponto. O hermeneuta não pode recorrer a uma linguagem universal, seja ela natural seja ela artificial ou ideal (1977, pp. 368, 420, 461, 364-5) e também não a uma gramática universal. Então, dado o princípio que constrange o pensar a pensar nos limites da linguagem, segue-se que a cada vez esse pensar tem de pensar nos termos de uma dada linguagem atual. Não se quer dizer apenas isso, mas também que esse pensar perfaz-se por meio de atos linguísticos concretos e particulares, pois a linguagem em questão, embora não seja obra do ato individual, perfaz-se unicamente por meio desses atos individuais efetivos. Admitida essa aproximação, emerge a pergunta pelo conceito de linguagem que apreende a cada vez as linguagens a que o pensar hermenêutico está submetido. Sobretudo, essa pergunta não pode ser evitada por aquele que se dispõe a pensar as afirmações de que “ser, que pode ser compreendido, é

138


Celso R. Braida

linguagem” (Gadamer, 2005, p. 479), isso entendido como indicando a “constituição ontológica fundamental”, segundo a qual “ser é linguagem, isto é representar-se”, conforme Gadamer, (2005, p. 490). O núcleo dessa afirmação está na correlação entre ser e linguagem, correlação essa que estabelece uma conformidade do ser à linguagem, sem, contudo, implicar a coextensividade entre linguagem e ser. Tudo o que pode ser tematizado – a experiência, as coisas, o conhecimento, o mundo – está perpassado e constituído como linguagem, na exata proporção em que a linguagem é o meio pelo qual e no qual algo pode se dar como algo. Essa tese reitera obviamente um traço caracterizador do pensamento ocidental desde Parmênides e Heráclito, incluída aí a tradição teológica judaico-cristã, a saber, a marca do logos-verbum pelo qual as coisas vêm a ser e são enquanto são compreendidas e conhecidas. Isso não impede, todavia, a sua incompreensibilidade. O entendimento cotidiano e culto recusa essa equação com razões não menos óbvias. O problema é visto como não estando no lado do ser, mas sim no lado da linguagem. O que se deve entender por linguagem quando se diz “ser … é linguagem”? Que traço é esse, a linguisticidade, que seria universal e absoluto por perpassar a tudo e a todos? Precisa ela ser já algo, para então fazer depois a mediação entre o pensar e o mundo-ser, como é a bola no jogo de futebol, ou ela seria a própria mediação, como é o agarramento no judô? A recusa do desvio fenomenológico da hermenêutica implica a recusa de todo a priori no mais amplo sentido do termo, ou seja, no sentido de possibilidade, e a afirmação apenas de esquemas prévios enquanto materiais e histórico-efetivos, sobretudo nas considerações sobre as línguas e linguagens. O ponto principal está na reconsideração do conceito de ativi-

139


Sentido e significatividade

dade e ato (Tätigkeit, Aktivität; Tat, Thun) utilizado por Schleiermacher, Humboldt e sobretudo por Nietzsche, enquanto esse conceito é posto como base ontológica para se pensar a atividade linguística. A metafísica da modernidade, ao menos na figura delineada no período que vai do Discursos de Metafísica, de Leibniz, até Ser e Tempo, de Heidegger, está pré-parada pelo princípio da primazia ontológica da possibilidade sobre a efetividade sob um aspecto bem determinado, a saber, o de que a possibilidade não é um feito dos falantes e agentes, mas antes que o plano do possível é uma condição e o plano da atividade efetiva é um plano condicionado. O esforço de reversão desse dogma tem sido já exercitado por pensadores como Nietzsche (1992), Whitehead (1978) e Deleuze (1988), entre outros, sob o nome de “destranscendentalização”, mas também, penso eu, é a principal lição de Schleiermacher e Gadamer, constituindo assim ainda a tarefa do pensar hermeneuta. O desvio fenomenológico, enquanto uma retomada do princípio moderno, isto é, da primazia das verdades de essência sobre as verdades de fato, está localizado justamente na inversão da relação entre efetividade e possibilidade. Gadamer indica com clareza, embora seja muito cuidadoso nesse ponto, a permanência da estratégia transcendental em Heidegger (2005, p. 353 [268]) justamente como forma de dar ao hermenêutico uma “abrangência universal”. Todavia, já ali o “transcendental” era revertido pela consideração das condições históricas, pois, “o fato de que todo comportar-se livremente com relação ao seu ser não possa remontar para além da facticidade desse ser constitui o núcleo central da hermenêutica da facticidade e sua oposição à investigação transcendental constitutiva da fenomenologia de Husserl” (idem). Ao introduzir a consideração histórica, isto é, ao reconhecer no

140


Celso R. Braida

plano da consideração teórica a efetividade ontológica da condição histórica, Heidegger abandona o idealismo transcendental husserliano. O reconhecimento da relevância do movimento de Heidegger, todavia, não implica que Gadamer o subscreva integralmente. A meu ver, nesse ponto Gadamer, de modo consistente com a história da hermenêutica moderna, faz a tentativa de eliminar completamente os resquícios transcendentais. Essa reorientação da consideração filosófica, direcionada para o “fazer jus à historicidade da compreensão” irá levá-lo a explicitar a efetividade do histórico no conceito de histórico-efetivo (wirkungsgeschichtlich) (2005, p. 447), que tem como consequência principal a limitação da filosofia da reflexão, isto é, da filosofia transcendental (2005, p.25), mas também a subscrição do conceito de historicidade ao conceito de acontecimento, retirando-o do domínio prático da ação humana. Dois esquemas de inteligibilidade são recorrentes na tentativa moderna e apriorista de explicar a função constituinte da linguagem. O mais difundido é o da atividade e do produto, pelo qual a linguagem visada pelo filósofo seria um princípio ativo, ou faculdade, e as línguas e simbolismos seriam o produto ou a manifestação material desse princípio. O outro esquema é o da regra e da aplicação, pelo qual a linguagem visada pelo filósofo seria o conceito ou regra, e as línguas e simbolismos particulares seriam o arranjo material resultante da sua aplicação. No primeiro caso, se contrapõe a linguagem às línguas e simbolismos, sob o esquema de um para muitos; no segundo, se contrapõe a gramática universal às gramáticas e regramentos das línguas e simbolismos efetivos, sob o esquema da regra geral e das regras parciais. Em qualquer dos esquemas, o filósofo exclui de sua consideração a efetividade concreta e operativa, sempre particular, das ocorrências linguísticas, seja

141


Sentido e significatividade

a efetividade histórica das línguas particulares seja a efetividade dos atos de fala e escrita em sua particularidade, para considerar apenas os princípios e estruturas prévios à experiência não provenientes do agir e das práticas efetivas. O termo “linguagem”, que indicaria aquilo que seria coetâneo ao ser e à experiência, a linguagem em termos ontológicos, indicaria não as línguas e simbolismos particulares, nem mesmo o inteiro conjunto disso, mas antes nomearia aquilo de que esse conjunto é uma manifestação parcial ou realização seletiva. Quando Husserl e Chomsky falam de “gramática universal”, ou quando Heidegger e Puntel falam de “linguagem”, obviamente eles não estão falando do português no qual nós estamos nos entendendo, pois, para esses autores a linguagem e a gramática universal não são produtos humanos, no sentido de não serem resultados emergentes da prática de interação cooperativa histórica. Antes, eles querem indicar e nomear a condição, princípio ou regra, na qual e pela qual algo como uma fala em português pode ocorrer. E essa condição seria também a condição na qual e pela qual uma fala em japonês pode ocorrer e ocorre. Enquanto tal, ou seja, enquanto condição ontológica, gramática ou linguagem, nesse sentido, não podem ser confundidas e muito menos restringidas às ocorrências particulares de língua portuguesa e japonesa enquanto essas ocorrências são atos e fatos históricos-efetivos. A condição ou princípio, denominado “gramática” ou “linguagem”, escapa à ação humana e por conseguinte não é um fato histórico, mas um acontecimento; o português e o japonês, inclusive suas gramáticas, ao contrário, seriam resultantes da ação humana e assim fatos históricos. Porém, se a linguagem, contraposta às línguas, não é uma realidade histórica, enquanto condição ontológica, ela também não é um fato natural. Se a linguística atual encon-

142


Celso R. Braida

tra e delimita seu objeto ora como um fenômeno evolutivo-biológico ora como um fenômeno histórico-pragmático, isso diz respeito às línguas e simbolismos particulares. O filósofo, na sua figura moderna, inclusive as mais das vezes o hermeneuta, porém, aloja-se ou no transcendental ou no principial, sob a justificativa de que opera no plano ontológico. Esse dúplice autoexílio, da história e da natureza, como gesto de ascese e de ascensão, a meu ver fundamenta o patamar de consideração filosófica não-hermenêutico par excellence. Agora, se abdicarmos desses metaconceitos de gramática universal e de linguagem principial, por meio de uma decisão metodológica de recusa de qualquer ascetismo, resta-nos ainda o retorno à efetiva pluralidade das línguas e simbolismos históricos, enquanto artefatos historicamente constituídos pelos atos de fala e de escrita particulares, os quais não estão ancorados seja numa realidade natural prévia já linguística seja numa realidade transcendental a priori já linguística. Isso significaria admitir, em termos metódicos, a condição de artefato da linguagem. O que significa, por um lado, conceber o fenômeno das línguas e simbolismos como não regido por uma essência ou substância, seja ela natural ou ontológica; por outro, significa conceber a efetividade linguística, na sua atualidade prática, como primeira, e as gramáticas e sistemas linguísticos enquanto produtos abstratos genéricos secundários e dependentes, ou seja, significaria inverter a ordem de explanação ontológica entre a efetividade e a possibilidade, e entre pluralidade e unidade; sobretudo, implicaria inverter os termos entre condição e condicionado, entre ontológico e prático. Pois, nos dois esquemas, o da gramática universal de Husserl-Chomsky e o da linguagem de Heidegger-Puntel, a possibilidade e a unidade são postas como condição (de possibilidade e pluralidade) das línguas e simbolismos efetivos.

143


Sentido e significatividade

A minha suspeita é que, em termos hermenêuticos estritos, se nos atemos na interpretação e compreensão ao dado histórico-efetivo de linguagem, temos de recusar toda inferência que esteja fundada em construções meramente possíveis ou impossíveis, mas que não têm registro histórico-prático. O que significa que toda inferência fundada em possibilidades tem de ser recusada como abstração imaginária, com o argumento de que qualquer construção que seja projetada fora de um emprego efetivo na fala ou escrita está excluída por princípio como improvável. Digo improvável no preciso sentido que frases e sentidos de frases são indedutíveis a priori, por definição. O que um falante ou escritor irá dizer na sequência de um encadeamento frasal não é inferível desse mesmo encadeamento; mais ainda, o que ele poderia ter dito e também o que uma frase poderia significar não são possibilidades, mas indeterminações efetivas. Da frase “Queriam ser risonhos e mal se podiam consolar” nada indica, e também do inteiro texto anterior, que virá essa outra: “Consolava-os a saudade de si mesmos”. Esse fato primal é a razão principal que fez Schleiermacher, de modo seguro, e Gadamer de modo vacilante, afirmarem que apenas as meadas efetivas, os discursos e escritos concretizados, os atos de fala e escrita atuais, são o objeto, o alfa e o ômega, do hermeneuta. Esse aspecto tanto se aplica ao dizer quanto ao que é dito, tanto à frase quanto mais ao seu sentido. Palavra e sentido são artefatos cujo vigir vinculante advém de sua inserção em um campo de ação. Enquanto artefatos, tanto a palavra quanto o sentido estão constrangidos pela singularidade, uma vez que toda projeção a partir de possibilidades não permite a sua previsão e antecipação. Mas o ponto do hermeneuta aplica-se prioritariamente ao dito e ao sentido. Isso é o que há, e isso é pura

144


Celso R. Braida

efetividade indedutível e para a qual as possibilidades e impossibilidades antecipáveis em abstrato não são nem guia nem indicação. Consideremos a inteira anotação final do Memorial de Aires, de Machado de Assis: Há seis ou sete dias que eu não ia ao Flamengo. Agora à tarde lembrou-me lá passar antes de vir para casa. Fui a pé; achei aberta a porta do jardim, entrei e parei logo. — Lá estão eles, disse comigo. Ao fundo, à entrada do saguão, dei com os dois velhos sentados, olhando um para o outro. Aguiar estava encostado ao portal direito, com as mãos sobre os joelhos. Dona Carmo, à esquerda, tinha os braços cruzados à cinta. Hesitei entre ir adiante ou desandar o caminho; continuei parado alguns segundos até que recuei pé ante pé. Ao transpor a porta para a rua, vi-lhes no rosto e na atitude uma expressão a que não acho nome certo ou claro; digo o que me pareceu. Queriam ser risonhos e mal se podiam consolar. Consolava-os a saudade de si mesmos. Um pensador desavisado, poderia pensar que Machado de Assis poderia finalizar esse texto na penúltima frase. Isso parece possível quando se pensa que a possibilidade precede a efetividade. Mas, efetivamente a última frase diz “Consolavaos a saudade de si mesmos”. Essa frase reveste o inteiro texto de um sentido que sem ela ele não o teria. A efetividade dessa frase, o ter sido escrita nessa posição, abre as possibilidades e as impossibilidades de interpretação. E, enquanto singular, ela não era de modo algum antecipável, mesmo tendo em vista a inteira conexão de sentido do texto. Falamos então do toque de genialidade, e desse modo obscurecemos o que era claro:

145


Sentido e significatividade

essa frase é um artifício, um artefato cuja inscrição instaura um sentido único ali onde não havia, e o faz, não por recorrer e reativar uma condição prévia ou por retomar e restringir uma possibilidade genérica. Ao falarmos em genialidade queremos justamente indicar que essa frase era de todo inesperada e indedutível. Se lemos a sequência do parágrafo não podemos deduzir essa frase, mesmo tendo em vista a penúltima. Não há gramática ou linguagem de cuja vigência ontológica seria antecipável seja já a frase “Queriam ser risonhos e mal se podiam consolar”, e muito menos ainda a passagem dessa para a frase “Consolava-os a saudade de si mesmos”. Talvez essa seja a primeira ocorrência na língua dessa construção, e, por ter sido escrita, agora há a possibilidade de se escrever assim e sobretudo de ser lida assim, tendo em vista as frases escritas antes e naquela sequência. Com esse exemplo, eu quero sugerir o aspecto que é justamente a condição artefactual da língua que explica a sua variabilidade e sua produtividade. Enquanto artefato, a língua está de antemão dependente dos usos e apropriações, portanto, dos atos de fala e escrita, no que se refere ao seu sentido. A atividade linguística é tal que o seu poder-ser e o seu ter-sido não pré-dominam sobre o seu estar-sendo efetivo. Ao contrário, tal como a última frase de Memorial de Aires, cada ato linguístico atual-efetivo inflete e instaura um sentido cujos efeitos vigem para trás e para frente: o que foi dito e o que será dito apenas se determinam pelo dizer efetivo atual. O ter-sido e o poder-ser linguístico estão fundados nesse estar-sendo efetivo da atividade linguística nos atos concretos de fala, inscrição e leitura. A linguagem é atividade efetiva: o ter-sido e o poderser são projeções por abstração sobre essa atividade em curso. Tal como já insistia Schleiermacher, a inteira língua é um meio

146


Celso R. Braida

para o falante realizar seu ato, ato esse que se constitui ao constituir a língua. Contudo, o falante mesmo foi constituído como falante dessa língua pela atuação efetiva da língua. Mas, isso não implica que a língua seja algo transcendente a todos os atos linguísticos e muito menos que ela não seja uma construção histórica. A língua é um construto histórico, uma invariante relativamente estável retida do passado, e herdada pelo falante atual, mas de modo algum ela é impérvia à experiência histórica e aos atos de fala efetivos. O próprio Machado de Assis, no parágrafo acima mencionado, indica essa condição, ao simular aquilo que ocorre nas conversas efetivas, ao escrever: “vi-lhes no rosto e na atitude uma expressão a que não acho nome certo ou claro; digo o que me pareceu.” As duas frases finais do livro, assim, são tentativas de dizer aquilo que não é ainda possível dizer. Nelas o narrador perfaz uma possibilidade. Nas palavras de Gauger (1994), trata-se aí do exercício da capacidade dos indivíduos, embora condicionada também por uma constelação histórica, de influir de maneira transformadora sobre a própria língua e sobre a forma, da qual se escreve nela. Os indivíduos com “poder sobre a língua” transmitem a língua, na qual eles escrevem, em estado transformado para as gerações posteriores (p. 47). Isso pode ser ilustrado com outra frase não menos importante da literatura brasileira. O conto “Rútilo Nada”, Hilda Hilst o finaliza com a frase “Tudo o que é humano me foi estranho” (2003, p.103) e isso, por ser assim e não de nenhum outro modo, transforma um texto cômico-sarcástico num texto trágico-metafísico. Assim como no texto de Machado, que refere o problema de não encontrar o nome ou palavra apropriados para dizer o que quer dizer, isto é, para dizer o que lhe ocorreu e se fazer entender, e então usa a expressão “saudade de si mesmos”, o texto de Hilda também se abre referindo o que não

147


Sentido e significatividade

tem nome e ao fundo não linguístico que vem à palavra, com as frases: Os sentimentos vastos não têm nome. Perdas, deslumbramentos, catástrofes do espírito, pesadelos da carne, os sentimentos vastos não tem boca, fundo de soturnez, mudo desvario, escuros enigmas habitados de vida mas sem sons, assim eu neste instante diante do teu corpo morto. Inventar palavras, quebrá-las, recompô-las, ajustar-me digno diante de tanta ferida, teria sido preciso, Lucas meu amor, meus 35 anos de vida colados a um indescritível verdugo, alguém Humano, e há tantos indescritíveis Humanos feitos de fúria e desesperança, existindo apenas para nos fazer conhecer o nome da torpeza e da agonia. (2003, p.85) A palavra “Humano” aí repetida não diz ainda o que se quer dizer. A efetividade do texto, enquanto ato de ajuste, o fará. O dizer se perfaz como um “ajuste” à situação, e esse ajuste exige perfazer a língua. O que ainda não tem nome, não o tinha não porque ainda não fora nomeado, mas antes porque é o texto na sua inteireza que perfará a situação e explicitará o que ocorre tornando possível a dicção. A frase final, “Tudo o que é humano me foi estranho”, indica a inadequação da palavra “humano”, retomando o problema inicial. E, ainda assim, essa frase não era de modo algum previsível, e muito menos era necessária, ou impossível. Contudo, uma vez escrita e posta ali, faz o inteiro texto entrelaçar-se nela e ganhar um sentido cuja compreensão depende inteiramente do sentido em que essa frase é lida. A efetividade dessa frase é que nos permite compreender o inteiro texto sob esse ou aquele sentido. Enquanto artefato, enquanto artifício da escritora, essa frase perfaz um sentido antes impossível, por conseguinte, essa frase, a

148


Celso R. Braida

sua efetividade, faz possível o sentido e o próprio texto como significativo. A linguagem como um artefato, portanto, não é um instrumento passivo cujo emprego preservaria intactos o agente e o mundo. As frases “Consolava-os a saudade de si mesmos” e “Tudo o que é humano me foi estranho” são artefatos, nesse sentido. Elas são efeitos da história efetiva e efetuadores históricos da língua portuguesa brasileira, pois elas instauram sentido e perfazem a língua e o mundo no qual elas e o inteiro texto a que pertencem têm sentido. Os sentidos delas, pelos quais elas podem ser apreendidas como significativas, não estavam já prontos e disponíveis como possibilidades antes de sua inscrição e leitura. Uma vez ditas ou escritas essas frases é que tornam possível uma possibilidade de falar e escrever, por sua eficácia perfeita. A efetividade dessas frases, claro, funda-se na história efetiva que faz efeitos no escritor e no leitor. Porém, a efetividade da língua não implica que se possa deduzir essa possibilidade como uma possibilidade prévia imperfeita. Essa possibilidade apenas emerge com o ato de perfazer a fala, de fazer inscrição e leitura, o qual perfaz a própria possibilidade no sentido de fazer possível a si mesmo como ato significativo e a própria língua que nele se exercita. Por isso, para deixar claro esse aspecto ativo e constitutivo dos artefatos, e como explicitação do conceito de “wirkungsgeschichtlich”, eu prefiro usar a expressão bárbara “efetividade genealógico-performativa”, pela qual são indicados os três aspectos fundantes do fenômeno: a primazia da efetividade, a historicidade, a performatividade ou atividade constituinte. Uma atividade genealógico-performativa não permite a distinção, ou melhor, a separação entre efetividade e possibilidade, e entre necessidade e contingência. Obviamente, com

149


Sentido e significatividade

essa expressão estou fazendo referências e deferências ao conceito pelo qual Schleiermacher e Humboldt pensaram a linguagem, o de Thätigkeit/Aktivität, e também ao conceito que Nietzsche posicionou como o mais básico, a saber, o de Aktivität. Nesses conceitos, quando aplicados na consideração da linguagem e do sentido, está claramente indicada a proveniência e a efetividade de um ato (Tat, Akt), na base de todo artefato, e também se indica tanto o aspecto genealógico quanto performativo e, assim, o caráter artefactual da experiência de sentido. O melhor exemplo de efetividade genealógico-performativa está justamente no caso da atividade linguística. Se abandonamos esses conceitos que colocam de saída as línguas e simbolismos particulares, e sobretudo os atos de fala e escrita, como secundários e derivados, então, toda potência ontológica tem de ser dada a essas realidades históricas e artefactuais, e a esses atos pelos quais se perfaz isso que se denomina linguagem e sentido. O fato da linguagem é, na verdade, um feito (Tatsache) contingente, portanto, nem uma possibilidade pura nem uma necessidade real. O ter sido já feito das frases de Machado e de Hilda se impõe a nós posteriores como uma contingência, mas também como um dom com o qual nós temos de lidar: esses feitos abrem possibilidades de fala e escrita, ao mesmo tempo que tornam possíveis e excluem outras leituras dos textos a que pertencem. Todavia, enquanto coisa-feita, enquanto artefatos, de modo algum eles são condições a priori de possibilidade a nos determinar. O que se faz necessário, por conseguinte, é recusar a própria separação entre efetivo e possível: o efetivo torna possível. O que significa dizer que os feitos efetivos de uma língua abrem e tornam possível essa mesma língua, mas não a constrangem de antemão. O ponto decisivo é a apreensão dos atos de fala e escrita particulares sob a decisão metódica que os

150


Celso R. Braida

toma como instauradores contingentes de efetividade linguística, e não como instanciadores da possibilidade, portanto, que os toma como um perfazer e não como um padecer. Com essa decisão metódica, o filósofo se desfaz da ilusão do a priori e da possibilidade anteriores a toda experiência e atividade. Isso não significa que o pensamento não considerará possibilidades para além do efetivo e do atual. Ainda podemos dizer que uma teoria ou conceito indica uma possibilidade, e que o pensar refletido opera no plano da possibilidade antes que no plano da efetividade empírica. Todavia, essa conversa de modo algum pode ser entendida como se o possível e a possibilidade estivessem disponíveis fora de qualquer efetividade atual, que sejam acontecimentais e não performances. A possibilidade antes é tornada possível por alguma efetividade construída e constituída previamente em ações e práticas. Aqui se faz necessária uma extrema precaução contra a ilusão: a possibilidade, sim, está acima da efetividade, mas isso indica apenas que ela é uma abstração alcançada por um ato efetivo de ascensão semântica ou eidética via uma operação formal de abstração por sobre uma multiplicidade efetiva de atos e práticas. A minha primeira sugestão, por conseguinte, consiste na proposição de que o conceito de linguagem apropriado à hermenêutica é aquele que caracteriza a linguagem como artefato histórico genealógico-performativo. “Língua portuguesa”, “Gramática”, “Linguagem de primeira ordem”, “Linguagem” indicam modos abertos pelo existir efetivo de certos jeitos de agentes se ajustarem interativa e cooperativamente entre si e à situação, de falar, de se comunicar e escrever, articulados concreta e materialmente por indivíduos e grupos em práticas concretas. A expressão “língua portuguesa brasileira” tanto significa a possibilidade, o conceito, quanto os atos efetivos de fala de certos indivíduos. Cabe ao pensador lúcido não inverter a

151


Sentido e significatividade

ordem de fundação entre um e outro: primeiro o efetivo, depois o possível. Ambos, porém, como artefatos e artifícios da atividade humana de interação cooperativa em ações concretas em curso. A língua portuguesa brasileira é uma ação interativa cooperativa em curso que se perfaz nos atos efetivos de fala e escrita. A efetividade da ação linguística é o primeiro traço da não-transcendentalidade da linguagem. O segundo aspecto da experiência de sentido, que determina o seu caráter a posteriori e não transcendental, é a efetiva materialidade tanto da doação quanto da apreensão de sentido. O sentido apresenta-se indissociado de veículos materiais cuja materialidade é constitutiva de sua validade e efetividade. E essa materialidade não é da ordem da substância e do natural, menos ainda do transcendental, mas antes se perfaz como artefato e artifício num campo de ação. A materialidade da língua, do sentido e do significado, embora se imponha de modo incontornável, é ela mesma uma coisa feita e tem de ser performada a cada vez: foneticamente, graficamente, materialmente. O sentido, mas também a língua, apresenta-se como coisa, como matéria que nos toca no plano do corpo e do espaço no contexto de nossas ações e enquanto somo agentes. Admitir que a experiência de sentido seja assim desligada e distraída de qualquer anteparo prévio é, sem dúvida, conceder o máximo de efetividade à própria experiência (Braida, 2013, p.100) e ao acontecer da própria coisa (Gadamer, 2005, p. 625). Nem a experiência nem a coisa se dão sob os conformes prévios de uma estrutura que não provém delas mesmas e da ação em curso na qual elas têm consistência. O ato, a atividade, é tudo e não há nada antes senão atos e atividades. O ato de fala é performativo no sentido de que perfaz por sua

152


Celso R. Braida

própria execução, isto é, por sua efetuação, sua própria possibilidade. Ao ser dita ou escrita uma frase, então, se ela é efetiva como ato linguístico na ação em curso, então sua efetividade perfaz sua possibilidade. E, assim, torna-se possível falar e escrever desse modo, o que, antes de sua dicção ou inscrição, não era nem possível nem impossível. Esse não ser possível nem impossível a priori é a marca do artefactual e performativo. A ação ainda em curso de escrever e ler em português brasileiro o que acontece, enquanto ação que perfaz as próprias condições de sentido e assim também o sentido do que acontece, como nas frases de Assis e Hilst, longe de ser uma ação de “submissão”, que está “a serviço” do acontecimento e da tradição, embora seja isso também, é uma atividade efetiva e performativa das estruturas prévias pelas quais ela mesma tem sentido e pela qual nós nos fazemos agentes de nossa própria agência.

153



VI. Sentido, validade e conteúdo formal Não há pensamento sem palavra, mas há pensamentos em diversos graus de revestimento; podemos ter um pensamento sem ainda ter sua mais adequada expressão (Schleiermacher, 1977) O pensamento, em si mesmo imperceptível pelos sentidos, veste-se com a roupagem perceptível da sentença, tornando-se, assim, para nós mais facilmente apreensível” (Frege, 2002).

A ideia de uma universalidade ideal dos modos reais e possíveis de conteúdos e formas dadas serem experimentadas, cerne da fenomenologia transcendental, enquanto fundamento de validação, não tem função teórica no paradigma hermenêutico, pois nele abandonam-se as bases idealistas e transcendentais. O que resta da ideia de validade é então remetido às experiências de ajuste e cooperação, historicizadas e interativas, de agentes em situações concretas e suas projeções de sentido e figuração. No lugar de um plano ideal e também de um plano transcendental, os hermeneutas fenomenológicos transformaram o esquema kantiano de validação no esquema: as condições de possibilidade do sentido são as condições de possibilidade da experiência de sentido, e estas condições estão dadas na gramática da língua concreta na qual esta experiência e esse sentido se expressam. Ao conformar o modo da possibilidade de uma frase significativa com o modo da possibilidade do dar-se do mundo, equacionando o pensamento como o sentido de uma frase e o mundo que pode ser compreendido


Sentido e significatividade

como conteúdo estruturado como linguagem, pensou-se resgatar assim um plano de objetividade onde diferentes pretensões de validade poderiam ser adjudicadas. Todavia, a plural diversidade linguística não fora assim eliminada, a não ser naquelas teorizações hermenêuticas que fazem recurso a alguma forma de gramática transcendental na trilha aberta por Husserl (2007, IV, §14). Todavia, mesmo aceitando esse enquadramento linguístico da experiência, os hermeneutas se autoimpuseram o critério fenomenológico de verdade, a saber, o de evidência, e isto os levou à linguagem escrita como o veículo da objetividade transistórica e ao mesmo tempo a base da evidência intersubjetiva (Gadamer, 2005; Ricoeur, 1986). Contudo, ao se admitir a língua escrita concreta como única base de doação objetiva de sentido e de conteúdo, perde-se precisamente aquilo que as bases idealistas e transcendentais garantiriam, a saber, aqueles aspectos atemporais não relativos seja a lugares seja a pessoas. Para os críticos, isso significava a perda da capacidade de garantir validade, em última análise (Apel, 1994). O que resta então da ideia de validação e justificação quando aplicadas a uma pretensão de interpretação e de compreensão? Seria o conceito de sentido impérvio à suprassunção semântica nos conceitos de verdade e validade universais?

Na ausência de uma língua universal A afirmação de que não há pensamento sem palavra ainda é o axioma primeiro para a filosofia hermenêutica. Mas, desse axioma Schleiermacher jamais inferiu que a forma da linguagem prescrevesse a forma do conteúdo, pois ele supunha haver diversos graus de revestimento linguístico para um mesmo pensamento. Esse segundo axioma, o da variabilidade

156


Celso R. Braida

e da pluralidade da forma de expressão linguística de um pensamento, talvez unicamente Gottlob Frege, o fundador da teoria da lógica contemporânea, o tenha defendido com tanta ênfase. Todavia, o nome do autor da Begriffschrift está associado a uma pretensão que foi explicitamente recusada pelo fundador da moderna hermenêutica. Com efeitos decisivos para a história de formação da filosofia hermenêutica, Schleiermacher, no texto Die Sprache als algemeines Bezeichnungssystem, recusou explicitamente o recurso a linguagens formais e a gramáticas puras como forma de se garantir a universalidade translinguística para a superação da diversidade e da pluralidade das línguas, referindo-se nessa recusa à busca de uma characteristica universalis. A recusa do projeto logicista é explícita no mesmo movimento que acentuava a dependência do pensamento em relação às línguas particulares: “a construção do pensamento como um elemento do saber tem sua manifestação somente na língua. Ora, mas não há língua universal e tampouco, portanto, igualdade universal da construção” (2016, p. 44; p. 1977, p. 461). Schleiermacher reconhece as tentativas de superação da plural diversidade linguística, mas sustenta que “todos os esforços para chegar a uma língua universal fracassaram”, sob o argumento de que “o entendimento sobre a língua universal está submetido às línguas particulares” (1977, p. 461). A efetiva dependência universal à língua, enquanto condição do pensamento e do conhecimento, é o pilar que, ao sustentá-los, os torna circunscritos aos seus limites, de tal modo que: a identidade da construção do pensamento não é algo universal, mas algo contido em limites. Na língua já se mostra a relatividade do saber: os limites são diferentes de acordo com a diversidade ou parentesco das línguas particulares (2016, p. 44; 1977, p. 461).

157


Sentido e significatividade

O princípio subjacente também é explicitamente enunciado e refere-se à correlação lógica entre as formações linguísticas e as estruturações do pensamento ou conteúdo: “poderse-ia pensar que somente o som é diferente, mas o conteúdo o mesmo. No entanto, nenhuma palavra que comporte uma unidade lógica em si corresponde a uma só palavra numa outra língua” (2016, p. 44; 1977, p. 461). A diversidade e a pluralidade das línguas humanas, que torna cada língua um particular sem um universal comum, mobilizado para destruir a pretensão leibniziana de uma língua universal, serve de base também para solapar a pretensão pragmática de usar uma língua particular como veículo universal de expressão dos conteúdos expressos nas demais línguas particulares. A impossibilidade da tradução sob equivalência lógica destrói a ideia de uma linguagem universal, seja ela lógica seja natural. Ao colocar-se nesse ponto de vista teórico, torna-se inevitável para Schleiermacher a revisão do próprio conceito de razão. Se Frege, na sua busca de uma linguagem capaz de expressar conteúdos universais de modo intersubjetivamente explícito, ainda podia confundir as construções na sua linguagem formal com a própria estrutura da razão (1987, § 105), para Schleiermacher se impunha uma outra tarefa, a saber, a de garantir a possibilidade do conhecimento e da validação intersubjetiva sem pressupor uma universalidade a priori dada na própria linguagem, fosse ela transcendental ou fosse ela construída com base em leis lógicas universais. Se o cânone está correto em que há tanta aproximação do saber quanto há de busca individual no pensamento, então podemos ver o que ocorre propriamente com a exigência de validez universal na ciência. A identidade absoluta do saber só poderia surgir se o fator individual fosse completamente eliminado. 158


Celso R. Braida

Isso, no entanto, só é possível sob a pressuposição de uma língua absolutamente universal. Ora, não há meio de realizar uma tal língua, mesmo que ela seja um produto da função intelectual. Pois a língua não está em toda parte sob a tutela da construção e se mantém no domínio natural. Por toda a parte em que a ciência despertou, essa questão foi levantada, por último com Leibniz (pasigrafia). Só que esse problema corresponde à quadratura do círculo (2016, p. 48; 1977, p. 465). A filosofia hermenêutica, desde então, tem seu ponto de partida de construção teórica no axioma de que não há língua, linguagem e gramática universal, conjugado com o axioma da universalidade da língua enquanto condição de toda experiência de sentido e de conteúdo objetivo determinado. Língua essa que é a cada vez uma língua singular enraizada na experiência comunitária histórica e material. Não se nega assim a projeção heurística de uma linguagem geral como forma de entendimento mútuo e de adjudicação objetiva; porém, se afirma também que essa projeção é a cada vez a partir de uma construção de conceitos, esquemas e imagens enraizada sempre na formação particular de uma língua histórica de uma comunidade de agentes cooperativos.

O avanço da objetividade formal As transformações das ciências formais ocorridas na segunda metade do século XIX e início do século XX foram refletidas nas teorizações hermenêuticas. As mudanças paradigmáticas na lógica e nas matemáticas estabeleceram um novo padrão de validade e generalidade, por um lado, não mais baseado no clássico conceito de verdade evidente indemonstrável

159


Sentido e significatividade

e, por outro, na recusa do modelo de formação de universais a partir da abstração generalizante. O novo padrão estava fundado no conceito de procedimentos formais de inferência e demonstração cuja matriz está nas operações construídas com base em quantificadores e variáveis, os quais desmontam o problema da oposição entre universal e particular ao mesmo tempo que superam a distinção entre empírico e ideal. O exemplo mais cabal disso foram as novas geometrias não-euclidianas, mas também o uso de números imaginários e a inovação dos quantificadores que permitiram unificar as operações lógicas e matemáticas. Uma das inovações é quanto à validade de uma proposição não ser mais fundada na sua verdade: a validade tem a ver com o sentido, a verdade com a referência. A nova fundação da Geometria, por Pasch e Hilbert deixava isso claro: um sistema axiomático pode ter várias propriedades lógico-matemáticas relevantes, e permitir gerar proposições verdadeiras e demonstrações válidas, e ainda assim não ser uma descrição de algo já dado e menos ainda ser formulada com base em termos com conteúdo material determinado. Sobretudo, a verdade e a validade dessas construções, enquanto ainda assim são conhecimentos objetivos, não eram destilados da análise dos fenômenos dados para uma consciência na experiência com objetos particulares. A validade universal é aí alcançada por um processo de abstração dessemantizadora e formalizadora (Vieiro, 2011). Estas inovações lógico-semânticas do pensamento lógico-matemático não demoraram a atingir as pretensões teóricas dos hermeneutas. Um exemplo claro disso é a incorporação das teorias lógicas e semânticas na elaboração das teorias hermenêuticas (Betti, 1955). A solução foi aderir a uma versão hipersemanticizada da experiência de sentido, ao se embasar e

160


Celso R. Braida

localizar os fatos hermenêuticos inteiramente no âmbito da linguagem, como ocorre em Gadamer e Ricouer. Essa passagem para o linguístico não fora realizada por Schleiermacher, Droysen e Dilthey, e menos ainda por Nietzsche, pois para eles havia experiência de sentido e fatos hermenêuticos para além da linguagem falada e escrita. Todavia, o que discutirei aqui é a incorporação do conceito de unidade ideal de sentido, proveniente de Frege e Husserl, nas teorias hermenêuticas, sobretudo em Gadamer e Ricoeur, enquanto um modo ad hoc de superação do caráter histórico e subjetivo, particular, da experiência de sentido, justamente aquele tipo de unidade lógica que para Schleiermacher estava fora de qualquer possibilidade linguística em função da radical plural diversidade das línguas. O conceito de unidade ideal de sentido, porém, foi associado a outro conceito não menos importante, a saber, o conceito de autonomia semântica do texto. Com esses dois conceitos, Gadamer (2005) e Ricoeur (1986) puderam retomar aspectos das teorias idealistas da validade e da generalidade e, assim, defender a intermediação de sentido (ideal) para além da localidade histórica, social e psicológica, relativizando assim as teses historicistas e psicologistas que ameaçavam a objetividade e a verdade.

O saber da experiência Na obra principal de Gadamer, Verdade e Método, publicada em 1960, se esboçam os fundamentos de uma teoria geral da compreensão, revisando as principais teses da filosofia moderna, com base na suposição de que “a experiência da verdade” ultrapassa “o domínio do método científico” (2005, p. xxii). Esta experiência da verdade ocorre em três âmbitos: na arte, na consciência histórica e na filosofia. Na teorização de Gadamer, o termo “hermenêutica” não mais designa, como em

161


Sentido e significatividade

Dilthey e Betti, uma teoria do método, mas antes “uma teoria da experiência efetiva, que é o pensamento” (2005, p. 23). A abordagem é inteiramente ontológica, pois não é uma teoria da consciência ou uma teoria da ação humana: “O que está em questão não é o que fazemos, o que deveríamos fazer, mas o que nos acontece além do nosso querer e fazer” (2005, p. 14). Desse modo, a hermenêutica é pensada como um aspecto universal da filosofia e não mais apenas como a base metodológica das assim chamadas ciências humanas (2005, p. 589). Gadamer é enfático ao localizar o alcance de sua teorização, bem como sua filiação a Heidegger: Esta investigação coloca a questão ao todo da experiência humana do mundo e da práxis da vida. Falando kantianamente, ela pergunta como é possível a compreensão? Esta questão precede a todo comportamento metodológico das ciências da compreensão, suas normas e regras. A analítica temporal da existência (Dasein) humana, desenvolvida por Heidegger, penso eu, mostrou de maneira convincente que a compreensão não é um dentre outros modos de comportamento do sujeito, mas o modo de ser da própria existência (Dasein). O conceito de “hermenêutica” foi empregado aqui nesse sentido. Ele designa a mobilidade fundamental da existência, a qual perfaz sua finitude e historicidade, abrangendo assim o todo de sua experiência de mundo. (2005, p. 16) Com isso, Gadamer defende a universalidade da experiência da compreensão e da autocompreensão. Em todas as nossas experiências transcorre uma compreensão das coisas e uma compreensão de si. Esta compreensão, todavia, está mais para um acontecer e um efetivar-se histórico do que para um ato de um sujeito autônomo. A estrutura da pré-compreensão, 162


Celso R. Braida

explicitada por Heidegger em Ser e Tempo, implica que o existente humano está perpassado pelo acontecer histórico a partir do qual as coisas já são significativas e também que toda experiência vivida se realiza com base em estruturas prévias de compreensão e é assim sempre interpretante. Não há conhecimento imediato ou experiência pura, livre de preconceitos e interpretações prévias. Posta como uma expansão explicitadora das teses de Dilthey e de Heidegger, a teorização de Gadamer concebe a experiência e a compreensão como inseridas de antemão numa tradição herdada que conforma o ponto de partida inicial para todos os atos de compreensão (Schmidt, 2014, p. 146). Todavia, esta teorização não permanece cativa de uma posição romântica de simples afirmação do passado e da tradição, pois implica a atitude de revisar as visões, posições e concepções prévias a partir de uma reconsideração das próprias coisas e de um diálogo aberto e franco com a tradição e com os que pensam diferente. Uma das proposições mais polêmicas constitutivas da hermenêutica filosófica de Gadamer refere-se à reavaliação dos preconceitos e tradições. O iluminismo cientificista, seja na sua versão empiricista seja na versão racionalista, tinha como cerne a atitude de recusa dos preconceitos e das tradições na validação de conhecimentos e práticas. As únicas autoridades aceitas, capazes de validar um conhecimento ou uma prática, eram a razão e a experimentação científica. Contra o movimento iluminista, os Românticos procuraram valorizar as tradições, o folclore, os conhecimentos antigos, retomando a pertença e a continuidade das tradições como forma de validação e justificação. Gadamer, na segunda parte de Verdade e Método, ao desenvolver o conceito de estrutura prévia da compreensão, afirma que somente “o reconhecimento do caráter es-

163


Sentido e significatividade

sencialmente preconceituoso de toda compreensão” é que poderia “levar o problema hermenêutico à sua real agudeza” (Gadamer, 2005, p. 360), e argumentou que o Iluminismo estava fundado no “preconceito contra os preconceitos em geral”, isso implicando “a despotenciação da tradição”. Contra essa postura teórica, Gadamer adverte que “preconceito” não significa de modo imediato um falso conceito ou um falso juízo, pois tanto pode ser avaliado como positivo quanto como negativo. Por isso, “se quisermos fazer justiça ao modo de ser finito e histórico do humano, é necessário levar a cabo uma reabilitação radical do conceito de preconceito e reconhecer que existem preconceitos legítimos” (Gadamer, 2005, p. 368). O ponto de Gadamer está em mostrar que toda compreensão se ampara em estruturas e conceitos prévios que a tornam possível e a embasam, tal como a hermeta sustenta e faz aparecer a herma. A própria compreensão do passado é ela mesma amparada e sustentada pela efetividade da tradição: “em nosso constante comportamento com relação ao passado, o que está realmente em questão não é o distanciamento nem a liberdade com relação ao transmitido. Ao contrário, encontramo-nos sempre inseridos na tradição” (Gadamer, 2005, p. 374). A partir dessa inserção e pertencimento é que propriamente compreendemos, ao compartilharmos preconceitos fundamentais e sustentadores. Isso, todavia, indica que “aquele que quer compreender deve estar vinculado com a coisa que se expressa na transmissão e ter ou alcançar uma determinada conexão com a tradição a partir da qual a transmissão fala” (Gadamer, 2005, p. 390). Em termos teóricos, isso significa fazer implicar no conceito de compreensão hermenêutica uma condição histórica efetiva anterior possibilitadora da cognição e da ação. A compreensão não ocorre no vácuo e no vazio de relações com o

164


Celso R. Braida

passado. E isto significa que ela se torna possível e se realiza sempre a partir de preconceitos e articulações prévias, as quais não são entraves a serem eliminados, mas condições de possibilidade a serem elaboradas outra vez. As tradições não são então extirpáveis, mas apenas redirecionáveis e resignificáveis, pois tentar compreender a partir do zero de constrições e sem nenhum conceito prévio é como tentar ainda falar sem recorrer e pertencer a nenhuma língua prévia. O conceito mais importante de Verdade e Método, talvez aquele que sintetiza a sua originalidade hermenêutica, sem dúvida é o de consciência histórico-efeitual pelo qual Gadamer procura tornar efetivo no plano teórico o sentido da temporalidade e da historicidade que afeta e ao mesmo tempo perfaz a consciência e a compreensão, e também aquilo que se dá para ser compreendido. Com isso ele pretendia mostrar a indissociabilidade entre consciência e história, ao tornar explícita a efetividade da história na própria compreensão, nisso implicado que compreender e ser consciente, mas também intencionar e querer, estariam por “processos histórico-efetivos” (Gadamer, 2005, p. 396). Este conceito indica que a compreensão é ela mesma um efeito de um processo de efetuação da tradição, de tal modo que o que nos aparece para ser compreendido e também o modo como o compreendemos é tanto um legado quanto um efeito da tradição (Gadamer, 2005, p. 397). A abertura do mundo em sua inteligibilidade e sentido é um efeito da efetividade da nossa pertença ao passado e às tradições das quais nós mesmos somos os continuadores. A tese faz parte dos fundamentos das concepções hermenêuticas desde Schleiermacher, Humboldt, Droysen e Dilthey; ela diz explicitamente que a nossa consciência e a nossa capacidade de conhecer e agir não surgem puras e imaculadas, de uma fonte transcental que em última instância seria um eu puro, mas sim

165


Sentido e significatividade

somente vêm a existir e são tendo como base um contexto histórico determinado cujas estruturas de inteligibilidade e direcionamentos orientadores conformam e conduzem já os nossos primeiros passos e olhares. A pertença a tradições e o entrincheiramento no contexto histórico-linguístico não é algo que podemos descartar sem concomitantemente perdermos literalmente o senso e a orientação no mundo. O mundo nos parece inteligível e compreensível justamente porque nossa consciência foi formada neste e por este mesmo mundo histórico em relação ao qual nós sempre já somos posteriores e dependentes. A nossa consciência é, na expressão de Gadamer, uma consciência histórico-efetiva (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), por ser desde o começo o efeito e a vigência dos efeitos históricos de tradições e pertenças, mas também sua continuação e possibilidade de inovação. Não há ponto em nossa consciência e nos sentidos pelos quais nos orientamos que possa ser compreendido fora do tempo e de seu efetivar-se histórico. A dessemanticização completa, advogada pela análise lógico-matemática, tal como vácuo puro, não é uma opção viável para a vida do sentido e do significado. Contudo, embora a consciência seja concebida como pertencendo e estando imersa numa tradição, o ser consciente, enquanto é consciente de sua própria historicidade, pode justamente se distanciar dessa pertença, ao assumir uma atitude crítica em relação aos preconceitos recebidos como base de sua própria formação. Este ponto é marcante da posição hermenêutica gadameriana: o distanciamento histórico é produtivo e não impeditivo ou restritivo do conhecimento. Gadamer defende que a distância temporal (Zeitenabstand) é a condição da revisabilidade e da capacidade de dispensar os “preconceitos não controláveis” porque constitutivos da tradição e assim indisponíveis para o intérprete. Embora a compreensão não seja

166


Celso R. Braida

um comportamento livre, ela exibe a estrutura do desafio e da exigência: A consciência da história efeitual é em primeiro lugar consciência da situação hermenêutica. No entanto, tornar-se consciente de uma situação é uma tarefa que em cada caso se reveste de uma dificuldade própria. […] Nós estamos nela, já nos encontramos sempre numa situação cuja elucidação é tarefa nossa. Essa elucidação jamais poderá ser cumprida por completo. E isso vale também para a situação hermenêutica, isto é, para a situação em que nos encontramos frente a tradição que queremos compreender. (Gadamer, 2005, p. 399) No qualificativo “hermenêutico”, aplicado à tradição, está implicado a inesgotabilidade e a incontornabilidade do dar-se de sentido e de inteligibilidade que sempre pressupõe um fundo ou horizonte que não se deixa tematizar em seu todo, como a marca do ser histórico. Daí a fórmula, “ser histórico quer dizer não se esgotar nunca no saber-se” (Gadamer, 2005, p. 399), pela qual se delineia uma tese crítica a toda pretensão de fechamento do conhecimento. Por um lado, porque o conhecer é sustentado e enraizado numa condição que ele não pode eliminar nem tematizar completamente; por outro, porque o seu raio de ação estende-se no contexto de uma situação cujo horizonte também ele não pode esgotar. Por não nos sabermos por inteiro, e também por não sabermos o mundo em sua totalidade, temos que compreender interpretando, buscando sentido e orientação sem poder recorrer a verdades primeiras e últimas, mas apenas ampliando o horizonte de sentido que herdamos e aprendendo com os outros diferentes. Se podemos fazer valer nossas pretensões no presente contra as pretensões levantadas no passado, a validade assim alcançada não tem 167


Sentido e significatividade

efetividade garantida para o futuro, pois não podemos antecipar as formas de validação dos que virão depois de nós. Como haviam mostrado as teorizações de Dilthey, Gadamer também indica a partir dessa perspectiva os limites da reflexão e da autoconsciência como meios de asseguramento e validação. Contra as pretensões metafísicas de um saber absoluto, a hermenêutica filosófica, propriamente histórica, mostra que apenas pelo desvio do compreender podemos recuperar alguma certeza e conhecimento, o que significa aceitar as mediações históricas de modo a se por um limite “à onipotência da reflexão” (Gadamer, 2005, p. 449). O ponto de inflexão antiidealista da hermenêutica gadameriana está na reposição, como fundamento, do conceito de “uma experiência que experimenta a efetividade e é ela própria efetiva” (Gadamer, 2005, p. 453). Este conceito de experiência remete àquela noção empregada quando se diz que alguém “fez” ou “sofreu” uma experiência pela qual certas expectativas são frustradas e sobretudo que nos “ensina a reconhecer o que é efetivo” (Gadamer, 2005, p. 467). A experiência propriamente hermenêutica tem a ver com a consciência histórica de si e do outro, com o conhecimento reflexivo acerca das diversas e diferentes perspectivas de sentido e orientação, seja do passado ou do presente, que afetam a nossa existência humana, mas também com a efetividade do fazer e do agir que alteram as situações. Mas, o que caracteriza o hermenêutico dessa experiência não é uma objetividade racionalizada capaz de sopesar as diferenças e alcançar um ponto de vista universal que englobaria todas as perspectivas como momentos já superados. Antes, o abrir-se compreensivo para o outro diferente e também para as tradições implica “o reconhecimento de que devo estar disposto a deixar valer em mim algo contra mim, ainda que não haja nenhum outro

168


Celso R. Braida

que o faça valer contra mim” (Gadamer, 2005, p. 472). Por isso, longe de se colocar numa posição que nivela e iguala as diferentes perspectivas e posições, “a consciência hermenêutica tem sua consumação não na certeza metodológica sobre si mesma, mas na comunidade de experiência que distingue a pessoa experimentada daquela que está presa aos dogmas” (Gadamer, 2005, p. 472). Note-se que em todas essas caracterizações a experiência hermenêutica sempre é de um si reflexivo situado e não de um sujeito neutro fora do tempo e do espaço. Linguagem e sentido Contudo, apesar dos aspectos limitadores da historicidade da consciência e da compreensão, sobretudo por sua inserção e pertença às tradições, nesse pertencimento mesmo está a chave para o seu não fechamento dogmático. Com efeito, para Gadamer, o passado e as tradições são eles mesmos significativos, expressantes e orientadores, de tal modo que o vir a ser consciente e capaz de compreender é uma forma de estar em diálogo com o que nos constitui e perfaz: A experiência hermenêutica tem a ver com a tradição. É esta que deve chegar à experiência. Todavia, a tradição não é simplesmente um acontecer que aprendemos a conhecer e dominar pela experiência, mas é linguagem, isto é, fala por si mesma, como um tu. (Gadamer, 2005, p. 467) A estrutura do diálogo não é uma simples concessão do filósofo ao fato preeminente de que as línguas têm sua origem no intercurso conversacional das comunidades de fala. Antes, com essa estrutura, Gadamer quer salientar um aspecto constituidor da própria condição linguística da compreensão e da 169


Sentido e significatividade

consciência de si e do mundo. Ele usa a imagem da fusão de horizontes que ocorre na compreensão entre interlocutores pertencentes a mundos de sentido diferentes, como o “genuíno desempenho da linguagem” (Gadamer, 2005, p. 492), denominando este de obscuro universal que precede todas as coisas. Mas, na concepção gadameriana a linguagem não é um âmbito avesso ou refratário às coisas efetivas. Antes, nisso seguindo Heidegger, o que faz da língua um meio universal indispensável e incontornável, como base de toda compreensão e acordo, é que sempre nela se tem em mira alguma coisa com a qual estamos confrontados, de modo que na realização da compreensão, como efetuação linguística, ocorre justamente o “virà-fala da própria coisa em pauta” (Gadamer, 2005, p. 493). Dito de modo analítico, para esses hermeneutas, a língua é sempre já semanticizada. Nessa tese, emerge o diferencial da proposta hermenêutica de Gadamer, que está na universalização da condição linguística do ter e fazer mundo da consciência humana. A linguisticidade não é senão comunalidade e comunicabilidade, pois “língua” indica sempre um meio e um ambiente de interdependências com os outros no qual também o mundo se apresenta. O ponto de Gadamer é que o objeto hermenêutico é linguístico, tem o caráter de língua. Isso fica claro na tese básica da terceira parte de Verdade e Método: Na língua (Sprache) é o próprio mundo que se apresenta. A experiência de mundo feita na língua é ‘absoluta’. Ultrapassa todas as relatividades referentes ao por-o-ser (Seinsetzung) porque abrange todo o ser em si, sejam quais forem as relações (relatividades em que se mostra). A linguisticidade (Sprachlichkeit) em que acontece a nossa experiência de mundo pre-

170


Celso R. Braida

cede a tudo quanto pode ser reconhecido e interpelado como ente. A relação fundamental de língua e mundo não significa, portanto, que o mundo se torne objeto da língua. Antes, aquilo que é objeto do conhecimento e do enunciado já se encontra sempre contido no horizonte global da língua. A linguisticidade da experiência humana de mundo como tal não visa a objetivação do mundo (Gadamer, 2005, p. 581). Língua e mundo perfazem uma conexão cujos polos não subsistem um sem o outro, a tal ponto que a própria disponibilidade do mundo e seus objetos “é constituído pela língua” (Gadamer, 2005, p. 571). A língua é, porém, na sua base, mediação e comunalidade, de modo que ali onde há língua já está dada de antemão a possibilidade da compreensão, por mais radicais que sejam as distâncias e diferenças. Com efeito, a hermenêutica filosófica de Gadamer permanece fiel ao delineamento de Schleiermacher e Dilthey que, se reconhece e incorpora a efetividade histórica, tem na imanência à língua o seu centro diretor. Essa autocircunscrição ao linguístico da hermenêutica filosófica expressa-se na tese principal: “ser é língua, isto é, apresentar-se” (Gadamer, 2005, p. 627). Desse modo, se ser é língua, se ser é (auto) apresentar-se, então o princípio hermenêutico é universal e não pode ser suspendido: sentido é sentido linguístico e ao mesmo tempo sentido de ser. Ainda assim, impõe-se uma limitação à experiência hermenêutica de sentido: De minha parte, procurei não esquecer o limite implícito em toda experiência hermenêutica do sentido. Ao escrever que “o ser que pode ser compreendido é língua”, essa frase dava a entender que o que é nunca pode ser inteiramente compreendido. Isso porque o

171


Sentido e significatividade

que serve de orientação a uma língua sempre ultrapassa aquilo que nela se enuncia (Gadamer, 2004, p. 386). Gadamer insiste, com base nisso, que a consciência hermenêutica se vincula à tradição e ao que ela compreende, em referência a algo que foi dito (Gesagtes), a língua em que nos fala a tradição, a saga que ela nos conta (Gadamer, 2005, p, 391) e não à individualidade psicológica; e também não, então, ao ato concreto de dizer e ao indivíduo singular nas suas concretudes históricas. Embora valorize a experiência, como aquilo que “nos ensina o que é real” (2005, p. 467), Gadamer não nos diz o que é esse real que a experiência nos ensina, senão que o toma como algo que se dá na forma de um dizer. Por isso, essa posição permanece cativa da crítica e do receio do psicologismo, típicos de Husserl, cuja saída foi a adesão à idealidade do sentido. Em última instância, o que medeia as diferentes experiências e os diferentes indivíduos, contemporâneos ou não, é uma configuração (Gebilde), uma unidade ideal (ideellen Einheit) enquanto “um todo de sentido (Sinnganzes)” (Gadamer, 2005, p. 174), que unicamente se mostra no dizer e no falar. Com esse conceito, adaptado do idealismo transcendental da fenomenologia de Husserl, Gadamer buscava superar o historicismo e o psicologismo característicos da hermenêutica do século XIX, pois a intermediação entre os indivíduos e também entre as épocas diferentes seria viabilizada por um elemento que, se é um feito, não é algo efêmero: A tradição escrita não é apenas uma parte de um mundo passado, mas já sempre se elevou acima deste, na esfera do sentido (eine Sphäre des Sinnes) que ela anuncia. Trata-se da idealidade da palavra,

172


Celso R. Braida

que todo elemento de língua eleva acima da determinação finita e efêmera, própria aos restos de existências passadas. (Gadamer, 2005, p. 505) Por meio dessa idealidade da palavra, propiciada pela língua e suas formações, emerge a esfera de sentido que é propriamente transistórica e transindividual. Gadamer recupera assim a centralidade da escrita para a hermenêutica, ao fazer ver que por ela uma dimensão não-efêmera e intersubjetiva pode escapar da indexação ao local e ao epocal: Na verdade, a escrita ocupa o centro do fenômeno hermenêutico, na medida em que, graças ao escrito, o texto adquire uma existência autônoma, independente do escritor ou do autor, e do endereço concreto de um destinatário ou leitor. De certo modo, o que é fixado por escrito se eleva aos olhos de todos para uma esfera de sentido na qual pode participar todo aquele que esteja em condições de ler. (Gadamer, 2005, p. 507) Diferente da tradição clássica e moderna, Gadamer torna positiva a condição da escrita, colocando-a como aquilo mesmo que revela a essência da língua. A possibilidade de ser escrita é o que revela o verdadeiro poder da língua, qual seja, o de liberar a esfera do sentido em relação às condições efêmeras e fáticas das enunciações e das experiências vividas dos falantes: o que foi fixado por escrito desvincula-se “da contingência de sua origem e de seu autor, liberando-se positivamente para novas relações” (2005, p. 512). Nesse ponto revela-se uma importante suposição de Gadamer, pois ele compreende o sentido como aquilo que é propriamente comunicado, apontando para a autonomia do texto e do que é dito nele como independente do lugar, da época e do autor. Esta suposição mostra o

173


Sentido e significatividade

afastamento de Gadamer em relação às filosofias da vida do século XIX: […] essa possibilidade de ser escrita repousa sobre o fato de que o próprio discurso participa da idealidade pura do sentido que se comunica nele. Na escrita esse sentido do falado está aí por si mesmo, inteiramente livre de todos os momentos emocionais da expressão e do anúncio. Um texto não quer ser entendido como manifestação da vida, mas apenas naquilo que ele diz. Por isso, o sentido de uma notação escrita é perfeitamente passível de ser identificado e repetido. É só o que é idêntico na repetição que realmente foi anotado na escrita. Com isso fica claro também que “repetir” não pode ser tomado aqui em sentido estrito. Não se refere à recondução a um termo primeiro e originário, no qual algo teria sido dito ou escrito, enquanto tal. Compreender pela leitura não é repetição de algo passado, mas participação num sentido presente. (2005, p. 508) Nessa concepção, importa perceber-se que o conceito de sentido não equivale mais aos conceitos de conceito e de essência modernos e tradicionais. O sentido não está por uma propriedade das coisas e menos ainda das palavras elas mesmas, mas também nem por isso o sentido é algo relativo a uma vivência apenas subjetiva. Por meio da enunciação (hermeneia) discursiva, um pensamento-sentido (dianoia) é elaborado e configurado; por meio da escrita dessa formação linguística, esse pensamento-sentido é fixado e então pode ser apreendido e entendido (synein) por pessoas muito diferentes para além das circunstâncias de sua produção. A proximidade com a solução de Frege não é difícil de notar, o que será explicitado por Ricoeur (1987). 174


Celso R. Braida

Todavia, a tese gadameriana retoma o diferencial hermenêutico, posto em operação por Schleiermacher e Humboldt, contra as concepções antigas e modernas, sobre a relação entre pensar e falar, ao reafirmar a inseparabilidade entre “forma” e “conteúdo”, entre língua e pensamento: A forma da língua e o conteúdo da tradição não podem ser separados na experiência hermenêutica. Se cada língua é uma concepção de mundo, ela não o é primeiramente como representante de um determinado tipo de língua (como o pesquisador de língua vê a língua), mas através do que se diz e se transmite nessa língua. (Gadamer, 2005, p. 569) O ter e estar em uma língua não é apenas mais uma relação exterior e contingente; antes, isso constitui a própria raiz da experiência significativa e do ter mundo. Gadamer retoma e expande a concepção linguística de Humboldt como concepção de mundo: “a língua não é somente um dentre muitos dotes atribuídos ao humano que está no mundo, mas serve de base absoluta para que os humanos tenham mundo, nela se apresenta o mundo” (Gadamer, 2005, p. 571). Esse aspecto do conceito de linguagem da hermenêutica filosófica é decisivo para o embasamento geral da hermenêutica e sua pretensão de universalidade, mas também no que se refere às próprias operações de interpretação. Os conteúdos, os objetos e conceitos que podem vir a ser tematizados e conhecidos no comportamento compreensivo tem o caráter de língua. O próprio mundo, em seu todo, “está aí como mundo numa forma como não está para qualquer outro ser vivo que esteja no mundo. Pois esse estar-aí do mundo é constituído pela língua” (Gadamer, 2005, p. 571).

175


Sentido e significatividade

Contudo, esse estar constituído pela linguagem que perfaz o mundo em sua totalidade não é um estar enclausurado e limitado, e muito menos um aspecto limitador para aquele que compreende. Por um lado, a linguagem, como é o caso da nossa língua portuguesa para nós brasileiros, “frente ao mundo que vem à fala nela … não instaura ela mesma nenhuma existência autônoma” (Gadamer, 2005, p. 572). A linguagem, se permite que o mundo nela se apresente, o faz justamente por liberar um espaço de liberdade frente ao mundo e, também, frente às nossas próprias tendências. Em contraste com o acoplamento compulsivo dos demais seres vivos, “em oposição a todos os demais seres vivos, é a sua liberdade frente ao mundo circundante. Essa liberdade implica a constituição de mundo que se dá na língua” (Gadamer, 2005, p. 573). O que chamamos de “linguagem” e “língua” é esse poder dispor e distanciar-se em relação ao que se dá na experiência, de poder desvincularse e de mudar o modo de vinculação ao mundo circundante, ao poder dizê-lo, desdizê-lo e redizê-lo de outros modos. A hermenêutica filosófica proposta por Gadamer tem seu fundamento na tentativa de preservar a diferença e a alteridade como não elimináveis pelo processo de interpretação e compreensão. Compreender não é um processo de homogeneização e universalização generalizante. O sentido do discurso de outrem, mesmo que contemporâneo, implica a diferença de perspectiva e de posicionamento quanto à coisa que vem à fala. Diferente do modelo científico e iluminista, a hermenêutica, com efeito, desde Schleiermacher, inclui no movimento mesmo da compreensão a preservação e a vivificação do outro e suas diferenças como aquilo mesmo que constitui o compreender. A linguagem é o elemento que permite um por-se em acordo dos diferentes sem que a sua diferença precise ser eliminada. Na sua raiz mais profunda,

176


Celso R. Braida

Língua é compartilhamento, participação, parceria, na qual um sujeito não se encontra contraposto a um mundo de objetos [Sprache ist Teilgabe, Teilnahme, Teilhabe, in der nicht ein Subjekt einer Welt der Objekte gegenübersteht] (um mundo no qual a língua permaneceria enredada em aporias pseudoplatônicas relativas à metexis). Quando falamos uns com os outros, quando buscamos uns para os outros e para nós mesmos as palavras, quando experimentamos as palavras que conduzem a uma língua comum e que formam uma tal língua, nós nos empenhamos por compreender a nós mesmos – e isso sempre significa: tudo, mundo e humanos; e isso por mais que seja possível que não nos compreendamos. (Gadamer, 2007, p. 38). Desse modo, ter parte na língua não se distingue de se estar já em interagência e parceria com outros. Com isso, na experiência da compreensão está em jogo sempre uma experiência comunicacional que se realiza na forma de uma conversação, permanecendo o modo proposto por Schleiermacher, o da conversação entre um eu e um tu, o modelo do diálogo (Gespräch), como o modelo apropriado para a experiência da compreensão. A compreensão perfaz-se por um trazer à palavra o compreendido e também como um redizer o que o outro tem a dizer. Ao enfatizar o diálogo, Gadamer quer fazer ver que a linguagem é o lugar do entendimento mútuo e que esse entendimento é onde aparece o verdadeiro ser da linguisticidade que nos constitui ao permitir que diferentes se entendam. Nesse ponto, Gadamer afasta-se de Heidegger, pois explicita o movimento de interlocução dialógica e a interdependência entre pergunta e resposta sob o vigor de uma língua comum. O espaço comum no qual um diálogo pode ocorrer é aquele am-biente comunal em que diferentes podem se apre-

177


Sentido e significatividade

sentar nas suas diferenças, exemplarmente realizado nas comunidades linguísticas. Com efeito, compartilhar uma língua não é de modo algum ter as mesmas opiniões ou crenças, e menos ainda ter os mesmos pontos de vistas e avaliações, pois isto tornaria desnecessária a distinção entre o “eu”, o “tu” e o “ele”, enquanto estas figuras linguísticas indicam justamente o lugar da diferença que se mostra em contraste por sobre o fundo comum da comunidade linguística. Sobre esse fundo comum, as diferenças quanto ao sentido e ao significado do que está em discussão podem emergir e serem explicitadas: “O problema hermenêutico não é, pois, um problema de domínio correto da língua, mas de acordo correto sobre um assunto, que se dá no medium da língua” (Gadamer, 2005, p. 498-99). De certo modo, para que possa haver acordo numa conversação, esse domínio da língua é uma condição prévia. O domínio prévio e o compartilhamento da língua, como base comum, não eliminam o desacordo e as diferenças; antes é nesse meio que se pode chegar a um acordo e a um sentido comum, apesar das diferenças. Diferente da percepção, a expressão linguística permite que sejam explicitadas as diferenças e isso aparece na forma de um palavreado distinto, mas, ainda assim, apreensível pelo outro. A alteridade a ser preservada tem a ver com a possibilidade de quebra de falsas expectativas e projeções, isto é, com a possibilidade do falante e do intérprete experimentarem um sentido a partir do qual eles são corrigidos nas suas pretensões de verdade e validade. As palavras “diferença”, “alteridade” e “outro” indicam sempre na conversação a posição de um “tu” ou de um “ele” cujo pensamento e perspectiva de avaliação da situação distingue-se a ponto de vir à fala como uma palavra diferente, de uma posição e de um papel distinto no contexto da ação de interação. A interpretação e a compreensão que se autodenomina “hermenêutica” se caracteriza e se especifica

178


Celso R. Braida

justamente por cuidar de não eliminar essa distinção mesma, ao abdicar de saída da posição dominadora universal. Com efeito, para Gadamer, a hermenêutica não é um “saber dominador” que ao subsumir se apropria e se apodera. A compreensão hermenêutica é antes um submeter-se e um aceitar a posição dominante do discurso ou texto, constituindo-se “não como formas de domínio, mas de estar a serviço”, um estar a serviço “daquilo que deve valer” (Gadamer, 2005, p. 411), mesmo que isso signifique “corrigir as próprias pretensões e avaliações” (Gadamer, 2005, p. 472).

Autonomia semântica e objetividade O que está em questão é justamente a capacidade do método hermenêutico de fornecer uma plataforma adequada para esta avaliação e correção. Este problema está no cerne das teorizações de Paul Ricoeur. O ponto principal a ser destacado nas propostas de Ricouer é a tese não-fenomenológica de “que não há compreensão de si que não seja mediatizada pelos signos, símbolos e textos; que a compreensão de si coincide em última análise com a interpretação aplicada a esses mediadores” (Ricoeur, 1986, p. 29). O acesso à compreensão de si e do mundo consiste na sua elaboração simbólica e sobretudo na interpretação das formações linguísticas herdadas da tradição, sobretudo na instituição das instituições, a língua. Contudo, o deciframento das formações simbólicas nas quais estão contidos os ensinamentos do passado e a elaboração sígnica da experiência vivida não são um objetivo final, mas sim um momento de constituição do mundo efetivo dotado de sentido comunal. A hermenêutica, portanto, tem aqui uma dimensão primariamente prática, mas também se constitui teoricamente

179


Sentido e significatividade

como uma consideração metateorética da apreensão de sentido e da compreensão de significado de um signo, símbolo, texto ou ato. Retomemos o modo como o conflito das interpretações apresenta-se no texto de Ricoeur sempre como uma disputa metodológica, e isto no sentido preciso de uma disputa sobre as fontes básicas da significatividade. Não se trata apenas de um conflito entre interpretações divergentes, mas antes da tarefa de se estabelecer o próprio campo de operação da hermenêutica, ali onde a interpretação dita hermenêutica se diferencia em relação às outras formas de interpretação. O modo desse estabelecimento é pela distinção entre signo (signe) e símbolo (symbole), entre sentido direto e sentido mediado: […] todo signo é portador da função significante que faz com que ele valha por outra coisa. Mas eu não diria que eu interpreto o signo sensível quando compreendo o que ele diz. A interpretação se refere a uma estrutura intencional de segundo grau que supõe que um primeiro sentido esteja constituído onde alguma coisa é visada em primeiro lugar, mas onde esta coisa reenvia à outra coisa que não é visada senão por ela. (Ricoeur, 1965, p.21). Ricoeur recusa a valência de qualquer externalidade à linguagem, de modo que não é possível recuar para um plano extralinguístico, seja ele o da intuição pura seja ele o da vivência imediada seja o da percepção direta. Antes, o esforço hermenêutico está dirigido e orientado para o retorno à palavra viva e à vivacidade da palavra, como única forma de pensar e refletir de modo não idealista, fazendo o pensamento retornar ao pleno da palavra simplesmente dada e entendida: […] este retorno ao imediato não é um retorno ao silêncio, mas bem à palavra, ao pleno da linguagem.

180


Celso R. Braida

Não à palavra inicial, imediata, ao enigma passado, mas a uma palavra instruída por todo o processo de sentido. Por isso essa reflexão concreta não comporta nenhuma concessão ao irracional, à efusão. A reflexão faz retorno à palavra e permanece ainda reflexão, quer dizer inteligência de sentido; a reflexão tornar-se hermenêutica; esta é única maneira que ela pode tornar-se concreta e não pré-crítica; é uma douta inocência (Ricoeur, 1965, p. 478). Com esta decisão metódica, Ricoeur reafirma a principal diretriz da hermenêutica moderna, qual seja, de que o que pode ser compreendido e emerge como tendo sentido já é da ordem do linguístico, mais especificamente, algo que pode ser apreendido e manipulado como um texto e que ao final se estrutura como uma narrativa. Com efeito, no artigo, O modelo do texto: a ação com sentido considerada como um texto (Ricoeur, 1986, pp. 183-211), esta concepção é posta como a base não apenas da compreensão de expressões linguísticas escritas, mas também das próprias ações, as quais são pensadas na sua exteriorização como comparáveis à fixação da escrita. O que Ricoeur assim sugere é que “ao se destacar de seu agente, a ação adquire uma autonomia análoga à autonomia de um texto; ela deixa um traço, uma marca” (Ricoeur, 1986, p. 28). Desse modo, ação e pensamento são concebidos como externalizados e estruturados como textos e, por conseguinte, não mais submetidos aos regimes locais das vivências subjetivas. Um tema central da contribuição de Ricoeur é o da autonomia semântica do texto calcado nas propriedades da linguagem escrita. A escrita encontra, aqui, seu mais notável efeito: a libertação da coisa escrita relativamente à condição dialogal do discurso. O resultado é que a relação entre escrever

181


Sentido e significatividade

e ler não mais é um caso particular de relação entre falar e ouvir. Esta autonomia se dá de forma tríplice: com referência à intenção do autor, à situação cultural e a todos os condicionamentos sociológicos da produção do texto; e, enfim, ao destinatário primitivo. O que significa que o texto não coincide mais com aquilo que o autor queria dizer. E isso permite que ele seja separado do seu significado histórico particular. Significação verbal e significação mental possuem destinos diferentes. Essa primeira modalidade de autonomia já implica a possibilidade de a “coisa do texto” escapar ao horizonte intencional limitado de seu autor, e de o mundo do texto fazer desmoronar o mundo de seu autor (Ricoeur, 1988, p. 135). O texto é aquele tipo de artefato que sobrevive como significante para além do mundo em que foi feito, de modo independente em relação à situação psicológica do autor e às condições sociológicas de sua produção. Isto significa dizer que um texto é capaz de ser significativo em outro contexto ou mundo, ao poder ser recontextualizado e ressemanticizado por um ato de leitura. Ricoeur retira dessa análise do texto uma lição deveras importante para a hermenêutica. Com efeito, na sua fundação moderna em Schleiermacher, a hermenêutica fora construída tomando-se como base “a natureza da linguagem e das condições fundamentais da relação entre o falante e o ouvinte” (1999, p. 64). Dilthey, por sua vez, enfatizara o enraizamento no plano psicológico do conteúdo expresso, de modo que o processo de compreensão era concebido como uma revivência pelo leitor do vivido pelo autor, tendo aí implicado um processo de simpatia entre duas subjetividades, o qual pressupõe uma transposição para o interior, seja para o interior de uma outra pessoa ou de uma obra (Dilthey, 2010, p. 196). Todavia, já ali esse processo tinha na linguagem escrita o seu

182


Celso R. Braida

meio principal, já que “a vida espiritual só encontra na linguagem a sua expressão plena, completa e, por isso, passível de apreensão objetiva, a exegese se consuma na interpretação dos resíduos da existência humana contidos na escrita” (Dilthey, 2010, p. 200). Contudo, na teorização platonizante de Gadamer, em Verdade e Método, o papel da escrita, embora presente no mesmo sentido empregado por Dilthey, é minorado frente a ênfase dada ao diálogo vivo: “… é só na conversação que a linguagem possui seu autêntico ser, no execício do entendimento mútuo” (Gadamer, 2005, p. 575), sendo o conceito mesmo de linguagem remetido à experiência da fala: “ela é a linguagem que nossa essência histórica finita assume quando apreendemos a falar” (Gadamer, 2005, p. 614). Em última instância, a compreensão e a interpretação de textos, para Gadamer, resta cativa do modelo do diálogo entre um eu e um tu, mas de maneira deficitária, pois distingue-se dessa experiência primária na medida que “um texto não nos fala como o faria um tu” (2004, p. 398). Ainda assim, Gadamer coloca o entendimento que acontece na conversação ao vivo como paradigma a ponto de dizer que na leitura de um texto do passado a compreensão adequada não recorre a fatos objetivos, como nas ciências, mas pelo “que queria dizer se eu tivesse sido seu interlocutor originário.” (2004, p. 398), de tal modo que é “no movimento da conversa em que a palavra e o conceito primeiramente vêm a ser o que eles são” (2005, p. 24; 2004, p. 447). Esta remissão dos conceitos hermenêuticos à experiência do diálogo, na teoria de Ricoeur, não é mais satisfatória para a experiência de sentido e também não é adequada em relação ao próprio fenômeno da expressão escrita: O resultado é que a mediação do texto não poderá ser tratada como uma extensão da situação dialógica. De fato, no diálogo, o vis-à-vis do discurso é dado de

183


Sentido e significatividade

antemão pelo próprio colóquio. Com a escrita, transcende-se o destinatário original. Para além deste, a obra cria para si uma audiência, virtualmente estendida a todo aquele que sabe ler. (Ricoeur, 1988, p. 136) Com esse desprendimento da situação viva do diálogo e das condições sociais de produção, a linguagem escrita instaura a dimensão na qual torna-se efetiva a distância crítica no interior mesmo do processo interpretativo, pois de saída o distanciamento está garantido pela própria mediação da escritura. A linguisticidade da experiência hermenêutica é então pensada também como escrituralidade e textualidade, como efeito da escritura e também como tendo como condição a escritura, efeito e condição estes que ultrapassam a situação do diálogo e escapam às restrições da conversação face a face. Desse modo, Ricoeur sugere que é possível desenvolver um conceito de objetividade para a compreensão que supera a dicotomia entre compreensão de expressões do espírito e explicação de fatos empíricos da natureza, tal como havia proposto Dilthey. O cerne da proposta de Ricoeur está na percepção de que com a escrita “a intenção do autor e o significado do texto deixam de coincidir”, a ponto de ser possível perguntar-se pelo que um texto significa sem que para isso seja preciso conhecer o que o autor quis dizer quando o escreveu (Ricoeur, 1987, p. 41). A relevância hermenêutica dessa potência da linguagem escrita é decisiva para se compreender a tarefa da interpretação como não sendo apenas a reconstrução das intenções do autor, ao mesmo tempo que indica o caminho da correta apreensão dos efeitos e percursos históricos que uma obra escrita perfaz, estes obviamente não apreensíveis de modo algum pela descrição psicológica e intencional dos atos e da consciência e da ação do autor original. Os efeitos da obra escrita não são os

184


Celso R. Braida

efeitos das intenções e estados psicológicos do autor. A obra escrita produz efeitos, atua em campos de ação muito além do campo de ação do seu autor. A ação do texto, e também o sentido dessa ação, não é uma ação do seu autor. Todavia, adverte Ricoeur, não se trata de agora eliminar o fato de que um texto ter sido escrito por alguém para dizer alguma coisa a outrem. Se a consideração correta do que é um texto e da potência da linguagem escrita permite que se evite a falácia intencional, que supõe que a intenção do autor é o único critério de validação para qualquer interpretação, ela contudo não pode nos levar para a falácia do texto absoluto, que consiste em hipostasiar o texto como se ele fosse uma entidade independente de autor: Se a falácia intencional passa por alto a autonomia semântica do texto, a falácia contrária esquece que num texto permanece um discurso dito por alguém, dito por alguém a mais alguém acerca de alguma coisa. É impossível eliminar de todo esta característica principal do discurso, sem reduzir os textos a objetos naturais, isto é, coisas que não são feitas por alguém, mas que, como calhaus, se encontram na areia. (Ricoeur, 1987, p. 42). Ricoeur leva este ponto tão longe quanto possível, até fazer com que a hermenêutica deixe de se pautar pelo diálogo: “A hermenêutica começa onde o diálogo acaba” (1987, p. 43). Nesse aspecto, a sua filosofia hermenêutica mantém a noção de conflito como o fundo por sobre o qual as pretensões de sentido têm de ser apreendidas e avaliadas. Frente à hermenêutica tradicional, mesmo aquela de Gadamer, que insiste na comunalidade e na comunicabilidade enquanto bases para a

185


Sentido e significatividade

compreensão, Ricoeur indica que o esforço hermenêutico implica um conflito de pretensões de sentido e de interpretações, anterior e fundante do próprio diálogo. O que vem à fala e faz divergirem os diferentes atores, configurando-se como linguagem, mantém-se autônomo e, ainda assim, algo feito e construído, e não um acontecimento exterior ao agir e ao pensar humanos.

Desconstrução e traços hermenêuticos Jacques Derrida, partindo da herança heideggeriana, husserliana e nietzschiana, desenvolveu uma séria crítica e ao mesmo tempo uma expansão do campo hermenêutico. Derrida retoma o conceito de desconstrução crítica da metafísica, tal como proposto por Heidegger em Ser e Tempo, conjuntamente com ideia de destruição da metafísica proposta por Nietzsche, no contexto pós-estruturalista francês. A tese metafísica principal por ele denunciada é a suposição de que ser é ser sempre presente. Essa tese também está embutida nas teorias da significação e da linguagem, sobretudo nas hermenêuticas da recuperação do sentido original e, de certo modo, no conceito de idealidade de sentido e de autonomia semântica do texto. O cerne das proposições de Derrida está na teorização do conceito de sentido linguisticamente mediado. Retomando a tese de Ferdinand Saussure, pela qual o conceito de sentido apresenta-se no par conceitual significante-significado, Derrida operará uma transformação radical desses conceitos. Na teoria tradicional, o significante, som ou sinal, reenviaria sempre a uma presença plena do significado ou da coisa referida; por sua vez, o sentido, o modo de reenvio do signo para o significado, ele mesmo permaneceria retraído, mas seria

186


Celso R. Braida

indiferente à variação dos significantes. Derrida argumenta, então, invertendo a relação de dependência, que a apreensão do sentido e do que é significado, move-se sempre já na intermediação dos signos, palavras e discursos, os quais estão em constante alteração. Desse modo, o processo de apreensão do sentido e do significado estaria em constante deriva, o referente ficando sempre diferido pela força daquilo que Derrida chamou de “différance”, que indica tanto a diferença (pretendida) entre o significante e o significado, quanto a transcrição (infinita) de sua concretização que nunca se realiza completamente, pois não nos podemos libertar do domínio dos signos e palavras. Daí que o recurso à linguagem escrita talvez não seja um garante capaz de evitar o historicismo, mas não porque haveria aí um resto de subjetividade particular. Em comum com a tradição hermenêutica está o reconhecimento da intrínseca constituição da consciência e do pensamento pela linguagem, embora seja justamente nesse ponto que Derrida mostre-se crítico da hermenêutica de Heidegger e Gadamer, primeiro, ao não reconhecer nenhuma força ou preeminência aos conceitos de ser e acontecer, insistindo que “não há fora-de-texto” (Derrida, 1973, p. 194) e, segundo, ao não reconhecer no conceito de sentido uma unidade ideal que poderia ser recuperada. Nessa perspectiva, Derrida está muito mais próximo de Nietzsche e das hermenêuticas da suspeita, ao propor que a própria busca de compreensão e de entendimento esconderia uma vontade de apropriação dominadora do outro, típica da metafísica. Este ponto, inicialmente denegado por Gadamer, foi posteriormente aceito, quando esse reconheceu que “encontramo-nos permanentemente sob a ameaça de nos ‘apropriarmos do outro na compreensão e, com isso, ignorar sua alteridade” (2005, p. 296).

187


Sentido e significatividade

Na formulação de Derrida, distinguem-se e opõem-se duas concepções de interpretação, estrutura e signo. Sob uma concepção, busca-se a apreensão do sentido como se este fosse algo vivo e presente por detrás dos signos; o esforço interpretativo é a tentativa de decifrar uma verdade ou uma origem que escapam ao jogo e à ordem do signo, e este esforço é visto como uma condição imprópria, pois o que o motiva é a possibilidade da plena vivência presente do sentido e do significado sem a intermediação sígnica. Contra esta, Derrida contrapõe uma outra forma de interpretação, pela qual não se busca o sentido e a verdade originais, mas se afirma ao contrário o próprio jogo do diferimento interminável do sentido e da verdade. A própria ideia de uma presença plena e não mediada é então abandonada; o sentido não é algo a ser recuperado, mas sim algo a ser constantemente inventado e diferido. Esta interpretação da interpretação, Derrida associa às ideias de Nietzsche, da ideia de afirmação do jogo do mundo histórico e em constante diferenciação, que afirma o “jogo do mundo e da inocência do futuro, a afirmação de um mundo de signos sem falta, sem verdade, sem origem, ofertado a uma interpretação ativa” (1995, p. 248). O mundo mesmo já é uma interpretação, já tem o caráter de signo e de palavra, e a nossa tarefa é realizar uma segunda interpretação, a qual não nos irá reconduzir nem nos levar para o mundo real e verdadeiro, mas sim repor diferindo um outro signo-palavra e outras formas de indicação interpretativa e apropriativa. A interpretação, a compreensão e a conversação, cotidianas e filosóficas, não nos conduzem para um além em que tudo se decide apoditicamente; antes, por elas nós adentramos no plano dos indecidíveis e das indeterminações, sobretudo pela intervenção da palavra escrita. Longe de garantir uma uni-

188


Celso R. Braida

dade de sentido autônoma e sempre recuperável, como sugerem Gadamer e Ricoeur, a escrita é disseminação e deriva para outros sentidos e sempre outras leituras sem possibilidade de retorno ao sentido original. Com essa tese, Derrida afasta-se da hermenêutica, ou melhor, propõe uma outra hermenêutica que não se pauta nem pela recuperação do sentido original nem pela imposição de um sentido único, mas é a idealidade desse sentido que é assim destruída. Como já havia sido proposto pelo jovem Nietzsche, a linguagem está fundada em processos metafóricos e metonímicos, diluindo a diferença entre sentido literal e figurado, para fazer emergir como a força própria da linguagem o sentido como aquilo mesmo que está em devir e transformação. Com isso, ler e interpretar um texto tanto é o único modo de apreender o sentido quanto é a única forma de produzir sentido. Este ponto implica uma consequência decisiva para as pretensões hermenêuticas e fenomenológicas, pois são os conceitos de sentido e de unidade de sentido que agora são substituídos pelo conceito de significante: Enquanto unidade de significação, o significante atua em função do ‘lugar’ que ele ocupa numa cadeia de significantes na construção de uma frase ou, de um modo mais amplo, no interior do sistema linguístico do qual ele faz parte. Fora da frase, fora do sistema linguístico a que pertence, um significante resta de todo indeterminado, não aponta para significado algum. O que vale dizer que, dentro da frase, no interior de seu sistema linguístico, um significante só existe ou só desempenha a sua função enquanto tal em virtude das diferenças com os outros significantes da frase ou do próprio sistema linguístico a que pertence. Deste modo, se não há significado em si, também não há significante em si, já que este último só é

189


Sentido e significatividade

o que é em função de um sistema de diferenças. (Duque-Estrada, 2002, p. 19). Com esse passo teórico, sustentado a partir de uma leitura especial da teoria linguística de Saussure, Derrida desloca o primado do sentido e do pensamento, que os hermeneutas tradicionais defenderam, para o primado da letra e da voz, isto é, dos significantes e seus entrelaces concretos. Mas é em relação à fenomenologia embutida ainda na hermenêutica de Heidegger, Gadamer e Ricoeur, que o afastamento é maior. Com efeito, a pretensão de lidar com as coisas mesmas, de se fazer um retorno às essências e às intuições primordiais, deixam de fazer sentido, pois não há retorno a um âmbito original não linguístico para um pensamento que se perfaz através dos significantes e suas remissões que sempre levam a outros significantes. Ou seja, “ao contrário do que a fenomenologia – que é sempre fenomenologia da percepção – tentou nos fazer acreditar, ao contrário do que o nosso próprio desejo não pode deixar de ser tentado a crer, a própria coisa se esquiva sempre” (Derrida, 1994, p. 117).

A validade em questão O que a crítica insiste em apontar como o problema da filosofia hermenêutica, e também da hermenêutica filosófica, é a preservação das condições mínimas para se contrapor e julgar pretensões de validade alternativas. Diferentes interpretações e compreensões distintas, se pensadas como acontecimentos perante os quais somos passivos, têm sua validade protegida de questionamento, sobretudo pela tese da historicidade e da linguisticidade que se sobrepõem ao agir e ao escolher dos diferentes agentes. O desafio posto por Apel (1994) para o para-

190


Celso R. Braida

digma hermenêutico merece atenção: como alguém pode pretender validade, ou então dizer que tem razões para ser aceito, se os princípios de validade e de justificação são um produto histórico contingente, um evento histórico? Também é conhecida a admoestação de Otto Poeggler quanto à hermenêutica ser capaz de, a partir de seu ponto de partida historicista e particularista, alcançar um ponto de vista teorético suficientemente radical e universal. A sua conclusão é clara: “a radicalidade e a universalidade da filosofia só podem ser preservadas de forma truncada dentro de uma filosofia hermenêutica” (1994, p. 33). Nessas críticas o que se sobressai é a ideia de que a filosofia precisaria estabelecer critérios de validação e justificação universais. Todavia, não há nenhum filósofo hermeneuta que tenha abandonado a pretensão de estabelecer condições gerais de interpretação e compreensão. Contudo, também se pode dizer que o qualificativo “hermenêutico” quer indicar que esses filósofos se recusam a tomar como ponto de partida e também de parada algum elemento ou fundamento não-histórico e nãolinguístico que se imponha de fora da conversação e interlocução das comunidades históricas, seja esse elemento de extração natural seja ele uma construção formal ou ideal. A proposta de Apel, de recolocar o problema da validade e da resolução das disputas quanto à melhor interpretação e compreensão em termos de uma hermenêutica normativa ilustra bem o problema. Desde Schleiermacher, a hermenêutica refere-se a regras, princípios e critérios de interpretação e, desse modo, estabelece o âmbito de sentido no qual diferentes interpretações estão em disputa como um espaço perpassado por normas e regras. Mas, e nisso está a diferença paradigmática, tais regras e princípios não são pensados como estando fora do campo da experiência de sentido, das constrições

191


Sentido e significatividade

históricas das vivências e das articulações disponíveis de expressão e comunicação. Por isso, Schleiermacher insistia que, embora a interpretação e a compreensão ocorram seguidamente sob regras, e o objeto mesmo a ser interpretado esteja constituído a partir de regras, não há regras, universais e a priori, para a aplicação de regras. Interpretar e compreender são formas de agência e de interagência e assim estão abertas à criatividade e à invenção de novas possibilidades. Dito de modo inverso: interpretar e compreender não transcorrem em conformidade com possibilidades prévias; ao contrário, também elas são ações que tornam possível as próprias possibilidades de validação. Por exemplo, hoje é comum validar um sistema lógico-matemático utilizando-se provas de consistência, completude e categoricidade; e, contudo, tais conceitos são eles mesmos o efeito da efetividade da nova lógica. Eles não são universais no sentido clássico, e também não são conceitos empíricos ou subjetivos. Ainda assim, enquanto formas e estratégias de produção de conhecimento, as metodologias hermenêuticas produzem conhecimento mesmo ali onde se está lidando com particulares e suas singularidades, e isso significa muitas vezes ter de operar com conceitos não formalizáveis. Esta é outra diferença paradigmática, pois indica que a hermenêutica atua ali onde os métodos tradicionais e também modernos falham por terem que deixar de lado extensas regiões de objetos e eventos. Por isso, não é verdade a afirmação de Apel (1994) de que apenas uma hermenêutica normativa poderia estabelecer e reclamar conhecimentos universais e sobretudo critérios para o progresso desse conhecimento. A disputa está em como ajuizar esse universal e esse progresso. Se é um progresso em direção a proposições mais gerais e mais universais, dessemanticizadas e puramente formais, nas quais as diferenças e peculiaridades

192


Celso R. Braida

das diferentes formas de vida são superadas e apenas verdades comuns e formais são validadas, então isso não é mais um conhecimento hermenêutico. Ainda assim, Betti (1955) e Hirsch (1967) fornecem procedimentos capazes de sustentar pretensões de validade e critérios para a adjudicação quanto à melhor interpretação. O progresso hermenêutico é sempre em direção ao reconhecimento das diferenças e sua preservação, justamente ali onde não há universais comuns garantidores. As teorizações de Gadamer e Ricoeur cumprem esse desiderato justamente ali onde as filosofias idealistas e transcendentalistas falham. A retranscendentalização proposta por Apel quer garantir de antemão o sentido comum que permitiria a convivência e a conivência dos diferentes. Ou seja, quer fazer valer, na experiência, regras e princípios provenientes de fora da experiência; quer garantir validade sem ter que passar pela validação pelos diferentes agentes a partir de suas diferenças. Para isso, Apel precisa conceber a experiência, o agir e o dizer, sob uma conformação que de antemão as dispõe como constituídas por regras e princípios prévias e impérvios à experiência, ao agir e ao dizer. O hermeneuta não precisa aceitar esse tipo de constrição, pois ele sabe que isso não é necessário para se ter a experiência, a ação e a dicção com sentido. De Schleiermacher a Derrida, mas sobretudo em Gadamer e Ricoeur, é a linguisticidade (Sprachlichkeit) da experiência de sentido que tanto permite ela ser uma experiência compartilhada e comum quanto funda a possibilidade de adjudicação intersubjetiva quanto à validade objetiva. Arte, Ciência, Política e Filosofia têm na linguagem o seu meio de realização e validação. A expressabilidade (Ausdruckbarkeit) mesma tem o caráter de linguagem. Todavia, se a língua e o diálogo vivo eram esse meio, a busca da objetividade e da validade intersubjetiva conduziu os hermeneutas ao postulado de que unicamente a

193


Sentido e significatividade

linguagem escrita realiza efetivamente a superação do relativismo histórico e psicológico. Porém, é preciso aqui fazer uma correção, pois tanto a linguisticidade quanto a expressabilidade da experiência e do mundo, do pensamento e das normas, estão fundadas na agência e na interagência de comunidades concretas. Desse enraizamento na interagência cooperativa não escapam nem as metodologias científicas e também não as projeções nas idealidades e formalidades. A validade objetiva, as razões universais, e as normas constituem pontes por sobre as ações e interações concretas, mas suas fundações não pairam no ar, mas sim estão fincadas no solo da experiência histórica e concreta, material e viva, pois não há linguagem universal aistórica e menos ainda uma mente incondicionada, assim como não há uma ponte sem fundações. Quando Apel faz retornar sobre si mesma a tese da estrutura da pré-compreensão que prefigura toda interpretação e conhecimento, tese que ele interpreta como implicando que todas as formas culturais e sociais seriam determinadas previamente e conclui que isso prejudicaria a própria possibilidade de validar a tese da universalidade da hermenêutica, sobretudo no quesito da pretensão de validade universal e da capacidade da hermenêutica em se constituir como uma instância de reflexão neutra, ele termina por sugerir, de modo inteiramente equivocado, que a hermenêutica filosófica de Gadamer não pode garantir a sua própria pretensão de validade de um modo não histórico e não relativizável. Todavia, se a hermenêutica filosofante tem algo a dizer é justamente que a validade e a justificabilidade de uma posição crítica não precisa recorrer a instâncias supraistóricas, ideais ou transcendentais. E isto, primeiro, por aceitar a pluralidade e a diversidade como constitutivas dos ajuizamentos racionais e, segundo, por mostrar que a validade sempre está erigida por sobre bases concretas de expressão,

194


Celso R. Braida

exposição e compreensão, sobretudo para as próprias teorias formais de fundo. As pretensões de validade e de justificação, por mais racionais e abstratas, são elas mesmas formuladas nas línguas e linguagens disponíveis e executadas no contexto de ações e operações compreensíveis para os envolvidos nos processos de validação. Se quisermos evitar a dominação impositiva, temos de aceitar que “válido” sempre indica o exequível numa ação entre agentes capazes de cooperar no plano de suas ações para a consecução de uma ação conjunta. Apel pode reclamar por formas transcendentais e a priori que garantiriam a comunicação e o discurso argumentativo e, sobretudo, a ação comum. Mas, ele não pode se transportar para fora das condições históricas e concretas nas quais a comunicação intersubjetiva ocorre e menos ainda exibir a validade de um argumento fora das constrições linguísticas e práticas do momento histórico de sua exposição. A exigência de Apel deixa entrever sua suposição não-hermenêutica injustificada, qual seja, a de uma linguagem de exposição universal neutra e absoluta. Mas isso é uma projeção desejante, não um fato objetivo que algum filósofo possa reclamar a posse. Todo argumento válido, mesmo os cálculos lógico-matemáticos, implicam uma linguagem concreta de exposição e uma sequência de operações e ações. Com efeito, desde a constatação de Schleiermacher, mas também a partir das construções linguísticas com base em teorias formais de fundo, lógicas e matemáticas, não é permitido a ninguém falar de um discurso argumentativo no qual as constrições históricas, materiais e formais foram extirpadas a ponto de se falar de uma linguagem universal pura. A expressabilidade universal é sempre a expressabilidade nas constrições de uma linguagem particular exequível e operável por uma comunidade de agentes cooperativos.

195


Sentido e significatividade

Por conseguinte, as pretensões de sentido, de verdade e de validade, com razão, “não podem ser reduzidas aos horizontes de compreensão historicamente determinados”, mas, disso não se segue de modo algum que alguém então tenha acesso a um horizonte de compreensão transistórico e supraistórico. A alegação de que as pretensões argumentam com base na antecipação desse horizonte não produz efetivamente esse horizonte, mas tão somente projeta-o a partir das condições efetivas concretas. Isso fica claro mesmo ali nas ciências formais abstratas, pois, também ali os argumentos e as validações são realizadas e admitidas no contexto de sentido e compreensão propiciado pelos meios de expressão e exposição disponíveis. Se a dessemantização e a eliminação dos conteúdos pode garantir uma generalidade e uma validade mais geral, assim também as diferenças e as materialidades da vida concreta efetiva são eliminadas. A advertência de Husserl, de que das categorias formais puras não se deduzem as categorias materiais (2006, §4), precisa ainda ser ouvida. Sentido e validade, desde os confrontos entre Platão e Aristóteles, e depois entre Descartes e Locke, têm sido objeto de oscilações infindáveis: ou se os tem garantidos de antemão ou se os alcança por meio e na experiência fática. Qual é a fonte do sentido? Qual é a fonte da validade? O ideal ou o efetivo? O que tem sentido e o que vale é o mapa, ou é o território? A essência ou o ente? Gramática pura ou linguagem ordinária? Padrão culto ou língua falada? Lógica pura ou conversação? A priori ou a posteriori? Condições de possibilidade ou condições de efetividade? Regras ou práticas? — Do ponto de vista hermenêutico, nenhuma dessas distinções é válida senão por sobre condições concretas de expressão e ação, pois elas não se impõem a partir de sua definição, mas sempre por sua exequi-

196


Celso R. Braida

bilidade e operacionalidade em uma ação de interação por diferentes agentes. A diferença mesma que as funda é passível de elaboração alternativa, mas o que se diferencia e a própria diferenciação pertencerão ainda ao engajamento corpóreo e social na qual foram construídas. Como se sabe, Heidegger revalidou a opção idealista, ao reinterpretar tanto Aristóteles quanto Kant como seus antecessores na tese de que o ser não é o ente, no sentido preciso advogado pelos idealistas de sempre de que o conhecimento do ente não esclarece nada sobre o ser, e também na tese de Husserl de que as categorias formais puras não são uma simples extensão mais geral das categorias gerais materiais. Esse idealismo também se expressa de modo claro na tese de que a possibilidade é primeira em relação à efetividade. Este é um dos motivos que levaram Heidegger a abandonar a via hermenêutica, e este abandono também está presente em Apel (2005) e Puntel (2008). Com efeito, a resposta hermenêutica sempre será que é no embaraço das efetividades que a coisa emerge como cogente, como fazendo sentido e requerendo modos apropriados de se lidar com ela. O apropriado refere-se à ação em curso, porém. O hermeneuta recusa a indiferença quanto a essa diferença e solicita a sua genealogia. Note-se a radical oposição entre a posição de Heidegger e a posição hermenêutica padrão: “No tratado Ser e Tempo, foi empreendida a tentativa de determinar, com base na pergunta sobre a verdade, não mais sobre a verdade do ente, a essência do homem a partir de sua relação com o ser e apenas a partir dessa relação” (Heidegger, 2007, p. 145). Esse desvio pela verdade do ser é o oposto a qualquer investigação hermenêutica, inclusive aquela da faticidade, pois neste tipo de investigação, como preconizou e realizou Dilthey, é pelo enfrentamento das concreções e singularidades que se faz transparecer o sentido da coisa e se pode

197


Sentido e significatividade

reclamar validade para uma atitude ou uma proposição. A diferença ontológica não é um destino que deve valer e ao qual nós temos que servir. Enquanto herdeiros da atitude crítica, os hermeneutas questionam essas divisões e diferenças e buscam sempre a hermeta que sustenta essa herma bifronte. A verdade de uma proposição e a validade de uma atitude não é garantida por uma norma de fora, mas sempre, mesmo ali onde se reclama a sua idealidade, ou ali onde se defende sua naturalidade, por uma apropriação numa ação comum não excludente.

198


VII. Compreensão hermenêutica e suspeição genealógica Não uma filosofia como dogma, mas como uma antecipação regulativa da investigação. (NIETZSCHE, 1988, XI, 26-432) Há uma distinção entre dois tipos de atitude interpretativa, proposta por Ricoeur no livro De l’interprétation: essai sur Freud (1965), no capítulo “Le conflit des interprétations”, baseada no tipo de atitude do ouvinte em relação ao falante: atitude de suspeita ou atitude de escuta. Para Ricoeur, esta distinção explicita o problema da caracterização do conceito de interpretação como apreensão de sentido das manifestações de outrem. O meu primeiro objetivo é propor que essa distinção seja pensada como uma oposição entre dois direcionamentos divergentes acerca da matriz de sentido das ações e expressões humanas, uma genealógica, outra fenomenológica; o segundo objetivo, quero sugerir que a suspensão fenomenológica é menos frutífera do que a suspeição genealógica para a consecução da operação hermenêutica. Ricoeur optou por circunscrever a compreensão hermenêutica ao âmbito da linguagem, recusando qualquer intromissão extralinguística enquanto constitutiva do sentido a ser apreendido. A minha sugestão final é que esta circunscrição deveria ser revista em prol da admissão de procedimentos genealógicos na metodologia hermenêutica, no sentido de aceitar que o sentido apreendido nem sempre é já linguístico; e também que mesmo o sentido linguístico se funda e é sintoma de relações não-linguísticas inteligíveis por si mesmas, portanto que o próprio sentido mediato é já um signo da


Sentido e significatividade

situação e das condições de produção de sentido, as quais são sempre já interagenciais. Não seria exagero dizer que o próprio Paul Ricoeur se aproximou de uma visão genealógica na obra tardia Percurso do reconhecimento, pois ali ele próprio diz que usa o “método genealógico”, rastreando os “acontecimentos de pensamento” (2006, 164), ambas essas expressões tipicamente nietzschianas, além de se referir às obras de B. Williams, onde se exercita de certa forma um procedimento genealógico usado como método de interpretação. O prefácio e a conclusão indicam, mais uma vez, ao comentar que se trata de uma pesquisa cuja origem foi uma perplexidade sobre o estatuto semântico de uma palavra, que Ricoeur filia-se diretamente àquilo que Nietzsche preconizou como uma forma de investigação na nota à primeira investigação da Genealogia da Moral; mas, não apenas ao que preconiza essa nota, pois a própria genealogia da moral fornece o modelo seguido por Ricoeur, pois também ali se tratava de investigar uma desordem semântica. Todavia, que a genealogia do reconhecimento feita por Ricoeur seja ainda uma fenomenologia, isso se deduz do fato de Ricoeur contar uma história de acontecimentos de pensamentos como uma sequência bem-ordenada e teleológica, aos moldes da fenomenologia de Hegel, mantendo-se assim longe de Nietzsche, e também próximo de Husserl, ao supor um fio condutor essencial incorrupto por detrás dos eventos históricos, sob o regime da descrição de essência. Daí a pergunta: não seria hoje mais fecundo praticar a hermenêutica filosófica seguindo o procedimento genealógico, abdicando dessa essência condutora e dessa continuidade da história do sentido? O problema está em delinear a natureza do procedimento hermenêutico, especificamente, da caracterização de

200


Celso R. Braida

uma operação hermenêutica e de como se estabelece uma interpretação hermenêutica: o que é que torna hermenêutica uma análise, interpretação ou consideração filosófica? Em teoria hermenêutica, filosófica ou não, o problema metodológico de fundo diz respeito ao modo de apreensão de sentido e ao próprio conceito de sentido a ser apreendido. A minha sugestão é tomar a hermenêutica fenomenológica e a genealogia como dois tipos de procedimento interpretativo: um, compreensivo, baseado no princípio de aceitação do dado, que trata a manifestação linguística do outro como de um sujeito soberano livre, não-interessado em dominar, e consciente de si e do que quer dizer; o outro, suspeitoso, que trata a manifestação de sentido como de um sujeito assujeitado, mas com interesses de dominância, parcialmente consciente de si e do que quer dizer. “Compreensão” e “Suspeição” assim seriam cifras para duas atitudes interpretativas que se diferenciam pela suposição de fundo quanto à natureza do nexo de sentido: se já interação linguística plena, ou se ainda e também relações de sentido de outra natureza. Desse modo, pode-se retomar a distinção proposta por Ricoeur com o objetivo de restabelecer a diferença metodológica entre hermenêutica e genealogia, a partir da diferença entre uma interação entre agentes que tomam ou não a linguisticidade como base da significatividade e da experiência significativa comum a ambos. Paul Ricoeur enfrentou essa questão e procurou dar uma resposta minimamente satisfatória, na tentativa de esclarecer sua própria posição como intérprete e, ao fazer isso, explicitamente se afastou de outras formas de análise e interpretação. Com efeito, o livro O conflito das interpretações: ensaios de hermenêutica, de 1969, abre-se com a frase que indica a consideração metodológica: “Meu propósito é o de explicar, aqui, os caminhos abertos à filosofia contemporânea por aquilo

201


Sentido e significatividade

que poderíamos chamar de o enxerto do problema hermenêutico sobre o método fenomenológico” (Ricoeur, 1978, p. 7). E a partir dessa questão ele menciona nos títulos dos ensaios as metodologias estruturalistas, psicanalíticas, fenomenológicas, o pensamento especulativo não dialético de um Espinosa e o dialético de Hegel, enquanto alternativas à hermenêutica, mas também sugere um afastamento em relação à hermenêutica como ontologia fundamental de Heidegger, e à filosofia linguística de Wittgenstein (Ricoeur, 1978, p. 10), e, em certa medida à própria hermenêutica filosófica de Gadamer, já que estabelece como regra para o seu proceder o resistir “à tentação de separar a verdade, própria à compreensão, do método utilizado pelas disciplinas oriundas da exegese” (Ricoeur, 1978, p. 13), concebendo a noção de exegese como essencialmente a exigir uma “elucidação semântica do conceito de interpretação” (Ricoeur, 1978, p. 13). Essa passagem pela elucidação semântica não é apenas uma questão metódica, mas antes indica uma tese ontológica fundamental característica da opção hermenêutica de Ricoeur, qual seja, “É antes de tudo – e sempre – na linguagem que vem exprimir-se toda compreensão ôntica ou ontológica” (Ricoeur, 1978, p. 14). Com esse privilégio, Ricoeur coloca-se ao lado daqueles que priorizaram as estruturas de sentido linguístico, como Schleiermacher, Dilthey e Gadamer, e afasta-se daqueles que privilegiam algum elemento não-linguístico, como Nietzsche e Freud. O seu diagnóstico é que esses autores de algum modo tematizaram o cerne da hermenêutica, que ele denomina nó semântico de toda hermenêutica, geral ou particular, fundamental ou especial. Esse viés semântico permanecerá o específico da concepção do autor, mesmo quando ele reconhece um elemento prático. Todavia, Ricoeur delimita no texto de 1969 o

202


Celso R. Braida

conceito de interpretação, conectando-o com um conceito estrito de símbolo. Ele caracteriza esse conceito como “toda estrutura de significação em que um sentido direto, primário, literal, designa, por acréscimo, outro sentido indireto, secundário, figurado, que só pode ser apreendido através do primeiro” (Ricoeur, 1978, p. 15). Com essa proposição o campo hermenêutico fica circunscrito ao das expressões de duplo sentido. Como correlato dessa determinação do campo hermenêutico, o próprio conceito de interpretação é alinhado de modo a ter como domínio a mesma extensão do simbólico. Desse modo, Ricoeur define a interpretação como o “trabalho de pensamento que consiste em decifrar o sentido oculto no sentido aparente, em desdobrar os níveis de significação implicados na significação literal” (Ricoeur, 1978, p. 15). Essa opção o levará a recusar os conceitos de interpretação provenientes do século XIX, que de algum modo ampliavam o seu campo de aplicação para além e aquém do plano simbólico, cujos exemplares maiores são as propostas de Marx, Nietzsche e Freud, os quais, cada um a seu modo, sugeriram que o sentido e o significado manifestos das expressões ancoram-se sim num outro sentido em geral oculto, mas de ordem não simbólica: econômica, política, fisiológica etc. Essa recusa, Ricoeur havia antecipado no livro sobre Freud, de 1965, ao recusar ali a interpretação por suspeição e aderir à interpretação compreensiva, desse modo afastando-se daquelas hermenêuticas que tomam como objeto a semântica do desejo e a semântica do poder, com o argumento de que, embora elas contenham uma semântica e sejam interpretativas, elas são hermenêuticas, mas o são de modo ambíguo, pois nelas a noção de sentido é tanto linguística quanto pré-linguística. Ao recusar essa ambiguidade, Ricoeur dá coerência à sua posição, ao assumir como cerne metódico a circunscrição da

203


Sentido e significatividade

operação de interpretação ao âmbito do dado de texto ou de linguagem. A disciplina da hermenêutica então é definida como procedimento interpretativo com um escopo bem delimitado: “Disciplina geral chamada hermenêutica. Chamo aqui hermenêutica a toda disciplina que proceda por interpretação, e dou ao termo interpretação seu sentido forte: o discernimento de um sentido oculto num sentido aparente” (Ricoeur, 1978, p. 221). Nessa definição fica claro o esforço de Ricoeur para estabelecer um conceito de interpretação hermenêutica que não seja empírico-causal e também não subjetivo-idealista. O objeto da hermenêutica é de segundo nível, pois seria uma operação que no sentido que é dado, de um símbolo, procura apreender um sentido mediado e, ainda assim, interno ao âmbito de sentido dado linguisticamente. Sentido e significação, por conseguinte, são confundidos, pois para o hermeneuta, sentido a ser apreendido e interpretado é sempre dado como e na significação linguística. A minha proposta metodológica é a de manter essas duas atitudes interpretativas como complementares, para assim recuperar a dimensão crítica, ao incorporar a operação genealógica na metódica hermenêutica. Para isso, entretanto, faz-se necessário substituir a base metódica fenomenológica da filosofia hermenêutica contemporânea, pois é ela que exclui a operação de suspeição genealógica ao restringir o campo de operação hermenêutica pela suspensão fenomenológica. Com efeito, o princípio dos princípios da fenomenologia (Husserl, 2006) é ater-se ao dado nos limites do dado e simultaneamente aceitar o dado enquanto dado como dado absoluto. Nos termos da hermenêutica fenomenológica, esse princípio implica aterse ao dado linguístico nos limites do que é dado linguisticamente, tal como propõe Ricoeur. Ora, a genealogia filosófica

204


Celso R. Braida

relativiza esse princípio como parcial ao questionar tanto a imediatidade do dado quanto a imediação do acesso ao dado, ao introduzir como significativa e interpretável a dimensão das relações de poder, o que significa basicamente suspender a validade do dado, e remeter seu sentido ao que não está dado, tomando tanto o dado quanto o sentido dado enquanto sintomas de outra coisa, sobretudo de relações de apropriação e imposição normativa. Com efeito, na fórmula de Ricoeur ecoa a circunscrição da fenomenologia realizada por Husserl nas Idéias para uma fenomenologia pura, de 1913 (2006). Ali a fenomenologia é definida como a doutrina descritiva das essências das vivências puras (deskriptive Wesenslehre der reinen Erlebnisse) (Husserl, 2006, §75). O seu ponto de partida e de chegada é a intuição ou evidência. A abordagem no seu todo é fundada no privilégio da intuição, porque todas as suas teses são fundadas na doação, seja esta empírica ou categorial; o próprio critério de validade é sempre da ordem de uma evidência desse modo de darse. Isso é expresso na forma do princípio dos princípios da fenomenologia: Com o princípio dos princípios nenhuma teoria imaginável nos pode induzir em erro: a saber, que toda a intuição doadora originária é uma fonte de direito para o conhecimento; tudo o que se nos oferece na ‘intuição’ de forma originária (por assim o dizer na sua realidade em carne e osso) deve poder simplesmente ser recebido como aquilo que se dá (Husserl, 2006, §24). A proposta hermenêutica de Ricoeur pode ser compreendida como uma reelaboração desse princípio na fórmula: “enxerto do problema hermenêutico na fenomenologia”. Em termos fenomenológicos estritos, o dado nos limites do dado é

205


Sentido e significatividade

o sentido imediato, e esse sentido imediato, primário, de modo algum é já linguístico ou predicativo. Com efeito, Husserl propôs que: A pergunta pelo carácter da evidência objectiva é, por conseguinte, a pergunta pela doação evidente de indivíduos. E a evidência de objetos individuais constitui, no sentido mais lato, o conceito de experiência. A experiência, no sentido primeiro e mais expressivo, é, portanto, definida como relação com algo de individual. Assim, os juízos primeiros em si, enquanto juízos com substratos individuais, são os juízos sobre algo de individual, os juízos de experiência. Precedeos a doação evidente de objetos individuais da experiência, quer dizer, a sua doação antepredicativa. A evidência da experiência seria, por isso, a evidência originária última que nós procuramos e, assim, o ponto de partida da explicação da origem do juízo predicativo. A teoria da experiência antepredicativa, aquela justamente que fornece os substratos mais originários na evidência objetiva, é em si a primeira parte da teoria fenomenológica do juízo (Husserl, 1939, §6, p. 21). Trata-se do problema da experiência de sentido na sua fonte mais primária. Pois, aquilo que se dá de uma forma primária e na sua pureza, dá-se como presença absoluta numa figuração atemporal. Os fenômenos, enquanto dados à consciência, o são de uma forma absolutamente evidente e radical. Fenômeno é o que se dá como absoluta presença, isto é, como dado plenamente. O que significa que ele não está por outra coisa e ainda menos é algo complexo. Isso é o que diz o princípio dos princípios: “nada tomar em consideração que não possamos tornar eideticamente evidente em presença na própria 206


Celso R. Braida

consciência e sobre o plano da pura imanência”. Note-se que esse princípio é a base sobre a qual operarão o procedimento de suspensão (epoche), a descrição de essência e a demanda de retorno às coisas mesmas (Husserl, 2006, §§ 31 e 32). Aqui, a experiência de sentido é sempre uma experiência de um objeto particular inteiramente presente. Por isso, ao demarcar a diferença com Husserl, Ricoeur pode dizer que à “exigência husserliana do retorno à intuição opõe-se à necessidade, para toda a compreensão, de ser mediatizada por uma interpretação” (Ricoeur, 1986, 42). Ora, a mediação por uma interpretação é o oposto do método fenomenológico e do que diz seu princípio fundamental. Husserl sempre foi claro nesse ponto, a percepção não é um deciframento de signos, não é baseada em inferências, mas está circunscrita à descrição do que é dado de modo imediato (Husserl, 2002, § 75). Até mesmo o significado é algo mediado por algo dado. A base é os atos intuitivos, que, em última análise, são um ver: deixar a palavra puramente ao olhar da visão. Quer dizer, passar do plano da linguagem para o plano da intuição que o precede. O próprio Husserl definiu o pensamento assim: “pensar designa, portanto, toda a vivência na qual se constituiu sob forma consciente, o sentido que deve tornar-se expresso” (Husserl, 1981, § 3, 21). Esta tese estava já claramente exposta e defendida nas Investigações Lógicas I: O meu acto de julgar é uma vivência fugidia, que aparece e desaparece. O que a asserção assere, este conteúdo: que as três alturas de um triângulo se cruzam num ponto, não é, porém, algo que apareça e desapareça. Todas as vezes que eu, ou seja, quem for, exteriorize esta mesma asserção com igual sentido, há, em cada uma dessas vezes, um novo julgar. Os actos de julgar são diferentes de caso para caso. O que eles

207


Sentido e significatividade

julgam, porém, o que a asserção quer dizer, isso é por todo lado o mesmo. É um idêntico, no sentido estrito da palavra, uma e a mesma verdade geométrica. O mesmo se passa para todas as asserções, mesmo que aquilo que dizem possa ser falso ou completamente absurdo. Também nesses casos distinguimos, das vivências fugidias do ter-por-verdadeiro e do asserir, o seu conteúdo ideal, a significação da asserção enquanto unidade na multiplicidade (idealen Inhalt, die Bedeutung der Aussage als die Einheit in der Mannigfaltigkeit). Nos actos evidentes da reflexão, reconhecemo-la nós de cada vez, como o idêntico da intenção; não a colocamos arbitrariamente nas asserções, mas encontramo-la nelas (Husserl, 2007, §11, p. 70). Nessa passagem estão expostos todos os aspectos problemáticos da fenomenologia quando esta é avaliada tendo em vista o já alcançado na tradição hermenêutica, pois as noções de sentido, de verdade e de conteúdo asserido são aí postos sob o conceito de unidade ideal (idealen Einheiten) impérvia às condições fáticas e aos atos e fatos concretos de expressão e de compreensão. Justamente isso é também o que a tese básica da genealogia questiona de saída, e que a hermenêutica sempre o fez. O credo básico de Husserl é de que há um plano de significações objetivas independente da linguagem usada para expressá-lo, como ele o diz explicitamente no § 28, ao considerar o problema de se as expressões cuja significação variam nas suas diferentes ocasiões de uso afetaria a noção de unidade ideal de significação: O conteúdo que a expressão subjectiva, orientada, quanto à sua significação, segundo a ocasião, visa num caso determinado é precisamente uma significação ideal-unitária no mesmo sentido que o conteúdo 208


Celso R. Braida

de uma expressão fixa. Isto mostra-o claramente a circunstância de, idealmente falando, toda e qualquer expressão subjectiva ser substituível por expressões objetivas com manutenção idêntica da intenção de significação que lhe convém num dado momento. Devemos certamente confessar que esta substituição não se efectua apenas por razões de necessidade prática, digamos, por força de sua complicação, mas antes que, em larga medida, não é factualmente realizável e deve até mesmo permanecer para sempre irrealizável. Com efeito, é claro que a nossa afirmação de que toda e qualquer expressão subjectiva se deixa substituir por uma objectiva não quer afirmar, no fundo, outra coisa senão a ausência de limites da razão objectiva. Tudo o que é, é “em si” cognoscível, e o seu ser é um ser determinado quanto ao conteúdo, que se atesta nestas e naquelas “verdades em si”. O que é tem em si as suas qualidades e relações fixamente determinadas, e, se é um ser real no sentido da natureza cousal, tem a sua extensão e posição fixamente determinada no espaço e no tempo, o seu modo fixamente determinado de persistência e alteração. O que é, porém, fixamente determinado deve poder deixar-se determinar objectivamente, e o que se deixa determinar objectivamente deixa-se, idealmente falando, exprimir em palavras que tenham significações fixamente determinadas. Ao ser em si correspondem as verdades em si e a estas, ainda, as asserções fixas e unívocas em si. Sem dúvida que, para sempre as poder realmente asserir, precisamos não

209


Sentido e significatividade

simplesmente do necessário número de signos verbais bem diferenciados, mas sobretudo do número correspondente de expressões exactamente significativas – tomando esta palavra no seu sentido pleno (Husserl, 2007, § 35, pp. 114-15). Desse modo, Husserl, por mais que considere a gênese e os atos constitutivos concretos das expressões e significações linguísticas, eliminou de antemão qualquer valência da historicidade e dos atos concretos de interpretação, assim como havia eliminado com o conceito de intuição todo e qualquer vinculação fática com a situação para além do que está dado na percepção atual. A compreensão é uma operação que apreende um sentido, ou conteúdo ideal, que escapa ao histórico e à trama contingente dos atos concretos. E, para fechar o cerco ao contingente e ao complexo de correlações, também as formações de sentido são elas mesmas fundadas em unidades ideais a-históricas. A suspensão da concretude e da existência, mais especificamente, de qualquer elemento transcendente, na autodelimitação ao dado imanente, implica que o dado não pode ser descrito como sintoma ou signo cujo sentido estaria em outro lugar. Mas, desse modo algo ainda pode ter sentido? Algo dado em particular pode fazer sentido sem ser embaraçado com outras coisas? Expressão e sentido A tese de que o sentido se constitui no âmbito do pensar, e que apenas depois é expresso linguisticamente, é tipicamente moderna, tal como a formularam J. Locke e D. Hume. Ora, esta tese é tanto recusada pela hermenêutica de Schleiermacher quanto invalidada pela genealogia de Nietzsche. Por um lado, a hermenêutica de Schleiermacher não reconhecerá

210


Celso R. Braida

duas dimensões separadas, pensamento e linguagem. Por sua vez, a genealogia também recusará a separação entre agir, sentir, pensar e dizer. Com efeito, o princípio dos princípios da hermenêutica pode ser formulado com as palavras de Schleiermacher, postas por Gadamer como abertura na terceira parte de Verdade e Método: “tudo o que pode ser um problema para a hermenêutica é parte de uma frase”, e isso porque, por um lado, “o que se pressupõe e o que se encontra em Hermenêutica é apenas linguagem” (Schleiermacher, 2000, p. 56), e, por outro, “o resultado da operação hermenêutica é novamente linguagem” (Schleiermacher, 2000, p. 55). O que se dá já é algo complexo que remete e apenas tem sentido no amplo contexto de outras coisas não dadas na frase. A frase não é uma palavra e implica nela a inteira linguagem e os atos que a perfazem. Essa circunscrição ao dado discursivo levará Schleiermacher a inclusive submeter a interpretação técnica à interpretação linguística, com o argumento de que o autor (e sua subjetividade) apenas são acessíveis por meio de suas manifestações linguísticas. Mas, ainda assim, ele não deixou de reconhecer o primado dos atos particulares de enunciação como a fonte da linguagem. No caso de Nietzsche, os planos se complicam, mas o primado da consciência e da linguagem são recusados de saída. A interpretação já ocorre em níveis pré-linguísticos e pré-conscientes de modo que o que faz sintoma nunca é algo individual e particular: O pensamento (Gedanke), na forma em que ele se apresenta na consciência, é um signo equívoco que necessita de interpretação, precisamente, de unificação e delimitação para se tornar algo unívoco. […] A origem do pensamento permanece oculta; grande é a probabilidade de que ele seja apenas o sintoma de um es-

211


Sentido e significatividade

tado muito mais abrangente; que justamente ele advenha e nenhum outro, que advenha justamente com esta clareza maior ou menor, por vezes seguro e imperioso, por vezes fraco e carente de um apoio, no total sempre excitante, inquiridor – com efeito, para a consciência todo pensamento atua como um stimulans –: nisso tudo se expressa em signos algo do nosso inteiro estado geral (Nietzsche, 1988, XI 38-1). Por conseguinte, a hermenêutica de Schleiermacher e a genealogia nietzschiana haviam já recusado o primado da consciência, embora a partir de perspectivas diferentes. O ponto de ambas essas recusas está no próprio conceito de consciência e sobretudo no conceito de evidência. A justa afirmação crítica de Biemel (1984, p. 97), referindo-se a Husserl, “ele nada queria pressupor, mas há, contudo, a pressuposição de que a consciência constitui o fundamento absolutamente certo e que a consciência, sob a forma de ego transcendental é a forma primordial da experiência humana”, poderia constar no texto tanto de uma crítica baseada em Nietzsche quanto de uma baseada em Schleiermacher ao projeto husserliano. Para Ricoeur, por sua vez, seguindo a via aberta por Schleiermacher e Dilthey, a operação primária não é da ordem de um ver ou intuir imediato, mas de uma operação já simbólica, pois a hermenêutica opera não com o dado e o sentido imediatos, mas sempre já com um âmbito de sentido dado por meio do signo linguístico, sentido esse mediado pela simbolização e que é por sua vez um meio para a apreensão de um sentido oculto ou estranho, o que indica que há problemas que a fenomenologia não tem como apreender, por uma questão de restrição metódica. Ricoeur também aceita a tese de Heidegger pela qual o ver da visão fenomenológica já é sempre compre-

212


Celso R. Braida

ensão e interpretação. O sentido prévio e inexplícito é a condição de toda compreensão e, a fortiori, de toda a interpretação. Neste sentido, Ricoeur (1986, p. 48) refere, justamente, que “a condição mais fundamental do círculo hermenêutico reside na estrutura de pré-compreensão que diz respeito à relação de toda a explicitação à compreensão que a precede e a sustenta”. Contudo, Ricoeur reafirma, com ênfase, a relação metodológica entre sua hermenêutica e a fenomenologia: “A fenomenologia permanece a pressuposição incontornável da hermenêutica” (1986, p. 40). Essa tese não é senão a reafirmação de que a hermenêutica opera com um sentido mediado por um outro sentido. Ainda assim, Ricoeur entende que o enxerto hermenêutico faz desmoronar a autocompreensão idealista da fenomenologia de Husserl, mas isso de modo algum significa uma recusa do método fenomenológico, mas sim sua complementação. Ficamos então com uma relação de complementariedade entre fenomenologia e hermenêutica, semelhante àquela sugerida por Schleiermacher entre dialética e hermenêutica. A minha dúvida é justamente quanto à viabilidade e à produtividade dessa aliança com a fenomenologia. Para dizer logo com todas as letras, a minha suspeita é que a filosofia hermenêutica permanecerá travada enquanto supor que precisa dos procedimentos de suspensão e idealização para se firmar e reclamar legitimidade. O problema está em como se atinge o ponto de validação para além da verificação. O idealismo transcendental consiste em dizer que a validade jamais é da ordem dos fatos, mas provém de um âmbito anterior e constitutivo da factualidade e da objetividade. Agora, quais são as teses de Ricoeur que o fazem pensar na necessidade de ultrapassar o idealismo husserliano? (Não vou discutir aqui quão datada é a interpretação idealista de Husserl, hoje já não tão sedutora; penso que hoje isso já não é

213


Sentido e significatividade

tão passável como outrora, mas também não a hiper-reação anti-idealista.) Essas teses esclarecem com precisão as motivações de Ricoeur para introduzir o questionamento hermenêutico na descrição fenomenológica, são elas: i. o ideal de cientificidade, entendido pelo idealismo husserliano como justificação última, reencontra seu limite fundamental na condição ontológica da compreensão. ii. A exigência husserliana de retorno à intuição se opõe à necessidade para toda compreensão de ser mediatizada por uma interpretação. iii. Que o lugar da fundação última seja a subjetividade, que toda transcendência seja duvidosa e somente a imanência indubitável – isso torna-se por sua vez eminentemente duvidoso, desde que parece que o cogito ele mesmo também pode ser submetido à crítica radical que a fenomenologia aplica de outro modo a todo aparecer. iv. Uma maneira radical de por em questão o primado da subjetividade é tomar por eixo hermenêutico a teoria do texto. Na medida em que o sentido de um texto torna-se autônomo em relação à intenção subjetiva de seu autor, a questão essencial não é de reencontrar, atrás do texto, a intenção perdida, mas de explicitar, diante do texto, o “mundo” que ele abre ou descobre. v. Se opondo à tese idealista da responsabilidade última de si do sujeito meditante, a hermenêutica convida a fazer da subjetividade a última, e não a primeira, categoria de uma teoria da compreensão. A subjetividade dever ser perdida como origem, se ela deve ser reencontrada com um papel mais modesto do que aquele da origem radical.

214


Celso R. Braida

vi. Se é verdadeiro que a hermenêutica se completa na compreensão de si, deve-se retificar o subjetivismo desta proposição dizendo que se compreender, é se compreender diante do texto (Ricoeur, 1986, pp. 44-54). Desse modo, Ricoeur indica seu afastamento em relação à fenomenologia hermenêutica. Além disso, a última tese é reveladora de sua posição intelectual, pois claramente essa é uma proposição básica de fé na palavra do livro sagrado, palavra essa que tem sentido, mas um sentido que se dá como não humano. Ora, por outro lado, não é necessário muito conhecimento filosófico para perceber que as primeiras quatro teses podem ser atribuídas à genealogia e à psicanálise, enquanto movimentos de recusa do idealismo moderno. Além disso, claramente nesses itens Ricoeur deixa de mencionar o problema da idealidade da própria gramática pressuposta na tese básica de Husserl. Com efeito, o maior conflito entre fenomenologia e hermenêutica não está propriamente localizado na questão da consciência, mas antes na concepção de linguagem. Se, por um lado, Husserl delimitou a tarefa da fenomenologia deixando de lado o campo das formações linguísticas (2006, § 134, p. 297), restringindo sua aplicação ao campo imanente da consciência, “como uma doutrina eidética puramente descritiva das configurações imanentes da consciência, dos eventos apreensíveis no fluxo dos vividos” (2006, §60, p. 137), por outro, essa reclusão supunha em relação às manifestações linguísticas um a priori gramatical ideal. Com efeito, Husserl manteve sempre a tese da gramática pura lógica como condição das formações linguísticas concretas: ela estabelece simplesmente uma ossatura ideal que cada língua fáctica, segundo motivos em parte genericamente humanos, em parte empíricos e variando de

215


Sentido e significatividade

um modo contingente, enche e reveste de diferentes modos com material empírico (Husserl, 2007, IV, § 14, p. 369). As configurações gramaticais concretas, diz Husserl, adquirem sentido apenas quando referidas a essa armação ideal; nós temos de ter diante dos olhos essa ossatura ideal fixa para podermos perguntar com sentido: como expressa o Alemão, o Latim, o Chinês etc. “a” proposição existencial, “a” proposição categórica, o “plural”, o “não”. Pois, a língua não tem apenas os seus fundamentos fisiológicos, psicológicos e histórico-culturais, mas também os seus fundamentos apriorísticos. Esses últimos dizem respeito às formas essenciais de significação e às leis apriorísticas de sua composição; e nenhuma língua seria pensável que não fosse essencialmente codeterminada por este a priori (Husserl, 2007, IV, § 14, p. 368). Essa caracterização das condições de significação linguística é incompatível com o método hermenêutico desde Schleiermacher; a ausência desse fato mostra a parcialidade do diagnóstico delineado por Ricoeur nas teses supracitadas. Interpreto isso como a vigência de uma concepção de linguagem ancorada ainda na noção de gramática pura e na idealidade do sentido. Ricoeur mesmo reconhece que seu caminho foi de transformação; o afastamento em relação à fenomenologia, bem como a recusa do estruturalismo, tem a ver com a recusa de qualquer traço a priori e formal, que antecederia e conformaria o sentido dado e apreendido. Ricoeur reconheceu que sua filosofia pode ser caracterizada por três momentos em relação à hermenêutica, a da interpretação dos símbolos, a segunda de uma teoria da interpretação por meio do texto e a 216


Celso R. Braida

última como uma hermenêutica do si que leva em conta as capacidades da ação do homem, naquilo que ele caracterizaria, em Percurso do reconhecimento, como uma antropologia do homem capaz. Todavia, a posição de Ricoeur é clara: trata-se de proceder a partir da “proeminência do sentido sobre a consciência de si” (1986, p. 64). Para esclarecer essa posição, na qual o conceito de sentido e de interpretação é posto como o lugar a partir do qual a consciência se efetiva, faz-se necessário, no meu modo de abordar esses conceitos, perguntar-se pela proveniência do sentido e da forma como ele se dá, bem como da operação de interpretação. Essa pergunta, a meu ver, põe em questão a pressuposição de método da universalidade da linguisticidade que Ricoeur compartilha com Gadamer. A proeminência de sentido pode ser mantida, mas recusando-se sua natureza linguística, e a proeminência da linguagem não é afetada pelo abandono da pressuposição da gramática pura. Não vou considerar aqui os desdobramentos que Ricoeur perfaz, sobretudo aqueles de retomar uma dimensão reflexiva e existencial, para o que ele justamente recorre à metáfora do enxerto hermenêutico na fenomenologia. O que me interessa ressaltar é a delimitação das noções de símbolo, interpretação e sentido. Pois, a não ser que seja suposta uma independência do texto e do sentido que se dá, há que se perguntar pela história da formação e pela proveniência desse texto (forma representativa) e desse sentido imediato. Se a hermenêutica tem algo a dizer à fenomenologia é justamente a respeito das mediações pelas quais um texto e um sentido nos aparecem como compreensíveis de imediato. Por isso, o conceito de história da formação (Entstehungsgeschichte) de Nietzsche e de história dos efeitos (Wirkungsgeschichte) de Gadamer são decisivos, pois indicam aquilo mesmo que a fenome-

217


Sentido e significatividade

nologia não pode pensar quando rigorosamente aplica o princípio dos princípios e o procedimento da epoche. Esses dois conceitos indicam que não é propriamente um sentido que remete a outro sentido, mas sim um sentido que remete às condições e situações fáticas de sua produção, portanto, que ele mesmo é indício de uma dimensão outra que aquela tecida pelas relações entre as camadas de sentido internas a uma formação simbólica. Além disso, é justamente a tese da idealidade do sentido que as teorias hermenêuticas desde Schleiermacher, e também Nietzsche, recusam como inadequada. Pois, se houvesse uma matriz de sentido não-psicológica e não-histórica, então, o procedimento interpretativo consistiria tão somente em traduzir toda configuração de sentido concreta nas leis e formas dessa matriz. O princípio básico da genealogia nietzschiana é que as formas são efêmeras e o sentido ainda mais (Die Form ist flüssig, der “Sinn” ist es aber noch mehr) (Nietzsche, 1987, II, § 12). Essa mutabilidade, contudo, é pensada como descontínua, pois em geral “tudo começou diferente do que a sua função final permite presumir. A exposição disso que é, ainda não ensina nada sobre sua gênese: e a história da gênese ainda não ensina nada sobre aquilo que aí está” (Nietzsche, 1988, XI, 34 [217]). Na base dessas mutações e rupturas, dotando-as de sentido, porém, estão relações de apoderamento e de dominância interagenciais. Uma fenomenologia disso que aí está perde o principal, e uma fenomenologia genética também, pois ambas supõem uma continuidade ali onde não há. Além disso, ao focar as condições e situações fáticas de constituição e de apreensão de sentido, o que a genealogia exclui do circuito é a unidade ideal e a estrutura gramatical pura; mais ainda, o primado da consciência e do ato intelectual puro, como

218


Celso R. Braida

condições de produção de sentido, são substituídos por estruturas de relações interagenciais não presididas por uma razão pura. As práticas e os atos de instauração de sentido é que fazem emergir a estrutura de sentido e impõem estruturas formais e ideais como condições regulativas dos intercâmbios e proferimentos. As práticas com sentido precedem toda e qualquer regra ou forma, inclusive às linguísticas. O problema então transforma-se na questão acerca das próprias bases da atividade de significar, esta tomada como a base da significatividade e dos simbolismos humanos. Retomemos a questão a partir das indicações de Paul Ricoeur nas primeiras páginas do livro sobre Freud, de 1965: Nós estamos hoje à procura de uma grande filosofia da linguagem que daria conta das múltiplas funções do significar humano e de suas relações mútuas. Como a linguagem é capaz de usos assim tão diversos como a matemática e o mito, a física e a arte? […] a unidade do falar humano hoje é um problema (Ricoeur: 1965, pp. 13-14). Nessa pergunta está implícita a tese que forma a base da hermenêutica filosofante, expressa na confiança na linguagem, melhor dizendo, no confiar-se inteiramente à linguagem; pois, prossegue Ricoeur (1965, p. 38): “… uma confiança na linguagem; é a crença de que a linguagem que contém os símbolos é menos falada pelos homens do que falada aos homens, que os homens nascem no seio da linguagem”. Aqui a tese da proeminência do sentido é formulada já, como o foi por Gadamer (Humboldt e Heidegger), através da afirmação da preeminência da linguagem sobre os atos e formações conscientes e linguísticas concretas. Para essa linhagem, sentido é sempre já um sentido linguisticamente mediado.

219


Sentido e significatividade

Uma vez aceita essa anterioridade, ainda são possíveis duas posições, as quais se configuram pela atitude de confiança e atitude de suspeita em relação aquilo que se dá na e pela linguagem, pautadas pela aceitação da imediatidade do sentido ou por sua recusa. Na formulação de Ricoeur (1965, I, p. 2): “A hermenêutica parece-me animada por essa dupla motivação: desejo de suspeitar, desejo de ouvir; voto de rigor, voto de obediência”. A contraposição é entre (1) interpretação como suspeita, operacionalizada por Nietzsche, Marx e Freud, motivada e fundada pela ideia de redução ou extirpação da ilusão e da falsidade de consciência, e (2) interpretação como recolhimento e restauração de sentido, exercida pela tradição fenomenológica da religião. Essa forma de mostrar a ambiguidade da noção de interpretação indica o de que Ricoeur não quer se afastar, por isso sua fórmula: “o contrário da suspeita, eu direi diretamente, é a fé”. Ora, é justamente essa “fé” na linguagem, no dado e na tradição o ponto de discórdia, pois o trio da suspeita justamente denunciou de várias formas os enganos dessa fé. A adesão de Ricoeur à máxima “crer para compreender, compreender para crer”, agostiniana e religiosa, não nos propicia um método crítico de interpretação e de decifração de sentido de expressões e símbolos, mas tão somente reforça o caráter de atitude prévia inquestionável de aceitação da linguagem da tradição como sendo significativa em e por si. Os dois modelos são hermenêuticos, pois operam a partir do conceito de interpretação e de dados tomados como símbolos, signos e sintomas. A hermenêutica da fé constitui uma interpretação que procura reconstituir o sentido de um texto ou discurso, enquanto uma tentativa de apreender o sentido de uma manifestação sem nenhuma redução, nem causal nem funcional. A atitude básica de um cuidadoso ouvir o que é dito, de apreender algo que se dá apenas pela manifestação ou

220


Celso R. Braida

texto, o que pressupõe que o intérprete se submeta ao sentido que se dá através e apenas através do próprio texto ou símbolo. Nessa postura, o sentido que se oferece é um acontecimento que se subtrai à vontade do intérprete. O modelo oposto é o da hermenêutica da suspeita cuja atitude básica é a de desmistificar a consciência iludida e de distinguir no sentido manifesto um outro sentido. Marx, Nietzsche e Freud, segundo Ricoeur, de diferentes modos procedem por meio de uma suspeita de que as aparências e evidências de sentido mentem e que a consciência imediata, como ensinou Hegel, na Fenomenologia do Espírito, em geral é uma falsa consciência. Por isso, a operação de interpretação do que está dado como mundo de sentido não é propriamente uma recuperação e apreensão de sentido, mas antes é uma operação de des-significação e de de-ciframento. O que é posto em dúvida é a própria consciência significante e sua intuição. Desse modo, um texto ou símbolo são objetos de interpretação enquanto sintomas de um modo iludido e ilusório de constituição de sentido, mas sobretudo instaurado por relações de apoderamento. A atitude, então, não é de ouvir, mas, ao contrário, de dar um sentido outro ao sentido que o outro nos dá. Por outro lado, Bielsky (2005, p. 96) questiona com razão se o modelo da suspeita é ainda ou já hermenêutico. Ricoeur afirma essa tese, mas deveríamos perguntar até que ponto Nietzsche, Freud e Marx podem realmente ser inclusos no rol dos pensadores cuja metódica é hermenêutica. Nas suas palavras, embora haja uma analogia, o conceito de interpretação nesses autores, mais especificamente em Nietzsche, não tem como objeto o sentido, mas as relações de força e de domínio (Bielsky, 2005, p. 99). O importante a se notar é que não se trataria, por conseguinte, de um método negativo de inter-

221


Sentido e significatividade

pretação, que por suspeição alcançaria um sentido mais esclarecido, como sugerido por Ricoeur. Na opinião de Bielsky, a genealogia não concerne ao sentido mesmo, mas aos seus efeitos, sobretudo, de poder, o que a torna totalmente diferente da hermenêutica. Com isso, porém, Bielsky explicitamente filia-se à tese de que há apenas um método hermenêutico e um único sentido de sentido. A leitura aqui proposta vai na direção contrária, ao reconhecer a análise de Ricoeur da genealogia como já sendo hermenêutica, mas também ao propor que se questione a autocircunscrição da hermenêutica à apreensão de sentido secundário em relação a um sentido primário de um símbolo. Os conceitos de interpretação operacionalizados por Nietzsche, Freud e Marx, mas também por Weber, indicam que a apreensão de sentido pode ser pensada como extrapolando os limites do sentido linguisticamente mediado. Esses dois modelos também não necessariamente são opostos. Eu penso que hoje uma teoria geral da hermenêutica, não idealista nem apriorista, tem de ver esses procedimentos, o da compreensão de sentido linguístico e o da suspeição do sentido e da linguagem, como complementares, do mesmo modo que Schleiermacher via a interpretação técnica e a psicológica como complementares e inseparáveis da interpretação gramatical e linguística. A questão diz respeito à equivocidade das formações simbólicas e produções culturais, na sua relação com a pertença a uma tradição linguística: A ambiguidade do símbolo não é portanto uma carência de univocidade, mas a possibilidade de suportar e de engendrar interpretações adversas e coerentes cada uma em si mesma. As duas hermenêuticas voltadas uma para as ressurgências de significações arcaicas pertencentes à infância da humanidade e do

222


Celso R. Braida

indivíduo, a outra para a emergência de figuras antecipadoras de nossa aventura propriamente espiritual, não fazem outra coisa que desdobrar em direções opostas as parcelas de sentido contidas na linguagem rica e plenas de enigmas que os homens inventaram e receberam para dizer sua angústia e sua esperança (Ricoeur, 1965, p. 518). Se retomo a genealogia nietzschiana é porque nela também se expressa a pretensão metodológica formulada nesses termos com o objetivo de eliminar a ambiguidade do sentido. Com efeito, Nietzsche introduz seu conceito principal, Wille zur Macht, na forma de um princípio fundado na forma de doação primária: “se nada nos é dado senão nossos afetos...” (1988, V, § 36, pp. 54-55; 1992, p. 42): Supondo-se que nada seja “dado” como real, exceto nosso mundo de desejos e paixões, e que não possamos descer ou subir a nenhuma outra “realidade”, exceto à realidade de nossos impulsos – pois pensar é apenas a relação desses impulsos entre si –: não é lícito fazer a tentativa e colocar a questão de se isso que é dado não bastaria para compreender, a partir do que lhe é igual, também o chamado mundo mecânico (ou “material”)? Quero dizer, não como uma ilusão, uma “aparência”, uma “representação” (no sentido de Berkeley e Schopenhauer), mas como da mesma ordem de realidade que têm nossos afetos, – como uma forma mais primitiva do mundo dos afetos, na qual ainda esteja encerrado em poderosa unidade tudo o que então se ramifica e se configura no processo orgânico (e também se atenua e se debilita, como é razoável), como uma espécie de vida instintiva, em que todas as funções orgânicas, como auto-regulação, assimilação,

223


Sentido e significatividade

nutrição, eliminação, metabolismo, se acham sinteticamente ligadas umas às outras – como uma forma prévia da vida? – Afinal, não é apenas lícito fazer essa tentativa: é algo imposto pela consciência do método. Esse princípio é o que permite a Nietzsche recusar a primariedade do texto e do sentido linguístico. Na Genealogia da Moral isso fica claro: toda doação de sentido linguístico é já sintoma de uma outra doação, o regime de aparição linguístico é pensado ali como um efeito, uma aparência cujo sentido apenas pode ser apreendido como efeito de um outro sentido mais elementar, que, todavia, não é linguístico. Na base está uma plural diversidade de sentidos e de formas mutáveis, sem a priori (1987, § 13), pois por trás há somente atos de reapropriação e interpretação: a interpretação é aquilo que faz e dá sentido, e não o que apreende o sentido ideal em meio às suas manifestações concretas. E ainda assim, o sentido apreendido, ele mesmo, não é fato ou formação ideal: “mas apenas a interpretação de um fato” (1987, III, § 16, p. 145). Nesse esquema, o sentido apreendido é sempre um efeito de sentido que remete à outra coisa que o sentido manifesto. Portanto, a relação de um sentido primário a outro sentido oculto extrapola os limites do simbólico para adentrar-se nas relações de poder entre agentes e suas interações. O problema assim posto refere-se à fundação metódica da filosofia hermeneuticamente orientada. Não há uma única resposta, por isso a sugestão feita aqui indica antes um caminho. Caminho esse que foi sugerido pelo próprio Ricoeur quando, nos seus dois livros mais metodológicos, a saber, os Ensaios de Hermenêutica I, O conflito das interpretações, de 1969, e Ensaios de Hermenêutica II, Do texto à ação, de 1986, ele se pergunta por uma melhor justificação de sua adesão à

224


Celso R. Braida

hermenêutica. Como bem sabemos, nesses dois livros, os primeiros ensaios sempre expõem a predicação de Ricoeur em favor da hermenêutica diante de metodologias alternativas. No livro de 1986, Ricoeur declara sua posição como uma conciliação entre hermenêutica e fenomenologia. A minha questão pode então ser posta precipitadamente assim: essa aliança entre hermenêutica e fenomenologia preserva a orientação básica da hermenêutica filosófica e permite uma fundação metódica segura para a filosofia hermenêutica? A minha resposta inicial é um claro não. Mais ainda, penso que o déficit crítico apontado por Habermas e Ineichen se deve justamente ao fato de Heidegger, Gadamer e Ricoeur pensarem a hermenêutica a partir da base metódica fenomenológica circunscrita ao dado de sentido imanente à linguagem. Isso indica que a opção pela pressuposição fenomenológica do procedimento hermenêutico implica uma determinada concepção do ato de significar que está na base do sentido imediato que se oferece para a interpretação hermenêutica. A recusa da genealogia, da teoria das ideologias e da psicanálise constitui a decisão metodológica de Ricoeur de circunscrever a operação hermenêutica ao dado linguístico enquanto linguístico. O princípio dos princípios da hermenêutica, formulado por Schleiermacher, adquire então um sentido preciso: o que há para interpretar é somente sentido e texto, ou sentido e símbolo, enquanto são já linguagem, e não há outro dado a ser pensado. A operação hermenêutica aplica-se ao sentido dado via ou na linguagem, como linguagem.

225


Sentido e significatividade

Os sinais de outrem Mas, enfim, qual é o problema que está em questão? Trata-se do problema do conceito base, o de interpretação, entendido como “apreensão de sentido”, na medida em que essa apreensão de sentido diz respeito à apreensão do que um outro quer dizer. Importa, sobretudo, na compreensão, não perder de vista a alteridade desse outro. O meu questionamento parte da constatação de que a tese da proeminência da linguagem, enquanto for compreendida como preeminência sobre os atos individuais, oblitera justamente a possibilidade de se apreender essa alteridade, seja no plano do conteúdo seja no plano prático. Retomemos então esse aspecto, pois ele é que decide a posição crítica da filosofia hermenêutica. No procedimento hermenêutico proposto por Schleiermacher estava preservado como constitutivo a tendência para o estranho e alienígena, o gosto e até a preferência pelo outro (indivíduo, cultura, língua, época), que se revela no cuidado do outro, na sensibilidade com o estranho, contraposto ao cuidado e cultivo de si, o que revela novamente a força da recusa da posição soberana. Nas palavras fundadoras de Schleiermacher, na raiz da atitude hermenêutica, como postura fundadora, está a atração pelo estranho (alienígena, outro, estrangeiro, exótico), que, em analogia com as palavras filosofia e filologia, poderíamos chamar de alienfilia, que se mostra na recusa de se recorrer à análise do “eu puro” como fundamento da compreensão do outro. Contudo, o principal está na afirmação de que “... existe para cada um o estranho (Fremdes) nos pensamentos (Gedanken) e expressões (Ausdrücken) do outro” (Schleiermacher, 2000, p. 33). Esse estranho é o objeto visado pela atitude hermenêutica, a qual estaria fundada nesse estar voltado para o outro enquanto atitude básica:

226


Celso R. Braida

[…] nós designamos pela expressão divinatório/anelante (ahnend), a mobilidade interior para a produção pessoal, mas orientada desde o início para a acolhida dos outros (Schleiermacher, 2000, 45). […] homens que sentem tão singular afinidade com uma existência estranha (fremden Dasein) que se situam inteiramente, vital e ideologicamente, dentro de outra língua e de suas produções e, ao entregarem-se por completo ao estudo de um mundo estrangeiro (ausländischen Welt), deixam que se tornem de todo estranhos ao seu próprio mundo e sua própria língua (Schleiermacher, 2011, p. 28). […] todos os demais homens, por mais fácil que resulte a leitura em uma língua estrangeira, resta sempre ante ela a sensação de algo estranho (Gefühl des fremden). Como fará, então, o tradutor para que esta mesma sensação de encontrar-se diante de algo estrangeiro passe também a seus leitores, a quem apresenta a tradução em sua língua materna? (Schleiermacher, 2011, p. 36). […] o que resulta, em todo caso, da difícil tarefa de querer refletir o estranho (das fremde darstellen) na língua materna. (Schleiermacher, 2011, p. 40). Na interpretação hermenêutica, por conseguinte, não se pode deixar de considerar a alteridade que se expõe enquanto se manifesta solicitando compreensão. O caráter de outro do outro indica que as antecipações do eu geram a incompreensão. Na verdade, é a presença do estranho que desencadeia a necessidade da interpretação. A eliminação dessa alteridade é justamente o que Schleiermacher denominou “mal-entendido”, e a tarefa da hermenêutica segundo ele era justa-

227


Sentido e significatividade

mente essa, evitar o mal-entendido. Nas três partes da operação hermenêutica, a saber, interpretação linguístico-gramatical, interpretação pragmático-psicológica, e a crítica, o que estava em questão era a preservação dessa alteridade do outro. Não é difícil perceber que na tese da idealidade do sentido e da gramática, como estrutura fundante comum às diferentes formações linguísticas concretas, o que é pressuposto é que não há alteridade e quando há ela de fato seria inessencial e eliminável. E, por sua vez, caso algo ainda resista, o procedimento da epoche eliminaria toda e qualquer validade dessa alteridade para o eu puro. Note-se o problema: Gadamer fala que a tarefa hermenêutica é deixar que algo lhe seja dito; a hermenêutica é “Die Kunst sich etwas sagen zu lassen”. A arte de ouvir, de prestar e dar atenção ao outro, o deixar vir à fala o que o outro diz, seja um texto ou um discurso. Ora, eu penso que a prevalência da linguisticidade, na forma da universalidade da linguisticidade, base da tese hermenêutica de Gadamer e de Ricoeur, implica o enfraquecimento dessa alteridade, ou então, quando admitida e considerada, ainda assim ela é posta como apenas mais um caso entre outros possíveis e, desse modo, despotenciada como fonte de sentido. Pois, a linguisticidade não é senão a comunidade, a comunicabilidade. Isso fica claro na tese básica da terceira parte de Verdade e Método: Na linguagem é o próprio mundo que apresenta. A experiência de mundo feita na linguagem é ‘absoluta’. Ultrapassa todas as relatividades referentes ao por-oser (Seinsetzung) porque abrange todo o ser em si, sejam quais forem as relações (relatividades em que se mostra). A linguisticidade (Sprachlichkeit) em que acontece a nossa experiência de mundo precede a tudo quanto pode ser reconhecido e interpelado como ente.

228


Celso R. Braida

A relação fundamental de linguagem e mundo não significa, portanto, que o mundo se torne objeto da linguagem. Antes, aquilo que é objeto do conhecimento e do enunciado já se encontra sempre contido no horizonte global da linguagem. A linguisticidade da experiência humana de mundo como tal não visa a objetivação do mundo (Gadamer, 2003, p. 581). Ora, a linguagem é de saída Mitteilung (mediação, intermediação), e, por conseguinte, onde vigora a linguagem já se anulou muito da alteridade radical. Sobretudo se pensarmos a partir do modelo proposto por Husserl e Heidegger. Por isso, a meu ver, na medida em que se acentua a linguisticidade e a universalidade da linguagem, oblitera-se a presença do estranho. Com efeito, a hermenêutica filosófica de Gadamer não é uma alternativa crítica, mas resta ainda idealista e incapaz de recusar o dado que se dá na forma de linguagem, mas que não é comum. Confrontada com a questão genealógica, ela mostrase idealista e ascética, ao defender que “ser é linguagem, isto é, apresentar-se” (Gadamer, 2005, p. 627) Se ser é linguagem, se ser é apresentar-se, então o princípio hermenêutico é universal e não pode ser suspendido: sentido é sentido linguístico e ao mesmo tempo sentido de ser universal. De minha parte, procurei não esquecer o limite implícito em toda experiência hermenêutica do sentido. Ao escrever que “o ser que pode ser compreendido é linguagem”, essa frase dava a entender que o que é nunca pode ser inteiramente compreendido. Isso porque o que serve de orientação a uma linguagem sempre ultrapassa aquilo que nela se enuncia (Gadamer, 2005 II, p. 386). Gadamer insiste, com base nisso, que a consciência hermenêutica se vincula à tradição e ao que ela compreende, em 229


Sentido e significatividade

referência a algo que foi dito (Gesagtes), a linguagem em que nos fala a tradição, a saga que ela nos conta (2005, p. 391) e não à individualidade psicológica; e também não, então, ao ato concreto de dizer e ao indivíduo singular nas suas concretudes históricas. Embora valorize a experiência, como aquilo que “nos ensina o que é real” (2005, p. 467), Gadamer não nos diz o que é esse real que a experiência nos ensina, senão que o toma como algo que se dá na forma de um dizer. Por isso podemos inferir que essa posição permanece cativa da crítica e do medo do psicologismo, típicos de Husserl, cuja saída foi a adesão à idealidade do sentido. A genealogia é uma resposta não idealista e não ascética a esse mesmo psicologismo. No caso de Gadamer, a experiência não é a do indivíduo concreto: “A experiência hermenêutica tem a ver com a tradição. É esta que deve chegar à experiência. Todavia, a tradição não é simplesmente um acontecer que aprendemos a conhecer e dominar pela experiência, mas é linguagem, isto é, fala por si mesma, como um tu!” (2005, pp. 597, 467) Desse modo elimina-se a base efetiva da formação de sentido, a experiência real, pois não se compreendem os dados como “expressão de vida de um tu, mas como conteúdo de sentido, sem qualquer vínculo com os que estão opinando ali, sem vínculo com o eu e o tu” (2005, p. 468). Aqui emerge o antes mencionado problema da tensão entre o conceito principal da segunda e o da terceira parte de Verdade e Método. “Consciência da história efeitual” e “linguisticidade” apontam para possibilidades muito distintas em relação à “apreensão de sentido” e à “compreensão da fala do outro”. Como sabemos, Gadamer sintetiza esses dois conceitos submetendo a tradição, o passado, a história, à mediação linguística, de tal modo que a linguisticidade prevalece, ou, para falar ao modo do idealismo hegeliano, na linguisticidade a força e a efetividade da história efeitual são como que aufgehoben,

230


Celso R. Braida

superadas. Mas, o ponto da segunda parte é: “ser histórico quer dizer não se esgotar nunca num saber total de si próprio”. E isso implica que as falas e as manifestações de um sujeito têm de ser vistas a partir de um pano de fundo que inclui elementos não-linguísticos como constitutivos do sentido do que é dito, no qual sobretudo há a efetiva ação e fala do outro, e não apenas a partir da unidade ideal infinita da linguagem. A meu ver, essas indicações são suficientes para mostrar que o conflito horizontal das interpretações, desdobrado por Ricoeur, já estava inscrito em Verdade e Método na oposição vertical entre Verstehen e Geschehen, e manifesta na tensão entre o conceito principal da segunda parte, de wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins, e o da terceira parte, de Sprachlichkeit. Gadamer opta claramente pela linguisticidade universal. Essa opção, entretanto, retira a força metódica do conceito de consciência dos efeitos da história. Na minha leitura, Ricoeur faz o mesmo tipo de opção metódica ao aderir à interpretação hermenêutica em detrimento da genealógica. O dilema é o seguinte: partindo-se da genealogia chega-se à 2ª parte de Verdade e Método, mas encontra-se dificuldades para se entender a tese da 3ª parte; e partindo-se da fenomenologia, tanto husserliana quanto hegeliana, chega-se facilmente à 3ª parte, mas assim tem-se dificuldades com a 2ª parte. A superação desse dilema é uma das tarefas da atual discussão metodológica na filosofia hermenêutica. A genealogia filosófica é de antemão uma tese sobre a interpretação e sobre a relação com o outro. Esta tese é bem conhecida, mas vale lembrar que ali a interpretação é uma relação de dominação e apoderamento, ou seja, que o sentido apreendido é sempre um sentido imposto no entrelace das ações e interações. Desse modo, podemos ver que Nietzsche,

231


Sentido e significatividade

através do procedimento genealógico, ao exercitar a explicitação das forças e constrições de poder por sobre as quais emerge uma configuração de sentido, questiona justamente a pretensão de valência universal do sentido estabelecido, enquanto este sentido quer se impor e solicita o nosso serviço e adesão. De saída, a genealogia é uma estratégia de interpretação que é crítica, no sentido de questionar o imediato, mas também de recusar-se a ocupar a posição soberana da razão pura. Mas isso não é tudo. Justamente a acusação de Ricoeur a Freud e a Nietzsche, de estarem fundados na suspeição, mostra que a genealogia e a psicanálise admitem ou partem da radical alteridade daquilo que se apresenta para ser interpretado, e não suspendem essa alteridade. A questão da genealogia, do enxerto genealógico na hermenêutica, diz respeito não apenas ao problema do conceito semântico de sentido e de linguagem. Pois, cabe lembrar, Schleiermacher elevara a hermenêutica à condição de filosofia, ao justamente recolocar as questões clássicas a partir do marco dos conceitos estabelecidos na prática de exegese e de interpretação, mas o fez tendo a dialética especulativa como modelo teórico. Ricoeur sabe disso, e se pergunta, diante do fracasso do pensamento especulativo: “não convirá então procurar resposta à nossa busca de inteligibilidade do lado de uma história dotada de sentido de preferência a buscá-la numa lógica do ser?” (Ricoeur, 1978, p. 264) Ora, tanto essa história já dotada de sentido quanto essa lógica do ser são projeções ideais que desfiguram o dado histórico e as experiências efetivas: os termos “sentido” e “lógica” são aí postos a partir de um fora, não são tomados do dado, mas sim introduzidos como efeito de um sentido ideal. Mas, para implantar a operação genealógica no procedimento hermenêutico, temos que modificar a recepção da ge-

232


Celso R. Braida

nealogia. Ricoeur aceita sem mais a validade negativa dos mestres da suspeita, Marx, Nietzsche e Freud. Embora tenha pensado mais o legado da psicanálise, a sua compreensão é que esses autores servem negativamente (Ricoeur, 1978, p. 278). Eu penso, todavia, que a genealogia nietzschiana não é apenas uma tese negativa, mas antes uma tese positiva sobre a interpretação e a significação, sobre o sentido da inteligibilidade que nos é própria, baseada na não separação entre o fundo e a superfície, o dado e a função. A correção do erro que leva ao fracasso tem de ser feita em relação também a Husserl, e ela já está realizada nas teorias da interpretação genealógicas e psicanalíticas. Esse implante é uma via plausível a partir do que Ricoeur mesmo propôs nos Ensaios de hermenêutica II. Embora ali ele tenha explicitamente aderido à tese de “que não há compreensão de si que não seja mediatizada pelos signos, símbolos e textos; que a compreensão de si coincide em última análise com a interpretação aplicada a esses mediadores” (1986, p. 29), de tal modo que toda tentativa de fazer e apreender sentido reste dependente da linguisticidade e de operações linguísticas, é plausível ler aí também a indicação de um caminho que nos permitiria encetar na direção crítica, quando ao final do ensaio “Da interpretação”, ele nos diz que suas análises “pressupõem sem cessar a convicção que o discurso não é jamais for its own sake, para sua própria glória, mas que quer, em todos os seus usos, levar à linguagem uma experiência, uma maneira de habitar e de ser no mundo que a precede e exige ser dita” (1986, p. 34). O que é isso que quer vir à palavra e para o qual a linguagem serve? Claramente a única leitura possível é que essa dimensão tem de ser abordada pelo método fenomenológico. Todavia, para ser coerente, não poderia haver aí adesão ao estratagema da suspensão (epoche), mas tão somente o “ir às próprias coisas”. Portanto, não poderia ser a fenomenologia tal

233


Sentido e significatividade

como a propôs Husserl. A meu ver, vale a pena nesse ponto substituir o método fenomenológico pelo genealógico, até porque o velho Husserl, no evolver de seu pensamento, chegou bem próximo de fazer isso, utilizando-se seguidamente da ideia de genealogia (Cf. Husserl, 1939, §1). Se considerarmos o problema da caracterização preliminar do conceito de sentido, que antecede toda exegese e interpretação, toda operação hermenêutica, por conseguinte, como sendo fundada no sentir, no agir e no dizer, podemos notar claramente a opção de Gadamer e Ricoeur pela elaboração do sentido como sempre já linguístico, privilegiando sobretudo aquilo que é conformado pela atividade do dizer e do escrever por meio de textos. Essa circunscrição da hermenêutica ao textual, ao dado que se dá através da letra inscrita, determina os limites de sua visada, pois, como é bem sabido, a experiência do escrever e do ler, embora quase universal, não é o elemento vital da língua e da experiência vivida humanas. Essa circunscrição é na verdade uma circuncisão, que corta fora justamente a efetividade da experiência, o seu transbordar-se para além do sentido codificado e codificável linguisticamente, e com isso também a alteridade do outro enquanto ela é o que está para além do que é dizível para o intérprete, aquilo que escapa à regra do comum e que por isso mesmo precisa ser ouvido. Em palavras diretas, ao optarem pelo primado da linguagem e pela linguisticidade do dado passível de interpretação, Gadamer e Ricoeur, inviabilizam o reconhecimento da violência hermenêutica contra o outro diferente implícita na suposição da comunidade e na dizibilidade universais. Marx, Nietzsche e Freud, tanto quanto Foucault e a teoria crítica, insistem em preservar uma dimensão de sentido não-linguístico na qual é possível apreender o sentido daquilo que não se pode enunciar na linguagem comum. Desse modo, preservam um âmbito onde a

234


Celso R. Braida

outridade se mostra como outra efetividade de sentido, e não como apenas outra manifestação concreta do mesmo sentido. Por isso, a inserção do procedimento genealógico, a meu ver, contribui para quebrar essa autodelimitação da filosofia hermenêutica. Com efeito, Nietzsche, assim como Marx e Freud, tinha muito claro que o acontecer do sentido, do sentido que é o que nos orienta e que nos solicita interpretação, não é ele mesmo linguístico e muito menos textual. A genealogia nietzschiana retira a linguagem do “meio” e a coloca como “superfície” na qual se refletem e se travestem outros meios de interação humana. Gadamer entende que “a palavra só é palavra em virtude do que vem à fala” (Gadamer, 2005, p. 613). Mas, o que vem à fala, o que é a coisa do texto ou do discurso? A resposta a essa questão determina a posição hermenêutica, mas é claro que não pode ser algo já discursivo. Se quisermos recuperar a dimensão crítica, a posição crítica, classicamente associada à hermenêutica e à exegese, que, conforme a tese de Hans Ineichen, foi perdida na virada fenomenológica e ontológica da hermenêutica nas mãos de Heidegger e Gadamer, eu penso que devemos de algum modo reintroduzir um que de procedimento genealógico na estratégia hermenêutica. Com efeito, seja um Adorno ou um Foucault, a atitude crítica esteve sempre associada nos últimos anos, a Nietzsche, a Marx e a Freud. Todavia, discordo do caminho adotado por Ineichen (2002, p. 213), pois ele sugere que a recuperação da posição crítica seja feita pela incorporação dos instrumentais da filosofia analítica da linguagem. A meu ver essa via é de antemão fracassada. De algum modo, ainda há em Ricoeur a tentativa de com um único gesto metódico pretender apreender a totalidade de sentido que emerge das práticas, falas e simbólicas humanas. Essa pretensão hegemônica é o que justamente tem sido questionado desde o século XIX pela tradição

235


Sentido e significatividade

analítica e pela tradição da teoria crítica ou dialética negativa. Essas duas metódicas fundamentalmente abdicam da posição universalista e soberana de hegemonia metodológica. Essas correntes são metódicas, mas não hegemônicas e universalistas. A fenomenologia, e também a fenomenologia hermeneuticamente (des) orientada, ao contrário, sustentam pretensões de fundamentação e de ciência universal. Não é por acaso que Gadamer retoma a via especulativa de um Hegel ao final de Verdade e Método. Porém, se o procedimento analítico seria um antídoto razoável para isso, ele mesmo está ancorado em procedimentos e conceitos que são antitéticos em relação à fala e à experiência concretas, ao vivido e experienciado por agentes efetivos e engajados social e corporalmente, pois seus conceitos básicos advêm da noção de linguagem lógica por estipulação depurada de toda significação. O campo hermenêutico A proposta aqui desdobrada acerca da hermenêutica é que ela seja pensada como uma consideração metateorética da apreensão de sentido e da compreensão de significado de um signo, símbolo, texto, situação ou ação. Trata-se aí de uma posição e atitude na interpretação de sentido e de significado de algo. Retomemos o modo como o conflito das interpretações apresenta-se no texto de Ricoeur: sempre como uma disputa metodológica, e isto no sentido preciso de uma disputa sobre as fontes básicas da significatividade. No livro de 1965, Ricoeur já na página 17 contrapõe psicanálise e fenomenologia. O conflito diz respeito à interpretação dos símbolos: O que a psicanálise apreende como distorção de um sentido elementar que adere ao desejo, a fenomenologia da religião apreende como manifestação de um

236


Celso R. Braida

fundo, ou, […] como revelação de um sagrado. (Ricoeur, 1965, p. 17). Não se trata apenas de um conflito entre duas atitudes interpretativas, mas antes de estabelecer o próprio “campo hermenêutico” (1965, p. 18), “se trata aqui de reconhecer o contorno do campo hermenêutico” (1965, p. 19), ou o lugar da interpretação dita hermenêutica frente a outras formas de interpretação. Trata-se, como se pode ver, de estabelecer “a especificidade do problema hermenêutico” (1965, p. 21), a qual passa pela distinção entre signo (signe) e símbolo (symbole): sentido direto e imediato, unívoco, e sentido indireto e mediado, equívoco: […] todo signo é portador da função significante que faz com que ele valha por outra coisa. Mas eu não diria que eu interpreto o signo sensível quando compreendo o que ele diz. A interpretação se refere a uma estrutura intencional de segundo grau que supõe que um primeiro sentido esteja constituído onde alguma coisa é visada em primeiro lugar, mas onde esta coisa reenvia à outra coisa que não é visada senão por ela. (Ricoeur, 1965, p. 21). Nessa descrição, o campo hermenêutico seria intrínseco ao âmbito da intencionalidade subjetiva. Se este fosse o caso, o potencial crítico da hermenêutica se enfraqueceria, como bem enfatizaram seus adversários. A proposta defendida aqui, ao contrário, é que há uma maneira de recuperar a dimensão crítica da hermenêutica na linha sugerida por Ricoeur, mas ela não passa pela incorporação metódica de dispositivos teóricos extraídos da tradição de análise lógico-semântica, como ele de modo muito sagaz fez em vários momentos de sua obra, nem pela adesão aos procedimentos lógico-analíticos sugeridos por Ineichen. Para ver como isso é possível, lembremos que ao final 237


Sentido e significatividade

de seu percurso, Ricoeur recusa a valência de qualquer externalidade à linguagem: […] retornar à palavra viva. Esta última fase da reapropriação é que constitui a passagem à reflexão concreta. Ao retornar à escuta da linguagem, a reflexão passa dentro do pleno da palavra simplesmente entendida. […] este retorno ao imediato não é um retorno ao silêncio, mas bem à palavra, ao pleno da linguagem. Não à palavra inicial, imediata, ao enigma passado, mas a uma palavra instruída por todo o processo de sentido. Por isso essa reflexão concreta não comporta nenhuma concessão ao irracional, à efusão. A reflexão faz retorno à palavra e permanece ainda reflexão, quer dizer inteligência de sentido; a reflexão tornar-se hermenêutica; esta é única maneira que ela pode tornar-se concreta e não pré-crítica; é uma douta inocência (Ricoeur, 1965, p. 478). Desse modo, ele permanece fiel ao princípio dos princípios da moderna hermenêutica, estabelecido por Schleiermacher, e retomado por Gadamer: o dado hermenêutico está circunscrito ao que é dado na linguagem e como linguagem e tão somente na linguagem. Mas, assim, a fundação por sobre a qual crescem as plantas que são as línguas permaneceria fora da visada. Por isso, a recusa firme em relação às analíticas da suspeita, a saber, a genealogia nietzschiana, a psicanálise freudiana e a econômica marxista, sob o argumento de que elas teriam permitido que um fator externo à linguagem fosse posto como fonte doadora de sentido, embora dê consistência à proposta de Ricoeur, parece-nos hermeneuticamente injustificá-

238


Celso R. Braida

vel. Em contraste com a normalização ricoeuriana, nessas analíticas o sentido primário reenvia ainda a um segundo sentido, mas esse sentido não é propriamente linguístico, esse segundo sentido não é um sentido-flor, mas um sentido-raiz que se entrelaça e confunde com a própria terra. Ora, nesse ponto também emerge e torna-se visível o conflito entre hermenêutica e fenomenologia, pois o princípio dos princípios claramente formulado por Husserl indica uma fonte de sentido pré-linguística. O enxerto hermenêutico na fenomenologia produziu um monstro teórico. A substituição da operação fenomenológica pela analítica da linguagem, sem dúvida, contorna o problema da elaboração de uma estratégia não passiva diante da apreensão de sentido, mas penso que a recuperação da dimensão crítica da hermenêutica é melhor implementada substituindo-se a fenomenologia pela genealogia. Trata-se de como lidar com o sentido, a significatividade, com o dado semântico: trata-se de uma imediatidade na apreensão do sentido, do significado, do conteúdo, do dito, do intencionado, ou trata-se de uma mediação complexa? Claramente a suposição metodológica da fenomenologia, assim como da dialética, de ser uma ciência rigorosa e universal, com pretensão de fundamentação última, é incompatível com a suposição de que ao lidar com o dado-de-ser e o dado-de-sentido seja necessária uma operação de decifração interpretativa. Uma atitude crítica não-soberana e não-hegemônica, ou seja, sem a pretensão de universalidade e de fundamentação única e última, é incompatível com a metodologia fenomenologia. Ricoeur, ao delimitar o campo hermenêutico ao campo interno do sentido linguístico, executa com maestria a epoché fenomenológica, mas assim mutila a consideração hermenêutica. A atitude crítica, tal como a entendo, implica a suspectio sui, antes que a suspectio alter. O leitor-intérprete crítico

239


Sentido e significatividade

desconfia antes de si do que do outro. E é justamente essa suspeição em relação a si mesmo que introduz a atitude crítica na filosofia ao ligar a validação à preservação da alteridade, pois, se o universal não é suspendido diante das diferenças que se apresentam como outros, valida-se a violência. A genealogia filosófica, assim como as outras analíticas da suspeita, de saída é crítica, sobretudo crítica de si mesma, portanto, reflexiva no máximo sentido dessa palavra. Com efeito, ela herda de Descartes e dos céticos antigos a noção de suspectio e a amplia. Não é apenas o interno da consciência e das representações que é posto sob suspeita, ao se considerar o seu embaraço com as externalidades, mas também a própria imanência linguística e sobretudo a idealidade que se quer universal. A suspeita genealógica é mais abrangente e pluralista que a hermenêutica filosófica. O ponto de diferenciação é justamente a tese semântica e o conceito de interpretação. Na genealogia, o sentido de uma expressão é apreendido sempre na situação histórica de sua produção, o que significa dizer que o sentido linguístico não é propriamente linguístico, mas sim político, psicológico, relacional e interagencial. Por isso, a interpretação genealógica, a “hermenêutica” nietzschiana, inclui a hermenêutica de textos e discursos e vai além ao recuperar o âmbito do corpo e dos desejos, da história e das ações. Ela não se autodelimita aos textos e à linguagem, ela não se circunscreve ao interno por meio de alguma assepsia. A semântica nietzschiana inclui a dimensão de sentido tal como Weber a entendeu, quer dizer, a dimensão de sentido dos atos e ações, entre as quais está obviamente a dos atos de fala. Mas os atos de fala eles mesmos são dependentes de atos de orientação, interação e articulação prévios não-linguísticos.

240


Celso R. Braida

Note-se que a genealogia propicia à hermenêutica um complemento não idealista de saída, ao contrário da fenomenologia, e assim a libera para entrelaçar as pretensões de sentido, de verdade e de validade das manifestações linguísticodiscursivas com suas bases externas, rompendo simultaneamente o princípio idealista de imanência à linguagem e o postulado do sujeito soberano. Ao limitar a tarefa hermenêutica pela aceitação do primado da linguisticidade, Gadamer recusava justamente a posição de método genealógica, bem como a do historicismo radical de Dilthey, e por isso a sua hermenêutica tem de seguir o princípio de Schleiermacher e em última instância tem de se circunscrever ao sentido linguístico, colocando-se na posição de quem mais ouve do que interpreta. No meu entendimento, Ricoeur segue exatamente essa atitude ao preferir a postura da compreensão e recusar a suspeição. Mas, assim, ambos têm de abdicar da posição crítica. Isso não é um problema, propriamente, para o que eles querem fazer. Todavia, o problema está justamente na coalizão entre hermenêutica e fenomenologia, pois, o princípio metodológico da fenomenologia, sobretudo quando se tem em vista o princípio adicional e delimitador da suspensão do real, é incompatível com a autodelimitacão à linguagem falada e escrita, e, por outro, exige a descida ao corpo e às relações pré-predicativas. A genealogia, por sua vez, é duplamente compatível com o procedimento hermenêutico, pois se não hegemoniza a linguagem também não a suspende. Se a operação genealógica for entendida como inversão do ascetismo em todos os âmbitos, como uma atitude não dogmática e não ascética, a interpretação genealógica mostra-se como mais ampla que a fenomenológica, ao não estar autodelimitada pelo princípio cético-cartesiano da suspensão do real e da existência concreta, e por aceitar o embaraço nas concreções histórias efetivas.

241


Sentido e significatividade

Por isso, o conceito de interpretação nietzschiano é mais amplo e abrangente que o conceito proposto por Gadamer e Ricoeur: a interpretação é um processo pervasivo e não se limita ao discursivo e ao linguístico. Inclui a interpretação exegética e filológica, mas também a científica e a política, bem como a religiosa e ética, e também a instrumental. Todavia, o ponto básico da genealogia é a recusa da pressuposição de continuidade semântica entre o passado e o presente, entre a tradição e a ação. O que é ou está dado como tradição, o que é e está dado como significativo linguisticamente, não necessariamente é um dado imediato e continuo. A idealidade do sentido é uma ficção, o sentido é semovente. A validade é apreendida como um efeito de estratégias de dominação seletiva; e a crítica da validade se faz pela exibição do excluído de antemão e seu empoderamento. As rupturas, as reinterpretações, as retomadas, inviabilizam qualquer conceito de plenitude e de pureza nesse dado de sentido: a suspeição genealógica é justamente a estratégia de apreensão de sentido para além daquilo que a suspensão e a audição do que é dado propiciam. Essa apreensão de sentido justamente opera com elementos não-linguísticos e ampara-se na inteligibilidade da ação humana que extrapola a gramática linguística e que somente pode ser apreendida quando são reconstruídos os nexos e entrelaces efetivos concretos. Com efeito, a operação genealógica está dirigida contra dois postulados básicos da modernidade que a fenomenologia não pode questionar. O primeiro é a proeminência da consciência pura e soberana na constituição de sentido; o segundo é o da idealidade de sentido que seria constitutivo da própria linguisticidade. Na segunda parte de Verdade e Método, Gadamer está completamente ciente dos problemas desses dois postulados. A partir do conceito de consciência dos efeitos da história

242


Celso R. Braida

não é possível “estar na posição de saber-se pleno”, e isso também não em relação à linguagem. O simples receber e reconstruir o sentido aí não fazem sentido. As manifestações simbólicas do outro seriam completamente mal-compreendidas se tomadas no seu valor de face ideal. Antes, para poder apreender o sentido que se oferece, o intérprete tem de ir além do dado linguístico, sobretudo da consciência linguística do falante, e também de sua própria, e apreender a trama de relações políticas, econômicas e afetivas cujo sintoma é justamente a manifestação linguística que se oferece. A pertença à tradição, que constitui a consciência, não é apenas linguística, mesmo que valha a tese da linguisticidade dessa pertença. E a consciência linguística, a consciência constituída pelo pertencimento a uma comunidade de linguagem, é apenas a parte menor de uma forma de vida. Daí que a interpretação das manifestações linguísticas depende da compreensão prévia dessa forma de vida na qual ela vale como palavra significativa, ou seja, pressupõe a compreensão dessa sociabilidade, que é perpassada e constituída por fatores políticos, econômicos, afetivos, institucionais, hábitos, relações de dominação e de subserviência, enquanto elementos constitutivos do sentido que se dá na forma de uma expressão linguística. O sentido linguístico não é inteiramente linguístico. Mas, o ponto básico é o da suspensão da idealidade do sentido e da gramática pura como condição de sentido, para então ver nesses esquemas ideais e puros justamente o ato de dominação e violência que exclui de antemão o estranho do outro, ao projetar como linguagem universal o que é apenas a prática linguística de um grupo dominador. Todavia, com isso não quero de modo algum indicar uma recusa dos aspectos seguidamente paranoicos da atitude interpretativa crítica. Eu penso que a atitude de Ricoeur, como

243


Sentido e significatividade

justamente os adeptos da nova hermenêutica, tal como Felski, Hunter e outros vêm propondo, serve como ponto de ajuste para os excessos da atitude crítica. Ainda assim, sugiro que uma reflexão metodológica sobre a aliança entre fenomenologia e hermenêutica tem de ser realizada com profundidade, ao considerar a opção pela genealogia com base na eficácia metodológica e não apenas no fato de que ela mina aquela fé primária na continuidade de sentido. Não basta recusar o idealismo husserliano e suspender a suspensão da tese do mundo para delivrar-se o sentido, seja o primário seja o oculto. Pois, é justamente na circunscrição do nó semântico nessa relação interna entre sentido e sentido que está de antemão excluída a alteridade do outro e da realidade efetiva, pois, claramente essa delimitação da interpretação à relação entre um sentido de face e um sentido de fundo resulta na aceitação de um princípio de imanência, não à consciência, mas à linguagem. Desse modo, a tese idealista e apriorista continua intacta, embora deslocada para o plano linguístico. Frente a isso, uma hermenêutica suspeitosa, que demande sempre o efetivo e o específico entrelace concreto, sempre terá razão. Como Felski reconhece, uma hermenêutica que incorpore a suspeição não invalida a proposta de Ricoeur, mas sim a complementa. E posso dizer também, não apenas a complementa, mas a corrige naquilo que ela ainda tem de idealista. Digo isso para, como consideração final, sugerir uma reflexão no método da filosofia hermenêutica, no sentido de examinar se a contraposição entre compreensão hermenêutica e suspeição genealógica é suficiente, pois entre interpretação compreensiva e interpretação suspeitosa pode haver um terceiro modelo já disponível. Penso que foi Dworkin quem sugeriu uma saída, qual seja, o da interpretação que busca tornar melhor o que foi dito. Com efeito, Dworkin, no livro O império

244


Celso R. Braida

do direito, sugere um conceito de interpretação, qualificada como criativa e construtiva, que tem por objetivo “decifrar os propósitos ou intenções do autor ao escrever determinado romance ou conservar uma tradição social específica”, mas cuja atitude é de encontrar os “propósitos, não as causas” (2007, p. 63) do autor e do intérprete. Nesse sentido, “a interpretação construtiva é uma questão de impor um propósito a um objeto ou prática, a fim de torná-lo o melhor exemplo possível da forma ou do gênero aos quais se imagina que pertençam” (2007, pp. 63-4). O princípio guia é que “toda interpretação tenta tornar um objeto o melhor possível” (2007, p. 65), no sentido de “que uma interpretação é, por natureza, o relato de um propósito; ela propõe uma forma de ver o interpretado — como se este fosse o produto de uma decisão de perseguir um conjunto de temas, visões, objetivos, uma direção em vez de outra” (Dworkin, 2007, p. 71). A minha sugestão aqui foi, por um lado, que a base fenomenológica deve ser substituída pela base genealógica e, por outro, que a correção positiva não é uma eliminação da posição crítica, tão veementemente hoje alardeada, nem a incorporação de uma técnica analítica, como sugere Ineichen, mas sim a interpretação construtiva nos moldes de Dworkin com vistas ao ajuizamento crítico dos conflitos interpretativos. O conceito de propósito, de natureza pragmática, é inteiramente consistente com a genealogia nietzschiana e com Dilthey, ao referir o sentido linguístico a uma situação histórico-política, onde o fazer sentido e o fazer-se do sentido ocorrem sob um regime político concreto que não é neutro nem puro, pois, “significar sempre é um ato de significar para um outro” (Hirsch, 1967, p. 63). A minha proposta metodológica, por conseguinte, é a de manter as duas atitudes interpretativas como complementares, para assim recuperar a dimensão crítica, ao incorporar a

245


Sentido e significatividade

operação genealógica na metódica hermenêutica. Para isso, entretanto, faz-se necessário substituir a base metódica fenomenológica da filosofia hermenêutica contemporânea, pois é ela que exclui a operação de suspeição genealógica. Com efeito, o princípio dos princípios da fenomenologia é ater-se ao dado nos limites do dado, enquanto a genealogia de antemão suspende a validade do dado. Nos termos da hermenêutica filosófica, esse princípio implica ater-se ao dado linguístico nos limites do que é dado linguisticamente. A genealogia filosófica relativiza esse princípio ao questionar tanto a imediatidade do dado quanto a imediação do acesso ao dado, ao introduzir como significativa e interpretável a dimensão das relações sociopolíticas para além das relações imanentes seja à linguagem seja à consciência. Paul Ricoeur nos ensinou que é preciso fazer, no próprio ato de formular uma teoria da interpretação, a tomada de consciência metodológica de nossa proveniência de Schleiermacher e também de nossa proveniência de Husserl. A filosofia hermenêutica tem essa dupla ascendência e é preciso revisá-la. Eu estou sugerindo que se faz necessário admitir também a nossa proveniência de Nietzsche, pois está no reconhecimento dessa ascendência a possibilidade de superarmos as superstições modernas ainda presentes na teoria de base da hermenêutica, a saber, a superstição da consciência pura e soberana do falante e a superstição da linguagem pura e da idealidade do sentido.

246


Referências bibliográficas APEL, K.-O. Transformação da Filosofia. Vol. I, II. São Paulo, Loyola, 2005. _____ Regulative Ideas or Sense-Events? An Attempt to Determine the Logos of Hermeneutics, em STAPLETON, T. J. (ed.) The Question of Hermeneutics. Dordrecht, SpringerScience, 1994. ARISTÓTELES. Órganon; trad. Edson Bini. São Paulo, Edipro, 2016. ASSIS, Machado de. Memorial de Aires. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1977. AST, F. Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik. Landshut: Thomann, 1808. BETTI, Emilio. Teoria Generale della Interpretatione. Milano, Dott. A. Giuffrè, 1955. BIELSKIS, A. Towards a post-modern understanding of the political: from genealogy to hermeneutics. New York: Palgrave Macmillan, 2005. BIEMEL, W. L’Idée de la phénoménologie chez Husserl. In: Phénoménologie et Métaphysique. Paris: P.U.F, 1984, pp. 81104. BOECKH, August. Encyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften. Leipzig, Teubner, 1877. BOURDIEU, Pierre. O senso prático; trad. M. Ferreira. Petrópolis, Vozes, 2013. BRAIDA, C. R. Estrutura predicativa e significatividade, Rev. Filos. Aurora, Curitiba, v. 26, n. 39, p. 533-561, jul./dez. 2014.


Sentido e significatividade

_____. “A forma e o sentido da frase ‘isso é arte’”, em BARBOZA et al. Café filosófico: estética e filosofia da arte. Florianópolis, Ed. Ufsc, 2014a. _____. “Compreensão hermenêutica e suspeição genealógica”, PERI, v. 07, n. 01 (2015): 1 – 33. _____. Filosofia e Linguagem. Florianópolis, Rocca Brayde, 2013. BÜHLER, K. Sprachtheorie. Stuttgart, Gustav Fischer, 1982. CANÇADO, M. Posições argumentais e propriedades semânticas. Delta: Documentação e Estudos em Linguística Teórica e Aplicada, v. 21, n. 1, p. 23-56, 2005. CAREY, S. The Origin of Concepts. Oxford; New York: Oxford University Press, 2009. CHOMSKY, Noam. Linguagem e mente; trad. L. Lobato. Brasília, ED. UNB, 1998. DANTO, Arthur. A transfiguração do lugar comum: uma filosofia da arte; trad.Vera Pereira. São Paulo, Cosac Naify, 2010. DAVIDSON, D. Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford, Clarendon Press, 2001. _____. Inquiries into Truth and Interpretation. New York, Clarendon Press, 1991 (1984). DELEUZE, G. Diferença e repetição, trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro, Graal, 1988. DERRIDA, Jacques. Gramatologia. Trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro. São Paulo: Perspectiva/EDUSP, 1973. _____. Margens da filosofia. Trad. Joaquim Torres Costa e Antônio M. Magalhães. Campinas:Papirus, 1991.

248


Celso R. Braida

_____. A voz e o fenômeno. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1994. _____. A Escritura e a Diferença. Tradução de Maria Beatriz Marques Nizza da Silva. São Paulo: Perspectiva, 1995. DETEL, W. Geist und Verstehen: historische Grundlagen einer modernen Hermeneutik. Frankfurt am Main, Klostermann, 2011. DILTHEY, W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften; Hrsg. von Bernhard Groethuysen – 1927. DILTHEY, Wilhelm. A construção do mundo histórico nas ciências humanas. São Paulo, Editora da UNESP, 2010. DROYSEN, Johann G. Historik; Textausg. P. Leyh. Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-holzboog, 1977. DUQUE-ESTRADA, Paulo Cezar. Às Margens: a propósito de Derrida. Rio de Janeiro, Editora Puc-Rio, 2002. DURKHEIM, Emile. Les formes élémentaires de la vie religieuse,. 2. édition, Quadrige, 1990. DWORKIN, R. O império do direito. Trad. J. L. Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 2007. FIGAL, Günter. Oposicionalidade: o elemento hermenêutico e a filosofia; trad. Marco A. Casanova. Petrópolis, Vozes, 2007. FELSKI, R. Critique and the Hermeneutics of Suspicion. M/C Journal 15, n.1. Acessado 20.07.2013 em http://journal.media-culture.org.au/index.php/mcjournal/article/viewArticle/431. FORSTER. Michael N.; GJESDAL, Kristin (eds) The Cambridge Companion to Hermeneutics. New York, Cambridge University Press, 2019. FREGE, G. Lógica e Filosofia da Linguagem; trad. org. P. Alcoforado. São Paulo, Edusp, 2009.

249


Sentido e significatividade

_____. Investigações Lógicas; org. trad. e notas de P. Alcoforado. Porto Alegre, EDIPUCRS, 2002. _____. Grundlagen der Arithmetik. Stuttgart, Reclam, 1987. GABRIEL, Markus. Por que o mundo não existe; trad. M. Hediger. Petrópolis, Vozes, 2016. GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Método I: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica; trad. F. P. Meurer e E. P. Giachi; 7.ed. Vozes, Petrópolis, 2005. _____. Verdade e Método II: complementos e índice; trad. E. P. Ciachi e M. C. Schuback; 2.ed. Vozes, Petrópolis, 2004. _____. Hermenêutica em retrospectiva, v. II: a virada hermenêutica; trad. M. A. Casanova. Petrópolis, Vozes, 2007. _____. Hermenêutica da obra de arte; trad. e sel. M. A. Casanova. São Paulo, Martins Fontes, 2010. GAUGER, Hans-Martin. “O estilo de Nietzsche: Exemplo: Ecce Homo”, em Ch. Türcke, Nietzsche: uma provocação. Porto Alegre, Ed. Universitária, 1994. GEHLEN, A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Berlin, Junker und Dünnhaupt, 1940. GELL, Alfred. Arte e Agência; trad. Jamile P. Dias. São Paulo, Ubu Editora, 2018. GREISCH, Jean. L'âge herméneutique de la raison, Paris, Éditions du Cerf, 1985. GRONDIN, Jean. Du sens de la vie. Bellarmin, 2003. _____. L'universalité de l'herméneutique. Paris, PUF, 1993. _____. L'horizon herméneutique de la pensée contemporaine. Paris, Vrin, 1993. _____. Hermenêutica; trad. de M. Marcionilo. São Paulo, Parábola, 2012.

250


Celso R. Braida

GUMBRECHT, Hans U. Produção de Presença: o que o sentido não consegue transmitir. Rio de Janeiro, Contraponto, 2010. HEIDEGGER, M. A caminho da linguagem; trad. Márcia S. C. Schuback. Petrópolis, Vozes, 2003. _____. Ser e Tempo; trad. Márcia S. Cavalcante. Petrópolis, Vozes, 2001. _____. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude, solidão; trad. Marco A. Casanova. Rio de Janeiro, Forense, 2003. _____. Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57). Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987. _____. Nietzsche II; trad. M. A. Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007. HILST, Hilda. Rútilos. São Paulo, Globo, 2003. HIRSCH, E. D. Validity in Interpretation. New Haven: Yale UP, 1967. HUSSERL, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Tübingen: Max Niemeyer, 2002. _____. Formale und Transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Tübingen: Max Niemeyer, 1981. _____. Erfahrung und Urteil, Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Academia/Verlagsbuchhandlung Prag, 1939. _____. Investigações Lógicas I-VI. Trad. Pedro M. S. Alves e Carlos A. Morujão. Lisboa, CFUL, 2007. _____. Idéias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica. Aparecida: Idéias & Letras, 2006. HUMBOLDT, W. Linguagem, Literatura e Bildung; org. de W. Heidermann e M. J. Weininger. Florianópolis, UFSC, 2006.

251


Sentido e significatividade

IHDE, Don. Postphenomenology and Technoscience, The Peking University Lectures. New York, Sunny Press, 2009. _____. Experimental Phenomenology - Second Edition: Multistabilities. Albany, State University of New York Press, 2012. _____. Expanding Hermeneutics: Visualism in Science. Evanston, Northwestern University Press, 1999. INEICHEN, H. Analytische hermeneutik. In: R. T. de SOUZA & N. F. De Oliveira, Fenomenologia Hoje II: significado e linguagem. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, pp. 211-240. JACKENDOFF, R. Semantic structures. Cambridge: MIT Press, 1990. JACKENDOFF, R. Language, consciousness, culture: essays on mental structure. Cambridge: MIT Press, 2007. JESUS, Paulo de. Vida, expressão e compreensão em Der Aufbau ... (1910) de Dilthey, in A. Cardoso e J. Justo (Orgs.), Sujeito e Passividade. Lisboa, Colibri, pp. 151-174. JOAS, H.; BECKERT, J. “Action Theory.” In J. H. Turner, ed., Handbook of Sociological Theory. New York: Kluwer Academic/Plenum, 2002, pp. 269–285 KEANE, Keane, LAWN, Chris (eds). The Blackwell Companion to Hermeneutics. Oxford, Blackwell, 2016. KITTLER, Friedrich A. Die Wahrheit der technischen Welt: essays zur Genealogie der Gegenwart; hrsgb. H. U. Gumbrecht. Frankfurt, Suhrkamp, 2013. LEITE, Marcela Barbosa. Historicidade e hermenêutica: A influência da filosofia da vida de Dilthey no pensamento do jovem Heidegger. São Paulo, Editora Edgard Blücher Ltda, 2019.

252


Celso R. Braida

LITTLE, Daniel. “Meanings and Mechanisms: An Actor-Centered Approach to Historical Explanation”. Em: Gunnar Schumann, Explanation in Action Theory and Historiography: Causal and Teleological Approaches; New York, Routledge, 2019. LONGO, Giuseppe. How Future Depends on the Past and on Rare Events in Systems of Life. Foundations of Science 23 (3), (2018) pp.443-474. MALPAS, Jeff; GANDER, Hans-Helmuth (eds) The Routledge companion to hermeneutics. New York, Routledge, 2015. MANHÃES, Maurício Cordeiro. Innovativeness and prejudice: designing a landscape of diversity for knowledge creation. Florianópolis, SC, 2015. MISCH, G. Der Aufbau der Logik auf den Boden der Philosophie des Lebens. München, Alber, 1994. MOURA, Heronides. A linguagem não é transparente. Florianópolis, Ed. Ufsc, 2018. NIETZSCHE, F. Genealogia da Moral; trad. Paulo C. De Souza. São Paulo, Brasiliense, 1988. _____. Além do bem e do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. NIETZSCHE, F. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Hrsg. G. Colli und M. Montinari. 2ed. Berlim/N.York: De Gruyter, 1988. NOVAES, Catarina D. Formal languages in logic: a philosophical and cognitive analysis. Cambridge UP, 2012. PEIRCE, Charles S. Semiótica. 2. ed., São Paulo: Perspectiva, 1990. PLATÃO. Ion; trad. Cláudio Oliveira. Belo Horizonte, Autêntica Editora, 2011.

253


Sentido e significatividade

PÖGGELER, Otto. The Future of Hermeneutic Philosophy, em STAPLETON, T. J. (ed.) The Question of Hermeneutics. Dordrecht, Springer-Science, 1994. PUNTEL, L. B. Estrutura e Ser. São Leopoldo, Ed. UNISINOS, 2008. RICOEUR, P. Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique I, Le Seuil, 1969. _____. Du texte a l’action: essais d’herméneutique II. Paris, Ed. du Seuil, 1986. _____. De l’interprétation: essai sur Freud. Paris, Éd. du Seuil, 1965. _____. O conflito das interpretações: ensaios de hermenêutica. Trad. H. Japiassu. Rio de Janeiro: Imago, 1978 (1969). _____. Teoria da Interpretação: o discurso e o excesso de significação; trad. A. Mourão. Lisboa, Edições 70, 1987. _____. Percurso do reconhecimento; trad. N. N. Campanário. São Paulo: Loyola, 2006. RODI, Frithjof. Erkenntnis des Erkannten: zur Hermeneutik des 19. und 20. Jahrhunderts. Frankfurt, Suhrkamp, 1990. ROTHACKER, Erich (hrsg). Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 18771897. Halle a. d. Saale, Max Niemeyer, 1923. SCHLEIERMACHER, F. D. Hermenêutica: arte e técnica da interpretação. Petrópolis, Vozes, 2000. _____. Hermeneutik und Kritik, hrsg. eing. Manfred Frank. Frankfurt, Suhrkamp, 1977. _____. Hermenêutica e Crítica. Trad. A Ruedell, ed. e introd. Manfred Frank. Ijuí, Ed. Unijuí, 2005. _____. “Sobre os diferentes métodos de traduzir”, trad. C. R. Braida, Scientia Traductionis, n.9, 2011, 3-70.

254


Celso R. Braida

_____. “As ideias inacabadas de Leibniz sobre uma língua filosófica universal”, em Hermenêutica e linguagem; seleção, tradução e notas Luís Fernandes dos Santos Nascimento e Márcio Suzuki. São Paulo, Editora Clandestina, 2016. SCHNÄDELBACH, H. Philosophie in Deutschland 1831-1933. Frankfurt, Suhrkamp, 1983. TENGELYI, László. Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern. Springer, Dordrecht 2007. TRAVIS, Ch. Occasion-sensitivity. Oxford, Oxford University Press, 2008. TVERSKY, Barbara. Mind and Motion: the bidirectional link between thought and action. New Yorck, Basic Book, 2019. TOMASELLO, Michael. “The usage-based theory of language acquisition”, in Bavin, E.L. (ed.) Cambridge Handbook of Child Language:. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pp. 69–88. VICO, Giambattista. La Scienza nuova. Napoli, Laboratorio dell’ISPF, 2015. VAN VALIN, Robert Jr. Exploring the Syntax-Semantics Interface. Cambridge, Cambridge University Press, 2005. VIEIRO, Arno A. Sistemas axiomáticos formalizados: a questão da desinterpretação da axiomática. Campinas, CLE, 2011. WHITEHEAD, Alfred N. Process and Reality. Ed. B. G. Griffin and D. W. Sherburne. New York, Free Press, 1978. WOLF, F. A. Vorlesung über die Enzyklopädie der Altertumswissenschaft; org. por J.D. Gurtler. Leipzig, Lenhold, 1831. ZÖCKLER, Cristofer, Dilthey und die Hermeneutik. Diltheys Begründung der Hermeneutik als »Praxiswissenschaft« und

255


Sentido e significatividade

die Geschichte ihrer Rezeption. Stuttgart, J.B. Metzlersche, 1975.

256


“Não há pensamento sem palavra, mas há pensamen-

tos em diversos graus de revestimento; podemos ter um pensamento sem ainda ter sua mais adequada expressão”. SCHLEIERMACHER

“O pensamento, em si mesmo imperceptível pelos sentidos, veste-se com a roupagem perceptível da sentença, tornando-se, assim, para nós mais facilmente apreensível”. FREGE

CONCEPÇÃO: GRUPO DE PESQUISA Núcleo de Investigações Metafísicas (NIM/UFSC)