Tratado de la injusticia

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PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO

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Reyes Mate

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Tratado de la injusticia / Reyes Mate. — [2.ª edición]. — Barcelona: Anthropos Editorial, 2018 317 p. ; 21 cm. (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 201) Bibliografía p. 301-307. Índices.

ISBN 978-84-15260-07-3 1. Justicia - Filosofía 2. Justicia - Aspectos éticos 3. Justicia social I. Título II. Colección

Primera edición: 2011 Segunda edición: 2018 © Manuel Reyes Mate Rupérez, 2011, 2018 © Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2011, 2018 Edita: Anthropos Editorial. Barcelona www.anthropos-editorial.com ISBN: 978-84-15260-07-3 Depósito legal: B. 28.094-2018 Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: (+34) 936 972 296 Impresión: Lavel Industria Gráfica, S.A., Madrid Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917021970/932720447).

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A los sin-nombre

Es más difícil honrar a los sin-nombre que a los famosos. A la memoria de los sin-nombre está consagrada la construcción de la historia.

WALTER BENJAMIN En las espaldas de la luz y en el sentido mismo del arado llueve la mirada que pudre la sonrisa de la tierra que es la mirada de los que están ahí que no se han ido y que no se van ya nunca y que siguen llegando a nosotros y que constantemente vienen adonde vamos y nos dan el agua (ellos nos dan el agua).

JUAN JIMÉNEZ, Islas Canarias

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PRESENTACIÓN «O JUSTICIA O BARBARIE»*

Toda la justicia social descansa en estos dos axiomas: el robo es punible y el producto del robo es sagrado.

ANATOLE FRANCE

1. El equívoco originario Este tratado o tratamiento de la injusticia se acerca a la justicia escuchando la significación de las experiencias de miseria material o de humillación moral, como si en el sufrimiento de esas experiencias estuviera el secreto de la justicia.

Nadie duda de que la justicia sea un tema mayor de nuestro tiempo. La verdad es que siempre lo ha sido porque la justicia es contemporánea de la humanidad. El hombre se despide de la animalidad de la que procede cuando la fuerza bruta del uno que se impone a los demás es sustituida por el poder de la comunidad en el que todos son iguales. «Aut lex aut vis valet». Por eso dice Freud que cultura y justicia acontecen en el mismo momento. La justicia está ahí, en el amanecer de la vida humana, antes incluso de que aparezcan las preocupaciones morales.

La importancia del tema explica el efecto llamada que ejerce sobre la filosofía, la ciencia o el derecho político. Los escritos sobre el particular crecen exponencialmente con el paso del tiempo. ¿Por qué entonces uno más si ya está todo dicho?

Cabe siempre el recurso al comentario o a la escolástica. Ahora bien, si se tratara de eso, de comentar los comentarios o especular sobre lo que los grandes nombres ya han dicho, nun9

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ca hubiera empezado este libro. Lo que subyace a esta aventura es la intuición o la desazón de un equívoco originario que hoy carcome las teorías de la justicia, a saber, confundir injusticia con desigualdad. La desigualdad habla de diferencias sociales que están ahí y que interpelan a la conciencia moral moderna porque nadie se merece ser pobre o vivir en una sociedad con un índice de esperanza de vida inferior a la media o carecer de medios necesarios para desarrollar todos los talentos que uno tiene. La injusticia añade a la desigualdad la culpabilidad o la responsabilidad, no por supuesto en el sentido de que el pobre sea culpable de su pobreza. La culpa se refiere al origen de la desigualdad. Las injusticias no están ahí como los ríos o las montañas, productos del azar, sino que han sido causadas y/o heredadas por el hombre. Por eso va unida a la injusticia el carácter de culpa, en quien la produce, y de responsabilidad, en quien la hereda. Es evidente que también hay un elemento de azar en las desigualdades, pero lo inquietante es que las teorías de la justicia no se detengan ante lo que tienen de voluntariedad las desigualdades, es decir, no se tomen realmente en serio las injusticias.

Toda reflexión sobre la justicia es un merodeo por las zonas de la humanidad del hombre. Francis Bacon, en Sobre la justicia universal, empieza diciendo que «in societate civili, aut lex, aut vis valet», es decir, en la sociedad civil o domina la justicia de la ley o la injusticia de la fuerza. La violencia de la injusticia unas veces se presenta brutalmente y otras disimulada en piel de cordero, es decir, en forma de ley.1 Por eso la justicia sólo aparece al final de una lucha agónica, como la de Jacob con el ángel, y, también, como en este caso, la justicia victoriosa sale cojeando. Hay una relación profunda entre justicia y humanidad, como entre injusticia y barbarie. Ésta es la intuición que explica el tratamiento de la justicia que aquí se propone.

No se puede pasar por alto el hecho de que no se haya prestado la atención debida a este equívoco originario, es decir, a confundir la injusticia con la mera desigualdad. Para explicarlo quizá ayude la reflexión que hace Benjamin a propósito del crimen. Dice que en torno a ese único acto hay dos muertes: la física, que es evidente, y la hermenéutica, que la ocul10

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ta. El criminal no sólo mata sino que no descansa hasta lograr privar a esa muerte de toda significación moral. En los campos de exterminio, por ejemplo, los nazis llevaban a cabo esa estrategia hermenéutica, deshumanizando a la víctima, como si no perteneciera a la especie humana. Pero sin ir tan lejos, ahí está el gran Hegel de la Filosofía de la Historia, preguntándose por qué el ser humano tiene que construir la historia convirtiéndola en un matadero. La respuesta que da es el mejor ejemplo de la invisibilización hermenéutica. Dice, en efecto, que la humanidad para avanzar tiene que pisotear algunas florecillas al borde del camino. Al hacer de las víctimas el inevitable precio del progreso, el filósofo perpetra el crimen hermenéutico gracias al cual exculpa a la historia y garantiza la continuidad de esa perversa lógica histórica. Lo que aquí se dice de los criminales puede trasladarse a los autores de la injusticia. Los autores o herederos de las injusticias han propuesto explicaciones de sus actos que les exculpan. La forma más refinada de esa estrategia es la conversión de las injusticias en desigualdades. En ese trabajo de invisibilización de las injusticias no se han empleado sólo los autores del crimen. La cultura occidental ha prestado un generoso apoyo. Acabo de referirme a la filosofía de la historia. Podríamos seguir con el arte. Esos cuadros de Berruguete que muestran a víctimas torturadas de la Inquisición con la cara sonriente como dando razón a Torquemada, que se permitía «matar los cuerpos para salvar las almas». Podríamos seguir con la Ilíada que describe las heridas de guerra como si fueran obras de arte, o con toda esa literatura que ensalza la guerra como el lugar privilegiado en el que se revelan las grandes virtudes del ser humano. Algunos, como Rosenzweig o Levinas, detectan en el logos griego una querencia a la justificación de la violencia al degradar las experiencias de sufrimiento y de fracaso a la subcategoría de accidentes, mientras consideran esencial lo que no muere o siempre triunfa.

Todas esas estrategias de invisibilización de las víctimas de la historia pesan en el ocultamiento del equívoco originario. Por eso, si no queremos seguir por esa pendiente, se impone volver al origen de la justicia. Es éste un concepto abolicionista, esto es, un concepto cuya razón de ser no es ilus11

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trar la mente sino acabar con su opuesto, la injusticia. El origen de la justicia es la experiencia de la injusticia.

Esto fue así ya en los antiguos. Aristóteles, como buen filósofo griego, relacionaba la moralidad con ser virtuoso.

Cuando su maestro Platón pregunta si es más grave hacer el daño que padecerlo, responde con él que lo peor es hacer daño a otro porque haciéndole daño nos lo hacemos a nosotros mismos y ése es el peor de todos los daños porque la felicidad está ligada a ser bueno. Todas las virtudes aristotélicas están orientadas al logro de la propia perfección. Todas, menos la justicia, que tiene por objetivo el bien del otro. Eso la hace tan singular. En la Ética a Nicómaco Aristóteles proclama que la justicia es la virtud más importante. En un arranque poético llega a escribir que es «más admirable que la estrella de la tarde y la de la mañana».2 Esa grandeza le viene de que no mira por el bien propio, sino que se desvive por los demás. Y eso dice mucho, porque así como no hay peor sujeto que quien hace daño a los demás, «no hay hombre mejor que quien practica la virtud hacia los demás».3 Esto es muy sabido y forma parte de nuestra cultura. Ser bueno para uno mismo o para los amigos está bien, pero sin exagerar; lo bueno es serlo para los demás o, como dirá el cristianismo en un gesto extravagante, «hacia los enemigos». Pero el comedido Aristóteles no quiere embalarse en esa prosa heroica, por eso, tras señalar levemente la importancia de la virtud que busca el bien de los demás, escribe a modo de aviso: «y eso es lo difícil». Ser virtuoso nunca es fácil, pero ser justo es lo realmente difícil. Viniendo de quien viene, es de agradecer el aviso, porque no sólo advierte de lo difícil que es practicar la justicia, sino también pensarla. En el estagirita la justicia se reviste de una serie de características que tendrán gran recorrido. Es, en primer lugar, materialista, ya que lo justo se sustancia en reparar el daño causado y no, como luego será el caso, en la forma de decidir lo que sea justo. Lo decisivo, en segundo lugar, es el otro, lo que se debe al otro, y no, como también luego será el caso, el nosotros, la decisión que tomemos nosotros. Por supuesto, y esto es previo, que la justicia es una virtud, es decir, se refiere a actos de un ser humano integrado en una red previa o naturaleza de una forma muy original ya 12

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que «el todo y la parte son de alguna manera lo mismo». El todo o bien común al que se debe la parte que cada cual es no es la sociedad ni el Estado sino la forma de relacionarse uno con otro. Cada individuo es como la parte de un jarrón roto que busca su complemento para avanzar hacia la conformación del jarrón. La virtud es impensable sin la naturaleza y ésta tampoco es nada sin los actos que inspirándose en ella la llevan a su realización.

La justicia es tan difícil pensarla que el propio pensar tiende a hacerse trampa. No hay más que observar aquellos apuntes en los que la lógica de la justicia lleva a conclusiones exigentes. Duran poco en la conciencia académica y se ven pronto reciclados en formas más amables y soportables. A lo largo del libro aparecerán casos muy sonoros, pero avancemos el asunto presentando una muestra. Me refiero al concepto de «justicia general» en santo Tomás. Hoy, cuando hablamos de Justicia, así, con mayúsculas, pensamos en la justicia social. La justicia social es eminentemente una justicia distributiva, algo de lo que está muy necesitado nuestro mundo.

Ahora bien, cuando santo Tomás quiere explicar la grandeza de la justicia a la que se refería Aristóteles no piensa en la distribución de la riqueza, sino en la construcción del bien común. La justicia es una virtud especial y superior porque atiende a la dimensión comunitaria o política de los actos virtuosos; es decir, que antes de que hablemos de reparto desigual de la riqueza hay que hablar de la injusticia que supone no contribuir a la creación del bien común, lo que puede ocurrir si uno priva a la comunidad de sus recursos o no se afana en el desarrollo de los demás. Curiosamente, esa «justicia general» ha desaparecido del mapa como si la justicia sólo se situara en el reparto del bien común y no en su generación.4 No es lo mismo, en efecto, entender la justicia como justa distribución de los bienes comunes que como exigente contribución por todos a la creación de esos bienes comunes.

Este planteamiento cambia radicalmente en la modernidad. La recién conquistada autonomía del sujeto no tolera condicionantes tan contundentes como los contenidos en conceptos como naturaleza o bien común que sirven de marco a la teoría de la virtud entre los antiguos. Es el sujeto quien, 13

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con base en su autonomía, decide lo que es bueno y justo. El sujeto moderno se declara competente en la construcción de la moral y de la política, sin más condicionante que su libertad. Eso no significa que sea bueno o justo lo que le venga en gana. La decisión libre alcanza el nivel de lo justo cuando la autonomía casa con la universalidad, es decir, cuando lo que pienso que es justo para mí lo es también para los demás. Los pies de barro de este planteamiento radican en la presencia de la universalidad. Mientras sea yo el que piensa por todos lo que les conviene o no, la cosa no parece seria. Por eso hay intentos sucesivos de pensar mejor una universalidad que se avenga con la autonomía. La solución que apunta el neokantiano Hermann Cohen y que luego perfeccionarán John Rawls y Jürgen Habermas consiste en sindicar la decisión. ¡Que sean todos los afectados, en el caso de Rawls, o toda la humanidad, en el de Habermas, quienes decidan! Para que la deliberación no sea una caja de grillos conviene que todos decidan lo más imparcialmente posible, es decir, haciendo abstracción de sus intereses o experiencias. Como esa renuncia es impensable mientras haya vida, estos autores se inventan un experimento en el que los seres humanos renunciarían en la ficción a lo que no podrían renunciar en la realidad. Del susodicho experimento saldrían por consenso los principios de la justicia, en el caso de Rawls, o una forma racional de debatir, en el caso de Habermas, que daría el triunfo al argumento más sensato y, por tanto, más aceptable por todos. La tarjeta de visita de estos nuevos teóricos de la justicia era que vivíamos en una sociedad plural, es decir, mucho más compleja que la de los antiguos. En lugar de esa cultura común que hablaba de naturaleza o bien común nos encontramos en una sociedad cuyo epicentro es la autonomía del sujeto, de ahí una pluralidad de visiones del mundo y de proyectos de vida buena que, de entrada, deben ser respetados y reconocidos.

Eso afecta a la justicia en el sentido de que lo justo, que va unido a la idea de igualdad, debe encontrar un nivel superior al de las mencionadas diferencias. Ese nivel superior es el procedimiento para tomar decisiones. En eso sí podríamos ponernos de acuerdo o, mejor, sobre ese particular podríamos imaginar un procedimiento que hiciera posible el citado acuerdo.

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A nadie se le escapa que esta forma de abordar la justicia poco o nada tiene que ver con la de los antiguos: en primer lugar, se pone el acento en la libertad y no en el pan, es decir, se asocia lo justo a decidir con el mismo grado de libertad e independencia y no a la reparación del daño causado; por otro, se sustituye al otro por el nosotros, es decir, en lugar de relacionar la justicia con la respuesta a la pregunta de quién ha sufrido la injusticia, colocamos la decisión colectiva como criterio de lo justo; también se produce un desplazamiento del eje de la justicia: en vez de la creación del bien común, su reparto, es decir, desaparece el concepto de justicia general en provecho de la justicia distributiva. Como puede verse, hay que pagar un alto precio por el nuevo producto y la inmensa mayoría de los seguidores lo hace en efectivo, convencidos de que las duras exigencias de la justicia de los antiguos sólo merecen una nota al pie de página.

Estas teorías procedimentales han tenido un éxito planetario. Durante décadas uno podía oír en Berlín o Barranquilla, en la selva Lacandona o en Madrid, la misma música, escrita por los mismos autores y tocada por filósofos, sociólogos o politólogos de cualquier color o condición. Para sellar la hegemonía de estas teorías de la justicia, sus voceros proponen una distinción clarificadora entre lo justo y lo bueno. El término justo acapara todos los focos de la teoría moderna de la justicia, pues se presenta como encarnación de una concepción de la justicia que es asumible por cualquier ser racional, independientemente de sus intereses o tradiciones culturales. Las teorías que lleven el sello de lo justo deberán estar constituidas por principios que cualquiera pueda suscribir; siempre y cuando tuviera que juzgar no sus propios intereses, sino los de cualquiera, y lo hiciera, eso sí, desde sus convicciones más profundas. Decir justo es tanto como imparcialidad y una universalidad a la altura de sociedades plurales como son las nuestras. No hay duda de que nuestra sociedad es plural en la concepción de lo que cada cual entiende por justicia: para unos, es seguir el Corán; para otros, al Nazareno. No hay en esos casos definición incontestable de lo que sea justo. Depende de la visión del mundo en que se plantee, por eso desde una visión del mundo marcada por la 15

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ALGUNAS PÁGINAS HAN SIDO ELIMINADAS

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qué no hacerse cargo de ese hecho y esto no para desacreditarla sino para asumir sus consecuencias? Es verdad que Sen, al centrar su estrategia teórica en la conducta de los individuos y no ya en las medidas administrativas, está obligado a plantearse el tema de la responsabilidad, pero es una responsabilidad que mira al lado y hacia delante pero no hacia atrás.

Como los demás teóricos modernos de la justicia, se encoge de hombros ante las injusticias pasadas, sí, pero heredadas.

A favor de Sen está su firme determinación de considerar el sentimiento moral de indignación o compasión como el desencadenante de su idea de justicia. El lugar preferente que en sus escritos ocupa Adam Smith da fe de ello. «La primera percepción de lo justo e injusto —dice Smith— no puede ser objeto de la razón sino de los sentidos y de los sentimientos» (citado por Sen, 2009, 79). Claro que esos sentimientos tienen que pasar por el cedazo de la razón para evitar las trampas que acechan a sentimientos tan vivos como éstos. No puede ser la razón individual, pese a Kant, sino la razón deliberativa que es colectiva. «El razonamiento público constituye una característica esencial de la objetividad de las creencias pública y ética», dice Sen, subrayando la misma idea de Rawls (Sen, 2009, 73). Ahora bien, si entregamos la validez del sentimiento moral al juicio deliberativo, pasamos del otro al nosotros, es decir, sometemos la experiencia de injusticia del otro a lo que decidamos nosotros. Al final del recorrido resulta que la experiencia de injusticia o el sentimiento moral de indignación son meros desencadenantes de la reflexión sobre la justicia pero sin peso teórico alguno. Y esto en Rawls, Habermas y... Sen. Naturalmente que hay ahí un problema pendiente. Se impone una forma de control sobre el sentimiento moral para no caer en el engaño de los sentidos. Pero ese control no puede ser al precio del sacrificio del sentimiento.

4. Por un tratamiento de la injusticia Sigue, pues, en pie el desafío del equívoco originario. Los avances reales pero insuficientes de críticos internos al liberalismo, como Amartya Sen, y los cabos sueltos de otras tra25

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diciones críticas a las que me he referido, invitan a acometer un Tratado de la injusticia. La hipótesis de partida es que hay que tomarse en serio el hecho y la significación teórica de la injusticia. Tomarse en serio el hecho significa ver en él el desencadenante de la reflexión sobre el significado de la justicia.

La injusticia es primera y esto tanto histórica como lógicamente. Lo es históricamente porque es fácil imaginarse que la justicia sólo entra en escena cuando el conflicto o la injusticia han tenido lugar. Cuesta aceptar que el origen de la justicia haya sido una sesión en la academia de Platón. La primera aparición de la justicia debió de ser un «¡no hay derecho!» ante algún atropello. La indignación ante un caso manifiesto de injusticia. Esa experiencia de injusticia fue primero y luego vino la elaboración de su significado. Este planteamiento aboga por el primado de la experiencia de la injusticia y se opone al primado del tratamiento especulativo. Quizá sólo haya dos maneras de abordar la justicia: o especulativa o experiencialmente. En el primer caso, lo decisivo es la lógica del pensador; en el segundo, el sentimiento moral de indignación ante la injusticia o, dicho de otra manera, la capacidad interpelativa del hecho de la injusticia.

Contra todo sentido común, lo que ha dominado ha sido el tratamiento especulativo, de ahí la naturalidad con la que nos decimos que para hablar de injusticia hay que saber antes lo que sea la justicia. Pero, ¿y ese espontáneo «¡no hay derecho!»? No creo que haya quien piense que cuando alguien grita así esté dando a entender que se está infringiendo el artículo X del Código Penal. Lo que está gritando es que allí no hay justicia porque lo que se está cometiendo es una injusticia. Que es lo que hay. Pero no creo que sea una especie de lógica realista lo que nos lleva a afirmar que lo primero es tener una idea de justicia. El rechazo del primado de la injusticia radica más bien en ese difuso idealismo que anega toda la filosofía «desde los jónicos hasta Jena» y que no puede aceptar la significación teórica de la injusticia. Se da por hecho que lo teórico es cosa de la esencia; ahora bien, la injusticia es algo accidental a la justicia y de los accidentes, dice Aristóteles, no hay teoría. Esto explicaría el gesto de tantos pensadores que comienzan su andadura sobre la justicia 26

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partiendo de las injusticias, pero que rápidamente, cuando se meten en harina, se olvidan de ellas, confiando ya ciegamente en sus capacidades especulativas para establecer lo que sea justo o injusto. Ésta es, sin embargo, la apuesta de este libro, reconocer el núcleo semántico de la injusticia y hablar desde ahí sobre la justicia. El secreto del valor teórico de la injusticia lo tiene la memoria, de ahí el lugar estratégico de esta categoría. Sin memoria la injusticia deja de ser actual y, lo que es más grave, deja de ser. Es la memoria, abogada de la actualidad de la injusticia, la que permite entender, en última instancia, lo que la diferencia de la desigualdad. El libro podría haberse titulado Por una justicia memorial o anamnética. En la milenaria reflexión sobre la justicia, un tratado sobre la injusticia es una osadía. Estamos tan convencidos de que primero es la idea de justicia y luego su aplicación a situaciones injustas que trastocar ese orden lógico supone casi un atentado a la razón. Contra esa lógica está escrito este Tratado de la injusticia.

El libro está compuesto de cinco capítulos. En el primero de ellos, titulado «En el principio era la injusticia», se explica, recurriendo al logos y al mito, por qué la injusticia ha sido el desencadenante de la reflexión sobre la justicia y se pregunta por qué las teorías de la justicia se niegan o bien a tomársela en serio o bien a sostener un discurso basado en la significación teórica de la injusticia.

Los capítulos segundo, «La justicia de los antiguos», y tercero, «La justicia de los modernos», forman un bloque. Una teoría de la justicia que tome la injusticia no sólo como el motivo para la reflexión sino como el material práctico y teórico de donde extraer una idea de la justicia es una novedad que exige confrontarse con las teorías canónicas de la justicia. Como hacer eso de modo exhaustivo desborda los límites de este libro (también mi capacidad), lo que ofrezco son un par de calas, en los antiguos (Aristóteles y santo Tomás) y en los modernos (Rawls y Habermas), para ver las diferencias y también posibles referencias. Una aproximación rigurosa a la justicia de los antiguos muestra, en primer lugar, lo poco que tiene que ver esa justicia con «lo bueno», la casilla más o menos provinciana en la que quieren encajarla los moder27

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nos. Con todas sus limitaciones esa justicia pone el acento en el otro y es marcadamente materialista; su concepto de «justicia general» desborda el marco de la «justicia social» de los modernos y avanza elementos de un gran valor para pensar la universalidad de la justicia universalmente. En «La justicia de los modernos» procedo a una exposición crítica del procedimentalismo en los dos autores más influyentes, Rawls y Habermas. En el procedimentalismo queda bien expresada la irrelevancia teórica de la experiencia de la injusticia así como la determinación con la que se desliga la desigualdad de la injusticia, aunque sea al precio de declarar las desigualdades sociales existentes cosas de la fortuna.

El capítulo cuarto, titulado «Memoria y justicia», es el epicentro de estas reflexiones. Trata de establecer el marco de una justicia memorial o anamnética. La centralidad de la experiencia de la injusticia sólo es sostenible si se puede explicar la actualidad de la injusticia, independientemente del tiempo transcurrido o de la competencia del autor de la injusticia. Eso sólo es posible gracias a la memoria, de ahí la importancia que aquí adquiere esta categoría, capital no sólo, como señalo, para afirmar su vigencia sino también para salvar la universalidad de la justicia. Es la memoria la que convoca todas las injusticias y hace posible el desideratum benjaminiano de «que nada se pierda». A partir de ahí se puede empezar a hablar de justicia.

En el capítulo quinto, «Perspectivas de la justicia», trato de repensar temas de actualidad a partir de las ideas maestras aquí expuestas. En primer lugar, la justicia transicional que puede perder todo su mordiente si se limita a ser una figura del derecho y renuncia a las exigencias de una justicia memorial. También analizo las posibilidades de la memoria histórica preguntándome por el fundamento y el alcance de la responsabilidad histórica. Finalmente me ocupo de la justicia global, tan sensible a la dimensión espacial o transnacional de la justicia pero que quedará frustrada en sus pretensiones de universalidad si no piensa conjuntamente el espacio y el tiempo, es decir, si no relaciona el alcance de la responsabilidad de los contemporáneos por las desigualdades que se dan ahora en el planeta, con la 28

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responsabilidad histórica referida al origen histórico de esas desigualdades.

El lector que haya tenido a bien acompañarme en trabajos anteriores, observará enseguida que hay aquí mucho de lo ya dicho. Me permito decir que no son repeticiones porque lo que en este libro me propongo es relacionar esos análisis en un corpus cuyo centro de gravedad es la justicia. Consciente de su dificultad y también de su novedad, ojalá consiga al menos interesar al lector por este planteamiento para que él le prosiga con mejores artes y más acierto. Todo prólogo se escribe al final y, al final, sigue viva y desafiante la pregunta que estaba al origen: ¿acaso no son injusticias las desigualdades?

Ninguno de mis libros fue posible sin los integrantes del proyecto de investigación «La filosofía después del Holocausto». Éste, tampoco. Tengo sus nombres presentes y les doy las gracias uno por uno. Juntos hemos recorrido un largo camino. Ha llegado la hora del relevo. Yo les devuelvo de alguna manera lo que me han dado con la esperanza de que este libro sea al menos un granito de arena en su camino.

Notas * Así traduzco el primer aforismo «in societate civile, aut lex, aut vis valet» del libro de Francis Bacon Exemplum Tractatus de Justitia Universali.

1. F. Bacon, De la justice universelle: Essai d’un traité sur la justice universelle, París, 1824, reed. L’Harmattan, 2006, 27.

2. Aristóteles, Ética a Nicómaco, V, 1 (1.129b 25).

3. Ibíd. (1.130a 5). Cf. P. Ricoeur, Le Juste, Editions Esprit, París, 1995, 9.

4. Santo Tomás, Summa Theologiae, II II ae 58.

5. Cf. D. Bensaïd, 2007, Les dépossédés. Karl Marx, les voleurs de bois et le droit des pauvres, La Fabrique Editions, París.

6. L. Villoro, 2007, Los retos de la sociedad por venir, FCE, México, 15.

7. Ibíd., 16.

8. J.-F. Lyotard, 1983, Le différend, Les Éditions de Minuit, París, 24-25.

9. El libro, escrito en 1983, tiene aún las huellas del J.-F. Lyotard militante en «Socialismo y barbarie». Si uno compara este texto con los posteriores, verá que entretanto Lyotard ha rebajado el conflicto de clases a «litigio», lugar, como él dice, «des petits conflits», cf. J.-F. Lyotard «Devant la loi, après la loi», entrevista en E. Weber, Questions au judaïsme, Desclée de Brouwer, París, 1996, 209.

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10. E. Levinas, 1965, «Franz Rosenzweig: une pensée juive moderne», Revue de Théologie et Philosophie, 98 (4), 1.

11. Las citas de Hegel están tomadas de su Filosofía del derecho, n.os 325 y 327. Ver el comentario de Daniel Barreto en «Estado, Derecho y Justicia» (manuscrito), 3.

12. F. Rosenzweig, 1997, La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca, 395.

13. «Wird jene erste Funktion der Gewalt die rechtssetzende, so darf diese zweite die rechtserhaltende genannt werden», Walter Benjamin en «Zur Kritik der Gewalt», cf. GS II/1 186-187.

14. F. Rosenzweig, 1989, Nuevo pensamiento, Visor, Madrid, 63.

15. «Tengo que expresar mi considerable escepticismo sobre la muy específica tesis de Rawls sobre la elección única, en la posición original, de un particular conjunto de principios para las justas instituciones que requiere una sociedad justa», Amartya Sen, 2009, La idea de la justicia, Taurus, Madrid, 85.

16. Lo que literalmente dice Sen es que hay que renunciar a «esas ventajas contingentes y a esas influencias accidentales procedentes del pasado (que) no deberían afectar a un acuerdo basado en principios encargados de regular las instituciones de la estructura misma desde el momento presente y en lo venidero» (Sen, 2009, 162). El origen histórico (que no natural) de las desigualdades es rebajado a contingencias y accidentes que al parecer nada tienen que ver con la libertad en origen y con la responsabilidad a posteriori.

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REYES MATE. Profesor de investigación del CSIC/Instituto de Filosofía del que fue miembro fundador y primer presidente de su Patronato. Director de la «Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía». Investigador principal y director del Proyecto de Investigación «La filosofía después del Holocausto». Premio Nacional de Ensayo 2009. Sus investigaciones se han centrado en la reconstrucción del pensar, de la política y de la moral desde la memoria de las víctimas. Autor, entre otros, de La razón de los vencidos (Anthropos, 2.ª ed. 2008; trad. al francés); Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judíos olvidados (Anthropos, 1997; trad. al inglés); Penser en espagnol (PUF, 2001); Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política (2003; trad. al inglés); Por los campos de exterminio (Anthropos, 2003); A contraluz de las ideas políticamente correctas (Anthropos, 2005); Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de historia» (2006); Justicia de las víctimas. Terrorismo, memoria, reconciliación (Anthropos, 2008); La herencia del olvido (2009). En 2010 la Revista Anthropos le dedicó su número 228: «Reyes Mate. Memoria histórica, reconciliación y justicia».

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN. «O justicia o barbarie» ...................................

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1. El equívoco originario .........................................................

2. ¡Vae Victis! ...........................................................................

3. Amartya Sen versus Rawls ..................................................

4. Por un tratamiento de la injusticia .....................................

Notas ........................................................................................

9 16 21 25 29

CAPÍTULO PRIMERO. En el principio era la injusticia ...............

31

1. Atenas o Jerusalén ...............................................................

2. Auschwitz, lo que da que pensar .........................................

3. El lado oculto de la realidad ................................................

4. La llamada del lenguaje .......................................................

5. «¡No hay derecho!» ..............................................................

6. ¿Prioridad lógica e/o histórica de la injusticia? ..................

Notas ........................................................................................

33 39 50 58 66 70 76

CAPÍTULO SEGUNDO. La justicia de los antiguos ......................

79

1. Ética y política .....................................................................

2. La justicia, virtud política ...................................................

3. «La parte y el todo son de alguna manera lo mismo» ........

Notas ........................................................................................

79 84 91 101

CAPÍTULO TERCERO. La justicia de los modernos ....................

104

1. El desplazamiento de los modernos ....................................

2. «El acuerdo moralmente motivado» ...................................

3. El modelo contractualista y el discursivo ...........................

4. La solidaridad y la imparcialidad .......................................

104 114 119 134

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5. Las desigualdades, ¿injusticias o cosas del azar? ................

6. La imposible compasión consensuada ...............................

7. El problema de la justicia es el tiempo ...............................

Notas ........................................................................................

144 154 158 159

CAPÍTULO CUARTO. Memoria y justicia .....................................

165

1. Auschwitz, lo que da que pensar .........................................

1.1. Memoria y progreso ....................................................

1.2. La memoria es privada y pública ................................

1.3. ¿Es la memoria un mero sentimiento o, también, conocimiento? ..............................................................

2. El deber de memoria ...........................................................

3. La memoria es justicia ........................................................

3.1. La injusticia, ¿atentado a a ley o ruptura social?

De Kant a Hegel .................................................................

3.2. Hay víctimas y hay verdugos ......................................

3.3. La memoria del otro ....................................................

3.4. La invisibilización de las víctimas ..............................

4. De nuevo, la justicia general ...............................................

5. La justicia particular ...........................................................

6. El ánfora rota .......................................................................

Notas ........................................................................................

169 177 182

207 210 212 214 219 227 238 240

CAPÍTULO QUINTO. Perspectivas de la justicia ..........................

246

I. SOBRE LA MEMORIA Y LA RESPONSABILIDAD HISTÓRICAS ........

1. Responsables de lo que no hemos hecho ............................

2. El gesto intelectual de Bartolomé de las Casas ...................

3. La peste del olvido ...............................................................

246 249 254 258

II. SOBRE LA JUSTICIA TRANSICIONAL ........................................

1. Una preocupación muy antigua ..........................................

2. Confianza institucional y/o justicia de las víctimas ............

261 261 266

III. SOBRE LA JUSTICIA GLOBAL .................................................

1. Una justicia transnacional ...................................................

2. Globalidad de los Estados o de los individuos ....................

3. Responsabilidad temporal y no sólo espacial por la injusticia ..................................................................

Notas ........................................................................................

271 271 274

RECAPITULACIÓN. Seis tesis y un gesto .....................................

289

1. Sin memoria no hay injusticia ............................................

2. Sin memoria, tampoco hay justicia ....................................

291 292

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184 190 202

283 286

3. La memoria abre expedientes que la ciencia da por archivados ..............................................................

4. La memoria permite rescatar el viejo concepto de justicia general ...............................................................

5. Sin memoria la justicia global no puede ser universal .............................................................................

6. La memoria no es la justicia sino el inicio de un proceso justo cuyo final es la reconciliación ...........

7. El gesto intelectual de Las Casas .........................................

297 298

Bibliografía ..............................................................................

301

Índice de autores .....................................................................

309

Índice de temas .......................................................................

311

293 294 295

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