Stanley J. Tambiah - El poder mágico de las palabras

EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS*

Stanley J. Tambiah** Universidad de Cambridge

Las palabras en el ritual

En años recientes la antropología contemporánea se ha percatado de la relevancia de la lingüística para su avance teórico, y es admirable que Malinowski, quizás más prudente que muchos de sus sucesores, no sólo viese esta importancia sino que presentase una teoría etnográfica del lenguaje emanada directamente de su trabajo de campo, en especial de su inmersión en la magia trobriandesa.1

Malinowski argumentaba que los trobriandeses percibían la potencia de la magia trobriandesa al residir en las palabras (conjuros). En muchos de sus trabajos, en particular en el volumen 2 de Coral Gardens and their Magic, proveyó una cantidad inusual de datos lingüísticos de apoyo. Esta evidencia ha tenido cierta influencia en los lingüistas, de manera notable en J. R. Firth, pero ésta nunca se ha examinado con rigor por parte de los antropólogos. ¿Acaso podría un antropólogo sacar más provecho de la evidencia de lo que el propio Malinowski logró, ya sea recurriendo a material comparativo de otras culturas o prestando más atención al material de Malinowski?

Si bien los sucesores inmediatos de Malinowski que trabajaron en las mismas zonas o en regiones próximas, confirmaron que el componente verbal en el ritual era importante (Fortune, 1963; R. Firth, 1967), el enfoque antropológico ortodoxo menospreció el papel de las palabras en el ritual, que era visto como un comportamiento estereotipado consistente en una sucesión de actos no verbales y manipulación de objetos. No obstante, la literatura actual ha otorgado, una vez más, el reconocimiento al papel de las palabras2 y ahora nadie, creo yo, discutirá la frase dicha por Leach (1966: 407): «El ritual, tal como se observa en las comunidades primitivas, es un complejo de palabras y acciones […] no es el caso en que las palabras son una cosa y el rito otra. La pronunciación de las palabras en sí misma es un ritual».

Una virtud, al menos, de definir el ritual como consistente en la palabra y el acto es que esta fórmula resuelve el dilema planteado por el Fausto de Goethe —si en el principio estaba la palabra o el acto. Freud concluyó en Totem and Taboo con el enunciado retórico de que al inicio estuvo el acto. De acuerdo con Gellner (1959: 22), la filosofía lingüística ha tratado sin éxito de resolver el rompecabezas al decir que «la palabra es un acto». Lo que me parece fascinante de Fausto es que pasó de la palabra al pensamiento, después a la noción de poder y finaliza con el acto. Estos cuatro periodos son, en realidad, los ingredientes de la mayoría de los sistemas rituales en que existe una relación recíproca entre la palabra y el acto, con los otros dos términos

* Stanley J. Tambiah. «The Magical Power of Words», Man, New Series, vol. 3, núm. 2, junio de 1968, pp. 175-208. Traducido por José de Jesús Cruz Santana <studia.humanitatis@outlook.com>.

La conferencia en memoria de Bronislaw Malinowski se dictó en la London School of Economics and Political Science el 2 de febrero de 1968. Se ha agregado material adicional al texto de la conferencia: las futuras conferencias de Malinowski, sin embargo, se publicarán tal como se entregaron.

** Agradezco a Edmund Leach por haber leído y comentado de manera crítica esta conferencia mientras estaba en preparación. Por supuesto que no es responsable de sus limitaciones y afirmaciones controversiales. También agradezco a Michael Egan y Wimal Dissanayake por proporcionarme la mayor parte de la información sobre las palabras empleadas en los rituales de curación cingaleses.

que intervienen. La fórmula plantea una cuestión que es cuantitativa en su naturaleza: la proporción de las palabras a acciones puede variar entre rituales en la misma sociedad (o incluso entre sociedades). Por un lado, está el caso de los rituales realizados sólo con palabras y, por el otro, el caso en que las acciones dominan, aunque quizás las palabras no estén excluidas. La mayoría de los rituales se encuentran en el medio; sin embargo, muestran claras diferencias en la proporción de las palabras a los actos. De modo que un ritual de curación o un rito de iniciación pueden enfatizar las palabras mientras que un rito colectivo, en que existe la participación de la gente, puede depender menos de la comunicación del auditorio y más del despliegue de símbolos materiales conspicuos y visibles.

En la mayoría de los casos, al menos, parecería que las palabras rituales son tan importantes como otros tipos de actos rituales; pero además de eso, y éste es un punto intrigante, muy a menudo (aunque no siempre), si el etnógrafo interroga a sus informantes: «¿Por qué es efectivo este ritual?», la respuesta adquiere la forma de una creencia expresada de manera formal en la que el poder se encuentra en las «palabras», a pesar de que las palabras sólo lleguen a ser efectivas si se pronuncian en un contexto muy específico de otra acción.

Al intentar armar el rompecabezas, el primer punto que quiero abordar es que las palabras rituales no pueden tratarse como una categoría indiferenciada. Los rituales emplean un sinnúmero de formas verbales que nos referiremos libremente al describirlas como oraciones, canciones, conjuros, discursos, bendiciones, etcétera. Es necesario estudiar si un ritual se compone de tales categorías reconocidas, y analizar sus rasgos distintivos en términos de su forma interna y su secuencia. El hecho de que una serie de dispositivos verbales puedan aparecer en un solo rito, no sólo debería darnos una idea en el arte del ritual sino también disipar cualquier indicio persistente de vestigio frazeriano. Algunos de nosotros hemos trabajado con el concepto de «magia» como algo distinto de «religión»; hemos pensado que el «conjuro» actúa de manera mecánica y está asociado intrínsecamente con la magia; hemos opuesto el «conjuro» a la «oración» que se empleó para connotar un tipo diferente de comunicación con lo divino. Frazer llevó este pensamiento al extremo al afirmar que la magia se oponía por completo a la religión y en el interés de preservar esta distinción, tachó a medio mundo como víctimas de la «confusión de la magia con la religión».

Es posible cuestionar la validez general de esta dicotomía al demostrar que en una sola clase de rituales practicados en Ceilán se utiliza una variedad de formas verbales en una secuencia particular y que la lógica misma del ritual depende de este orden y distinción. Un rito de curación o una ceremonia de exorcismo cingaleses emplean tres tipos principales de forma verbal,3 que acompañan otros actos rituales (tales como la danza, la pantomima, las ofrendas de comida y la manipulación de objetos). Se denominan mantra, kannalavva y kaviya, y están dispuestos en una progresión de cuatro secuencias que comienzan y terminan con el mantra. 4 El mantra corresponde a nuestra noción estereotipada de «conjuro». Está en prosa, no tiene una estructura poética y tiene un principio y un final característicos (por ejemplo «om namo» y «hring»). El mantra es murmurado por el exorcista pero no debe ser escuchado, pues constituye el conocimiento secreto. La ceremonia comienza con la recitación del mantra que invoca a los demonios responsables de la enfermedad. Este llamado se formula en cingalés como un «estruendo» (anda gahanava), pero el lenguaje de mando también va acompañado por el lenguaje del ruego y la persuasión. Asimismo, estos conjuros contienen alusiones breves a los mitos y de esta manera preparan el terreno para la siguiente secuencia.

La siguiente secuencia es el kannalavva que se canta en voz alta y en prosa rítmica, compuesto del lenguaje inteligible y ordinario, y está debe ser escuchada y comprendida por los participantes. El ritual como una ceremonia pública puede recitarse el kannalavva para comenzar.

MÁGICO DE LAS PALABRAS

Declara por qué está celebrándose la ceremonia, describe la naturaleza de la aflicción del paciente y hace una súplica a los dioses para que arriben y bendigan la ceremonia, y para que los demonios actúen con benevolencia y curen la enfermedad. Por lo general, las súplicas van acompañadas de ofrendas de comida.

Los siguientes en la secuencia son los kaviya (versos) que abarcan la mayor parte de la ceremonia. Los kaviya se componen en cuartetos con rimas al final (y a veces también al inicio). Los kaviya cingaleses son bastante líricos y están enmarcados en cingalés literario (de los siglos XVI al XVIII), perfectamente inteligibles, pero distintos del lenguaje cotidiano contemporáneo. Por lo común se registran en textos. Desde el punto de vista de la presentación dramática del ritual, es importante que se canten en voz alta con acompañamiento de música y pantomima. El contenido semántico de los versos es un recital largo y demasiado redundante de los mitos de origen de los dioses y los demonios y sus encuentros en los que los demonios al final se someten a la práctica del mal condicional, sancionados por las deidades (varam), a condición de que los seres humanos correspondan mediante la entrega del obsequio apropiado. En el rito, los mitos se cantan para que el mal y la enfermedad puedan ser definidos, objetivados o personificados y presentados de manera realista en el escenario, y aplicar la acción adecuada de cambiar lo indeseable por lo deseable; en otras palabras, el acto de transferencia que cambia la condición del paciente, con su inequívoca participación, puede tener lugar. La redundancia, el extenso recital y la puesta en escena están pensados para lograr la comprensión crucial del paciente de su enfermedad, que es un preludio necesario y una condición para la cura.

La ceremonia lógicamente concluye por completo con un mantra que representa la expulsión del demonio mismo. Por lo general este conjuro concluye de esta manera: «Así como dios fulano de tal, mediante una cierta acción sojuzgada a tal o cual demonio, con ese poder el paciente puede vencer la enfermedad y el demonio ser subyugado ». El contenido léxico y semántico de los conjuros presenta un problema especial cuando se compara con las otras dos formas (canciones de invocación y alabanza) que son fácilmente inteligibles y escuchadas por la audiencia. Los indólogos estarán familiarizados con la literatura sobre la larga historia de los encantamientos y conjuros —mantra, dharani, y paritta— en el hinduismo y el budismo. Me desviaría de mi tema principal si entrase en este terreno, por lo tanto me limitaré a la situación cingalesa. Un concepto erróneo que impera es que los mantras cingaleses son ininteligibles o incluso sinsentido.5 La credibilidad de esta noción proviene del hecho de que los mantras se conocen como el «lenguaje de los demonios» (yaksa basava) en contraposición al lenguaje humano. Un análisis lingüístico de algunos mantras cingaleses grabados y publicados por Wimal Dissanayake del King’s College, en Cambridge, muestra que incorporan un diseño sutil que utiliza la noción de jerarquía de lenguas. Cuando los dioses hindúes son invocados y sus mitos de origen referidos, los conjuros contienen expresiones en sánscrito, sin duda distorsionadas desde el punto de vista purista. Cuando Buda y los eventos mitológicos budistas son aludidos, se emplean palabras en pali, retratando una vez más infortunios sintácticos. Sin embargo, cuando el conjuro en verdad narra un mito de origen, el lenguaje usado es el de las formas literarias cingalesas clásicas prevalentes en los siglos XVI y XVII. Por último, cuando los demonios están dirigidos y dominados directamente, las palabras son una mezcla políglota, y por lo tanto, ininteligibles, estando compuestas en cingalés, tamil, pali, sánscrito, malayo, telugu, bengalí e incluso persa. Esta exótica y poderosa mezcla es el «lenguaje demoníaco». Algunos puntos pueden señalar de manera momentánea y concerniente el diseño de esos conjuros: la estratificación del lenguaje es indicativo de las posiciones jerárquicas de los dioses y los demonios: el «lenguaje demoníaco» se construye de manera consciente para connotar el poder, y si bien es bastante ininteligible; aun así, se basa en la teoría del lenguaje que los demonios pueden entender. De modo que, lejos de ser absurdos e indiscriminadamente elaborados, los conjuros muestran una lógica sofisticada. La lógica de la construcción,

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en efecto, debe separarse del problema de si el exorcista en realidad comprende todas las palabras contenidas en el conjuro. Desde su punto de vista, así como el de la audiencia, los conjuros tienen poder en virtud del secreto y de capacidad de comunicarse con los demonios y, por ende, influir en sus acciones. No obstante, los mantras no quedan fuera de los requisitos del lenguaje como un sistema de comunicación, y su inteligibilidad literal para los seres humanos no es el factor crítico para comprensión de su lógica.

Lo que he indicado en este ejemplo es que un solo ritual cingalés avanza de los conjuros que llaman a los demonios a la invocación y la súplica de los dioses y los demonios, luego al cantar y dramatizar los mitos en forma de verso, y concluye con un conjuro que usa el lenguaje de comando y exorcismo. Cada tipo tiene una forma y un contenido característicos (aunque esto muestre redundancia), y esta secuencia estructurada es fundamental para la lógica en que se ha dictado la construcción del ritual. Las formas verbales y su secuencia tienen al menos dos dimensiones. Por una parte, corresponden de manera directa al panteón, la teología que encarna, incluyendo la interacción del hombre con los dioses y los espíritus; y por la otra, proponen una lógica distinta que se relaciona con el oficio de la comunicación, en la que el paciente y los participantes experimentan con éxito el paso de la enfermedad a la cura prometida. Aunque, en este ejemplo, es difícil ver dónde termina la magia y comienza la religión.

Por supuesto, no estoy sugiriendo que este ejemplo cingalés proporcione un esquema representativo transcultural, pero estoy seguro de que la explotación de diferentes formas verbales dispuestas en secuencia ordenada es verdadera en muchos rituales complejos. Permitidme hacer referencia de manera breve a algunos ejemplos. Los Strathern informan (comunicación personal) que los Mount Hageners distinguen entre la oración (atenga) y el conjuro (mon); ambos pueden, ocasionalmente, combinarse en diferentes patrones, como por ejemplo cuando un conjuro se recita para sanar una enfermedad, y entonces una oración se dice a los fantasmas ancestrales acompañada de un sacrificio. Mientras que una oración es una invocación audible y una súplica, los conjuros se murmuran, utilizan el lenguaje para dominar y emplean una serie de imágenes metafóricas (véase Strathern & Strathern, 1968 para más detalles). La doctora A. Richards (comunicación personal) afirma que los rituales bemba combinan las oraciones y los conjuros, los cuales se distinguen ya sea como canciones de alabanza u otros usos formales del lenguaje. De nuevo, Turner (1964) informa que en la representación del ihamba ndembu existe la participación masiva en las canciones de culto de los cazadores que se cantan para «complacer a ihamba», seguidas por un torrente de confesiones y el aire de agravios, luego de las oraciones reverentes o exhortatorias realizadas por el médico y los ancianos. Comenta que todos estos elementos constituyen un patrón de actividad dialéctico y dialógico, pero no enfoca su atención en este peculiar problema de alternar las formas verbales y su progresión estructurada. Por lo tanto, me parece que existe un margen para usar este marco de análisis y proporcionar sagacidad adicional en el estudio del ritual.

El lenguaje sagrado y profano

Además, quiero ahora proseguir con la cuestión de la inteligibilidad de las palabras sagradas tanto para el oficiante como para la congregación. Si se piensa que las palabras sagradas poseen un tipo especial de poder que por lo general no está asociado con el lenguaje ordinario ¿hasta qué punto esto se debe al hecho que el lenguaje sagrado como tal puede ser exclusivo y diferente del lenguaje secular y profano?

El papel del lenguaje en el ritual de inmediato se confronta a problemas si se coloca en relación a una función primaria del lenguaje, que es un medio de comunicación entre personas. Por definición, las personas al comunicarse deben entenderse entre sí. En el ritual, el lenguaje

parece usarse de modos que violan la función de comunicar. Por ejemplo, es posible distinguir tres diferentes usos del lenguaje en los rituales de un poblado en el noreste de Tailandia.

1. En primer lugar, existen rituales llevados a cabo por monjes budistas, en los que las palabras sagradas se cantan en voz alta, lo que significa que están destinadas a ser escuchadas, pero paradójicamente no son entendidas por la mayoría de la congregación (y algunos de los mismos monjes) porque la lengua sagrada es la lengua muerta pali. En este caso, las palabras son recitadas mas no entendidas.

2. Existe un segundo conjunto de rituales en el que, una vez más, la principal característica es la recitación de los textos en voz alta, pero en esta ocasión las palabras se entienden porque se usa la lengua local, el lao. Los rituales en cuestión se denominan sukhwam o invocan la esencia del espíritu. Son utilizados por los ancianos de la aldea cuando colocan a los miembros de la nueva generación en las posiciones del pueblo, o como ritos de iniciación o de umbral antes de que las personas comiencen nuevas empresas. En este caso, entonces, las palabras son recitadas y entendidas.

3. En un tercer conjunto de rituales relacionados con el exorcismo de demonios que poseen y causan trastornos mentales, el interrogatorio del paciente se realiza en la lengua local, pero los conjuros son murmurados en secreto por el exorcista sobre sustancias, como el agua, que se emplean para limpiar y purificar al paciente. En este caso, la virtud de los conjuros reside en el hecho de que es un conocimiento secreto similar al mantra cingalés. El lenguaje tiene un carácter privado y no está destinado a ser escuchado. Los conjuros que se denominan gatha (versos) se dice que son porciones del sutra budista (textos sagrados) que en este contexto se utilizan de una manera especial, y existe cierta evidencia para afirmar que el exorcista es una inversión del monje budista. No considero necesario para mí dar descripciones detalladas de la segunda y tercera categoría de ritual porque representan formas bien conocidas por vosotros. El rito de la esencia del espíritu comparte el carácter de esta clase de rituales de curación que se construyen sobre la teoría terapéutica en la que los mensajes deben ser transmitidos y entendidos por el celebrante o el paciente. Las palabras recitadas invocan e invitan a los ángeles divinos (thewada), pintan la situación ritual como un magnífico evento mitológico en el que los participantes se convierten en dioses mismos, definen los requisitos de estatus, obligan a una persona a que acepte los nuevos compromisos de su rol, evocan experiencias pasadas (en especial de la infancia temprana y la dependencia a los padres) y anticipan eventos futuros. Por el contrario, el ritual de exorcismo utiliza terapia de choques en el que se ordena al paciente que confronte, formule y dé forma objetiva a su enfermedad en términos de un agente demoníaco que está culturalmente definido. Aquí el exorcista como protagonista debe mostrarse más terrible y poderoso que el demonio dentro del paciente, y los conjuros murmurados en secreto no sólo constituyen el lenguaje que los demonios pueden entender, sino aún más importante, contribuyen a la imagen del propio poder del exorcista. Es el primer conjunto, los rituales budistas, que quiero dedicarme porque representa una situación general pero desconcertante. La mayoría de los monjes de las aldeas en el noreste de Tailandia (como en muchas partes del país) son los jóvenes quienes sólo ocupan de forma temporal la condición de monje, y su papel más importante es llevar a cabo los ritos calendáricos del templo para la comunidad como un todo, y los ritos mortuorios, algunos otros de iniciación y ceremonias para dar protección a las familias y a los grupos de parientes. Existen algunas paradojas conspicuas en el sistema de comunicación del ritual budista. La postura es enfática de que los cantos en pali deben recitarse en voz alta y que a través de su escucha, la congregación adquiere mérito, bendiciones y protección. A pesar de todo, las palabras sagradas en pali como tales no se entienden.6 Los cánticos, por supuesto, no son incoherentes —exponen cuestiones de la doctrina budista, las nobles verdades del desapego y la conquista de la vida, episodios victoriosos en la vida de Buda, los que no tienen una relación directa con las preocupaciones cotidianas de la vida de la aldea. Sin embargo, en la conclusión de los cánticos, en especial aquellos designados

como paritta (cánticos de bendición y protección), las bendiciones transferidas por el monje al seglar son para desear larga vida, buena salud y tez clara. La paradoja intrigante es que las conquistas de Buda que relacionan con el retiro de la vida están en el proceso de transferencia transmutada en una afirmación de la vida. Entre la recitación de las palabras sagradas (sutra) y el «pago» final al seglar, intervine un mecanismo de transferencia que no está muy lejos de sustituir lo implícito en el mantra cingalés. Por ejemplo, el chayamagalagatha, la bendición de la victoria, tantas veces escuchado en los ritos budistas, declara en cada una de las estrofas una victoria ganada por Buda y concluye: «Por este poder, que seáis dotado de conquistas y bendiciones». El mecanismo de transferencia depende no sólo de la estructura semántica de las palabras y de los actos rituales que las acompañan (por ejemplo, la concesión de la gracia a través del cordón sagrado o por la aspersión del agua lustral), sino también en una relación social particular entre el monje y el seglar, que connota una reciprocidad intergeneracional. Los hijos de la aldea renuncian de manera temporal a su virilidad y sexualidad, y transfieren a los cabezas de familia ancianos larga vida y mérito ético; estos últimos apadrinan su ordenación, los mantienen en el templo y después, cuando renuncian a sus ropas, los nombran sus sucesores (Tambiah, 1968).

El hecho de que los cánticos budistas se expresen en pali es representativo de un rasgo más general de las denominadas religiones del mundo, que también se muestra la misma notable disyunción entre el lenguaje religioso y profano: el latín en la Iglesia Católica occidental, el hebreo para los judíos, el sánscrito védico para los hindúes y el árabe para los musulmanes, son lenguas sagradas que se diferencian de la lengua de uso común. Pero la naturaleza de la autoridad atribuida al lenguaje sagrado y su rango de exclusividad muestra variaciones complejas. Los musulmanes adoptan la posición extrema de que el Corán es eficaz sólo en su lengua original, el árabe, y que dejará de ser el Libro al ser traducido. La actitud de los judíos respecto a los textos bíblicos es la misma —la palabra de Dios está en hebreo. Por otro lado, los católicos nunca han sostenido que alguna parte de la Biblia en un principio haya sido escrita en latín, pero es cierto que la versión oficial, la Vulgata, fue autorizada por el Papa, como Vicario de Dios, en 1546 en el Concilio de Trento. Este texto pasó por varias revisiones durante la segunda mitad del siglo XVI para llegar a una versión definitiva. Pero lo más interesante, hacia el año 250 d.C., es que el latín haya suplantado al griego, convirtiéndose en la lengua del gobierno de la Iglesia, de la adoración en Roma y de todo el mundo occidental, y fuese considerado de manera explícita la lengua santa de la iglesia occidental.

En el islam, el hinduismo, el budismo y el judaísmo se ha mantenido estrictamente la postura de que en las ceremonias religiosas, las palabras sagradas recitadas deben estar en la lengua de los textos sagrados autorizados. El problema de si sus congregaciones entendían o no las palabras, no fue de mayor consideración que alterase a alguien de la eficacia del ritual o el cambio en la condición moral de los adoradores. La Iglesia Católica conservó la misma opinión respecto a la liturgia en latín hasta hace un año. Es interesante que muchos movimientos reformistas que atacaron el formalismo extremo y el ritualismo de la iglesia establecida, pretendiesen destruir la exclusividad de la lengua sagrada en un intento de incrementar la accesibilidad y el entendimiento entre los fieles; luteranos, calvinistas, valdenses son algunos ejemplos. Aunque habría de tomarse en cuenta que también atacaron la Biblia en latín con el argumento de que existían versiones griegas más antiguas y genuinas. Aquí hay una importante lección que aprender. Los ingleses protestantes evangélicos a menudo se comprometían apasionadamente con la redacción fiel del texto bíblico, tal como aparece en el inglés de la versión autorizada de 1611, aunque quizás, de manera absurda, haya sido aprobada por el Rey. Buda usó un dialecto local en contraste con el sánscrito de los brahmanes para predicar su mensaje, pero más tarde el pali mismo se convertiría en el lenguaje consagrado del budismo therevada. Y las iglesias disidentes llegaron a tener sus versiones exactas y primeras ediciones de la doctrina en torno a las cuales se centran los problemas de la ortodoxia y que generan las actividades familiares de la crítica

textual y el comentario que proporcionaban el pan y la mantequilla para los teólogos y eruditos. De esta forma, en todos estos casos podría decirse que los textos buscan conseguir la autoridad porque son antiguos, pero la autoridad importa más que la antigüedad.

Entonces, la pregunta es: ¿qué tan importante es descifrar el problema del poder de las palabras sagradas que el lenguaje sagrado sea distinto del lenguaje común? ¿Existe una diferencia vital en el hecho de que el Corán esté en árabe y las palabras sagradas de los trobriandeses estén en trobriandés? Creo que la diferencia no es absoluta sino relativa. Es verdad que en la mayoría de estas religiones superiores la lengua sagrada se piensa como la lengua con la que el salvador, profeta o santo reveló por primera vez el mensaje (o en el caso del catolicismo, ser la lengua autorizada por el papado). Aunque este argumento en términos de revelación o autoridad se ajusta a los trobriandeses quienes creían que sus conjuros vinieron con los primeros ancestros y, por lo tanto no proporciona ningún criterio de distinción entre la religión superior y la primitiva. La distinción de Tylor entre religión revelada y natural es falsa.

Una razón más convincente podría ser que las palabras sagradas del Islam, el budismo y de las religiones judía y cristiana en algún momento llegaron a redactarse, y que la escritura es una tecnología revolucionaria que fija y perpetúa el dogma religioso de un modo que difiere del dogma de la tradición oral que es inevitablemente flexible y adaptativa, aunque se crea en una tradición inalterable. Pero, una vez más, ¿se trata de una diferencia fundamental o relativa? Para el problema que estoy tratando —de dónde proviene el poder mágico de las palabras sagradas esta discrepancia de nueva cuenta por sí misma es insuficiente. La profunda disyuntiva entre la cuestión de una lengua sagrada escrita y de una lengua secular en la religión superior se asemeja a los trobriandeses por una disyunción más endeble pero del mismo tipo, entre los elementos de la lengua arcaica o esotérico en los conjuros transmitidos de forma oral y la lengua de uso común. Muchos pueblos «primitivos» que recitan su mitología religiosa en forma de epopeya, la hacen de una forma de habla «arcaica» que apenas es comprensible para los hablantes contemporáneos. Por ejemplo, éste es el caso entre los kachin. El punto es que mientras la religión, tanto en sociedades con escritura como ágrafas se remonte a un periodo de revelación e insista en la autoridad de los verdaderos textos transmitidos adecuadamente, ya sea de forma oral o escrita, su lengua sagrada contendrá un componente arcaico, ya sea si ésta se representa por una lengua por completo diferente o con elementos más antiguos de la misma lengua.

Quizás sea pertinente señalar, cada vez que nos encontramos con este tipo de textos orales o escritos tan formalizados cuya «antigüedad» también pueda estar relacionada con el hecho de que estén estructurados en un estilo especial, que usen mecanismos sumamente simbólicos, en especial palabras acuñadas, y palabras sin significado para rellenar huecos (Vansina, 1965). Además, la escritura per se, hecha posible por el alfabeto, al dar una existencia física a las palabras, puede dar mayor veneración a los textos escritos. De esta manera, no es en absoluto accidental que el término actual para el más grande alfabeto en India sea el Devanagari (la morada de los dioses).

Otro criterio —el del grado de especialización, entrenamiento y diferenciación del personal religioso de nueva cuenta es poco valorado para explicar la creencia en el poder de las palabras sagradas. En verdad es recurrente que las sociedades en las que existen las religiones superiores se hallen estratificadas, que la alfabetización es sí esté especializada y la inmensa mayoría de la población dependa de intermediarios altamente especializados, y que el sacerdocio profesional esté separado de las ocupaciones y de los modos de vida laicos. Pero las habilidades especializadas, el sometimiento a tabúes, y el conocimiento exclusivo de la tradición sagrada son en mayor o menor grado característicos también de los expertos religiosos de sociedades analfabetas más simples.

Por último, el hecho que los cantos del Budismo en pali, por lo general, no sean estrictamente entendidos por los laicos, pero que el lenguaje de los conjuros en trobriandés sea en gran parte

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inteligible para los trobriandeses, no ha producido ninguna discrepancia significativa en la actitud respecto a las palabras sagradas. Esto es así porque para el budista laico el hecho que no comprenda no significa que para él los cantos sean supercherías. Él cree con toda razón que para aquellos que saben pali las palabras contienen gran sabiduría y sentido; su ignorancia es un reflejo de su indignidad y participación en un modo de vida inferior en comparación con el del monje. De esta manera llegué a la conclusión negativa de que la notable disyunción entre el lenguaje sagrado y profano que existe como un hecho general no está vinculado forzosamente a la necesidad de incorporar palabras sagradas en un lenguaje7 exclusivo o por escrito y, en segundo lugar, que tanto religiones inferiores como superiores no guardan diferencias cualitativas respecto a sus creencias en la revelación y el conocimiento verdadero, la especialización del oficio religioso, y las actitudes hacia las lenguas sagradas si son comprendidas o no en esas lenguas. Por lo tanto, parece necesario tratar de formular un enunciado general acerca de la extensa creencia en el poder mágico de las palabras sagradas. Ningún libro sobre religión o los orígenes del lenguaje deja de referirse a esta antigua creencia en el poder creativo de la palabra. Sería posible confirmar esta creencia en la literatura clásica. Los himnos védicos especularon sobre vac (la palabra) y aseguraron que los dioses gobernaban el mundo mediante fórmulas mágicas; la religión parsi afirma que en la batalla entre el bien y el mal fue por medio de la palabra hablada que el caos fue transformado en cosmos; en el antiguo Egipto se creía en un Dios de la Palabra; los semitas y los sumerios han sostenido que el mundo y sus objetos fueron creados por la palabra de Dios; y la doctrina griega del logos postulaba que el alma o esencia de las cosas residía en sus nombres. Pero los comentaristas se han enredado ellos mismos en el debate un tanto infructuoso acerca de si tales ideas habían asegurado que la palabra en sí misma era poderosa, o si se actuaba a través de la participación de lo sobrenatural o la intervención del ungido del Señor. Lo que no se ha observado es que dentro de cualquier sistema religioso se otorgan múltiples valores al carácter y el papel del lenguaje sagrado, y que estos valores tomados en conjunto forman un conjunto de tres postulados en tensión mutua.

La Biblia puede servir de manera adecuada para ilustrar esta triada de ideas:

1. La primera idea es que Dios creó el mundo al asignar nombres: «Y Dios llamó a la luz Día y a la oscuridad la llamó Noche» (Gn 1: 5). (Aunado a esto está la idea en algunas religiones que el Dios Creador se creó a sí mismo al pronunciar su nombre).

2. La Biblia también afirma la idea directamente opuesta de que Dios después de haber creado el cielo y la tierra, el hombre asumió la función de nombrar a través del habla: «Y formó Dios de la tierra toda bestia del campo, y toda ave de los cielos; y las trajo al hombre para que viese cómo habría de llamarlas y todo lo que el hombre llamó animal viviente, ese fue su nombre» (Gn 2: 19).

3. Existe aún una tercera condición atribuida a la palabra: que es una entidad capaz de actuar y producir efectos por derecho propio. De esta forma leemos en Isaías (55: 11): «[…] Así será mi palabra que sale de mi boca: no volverá a mí vacía, más bien hará lo que yo quiera, y prosperará en aquello para lo que la he enviado».

Estas nociones bíblicas expresan conceptos hebreos y creo que confluyen en las primeras líneas del Evangelio según San Juan que también se refieren de manera explícita a la noción griega del logos: la palabra estuvo en un inicio con Dios, la palabra se hizo carne en Jesucristo, y quienes recibieron a Cristo se convirtieron en hijos de Dios y la palabra habitó en ellos.

Estas tres nociones también se reflejan en el budismo, que constantemente afirman sus tres gemas: Buda, el totalmente iluminado, es la fuente de las palabras sagradas; el Dhamma, las doctrinas predicadas por Buda e inscritas en los textos son en sí mismas objetos sagrados por derecho propio, y pueden transmitir la virtud y alejar el mal; y el Sangha, la orden monástica cuyos miembros ordenados practican la buena conducta, es el agente más apropiado para un recital de las palabras sagradas.

DE LAS PALABRAS

Estas nociones también están representadas en el pensamiento trobriandés. Se consideran las siguientes proposiciones trobriandesas:

1. La magia apareció con los primeros ancestros y héroes culturales, junto con los jardines y los fenómenos naturales que crearon: «La magia es una cosa jamás inventada y nunca manipulada por el hombre o cualquier otra intervención» (Malinowski, 1960: 402). Fue entregada al hombre cuyos descendientes la han heredado en sucesión ininterrumpida.

2. Al mismo tiempo, los trobriandeses concebían de la magia como una posesión esencialmente humana, en especial de los magos reconocidos. Malinowski aseguraba que para los nativos la magia no era «una fuerza de la naturaleza, capturada por el hombre […] y puesta a su servicio; era en esencia la afirmación del poder intrínseco del hombre sobre la naturaleza». Era el vientre humano el santuario del conocimiento mágico y la fuerza de la magia residía en el hombre y podía «escapar sólo a través de su voz» (1960: 409).

3. Por último, los trobriandeses asimismo tenían la noción de que las fórmulas mágicas, una vez expresadas, actuaban e influían en el curso de los acontecimientos. De ahí su insistencia en el conjuro como el componente más importante de la magia, un punto de vista sostenido firmemente también por los dobuanos (Fortune, 1963: 101).

Por tanto, es evidente que nos estamos ocupando de tres nociones que forman un conjunto interrelacionado: las deidades o los primeros antepasados o sus equivalentes, el habla instituida y la actividad clasificatoria; el hombre mismo es el creador y usuario de esta propensión; finalmente, el lenguaje como tal tiene una existencia independiente y tiene el poder de influir en la realidad.

Sugeriría que es la percepción de estas características del lenguaje que quizás ha provocado la elevación de la palabra como supremamente dotada de poder místico. Permitidme explicarlo. En cierto sentido, es cierto decir que el lenguaje está fuera de nosotros y se nos ha dado como parte de nuestra herencia cultural e histórica; al mismo tiempo está dentro de nosotros, nos mueve y lo generamos como agentes activos. Dado que las palabras existen y son, en cierto sentido, agentes en sí mismas que establecen conexiones y relaciones entre los hombres, y el hombre con el mundo, y son capaces de «actuar» sobre ellas, son una de las representaciones más realistas que tenemos del concepto de fuerza, que no es observable de manera directa o es una noción metafísica que consideramos necesario de usar. Con respecto a la religión y al ritual, las tres nociones en su más amplia extensión corresponden a los siguientes niveles del comportamiento que encontramos una y otra vez en muchas sociedades:

1. El dominio del mito que relata historias acerca de las obras de salvadores, profetas o ancestros y la llegada del mensaje, ya sea doctrina o magia.

2. El sistema ritual o mágico en sí mismo; es decir, la estructura lingüística de las palabras sagradas y la gramática de los actos no verbales que las acompañan.

3. Hoy en día los sacerdotes o magos, su estatus sagrado, sus nexos con los salvadores o ancestros y su comportamiento especial y preparativos que hacen efectivas sus prácticas rituales. Cualquier estudio exhaustivo de la religión y del ritual debe estudiar no sólo estos niveles, sino también las relaciones funcionales entre éstos. Pero también existe otra relación importante por ser descifrada, una relación en la que es difícil establecer un sentido coherente, y que está menos establecida en antropología. Este es el vínculo entre la religión, el ritual y los dominios de las actividades sociales y las prácticas en los que penetra e influye, pero que al mismo tiempo está separado de alguna manera.8

Para regresar a mi tema principal, que es la base para la creencia en el poder mágico de las palabras: me he ocupado de la cuestión hasta cierto punto, pero la parte más difícil del ejercicio aún está por venir. Si nuestra definición de ritual se trata de un complejo de palabras y acciones (incluyendo la manipulación de objetos) entonces lo que falta por mostrar es precisamente la

interconexión entre las palabras y las acciones. Con esto trataré de mostrar lo que respecta al sistema mágico trobriandés, prestando particular atención al componente verbal. Antes de que pueda hacer esto, es necesario preparar el camino al revisar de manera crítica tanto la teoría del lenguaje que el propio Malinowski propuso para explicar la magia trobriandesa; como también algunos otros intentos de filósofos y lingüistas para dar cuenta de la creencia en la magia verbal.

Teorías del lenguaje mágico

Los puntos de vista de Malinowski sobre el lenguaje pueden dividirse de manera burda en dos teorías relacionadas, una perteneciente a lo que él llamó la «teoría etnográfica del lenguaje» en general; y la otra el lenguaje de la magia en específico.

El rasgo principal de su teoría general fue el carácter pragmático del lenguaje. El lenguaje no era sólo un medio para expresar ideas, conceptos o categorías, sino para lograr efectos prácticos. Reconocemos en esta posición un ataque autoconsciente a las teorías mentalistas del lenguaje vigente de su tiempo, como aquéllas sostenidas por Sweet y Sapir (1921). El enfoque de Malinowski respecto al lenguaje se correspondía con su enfoque del mito y la magia: antiintelectualista, no explicativo, viéndolos simplemente como herramientas de trabajo en la vida práctica.

Malinowski no hizo la distinción entre «langue» y «parole», la lengua y el habla. Su análisis estuvo relacionado de manera específica en el contexto del habla. El habla era una parte de la actividad establecida, como el gesto y el movimiento, «un complemento a las actividades corporales». Las palabras eran parte de la acción y eran equivalentes a las acciones (1965b: 9). Es desde esta perspectiva que desarrolló su «teoría contextual del significado» y la noción de «configuración pragmática de los enunciados». El papel del lenguaje sólo podía ser entendido en relación con otras actividades; el lenguaje regulaba el trabajo concertado, transmitía conocimiento y ponía en marcha una serie de actividades tribales, y «la fuerza efectiva de tales actos verbales yace en reproducir directamente sus consecuencias» (1965b: 49).

Su definición de «significado» era un derivado lógico de su perspectiva pragmática: «El significado es el efecto de las palabras en las mentes y los cuerpos humanos, y a través de estos sobre la realidad ambiental tal como se crea o se concibe en una cultura dada» (1965b: 53). Compárese esta formulación con la lingüística estructural en la que el hablante y el oyente son contingentes y pertenecen a «la parole», mientras que el significado es la relación entre el signo y la cosa significada, entre «significant» y «signifié», significante y significado, que pertenecen al sistema gráfico de «la langue».9

Los lingüistas han criticado a Malinowski por confundir el contexto de situación con otros niveles de análisis pertenecientes al lenguaje en tanto lenguaje (J. R. Firth, 1957). Fue su pasión examinar las palabras como una parte de la acción lo que hizo a Malinowski argumentar con excesiva vehemencia que las palabras no tenían existencia y que los textos divorciados del contexto no tenían sentido. Estos argumentos fueron directamente contravenidos por él, porque su exposición en Coral Gardens and their Magic fue en términos de una traducción palabra por palabra y un comentario sobre los textos grabados. Fue el mismo talento histriónico lo que le permitió insistir en el problema de las palabras sin sentido y el «coeficiente de rareza » en el lenguaje mágico. De hecho, su traducción era excelente y concluyó que el «coeficiente de inteligibilidad» en los conjuros era alto. Su manera de burlarse del lector crédulo y llevarle por una ruta tortuosa y repetitiva, sembrada de sus pecados de comisión y omisión, fue adoptada para que al final se pudiese producir una respuesta dramática, en que el lenguaje mágico era eminentemente inteligible. Y él de buena gana admitió que las palabras intraducibles eran intraducibles porque no obtuvo los servicios de un «comentarista competente».

Malinowski decidió no continuar las perspectivas ofrecidas por este hallazgo y sostuvo que el lenguaje mágico operaba de modo distinto del habla ordinaria. La diferencia era que los nativos

creían que las expresiones mágicas producían efectos sobrenaturales que no esperaban que produjese el habla ordinaria. La base misma de la magia verbal fue la «metáfora creativa de la magia», cuya sugerente frase se interpretó como «la creencia en la declaración repetitiva de ciertas palabras, se pensaba que produciría la realidad declarada» (1965b: 238). Una vez más, esta creencia de que el conocimiento de un nombre o la correcta repetición de una fórmula producía efectos místicos, Malinowski se remontaba a asociaciones mitológicas o, como lo expresó, «algún otro aspecto del principio de simpatía de Frazer» (1965b: 232). La implicación es que las leyes de asociación que se aplican al habla ordinaria no son válidas para el habla mágica, una inferencia que de manera inevitable llevó a Malinowski a la infructuosa conclusión de que el lenguaje mágico es objetivamente un engaño y de «naturaleza irracional». «La esencia de la magia verbal consiste, entonces, en una declaración que es falsa y que permanece en oposición directa al contexto de la realidad […]» (1965b: 235). De este modo, buscó otro tipo de razón racional fundada en la psicología individual para el uso objetivamente falso del lenguaje mágico.

Sin embargo, existe otra vertiente en el pensamiento de Malinowski que le llevó a postular una relación muy diferente entre el lenguaje mágico y el ordinario. La cuestión fue, ¿cómo llegó el hombre a creer desde un principio en el poder místico de las palabras? Argumentó a partir de sus premisas pragmáticas y conductistas que existía una base real para la creencia humana en el poder místico y vinculante de las palabras. El lenguaje dio al hombre la sensación de poder sobre su entorno. «La creencia de que conocer el nombre de una cosa es apoderarse de ella, en consecuencia, es empíricamente cierta» (1965b: 233). De modo que si bien observó en el lenguaje mágico distorsiones obvias del lenguaje ordinario en la dirección del misticismo, ambos engendraron la creencia en la fuerza creativa y el poder pragmático de las palabras que remonta a la experiencia de la infancia Un bebé reacciona a una molestia corporal con llantos que atraen la atención de la madre, y más tarde el niño aprende que la pronunciación es la esencia del bienestar y que actúa sobre el entorno para satisfacer sus necesidades. Aquí yace la temprana actitud mágica hacia las palabras, de que un nombre repetido con bastante frecuencia puede materializar la cosa.

Ahora bien esta teoría biográfica está sujeta a las mismas críticas que se han dirigido contra el intento de Malinowski de explicar las categorías clasificatorias de parentesco en términos de extensiones centradas en el ego. Asimismo, esta teoría plantea preguntas porque la noción de lenguaje es anterior a la comprensión del lenguaje por parte del niño. Debido a que los adultos responden al llanto como algo significativo y dirigen los esfuerzos del niño en la comunicación, el un niño aprenda el concepto y el uso del lenguaje. Por último, los actos aleatorios de un bebé son susceptibles de interpretaciones diametralmente opuestas: Malinowski observó los movimientos físicos de agarre del niño como el principio de su creencia en el poder para controlar el entorno, mientras Cassirer (1966: 181) observó el desplazamiento del agarre hacia un gesto puntual o indicativo como génesis del comportamiento simbólico.

Me dirijo ahora a algunos otros teóricos del lenguaje que han tratado de explicar la «actitud mágica hacia las palabras» del primitivo. Mencionaré de manera breve las ideas de Ogden y Richards (1923), Izutsu (1956) y Cassirer (1953). Los argumentos lingüísticos y filosóficos de Ogden y Richards en The Meaning of Meaning (para el que Malinowski escribió su suplemento clásico) convergieron felizmente con los argumentos de Malinowski basados en la experiencia de campo antropológico. A diferencia de los teóricos de hoy que sostienen la elevada visión del lenguaje de que es la base del conocimiento categórico, Ogden y Richards quedaron impresionados con las alucinaciones producidas en el hombre por el lenguaje, «un medio desarrollado para satisfacer las necesidades del hombre arbóreo» y, por lo tanto, un instrumento engorroso para las necesidades contemporáneas. Observaron las raíces de la creencia errónea en los poderes mágicos de las palabras en la superstición de que había una relación directa, incluso causal,

entre la palabra y la cosa a la que se refería, entre el símbolo y su referente. La falacia denotativa explicaba la logofobia del hombre.

Existe una simple réplica a esta teoría. Es perfectamente concebible que los hablantes de una lengua, en especial aquellos que ignoran la existencia de otras lenguas, puedan pensar que las palabras no sean arbitrarias ni convencionales, sino que en verdad representen los objetos que simbolizan. Pero de seguro, si la mayoría de los occidentales contemporáneos que pueden ser víctimas de esta falacia no piensan que al decir una palabra puedan evocar una cosa, es sorprendente que podamos contemplar la atribución de esta perspectiva mágica al primitivo. Esta actitud arrogante que investir al salvaje con la patología lingüística es plasmada por otro escritor que ha propuesto una teoría connotativa de los orígenes de la magia verbal. Izutsu (1956) describe con gran perspicacia la capacidad de las palabras como símbolos para evocar en nuestra mente referencias e imágenes. Extraverbalmente, las palabras nos permiten volver a experimentar eventos pasados, intraverbalmente evocan redes asociativas entre palabras dentro del sistema del lenguaje. Todo esto es impecable, pero, ¿qué garantía hay para especular que el hombre primitivo cree que las palabras producen imágenes como una realidad concreta?

Cassirer (1953) propuso una teoría filosófica cum lingüística para explicar la base y el origen de la palabra veneración reflejada profundamente en el pensamiento religioso. Contrapuso el pensamiento mítico al pensamiento lógico, teórico y discursivo, los dos polos de un continuum evolutivo y vinculó de forma directa la evolución de las ideas religiosas con la evolución de las nociones lingüísticas. Dado que el lenguaje era el que en efecto producía la organización de la realidad y configuraba las formas de predicación, los caracteres contrastantes del pensamiento mítico y el pensamiento lógico, argumentó, se reflejarían en la actitud del hombre hacia el lenguaje. Cassirer asociaba el fenómeno de la hipostatización de la palabra (que implicaba la noción de que el nombre de una cosa y su esencia guardan una relación necesaria e interna entre sí) con la conciencia mítica y la imaginación del hombre primitivo que comprendió por primera vez su experiencia del mundo a través de separar imágenes míticas. La imaginación mítica «tiende a la concentración, la caracterización telescópica y separada» de las imágenes. En el ámbito del lenguaje se traduce en la creencia en la magia de la palabra, en atribuir un poder físico-mágico a la palabra, y en una relación de identidad y unidad sustancial entre el nombre y la cosa. El pensamiento lógico, que es un desarrollo posterior en el hombre, tiene una actitud completamente diferente hacia la palabra, que se ve como un símbolo y un vehículo que media entre los datos inmediatos de las impresiones sensoriales y la ideación. Al ser teórico y discursivo, el pensamiento lógico «tiende hacia la expansión, la implicación, la conexión sistemática», y al establecimiento de relaciones entre fenómenos que son «semejantes» según alguna ley coordinante. La teoría de Cassirer, que apela a una etnografía endeble, es de hecho un esquema evolutivo, especulativo e imaginativo de ideas religiosas y del lenguaje. En la medida en que Lévi-Strauss ha demostrado el carácter lógico y relacional del pensamiento mítico, la dicotomía básica de las formas de pensamiento de Cassirer desaparece. Y si puede demostrarse que la magia primitiva se basa en un verdadero pensamiento metafórico relacional, desbarataremos la teoría clásica, que postula que la magia se sustenta en la creencia de una identidad real entre la palabra y la cosa. La falacia básica de los lingüistas y filósofos que buscan los orígenes de la actitud mágica a las palabras es su suposición previa y su aceptación de que el primitivo en realidad tiene tal actitud. Este axioma lo han derivado en principio de Frazer y, en efecto, de Malinowski, quien había asegurado la verdad de esta afirmación clásica sobre la base en su trabajo de campo. Quizás hubiese sido más seguro para los lingüistas haberse aferrado a su conocimiento de cómo opera el lenguaje y haberse cuestionado si los antropólogos habían informado correctamente del pensamiento primitivo.

Antes que concluya esta revisión, debería referirme a otra característica de la teoría del lenguaje formulada por Ogden y Richards que no apelaba a la evolución del hombre, sino a un

esquema sincrónico que encajaba a la perfección con las aseveraciones de Malinowski. Postulaban dos usos del habla: el uso científico, en que las palabras simbolizaban una referencia que podía verificarse en relación con la realidad externa; y el uso evocador o emotivo en el que las palabras sólo llegan a ser signos de emociones o actitudes, siendo secundario su poder referencial. I. A. Richards (1938) argumentaba que la poesía tuvo su impacto a través del uso emotivo del lenguaje. Malinowski aseveraba, también, que el lenguaje mágico era un uso emotivo del lenguaje, que la magia nacía de la tensión emocional de situaciones particulares y que los conjuros, los actos rituales y los gestos expresaban un fluir espontáneo de emociones. Cuando se dejaba llevar por su propio uso emotivo del lenguaje, incluso argumentaba que la parafernalia y las sustancias rituales de la magia trobriandesa se usaban ya que tenían relación con el propósito del acto a través de la asociación emocional (Malinowski, 1948: 53). Estas declaraciones no hacen justicia a la naturaleza formalizada de modo exagerado de los rituales trobriandeses. Y en cuanto al uso emotivo de las palabras, las opiniones de Richard encuentran su correspondencia y su corrección en Leach (1964), quien ha demostrado que incluso las palabras de abuso más emotivas tienen una base referencial y estructural.

Un re-análisis del ritual trobriandés

Si soy crítico con estas teorías, debería intentar ofrecer una visión alternativa de cómo funciona el lenguaje del ritual. Intentaré hacer un breve re-análisis de algunos aspectos de la magia trobriandesa para explicar mi punto de vista. Pero antes debo hacer un bosquejo del esquema y los supuestos que guían mi análisis.

El lenguaje mágico trobriandés es un lenguaje inteligible, no una palabrería llena de ideas místicas que no son susceptibles a un examen racional. No es cualitativamente «diferente» del lenguaje ordinario, pero es un uso intensificado del mismo. Las mismas leyes de asociación que se aplican al lenguaje ordinario se aplican al lenguaje mágico.

La magia trobriandesa es un claro caso de un sistema que combina, la mayoría de las veces, la palabra y el acto, el lenguaje y la acción. Por lo tanto, en vez de analizar las palabras por separado de las acciones deberíamos encontrar una forma de vincularlas.

A esta difícil investigación la llamo el «marco interno» de la magia trobriandesa, y trata de la técnica de transferencia, la manera en que los conjuros se construyen, la lógica de elección de las sustancias utilizadas y el modo de sincronización de los recursos lingüísticos con aquellos de acción no verbal en una secuencia estructurada. Podemos llamar esta perspectiva la «semántica» del ritual trobriandés.

Utilizo el término de «marco exterior» para referirme a otro nivel de significado. En este caso, el complejo ritual en su conjunto se considera una actividad realizada por individuos o grupos en busca de sus objetivos institucionales. Esta perspectiva la podemos denominar «pragmática», y corresponde, de alguna manera a lo que Malinowski llamó el «contexto de la situación». Investiga cómo el ritual se relaciona con otras actividades, en qué contextos y situaciones se practica y qué consecuencias puede producir por varios segmentos de la sociedad.

Con riesgo a simplificar demasiado, se podría decir que existen dos perspectivas para ver esta relación entre el ritual y otras actividades: el ritual puede verse como un estímulo o una señal para las actividades que siguen a tiempo, por ejemplo, en el caso de la magia prospectiva ejemplificada por la mágica agrícola y la canoa trobriandesas, y como una respuesta a eventos previos, tal es el caso del ritual «retrospectivo», un buen ejemplo de ello es la brujería.

Al investigar cómo se sincronizan el lenguaje y la acción en la magia trobriandesa, he encontrado útil elaborar una sugerencia hecha por Jakobson (1956). Habiendo discutido dos mecanismos u operaciones en el lenguaje, el metafórico y el metonímico, que se basan en los principios de similitud y contigüidad, indicó una correspondencia formal entre ellos y la división

TAMBIAH

de la magia de Frazer en tipos de «semejanza» y «contagio», también basados en los principios de similitud y contigüidad. Frazer, como recordaréis, usaba estos principios no en relación con las palabras, sino con los objetos utilizados y las acciones representadas en los ritos mágicos.

Con respecto a las operaciones lingüísticas, el concepto de metáfora no presenta ningún problema. El significado de diccionario es una forma retórica de hablar en la que un nombre o término descriptivo se transfiere a algún objeto al que no es apropiadamente aplicable. Las implicaciones de la metáfora (que es una expresión abreviada que utilizo para incluir símil y analogía) son que es un sustituto que tiene una referencia dual al objeto original y al objeto que representa ahora. Cada metáfora o símbolo contiene tanto verdad como ficción: si se toma de manera literal se distorsiona, pero es más que un signo convencional porque resalta un parecido. La metáfora es una forma de reflexión y permite el pensamiento abstracto sobre las bases de la predicación analógica (Urban, 1939). En términos de la formulación de Jakobson, el uso metafórico del lenguaje explota los procedimientos de selección y sustitución mediante los cuales palabras o ideas se reemplazan en términos de similitud semántica.

Contemplad las implicaciones que este dispositivo puede tener para el ritual, que tiene por objetivo la transferencia real de un atributo para el receptor. El conjuro puede explotar el uso metafórico del lenguaje, que verbalmente y en pensamiento hace la transferencia. Aquí no hay engaño; es un uso normal del lenguaje. La transferencia verbal es un ejemplo de lo que en la teología tradicional se llamó la analogía de la atribución.

El significado de diccionario de metonimia es una «figura retórica que consiste en sustituir el nombre de una cosa por el nombre de un atributo o parte de ella», por ejemplo cuando «cetro» significa «autoridad». Este es un caso de la parte que representa el todo basado en el principio de contigüidad. Si una metáfora es un sustituto, y una metonimia es un complemento; ambas implican una transferencia verbal. Jakobson expande la noción de metonimia para discutir las operaciones lingüísticas, basadas en los principios de contigüidad y contextura, que permiten la formulación de formas complejas de unidades lingüísticas de acuerdo a leyes sintácticas: las leyes por las que las palabras son combinadas y afinadas en conjunto para formar enunciados y enunciados combinados para formar palabras.

Ahora la metonimia según lo entendido y ampliado tradicionalmente por Jakobson arroja luz sobre la estructura de los conjuros trobriandeses. Con frecuencia se enumeran las diversas partes o componentes del receptáculo de la magia, ya sea una canoa o un ser humano, y se hace la transferencia mágica a cada uno de ellos. De esta forma obtenemos una noción realista del todo construido a partir de las partes, y esta técnica metonímica tiene varias implicaciones para dar realismo al rito, para transmitir el mensaje a través de la redundancia, para almacenar el conocimiento tecnológico vital en una cultura oral, y para la construcción del conjuro como una forma verbal larga.

En ambos procedimientos lingüísticos, el metafórico mediante la sustitución permite las abstracciones, y el metonímico gracias a la construcción de un todo orgánico a través de los detalles, están acompañados en la magia trobriandesa por la acción.

Los objetos y las sustancias se utilizan como agentes y vehículos de transferencia a través de la acción de contagio. En estos vehículos de transferencia encontramos expresados los principios de sustitución (o semejanza) y contacto de Frazer, la magia imitativa y contagiosa, pero jamás de manera excluyente. Un análisis más a fondo del ritual trobriandés muestra que explota activamente las propiedades expresivas del lenguaje, las cualidades sensoriales de los objetos y las propiedades instrumentales de la acción de manera simultánea en un sinfín de formas. La semántica del ritual es más compleja de lo que sugieren los principios de Frazer que conducen a inferencias absurdas acerca de la lógica de la magia.

Ahora estamos en condición de ver cómo se mantienen estas proposiciones en detalle en el caso trobriandés.

EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS

Malinowski consideraba el conjuro (yopa) como el componente más importante de la magia trobriandesa. Los ritos mágicos tomaban dos formas. Por un lado, los conjuros se pronunciaban sin un rito concomitante (es decir, la manipulación de objetos), pero esta forma simplificada no se practicaba en los rituales más trascendentes. Por el otro, que era el más importante, los conjuros estaban acompañados por simples ritos de «impregnación» o «transferencia», que compartían una gramática común.10 Por lo general, ciertas sustancias (por ejemplo, las hojas) se ponían en contacto con un objeto tal como una azuela, una enredadera de amarre o un manto de gestación, y se pronunciaban los conjuros cerca de ellos para que se cargasen; estos objetos, a su vez, transfirieron su virtud al receptáculo final de la magia. Así la enredadera wayugo, que se usaba para amarrar las partes, otorgaba velocidad a la canoa terminada, y los encantados medicamentos de la magia de la belleza kula transmitían belleza y atractivo al viajero.

Los conjuros trobriandeses más elaborados poseían tres partes consecutivas: el u’ula, el tapwana y el dogina. Los significados asociados con el u’ula son «fundamento», «causa», «inicio», «primer poseedor», «razón»; el tapwana tenía una variedad coherente y similar de significados: «superficie», «piel», «cuerpo», «tronco», «parte media«, y «parte principal»; el dogina significa «punta», «final», «cola», o la «parte final». Las tres partes parecen presentar la siguiente progresión. El u’ula, que es breve, sienta las bases sobre las que se construye el conjuro, en primer lugar el tema principal o la idea metafórica que se elabora en el conjuro, y después los héroes y ancestros míticos que ejercieron los poderes mágicos en cuestión y con quienes el mago mismo llega a identificarse. Esta segunda característica es la porción del conjuro que relaciona la magia con el mito, que no discuto. El tapwana es la parte principal y más larga sobre la que debemos centrarnos para ver cómo el conjuro se construye y desenreda la lógica y la técnica del rito. El dogina, que también es breve, es una declaración de que se ha conseguido el efecto deseado. Está claro que el conjuro trobriandés se construye como una progresión ordenada.

Malinowski describió el tapwana como un «flujo continuo de enunciados» y, lo que es importante para nosotros, aseveró que esta parte principal de la fórmula era más fácil de traducir que el u’ula porque se expresaba en una forma menos condensada y con palabras que se asemejaban al lenguaje ordinario. De esta manera, nos enfrentamos aquí con un lenguaje referencial descriptivo en lugar de un lenguaje intraducible.

En el tipo de conjuro más simple, una lista de palabras se repite en secuencia con cambios en las expresiones clave. La lista es una enumeración de las partes constituyentes de una canoa, una casa de ñame, o la anatomía del ejecutante. A estas palabras podemos llamarlas de manera vaga «palabras sustanciales». La expresión clave es una palabra de acción o un verbo. La lógica de la recitación es que cada parte enumerada, sufre un acontecimiento o proceso con el que se adquiere el atributo o la cualidad deseados. (Los ejemplos 2 y 3 en el diagrama 1 ilustran esta construcción). Alternativamente una sola esencia sola palabra o sustantivo de sustancia puede adjuntarse sucesivamente a una serie de verbos que representa un rango de estados o procesos relacionados (véase como ejemplo 1a en el diagrama 1).

Una estructura más compleja consiste en el uso de dos series de expresiones clave, una constituida por las partes del cuerpo del receptor, a cada una de las cuales se transfieren energías representadas por otra serie de verbos (véase el ejemplo 1b).

Diagrama 1. La estructura de los conjuros trobriandeses (con referencia especial al tapwana) Ejemplo 1. El golpe del suelo. Fórmula 2 en Coral Gardens and their Magic. a. El vientre de mi huerto leuda asciende se reclina crece del tamaño de un nido de gallina de arbusto crece como un hormiguero

STANLEY J. TAMBIAH

se levante y se inclina se eleva como la copa del quiebrahacha se acuesta se hincha se hincha como con un niño

b. Lista 1 (plagas del huerto) Lista 2 las larvas aseo los insectos soplo el escarabajo con el diente afilado me alejo el escarabajo que escarba despido el escarabajo que destruye el taro subterráneo ahuyento la peste blanca sobre las hojas de taro la peste marcada la peste que brilla

Ejemplo 2. Anclaje del huerto (después de plantar y erigir los postes). Fórmula 10 en Coral Garden and their Magic.

Partes del huerto nombradas:

suelo «será anclado»

prisma mágico (kamkokola)

palo de ñame (kavatam)

palo ramificado (kaysalu)

tallo protegido de la poda (kamtuya)

palo de entrenamiento (kaybudi)

prisma sin encanto (kaynutatala)

tronco de partición (tula)

frágil soporte (yeye’i)

línea fronteriza (tuklumwala)

triángulo fronterizo (karivisi)

palo de ñame delgado (tamkwaluma)

palo prohibido (kayluvalova)

gran palo de ñame (kayvaliluwa)

Ejemplo 3. La magia de prosperidad posterior a la cosecha el segundo acto de magia del vilamalia (anclar la casa y el pueblo de ñame). Fórmula 29 en Coral Gardens and their Magic.

Partes de la casa de ñame nombradas:

piedra angular (ulilaguva) «será anclada»

suelo (bubukwa)

casa de troncos (liku)

compartimientos (kabisivisi)

tierno brote del ñame taytu (sobula)

palos que dividen la choza de troncos (teta)

tablero delantero decorado (bisiya’i)

tablero a dos aguas (kavalapu)

soportes de paja (kiluma)

listón de techo (kavala)

vigas (kaliguvasi)

listones de paja (kivi)

poste inferior de la cumbrera (kakulumwala)

paja (katuva)

poste superior (vataulo)

extremo ornamentado del poste de la cumbrera (mwamwala)

Otros ejemplos que muestran la misma regularidad de la estructura, son:

1. El conjuro kayikuna sulumwoya en la magia de la belleza kula (mwasila) (1960: 439). En este conjuro, primero se enumeran los objetos kula de un hombre y se dice que cada uno «hierve»; después se enumeran las partes principales propias del intérprete y cada una «hierve» («cocinar», «hacer espuma», «revolver» se utilizan con frecuencia para representar la activación):

Inventario de los objetos kula

Mi planta de menta (hierve), mi ornamento de hierbas, mi espátula de cal, mi olla de cal, mi peine, mi estera, mis bienes de presentación, mi manta personal, mi bulto mágico.

Las partes de la cabeza enumeradas

Mi cabeza (hierve), mi nariz, mi occipucio, mi lengua, mi laringe, mi órgano del habla, mi boca.

2. El afamado conjuro wayugo (enredadera de amarre) usado en la magia de construcción de canoas transfiere velocidad a la canoa en construcción (1960: 431). Deberíamos percatarnos que técnicamente la enredadera de amarre mantiene la cohesión de las diversas partes de la canoa. Aquí hay una enumeración de los componentes de la canoa, cada uno de los cuales es seguido por el verbo «poder caer » (es decir, apoderarse):

Inventario de las partes de la canoa

Yo (podría caer), mi barco, el fondo de mi canoa, mi proa, mi cuaderna, mi mástil, mi cubierta, mi bordo transversal, el costado de mi canoa.

Existen algunas características fácilmente comprensibles en los conjuros construidos sobre principios tan simples.11 Tales permutaciones con palabras permiten una gran cantidad de repeticiones, a las que Malinowski se refirió como la pedantería prosaica de la magia trobriandesa. Hoy, a la luz de la teoría de la comunicación, diríamos que la redundancia es un mecanismo usado en el ritual para transmitir su mensaje (Cherry, 1961), un punto que ya ha sido argumentado por Leach (1966).

Malinowski advirtió de manera casual otra implicación del patrón repetitivo, que podríamos llamar en la jerga contemporánea «central de información» o «banco de memoria» en ausencia de lenguaje escrito. Al comentar sobre el mito de la canoa de Kudayuri que contenía un relato detallado de las partes de la canoa y su secuencia de construcción, Malinowski escribió: «Él [el nativo] en verdad solía recitar una tras otra las diversas etapas de los procesos habituales en sus propias historias, lo hace con una precisión e integridad casi pedantes, y le resulta fácil transferir estas cualidades a los relatos que debe hacer al servicio de la etnografía» (1960: 318). Es evidente que los conjuros y los mitos contienen información, que no son vestigios de antiguas creencias, sino un conocimiento vivo relacionado con actividades tecnológicas y sociales.

Además, y esto quisiera enfatizar, los conjuros que he citado plasman un uso metonímico del lenguaje; es decir, las operaciones lingüísticas en función de combinación y contexto, se basan en los principios de contigüidad. Todas las partes de la canoa, una cabeza humana o una casa de ñame, comprenden una configuración o una categoría en virtud de una asociación contigua que cuando varía de forma sistemática con las palabras de acción crea una expresión larga. La metonimia así utilizada da un color «realista» a la descripción.

Ahora cada enunciado suena como si expresase una transferencia imperativa, por ejemplo «El vientre de mi huerto se hincha» o «El suelo de mi casa de ñame estará anclado». Es una opinión común, también compartida por Malinowski, de que un conjuro mágico es reconocible por su insistente uso de imperativos, y que esto proporciona la evidencia para decir que los primitivos creen que las palabras crean sus efectos por su verdadera pronunciación. Sin embargo, este no es el caso. La aseveración verbal está mediada por un término medio que es la sustancia (o materia médica) en la que se pronuncian los conjuros; y estas sustancias, a su vez, transportan el atributo al receptáculo final. Por lo tanto, es necesario investigar el papel de estas sustancias mediáticas.

STANLEY J. TAMBIAH

Tomemos como nuestro ejemplo las sustancias utilizadas en dos ritos contrastantes en el ciclo de la horticultura. El rito inaugural del primer corte de la tierra, el primero del ciclo, tiene como propósito conferir fertilidad al suelo; el vilamalia que viene al final se promulga después del almacenamiento de los ñames, y trata de conferir durabilidad y permanencia a los brotes de ñame.

Diagrama 2. Las asociaciones metafóricas de las sustancias usadas en los dos ritos de la magia del huerto Omarakana (compilados de los volúmenes 1 y 2 de Coral Garden and their Magic y The Sexual Life of Savages). Sustancias usadas en el rito inaugural (el primer corte de la tierra).

A. Hojas, plantas y enredaderas.

1. Yoyu: hojas de coco; «son de color verde oscuro como las hojas del taytu (el ñame pequeño) que deben tener si quieren ser fuertes y saludables».

2. Hojas de la nuez de areca: misma asociación que el inciso 1.

3. Ubwara: planta silvestre con largos tubérculos que son blancos y hermosos; usado para que «el taytu en el huerto también producirá hermosos tubérculos blancos». (El color blanco está asociado con la fertilidad y la pureza en el ritual de gestación).

4. Kaybwibwi: pétalos blancos del fragante pandanus; usado para que «el taytu tenga un aroma agradable […]». (Una vez más aquí es relevante el simbolismo de «la blancura» usado en el ritual de gestación).

5. Kubila: una planta con flores perfumadas; misma asociación con el inciso 4.

6. Sasoka: árbol con grandes frutos redondas y voluminosos; usadas para influir en el tamaño del ñame taytu.

7. Wakaya: variedad más grande de banano; tiene un tronco enorme que se hincha cerca del suelo; misma asociación con el inciso 6.

8. Youla’ula: enredadera con flores blancas y follaje exuberante semejante al follaje del taytu; usado para que el taytu tendrá el mismo follaje exuberante; también «la blancura» se asocia con la «gestación».

9. a) Ipikwanada trepadora con follaje exuberante,

b) Yokunukwanada misma asociación con el inciso 8.

B. Sustancias terrosas.

10. Ge’u: enormes montículos son raspados por la gallina de arbusto con el propósito de crianza; «usados para que el taytu pueda crecer e hincharse como uno de esos montículos».

11. Kaybu’a: tiza de cantos rodados; misma asociación con el inciso 10. Además, percataos del simbolismo de «la blancura».

12. Kabwabu: enormes nidos redondos que hacen las avispas en el suelo; «el taytu debe ser tan abultado y grande como uno de esos nidos».

Sustancias usadas en el Vilamalia (prosperidad de la magia del pueblo).

A. Árboles y plantas; los materiales 1-5 figuran en los actos de la magia del vilamalia que «ancla» la casa de ñame y la aldea. La asociación metafórica de los objetos en cuanto «anclaje» es evidente.

1. Kakema: árbol enano de poderosas raíces usado en el primer acto del vilamalia.

2. Lewo: se busca un árbol atrofiado lo bastante viejo, usado en el segundo acto.

3. Setagava: maleza resistente de raíces fuertes usada en el primer acto.

4. Kayaulo: un árbol extremadamente duro cuya madera no puede romporse, pero puede cortarse con un hacha o cuchillo.

5. Leya: el jengibre silvestre se usa en el segundo acto; asociado con la fiereza y la resistencia.

B. Otras sustancias.

Binabina: piedra o roca volcánica importada del sur; es más pesada, más dura y menos quebradiza que el coral local muerto; las dos piedras usadas en el ritual se llaman «los prensadores del suelo» que otorgan sus cualidades a la comida almacenada.

El contraste en los significados de los símbolos materiales empleados es claro (véase el diagrama 2). En el rito inaugural, las sustancias que se ponen en contacto con una azuela o que se plantan de manera ritual mientras se recita el conjuro son exuberantes hojas verdes, plantas

silvestres que producen grandes tubérculos, plantas que producen flores blancas perfumadas y tubérculos (el blanco connota fertilidad y pureza sexual), suelo raspado de los enormes montículos hechos por la gallina de monte, etcétera. En el vilamalia las sustancias usadas connotan dureza y durabilidad; malezas duras con raíces fuertes, maderas de árboles longevos y atrofiados, roca volcánica dura, etcétera. La lógica que guía la selección de estos artículos no es una fuerza mágica y misteriosa inherente a ellos; se seleccionan sobre la base de sus características espacio-temporales como el tamaño y la forma y sus propiedades sensibles como el color y la dureza que son conceptos abstractos y que reciben valores metafóricos en el esquema trobriandés de la clasificación simbólica.

Entonces, ¿qué está tramando el mago del huerto cuando escarba en el suelo del nido de la ganilla, lo pone en contacto con una azuela y recita: «El vientre de mi huerto crece del tamaño de un nido de gallina»? ¿Es este un caso de contagio místico entre el montículo de ganillas silvestres y el tamaño del ñame, o sólo es una equivalencia metafórica establecida verbalmente entre la propiedad del tamaño retratada por el nido de ganillas silvestres con la misma propiedad deseada en el ñame, y el préstamo? ¿La comparación mental un aire de realidad operacional utilizando el suelo del nido de la gallina silvestre como un medio de transferencia? El rito de transferencia plasma un uso metafórico del lenguaje (sustitución verbal) por medio del cual un atributo se transfiere al receptor a través de un símbolo material que se usa metonímicamente como un transformador. Frazer simplemente habría descrito el procedimiento como magia contaminante. La técnica adquiere su realismo al vestir un procedimiento metafórico en el modo operacional o manipulativo de la acción práctica; une tanto el concepto como la acción, la palabra y el acto.

La confirmación se da en este argumento cuando hacemos el recuento de los conjuros usados sin la mediación de sustancias materiales, los conjuros que los trobriandeses denominan «magia bucal» (o wadola) Un buen ejemplo de esta categoría es la magia del crecimiento realizada en la fase intermedia de la horticultura. Los nativos son conscientes de que la naturaleza debe hacer su trabajo y que los cultivos tienen que brotar y crecer por sí mismos. La función del mago es descrita por Malinowski así: «En una rápida sucesión de ritos, debe anticipar a cada etapa del crecimiento de los huertos, y estimular diversas fases cruciales en el desarrollo de la planta […]» (1965a: 139).

En los siguientes ejemplos, tomados de las fórmulas 13, 17 y 18 de «La magia del crecimiento» (1965a: cap. 4), doy a conocer algunas sugerentes líneas y después entre paréntesis el comentario nativo acerca de ellas.

Fórmula 13. «El árbol o dadeda que brota una vez y otra vez». (El comentario nativo es que «el dadeda es una planta de crecimiento extremadamente rancio; la cortamos, ya ha brotado»).

La misma fórmula contiene otras metáforas que sugieren la velocidad del crecimiento: «Tus brotes son tan rápidos como los ojos del kapapita, el veloz pájaro, Tus brotes son tan rápidos como las kababasi’a, las veloces hormigas negras».

Fórmula 17. «Tu cabeza, O taytu, se dispara como el milpiés dispara». (Los nativos dicen que el milpiés se destaca por la velocidad de sus movimientos).

Fórmula 18. «Tu espacio abierto, el espacio abierto entre tus ramas, O taytu, la araña cubre». («Los nativos me dijeron», informa Malinowski, «que así como la araña teje su telaraña, la planta taytu debería producir muchas ramas»).

Es obvio que la magia de la boca depende por completo de sugerentes metáforas y símiles que los trobriandeses por sí mismos reconocen como tales. En efecto, es un rompecabezas por qué Malinowski, quien compiló notas acerca de la exégesis nativa, habría insistido en la «función pragmática de las palabras» y al mismo tiempo en las «asociaciones místicas» de la magia. Así, cuando en los huertos azotados por el viento los trobriandeses invocan la imagen de un delfín

TAMBIAH

jugando en el agua, Malinowski interpreta el acto como retratando «la asociación mística entre los movimientos ondulantes del delfín y los devanados y tejidos de la vid […]» (1965a: 170).12

Debido a su compromiso con su punto de vista emocional y pragmático del lenguaje, Malinowski falló al interrelacionar el simbolismo de la magia del huerto inaugural con el ritual de gestación que describió en The Sexual Life of Savages (1929). La magia de la horticultura se refiere de manera constante al «vientre de mi huerto». Malinowski negó que esto implicase alguna alusión metafórica a la fertilidad animal o humana, pero continuó de manera desarticulada al decir: «Mis informantes, como una cuestión de hecho, lo comentaron en este sentido […] “el taytu es el niño del huerto”» (1965b: 262-263).

Permítaseme considerar el ritual de gestación, para que esto ilumine de manera sucinta la forma interior de la magia trobriandesa y además el comportamiento del mago del huerto.

Cuando una mujer consigue su primera concepción las tabugu (las mujeres del matrilinaje del padre, cuyo jefe es la propia hermana del padre) están a cargo de la conducción del ritual de gestación. Preparan dos faldas de fibra y dos mantos, de color blanco; un conjunto es usado por la mujer embarazada en la celebración de su primera gestación (alrededor del quinto mes) y el segundo conjunto después del nacimiento del niño cuando ella emerge de la reclusión y regresa a casa con su marido. Los mantos son prendas de especial importancia sobre las que se realiza la magia saykeulo. Se colocan sobre una estera, las partes inferiores carnosas de las hojas blancas y cremosas de la planta de lirio (que tiene una flor blanca como la nieve) son cortadas y esparcidas sobre éstas y las tabugu acercan sus rostros y pronuncian conjuros.

El simbolismo de estos objetos y operaciones, así como los rituales subsecuentes, no pueden entenderse sin prestar mucha atención a las palabras del conjuro (véase 1929: 181). El u’ula, la raíz del conjuro, se refiere al bwaytuva, un ave con plumaje blanco (similar a la garza de arrecife) a la que se invita flotar a sobre el lugar de baño y las principales locaciones del agua en la aldea. El pájaro blanco es el símbolo principal y no hay duda de que el manto de gestación representa el plumaje del ave. El tapwana, la parte principal del conjuro, muestra el siguiente patrón: el pájaro blanco, se dice, hace resplandecer las diferentes partes de la túnica (la parte de arriba, los bordes, etcétera) que son nombradas una por una; a continuación, el pájaro hace resplandecer las distintas partes del cuerpo de la mujer embarazada de la cabeza a los pies (cabeza, nariz, mejillas, pecho, vientre, ingle, glúteos, muslos, rodillas, pantorrillas y pies). El dogina, la conclusión del conjuro, asevera que la mujer embarazada ha sido blanqueada; se establece una equivalencia metafórica entre la cabeza de la mujer y la palidez antes del amanecer, su rostro y los brotes blancos de la planta de areca (1929: 182).

Es evidente que la túnica (que representa de manera material al ave) y su encanto tienen por objetivo la transferencia de la «blancura» a la mujer embarazada. Esto también es el énfasis en la ceremonia en que una mujer en realidad es envuelta por las tabugu con la túnica después de cinco meses de embarazo. Es cargada dentro del agua sobre una «silla de reina» formada por brazos humanos, limpiada y bañada, aislada de la tierra y parada sobre una estera, sometida a un elaborado baño que suaviza y blanquea su cuerpo, vestida con una bata, levantada, cargada y puesta sobre una pequeña plataforma en la casa de su padre o del hermano de su madre. Allí permanece elevada, sacralizada y separada: no debe hablar, es alimentada por su tabugu porque no puede tocar la comida, se lava con frecuencia para volverse blanca, y se mantiene adentro alejada del sol.

De esta manera, la «blancura» que se transmite a la mujer, por sí misma representa los atributos de elevación, pureza sexual (al blanquear «no piensa en el adulterio» y de ahora en adelante debe abstenerse de las relaciones sexuales con su marido) y la belleza de la maternidad. La ceremonia del baño, aparte de limpiarla de manera ritual, suelta al niño del útero.

EL PODER MÁGICO DE LAS PALABRAS

La mujer embaraza está sujeta a ciertos tabúes de comida: evita los manjares, en especial la fruta (kavaylu’a) ya que si la come tendrá un vientre grande, estará llena de excremento y morirá. Además evita los peces que viven en las cavernas, con aletas puntiagudas y ponzoñosas. La lógica de estos tabúes es un principio de similitud y diferencia metafórico, que es la primera regla de los tabúes alimentarios trobriandeses: por ejemplo, las cosas normalmente comestibles que sugieren una analogía con la condición de la madre en algún aspecto (el fruto del árbol, y peces en las cavernas son como el niño en el útero) pero también son antagónicos en algunos otros aspectos (la putrefacción dela fruta, y peces que viven en cavernas que no emergen con facilidad y entero) por lo que son tabú.

Un conjunto más de hechos necesita estar puesta en el centro antes de que volvamos con el mago del huerto. En el ritual de gestación, el concepto de «blancura» se contrapone al concepto de «negrura» de la magia negra. El padre de la mujer embarazada tiene que dar una parte de la distribución del sagali a las mujeres quienes poseen magia negra, para apaciguarlas, «al dirigirse al mwanita [el milpiés negro: símbolo opuesto al pájaro blanco], la bruja es capaz de hacer la piel negra de una mujer embarazada negra, tan negra como el propio gusano» (1929: 190). Si la piel de una mujer es negra ella sólo pensará en hombres.

Ahora bien, las costumbres del luto después de la muerte, en especial aquéllas impuestas a la viuda, muestran una inversión precisa de las asociadas con el embarazo. El color del luto es el negro y el comportamiento de luto de la viuda está acorde con la idea de fealdad. La viuda se afeita el cabello, viste ropas manchadas, no puede usar adornos, su cuerpo es untado con hollín y grasa de manera abundante que no podrá lavarse por largo tiempo. La negrura de su cuerpo se asocia con la negrura de la brujería que ella y su parentela por línea materna deben desautorizar de manera pública. Está confinada en una pequeña jaula y relegada a la oscuridad dentro de la casa. Pero su impureza ritual consecuencia de su separación también comparte algunos aspectos del estado sagrado de la mujer embarazada, en que la viuda tampoco debería hablar ni puede tocar la comida y, por lo tanto, tiene que ser alimentada.

Parte del simbolismo del rito inaugural hortícola y los tabúes alimentarios impuestos al el mago del huerto se vuelven inteligibles a la luz de los hechos. Tanto el huerto como el mago se consideran «preñados». Es el huerto el que está impregnado y activado (como indica la palabra vatuvi, la primera palabra de la fórmula mágica, la cual significa «hacer que brote»), y la sustancia vegetal blanca y perfumada y la tiza de coral usadas en el rito tienen el mismo valor que el de las sustancias blancas en el ritual de gestación. Pero es el mago quien simula a la mujer y practica sus tabúes de comida. De esta forma, en el acto de «golpear el suelo», cuando planta un retoño en la tierra, asume una posición femenina para sentarse que ningún varón por lo general adoptaría, pues los hombres se ponen en cuclillas y las mujeres se sientan con sus nalgas tocando el suelo (1965a: 101).

Los tabúes de comida que observa son los siguientes. No puede comer los taytu inmaduros o imperfectos tomados del suelo durante el proceso de aclareo, ya que implican niños imperfectos; y el pájaro sina con plumaje negro, la jibia chorrea un fluido negro, y otros peces negros que viven en los arrecifes de coral (todos asociados con lo desfavorable del negro) están prohibidos. Además evita la carne de la gallina ordinaria y sus huevos, los plátanos wakaya, y los tubérculos de la enredadera ubwara, cada uno de los cuales se mencionada en el conjuro o se usan como sustancia en el rito inaugural: la lógica de estos tabúes pertenece a una segunda regla que se aclarará más adelante.

Un último ejemplo ayudará a completar nuestra discusión ya que introduce el tercer color primario del rojo y también resalta otras dimensiones de la lógica de los tabúes de comida. El objetivo de la «magia de belleza» del kula (mwasila) es hacer a cada hombre sea atractivo e irresistible para su compañero de kula, y la magia se remonta al mito en el que un hombre viejo y

STANLEY J. TAMBIAH

horrible se transforma en un joven radiante y encantador. Todos los viajeros se lavan con agua de mar, se frotan con hojas medicinales, untan grasa de coco en el cuerpo, se peinan el cabello con peinetas, pintan el rostro con diseños ornamentales de color rojo y negro, e insertan en sus brazaletes blancos plantas de menta preservadas en aceite de coco. En los conjuros recitados (por ejemplo los conjuros kaykakaya y talo, véase 1960: 338-339) la referencia principal es el color rojo representado por ciertos tipos de peces rojos (por ejemplo, «la pintura roja, la pintura roja del pez udawada») que son el «fundamento» del conjuro. Con una regularidad característica, el conjuro dice que las diversas pertenencias del kula y las partes de la cabeza de cada hombre «se encenderán» y «resplandecerán».

Está claro que la magia no dice que los hombres se transformen en peces rojos o que exista una identidad sustancial entre ellos, sino que simplemente postula una comparación entre el enrojecimiento del pez y la pintura roja en el rostro humano, el enrojecimiento mismo significa atracción destellante e irresistible. Al mismo tiempo, el hecho de que los peces rojos sean un alimento tabú en la expedición («Comemos el pez malo y somos feos») no nos queda ninguna duda de que se repudia la identificación con el pez rojo por ingestión física, cuya comparación es estrictamente metafórica, y que la «transferencia» realizada es de cualidades abstractas y no en de semejanza física. De esta forma podemos inferir la segunda ley de los tabúes de comida trobriandeses: los objetos invocados como metáforas cuyos atributos abstractos deben ser transferidos al receptáculo del ritual deben evitarse como alimento, rechazando así de manera inequívoca cualquier identificación física con ellos.

Mi elucidación del simbolismo mágico trobriandés, su marco semántico interno, es, de esta manera, por completo diferente de la de Malinowski, quien atribuyó a esta magia de belleza «una concatenación de ideas excesivamente oscura y confusa » y dijo que expresaba «una de las típicas formas del pensamiento mágico, el contagio de ideas» como lo propuso Frazer. Hay más que pueda decirse acerca del simbolismo del color trobriandés (véase el apéndice) el cual muestra una vez más una organización sistemática no apreciada por Malinowski. Parecería que Malinowski malinterpretó la «semántica» de la magia que describió, pero tuvo una aguda apreciación de otra característica de la magia, su marco exterior.

La relación entre magia y actividad técnica

La cuestión final que trato es el marco exterior de la magia trobriandesa, su pragmática, que formularé de la siguiente manera: ¿Cuál es la relación entre la magia trobriandesa y la actividad práctica? Debo enfatizar que estoy tratando aquí con la magia prospectiva trobriandesa y argumentaré que el examen de la relación funcional entre la magia y la actividad técnica revela una refracción del prisma mágico que aún no se ha apreciado en su totalidad.

Un rito jamás se lleva a cabo sin un fin, sino en el contexto de otras actividades o eventos que lo proceden y lo continúan. Malinowski insistía en que los trobriandeses no confundían la magia con el trabajo práctico; para ellos el campo de la magia (megwa la keda) era distinto del campo de lo trabajo hortícola (bagula la keda). Sin embargo, al mismo tiempo, la magia y el trabajo práctico eran, en las ideas nativas, inseparables el uno del otro, pero no se confundían.

A partir la evidencia (lingüística y de conducta) que proporcionó, existe una pequeña duda de que todo el ciclo agrícola o de construcción de canoas debe verse como una larga serie de actividades que forman un patrón regular: en que M significa el rito mágico y T la operación técnica que le sucede. (Podríamos sustituir S por T cuando se trata de una actividad social). Las descripciones de Malinowski muestran de manera clara que existe una larga cadena en la que hay dos tipos distinguibles de actividades se unían en una secuencia alterna. Es sólo cuando vemos en la construcción de la canoa, por ejemplo, que primero las secuencias de la construcción técnica se enfatizan por los ritos mágicos que las preceden, y

después, que para los trobriandeses, la construcción de la canoa de alta mar está indisolublemente relacionada a los procedimientos generales del kula (que de hecho, la construcción de la canoa es el primer eslabón en la cadena de los intercambios kula), que podemos apreciar el contenido semántico de los conjuros mágicos y la relación funcional de los ritos con su contexto extra-ritual. El diagrama 3 es un resumen de las secuencias de los ritos mágicos y de las actividades técnicas en la construcción de canoas las cuales forman una sola cadena. Seleccionaré tres secuencias en la construcción de canoas para comentarlas por separado. En teoría el conjuro ligogu se pronuncia para impartir la virtud mágica a la azuela; seguida de la actividad técnica de sacar el casco y hacer las partes de la canoa; el conjuro como tal evoca imágenes de la fantástica velocidad de la canoa a punto de ser construida. Otra operación es fijar los tableros de proa ornamentales; de inmediato es precedido por la recitación de la magia de la belleza kula (mwasila) que hará el propietario a la canoa sea irresistiblemente atractivo para su compañero de kula. Uno de los conjuros más importantes, el wayugo (enredadera de amarre), en su contenido verbal otorga gran velocidad a la canoa mientras que la operación técnica que sigue es la fijación de los tablones y nervaduras de la borda, se ponen las cuadernas y el amarre de las piezas con la enredadera.

Diagrama 3. La interrelación de las secuencias mágica (M) y técnica (T) en la construcción de canoas.

1. Primera fase (todas las secuencias rituales excepto la primera son realizadas por el experto en la construcción de canoas).

M1 Rito de ofrenda a los espíritus del bosque y su expulsión delante del árbol, el cual con anticipación se remite como la «canoa» (waga), se corta.

T1 Tala del árbol y corte del tronco en una forma burda de canoa.

M2 Rito para quitar la pesadez del tronco y darle ligereza; el conjuro evoca también la imagen de una canoa veloz.

T2 Transporte del tronco hasta la playa.

M3 Canto del conjuro ligogu para conceder virtudes mágicas a la azuela; el conjuro de hecho evoca imágenes de la fantástica velocidad de la canoa y sus partes (que están enumeradas y dotadas de velocidad).

T3 Sacar la canoa y se manufacturan sus partes.

M4 Rito de la «determinación final» la canoa decide correr velozmente.

2. Segunda fase (el propietario de la canoa (toliwaga) realiza todas las secuencias rituales).

M5 La magia de belleza del kula (mwasila) es realizada por su propietario para influenciar al compañero del kula

T5 Fijación de tablas de proa ornamentales.

M6 Canto del conjuro wayugo (trepadora de amarre) para dar velocidad a la canoa.

T6 Fijación de listones y nervaduras de borda y amarre de las piezas con la enredadera.

M7 Ritos de fumar y fumigar para limpiar la canoa y otorgar velocidad; se cantan conjuros sobre las pinturas.

T7 Pintura de la canoa con color negro (color primario), rojo y blanco.

M8 Realización de la magia de belleza del kula (mwasila) y «tejido de la boca roja» (manchas ocres en proa y popa).

T8 Botadura de la canoa.

S Los procedimientos concluyen con la actividad ceremonial y social del sagali (la distribución ceremonial de la comida por parte del propietario de la canoa a los constructores y ayudantes).

Está claro que el enfoque principal de la magia de la canoa, a juzgar por las palabras dichas, son las actividades subsecuentes del kula cuya reputación se gana a través de la velocidad y la navegabilidad de la canoa que dan renombre al propietario y éxito personal de cada hombre en su trato con su compañero. Pero parece haber una discrepancia en el sentido de que estas palabras se dicen de inmediato antes de sacar el tronco, amarrar la canoa o arreglar las tablas de

J. TAMBIAH

proas y, en efecto, se refieren a los implementos y las partes usados en estas operaciones. Por lo tanto, podríamos preguntarnos cómo la dramática descripción de las proezas de navegación puede dar una virtud mágica a una azuela o qué relación tiene la fijación las tablas de proas con la belleza del propietario. Dado que las explicaciones en términos de las asociaciones místicas irracionales me parecen el refugio de los de mente literal, debo buscar una respuesta diferente.

¿En verdad existe otro camino a seguir? Podemos hacernos la pregunta de si no existe una expansión y un desbordamiento del significado desde la mecánica del rito para los propios participantes humanos, quienes, no debemos olvidar, son siempre parte de la escena. Examinaré ahora esta sugerencia con mayor rigurosidad, pero permítaseme plantear la pregunta: ¿de si una azuela puntiaguda no es una extensión y parte del constructor de canoas, y el tablero de proa ornamental una representación apropiada de la cara pintada y la cabeza emplumada del propietario de la canoa dirigiendo una expedición? Más importante aún, ¿no es el significado ampliado del ritual mágico una comprensión imaginativa, prospectiva y creativa de las operaciones tecnológicas y las actividades sociales que los trobriandeses estén preparando para realizar?

Fue precisamente porque veía la magia trobriandesa en función del «contexto de la situación», la cual Malinowski argumentó de manera esclarecedora que la magia señala, inaugura y regula el trabajo sistemático. Pero sometió esta afirmación funcional sociológica positiva a una función psicológica negativa que estaba en contradicción directa con la primera. Argumentaba de manera minuciosa que la magia es un producto de las limitaciones del pensamiento del hombre, de las lagunas en su conocimiento empírico, que es de manera objetiva absurda pero tiene un fundamento pragmático subjetivo para calmar la ansiedad. De esta forma reducía un sistema altamente formalizado y estructurado a la expresión espontánea de la emoción sin contenido intelectual. Estaría más acorde con su evidencia decir que la magia trobriandesa es un testimonio para la creatividad del pensamiento, que su lógica es un efecto previsor. No sólo estoy afirmando que la magia suministre incentivos para el trabajo —aunque esto sea parte del asunto Más importante aún es un anteproyecto y una profecía autocumplida y personifica para el trobriandés una comprensión de las propiedades técnicas, estéticas y evaluativas de sus actividades como una forma de negarse a nosotros en nuestra civilización segmentada. La cuestión de la horticultura no es que sea incierta sino que es una actividad regulada que se repite año tras año y con la que se asocia el orgullo de los valores matrilineales reflejados en generosos pagos urigubu; el punto sobre el kula no es tanto los peligros que conlleva, sino que las expediciones se realizan de manera periódica para demostrar el éxito individual por medio de las transacciones competitivas con los vecinos en el papel de feroces extranjeros estereotipados. En cierto sentido, los rituales mágicos trobriandeses producen lo que predicen no en términos ideales o fantásticos como se exponen en los mitos, sino en términos que estén acorde con la realidad. Los trobriandeses, por lo regular, gozan de buenas cosechas y éxitos del kula.

Quizás pueda dar mi punto de vista de forma indirecta a través de las palabras de Wittgenstein, quien escribió:

«Una intención está arraigada en su situación, en las costumbres e instituciones humanas. Si la técnica del juego de ajedrez no existiese, no podría intentar jugarse una partida de ajedrez. En la medida en que pretendo la construcción de un enunciado de antemano, esto es posible por el hecho de que puedo hablar la lengua en cuestión» (1953: 108).

Los trobriandeses practican la magia prospectiva porque se han comprometido de manera sistemática en actividades concebidas en el pasado e intentan participar en ellas en el futuro. Pero cuando el destino se retiene a la regularidad de los eventos, cuando los cerdos se escapan hacia los matorrales, cuando las sequías afectan o cuando las canoas demuestran que no sirven para navegar, en estos casos recurren a un sistema retrospectivo de la magia del mal (bulubwalata) con el que reordenan su experiencia y aceptan el fracaso. Como en todos los arquetipos clásicos de

brujería, el sistema trobriandés trata con infortunios ex post, no en función de las «leyes de la naturaleza» sino en términos de desviación de un orden ideal de relaciones sociales.

Ahora podemos regresar a la pregunta: ¿a quiénes se dirigen los rituales y qué tipo de efectos buscan producir? Esta pregunta no representa un problema cuando los rituales en cuestión se dirigen de manera directa a seres humanos como en los rituales de curación, de iniciación, de la magia de la belleza y cosas por el estilo (véase, por ejemplo, Lévi-Strauss, 1963: cap. 10; Turner, 1964). Pero, ¿qué pasa con los ritos agrícolas y de la construcción de canoas? Las descripciones de estos por parte de los antropólogos casi nos convencen de que son objetos inmateriales tales como la azuela y la canoa o el suelo que se dirigen y que los conjuros y las sustancias mágicas se usan como agentes casuales contraviniendo de manera directa de las leyes físicas conocidas. Los trobriandeses nos proporcionan un caso revelador que desconcertó a Malinowski y arroja luz a nuestro problema. Antes y después del relleno de las casas de ñame ceremoniales (bwayma) realizan la magia de vilamalia: las palabras rituales anclan la casa de ñame y se colocan las piedras más duras binabina y sustancias fuertes sobre el piso para otorgar cualidades de durabilidad. Malinowski expresó su incomprensión así: «Mientras que los hechos objetivos nos revelen que toda la escenificación está dirigida en la casa de ñame, en la comida que allá se acumula, las versiones del nativo hacen del organismo humano el contenido real de la influencia de la magia» (1965a: 226). Si bien el rito dice que la casa de ñame, los ñames y el pueblo deben perdurar, los trobriandeses no tiene la menor duda que no actúa de manera directa sobre la comida sino sobre el organismo humano, en específico sobre el vientre humano. Si no se escenificase el vilamalia, el hombre y la mujer querrían comer todo el tiempo, pero después de su escenificada el hambre se reduciría y los ñames se pudrirían en el almacén.

Malinowski encontró esta explicación asombrosa y escribió una arenga innecesaria sobre el malentendido de los trobriandeses en el proceso de nutrición y metabolismo (a la par de su incomprensión de los fundamentos de la procreación humana).

¿Cuáles son los hechos? Los nativos han postulado una homología entre la casa de ñame y el vientre humano. La tienda ceremonial de un hombre está llena de obsequios urigubu los ñames se usan principalmente para las distribuciones ceremoniales o para el wasi (trueque ceremonial). Los ñames son el inicio de la riqueza y un trobriandés se deleita con su almacén lleno. Uno nunca regresa un ñame al almacén ni lo agrega a su contenido. Es mejor dejar que el ñame se pudra a reducir las reservas.

Mientras que la casa de ñame debería estar «llena», el estómago humano que disminuye los ñames debería estar «vacío». La ideología trobriandesa en medio de la abundancia considera una virtud abstenerse de comer, y tener un poco de comida o mostrar hambre es vergonzoso. No hay mayor insulto que «tu no comida» o «tu hambre». Ahora, en el pensamiento trobriandés, el vientre no es sólo el receptáculo de la comida, sino también el lugar de las emociones y del entendimiento (1965a: 10). Es el almacén de las fórmulas mágicas y las tradiciones; es decir, es el baluarte de la memoria (1960: 409). Ya que el vientre es el tabernáculo de la fuerza mágica, los tabúes y las restricciones de la comida están íntimamente interrelacionados con los preparativos del mago para lograr un estado sagrado antes de realizar la magia.

La lógica trobriandesa es que un ritual llevado a cabo de manera realista debe hacer que el almacén perdure, es en verdad una analogía metafórica que exhorta al vientre humano a contener su hambre y su glotonería. Es el vientre que «escucha» y «entiende» el rito el que se realiza externamente sobre un objeto inanimado. Los trobriandeses amplían la metáfora más allá de su rigurosa conclusión. Existe un tabú trobriandés impuesto sobre cualquier vivienda que se encuentre en el círculo interior del pueblo cerca de las casas de ñame. En realidad, la casa de los célibes y la vivienda del jefe se encuentran lejos, y en ellas está prohibida cocinar. La expresión trobriandesa del tabú está en función de la «sensibilidad del taytu (ñame) en el olor de la

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cocina». ¿Es tan difícil de entender que esto es el vientre humano tan sensible a la cocción en las cercanías de las casas de ñame?

Así, es posible argumentar que todo el ritual, cualquiera que sea el idioma, se dirige a los participantes humanos y utiliza una técnica que intenta reestructurar e integrar las mentes y las emociones de los actores. La técnica combina el comportamiento verbal y no verbal y explota sus propiedades especiales. El lenguaje es una construcción artificial y su fuerza está en que su forma no se debe a una realidad externa: de esta forma disfruta del poder de invocar imágenes y comparaciones, se remite al tiempo pasado y futuro y relata los eventos que no pueden representarse con acciones. La acción no verbal, por otra parte, sobresale en lo que las palabras no pueden hacer con facilidad puede codificar de forma análoga imitando eventos reales, reproducir actos técnicos y expresar múltiples implicaciones de manera simultánea. Las palabras sobresalen en la ampliación expresiva, las acciones físicas en una escenificación realista. Es un tributo más verdadero a la mente salvaje al decir que, en lugar de confundirse con falacias verbales o actuar desafiando leyes físicas conocidas, conjuga de manera ingeniosa las propiedades expresivas y metafóricas del lenguaje con las propiedades empíricas y operacionales de la actividad técnica. Es esto lo que da a las operaciones mágicas un colorido «realista» y les permite alcanzar su expresividad a través de la sustitución verbal y la transferencia combinadas con una técnica instrumental que imita la acción práctica. Lévi-Strauss (1963: 221) ha dicho de manera oportuna que la magia trata algunas acciones humanas como si fuesen parte de un determinismo físico. Permítaseme enfatizar que sólo existe una simulación concernida aquí, y que la mecánica también está acompañada por una «humanización de las leyes naturales» que implica no sólo que los objetos materiales y las fechas sensoriales hayan dado significados simbólicos sino que también las entidades supernaturales son postuladas y encarnadas por actores humanos. El lenguaje figura de manera importante en esta doble relación, por una parte, del ritual al mito, y, por la otra, la acción instrumental.

Esta perspectiva nos permite no sólo recuperarnos a nosotros mismos del absurdo frazeriano, sino también ver algunos problemas en la formulación de Mauss. Mauss (1902-1903) seguramente tenía razón de su opinión de que las ideas mágicas son una categoría del pensamiento colectivo. No era sensible al papel de las palabras en la magia, sino que se concentró principlamente en el acto manual. Tomando esta noción de mana como su punto de referencia, ubicó el concepto de fuerza espiritual como la esencia de la magia, comparable a nuestro concepto de «fuerza mecánica», y así fue capaz de asimilar la magia en el tema más general de la causalidad. La magia se describió como una «variación gigantesca del principio de causalidad». Aunque este paso teórico además le permitió aseverar que la magia era «absurda desde el punto de vista de la razón pura». Si bien Mauss, quizás, entendió algunos aspectos del marco interno de la acción mágica, en especial de la técnica de transferencia, omitió sus significados expandidos y refracciones.

Lévi-Strauss ha aplaudido la postura de Mauss y, aun así, él mismo no ha sido capaz de desenredar las dificultades contenidas en ellas. En The Savage Mind (1966: cap. 1) Lévi-Strauss titubea en una serie de equívocos cuando primero declara en las líneas de Mauss, que la magia postula un determinismo que lo abarca todo, una «aprehensión inconsciente de la verdad del determinismo», «un acto de fe en una ciencia que aún está por nacer»; es decir, la magia es como la ciencia; entonces cambia su postura frente a los resultados a veces ilusorios de la magia para decir que ordenar es mejor que no ordenar y, por lo tanto la «taxonomía» representada en las ideas mágicas tiene un valor estético eminente, en otras palabras, la magia es como el arte; y al final dice que la analogía entre magia y ciencia es meramente formal, y por consiguiente en vez de contraponer la magia de la ciencia, sería sido mejor «compararlas como dos modos equivalentes de adquirir conocimiento». Estos titubeos indican por lo menos que el primitivo, con su incomparable ingenio e imaginación, ha planteado a la antropología un ingenioso rompecabezas. En comparación, Malinowski fue más coherente y menos equívoco y, en algunos aspectos, notablemente cercano

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a Evans-Pritchard.13 Malinowski fue muy claro en su pensamiento sobre las ideas mágicas trobriandesas, las cuales no debían confundirse con las ideas del determinismo implícitas en sus actividades prácticas; y, de igual forma, tenía claro que la magia y la actividad práctica se unían de forma en complementariedad en una serie total. Esta postura en sí misma merece una consideración seria.

Apéndice: El simbolismo del color trobriandés

Los trobriandeses al parecer tienen tres colores primarios —blanco, rojo y negro— que son de una importancia estética, simbólica y ceremonial. El blanco y el rojo tienen significados relativamente inequívocos, el negro tiene aspectos positivos y negativos, que cambian según el contexto, aunque tiene también un significado dominante. Quizás más importante que sus valores particulares sea el significado configuracional cuando se combinan los tres colores, como por ejemplo en la pintura de caras y canoas. A continuación resumo primero las connotaciones de cada color por separado y después de los tres en combinación.

Colores primarios

Blanco Una serie de rituales en los que aparece el blanco como color dominante está asociado con la preñez (referida en el texto). El símbolo dominante para el conjuro y el rito es el pájaro blanco bwaytuva, o la paloma blanca. Los mantos y las faldas de fibra o de hojas de plátano que se ponen la mujer embarazada son de color blanco. En el rito para encantar el manto se utilizan cremosas hojas blancas y flores blancas del lirio. Durante su baño, la cara y el cuerpo de la mujer se acarician con la concha nácar y es ataviada con adornos de concha blanca. (Nótese que los objetos de valor kula son rojos (collares) y blancos (brazaletes). En el ritual de gestación el simbolismo de lo blanco se expresa en términos de blanqueamiento y suavizado de la piel y el cuerpo. El lavado y la limpieza también logran este objetivo. La blancura aquí significa: la belleza del cuerpo aunque no de tipo erótico; la fertilidad o la concepción; la pureza sexual en el sentido de que la mujer encinta no debe cometer adulterio ni siquiera tener relaciones con su marido; eleva su estatus como el del jefe, que se expresa al sentarse sobre una plataforma y estando «lejos del suelo». En el rito agrícola inaugural, que también connota impregnación del suelo y el ascenso del vientre del huerto; los vegetales blancos y las sustancias calcáreas son usados (véase el texto). La blancura también tiene ciertas connotaciones contiguas negativas periféricas como en el caso de la plaga blanca que ataca las hojas del ñame y el albinismo de los seres humanos.

Negro. La brujería y la hechicería están asociadas con el negro, siendo uno de sus símbolos dominantes el mwanita, el milpiés negro. La negrura de la piel se considera fea y horrible; con la piel negra (a diferencia de la piel blanqueada) aparecen manchas en la piel, forúnculos, úlceras, calvicie, deformidad y dificultad al hablar. La negrura también connota adulterio en las mujeres: si la piel de una mujer es negra es porque piensa en hombres. La negrura adquiere su expresión enfática e inequívoca en las costumbres de luto cuando la viuda viste ropa sucia, su cuerpo es obscurecido con grasa y carbón, no se lava y se le prohíbe usar ropas festivas, adornos y perfumes. De modo que el negro se asocia con la suciedad física y ritual. De manera paradójica, al afeitarse su cabello y al ennegrecerse, la viuda (y los parientes políticos) demuestran que son inocentes de brujería que pudo haber causado la muerte. Aunque el corte de cabello será más comprensible cuando examinemos las concepciones trobriandesas sobre la belleza y la decoración de la cabeza.

Los tabúes de comida del huerto del mago incluyen evitar el pescado negro. La negrura, sin embargo, tiene en ciertos contextos una virtud positiva. La cabeza de un niño se unta con carbón y aceite de coco para fortalecer la cabeza. Una cabellera negra es positivamente hermosa. También, el color negro tiene el poder de repeler con todo lo que le se asocie —como la hechicería, la brujería o las malas intenciones. Cuando se usa el negro en combinación con otros colores tiene connotaciones positivas.

Rojo. La magia de la belleza kula para atraer al compañero kula pone énfasis en el rojo. La pintura roja se llama talo, que también es el nombre de uno de los conjuros mágicos mwasila (véase Malinowski, 1960: 337, 339). El símbolo principal de esta magia es el pez rojo. El pescado rojo también es la comida adecuada de los ancestros, presumiblemente para «animarlos» o a su poder. El enrojecimiento en general connota resplandor, animación, encanto físico irresistible y belleza. Las palabras principales asociadas con talo son ikata (llamas) y inamila (destellos) (1960: 449). En el ritual de belleza realizado para el baile ceremonial y el

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cortejo, el enrojecimiento tiene un valor erótico. Masticar nueces de betel (que produce un líquido rojo) se asocia con la «excitación». Los amantes mastican nueces de betel juntos. En el kula, la nuez de betel se le proporciona a su pareja después encantarla con un conjuro de seducción.

El rojo al parecer no tiene una asociación especial con la sangre, excepto que la teoría trobriandesa de la concepción dice que la madre contribuye con la carne y la sangre al niño. Tampoco parece representar de manera visible los valores matrilineales como entre los ndembu. Los trobriandeses no tienen tabúes respecto a la menstruación, ni abluciones especiales para la primera menstruación, ni hay «aversión o temor pronunciado a la sangre menstrual» (Malinowski, 1929: 144-145).

La pintura facial (soba) y la ornamentación de la cabeza

Todos los colores se unen en esta actividad. Malinowski resalta en varios puntos que los tres colores se emplean para la pintura de la cara con volutas y dibujos preciosos, aunque no se molesta en documentar las complejidades, en particular porque ve el asunto como algo simplemente ornamental y nada más. Pero muestra un vívido aprecio por la ornamentación y el despliegue ceremonial trobriandeses, y proporciona suficiente evidencia para que compilemos la base simbólica.

Los trobriandeses rara vez pintan sus cuerpos, no obstante lo untan con un aceite aromático. La condición deseada de su cuerpo y su piel es la «blancura». La forma de la cara idealmente bella es como la de la luna llena (Malinowski, 1929: 249), en cuya imagen la redondez y la blancura son expresadas. El principal interés erótico de los trobriandeses se centra en la cabeza y la cara, mientras que el asiento de las emociones se localiza en la parte inferior del cuerpo, en el pecho y el vientre. La pintura facial y la ornamentación de la cabeza son una característica importante de la magia de la belleza por lo general asociada con los rituales de gestación, el kula y el baile ceremonial. Al parecer tanto hombres como mujeres practican el mismo baño.

Las tres pinturas se elaboran de esta manera: la pintura roja (talo) se obtiene de un compuesto de nuez de betel triturada y cal; también se usa el ocre rojo. La pintura blanca, por lo general, está hecha de ciertos tipos de arcilla mezclada con coral triturado, aunque también se emplea plomo blanco importado. Existen dos tipos de pintura negra —la pintura aromática (sayyaku) hecha de fibra de coco carbonizado o carbón vegetal mezclado con el aceite de coco perfumado, y nowa, que es el ennegrecimiento ordinario del carbón vegetal.

Las partes individuales de la cara y la cabeza, decoradas con pinturas y adornos, reciben complejos valores estéticos. Los ojos se consideran las «puertas de entrada del deseo erótico», «el lugar del deseo y la lujuria», la causa (u’ula) de la pasión sexual (1929: 141) con canales que comunican a las partes inferiores del cuerpo. (Los ojos que podemos notar son una combinación del blanco y negro). Sin embargo, no se aprecia el cabello negro en la cara y las cejas están rasuradas. (El pestañeo significa entregarse a un juego sexual). Junto a los ojos, la boca es el centro de atención. La magia del talo (la pintura roja hecha de nuez de betel) se usa para enrojecer los labios. Los labios rojos se contraponen a los dientes ennegrecidos por el contacto de una raíz especial de mangle. Se perforan los lóbulos de las orejas, se agrandan y se adornan los agujeros, por lo general con pendientes de caparazón de tortuga y otros adornos hechos en especial con discos de caparazón rojo de espóndil. El lugar propio para el cabello es la cabeza (y no en ninguna otra parte del cuerpo). El cabello espeso y espeso es muy apreciado, el cabello gris o con canas y la calvicie se consideran feos. Los trobriandeses tienen elaborados cortes y peinados, tales como el favorito (gugwapo’u) o el de forma cilíndrica alargada (bobobu); existen otros cortes para el luto, incluyendo el afeitado completo de la cabeza para transmitir el retiro de la vida normal y la asunción obligatoria de un estado sucio (1929: 253). En el atuendo ceremonial, la cabellera negra está coronada con flores de hibisco llameantes (rojas). Los adornos que se llevan en el cuerpo son collares rojos y brazaletes blancos.

Tenemos poca información sobre los diseños faciales: el blanco aunque se usa, parece tener un énfasis secundario, la pintura roja y negra son los colores dominantes. Uno podría suponer que el rojo representa animación y encanto erótico, el negro el poder para repeler las fuerzas y las malas intenciones de otros seres humanos. En general, las decoraciones de la cara y la cabeza enfatizan el rojo y el negro, destacando el blanco en los brazaletes y dándole su valor, sobre todo en relación con el cuerpo y la piel.

La vestimenta festiva para las mujeres se describe como una «radiante combinación de faldas carmesí, púrpuras y doradas» (¿con el negro excluido probablemente?). La vestimenta normal es de color blanco amarillento o dorado de las faldas de fibra o de hojas de plátano.

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La pintura de canoa

La canoa (waga) también se pinta con los tres colores primarios, de los cuales el más importante es el negro (Malinowski 1960: 140). Está claro que la preponderancia del negro expresa la velocidad de la canoa y el poder de repeler o resistir los peligros de la navegación. Una vez construida la canoa, se realizan tres ritos mágicos de exorcismo, para fumarla y limpiarla y otorgarle velocidad y ligereza. A esta secuencia le sigue la pintura de la canoa. Se realizan los ritos para cada pintura: el kaykoulo para la negra, el malakava para la roja y el pwaka para la blanca (1960: 416). El primero es obligatorio (los demás son opcionales), y las sustancias usadas son las alas de murciélago, el nido de un pajarito llamado posisiku y las hojas secas de helecho (todo negro pero connotando aquí, además de disipar poder, ligereza y por lo tanto velocidad) que se carbonizan con cáscara de coco. Las primeras pinceladas ceremoniales de negro se hacen con esta mezcla, seguidas de una mezcla acuosa de coco carbonizado.

Está claro que la magia de la pintura negra y el simbolismo del color se relacionan con la noción trobriandesa de mujeres brujas voladoras (mulukwausi) quienes en las noches toman la forma de zorros voladores o pájaros nocturnos, etcétera; y atacan cadáveres y barcos hundidos. Pero por una inversión, esta misma imagen de la bruja se convierte en la imagen de la tan deseada «canoa voladora» (véase «El mito de Kayaduri» en Malinowski, 1960) la cual tiene gran velocidad y poder para repeler los peligros. Las sustancias empleadas en la magia son un «brebaje de brujas».

La siguiente etapa de pintura es «la mancha de la boca roja» de la canoa: un caparazón de cauri atado a la tabla de proa (tabuyo) está manchado en cada extremo (proa y popa). El rito es un componente de la magia del kula, y podría decirse que el rojo simboliza la animación y la belleza deslumbrante de la canoa. Por desgracia, Malinowski no proporciona información sobre los diseños de las tablas de proa ni cómo fueron pintadas (sin embargo, véanse las ilustraciones XXVI y XVII en Malinowski, 1960).

El lector talvez desear relacionar el significado del simbolismo del color trobriandés con las aseveraciones e hipótesis formuladas por Turner (1966). Hay confirmación de su tesis de una tríada de color básica. Cada color puede enfatizarse por separado en rituales particulares (el blanco en los ritos de gestación, el rojo en el kula mwasila o la magia de belleza, y el negro en los ritos mortuorios) aunque también se entremezclan como una configuración en la pintura facial y la pintura de canoas. Pero, a diferencia de los ndembu, el rojo para los trobriandeses no parece ser un color ambivalente. Ellos no cazan ni temen a la sangre menstrual. El blanco es positivo, y el negro es, por lo general, negativo, aunque también en el lugar y contexto adecuados pueden invertirse para producir virtudes positivas.

Notas

1 La preocupación teórica de Malinowski por el lenguaje probablemente comenzó después de su primer viaje a Kiriwina en 1916. En Argonauts of the Western Pacific había comenzado a exponer las ideas que se formalizaron en el suplemento clásico de Ogden y Richards (1923). Dado que la magia era tan omnipresente en los trobriandeses, todas sus otras obras (por ejemplo en 1929) contenían más elaboraciones de sus puntos de vista sobre el lenguaje. Él intentó dar su mejor versión en los dos volúmenes de Coral Gardens and their Magic, que considero su mejor trabajo.

2 La literatura actual, de una forma u otra, ha sido sensible al papel de las palabras en el ritual. Freedman (1967) se ha refirido a la naturaleza didáctica de las canciones cantadas cuando una novia china deja su hogar y al significado de las canciones obscenas antes que sea desflorada. Goody (1962) ha informado de los discursos y los cantos fúnebres lodaga (que, curiosamente, se improvisan en gran parte, aunque siempre usen frases de un tipo proverbial). El análisis de Middleton (1960) del culto a la muerte entre los lugbara, alude a las súplicas rituales (adi) hechas por los ancianos. En los ritos de sacrificio y purificación, que legitiman los cambios en el alineamiento de los segmentos de la estirpe, las direcciones relatan la moral tradicional, la historia genealógica, las animadversiones y las disputas de los participantes, el motor y la identidad del agente responsable de la enfermedad. Más dramática es la descripción de Spencer (1965) del «lavado de cerebro» de las novias samburu por parte de los ancianos inquisitoriales. Turner (1961) describió la función cibernética de la adivinación ndembu como una forma de análisis y un mecanismo de enmienda sociales. Pero incluso este máximo exponente se concentra en los símbolos principales (Turner, 1962; 1964; 1966) con la exclusión de las palabras dichas: esto es precisamente porque Turner busca los significados de los símbolos en la explicación verbal (exégesis) de sus informantes que ha impulsado con éxito nuestra comprensión del ritual que va de la magia simpatética al simbolismo expresivo. Entonces, ¿un análisis de las palabras de manera directa en el ritual no avanzaría más este tipo de interpretación? En cierto modo, es Chisungu de A. Richards (1956) quien más brilla de manera espléndida en este ámbito: porque en su descripción de la ceremonia de iniciación para las niñas entre los bemba, una ceremonia que era explícitamente un mecanismo de enseñanza, destaca la compleja

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interrelación de canciones, pantomima, objetos rituales y acciones, que comprende un sistema de conocimiento y una mnemotecnia de los roles a asumir. Concluye que la superchería era uno de los elementos de información más apreciados de la sociedad. Incluyo en buena medida la descripción de Kuper de la ceremonia real incwala (1961), aunque sólo sea para indicar que la teoría de Gluckman sobre los rituales de rebelión (1954), bien o mal concebida, gira de manera crucial en la interpretación de las canciones cantadas durante la instalación.

3 Existe también un cuarto uso de las palabras que no discuto, a saber, los diálogos cómicos en prosa que son interludios en el ritual.

4 El relato debe mucho a la información proporcionada por Egan y Dissanayake. El estudio de Egan del ritual cingalés, cuando se publique, dará un análisis más correcto y revelador del uso de las palabras y los tipos de forma verbal que construyen la ceremonia.

5 En un libro escrito en cingalés (Andris Appuhamy, 1927) se presenta un caso convincente de la comprensión y la estructura intelectual del mantra. Los mantras, por lo general, son registrados y memorizados, aunque algunos de ellos pueden transmitirse de forma oral.

6 Si bien la situación budista muestre una disyunción entre el lenguaje sagrado y el lenguaje del discurso ordinario, debemos tener cuidado al sacar conclusiones por la falta de comprensión de los cantos en pali por parte la congregación. Los aldeanos pueden reconocer los cánticos, saben cuáles son apropiados para cada ocasión y comprenden algunas de las palabras clave, pues tienen cierto grado de instrucción moral a través de los sermones que están completos o en parte en la lengua local. Además, algunos de ellos han sido monjes en el pasado, aunque esto se contrarresta por la rápida obsolescencia del aprendizaje litúrgico que no tiene relevancia directa o uso frecuente en la vida laica. Por lo que la disyunción permanece ahí.

7 Con respecto a la primera conclusión, algunos lectores pueden pensar que los he defraudado al ignorar el caso del uso de los «sonidos mágicos» y los fonemas «ininteligibles» en los mantras y los dharanis del hinduismo tántrico y budismo (y la técnica musulmana del dhikr en el sufismo místico, el cual desconozco por completo, excepto para decir que al parecer se asemeja a la técnica tántrica). La teoría del dharani es que los fonemas son los «soportes» para la concentración y la meditación. Los sonidos como tales no están carentes de sentido; revelarán su significado a los iniciados sólo durante la meditación acompañada de ejercicios de yoga. De esta forma, los sonidos son un secreto para los iniciados e ininteligible para los no iniciados. Además, los dharanis son diferentes del lenguaje secular ordinario sólo porque éste último se considera inadecuado para comunicar la experiencia mística; estos representan un lenguaje que descubre la conciencia primordial. Esta teoría coloca directamente el lenguaje del dharani dentro de los límites y conveniencias del lenguaje normal como un sistema comunicación. Los fonemas y las palabras «distorsionadas» son tomados del lenguaje secular y puestas al uso especial de las sectas. Estos difícilmente constituyen un lenguaje fluido como tal En todo caso mi argumento se refiere a las grandes religiones.

8 De esta manera, existen alrededor de seis relaciones funcionales por analizar, en relación con los cuatro niveles:

1. La relación del mito que se representa en el ritual.

2. La relación del personaje del mito con los practicantes del ritual (linaje, reclutamiento, etcétera.).

3. La relación del tiempo mítico con la realidad actual.

4. La relación entre el ritual (como una forma simbólica) y los oficiantes que lo ejecutan (que incluye el modo de entrenamiento del oficiante, los tabúes y las reglas que se le aplican).

5. La relación entre el ritual y las actividades sociales o prácticas en las cuales se supone que influye. La relación entre los participantes del ritual y las actividades y las ocupaciones no-rituales.

9 Parece haber una semejanza entre la formulación pragmática de Malinowski y la visión operacional frecuentemente citada de Wittgenstein en la que «El significado de las palabras yace en su uso» (1953: 80, 109). Pero esta semejanza es superficial, si bien Wittgenstein hizo énfasis en el contexto de la determinación del significado, continuó argumentando que los significados se establecen mejor al sustituir unas palabras por otras, y que el lenguaje es como un juego de ajedrez, que lleva consigo su teoría funcional de acuerdo con los puntos de vista estructuralistas (Ullman, 1957).

10 Malinowski distinguió los ritos de impregnación en los que el objeto mediador era un componente esencial del objeto final de la magia (ya sea como un implemento en la fabricación del mismo o como una parte constituyente de él) de los ritos de transferencia en los que el objeto cantaba sobre y luego utilizado como un medio de transferencia de la virtud mágica no tenía una conexión intrínseca con el objeto final de la magia, por ejemplo un manto de gestación o una piedra. Pero no existe una distinción real entre los ritos y, en mi opinión, tienen la misma estructura. El rito de impregnación también implica una transferencia.

11 El nombramiento de las partes y la transferencia de atributos que es evidente en los conjuros trobriandeses aparecen de forma idéntica en la magia dobuana (Fortune, 1963), en algunos de los conjuros citados por Skeat (1900) y en el mantra cingalés (Wirz, 1954). Pueden verse las dos formas en que puede explotarse la técnica verbal. El receptor de la transferencia puede describirse en términos de las partes su cuerpo (es decir, metonímicamente) y el atributo requerido presente en el símbolo o la metáfora deseables transferido a él. Lo contrario es cuando una enfermedad o mal «desconocido» recibe una definición y formas objetivas al describir sus partes en términos de las características de los objetos concretos o personas conocidos, por ejemplo la descripción de un demonio. Al describirlo de manera metafórica y metonímica, vosotros sois capaces de controlarle, o al representarlo ante un paciente, se le obliga a expulsar o rechazar al demonio y por consiguiente, a la enfermedad

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12 El comentario del nativo indica que muchas de las palabras empleadas en los conjuros son polivalentes en significado y tienen rangos de significado, como es el caso de nuestro lenguaje poético y por supuesto con nuestro discurso ordinario. El sorprendente comentario de Malinowski sobre estos fenómenos, que los lingüistas discuten bajo las etiquetas de sinonimia, polivalencia y homonimia, es el siguiente: «Es importante darse cuenta de que los comentarios nativos no deben considerarse como traducciones correctas, sino más bien como asociaciones libres sugeridas al nativo por la palabra que se les mencionó. Debemos recordar que el carácter mismo de las palabras mágicas se hace inútil atribuirles un significado léxico preciso y definido […]» (1956b: 261). Echa de menos el punto de vista nativo cuando informa: «Son las múltiples asociaciones, el margen emocional de la palabra, lo que ellos creen que influye el curso de la naturaleza, y que a través de esto en realidad influye en su propia psicología y la organización de su trabajo» (1956b: 261).

13 Evans-Pritchard en su contribución clásica (1937), mientras analiza la brujería y la magia zande como un sistema coherente en su propio derecho, consideró necesario preguntarse cuál era su relación con la actividad empírica zande, y también cómo la magia, que estaba orientada para lograr efectos, comparada con el empirismo occidental basado en cánones de prueba y experimentación. Este brillante libro enfrentó así problemas intelectuales, algunos de los cuales fueron la creación de una mentalidad europea. Como Malinowski, Evans-Pritchard (1937: 81) afirma que: «sin duda, los azande perciben, sin lugar a dudas, una diferencia entre lo que consideramos, por un lado, como el funcionamiento de la naturaleza, y por el otro, el funcionamiento de la magia y la brujería aunque en ausencia de una doctrina formulada de la ley natural que no hacen ni pueden expresar la diferencia tal como la expresamos nosotros» (véase también 1937: 463). Una vez más (1937: 73 passim) sostiene que la creencia en la brujería de ninguna forma contradice el conocimiento empírico de causa y efecto, porque la brujería se enfoca en «la causa socialmente relevante, pues es la única que permite la intervención y, determina el comportamiento social», en otras palabras, se encuentra en una longitud de onda diferente de la acción empírica en conjunto.

Evans-Pritchard confirma algunas de mis conclusiones concernientes a la magia trobriandesa con respecto a la magia prospectiva zande: «Los resultados que se supone que produce la magia, en realidad suceden después de que se realizan los ritos […]», « La magia está hecha sólo para producir eventos que probablemente en cualquier caso […] No se le pide a la magia que logre lo que no se quiere que ocurra», «Rara vez se le pide a la magia que produzca un resultado por sí mismo, aunque está asociado con la acción empírica que de hecho lo produce […]» (1937: 475, 476, 477).

Por lo tanto, existen importantes convergencias en las ideas de Malinowski y Evans-Pritchard, cualesquiera que sean sus otras diferencias. La crítica de Evans-Pritchard a Lévy-Bruhl es malinowskiana —¿por qué los primitivos en algunas situaciones se comportan de manera «ritual» o «mística», mientras que en otras lo hacen de manera «empírica», y por qué los mismos objetos evocan diferentes actitudes en los contextos rituales y no rituales?

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