Şah veliyyullah dehlevi’nin kelamî görüşleri

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM) ANABİLİM DALI

ŞAH VELİYYULLAH DEHLEVİ’NİN KELAMÎ GÖRÜŞLERİ (Doktora Tezi)

İsmail BULUT 98922723

Ankara 2007

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM) ANABİLİM DALI

ŞAH VELİYYULLAH DEHLEVİ’NİN KELAMÎ GÖRÜŞLERİ (Doktora Tezi)

İsmail BULUT 98922723

Tez Danışmanı Prof. Dr. Ahmet AKBULUT

Ankara 2007

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM) ANABİLİM DALI

ŞAH VELİYYULLAH DEHLEVİ’NİN KELAMÎ GÖRÜŞLERİ (Doktora Tezi) İsmail BULUT 98922723

Tez Danışmanı Prof. Dr. Ahmet AKBULUT

Tez Savuma Tarihi: 06.03.2007 Ankara 2007

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER ................................................................................................. İ KISALTMALAR ............................................................................................ İİİ ÖNSÖZ ......................................................................................................... İV GİRİŞ ............................................................................................................. 1 ŞAH VELİYYULLAH’IN YAŞADIĞI VE YETİŞTİĞİ ORTAM......................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM ......................................................................................... 27 ALLAH VE ÂLEM İLİŞKİSİ ......................................................................... 27 1.

ALLAH’IN VARLIĞI VE SIFATLARI .................................................................................. 27 1.1. Allah’ın Varlığı .................................................................................................................... 27 1.2. Allah’ın Sıfatları................................................................................................................... 28 1.3. İlim ve İrade ......................................................................................................................... 33 1.4. Yaratma Fiili, Âlemin Yaratılışı........................................................................................... 36 1.5. Âlem Anlayışı ...................................................................................................................... 39 1.6. Vahdet-i vücud ..................................................................................................................... 46

2.

MELEKLER ÂLEMİ ................................................................................................................ 52

3.

İNSAN FİİLLERİ ...................................................................................................................... 56 3.1. İyilik ve Kötülük .................................................................................................................. 56 3.2. Hidayet ve Dalalet................................................................................................................ 61 3.3. İrade ..................................................................................................................................... 62 3.4. Kudret ve Fiillerin Yaratılması............................................................................................. 63 3.5. Kaza ve Kader ...................................................................................................................... 66 3.6. Ecel....................................................................................................................................... 71

4.

İMANLA İLİŞKİLİ KAVRAMLAR........................................................................................ 75 4.1. İman Kavramı....................................................................................................................... 75 4.2. Büyük Günah ....................................................................................................................... 77 4.3. Tasdik ve İnkâr Bakımından İnsanlar................................................................................... 80

i

İKİNCİ BÖLÜM ............................................................................................ 88 PEYGAMBERLİK ........................................................................................ 88 1.

PEYGAMBERLERİN ÖZELLİKLERİ .................................................................................. 88 1.1. Peygamberin İnsan Oluşu..................................................................................................... 88 1.2. Peygamberin Günahsızlık Sıfatı ........................................................................................... 94

2.

PEYGAMBERLİK VE VAHİY................................................................................................ 96 2.1. Vahyin Mahiyeti................................................................................................................... 96 2.2. Vahiy, Gayr-i Metlu’ Vahiy ve İlham .................................................................................. 96 2.3. Rüya-Vahiy İlişkisi ............................................................................................................ 104

1.

PEYGAMBERLİK VE MUCİZE........................................................................................... 109 1.1. Mucize ve Çeşitleri............................................................................................................. 109 1.2. Keramet .............................................................................................................................. 114 1.3. Şefaat.................................................................................................................................. 117

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ..................................................................................... 119 AHİRET ..................................................................................................... 119 1.

KABİR HALLERİ ................................................................................................................... 119 1.1. Kabir Âlemi........................................................................................................................ 119 1.2. Kabir Azabı ........................................................................................................................ 120

2.

KIYAMET ................................................................................................................................ 126 Kıyametin Gerçekleşmesi .............................................................................................................. 126

3.

AHİRET HALLERİ................................................................................................................. 127 3.1. Yeniden Dirilme................................................................................................................. 127 3.2. Mahşer, Hesap.................................................................................................................... 131

4.

CENNET ve CEHENNEM ...................................................................................................... 132

SONUÇ ...................................................................................................... 135 KAYNAKÇA .............................................................................................. 140 ÖZET ......................................................................................................... 150 ABSTRACT ............................................................................................... 152

ii

KISALTMALAR AÜİFD

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Bkz.

Bakınız

C.

Cilt

Çev.

Çeviren

DA

Dini Araştırmalar

Edt.

Edited

ER.

Encyclopedia of Religions

Krş.

Karşılığı veya karşılaştırınız

No.

Numara

Ö.

Ölümü

P.

Page

S.

Sayfa

Sa.

Sayı

TDVİA

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

TTK

Türk Tarih Kurumu

Trz.

Tarihsiz

Unv.

University, Üniversite

Vol.

Volume

Yay.

Yayınları

iii

ÖNSÖZ Sağlıklı bir din anlayışı ortaya koymanın ve yeni bir medeniyet kurmanın yolu, geçmişi sorgulayarak gerçekleşebilir. Din anlayışımızdaki birçok çelişki, geleneksel Müslüman kültürünün düşünce sistematiğinde yer almaktadır. Bu büyük kültürel birikimin iyi bir şekilde değerlendirilmesi, sorgulanması ve içindeki çelişkilerden arındırılması, tüm dünyanın etkilenebileceği Müslüman medeniyetinin yeniden inşa edilmesini sağlayacaktır. Şah Veliyyullah, Hindistan tarihinin fırtınalı günlerinde, yani Avrupalıların sömürge döneminde yaşamıştır. Bu sömürgeye karşı fikri ve ameli mücadele yapılmasını savunduğu için, dini alandaki görüşlerinde sosyo-ekonomik ve siyasi düşünceleri ağır basmaktadır. İslam’ın diğer sistemlere karşı alternatif bir sistem oluşturabileceğini savunan Şah Veliyullah, bu nedenle, klasik Müslüman kültürünü yeniden sorgulamaya çalışmıştır. Çalışmamızda Veliyyullah’ın klasik kültürü yeniden değerlendirirken Kelami konulara nasıl bir yorum getirdiğini, yani, Kelam sahasındaki görüşlerini araştırdık.

Araştırmamızda her türlü yardım ve desteğini esirgemeyen saygıdeğer hocam Prof. Dr. Ahmet AKBULUT’a saygı ve teşekkürlerimi sunuyorum. İsmail BULUT Ankara 2006

iv

GİRİŞ ŞAH VELİYYULLAH’IN YAŞADIĞI VE YETİŞTİĞİ ORTAM Dehlevi’nin görüşlerinin çerçevesini çizebilmek için, kendinden önceki ve yaşadığı dönemindeki siyasi, sosyal ortamı irdelemek gerekir. Fikir-hadise irtibatı kurarak, fikri altyapısının oluşumunu ve olaylara getirdiği çözümleri incelemek yerinde olacaktır.

Hindistan’da Müslümanlığın ilk izlerine Hz. Ömer devrinde rastlanmaktadır.1 Hindistan’da Emevilerle başlayan Müslümanların hâkimiyeti Abbasilerle devam etmiştir. Abbasilerin egemen olduğu yerlerdeki otoriteleri azalınca bu bölgedeki emirlikler bağımsızlıklarını ilan etmişlerdir. Gazneliler’in, ülkenin büyük bölümünü fethetmesiyle, bölge tekrar Müslümanların kontrolüne geçmiştir.

16. yüzyılda Moğolların gelmesiyle, yeni bir kültür, yeni bir yaşam, yeni bir dinle beraber istikrar dönemi başlamıştır.2 Moğol hükümdarlarının saltanatlarının sonuna doğru, Evrengzib Âlemgir’den (ö. 1706) sonra, Marat ve Sihlerin başkaldırıları ve İran istilaları

nedeniyle

bağımsızlıklarını

ilan

Moğolların etmişler

otoritesi ve

ülke

zayıflamıştır.3 bölünmeye

Akabinde

başlamıştır.4

emirlikler, Bu

durum

sömürgeciliğin zeminini oluşturmuş ve İngilizler, sömürme faaliyetleriyle beraber, ülkeye hâkim olma mücadelesine girmişlerdir.5 İngilizler, Hindistan egemenliğini ele geçirmişlerdir.

1

Taher, Mohamed, Muslim in India, Anmol Publications, New Delhi, 1996, 1 Taher, Mohamed, Muslim in India, 1 3 Taher, Mohamed, Muslim in India, 3 4 Al-Faruque, Muhammad, “Some Aspacts of Muslim Revivalist Movements in India During the 18th Century: The Activities of Shah Wali-Allah of Delhi”, Islamic Culture, Hyderabad, 1989, c. 63/3 s.19 5 En-Nemr, Abdu’l-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, el-Müessesetü’l-Camiiyyetü’d-Dirasâti ve’n-Neşri ve’t-Tevzi’, trz., 525 2

1

Hindistan’da İngilizler ve dış güçlere karşı isyanlar ve bağımsızlık mücadeleleri başladı. Bağımsızlık hareketinin temelinde dine ve kendi kültürüne dönme düşüncesi yatıyordu. İnsanların sömürgeciliğe karşı bilinçlenmesi ve örgütlenmesinde Dehlevi’nin düşünce ve öğretilerinin büyük katkısı olmuştur. Bu dönemde başlayan direnme hareketleri, sadece Hindistan’da değil tüm Güney Asya’da dini hareketlerin öncüsü niteliğindedir.6 Dehlevi, oğulları ve Deoband medresesinde yetişen talebeleri, başlattıkları mücadelede büyük ölçüde başarı kazandılar ve o bölgedeki siyasi-dini hareketlere ilham kaynağı oldular.7 Dehlevi’nin doğduğu yıllarda ülkede siyasi istikrarsızlık ve güvensizlik ortamı hâkimdi. Siyasi iktidarların yetersizliği nedeniyle, yağmacılık, kan davaları ve aşiret kavgaları sosyal hayatı felç etmişti.8 Babür imparatorluğunun yıkılışı sonucu, Müslümanlar diğer devletlerin içine dağılmışlardı. Sihler, Catlar ve Maratlar arasında güçsüz ve dağınık halde bulunan Müslümanlar, sömürülmeye ve ezilmeye mahkûm hale gelmişlerdi.9 Birbiri ardına idareye geçen hükümdarlar, aralarındaki bitmeyen anlaşmazlıklar nedeniyle, siyasi istikrarı sağlayamayınca, bu kargaşa uzun süre devam etti. Bu kargaşadan Müslümanlar olumsuz etkilendiler.10 Evrengizb’in ölümünden sonra, Müslümanların Hindistan’daki siyasi güçleri çöküş sürecine girdi. Doğal olarak Müslüman karşıtı militan güçlere tepkiler ortaya çıktı. Bu

6

The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, Vol., IV. New York, 1995, 312 En-Nemr, Abdü’l-Munim, Tarihu’l-İslam fi’l-Hind, 525 8 En-Nemr, Abdu’l-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, 526 9 Celbani, G.N., Şah Veliyyullah Dehlevi Hayatı ve Eserleri, Çev. Hasan Nureddin, Gelenek yay. İstanbul, 2002, 45 10 Ez-Zaman, Waheed, “Shah Wali Ulah and his Impact”, Proceedings of the First Congress of Pakistan History and Culture, vol. I, Islamabad, 1975, 77 7

2

tepkiler, siyasal gücün gayrı Müslimlerin elinde bulunmasına karşı gösterilen Müslüman direnişlerine de örnek teşkil etti.11 Dehlevi, yaşadığı dönemde, genelde, siyasi otoriteye ters düşmemeye ve uyumlu olmaya çalışmıştır. Zaten dedesi, Moğol sarayında önemli bir konuma sahipti. Babası Şah Abdurrahim’in toplumdaki konumu, insanlar tarafında gösterilen saygı nedeniyle hatırı sayılır bir düzeyde idi. O dönem iktidarda bulunan İmparator Alemgir’le ilişkileri gayet olumluydu. Dehlevi, on kralın saltanatını görmüş birisidir. Dedesi ve babası gibi, siyasi iktidarla yakın ilişkiye girmemiş, ancak ters de düşmemiştir.12 Dehlevi’nin saygın bir âlim olması ve o dönemdeki konumu nedeniyle zaman zaman iktidarlarla, Müslümanların menfaatlerini koruma konusunda, ilişkiye geçtiğini görüyoruz.13 Onlara çeşitli meselelere dair görüşlerini aktardı, bazen de yöneticiler ülkenin güvenliği ve diğer konularda O’ndan danışmanlık yapmasını istediler.

Dehlevi’nin Necibu’d-Devle (1707–1771) ile iyi bir ilişkisi vardı. Bu sayede Müslümanlar,

Catlar,

Maratlar

ve

Sihlerin

saldırılarından

kurtulup

huzura

kavuşmuşlardı.

Siyasi istikrarsızlık nedeniyle devletin iktisadi durumu da kötüydü. Bu durum halkın sosyal ve ahlaki yapısın da bozulmasına neden olmuştu. Zayıf olan halkın sömürülmesi, mutlu azınlık dışındaki büyük çoğunluğun lüks içinde yaşaması, yüksek vergiler ve dengesiz iş dağılımı, iktisadi tutumun kötü olmasının nedenlerindendi. Dehlevi’ye göre, bu nedenlere ilaveten verimli ve ıslah edilmiş bir iktisadi düzenin olmayışı da vardı.14

11

Aziz, Ahmed, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, İnsan yay. İstanbul–1995, 290 Şerif, M.M., İslam Düşüncesi Tarihi, İnsan yay. İstanbul, 1991, 346 13 Dehlevi’nin siyasilerle ilişkilerini gösteren, onlara yazdığı mektuplar, Prof. Dr. Halik Ahmad Nizami’nin derlediği “Şah Veliyyullah ke Siyasî Mektubât” adlı eserinde toplamıştır.

14 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, Akademiyyetü’ş-Şah Veliyullahü’d-Dehlevi, Haydarabad. trz., I, 218 12

3

Bu olumsuzluklar giderildiği takdirde, ülke refah devleti olma yolunda adım atabilirdi.

Bu düzen de ancak herkesin çalışması ve devletin eline bakmaması halinde gerçekleşebilirdi.15 Hindistan’ın İslamî dokusunun oluşumunda tasavvufun önemi büyüktür. Zaten bölgenin genel dini yapısı, tarihten günümüze geçen süre zarfında tarikat kültürüyle benzer karakteristik özelliğe sahip olmuştur. Hindu dinleri ve kültürü, tasavvuf ağırlıklı bir din anlayışının gelişmesi için çok müsait bir ortam oluşturmuştur. İslamiyet, bu bölgede âlimler ve askerlerden çok sûfîler aracılığıyla yayılmıştır.

Hindu kültürü içinde yetişen insanların, alışık oldukları âdet ve geleneklerini, Müslüman olduktan sonra da sürdürme alışkanlıkları, İslam’ın tasavvufi yorumunda sıkıntı yaratmamıştır. Bu kültürün eseri olarak, gerek Hindu, gerekse İslam’ın etkisinde kalan birçok tarikat ortaya çıkmıştır.

Hindu ve tarikat kültürünün birbirine karıştığı böyle bir ortamda, İslam’la Hinduizm’in karışımından meydana gelen Sihlik adında başka bir din daha ortaya çıktı.

Babürlüler döneminde, 1556–1605 yıllarında hüküm süren Ekber, Din-i İlahi16 adında, Hindistan’da mevcut dinlerin bir sentezinden oluşmuş yeni bir din icat etti. İnsanların bu dine girmeleri için onları zorladı.

O dönemde, siyasi ve ekonomik istikrarsızlık olduğu gibi dinî ve sosyal düzende de bozulma söz konusuydu. Müslümanlar dağınık, birbiriyle çatışan gruplar halindeydi.

Din, özünden uzaklaşmış, hurafe ve taklit adeta din halini almıştı. Vedanta’ya dayanan Hindu anlayışlar ve Şii düşüncesi, İslamî düşünceyle birbirine karışmıştı. Halkı dinin 15

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, thk. eş-Şeyh Muhammed Şerif Sükker, Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrut– 1990, I, 25 16 Taher, Mohamed, Muslim in India, 2 4

özüne döndürecek gerçek âlimler ve doğru eserler yoktu.17 Zaten o dönemde âlim olarak nitelendirilen kimseler de mistik düşüncelerle günü kurtarma gayreti içinde, dini endişesi olamayan kimselerdi. Doğrusu, bunların görüşleri İslam’ın prensiplerinden üstün sayılmaktaydı. İnsanlar tarikatlarda, din eğitimi adı altında tasavvufî şiirler ve hikmetlerle adeta uyuşturuluyordu. İbadetler ve dini uygulamalar, bidat ve hurafelerden etkilenmiş aslından uzaklaşmıştı.

O dönemde cereyan eden felsefi ve akılcı hareketler insanları derinden etkiledi.

Tarikat kültürüne sahip insanlar, buna şiddetle karşı çıkarak muhafazakâr tutumlarını ortaya koydular. Dehlevi ise, gerçek felsefenin nasıl yapılacağını insanlara idrak ettirme isteğini dile getirerek, sadece peygamberlerin öğrettikleri hakikatlerin felsefe olabileceğini ileri sürüyordu.18 Dehlevi’nin Kelamcılara ve Felsefecilere karşı şiddetli tavır sergilemesinin altında böyle bir gerçeğin olduğu görülmektedir.

Dehlevi’nin yaşadığı dönemde Sünnî-Şiî anlaşmazlıkları daima gündemde olmuştur.

Bu durum, Hindistan Müslümanlarının istikrarını sürekli tehdit etmiştir. Sünniler, Şiîlerle aynı imanı taşıdıklarını kabul etmekte zorlanıyorlardı. İki gurup birbirinden nefret eder haldeydi. Bu dönemde Dehlevi, iki tarafın arasını bulmaya kendini adamış bir elçi olarak görüyordu.19 Bu meselenin çözümünü hedef alarak “İzafetü’l-Hafâ an Hilafeti’l-Hulefa” adlı eserini kaleme almıştır.20 Bu eserde aynı zamanda Müslüman Devlet’in görevini açık şekilde ortaya koymaya çalışmıştır. Genel anlamıyla hilafet şer’i 17

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 200 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 82, 208 19 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, Çev. İsmail Çalışkan, Ankara Okulu, Ankara 2002, 220 20 Dehlevi, çeşitli alanlarda Arapça olarak 24, Farsça dilinde de 21 kitap ve risale türü eser ortaya koymuştur. Dehlevi hakkında yapılan önemli çalışmaların sayısı ise, 100 ün üzerindedir.

18

5

hükümlerin Peygamber’in iradesi doğrultusunda geçekleşmesi için kurulmuş bir devlet şeklidir. Hilafetin en önemli işlevleri İslami öğretilerin ihyası ve pratik hayata geçirilmesi, milletin cihada hazırlanması, uygulamalarda ortaya çıkacak hata ve kötülüklerin dikkatli bir şekilde giderilmesidir.21 Müslüman geleneğinde Dehlevi’nin bir düşünür ve âlim olarak özel bir yer edinmesi, yaşadığı toplumun buhran içerisinde olması ile bu toplumu bulunduğu durumdan kurtarmaya çalışmasıyla yakından ilişkilidir. Hindistan’da Müslümanların siyasal egemenliklerinin çözülmesi, siyasi, toplumsal, ahlaki ve dini bir karmaşa yaşamalarına neden olmuştur.

Bu ortamda Dehlevi, Müslümanlığı tüm yönleriyle ele almış, bozulmaya yüz tutan din anlayışını aslına döndürmeye çalışmıştır. Sosyal hayatın her alanında rehberlik faaliyetine soyunmuş, ülkenin siyasi durumunu kurtarma çabasına girmiş bir kişi görünümündedir. Ancak, İngiltere sanayisine temel olan Bengal’in hammaddelerinin İngilizler tarafından yağmalanmasına herhangi bir reaksiyon göstermemiştir.22 Dehlevi, 18. yüzyıl Hindistan’ında, dinin yeniden yapılandırılması çalışmalarına yaptığı en önemli katkı, Fıkıh ilmini Hadis’e bağlaması ve çeşitli sûfi tarikatlarını Sünni İslam içerisinde sindirme faaliyetidir.23 Dinin aslî yapısına sadık kalarak yeni bir yorum getirmiş, Modernist öncesi dönemde yaşamış olmasına rağmen, bir anlamda Müslüman Modernizminin kurucusu sayılmıştır.24 Nitekim Hindistan’da Müslüman Modernist anlayışının ilk büyük

21

Şerif, M.M., İslam Düşüncesi Tarihi, 350 Daudi, Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İstanbul, 1995, 148 23 Ahmed, Aziz, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, İnsan yay., İstanbul, 1995 24 Bkz. Fazlur Rahman, İslami Yenilenme Makaleler II, Ankara Okulu, Ankara, Eylül 2004, 116 22

6

düşünürü olarak kabul edilen Seyyid Ahmet Han, Dehlevi’nin manevi soyundan gelmişti.25 Aslında Dehlevi bir Modernist değildi. Dini bakış açısı, gerçekte Sünni bir karaktere sahipti. O, Ortaçağ ile Modern çağ arasında bir geçişin simgesiydi.26 Ancak, O’nun yolunu takip eden modernistler, Dehlevi’nin fikirlerini alıp geliştirmişlerdir.

Dehlevi’nin, Modernist olarak anılmasının nedenlerinden birisi de budur.

Klasik İslam sonrası yozlaşmayı reddeden sadeleşme hareketlerinin önde gelenlerinden biridir. O reddetme yerine canlandırma taraftarıydı. Değişen şartlara göre düşünsel bir dönüşüm ihtiyacının gerekliliğini ortaya koydu.27 Dehlevi aynı zamanda genellikle Müslümanların özellikle de Hindistan’daki Müslüman toplumun korunması için sosyal bir teori ortaya koymaya çalışmıştır. Bu teori daha sonraları Sir Seyyid Ahmet tarafından geliştirilerek tabii din nazariyesinin ve Ubeydullah Sindi’nin İslam sosyalizmi teorilerinin de temeli olmuştur.28 Dehlevi, sosyo-ekonomik hayatı ilkel hayattan başlayarak, insanlığın gelişimini dört evreye kendi terimiyle “irtifâkât”a29 ayırır.30 İlk evre insanın hayvanlardan ayrıldığı, aletleri

keşfetmeye

başladığı

dönemdir.

İkinci

evre,

ekonomik

ihtiyaçların

karşılanmasının öğrenildiği, köylerin oluşmasıyla sosyal organizasyonun şekillendiği zamandır. Sosyal organizasyonun en üst düzeye ulaştığı devre üçüncü devredir. Bu 25

En-Nemr, Abdu’l-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, 524 Abbot, Freeland, “The Decline of Mughul Empire and Shah Waliullah”, The Muslim World, c. 12, U.S.A., 1968, 117 27 Düzgün, Şaban Ali, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Akçağ, Ankara, 1997, 19 28 Düzgün, Şaban Ali, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, 21 29 Dehlevi’nin kullandığı bu özel terim, sosyo-ekonomik gelişimin devreleri veya “sosyal kurumlar” olarak açıklanabilir. İrtifâkât konusunun geniş açıklaması için bkz. Huccetullahi’l-Baliğa c.I, s.123-152 30 Islahi, Abdul Azim, “Shah Wali Allah’s Concept of Al-Irtıfakat (Stages of Socio-Economic Development)”, Journal of Objective Studies, vol. 2, January 1990 26

7

devrede sosyal hayatı devam ettirmek için ahlaki ve yasal düzenlemeler yapılmış, siyasal idare sistemi oluşmuş ve şehir hayatına geçilmiştir. Bağımsız şehirlerin ve krallıkların artmasıyla mücadeleler de çoğalmıştır. Dördüncü ve son devre sosyal organizasyonun en yüksek şeklini aldığı, insanın uluslararası boyuta açıldığı dönemdir.

Bu evrensel devlet aşamasıdır. Din bu dönemde bir olgu olarak ortaya çıkar. Bu şekilde Dehlevi, İslam kavramını da idealler üzerine yerleştirir.31 O, insanın gerçekleştirmesini istediği sayısız arzuları bulunduğu gerçeğinden hareket etmektedir. İnsani isteklerin tatmini bireylerin karşılıklı dayanışmasına bağlı olarak toplumun ve törelerin oluşmasını sağlamaktadır. İnsanlar ortak hedefleri için bir araya

geldiklerinde

devleti

oluştururlar,

maddi

ihtiyaçları

karşılamak

için

birleştiklerinde de iktisadi sistem kurulmaktadır. Sosyal veya siyasi oluşumların sağlıklı yürüyebilmesi bireyler arasındaki dengeli ilişkilere bağlıdır. Dengeli ilişkiler iç barışın ve Yaratıcıyla olan doğru bir ilişkinin de yansımasıdır.

Dehlevi, bireyle devlet arasındaki ilişkiyi net biçimde ortaya koymaktadır. İslam öğretilerinden çıkardığı devlet teorisine göre bireyler arılar, karıncalar gibi bir sosyal bütünün parçalarından ibaret değildir. Bireyin kendine ait gerçek bir değeri vardır. Çünkü İslam’da her düşünce bireyle başlar ve onunla biter. Ancak her insan, toplum içerisinde yaşarken, manevi gelişimi de sosyal düzen vasıtasıyla gerçekleşmektedir.

Devlet sosyal düzenin en güçlü etkeni olması nedeniyle bireyin gelişiminin tüm yönlerinden sorumludur. 32 O dönemdeki tüm olumsuz gelişmelerden en çok Müslümanlar etkileniyordu.

Müslümanları içine düşmüş olduğu siyasi ve dini buhrandan kurtarmak için, zaman 31 32

Düzgün, Şaban Ali, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, 22 Şerif, M.M., İslam Düşüncesi Tarihi, 349-350 8

zaman liderler çıktı. Bu tür hareketlerin öncüsü sayılacak kişilerden biri de Şeyh Ahmed Sirhindi’dir. O, başlattığı öze dönüş hareketi ile büyük başarı elde ettiği gibi, kendinden sonraki Müslümanlara da örnek oldu. Din anlayışına, özellikle de tasavvuf anlayışına, yeni bir ivme kazandırdı. Tasavvuf anlayışını ıslah ederek, sûfi doktrininin ve uygulamalarının öğretilmesi ve yayılması için çok sayıda mürit yetiştirdi. Benzer yolu takip eden Dehlevi ve onun takipçileri, Hindistan’da ıslahat hareketlerini sürdürdüler.33 Dehlevi’nin ortaya koyduğu dini ve sosyal görüşleri ve fikirlerinin teoriden uygulamaya geçmesine, Şah İsmail Şehid ve Seyyid Ahmed Barelvi’nin büyük katkıları olmuştur. Temeli Dehlevi’nin fikirlerine dayanan toplumsal hareketler ve toplumsal örgütlenmeler Onların liderliğinde ortaya çıkmıştır. Bu hareketler, Hindistan’daki Müslümanların dinlerini hurafelerden temizlemeye, doğru dini yaşamaya ve dini yayma faaliyetlerinin canlanmasını sağlamıştır.

19. yüzyılda İngilizler tarafından “Vahhabi”, Müslüman Hindistan’da ise “Mücahidin” hareketi olarak adlandırılan Müslümanların büyük hareketi, Dehlevi’nin dini-siyasi düşüncesinin uygulamada zirveye ulaştığını göstermektedir.34 Bu hareketin lideri Seyyid Ahmed Barelvi, Dehlevi’nin medresesinde yetişmiş, Onun oğlu ve halefidir.35 Mücahidin hareketi, Hindistan tarihinde önemli bir yere sahiptir. Hindistan’ı İngilizlerden, Hindu ve Sih müttefiklerden kurtarmaya yönelik bir çabadır. Bu dönemde

33

Ez-Zaman, Waheed, “Shah Wali Ulah and his Impact”,81 Ahmed, Aziz, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, 293 35 En-Nemr, Abdu’l-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, 529 34

9

başlayan mücadeleler, ilerleyen zaman içerisinde bağımsız Pakistan’ın doğuşuna sebep olmuştur.36 Dehlevi,37 dinin gerçek bir biçimde anlaşılması, Müslümanların derlenip toparlanması, zihniyetlerin arınması amacıyla geniş çerçeveli bir faaliyet gösterme düşüncesini ortaya koymaya gayret etmiştir. Bu çalışma çerçevesinde dinin tüm alanlarına el atıp, bütün yönleriyle ortaya koymasından dolayı “Hindistan Gazzali’si” olarak adlandırılmıştır. Müslümanlığa aykırı düşüncelere ve yanlış inançlara karşı verdiği cesurca mücadele nedeniyle de İbn Teymiye’ye benzetilmiştir.38 Ünlü âlimlere benzetilmesinin yanında, söylemlerinde dini yeniden canlandırma, dini özüne uygun şekilde anlaşılması için gösterdiği gayretten ve Müslümanları derleyip toparlayarak, onları sahabe dönemindeki dini hayata ve düşünceye kavuşturma çabalarından dolayı müceddid olarak da görülmüştür.39 Dehlevi’nin Gazzali’ye benzetilmiş olması, aynı zamanda ondan etkilendiğini göstermektedir. O’nun Huccetüllahi’l-Baliğa adlı eseri, Gazzali’nin İhya-u Ulumu’dDin adlı eserine metot ve içerik olarak çok benzemektedir. Ayrıca İbn Hazm, Eş’ari, İbn Teymiye, Fahreddin Razî ve Mâturîdi diğer etkilendiği ve birçok konuda hemfikir olduğu âlimlerdendirler. Tasavvuf konusunda da İbn Arabî ve İmam Rabbanî’den ilham almış olup onların fikirlerine yakın gözükmektedir.

36

Şerif, M.M., İslam Düşüncesi Tarihi, 365 Şah Veliyyullah ismiyle meşhur olan Dehlevi, Hindistan’da yetişmiş en büyük âlimlerden biridir. Asıl adı Kutbuddin Ahmed b. Abdirrahim’dir. 1174/1702 yılında Delhi yakınlarında dünyaya gelmiştir. Soyu baba tarafından Hz. Ömer’e, anne tarafından da Ehl-i Beyt’ten İmam Musa Kazım’a dayandığı söylenmektedir. Celbani, G.N., Şah Veliyyullah Dehlevi Hayatı ve Eserleri, 11 38 Karaman, Hayrettin, İçtihat, Taklit ve Telfik Üzerine Dört Risale, Şah Veliyullah ve İkdu’l-Cîd Risalesi, İz yay., İstanbul, 2000, 116 39 Al-Faruque, Muhammad, “Some Aspacts of Muslim Revivalist Movements in India During the 18th Century: The Activities of Shah Wali-Allah of Delhi”, 19 37

10

Dehlevi’nin soyu Pakistan’dan gelmektedir.40 Ataları, Pakistan’dan Hindistan’a göç ettikten sonra, süregelen medrese ekolünü babadan oğla geçen bir silsileyi şeklinde devam ettirdiler. Dehlevi de bu ekol içersinde Delhi’de hem babasından hem de bazı âlimlerden, medrese eğitimi görmüş ve tarikat terbiyesinden geçmiştir. Babasının vefatından sonra da bu medreseyi kendi liderliği altında devam ettirmiştir. Dehlevi, ilminin temelini aldığı babasından çok etkilenmiştir. Kur’an ve sünneti ondan öğrenmiştir.41 Görüşlerinde Hadis ve Kuran’a büyük önem vermesi, bu ilk temel ilmi birikiminden dolayıdır. Bununla birlikte, fikirlerindeki mistik yapı, babasının tarikat lideri olmasından ve tarikat kültürüyle yetişmiş olmasından kaynaklanmaktadır.

Yaşadığı dönemdeki ilmi kısırlık, sosyal ve siyasi olumsuzluk O’nun, önemli bir âlim olarak parlamasına yol açmıştır. Böyle bir ortamda mücadele etmek zor olsa da, doğru şeyleri ortaya koyduktan sonra, seçeneğinin olmaması nedeniyle önder olmasını sağlamıştır.

Hakkındaki bilgilere bakıldığında, Dehlevi’nin hayatı, tarikat geleneğinde anlatıla gelen kerametlerle ve esrarlı olaylarla doludur.42 Bu olaylar, insanların onu sıra dışı, üstün bir şahsiyet olarak görmelerine neden olmuştur.

Dehlevi’nin düşünce sisteminde vahdet-i vücud bir temel oluşturmaktadır. İleri sürdüğü tezleri ve fikirleri bu temel nokta etrafında seyretmektedir. Anlatılan rüyalar, 40

Dehlevi’nin ataları, Pakistan’dan Hindistan’ın Delhi kentine göç etmiş ve O, yaşamını ölünceye kadar burada sürdürmüştür. Manevi rehberi olan babası Şah Abdurrahim (ö. 1719), Delhi’de kendi kurduğu medresesinde, tanınmış bir tarikat lideri idi. 15 yaşında babasının Nakşibendî tarikatına girdi. En-Nemr, Abdu’l-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, 524 41 The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, 312 42 Belki de bu esrarlı olaylardan en iddialısı, Dehlevi’nin doğumundan önce annesinin gördüğü rüyadır.

Bu rüyada, eğer peygamberlik son bulmamış olsa Dehlevi’nin peygamber olacağına işaret edilmiştir.

Peygamberlik son bulduğuna göre, O, peygamberin tebliğ sorumluluğunu üstlenmiş olmaktadır. O, bu rüyayı şu şekilde yorumlamıştır: “Bana kemal mertebesi ve peygamberlerin üstünlüklerini analiz etme kapasitesi ihsan edildi. Güzel bir şekilde gayb âlemi ile ilgili olayları açıklayabilme yeteneği verildi.”

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 154 11

vahdet-i vücud hakkındaki düşüncesine bir dayanak teşkil etmektedir.43 O aslında vahdet-i vücud ve vahdet-i şuhut arasında bir denge kurmak suretiyle yeni bir kuram getirmeye çalışmıştır. Vahdet-i vücud ile Vahdet-i Şuhud arasındaki farkın sadece terminolojik açıdan olduğunu ileri sürmektedir.44 Rüyalarda bazı olağanüstü halleri yaşadığını, bazı ilhamlar aldığını, dolayısıyla Allah ile iletişim kurduğunu iddia etmektedir. O, zaten insanın, Allah yolunun üzerindeki perdelerin kaldırılarak hazretü’lkudste45 var olan tecelliye ulaşacağını söylemektedir.46 Aynı zamanda, Yüce Allah’ın peygamberleri görevlendirmesi ve insanların dünya ve ahirette mutlu olmaları için onlara gönderdiği vahiyler de bir tür tecellidir.47 Bu bağlamda, rüyalarda yaşadığı olaylar, vahdet-i vücud tezine delil olmaktadır.

Dehlevi’nin ortaya koyduğu en önemli çalışmalardan biri de, Sünni âlimlerin tenkitlerine rağmen, Kur’an’ı Farsçaya çevirmesidir. Bu çalışmasının nedeni, orta düzeyde eğitim görmüş Müslümanların Kur’an’ı daha iyi anlayabilmelerini sağlamak ve kendilerini Hindu Brahmanı’nın Müslüman benzeri haline getiren, şekilci din anlayışına sahip ilahiyatçıların tekelini kırmaktı.48 Her millete Kur’an’ın kendi dilinde öğretilmesi düşüncesi,

o

durgunluk

devrinde,

devrim

43

niteliğinde

bir

düşünce

olarak

Ansari, M. Abdul Haq, “Shah Waliy Allah Attempts to Revise Wahdatu’l-Wujud”, Islamic Quarterly, 1984 vol. XXVIII, 152 44 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 189 45 Hazretü’l-kuds, Tasavvuf terimi olarak, kutsal âlem anlamındadır. Yaratılışa ait hükümlerden ve kevni noksanlıklardan yüce ve mukaddes olan İlâhî manalar âlemi. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvufi Terimleri ve deyimleri Sözlüğü, 101, Rehber yay., Ankara, 1997 Dehlevi’nin düşüncesinde, çok özel anlamı olan bir kavramdır. Âlemdeki tüm varlıklar ve olaylar meydana gelmeden önce bulunduğu, planlandığı ve ilk halinin şekillendiği yerdir. Hazretü’l-kuds, bir hadiste cennetin ismi olarak geçmektedir. bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned V,257. Hazretü’l-kuds kavramı tezimizin I. Bölümünde ayrıntılı olarak açıklanacaktır.

46 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 187 47 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 193 48 Ahmed, Aziz, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, 287 12

değerlendirilebilir ve bu düşünce onun başlattığı fikir hürriyeti hareketinin esasını teşkil etmektedir.49 Dehlevi’nin hayatındaki önemli dönüm noktalarından biri de 1730 yılında Hacca gitmesidir.50 Orada klasik tarikat, medrese düşüncesinden dışarı çıkma, zihinsel ve manevi açıdan ufkunu genişletme fırsatı bulmuştur. Hicaz’da çeşitli âlimlerden hadis dersleri almış, değişik tarikatları incelemiş, diğer Müslüman ülkelerden gelen âlimlerle görüşerek bilgisini geliştirmiştir. 51 Dehlevi’nin yaşadığı ortam, kendi ifadesine göre, cehalet ve taassubun hâkim olduğu, heva ve heveslerin peşinden koşulduğu, herkesin kendi görüşünü beğendiği bir ortamdı. Böyle bir ortamda, bu fikirlere karşı çıkmasının ve gerçeği söylemesinin, nefretleri

üzerine

çekeceği

gibi,

aynı

zamanda

insanların

hedefi

olacağını

belirtmektedir.52 Sıkıntılarına rağmen bu yanlışların düzeltilmesi için kendini sorumlu hissediyor ve alnına yazılmış bir görev olarak kabul ediyordu. 53

49

Daudi, Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İnsan yay., İstanbul, 1995, 136 Dehlevi, Hicaz’da bulunduğu sıralarda, Peygamber’in kabrinin yanında derin düşüncelere dalıyordu. Özellikle çözümüne ulaşamadığı meselelerde, rüya ve bir çeşit meditasyonlarla peygamberle iletişim kurarak cevaplar arıyordu. Bu durum, Peygamber’in yaşadığı mekânda onunla ruhen iletişime geçmesiyle elde ettiği bilgi sonucu, Ona bilgi edinme yollarından birini daha keşfetmesine neden olmuştu. Bu aynı zamanda manevi açıdan gelişim sağladığı bir aşamadır.

Hatta Hicaz yolunda Rabbinin bu görevi kendisine bildirildiğini, bu görevin çerçevesinin de peygamberlerin yolunu takip etmek, değişik insanlardan oluşmuş topluma rehberlik etmek, Allah’ın rengi ile boyanmış bir birliktelik olarak çizildiğini söylemektedir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 121 Özellikle, hac görevini yapmak için gittiği Hicaz’da, gördüğü birçok rüyada bu tür imalara şahit olduğunu ifade etmektedir. Mesela, Peygamberin kendisine elbisesini verdiğini ve şeriatın bazı girift konularının aydınlatıldığını, bunun da peygamberin vekili olarak hareket edeceği anlamına geldiğini, Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 248 Allah’ın iyi bir düzen kurmak ve adaletsizliğin ortadan kaldırılması için seçildiğini, mehdiye bile gerek kalmadığını rüyalarında gördüğünü belirtmektedir. Dehlevi, Tefhîmâtü’lİlahiyye, II, 120 51 El-Elvaî, Muhyiddin, “el-Müellefâtü’l-Arabiyye li-Ulemâi’l-Hindi’l-Müslimîn”, Mecelletu’l-Ezher, c.38, s.7, Kahire–1966, 722 52 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 24 53 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 26 50

13

Dehlevi’nin peygamber misyonuyla kendisini böyle bir mücadele sorumluluğunu üstlenmesi, geleneksel anlayıştaki Kur’an’ı yorumlama ve hüküm verme yetkisinin belirli zaman diliminde yaşayan bazı kişilere verilmiş bir hak olarak görülmesine54 benzemektedir. Oysa Kur’an böyle bir hak sınırlaması yapmamış, her insana araştırma yapması ve yeni düşünceleri ortaya çıkarmasını önermiştir.

Dehlevi, Müslüman dünyasında büyük tartışmalara ve ayrılıklara neden olan halifelik konusunda görüşlerini rüyalara dayandırmakta ve çözümünü bulmaktadır.55 O, ruhani kaynaktan aldığını iddia ettiği bu bilgilere Kur’an’dan dayanak bulmaya çalışmıştır.56 Mesela, İmamiyye’nin, masum, sorgusuz itaat edilen, insanlık için seçilmiş, gizli vahiy alan v.b. özelliklerle tanımladığı imam olgusunu Hz. Peygambere sormuş, Şia’nın itikadının temelsiz olduğu cevabını almıştır.57 Bu iddiasını “Allah, onlar için seçtiği dini sağlamlaştıracaktır”58 ayetiyle desteklemeye çalışmaktadır.59 Bu tecrübeler sayesinde zihninin açıldığını, yeteneğinin arttığını ve eserlerini rahatlıkla kaleme aldığını vurgulamaktadır.60 Böyle bir ayrıcalık sayesinde, dini yeniden canlandırma imkânı, felsefecilerin ortaya attığı saçma düşüncelerden arındırılmış geleneksel Sünni inancı ortaya koyma görevini yaptığını belirtmiştir. Müslümanların ihtilafa düştüğü meselelerin nedeni ve çözümü61

54

gibi konularda kendisine özel

Yar, Erkan, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu, Ankara, 2000, 205 Mekke’de gördüğü rüya sayesinde, dört büyük halifenin fazilet sıralamasını, ruhlarından yansıyan nurlar sayesinde kendisine bildirildiğini iddia etmektedir. Yine bu rüyalara dayanarak, Şia’nın Ali’nin diğer halifelerden üstün olduğu yönündeki iddialarına, Hz. Peygamberle rüyada yaptığı görüşmelerde Ebu Bekir ve Ömer’in daha üstün olduğu cevabını vermektedir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 246–248 56 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 243 57 Rizvi, S.A.A., “The Political Thoughts of Shah Wali Allah”, Abr-Nabrain, Vol. XVI, 1975 58 Nur–55 59 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 244 60 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 248 61 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 153 55

14

yetenekler de verilmiştir. Bu yüzden O kendisini, çağın bilge kişisi,62 doğru düşünen, kesin bilgi sahibi, insanlara doğru yolu gösteren müceddid, peygamberin vasisi63 gibi sıfatlarla tanıtmıştır.

Zaten kendisi, Peygamberle özel ilişkisi içerisinde olduğunu, rüyalarda bazı gizemli olaylarda rol aldığını ileri sürerek üstün bir kişiliğe sahip olduğunu ima etmektedir.

Ayrıca ilmin ve felsefenin durgun olduğu zamanda, dini kalemiyle ıslah etmek ve asıl şekline getirmek için müceddid olarak seçildiğini söylemektedir.64 Dehlevi, inançsız, kâfir hükümdarın hükmü altında yaşayanlara, kendilerini yeni şartlara hazırlamada, İslam dinine hizmet etmede rehberlik yaptığı için, kendisinin Hz. Yusuf’un vekili olduğunu iddia etmektedir.65 Dehlevi ile Peygamber arasında geçen özel ilişki, tarikatta olduğu gibi, peygambere bağlılığın bir göstergesidir. Dehlevi’nin bu tür rüyalar görmesi ve kendisinin üstün vasıflarla donatılıp, görevlendirildiğine inanması, tarikat kültürüne bağlı olması ve bu işe kendisini iyice motive etmesinin bir sonucu olsa gerektir.

Tasavvufun bilinen yaygın, şüpheli şekillerinden sıyrılamamış, tasavvufa ilişkin eserlerinde hurafelere ve İslam’a uymayan birçok hikâyelere yer vermiştir.66 Bazılarının, O’nu reformist, modernizmin kurucusu gibi birtakım nitelendirmelere rağmen, kendisinin de çoğu zaman şiddetle eleştirdiği sûfilerle aynı zihniyete sahip olduğunu görüyoruz. Eserlerinin geneline baktığımızda, muhaddis ve fakih olarak ayrı bir kişi, sûfi olarak ayrı bir dünyada, farklı iki zihniyeti sergilemektedir.

62

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 124 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 78 64 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 40 65 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 88 66 Daudi, Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, 146 63

15

Dehlevi, hadise ayrı bir önem vermektedir. Genelde ileri sürdüğü tezlerinde delil olarak hadise yer vermektedir. O’na göre, hadis, bütün yakînî ilimlerin esası ve başıdır.

Dini ilimlerin temeli olması açısından en az Kuran kadar önemlidir.67 Ayrıca yaşadığı ortamdaki dini sapmaları düzeltmek, bidat ve sünneti birbirinden ayırmak ve doğru inancı ortaya koymak için sünnetin mutlaka gerekli olduğunu belirtmiştir. Çünkü sünnet Müslümanlar için örnektir ve hayatın her safhasında ona ihtiyaç vardır. Bu fiilî örnek ihmal edilirse, dini hükümlerin hayata uygulanması mümkün olamaz.

Hadis sahasında çok emek harcayan Dehlevi, Hicaz seyahatinde yaptığı çalışmalar nedeniyle bu alanda uzmanlaşmıştır. Hadis kitapları arasında en sağlam olarak gördüğü İmam Malik’in Muvatta’sına Farsça “Musaffa” ve Arapça “Musavva” olmak üzere iki şerh yazmıştır. Bunun dışında Hadis alanında birçok eseri vardır. Hadis kitaplarını güvenirlik ölçütüne göre iki sınıfta toplamıştır. Muvatta, Sahih-i Buhari ve Sahih-i Müslim ilk sıradadır. Tirmizi, Ebu Davud ve Nesaî’nin eserlerini de ikinci sıraya koyar.

Bu iki sınıfta bulunan kitaplara başvurulmasını ve hüccet olarak kabul edilmesi gerektiğini,68 bunların dışındakilerin ise önemsenmemesini savunur.

Dehlevi’nin düşünce sisteminin temeli hadislere dayanmaktadır. İlmi çalışmalarının büyük kısmını da oluşturan hadis ilmiyle çok uğraşmasının yanında, üstün yeteneği sayesinde hadisler üzerindeki esrarı keşfettiğini, bâtınî yönünü ortaya koyduğunu ifade etmektedir.69 Eserlerinde hadisleri farklı yorumlaması sıkça rastlanmaktadır Dehlevi, uzlaştırıcı bir yapıya sahip olduğu için, mezheplere eşit mesafede durduğunu, Hadisle Fıkhı birleştirmeye çalıştığını söylemektedir. Farklı düşüncedeki 67

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 21 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 133–135 69 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 38 68

16

mezheplere eşit mesafede durma formülünü ise, ‘ihtilaflı meselelerde, doğruya götürecek yolların birbirine karıştığı anda, hep güçlü olanı araştırmak, ayrıntılara ve uçlara kaçmadan görüşlerini ortaya koymak’ olarak açıklamaktadır.70 O, bütün mezhepleri incelemiş ve hadis âlimi olan fakihlerin yolundan gitmeyi uygun görmüştür.71 Ayrıca Allah O’na, âlimler arasındaki ihtilafların sebebini anlayabilme ölçütünü vermiştir. Yine kendisinde aklî ve naklî delillerde şüphe kalmayacak şekilde ispat edebilme gücü bulunduğunu iddia etmektedir.72 Belli bir dinin hukuk ekolünün görüşlerine uyma zorunluluğu prensibine taraftar olmayan Dehlevi, dört mezhepten birine bağlanmak zorunda olmadığını düşünen, imanî ve ameli konuların çözümünü sahih hadislerde arayan bir kişilik idi.73 Mezhepler karşısındaki bu tutumu, iddiasına göre rüyada kendisine irşad edilmişti.74 Hatta Hz. Peygamber’e hangi mezhebin tercih edilmesi gerektiğini sormuş, bütün mezheplerin eşit değerde olduğu, ihtilafın toplumun yararına olduğu cevabını almıştır. Ona göre, Peygamberin bu davranışı, şeriatın detaylarıyla hiç ilgilenmediğini, ayrıntıları Müslümanlara

bıraktığını,

görüş

ayrılıklarının

abartılmaması

gerektiğini

göstermektedir.75 Dehlevi’nin mezhepler karşısındaki duruşu objektif gözükse de, bu tavrının temelini gördüğü rüyalara ve hadislere dayandırmaktadır. Rüyaya dayanan bir duruş objektif olabilir mi?

70

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 44 Abbot, Freeland, “The Decline of Mughul Empire and Shah Waliullah”,120 72 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 464 73 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 207 74 Dehlevi, Fuyudu’l-Harameyn, 10,33 75 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 208 71

17

Kendisini kaimü’z-zaman olarak gördüğünden, mezheplerin ortak olarak kabul ettikleri doğrular üzerine kurulu bir uzlaşma formülü geliştirmeye çalışmıştır. Ümmetin dayanışmasını yeniden tesis etmeyi ve uzlaştırma formülü çerçevesinde hak mezhepler arasındaki ihtilaf çizgisini kaldırmayı kendine özel görev addetmiştir.76 Bu bağlamda, o dönemdeki insanlara sunulacak dinin esnek, hoşgörülü, liberal olması gerektiğini belirtmiştir.

Dehlevi, Hanefi fıkhının hâkim olduğu bir bölgede yaşadığı için bu mezhebin özelliklerini bilen biridir. Hacca gittiği zaman ise Şafii âlimlerden dersler almış ve bu mezhebi de yakından tanıma fırsatını bulmuştur.77 Zamanla, Hindistan Müslümanlarının yaşadığı şartları göz önünde bulundurarak, onların iyiliği için nihai çözüm olarak Hanefi ve Şafii ekollerini tek bir mezhep halinde birleştirmeyi amaçlamıştır. Bunu yaparken de ölçüt olarak, fıkhî görüşlerin hadislere uyum sağlayıp sağlamadığı esasını almıştır. Bir delile dayanmayan veya hadislere uymayan her hükmün terk edilmesi gerektiğini savunmuştur.78 Birden çok mezhebin doktrinini bir araya getirmek anlamına gelen eklektik düşünceyi benimsemiştir. Hayatının sonuna doğru yazdığı elMusaffa ve el-Musavva adlı iki Muvatta şerhi, bu girişimin bir ürünüdür.79 Her ne kadar mezhepleri birleştirmeye çalışmış ise de, muayyen şartlar altında belli bir mezhebin, tam anlamıyla takip edilebilecek tek uygun seçenek olabileceğini açıklamaktadır.80 Bunun gerekçelerini; şeriatı bilmek için öncekilerin desteğine ihtiyaç duymak, “Müslümanların yekvücut olması için birbirinizi destekleyin” hadisi uyarınca

76

Ahmed, Aziz, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, 284 Karaman, Hayrettin, Dört Risale, Şah Veliyullah ve İkdu’l-Cîd Risalesi, 139 78 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 212 79 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 209 80 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 211 77

18

insanların, sapık eğilimlerine uyan kötü ulemaya güvenmekten sakındırmak81 şeklinde açıklamaktadır.

Dehlevi, mezhepsizliği kabul etmemiş ve buna gerekçe olarak, şeriatın ancak nakil ve istinbatla öğrenilebileceğini, bunu da sonradan gelenlerin, öncekilerle irtibat kurup ilim almalarıyla mümkün olacağını ileri sürmüştür.82 Dehlevi, içtihadın hiçbir zaman kapanmayacağını, her zaman içtihat yapılmasının vacip olduğunu söylemektedir.83 Çünkü ihtilaflı olan, kapalı ve anlaşılmayan dini meseleler her zaman vardır. Bu konularda Allah’ın hükmünü bilmek gerekir. Önceden gelen bilgiler ya yetersiz ya da gelen rivayetlerde kesinti veya şüphe vardır. Bu yüzden meseleleri aydınlığa kavuşturmak için mutlaka içtihada başvurmak gerekir.84 Dehlevi, Müslümanların başarısızlık, geri kalma ve bozulmasının nedenlerinden biri olarak, içtihat ruhunun sönmesi ve taklit zihniyetinin hâkim olmasını göstermiştir. İçtihattan çekinenleri budala, gidecekleri yönü bilmeyen, gidecekleri yönü göstermek için burunlarına odun parçası yerleştirilen develer olarak nitelendirmiştir. O’na göre içtihat, her dönem için farz-ı kifayedir. Çünkü her dönemde çeşitli problemler ortaya çıkar ve onlarla ilgili dini çözümleri üretmek gerekir. Bu yüzden kendisinin de mezhepte müçtehit görevini ifa ettiğini iddia etmektedir.85 İçtihat ve taklit arasında mutedil bir tavır almış, dinin amacına, insan fıtratına ve meseleye uygun düşecek yaklaşımda bulunmaya çalışmıştır. O’na göre, taklidin caiz

81

Dehlevi, İkdu’l-Cîd, 54 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 452 83 Ahmad, Aziz, “Political and Religious Ideas of Shah Waliullah of Delhi”, The Muslim World, USA, c.52, s. 22, 84 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 450, I, 36 85 Dehlevi, El-Fevzü’l-Kebir fi Usul’t-Tefsir, 39 82

19

olabilmesi için, maksadın şeriata uygun olması, kitap ve sünnete bağlı kalmanın gerekli olmasıdır.86 Kendisine uyduğumuz kişinin görüşleriyle Kuran ve sünnetin hükmü çelişirse, derhal onun görüşünü terk etmek gerekir.87 Dehlevi, içtihadın geçerli olup olmamasında Hadisi temel alan bir anlayışa sahiptir.

Bir müçtehidin ortaya koyduğu bir konudaki içtihadı, eğer sahih senetle gelmiş bir hadise ters düşerse, bu içtihat batıldır, muteber değildir ve hemen o terk edilmelidir.88 Dehlevi, bir taraftan sünnete uymanın gerekli oluğunu söylerken diğer taraftan içtihattan bahsetmektedir. Aslında bu sünnet anlayışı içtihadı ortadan kaldırmaktadır.

Dehlevi, düşüncesinde sağlam hadis kitapları olarak bilinen kaynaklardaki sahih olmayan hadisleri bile kabul edip onlara uymanın gerekli olduğunu ortaya koymaktadır. Üstelik bu hadislere bağlı olmanın içtihadın şartlarından olduğunu belirtmektedir.

Sağlam olup olmadığı bilinmeyen hadislere bağlılığı zorunlu bir içtihat olarak görmek ne derece sağlıklı olabilir. Zaten böyle bir uygulama içtihat sayılamaz. Bu ancak peygamberi bu döneme getirmek değil, insanları peygamber dönemine götürmek olur.

O’na göre, herhangi bir hak mezhebe bağlı olan kimse, bazı meselelerde diğer fıkıh âlimlerinin görüşlerini tercih edebilir. İnsanı bağlayıcı olan Kur’an ve Hadistir. Hiçbir fıkıhçı, Kur’an ve Hadislerin sorgulanmaz otoritesinin önüne geçemez. Bunlar şeriatın yanılmaz kaynaklarıdır.89

86

Dehlevi, İkdu’l-Cîd, 34 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 450, 88 Dehlevi, İkdu’l-Cîd, 35 89 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 361 87

20

İçtihadın önemini vurgulaması nedeniyle, Hindistan’daki Modernist kuramsal düşünceye büyük katkı yapmıştır.90 Kendi çıkarım ve tartışma metodu klasik olsa da bulunduğu ortamda yenilenmeye açık olması açısından ilk Müslüman Hintli Müçtehit görülmektedir.91 Dehlevi, içtihadı, yeni bir olay meydana geldiğinde, bu konuda mezhep imamının açık bir hükmü bulunmadığında, imamın aynı tarzında içtihatlarına kıyas ederek hüküm verme olarak tanımlamaktadır.92 Yeni bir içtihat, yine önceki içtihatlara bağımlı kalacaktır. Dolayısıyla şiddetle eleştirdiği taklide benzer bir içtihat ortaya çıkacaktır. İçtihat yapanın içtihat yapma yetkisi tam değildir. Bu bağlamda bağımsız düşünmesine imkân yoktur.

Taklit konusundaki düşüncesini biraz yumuşatarak, taklidi, sadece kendisine uyulan müçtehidin meselelerin çözümünde sünnetle uyuştuğu ölçüde geçerli olduğunu iddia etmektedir.93 Dehlevi, içtihat, taklit ve mezheplere uyma konularını Ikdü’l-Cid adlı eserinde ortaya koymaya çalışmıştır. Çeşitli gruplara ayrılmış Müslümanları bir araya getirmek ve farklı fikirleri uzlaştırmak adına içtihat ve taklidi birleştirmeye çalışmıştır. Kur’an ve sünnete en yakın olanı seçmenin ancak içtihat kapısını açmakla mümkün olacağını, fakat yanlış içtihatlara engel olmak için de taklidin gerekli olduğunu belirtmiştir. Dehlevi, böyle bir

90

Dallal, Ahmad, “The Originals and Objectives of Islamic Revivalist Thought”, Journal of the American Society 113/3, Michigan, 1993, 347 91 Ahmed, Aziz, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, 286 92 İkd’l-Cid, 17 93 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 202 21

tavrı, taassubun had safhaya ulaştığı hassas bir dönemde, taklit ve durgunluk ortamından geçiş sürecinde benimsemiştir.94 Dehlevi, eserlerinde bir müceddid misyonu ile şeriatın tüm yönleriyle yaşanması düşüncesinden hareketle, sadece din alanında değil, sosyal, ekonomik birçok konuyu da ele aldığını görüyoruz. Bunda yaşadığı dönemin sosyal, siyasal ve ekonomik istikrarsızlığın da rolü büyüktür. Hatta zaman zaman dönemin yöneticileriyle görüşmüş ve onlara kendi ürettiği sosyal ve ekonomik programlar sunmuştur.95 Dehlevi, yorumlarında genel olarak, Allah’ın ve insan fiillerinin alanları arasındaki ince farklılıklar üzerinde odaklaşmıştır. Onun düşünce sisteminde, kozmik, ilahi, dünyevi ve insani güçlerin karşılıklı ilişkisi ve etkileri ön plana çıkmıştır.

Evrendeki her şey karşılıklı ilişki içerisindedir.96 Dehlevi, Kelamcıları, Ehlisünnet ve diğerleri olarak iki kategoriye ayırmıştır.

Ehlisünnet’i Kur’an ve sünnetin zahirini tercih eden, selefin inancını takip eden, onların akli esaslara bağlı olup olmadığına aldırmayan kimseler olarak tanımlamıştır.

Diğerlerini ise, zahiri manalarını terk ederek nasları akli esaslara göre tevil edenler olarak tanımlamıştır.97 Kelamcıları, münazara ve mücadele yolunu prensip edinerek, ilk nesillerin sözlerinden ne demek istediklerinden bir sonuç çıkarmaya çalışan araştırmacılar olarak

94

Daudi, Zaferullah, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, 144 Islahi, Abdul Azim, “Shah Wali Allah’s Concept of Al-Irtıfakat (Stages of Socio-Economic Development)”, Journal of Objective Studies, vol. 2, January 1990 96 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 142 97 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 43 95

22

tarif etmiştir. O’na göre Kelamcıların her söylediğine inanmak gerekmez, çünkü kendisi de onlar kadar âlimdir ve kendisiyle onların arasında fark yoktur.98 Dehlevi’nin Kelama bakışı Felsefecilere bakışı gibi olumsuzdur. Kelamcıların yanlışlarını temelsiz ve kabul edilemez olarak değerlendirir. Kelamcılardan özellikle Mu’tezile’ye yüklenerek Mu’tezileyi ayrıksı, fırsatçı ve bidat ehli99 olarak nitelemiştir.

Doğrusu, O’nun Mu’tezile’yi tehlikeli sapıklar olarak tanımlaması ve onları Şia ile veya filozoflarla eşit tutması oportünist bir davranıştır.100 Dehlevi itikâdi görüşlerinde Eş’arî mezhebine daha yakın durmaya çalışmıştır. Bu mezhebin görüşlerini merkeze yerleştirerek savunma gayreti içerisine girmiştir. O’na göre, Mu’tezile, İsrailiyattan alınma hikâyeleri ve hadis bilginlerinin referans olarak kabul etmedikleri, güvenirlik bakımından

oldukça

düşük

hadisleri,

kendi

doktrinleri

için

delil

olarak

göstermişlerdir.101 Bu yüzden düşüncelerinin temeli sağlam değildir.

Ancak Dehlevi’nin bazı konularda Mu’tezile ile aynı kanaatte olduğu görülmektedir. Mesela, Dehlevi, Allah’ın sıfatlarının zatının aynı olduğunu ve zatına ilave olmadığını savunurken de Mu’tezilenin yolunu takip etmektedir.102 Mu’tezileyi hem bu kadar eleştirip hem de birçok konuda onunla ittifak içinde olmasının nedeni, büyük bir ihtimalle, geleneksel Müslüman anlayışındaki Mu’tezile’ye aykırı duruşun bir yansımasıdır.

98

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 45 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 391 100 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 171 101 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 133, 391 102 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 18 99

23

Dehlevi, Mu’tezile düşünce tarzına uygun olarak Kuran ayetlerine neshi uygulamada tereddütlü davranmıştır. Çünkü Mu’tezilî düşünceye göre nesh, ilahi iradenin değişebilirliği ilkesini ortaya çıkarmaktadır.103 Dehlevi, Yüce Allah’ın kıyamet gününde suret ve şekillerle tecellisi, cebri kader anlayışı gibi bazı konularda Kelamcılardan farklı düşündüğünü iddia etmektedir. O’na göre, ayetlerin, hadislerin, sahabe ve tabilerin sözlerinin birbirini teyit etmesi nedeniyle böyle sonuçlara ulaşmıştır. Ayrıca ilm-i ledün sahibi seçkin âlimlerin görüşlerinin de bu doğrultuda olması ve sistemlerini bu temel üzerine oturtması, böyle sonuçlar elde etmesinin temel kaynağıdır. Dehlevi de bu yöntemi benimseyerek farklı olduğunu iddia etmektedir.104 Dehlevi kendisinin farklı şekilde ortaya koyduğu kelamî meseleleri şöyle sıralamaktadır: Allah kıyamet gününde suret ve şekillerle tecelli edecektir. Maddi olmayan bir âlem vardır ve o âlemde manalar ve fiiller kendine has özellikte gerçekleşecektir. Maddi âlemin dışında, varlıkların ve olayların yeryüzünde yaratılmadan önce, ilk örneğinin oluşturulduğu manevi bir âlem daha bulunmaktadır.

Bu âleme âlem-i misal denir. Varlıklar için kaçınılmaz bir kader vardır. Bu kader de âlem-i misalde belirlenmiştir.105 Dehlevi, meselelerin değerlendirilmesinde akıl-nakil önceliği ve akıl-nass çatışması gibi bir açmaza girmiştir. Peygamberin sünnetinin ve sağlam bir rivayetle gelen hadisin akıldan üstün olduğunu söylemektedir.106 Bazı âlimlerin, aklı nakilden ön planda tuttuklarını, bu yüzden, kabir suali, sırattan geçme, Allah’ı görme, velilerin 103

Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 172 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 41 105 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 41 106 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 33 104

24

kerameti gibi konuları inkâr veya kendi kuruntularına göre tevil ettiklerini belirtmiştir.

Bu konuda kendisinin izlediği yolu, iman ve aklı, Allah’tan gelenlerle yani nakli destekleyen unsur olarak açıklamıştır.107 İhtilaflar karşısında kendisinin uç noktalara kaymadığını, Ehlisünnet yolunu takip ettiğini, orta ve güçlü olanları araştırdığını ve ayrıntılara girmediğini belirtmiştir.108 Dehlevi’nin akıl ile ilgili düşüncesi, aslında geleneksel Müslüman kültürünün kabul ettiği bir anlayıştır. Hz. Muhammet döneminde, akıl ile vahiy birbirinin yardımcısı, bilgi ve hükmün kaynağı durumundaydı. Peygamberin vefatından sonra sünnet de hüküm kaynağı haline gelmiş, ilk mezhep imamlarından sonra ise, Kur’an ve Sünnet devreden çıkarılmış, müçtehitlerin görüşleri nass haline gelmiştir.109 Bu süreçte, aklın aslî bilgi kaynağı olma durumu kaybolmuş, akıl-nakil çatışması ve birbirine üstünlüğü gibi açmazlar ortaya çıkmıştır. Dehlevi’nin akıl nakil konusunda çelişkiye düşmesinin temelinde bu olgu yer almaktadır. Doğrusu bu düşünceye sahip olan bir kimsenin sağlıklı bir din anlayışı olamaz.

Dehlevi, sufî olması nedeniyle, İslam akidesi ve sünnete yeni bir yorum getirerek, kelami görüşleri Sünni akideyle uzlaştırmaya, teolojik meseleler karşısında aklın sınırlarını belirlemeye çalışmıştır.110 Görülüyor ki Dehlevi, Gazzali’nin yeni bir versiyonu olmuştur.

107

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 42 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 44 109 Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar, Atay yay., Ankara, 1995, 22-27 110 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 118 108

25

O’na göre, Peygamberî vahiy dönemini, Hz. Ali ile başlayan ve İbn Arabi’yle zirvesine ulaşan tasavvufî ilham devri izlemektedir.111 Dehlevi, Hindistan ve Pakistan’da çok etkili olmuştur. O’nun görüşleri Deoband Medresesi’nde somut hale gelmiştir. “Hindistan Vahhabiliği” denilen hareketin ortaya çıkmasında ana rol oynamıştır. Onun görüşleri, on dokuzuncu asırda bütün Hindistan’ı sarmış ve Hindistan Müslümanlarına kendi ayakları üstünde durma yolunda büyük bir ivme kazandırmıştır.112 Dehlevi’nin ilahi ve diğer dinlere yaklaşımı oldukça hoşgörülüdür. Bütün dinlerin özünün aynı olduğu ve hepsinin benzer temel toplumsal emirleri içerdiğini kabul ediyordu.113 O’na göre, İslam dini kendinden önceki bütün dinlerin hükmünü ortadan kaldırmıştır.114 Bu yüzden dini şirkten, ilahi birlik gibi her türlü ortaklık iddialarından, Allah’ın sıfatlarıyla, yaratıkların sıfatları arasında bir benzerlik ortaya koymaktan arındırmak gerekir. Dehlevi’nin dini şirkten arındırmaya yönelik bu düşüncesi Vahhabiliğe benzetilmiştir.

O’na göre, dinlerin bütün emir ve yasaklarının maksadı, ya nefis terbiyesi veya dini hayatın yayılması ve güçlendirilmesi, ya da insan toplumlarının idaresi veya örgütlenmesine yöneliktir.115

111

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 122 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 119 113 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 182 114 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 264 115 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 381 112

26

BİRİNCİ BÖLÜM ALLAH VE ÂLEM İLİŞKİSİ 1. ALLAH’IN VARLIĞI VE SIFATLARI 1.1. Allah’ın Varlığı Dehlevi’ye göre, Allah’a inanmak insanın fıtratında mevcuttur. Akıl sahibi ve ergenlik çağına gelmiş her insan, kâinattaki her şeyin yaratıcısı, her şeyi bilen, bir düzene koyan ve idare eden, yerde ve gökte ne varsa hepsi kendisine muhtaç olan ve kendisi hiçbir şeye muhtaç olmayan, tek, ezeli ve ebedi bir tanrıya inanması gerekir.

Her insan kendisine verilmiş olan akıl ile Allah’ın var ve bir olduğunu idrak edecek, kavrayacak durumdadır.1 İnsan fıtratında var olan inanma duygusu ile Allah’a inanır.2 Ancak, onun Allah’ı tam olarak kavraması ve tüm özelliklerini bilmesi mümkün değildir. Çünkü O’nun özellikleri ve sıfatları insan aklının alamayacağı kadar yücedir.3 Dehlevi, “Allah düşünülebilir ve hissedilebilir olanla benzetme yapılamayacak kadar çok yücedir” demektedir.4 Her ne kadar Allah, akıl ve duygularla kavranılan herhangi bir şeye mukayese edilmekten, akılla kavranılmaktan ve halk arasında kullanılan lafızlarla ifade edilmekten münezzeh ise de, O’nun insanlara tanıtılması da gereklidir. Bu, insanların mümkün olan kemal mertebesine ulaşabilmeleri için zorunludur.

1

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 77 Dallal, Ahmad, “The Originals and Objectives of Islamic Revivalist Thought”, 345 3 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 189 4 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 189 2

27

Dehlevi, Allah’ın varlığını O’nun sıfatları ile açıklamaya çalışmıştır. Ancak, Allah’ın çok yüce özelliklere sahip olması nedeniyle yüzeysel bir bilgiye ulaşılabileceğini belirtmektedir. İnsanın fıtratında Allah ve din duygusu doğuştan itibaren vardır. Var olan bu potansiyel, zikir, dua gibi birtakım ibadetlerle sezgisel olarak geliştirilebilir ve bunun sonucunda tatmin edici bir bilgiye ve değere dolayısıyla da imanî noktaya ulaşılabilir.5

1.2. Allah’ın Sıfatları Diğer din mensupları gibi Müslümanlar da Allah’ı tanıma ve araştırma yolunda her zaman derin düşünce içerisine girmişlerdir. Bu konuda aklı kullanıp, sıfatlar üzerinde yorum yapanlar olmuş, çeşitli görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bazıları sıfatlar konusunda teşbih ve tecsimde bulunmuş, bir kısım Mu’tezilîler de sıfatların nefyine gitmişlerdir. Ehl-i Sünnet mensupları ise sıfatları ispat edici bir orta yolu benimsemişlerdir.6 Sıfatlar konusunda mutasavvıflar, insan aklının aciz kaldığını ve kendini tatmin edici bir noktaya ulaşamayacağı görüşünde karar kılmışlardır. Allah’ın, insan aklının kavramasından ve gözlerin onu idrak etmesinden yüce olduğu için, aklı bir kenara bırakıp, sıfatları zevk, müşahede ve keşif yoluyla kavramanın en uygun yol olacağını belirtmişlerdir.7 Hz. Peygamber döneminde zat ve sıfatlar meselesinde ihtilaf olmamıştır. Müşebbihe ve Mücessime’nin, sıfatları yaratıkların sıfatlarına benzetip bir cisim olarak kabul 5

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 190 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 70, Sabuni, Maturidiyye Akaidi, 72 7 Öztürk, Y. Nuri, Kur’an ve Sünnete göre Tasavvuf, 265, Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 640 6

28

etmesi, bu konudaki ihtilafların başlamasına neden olmuştur. Sıfatlar meselesinde teşbih ve tecsim ilk defa Rafızîler ve Gulat tarafından ortaya atılmıştır.8 Bunlar, Allah’ı insan suretinde telakki etmişler, insan gibi beş duyusu, eli, ayağı v.b olduğunu9, her şeyin fani olduğunu, sadece O’nun baki kalacağını10 iddia etmişlerdir.

Müşebbihe ve Mücessime’ye aykırı bir başka görüş de, sıfatların inkâr edilmesidir.

Bu görüş ilk defa Cehm bin Safvan tarafından ortaya atılmıştır.11 Daha sonra Mu’tezilililer, sıfatları kabul etme durumunda iki ilahın varlığının ortaya çıkacağı gerekçesiyle, sıfatların nefyini savunmuşlardır.12 Mu’tezile, sıfatların nefyini iddia etmekle tamamen ortadan kaldırmış da değildir.

Onlar, Allah’ın yaratıklara benzemekten münezzeh bir varlık olduğunu ispat etmeye çalışmışlar, insani kavramlardan uzak tutmuşlardır. Sıfatları tam olarak inkâr etmedikleri gibi, sıfatların zaid olduğunu da kabul etmemişler ve Allah’ın zatıyla aynı olduğunu ortaya koymuşlardır.

Mu’tezile Kelamcıları Yaratıkların sıfatlarına benzemeyen, hayy, âlim, kâdir, semi, basir gibi sıfatların Allah’ın zatıyla beraber ezeli olduğunu belirterek Allah’a izafe etmişler ve buna sıfat-ı maneviye demişlerdir. Hayat, ilim, gibi mastar şeklinde olan sıfatları ise hâdis olarak nitelendirmişler ve Allah’ın zatı ile bulunuşunu reddetmişlerdir.

Bu sıfatlara da sıfat-ı maani demişlerdir.13 Mu’tezilenin sıfatları nefyetmelerinin sebebi

8

Bağdadi, el-Fark, 124 Şehristanî, el-Milel, I, 22, Eş’arî, Makâlât, I, 31 10 Bağdadi, el-Fark, 214 11 Şehristanî, el-Milel, I, 86 12 Şehristanî, el-Milel, I, 50 13 Sabuni, Maturidiyye Akaidi, 71 9

29

şudur. Allah’ın zatının dışında olan hâdis sıfatların Allah’a izafe edilmesi, birden çok kadimin ortaya çıkması demektir ve bu da tevhit inancına aykırıdır.14 Eş’ari, sıfatları, ilim, kudret, hayat, irade, kelam, işitme gibi, zatıyla kaim, ezeli olduğunu ispatlamıştır. O, sıfatları nefyetmemiş, Allah’ın zatıyla kaim olduğunu, ama zatın aynısı ve gayrisi de olmadığını ileri sürmüştür.15 Mâturîdi de, Eş’ari’ye benzer görüş ortaya koymuş, ayrıca fiili sıfatların da ezeli olduğunu belirtmiştir.16 Dehlevi, mutasavvıflar gibi, Allah’ın bütün olarak kavranmasının aklın sınırlarını aştığını ifade etmektedir. Yine de sıfatlar hakkında, kendi hayatında kişisel tecrübeleriyle yaşadığını iddia ettiği gibi, insanın tecrübe yoluyla bu konuda bir takım bilgiler edinilebileceğini söylemektedir.17 O’na göre, Allah, düşünülebilir ve hissedilebilir olanla benzetme yapılamayacak kadar çok yücedir.18 Allah’ın zatı, insanın kavrama alanını aşar. Ancak insanın sezgisi sayesinde O’nun isimleri hakkında birtakım bilgiler elde etmesi mümkündür. Bu bilgiler genellikle yüzeyseldir. Allah’ın isimlerinin derin anlamını ve vukufiyetini ancak arifler idrak edebilir.19 Allah, sıfatlarını anlayabilmesi için akla kendi yeteneğini kullanmasına biraz imkân vermiştir. İnsanın olgunluğa ulaşabilmesi sıfatları tanımasına bağlıdır. Özellikle Rububiyet ile ilgili sıfatlar insanın ıslahına yardımcı olur.20 Dehlevi, sıfatları analiz etmede bazı sınırlayıcı noktalara dikkat etmek gerektiğini vurgulamaktadır. Allah’ın sıfatları, Allah’ın zatında var oluşları değil, zamana göre 14

Eş’ari, Kitabu’l-Luma, 11-14, Bağdadi, el-Fark, 68-70 Eş’ari, Kitabu’l-Luma, 8 16 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 70 17 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 190 18 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 189 19 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 15 20 Dehlevi, el-Fevzü’l-Kebir fi Usuli’t-Tefsir, 13 15

30

ihtiyaçları

karşılamak

için

tecrübe

dünyasında

gerçekleşmeleri

ışığında

değerlendirilmelidir. Bu sıfatları anlatmak için, bir kralın devletini idare etmesini anlatan terimler seçilmelidir. Çünkü Allah, bütün yaratılmışları kendine itaatkâr olarak idare etmektedir. Allah’ın insanlarda da olan sıfatları açıklanırken benzetme yapılabilir.

Ancak bu konuda Allah’ın zatının insani duygulara sahip olduğu izlenimini vermemek gerekir. Mesela O ‘görür’ ve ‘duyar’ denilebilir, ancak, O ‘dokunur’, ‘tadar’ denilemez.

Allah için ‘külli’ terimi kullanılmamalıdır. Bütün olmak O’nun birliği içinde zaten mevcuttur. Evrensel ve kısmi kavramlar, aklın kullandığı kategoriler ve idrakin ürünüdür. İnsani sıfatları Allah’ın benzer sıfatlarını teyit maksadıyla kullanmaktan kaçınmalıdır.21 Aslında sıfatların Allah’a isnat edilmesinde tevile ihtiyaç da duyulmayabilir. Mesela semi, basar sıfatları Allah’ın ilmine işarettir. Allah’ın görmesi ve işitmesi, O’nun bilmesi anlamına gelir. Görmek ve işitmek gibi sıfatlar bilmek olarak insana isnat edildiği gibi Allah’a da isnat edilebilir.22 Dehlevi’ye göre, bütün semavi din müntesipleri, Allah’ı niteleme babında gelen kelimelerin olduğu gibi kullanılması, aşırıya kaçmadan kurcalanmaması üzerinde icma etmişlerdir. O, bu görüşünü, “Yaratıklar hakkında tefekkür edin, Yaratıcı hakkında tefekkür etmeyin!” hadisiyle desteklemektedir. 23 Sıfatların yaratılmış ve sonradan olmasını kabul etmeyen Dehlevi, sıfatlar üzerinde tefekkür etmenin, Yüce Allah’ın onlarla nasıl muttasıf olduğunu düşünmek olduğunu

21

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 63, Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 48 Atay, Hüseyin, Kur’an’da İman Esasları, 74 23 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 190 22

31

ifade etmiştir.24 O’na göre, her konuyu açıklığa kavuşturan Yüce Allah’ın “Bugün size dininizi tamamladım…”25 buyurup, sonra da sıfatlar konusunu muğlak bırakması mümkün değildir. Dehlevi, müteşabihata iman etmek gerektiğini, O’nu yaratıklara benzer olmaktan tenzih etmenin vacip olduğunu bildirmektedir. Aksini iddia edip sıfatları tevil etmenin gerekli olduğunu savunanlar ise selefin yoluna muhalefet etmiş olur. 26 Dehlevi’ye göre, işitme, görme, konuşma gibi sıfatlar Allah’a nispet edilemez. Çünkü sözlük anlamları, bu sıfatların ortaya çıkması için bir organın varlığını gerekli kılar. Yani, gülme, konuşma için ağza, görme için göze, duyma için kulağa gerek vardır.27 Yüce Allah’ın sıfatları tevkifidir. Aynı zamanda hem akıl hem de nakille teyit edilmiştir. O yüzden bu sahaya Hz. Peygamber’in de tavsiye ettiği gibi, bu tür konulara dalmamak gerekir.28 Sıfatların zahir manalarını almak yerine, sonuçları itibariyle değerlendirmek daha doğrudur. Mesela, Rahmet sıfatını, acımak, şefkat göstermek anlamıyla değil, Allah’ın yeryüzüne nimetlerini bahşetmesi şeklinde anlamak gerekir. Aynı şekilde, hayvani sıfatları O’na isnat etmemelidir. Allah görür, işitir denilebilir ama tadar dokunur denemez.29 Dehlevi’ye göre, yüce Allah, akıl veya duyularla kavranılan, sıradan insanların akıllarıyla algılamasından, halk arasında kullanılan lafızların O’nu ifade etmesinden

24

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 191 Maide 3 26 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 191 27 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 193 28 Dehlevi, el-Fevzü’l-Kebir fi Usuli’t-Tefsir, 31 29 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 191 25

32

münezzehtir. Diğer taraftan, mümkün olan kemal mertebesine ulaşabilmeleri için O’nu insanlara tanıtmak da gereklidir.30 Dehlevi, sıfatlar konusunda klasik ehlisünnet anlayışına sadık kalmış, felsefeci ve kelamcıları, yersiz yorumlar getiren, sıfatları ortadan kaldırma noktasına kadar götüren, selefe aykırı hareket eden kişiler olarak değerlendirmiştir. Onların yorumlarında herhangi bir nass ya da kesin bir aklî delil olmadığını iddia etmektedir.31

1.3. İlim ve İrade Yüce Allah’ın ilmi, ezeli, her şeyi kuşatan, gizli açık, küçük büyük her şeyi kapsayan32 konumdadır. Bir düşünce, fikir, gibi sonradan kazınılarak elde edilmez.

Bilgisi için herhangi vasıtaya gerek yoktur. Onları kendi kendine bilir. Allah’ın ilim sıfatı varlıkların bütününü kapsar. O’nun Rububiyet sıfatı ilimsiz gerçekleşmez. Bir şeyi yapabilmek için o şeyi bilmek zorunludur.33 Dehlevi’ye göre, Yüce Allah’ın ilmi, ezeli ve zatidir, olmuş ve olacak her hadiseyi kuşatmıştır. Hiçbir şey O’nun ilmi dışında kalmadığı gibi, O’nun ilmi dâhilinde olmayan bir şey de gerçekleşmez. Çünkü gerçekleşirse bu cehalet olur. Bu konuda hiçbir mezhep muhalefet etmemiştir. İlim sıfatının zıddı olan bilgisizlik, gaflet ve unutkanlık Allah için muhaldir. Çünkü bunlar noksanlık belirtisidir. Bu tür niteliklerin mükemmel olan Yüce Allah için geçerli olması mümkün değildir. 34

30

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 189 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 190 32 İsra, 25, Ahzap, 54, Bakara, 284, Mücadele, 7, Enam, 59 33 Atay, Hüseyin, Kur’an’da İman Esasları, 72 34 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 31

33

İnsanlar bilgiye iki şekilde ulaşır: Nebiler ve veliler gibi kutsi nefse sahip olanlar, olağanüstü bir yolla hak ve hakikat bilgisine ulaşırlar. Bir diğer yoldan da, insan yoğun bir çalışma sonucu, daha önce bilmediği ilimlere tahsil etmek suretiyle elde eder.35 Dehlevi, velilerin de peygamberler gibi olağanüstü bir yolla bilgiye ulaştıklarını yani vahiy aldıklarını ileri sürmektedir. Peygamberlerin vahiy yoluyla birçok bilgiye ulaştıkları bir gerçektir. Velilerin olağanüstü bilgi kaynağı ise, gayri metlû vahiy, rüya ve sezgisel bilgi olsa gerektir.

Dehlevi, insanın gaybı bilmesinin iki yoldan gerçekleştiğini ifade etmektedir.

Birincisi, görmek, sezgi, rüya, nefsine zıt görmediği şeylerden ilham almakla elde edilen olağanüstü bilgiler. İkincisi, herhangi bir kişiden almadığı, elde etmek için bir çaba sarf etmeden, zatının gereği edindiği bilgi. Bu da organlarını, melekelerini kullanarak, sıcaklık, soğukluk gibi yapısal özelliklerden yararlanarak edineceği bilgidir.36 İnsanlar bilgiyi kesb ve nazar, ya da vahiy veya taklit yoluyla elde ederler.37 Bu nedenle, sahip oldukları bilgiyi içgüdü yoluyla elde eden hayvanlardan ayrılırlar.

Dehlevi, önemli bilgi kaynağı olarak gördüğü rüyayı, hiss-i müştereke yani, görme, işitme, gibi işlevlerin hepsini yapabilen ortak duyu şeklinde açıklamaktadır.38 Dolayısıyla rüya, beş duyu gibi bilgi kaynaklarından birisidir.

Dehlevi’ye göre Allah’ın iradesi sınırsız olmakla birlikte, irade ettiği şeyde nispi hayrı tercih etmektedir. Yüce Allah, iradesinde maslahata riayet etmiştir. O’na göre,

35

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 253 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 180 37 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 82 38 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 109 36

34

“Terazi onun elindedir, indirir kaldırır”39 ve “Âdemoğullarının tümünün kalpleri, Rahman’ın parmaklarından iki parmağının arasındadır.”40 Hadisleri bu maslahata işaret etmektedir. O’nun iradesinde, var olabilecek ihtimaller içerisinden tek bir ihtimali belirler ve bu surete başkaları katılamaz. Hadiseler, silsile halinde ve birbiri üzerine kurulu şekilde varlık safhasına çıkışları belirlenmiş olarak tertip edilir. 41 İrade, iki şeyden birini seçmek üzere ikisi arasında hareket eden bir istek vardır. Bu iki şeyden biri seçildiği zaman irade gerçekleşir. Seçmeden önceki durumu, serbest ve hür bir seçiş kabiliyetine sahip olduğu durumdur. İrade seçme ve tercih etme olmakla birlikte bir gayeyi de taşımakta, serbestlik ve hürriyet ifade etmektedir. Bu yüzden Allah’ın iradesi, O’nun bir şeyi yapıp yapmamakta, dileyip dilememekte özgür olduğunu gösterir.42 Dehlevi’ye göre Yüce Allah’ın iradesinin sınırı yoktur. Allah, hadiseleri yeryüzünde gerçekleşmeden önce iradesi doğrultusunda misal âleminde yaratır. Bu âlemde gerçekleşmeden önce dilerse sabit olanı siler, dilerse yok olanı var eder.43 Bu görüşünü “Allah dilediğini silip iptal eder, dilediğini de sabit bırakır. Ana kitap onun yanındadır.”44 ayetiyle desteklemektedir.

39

Buhari, Tevhit, 19 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 6/251 41 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 42 Bkz. Atay, Hüseyin, Kur’an’da İman Esasları, 77-78 43 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 44 Rad, 39 40

35

1.4. Yaratma Fiili, Âlemin Yaratılışı Dehlevi, Allah’ın yaratma eylemini beş kategoride değerlendirmiştir: Birincisi; Âlemi mümkün olan en güzel biçimde yaratması. Yüce Allah, ezelde âlemi mümkün olan en güzel şekilde var etmeyi kararlaştırmıştır. Bunu yaparken, maslahata riayet etmiş ve ortaya koyma aşamasında böyle olmasını tercih etmiştir.

Olaylar, silsile halinde ve birbiri üzerine kurulu şekilde varlık safhasına çıkışları belirlenmiş olarak düzenlenmiştir. İkincisi; Tüm yaratılanların ölçülerini belirlemesi. Allah, tüm varlıkları evren yaratılmadan önce hayalu’l-arş’ta yaratmış ve hepsine bir suret vermiştir. Bu suret, yaratılmadan önce onun yeryüzündeki şekli ve seyridir. Mesela Hz. Peygamberin sureti, peygamber olacağı zaman, mesleğini icra etmesi gibi. Üçüncüsü; Hz. Âdem’i insanlığın atası olarak yaratması. Allah, Âdem’i insanlığın atası olmak ve insan cinsini kendisiyle başlatmak üzere yaratınca, zürriyetinin suretlerini de yarattı. Bu suretler içinde mutluluk ve üzüntüyü nur ve zulmet ile temsil etti, kendi bilgisini ve teslimiyet duygusunu yarattı. Hepsinden rablerinin kendisi olduğu sözünü aldı. Yeryüzünde yaşamış ve yaşamakta olan tüm insanlar, evren yaratılmadan önce var olan suretin gölgesidir. İnsanın sorumluluğu, insan doğarken gizli olarak beraberinde bulunmaktadır.

Dördüncüsü; cenine ruh üflemesi. Dehlevi bu durumu tohuma benzeterek, bir çiftçinin tohumun verimli ürüne dönüşüp dönüşemeyeceğini bunun için hangi şartların yerine getirilmesi gerektiğini bildiği gibi, cenin durumunu tedvirle görevli melekler de,

36

insanın dünya hayatında nasıl biri olacağını, ömrü, rızkı ne kadar olacağı ve amellerinin durumunu bilirler.

Beşincisi; hadisenin gerçekleşmeden az önce yaratılması. Hadise önce Hazret-i Kuds’ten yeryüzüne misali olarak iner ve bunun hükümleri kendini gösterir. Dehlevi, bu düşünceyi tecrübe ettiği olaylarla desteklemektedir. Bir grup insanın tartışırken üzerlerine bir nur indiğini ve tartışan kişilerin bir anda yumuşayıp eski samimi haline döndüğünü misal olarak verir. çocuğunun

ölümünün

indiğini

Başka bir örnekte de namaz kılarken hasta olan gördüğünü

ve

o

gecede

çocuğun

öldüğünü

belirtmektedir. 45 Dehlevi’ye göre, Allah olayları, henüz dünyada gerçekleşmeden önce misal âleminde planlar, bir tür yaratır, sonra yarattığı şey planlandığı gibi aynen yeryüzüne iner. Bu Yüce Allah’ın sünnetidir. Allah, yarattığı şeyleri gerçekleşmeden önce yok edebildiği gibi, daha önceden planlamadığı herhangi bir şeyi de yoktan var edebilir.

Buna göre, mesela, Allah, belayı yaratır ve bir kişinin başına indirir. Ancak dua ederse o bela kişiye uğramaz ve kaybolur. Ölümü yaratır bu esnada iyilik yükselir ve onu geri çevirir.46 Dehlevi, varlıkların yeryüzüne çıkmadan önce yaratıldığı konusunda birçok hadisi de görüşüne destek olarak kullanmıştır. Yağmurun düşüşü gibi fitnenin yeryüzüne inmesi47 Nil ve Fırat’ın Sidre-i Münteha’nın dibinden çıkar halde yaratılması ve yeryüzüne indirilmesi48 gibi.

45

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 47 Buhari, Medine, 8, Müslim, Fiten, 9 48 Buhari, Bedii’l-Halk, 6, Müslim, İman, 264 46

37

Dehlevi’ye göre Âlemin yaratılmasında Allah’a ait birbirine bağlı üç sıfat vardır:49 Bunlardan biri ibdadır. İbda: Bir şeyin yoktan var edilmesidir. İkincisi halktır. Halk, var olan bir şeyden başka bir şey var etmektir. İnsanın topraktan, cinin de dumansız ateşten yaratılması50 gibi.

Yüce Allah, yarattığı her eşyaya bir özellik vermiş ve bunu eşyadan ayrılmaz kılmıştır. Âlemde sebepsiz yere yaratılmış bir varlık yoktur. Üçüncüsü, varlık âleminin tedbiridir. Bunun anlamını Dehlevi, âlemde meydana gelen hadiselerin, Yüce Allah’ın hikmetinin gerektirdiği nizama uygun, cömertliğinin gereği olan maslahata uzlaştırıcı tarzda yürütülmesi şeklinde açıklamaktadır. Buna örnek olarak da, Allah’ın, insanların ve hayvanların yararlanması için, yağmuru yağdırarak bitkilere can vermesini, Hz. İbrahim’in ateşe atıldığında ateşi gülistanlığa çevirmesini göstermektedir. 51 Dehlevi, cevher ve arazı, varlık âlemine konulan ve ayrılmaz özellik arz eden, birbiriyle karşı karşıya gelen ve çatışan kuvvetler olarak değerlendirir. Arazları canlıların fiilleri, iradeleri ve daha başka şeyleri olarak görmektedir.52 Bu görüşünü şu örnekle açıklamaya çalışmaktadır: Kesme fiili demir cevherinin gerektirdiği bir şey olmasından dolayı güzeldir. Ancak, ondan meydana gelecek fiile göre ve sonuçları

49

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I,48 Rahman, 15 51 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I,49 52 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 50 50

38

açısından maslahata uygun olup olmaması yönünden iyi ya da kötü olarak değerlendirilebilir.53

1.5. Âlem Anlayışı Dehlevi’nin düşünce sisteminde en önemli unsurlardan biri de âlem anlayışıdır. O âlemi ruhani, dünya âlemi ve her ikisi arasında bulunan gizemli ortam olan bir başka âlem olarak üç kategoride incelemektedir. Âlem anlayışını kavrayabilmek için bazı terimleri açıklığa kavuşturmak gerekmektedir.

Dehlevi’nin düşünce sisteminde âlem-i misal kurgusunun önemli bir yeri vardır.

Genel olarak âlem-i misal54, yüksek ruhani varlıkların somut suretlere büründüğü, maddi dünyanın kaba cisimlerinin latif cisimler ve suretlere dönüştüğü bir yer olarak tanımlanmaktadır. Merkezinde hayal dünyasının bulunduğu bu çok katlı realite fikri, Ortaçağ İslam dünyasına özgü bir anlayıştır. Sûfilerin büyük çoğunluğu tarafından benimsenmiş, tasavvufun ana özelliklerinden ve önemli bölümlerinden birini oluşturmuştur. Bu görüş, 17. yüzyılda Sadreddin eş-Şirazi tarafından akli zeminine ve felsefi niteliğine kavuşturulmuştur.55 Âlem-i Misal Ruhani âlem ile dünya arasında bir âlemdir. Bu âlemde, manalar, kendilerine uygun bir surette tecessüm etmekte ve varlıklar yeryüzünde gerçekleşmeden önce burada var kabul edilmekte, varlığa gelmektedir.56 Âlem-i misal’de eşya ve

53

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 50 Âlem-İ Misal: Bu mertebe, sufiler tarafından kabul edilen bir mertebedir. Bu mertebe; zatın, parçalanma ve bölünme kabul etmeyen şekiller ile hariçte zuhurudur. Bu mertebeye misal denmesinden maksat; ruhlar âleminde bulunan her bir ferdin, cisimler âleminde bürüneceği bir şeklin benzerinin bu âlemde zahir olmasından ötürüdür. Âlem-i berzah da derler. Bu mertebe, gayb ve şahadet arasını ayıran bir sınırdır. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 102 55 Fazlur Rahman, İslam, 176 56 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 52 54

39

olaylar, yeryüzünde gerçekleşmeden önce adeta bir mimarın binayı yapmadan önce projesini, maketini yapması gibi planlanır ve karara bağlanır.57 Bu konumuyla âlemi-i misaldeki olay ve eşyalar, cismani âlemden yansıyan suretler kadar âlem-i ervahın tezahürüne de neden olur. Bu âlem Kuran’da58 sembolik olarak tasvir edilmiştir. Olaylar önce akisler şeklinde görülür, maddi varlığı olmamakla beraber sonradan somut olarak gerçekleşir. Dolayısıyla, maddi dünyanın ötesinde, maddi sınırları aşan bir başka dünya daha vardır. Bu dünya, zaman ve mekân içerisinde somut şekiller halinde tezahür etmeden önce Allah’ın planlayıcı iradesin göstermektedir.

Dehlevi, Âlem-i Misal kurgusunu Nur Suresi 35. ayette anlatılan tasvire uyarlayarak açıklamaktadır: “Ne Doğu’da ne de Batı’da olmayıp ağaçların arasında bulunan yağ ağacı. Artık bu lambanın ateşi, yağ sayesinde fitilde yanmaya devam eder ve bu yağ da lamba ateşinin üzerinde durduğu kaide fonksiyonunu görür. Benzer şekilde, tıpkı dümdüz bir şekli olan yağ ağacı gibi, kâinatın âlem-i misal bölgesinin ortasında düzgün bir şekilde durarak varlığını devam ettiren İlahi Suret de, ne Doğu’da ne de Batı’dadır, ne ruhani ne de cisimler kategorisine aittir, bu ikisinin arasındadır. Kâinatın bu kısmı, tamamıyla saf ruhani varlıklara elverişli hale getirilmiştir. Bu nedenle o, onun kaidesi ve aynası haline gelmiştir.”59 Âlem-i misal, tecrübî ve ilahi âlem arasında berzah da denilen orta bir alandır.60 Bu alan, varlıkların maddi sıfat içinde cisimsiz bir sıfata veya ruhani varlıktan cismani varlığa dönüştüğü yerdir. Bu âlem aynı zamanda, Allah’ın sıfatlarının benzerlerinin 57

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 224 “Allah göklerin ve yerin nurudur. O'nun nuru içinde bir kandil bulunan bir oyma hücre misalidir.

Kandil, bir sırça içindedir. Bu sırça sanki inciden bir yıldızdır; ne doğuya, ne de batıya nisbet edilen mübarek bir zeytin ağacından tutuşturulur. Onun yağı hemen hemen ateş dokunmasa bile ışık verir; nur üstüne nur! Allah, dilediğini kendi nuruna yöneltir ve insanlara birçok misaller verir. Allah, her şeyi bilendir.” Nur, 35 59 Dehlevi, Sataat, 46 60 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 220 58

40

temsil edildiği kabul edilen geniş sahadır. Bu orta alan olmazsa insan formu maddi şekle bürünemez ve hiçbir maddi şekil de tamamen ruhani olan Allah’ın Rahman isminden meydana gelemez.

Yüce Allah, bir şeyi yaratmak istediği zaman, onun varlığını ilk önce bu ara güçte belirler.61 Olgular dünyasındaki her şey ilk önce burada belirlenir.62 Cisimsiz ruhani varlıklar bu âleme indikleri için onların yapı ve ayrıcalıklı özellikleri algılanabilir duruma gelir. Âlem-i misal, aşağıdaki âlemden tepkiler aldığı gibi, yukarı âlemden de tepki alır.

Bu âlemin asıl kısmı melekler âleminden oluşur. Dünyadaki bazı işlerden sorumlu meleklerin yaptıkları işler bu âlemde planlanır. Felekler, insanlar ve hayvanların, Allah’ın emirlerini algıladıkları hayal kuvvetleri bu âlemden gelir.63 İnsanların kalplerine intikal eden tepkiler de buradan kaynaklanır. Kişinin ilham, rüya, gaipten duyduğu sesler, iyi şeyleri yapma düşüncesinin merkezi de bu âlemdir.

O’na göre Kur’an, bir melek aracılığıyla indirilmeden, insan diliyle okunmadan ve yazılmadan önce mele-i ala ve âlem-i misalde kelimelerle bir bütün olarak cümleler haline getirilmiştir.64 Dehlevi, âlem-i misal’i sadık rüya örneği ile açıklamaktadır. Gerçek rüya bir anlamda âlem-i misalin bir örneğidir. Peygamberimizin namaz kılarken cehennemin yakıcılığını hissediyormuş gibi derin derin iç çektiği rivayetini, âlem-i misal konusunda delil olarak kullanan Dehlevi, cennet ve cehennemin fiziksel olarak gözle görünmesinin

61

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 163, Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II., 180 63 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 163 64 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 185 62

41

mümkün olamayacağını ifade etmiştir.65 Dolayısıyla, maddi dünyanın ötesinde, maddi sınırları aşan bir başka dünya daha vardır. Bu dünya zaman ve mekân içinde somut şekiller halinde tezahür etmeden önce Allah’ın planlayıcı iradesinin alanıdır. Âlem-i misalden olgular âlemine bir iniş olur. Bu iniş sırasında dünyadan da güzel renkler yükselir. Bu durum, yeryüzünden yükselen buharların yukarıda soğuk hava ile karşılaşıp, doğanın yeşillenmesine neden olan yağmurun oluşması gibidir. Rüyalar, âlem-i misal ile aşağıdaki bu dünya arasındaki karşılıklı ilişki üzerine kurulmuştur.66 Dehlevi, Hz. İsa’nın göğe yükselişini, Hz Musa’nın ateşini, âlem-i misal kurgusuyla açıklamaktadır.67 Âlem-i misal, her şeyin dört elementten yani, hava, su, ateş ve topraktan oluşan dünyanın maddesinden arındırılmış bir yerdir. İsa da saf ve şeffaf bir bedene sahip olduğundan göğe yükselebilmiştir.

O’na göre âlem-i misal, bütün tedbir-i ilahinin yürütüldüğü Allah’ın kürsüsüne doğrudan bağlanmıştır.68 Böylece, Allah’ın yeryüzünde yaşayan insanların iyiliğine yarayacak niyetleri, gerçekleştirmek istediği her şey, bu âlemde veya bu âlem tarafından temsil edilmektedir. Âlem-i misali, insandaki hayal gücüyle tanımlayanlar da ikisi arasında bir bağ kurmuşlardır. Bu durumda, hayal, varlığın hayatı, ruhu ve esasıdır. Allah hakkındaki düşüncelerimiz hayalden başka şey değildir. Misal ve hayal, varlıkların duyularımız

65

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 52 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I., 224 67 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I., 224 68 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 164 66

42

tarafından fark edilecek hale gelmeden önceki tasarlanmış durumları anlamına gelmektedir. İnsandaki hayal gücünün karşılığı, kâinatta misal denen bir güçtür.69 Âlem-i misale, özellikle tasavvufi tecrübelerin konusu olan ve ne tamamen ruhi ne de tamamen maddi olan canlı sembolleri açıklamak için başvurulmuştur. Bu tasavvufi ve dini tecrübelerde, tecrübenin konusu olan saf ve ruhani gerçek, bir imajın yarı-maddi kılığına bürünmekte ve hayal gücü tarafından doğrudan doğruya idrak edilmektedir. Bu alanda peygamberler, melekleri insan suretinde görmüşlerdir. Dinin, kıyamet günü ile ilgili olarak canlı bir şekilde anlatıldığı olayların da yer aldığı alandır.70 Dehlevi’nin âlem-i misal kurgusu, Eflatun’un idealar nazariyesiyle örtüşmektedir.

Eflatun’un idealar nazariyesinde, idealar âlemi ile maddi nesneler âlemi,71 kesin olarak birbirinden ayrı iki âlemden oluşmaktadır. Bu âlemlerden birincisi ezeli ve ebedi, ikincisi sonludur. Dehlevi’nin âlem-i misali ile Eflatun’un ezeli ve ebedi olan, her şeyin var olmadan önce planlandığı âlem hemen hemen aynıdır. Eflatun’a göre, asıl olan idealar yani külli kavramlardır. Madde bir hiçtir ve ideaların sadece gölgesinden ibarettir. Bilgi de, maddi olan tek nesneler değil, onların iştirak ettiği ideaları bilmektir.

69

Öztürk, Y. Nuri, Kuran ve Sünnete Göre Tasavvuf, 262-263 Fazlur Rahman, İslam, 176 71 Eflatun, iki âlem anlayışını şöyle açıklamaktadır: Görünüşler âleminde yaşayan insanlar, bir mağarada bulunan ve arkaları mağaranın kapısına dönük olan varlıklara benzerler. Bu varlıklar, güneşli bir havada, mağaranın duvarında kapısı önünden gelip geçen ve ellerinde bir şeyler taşıyan kimselerin gölgelerini görürler. O’na göre bu dünyadaki insanlar da tıpkı mağarada yaşayan varlıklar gibi, gerçek gerçekliklerin kendilerini değil, yalnız, bu dünyaya akseden gölgelerini görebilirler. İçinde bulunduğumuz bu gölgeler âlemi, idealar âleminin sürekli biçimde etkisi altındadır. Maddeler bu idealara göre şekillenir. İdealar, duyular âlemi ile ilgili olan bütün varlıkların, öncesiz ve sonsuz örnekleridirler. Âleme, idealara göre düzen veren, bir hiç olan maddeyi şekillendiren bir Tanrı vardır. Görünüşler dünyasındaki varlıkların, idealara az çok benzeyen sıfatlar taşımaları, bunların, ideaların modeline göre, işlenip meydana getirilmelerinden dolayıdır. bu nedenle, yalnız fizik dünyadaki olgular değil, topluluk hayatındaki manevi olgular da idealara göre meydana gelmiştir. Birand, Kamıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Yay. Ankara, 2001, 56–57 70

43

İdealar ezeli ve ebedidir. Bunlar adeta piramit gibi üst üste dizilmiştir. En üstteki idea, iyi ideasıdır.72 Eflatun’un idealar nazariyesi, İdeaların gerçek mahiyetler olmadığı, insan zihnin verisi olan ve gerçek olmayan kavramlar olduğu gerekçesiyle, kendi sağlığından itibaren eleştirilmiştir. Bu eleştiriler sonucunda, ideaların, şeyin kendisi olmaktan çıkıp, teolojik ve ontolojik önemlerini kaybederek yalnız metodolojik bakımdan bir önem taşıdığı kanaati ortaya çıkmıştır.73 Şah Veliyyullah’ın açıkladığına göre, Hazretü’l-Kuds,74 meleklerin ve kâmil insanların ruhlarının ruhani yoğunlaşmaları sırasında makam edinmeleri sonucunda ortaya çıkmıştır.75 Burası aynı zamanda, ruhların fiziksel örtülerini atarak kişisel karakterlerini insan ırkının yapısı ile birleştirdikleri, meleklerle bir araya geldiği, insan-ı ilahinin nura ulaştığı bir yerdir.76 Bu nitelendirmeden de anlaşılacağı üzere, Dehlevi, daha çok insanın manevi boyutuyla ilgilenmiş ve onu ön plana çıkarmıştır. İnsanla ilgili tüm değerlendirmelerinin merkezinde bu düşünce vardır ve dini düşüncesinin büyük bölümü de bu noktanın etrafında döner.

Dehlevi’nin anlayışına göre, hazretü’l-kuds, kâinatın irade kuvveti olarak işlev görür. İlahi vahiy, yeryüzü sakinlerinin menfaati için düşünülmüş planlar, maksatlı kararlar burada yerine getirilir.77 Bu kavram peygamberlik şeklinde göründüğü gibi,

72

Keklik, Nihat, Felsefe, Çağrı yay., İstanbul-1978, 217-218 Birand, Kamıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 57 74 Bu kavram, bir hadiste Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 257 Cennet’in bir ismi olarak kullanılmıştır.

Fakat Dehlevi, düşüncesinde bu ismi çok özel anlamı olan bir teknik kavram olarak kullanmıştır. Aynı zamanda, Gazzali de, bu kavramı gizemli konuların izahları yaparken kullanmıştır. Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi,, 40 75 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 65 76 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 16, 67 77 J.M.S. Baljon, Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 42 73

44

bazen vahiy, bazen de namaz ibadetinde ortaya çıkabilir. Çünkü bu sayılanlar insanları menfaatleri için düzenlenmiş maslahatlardır.

Hazretü’l-kuds, Âlem-i misaldeki Allah’ın tecellisinin bir izahıdır.78 Belirli bir türde alan olmayıp, insan suretinin aynada yansıması gibi, arşa istiva eden Rahman’ın79 kendini açığa vurmasıdır. Tasavvufî anlayışta, bu kavramın en belirgin özelliği, kendini açığa vurduğu varlık sahnesine olduğu kadar, Allah’ın huzuruna da işaret eden kavramdır. Dehlevi, Âlem-i Misali Tanrının, evrenin tekâmülü ile ilgili veçhesi olarak adlandırmıştır.80 Dehlevi’nin tasavvur ettiği Kutsal Âlem, her manevi gelişim aşamasında insana yeni ihtiyaçlarına göre yol gösteren bir tür metafiziksel ilkedir.81 Bu ilke yardımıyla insan, çok dinli, bir toplumlar arası kardeşlik oluşturma imkânına sahiptir.82 Dehlevi’nin anlayışında hazretü’l-kuds, evrenin irade kuvveti olarak işlev gördüğü gibi aynı zamanda ilahi vahiy için, özellikle de insanların menfaatleri için planlanmış olaylar düşünüldüğünde, maksatlı kararlar orada yerine getirildiğinden dolayı, çok önemli bir vasıta olarak karşımıza çıkmaktadır.83

78

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 248 Taha, 5 80 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 119 81 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 65 82 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 117 83 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 42 79

45

1.6. Vahdet-i vücud Bütün varlıkların, Yaratıcının isim ve sıfatları olduğu ve onda bulunduğu, yani mutlak vücut şeklinde tanımlanmaktadır.84 Bu düşünce ilk olarak Hindistan’da ortaya çıkmış ve dünyaya yayılmıştır.85 Temelde Allah ve âlemi bir bütün olarak gören bu anlayışa göre, vücut tektir o da Hakkın vücududur. Hakkın vücudundan başka varlıkların vücudu yoktur. Âlemde görünen varlıklar, yaratıcının varlık ve olaylar şeklinde zuhur etmesi, açılıp saçılmasından başka bir şey değildir. Varlıklar ömrünü tamamladıktan sonra da yine O’na gider, O’nda kaybolurlar. Hakkın, birçok olay ve varlık şeklinde tezahürü O’nun varlığı ve birliğine aykırı değil bilakis, O’nun varlığına ve birliğine delalet etmektedir. Çünkü eşya ve âlem yokken O vardı.

84

Arapça, varlığın birliği demektir. Allah'tan başka varlık olmadığının idrak ve şuuruna sahip olmak, bilmek. Şuhudî tevhiddeki salikin her şeyi görmesi geçicidir, birlik bilgide değil, görmededir. Vahdet-i vücudta ise, bu birlik bilgidedir. Vahdet-i vücud zevkle elde edilir, yaşanarak bilinir. Kitap okunarak öğrenilen bir felsefe sistemi değildir. Vahdet-i vücudu zevken elde eden salik, gerçek varlığın bir olduğunu, bunun da Hakk'ın varlığından ibaret bulunduğunu, Hak ve O'nun tecellilerinden başka hiç bir şeyin bulunmadığını bilir. Her şey, o Bir'in çeşitli görünüşlerinden, tecellilerinden ibarettir. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 740-741 Vahdet-i Vücuda delil olarak Kur’an’dan ayetler gösterilmiştir. Söz konusu ayetlerden bazıları şunlardır: "Rahimlerde size dilediği gibi şekil veren O'dur." (İnsan, 1), "Ektiğiniz şeyi siz mi yetiştiriyorsunuz; yoksa Biz mi?” (Vakıa, 63), "Öldürdüğünüz zaman siz öldürmediniz; Allah öldürdü.

Attığın zaman da sen atmadın, Allah attı." (Enfâl, 17), "Sana biat edenler aslında Allah’a biat etmişlerdir. Allah’ın eli onların elinin üstündedir." (Fetih, 10), "O'nun vechi (zatı ve vücudu) müstesna, her şey helak olucudur." (Kasas, 88), "Yüzünüzü nereye çevirirseniz Allah’ın yüzü oradadır." (Bakara, 115), "Biz insana şah damarından daha yakınız." (Kaf, 16), "Herşey fânidir. Sadece O'nun vechi zatı ve varlığı bakidir."(Rahman, 63), "Evvel O'dur, âhır O'dur, zahir O'dur ve batın O'dur." (Hadîd, 3) Bu ayetlerden bazıları doğrudan Allah’ın zat ve fiillerinin her şeyi ihata ettiği, bazıları ise kulların fiillerini Allah’a izafe ettiği ileri sürülmüştür. Mutasavvıflara göre bunun sebebi, bütün varlıkların Hakk'ın vücuduyla kaim ve O'nda zahir olmasıdır. Bu fiillerin kudret-i ilâhiyye ile meydana geldiği iddia edilmektedir. Kudretin ise "kudretin tamamı Allah’ındır." (Bakara, 165) ayeti dayanak gösterilerek Allah’ın sıfatı şeklinde yorumlanmıştır.

Ayetlerde olduğu gibi hâdislerde de Yüce Allah'ın kullara ait fiilleri kendi zatına izafe ettiği ileri sürülmüştür. Mutasavvıflar bu tür hâdisleri vahdet-i vücuda delil saymışlardır. "Sadaka fakirin eline düşmeden Allah’ın eline düşer." hâdisi bunlardan biridir. Yılmaz, H. Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar,121 85

Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, 102 46

Tasavvufî düşüncede "varlığın birliği esası", değişik adlarla anılsa ve ifade edilse de, temel ilke olarak kabul edilmiştir. İslâm'ın tevhit ilkesinin, tasavvufta "tevhit" anlayışını hayatın her safhasına yayma sonucunu doğurduğu iddia edilmiştir. Varlığın, "Bir" olan Allah’ın eseri olduğu, gerek vahiy eseri olan ayetlerin ve gerekse evrendeki varlıkların daima "Bir"i anlattığı, "varlıkta birlik" anlayışını ortaya çıkardığı ileri sürülmektedir. Hz. Peygamber (s.a.s.)'in: "Kaygılarını Tek'e indirenin diğer kaygılarına Allah Telâ’nın kefil olduğuna…"86 dair hâdisi cem' veya "birlik" düşüncesine dayanak olarak alınmıştır. Çünkü kaygı ve düşünceleri Bir'e indirmek, daima Bir'i görmek ve Bir'i mülâhaza etmek, Bir ile cem' olmak şeklinde gelişerek, tevhit ve varlığın birliği ilkesi şeklinde ifade edilir olmuştur. Kaygı ve maksatların birlenmesi anlayışı sonucu, Allah'ın iradesiyle kulun iradesinin bir olması, "tevhid-i kusûd"87 anlamında değerlendirilmiştir. Varlığın birlenmesi anlamına "tevhîd-i vücûd" ve bazen de sadece Bir'i görmek anlamına "tevhîd-i şühûd" şeklinde de ifade edilen bu düşünce, genelde "vahdet-i vücûd" veya "vahdet-i şühûd" adıyla meşhur olmuştur.88 Tasavvuftaki bu anlayış tutarsız bir anlayıştır. Varlıkları Hakkın bir parçası olarak değerlendirmek, O’nun doğurabileceği ve ondan meydana gelen varlıkların da bir ilah özelliği taşıdığı anlamına gelir. Bu anlayış Hıristiyanlığın tanrı inancındaki teslisin kabulü ve desteklenmesi demektir. İnsan iradesi ile İlahi iradenin bir olarak görülmesi ise açık bir şirk niteliği taşımaktadır. Dehlevi’nin düşünce sisteminde vahdet-i vücud bir

86

İbn Mâce, Mukaddime, 23 Arapça, gayeler, kasıtlar demektir. Allah'a yönelen sadık niyet ve iradelere kusûd denir. Tevhid-i kusud da, Kaygı ve maksatların birlenmesi anlayışı sonucu, Allah'ın iradesiyle kulun iradesinin birleştirilmesi demektir. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.741 88 Vahdet-i Vücuda doğru seyreden bu çizgi, üç aşamada gerçekleşmektedir. Tasavvufun gayesi tevhit yani birliktir. Birlik de Allah’tan gayri şeylerden geçmekle yani fena ile olur. Fena da üç türlüdür: Vahdet-i Kusud, İslam’ın davet ettiği şeriatın kendisi, Vahdet-i Şuhud, salike arız olan bir zevk, bir hal, Vahdet-i vücud, Vahdet-i Şuhudun doğurduğu bir sonuç ve bir felsefedir. Ama akla ve mantığa değil, sezgi ve zevke dayanan bir felsefedir. Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, AÜİF. Yay., Ankara, 1975, s.192193 87

47

temel oluşturmaktadır.

İleri sürdüğü tezleri ve fikirleri bu temel nokta etrafında

seyretmektedir.

Hindistan’da mevcut olan meşhur felsefi sistemlere89 göre, kâinatın parçalanmayan cüzlerden meydana geldiği kabul edilmektedir. Bunlar, eşyanın asıllarından başlayıp, çeşitli gelişim safhalarını araştırma konusu yaparlar. Bu sistemlerin tümünde Panteizmin izleri görülür. Bu sistemlerin ortak noktalarından biri, “mutlak birlikte” yani Tanrı ile tabiatın tek cevher olduğu90 konusudur.91 Dehlevi, insanın Allah’ı zikrettiği, nimetleri üzerinde düşündüğü zaman, Allah mükâfat olarak, O’nun yolunun üzerindeki perdeleri kaldırılarak hazretü’l-kudste var olan tecelliye ulaşacağını söylemektedir.92 O’na göre amellerin en üstünü zikirdir. Hatta bir kimse, Allah’ı zikretmek suretiyle, kalp huzuruna ulaşır, kalbinden perdeler kaldırılır, Allah’ı baş gözüyle görüyormuş gibi olur.93 Bir kimse nefsini yok etmek suretiyle kendisini tamamen, çok küçük bir zerre anlamına gelen dakika, rakika olarak adlandırdığı94 esrarengiz temas noktasına adarsa

89

Hindistan’daki meşhur felsefi sistemler: Vedanta, Sanhiya, Vesesika, Ninayadır.

Kam, Ömer Ferit, Vahdet-i Vucüt, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., Ankara-2003, 26-28 91 Vedanta sistemine göre, deniz, kendisini oluşturan sudan başka bir şey değildir. Dalga, damla, köpük vs. gibi denizde meydana gelen şeyler, şekil itibariyle farklı şeyler olsa da, gerçekte bunların aslı sudur. Çünkü bir eser, kendi müessirinden başka şey değildir. Brahma birdir benzeri yoktur. Varlığa şekil olarak dönüşmesiyle zatından ayrılmaz. O, ruhtur, ruh da odur. Su buza dönüştüğü gibi, Brahma da herhangi bir vasıtanın araya girmesine gerek duymaksızın şekilden şekle girer. Sufilerde de benzer ifadeler görülmektedir. Mesela, deniz, öncesizde imkân halinde denizdir. Olaylar, dalgalar ve nehirlerdir. Her ne kadar görünüşte eşya yüz veya yüz bin de olsa işin aslında hepsi birdir. Suretlerdeki çokluk görülenin çokluğudur. Hepsi farklı durumlarda ortaya çıkan birdir. Kam, Ömer Ferit, Vahdet-i Vucüt, 28 Sufilerle Hindistan felsefi sistemleri arasındaki bu benzerlik Dehlevi’de de görülmektedir.

92 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 187 93 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 190 94 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 49 90

48

nihai hakikati görebilir.95 Bu görme eylemi aynada veya bir olgu olarak görmeye benzemez, bizzat O’nu olduğu gibi görmek demektir.96 Dehlevi’ye göre, her insan, ilahi âlemde belli bir yere sahiptir. İnsanın bireysel ‘ben’in var olmaya devam etmesi önemlidir. Ancak, ‘Evrensel Ben’ de kaybolarak kurtuluşa erebilir. Bu iddiasıyla Dehlevi, tasavvufi metafiziğe önemli ve temel bir fikir getirmiştir.97 Dehlevi, İbn Arabî’nin98 vahdet-i vücud doktrinini, tasavvufi düşüncesinin tanınmış habercisi olan Şeyh Ahmed Sirhindi’nin öğretilerindeki vahdet-i şuhud99 öğesiyle uzlaştırma girişiminde bulunmuştur.100 İki görüş arasındaki ihtilafın lâfzî olduğunu, aslında her iki teorinin de aynı amacı taşıdığını ortaya koymaya çalışmıştır.

Dehlevi düşüncesinde vahdet-i vücud kadar tecelliyât da önemli bir kavramdır. Bu kavramı ‘Allah’ın kendini ifşa etmesi sebebiyle ateşten çıkan parıltılar’ şeklinde açıklamaktadır.101 O’na göre tecelliyât değişik manalara gelmektedir. Kişi, rabbinin sureti diye tahayyül ettiği suret üzerine yoğunlaştığında, kendi inancına uygun bir suret ortaya

95

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 66 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 262 97 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 121 98 Vahdet-i vücud düşüncesi, İbn Arabî tarafından sistemleştirilmiş, bizzat kendisi tarafından Anadolu'ya getirilmiştir. O'nun yetiştirdiği Sadreddin Konevî, vahdet-i vücud düşüncesinin kendisinden sonra Anadolu'daki en güçlü temsilcilerindendir. Aynı yıllarda Mısır ve Filistin bölgesinde bu fikri savunanların başında İbnü'l- Fârid (ö.632/1234) gelir. Konevî (ö.623/1224) ile çağdaş olan Mevlâna (ö.672/1273) ve hemen aynı asırda yaşamış bulunan Yunus Emre "vahdet-i vücud" inancını Türk tasavvufunda işlemişlerdir. H. Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar,121 99 Arapça, görmenin birliği demektir. Kulun cem ve vecd durumunda, masivanın yok olması ile her yerde sadece Bir'i görmesi. Bu durumda kul, her yerde Allah'ın tecellisini görür, müşahede eder. Bu şekilde müşahedesinde birliğe ulaşır. Ancak vecd hali geçtikten sonra, kendisinin farkına varan kul, Hak ile halkı ayrı görür. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.741 100 Ansari, M. Abdul Haq, “Shah Waliy Allah Attempts to Revise Wahdatu’l-Wujud”, Islamic Quarterly, 153 101 Dehlevi, Sataat, 36 96

49

çıkar. Bu suret de rabbini gördüğü bir araç haline dönüşür. İnsanların veya meleklerin üstün bir özellik kazanmak ve buna ulaşmak için çaba gösterdikleri manevi yoğunlaşma, insanın nefsini yok etmek suretiyle kendini bu noktaya odaklaması durumunda tecelli gerçekleşir.102 İnsan, dünyevi isteklerden kendini kurtarıp Allah’a verdiği zaman, kişinin Allah hakkında bilgisi oranında, ona farklı formlar ve haller tecelli adı altında görünür. Ruhu tecelli dünyasının boyası ile boyanır.103 Kendisine Allah’ın gözüktüğü kimse, tam bir mutluluk içerisine girer, nefsi kötülükten arınır, aydınlanmayı elde eder, icra ettiği eylemler, kaydettiği aşamalar “Allah’ın boyası”104 ile boyanır.105 İnsan Allah’a yoğunlaştığında, kendini aşıp Allah’a ulaşır, farklı formlar ve haller ona açılır. Dünyevi isteklerden kurtulur, kendini soyutlar ve onun ruhu tecelli dünyasının boyasıyla boyanmış olur. Allah o kişiye gözükür ve tam

102

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 66 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 261 104 “Allah'ın boyası... Allah’ın boyasından daha güzel boyası olan kimdir? Biz yalnızca O'na kulluk edenleriz.” Bakara/138 M. Hamdi Yazır, bu ayetin tefsirinde, ayette geçen “Allah’ın Boyası”nı manevi anlamda insanda fıtratından itibaren var olan din duygusu olarak, “Allah’ın Boyası”nın dışındakileri ise Hıristiyanların çocuklarını "ma'mudiye" dedikleri sarımtırak bir suya daldırarak ilk günahtan arındırdıkları "vaftiz" olarak yorumlamaktadır. Onun yorumuna göre, “Yüce Allah, Müslümanlara buyuruyor ki, siz böyle yukarıda anlatıldığı gibi tevhit ile hiç fark gözetmeksizin iman ettiğinizi söyledikten sonra şunu da ekleyiniz ve deyiniz ki; biz, Allah boyası olan ve yaratılıştan gelen iman ile iman ettik, sudan imana, yapay boyaya tenezzül etmeyiz. Allah boyasına bakınız, Allah boyasına, zira Allah'ın boyasından daha güzel kimin boyası vardır? Maddiyatta, tabiatta ve bütün kâinatta, dikkat ediniz O'nun boyasından daha güzeli var mıdır? Din fıtrî bir din, iman ilâhî bir iman, temizlik doğuştan bir temizlik, güzellik doğuştan bir güzelliktir. Sonradan elde edilen bütün temizlik ve güzellik, aslında doğuştan gelen güzellik ve temizliğin korunmasına yöneliktir, sonradan ona arız olmuş birtakım pisliklerin giderilmesine dönüktür. İnsanları bir paçavra boyar gibi, renkli bir suya sokup çıkarmakla elde edileceği sanılan iman, sudan bir imandır, çok temelsiz bir dindir. Bunun ne kıymeti var ki? İman ile dini bir boyaya benzetmek gerekirse, biz Allah boyası olan bir fıtrî iman ile ve Allah tarafından boyanmış olmayı üstün tutarız. Maddî ve manevi bütün temizlik çabalarımız ve güzelliklerimiz hep ilk oluştan, doğuştan gelen temelin muhafazasına yöneliktir. İslâm dini ve tevhit imanı, insanların Allah tarafından boyanmasıdır. İman en güzel Allah boyasıdır.” M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Yenda, İstanbul, 421-425 105 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 55 103

50

bir mutluluk içersine girer. Yaptığı tüm işler, kaydettiği aşamalar Allah’ın boyasıyla boyanmış olur.106 Dehlevi’ye göre, Allah’ın tecellisi farklı evreler halinde gerçekleşir.107 Çünkü Allah, “her gün yeni bir iş üzerinedir.”108 Yüce Allah ilk olarak dünyanın planlamasını tamamladıktan sonra, kâinatın iyi bir düzen içinde işlemesi ve eksiklerinin ortadan kalkması için, kendini anlatabileceği bir tecelli zuhur etti.109 Yüce Allah’ın peygamberleri görevlendirmesi, insanların dünya ve ahirette mutlu olmaları için onlara vahiyler göndermesi de bir tür tecellidir.110 Allah, Peygamberlik görevine son verdikten sonra, Âlem-i misal olarak tecelli etti. Bu tür ise diğerlerinden farklıdır. Öncekilerde Allah, kendini doğrudan ifşa ederken, bu tecelli, aynada yansıyan bir şeye benzemektedir.111 Dehlevi, tecelli kavramını açık bir şekilde Allah’ın görünmesi anlamında kullanmaktadır. Gerçekleşmesi mümkün olmayan bu kavramı, hareket noktası olarak, Kuran’daki ‘Allah’ın dağa tecelli etmesi’112 ayetine dayandırmaktadır. Oysa buradaki tecelli, Allah’ın kendisinin değil, azamet ve kudretinin, emr-i iradesinin dağa tecelli ettiği şeklinde yorumlanmaktadır.113

106

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 261 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 116 108 Rahman 29 109 Ayrıntılar için bkz. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 191 ve 209 110 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 193 111 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 193 112 Araf, 143 113 Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, 4, 178 107

51

2. MELEKLER ÂLEMİ 2.1. Meleklerin Özellikleri Dehlevi’ye göre, meleklerin kendilerine has en önemli özelliği, onların aracı işlevi görmeleridir. Melekler, mutlak ve mukayyet, zorunlu ve mümkün varlık gibi iki ontolojik düzey arasında bir köprü vazifesi görmektedirler.114 Melekler toprak ve sudan yaratılmış varlıklar gibi maddi bedene sahip değillerdir. İnsan gibi hayatı boyunca bedensel ve zihinsel gelişimleri yoktur. Bu nedenle onların ruhları insanlarınkinden daha mükemmel ve saftır. Ruhlarının bu özelliği nedeniyle, kesin bilgiye sahiptirler. Yüce Allah, insanların maslahatının, ancak temiz nefislerle kemale ulaşabileceğini, bunlar olmazsa eksik kalacağını bilmiştir. Bu yüzden insanlara gösterdiği inayetin bir sonucu Melekler ruhani varlıklar olarak şekillenmiştir.115 Meleklerin en önemli özelliği aracı varlıklar olmasıdır. İnsanlardan kendisini düzelten, nefsini olgunlaştıran ve bütün insanların hayrına çalışan kimselere dua ederler.

Diğer taraftan, Allah’a isyan edenlere, fitne fesat çıkaranlara lanet ederler ve bu lanetleri, asi insanların içinde pişmanlığın doğmasına neden olur. Dehlevi, meleklerin var oluş sebebini, insanların hayrına çalışmak ve işlerini düzenlemek olarak açıklamaktadır. İnsanın sinirsel sisteminin bedeni ayakta tuttuğu gibi, melekler de bütün insanlığın işlerini düzene koymada önemli bir görevi üstlenmişlerdir.116 Dehlevi’ye göre, meleklerin Allah’ın dilediği yerlerde toplantıları olur. Bu toplantılara istinaden onlara Mele-i Ala, Refik-i Ala, Nediyy-i Ala isimleri

114

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 192 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 72 116 Dehlevi, Sataat, 41 115

52

verilmiştir.117 O toplantıda, “Her hikmetli buyruk o gecede ayrılır”118 ayetinde sözü edilen şeyler belirlenir ve kesinlik kazanır. Şer’i hükümler burada kararlaştırılır.119 İnsanlığın dünya ve ahirete ait sıkıntılardan kurtarılması için tedbirler üzerinde uzlaşırlar. Bunun gerçekleşmesi için, temiz bir insanı yetiştirip, işini insanlar arasında yürütmeyi kararlaştırırlar.

Melekler, İnsanların hayrına ve hidayetine sebep olacak ilimlerin, o kişinin vahiy, rüya ya da gaybi ses halinde kalbine doğmasını, ya da onunla direk konuşmayı gerçekleştirirler. Aynı zamanda Allah’a isyan eden ve düşmanlık yapan kimseleri lanetlerler. Meleklerin peygamberlere de destek verirler. Onların gösterdikleri mucizeler bu yardımlardandır.120 Meleklerin insanlardan üstün olmalarının nedeni onların ruhlarının daha saf ve mükemmel olmasıdır. Onların bu özellikleri, kesin bilgiye sahip olmalarını sağlamıştır.

Hatta en üst seviyede bulunan meleklerin bilgileri tecelli-i azamdan aldıkları bilgilerdir.121 Melekler, insanlar gibi zihinsel yeteneklere sahiptirler. Bu nedenle, insanlara oranla Allah hakkında daha çok ve net fikirler edinirler.122 Meleklerin insanlara üstünlükleri, insanın akli kuvvetinin bedenine üstünlüğü gibidir.123

117

Mele-i Ala düşüncesi Kuran’daki Sad Suresi 69. ayetten alınmıştır. Bu ayette, meleklerin yüce mecliste (Mele-i Ala’da) tartışmasından bahsedilmektedir.

118 Duhan 4 119 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I,60 120 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 61 121 Dehlevi, Sataat, 20 122 Dehlevi, Sataat, 21 123 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 80

53

Dehlevi, melekler üç kategoriye ayırmıştır.124 Birincisi, nurdan yaratılmış ve temiz ruha sahiptirler, bu yüzden gözle görünmezler. Gezegenlerin birleştikleri çok uğurlu anda yaratılmışlardır.125 Bunlar Allah’a en yakındır. Âlem-i misalin maddesinden yaratıldıkları için, ilahi tedbirin dünyadaki somut görünüşleridir. Mesela Cebrail vahiy getirdiği için ve Mikail doğa olaylarıyla ilgilendiği için insanlara ait planlamayı somutlaştırmaktadırlar. Bu grupta olup Allah’ın kürsüsünü taşıyan ve daima insanlık için dua eden melekler de vardır.

Bu tabakayı oluşturan bir diğer grup melek de vardır ki, Allah’ın insanlığa hükmetmesinde en önemli yeri temsil eder. Bu melekler insanların fiil, inanç söz ve adetlerini, âlem-i misalde misali bir şekil oluşturup insan zihnine nakşeder. Bunun sonucunda ahlaki bilgi doğmuş olur.126 İnsanların zihnine nakşedilmesinin açılımını da şu şekilde açıklamaktadır. İnsanlar arasında kendini geliştirmek ve kâmil insan olmak isteyen kişilerin zihinlerine işlenir.

Bu kâmil insanlar meleklerin hizmetine elverişli araçlardır. Öldükleri zaman saf bir varlık olur, meleklerin katına yükselirler ve yükselmeye devam ederler. İkinci gruptakiler, elementlerden oluşan latif buharlardan bir karışımla, gezegenlerin birleşmeleri sırasında gaz şeklinde yaratılmışlardır. Hayvanlarla madenler arasında bir kavşak konumunda olup belli bir şekle sahip değillerdir.127 Bunlar hayvani eğilimleri reddeden ve üstün ruhların feyzini gerekli kılan özelliktedirler.

124

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 60 Dehlevi, Sataat, 43 126 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 201 127 Dehlevi, Sataat, 43 125

54

Üçüncü kısımdakiler insan ruhlarıdır. Mele-i alaya yakın niteliktedir. Dünyada sürekli salih amel işlerler ve öldüklerinde bu gruba dâhil olurlar. İnsan beyni dünyada zararlı ve faydalı şeyler konusunda rehberlik ediyorsa, melekeler de insanlara hizmet etmektedir. İnsan iyi bir amel işlediğinde melekler sevinir, kötü bir şey işlediğinde ise kin ve nefret dalgaları yayılır. Bu dalgalar insanın içine girer, neşe ve huzuru veya pişmanlık duygusunu oluşturur. İnsanda oluşan bu duygular, kimi zaman meleklerin insanın içine sirayet etmesiyle gerçekleşir. Meleklerin sirayeti, insanın acı hissinin beyne gitmesi gibidir.128 Meleklerin insan üzerindeki etkisi, huzur bulması, zihninden güzel düşüncelerin geçmesi, hayır işleme arzusu duyması şeklindedir. Aynı zamanda, şeytanın etkisi ise, tedirgin ve huzursuz olması, zihninden kötü düşüncelerin geçmesi ve kötü işler yapma arzusu duyması biçimindedir.129 Meleklere karşıt konumda bulunan, karanlık buharların kokuşmasından meydana gelmiş, taşkın, hayra karşı fikirler taşıyan varlıklar da vardır. Bunlar da şeytanlardır.

Bunlar sürekli meleklerin yaptıklar işlerin aksini yapmaya çalışırlar. Dehlevi, Araf suresi 201–202 ayetleri130 işaret ederek, böyle bir durumda hemen Allah’a sığınmak, Onu hatırlamak, şeytanları horlamak ve onları önemsiz görmekle, nefis üzerinde derhal etki yapacağını, onu şeytanlara uymaktan ve azdırmasından, etki altına almasından koruyacağını belirtmektedir. 131

128

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 83 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 475 130 “Allah'tan korkanlar, kendilerine şeytandan bir vesvese geldiği zaman, durup düşünürler ve derhal gerçeği görmeye başlarlar. Şeytanların kardeşleri ise, bunları sapıklığa sürüklerler, sonra da yakalarını bırakmazlar.” Araf, 201–202 131 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 62 129

55

Dehlevi’den anladığımız kadarıyla, melekler üstün yapıya sahip ve insanların maslahatına uygun işler gerçekleştirmektedir. Bu durum meleklerle şeytanın birbirinin alternatifi olduğunu sergilemektedir.132 Ancak Dehlevi, melekleri şeytandan daha üstün görmekle bir paradoks içine düşmüştür. Meleklerle şeytanın birbirinin alternatifi olabilmesi, bu dengenin bozulmaması için eşit güçte olmaları gerekir.

3. İNSAN FİİLLERİ 3.1. İyilik ve Kötülük Dehlevi, iyilik ve kötülüğü insanın fiillerine göre tanımlamaktadır. İyilik, Allah’tan gelen ilhamı almada kendi benliğinden geçerek, O’nun muradı içerisinde yok olarak işlenmiş her şey, insanlık nizamının kendisine bağlı olduğu sosyal ihtiyaçları karşılamaya yönelik olan her yararlı fiil, fıtratın ortaya çıkmasını engelleyen perdeleri ortadan kaldıran her türlü iş ve davranıştır. Kötülük ise, insanın şeytana boyun eğerek, kendi benliğinden geçerek, şeytanın isteği doğrultusunda, dünya veya ahirette cezalandırılmasına neden olacak eylemlerdir. 133 İyilik, Allah tarafından, meleki nurla bezenmiş, fıtratına uygun halde yaşantısına devam eden kimselerin kalplerine, arılara vahyedildiği gibi, ilham edilmiştir. Bu insanlar hem kendi yaşantılarını maslahata uygun yaşadıkları gibi, diğer insanlara da örnek olmuşlardır.134 Dehlevi, her insanın, idrak gücü ve üstün bir akılla donatılarak, özüne yaratıcısını bilme, ona ibadet etme duygusunun konduğunu ifade etmektedir. Eğer

132

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 62 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 175 134 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 175 133

56

insan, dış etki olmadan kendi haline bırakılırsa, bu yaratılış safiyeti üzerine büyür gelişir. Diğer taraftan da, Kur’an’da anlatılan, Hızır’ın kâfir damgalı çocuğu öldürdüğünü135 örnek göstererek, hiçbir amel işlemeden, laneti hak etmiş bir şekilde de insanın yaratıldığını ileri sürerek bir çelişkiye düşmektedir. Doğuşta her insanın nötr olarak doğduğu, çocuklukta anne-baba ve yaşadığı toplum tarafından yönlendirilse dahi buluğ çağına geldiğinden itibaren inancını kendisinin seçip şekillendirdiği bilinen bir gerçektir. Yaratılışında inancı belirlenmiş bir insanın, inancından ve yaptıklarından sorumlu olma gibi bir derdi de olamaz. Kur’an’da bahsedilen, kıssadan böyle bir sonuç çıkarılamaz.

Dehlevi, insanları özelliklerine göre, melek ile şeytan ve ikisi arasında dereceler vererek birçok sınıfa ayırmıştır. Bu sınıflamadaki ilginç yön, insanların fıtratlarının önemli rol oynamasıdır. Yani kişilerin doğuştan melek ya da şeytana yakın olması ve onların özelliklerini taşımasıdır.136 Bu düşüncesinde de Dehlevi’nin, yaratılışta ‘İslam fıtratı üzerine doğma’ prensibine aykırı olduğu görülmektedir. Ayrıca, “nefse ve onu

135

Kur’an’da Kehf Suresi 67-82 ayetlerde, Musa Peygamber ve Hızır arasında geçen bir dizi olay anlatılmaktadır. Bu olaylardan biri de, " Çocuğun anne babasını azgınlık ve inkâra sürüklemesinden endişeye düşülmesi..." Kehf, 80 gerekçesiyle Hızır tarafından öldürülmesidir. Bu olayda, çocuğun gelecekte anne babasını inkâra götürme endişesiyle öldürülmesinin caiz olup olmadığı tartışılmıştır.

Ortada işlenmiş bir suç olmadığı için ileride işlemesi muhtemel olan bir eylem için peşin hükümle cezalandırılması kadere teslimiyetçi bir anlayışla değerlendirilmiş, Allah’ın gelecekte olacak bir olayın bilgisini Hızır’a vermesi şeklinde yorumlanmıştır. Dehlevi’nin görüşü de bu anlayış içerisindedir.

Ancak bu olayı yorumlarken, Allah’ın insanların fiillerine müdahale etmediğini, kişilerin inançlarını kendilerinin belirlediğini, işlenmemiş somut olmayan bir eyleme ceza vermediğini göz önünde bulundurmak gerekir. Kur’an’ın konu ile ilgili diğer ayetlerini de hesaba katıp bütünsel açıdan yaklaşmak gerekir. M. Hamdi Yazır her ne kadar bu olayı kaderci bir çizgide değerlendirse de, bazı önemli vurgular yapmaktadır. “Olaya güzellik ve çirkinlik açısından bakıldığı zaman Hızır'ın yaptıkları, gözle görülmeyen gizli sebeplere dayandığı için görünürde çirkin ve hikmetsiz görünüyor. Sebeplerinin açıklanmasıyla gerçeğe uygun olduğu zaman ise, üçte ikisi genel kurala uygun ve biri genel kurala aykırı bir istihsan (güzel sayma) olduğu anlaşılır.” Ayrıca, “Hızır da bunu kendiliğinden değil, Allah'ın emriyle yaptığını, bundan dolayı o çocuk hakkında gerçekleştirdiği öldürme hükmü, genel kurala aykırı olmakla beraber, Hızır için özel vahye dayanan özel bir şeriattır.” M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.5, s.404-409 Hızır’ın kim olduğu yolunda Peygamber, Veli gibi birtakım nitelendirmeler olmuştur. Ayetlerde anlatılan olaylara bakıldığında O’nun özel görevle görevlendirilen bir melek olabileceği, çocuğu öldürmesi de Allah'ın emri ile ölen çocukların ruhlarını almaya vekil tayin olunmuş olan Azrail'in görev ve sorumluluğu gibi değerlendirilebilir.

136 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 109–113 57

düzenleyene, sonra da ona isyanını ve itaatini, bozukluğunu ve korunmasını ilham edene and olsun ki…”137 ayetini anlamak da mümkün olmaz. İyilik ve kötülüğün ölçütünün belirlenmesi konusunda Dehlevi, Eş’arî ve Mu’tezilenin görüşlerini bir araya getirerek birleştirmiştir. İyilik ve kötülüğün şeriat tarafından belirlendiğini söylerken Eş’arî’yi, başlangıçta eşyanın iyi ve kötü olduğunun belli olduğunu, insan aklının da bunu açıkça anlayabildiğini belirtirken de Mu’tezile’yi temel aldığını görmekteyiz.138 Şeriat geldikten sonra, ikinci defa iyi ve kötünün ispatlandığını ileri sürerek Mu’tezilî ve Eş’arî görüşü birleştirdiğini, Eş’arî’nin görüşünü Mu’tezile’nin bakış açısıyla tamamladığını139 görüyoruz.

Mâturîdî, kötülüğün doğrudan Allah’ın fiili olmadığını ifade eder. Eğer Allah’ın fiili olsaydı, Allah şerirdir şeklinde isimlendirilmiş olurdu ki bu da küfürdür.140 Dehlevi, iyi ve kötüyü sünnet açısından değerlendirmesinde, sünnete göre, hükümlerin maslahata bağlı olduğu sonucunu ortaya koyduğunu ifade etmektedir.

Sünnet bir şeyin vacip veya haram olmasında, itaat edenin sevap kazanması, isyan edenlerin de cezalandırılması konusunda etki etmektedir. Bu anlamda fiillerin iyi veya kötü olmasının tamamen akli olmadığını ileri sürmektedir.141 O’na göre Şeriatın görevi, bir şeyin vacip ya da haram olduğunu belirlemek değil, aynı zamanda fiillerin özelliklerini olduğu gibi ortaya koymaktır. Bu, bir

137

Şems, 7-8 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 32 139 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 171 140 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, 73 141 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 32 138

58

doktorun durumuna benzer. Doktor, sadece ilaçların ve hastalıkların özelliklerini açıklamakla kalmaz, bununla beraber hastalığı tedavi de eder.142 Dehlevi, sahih bir rivayetle gelen bir hüküm varsa bu hükmün içermiş olduğu maslahatını bilmeye gerek olmadığını belirtmektedir. Bu, sünnete göre, helal değildir. Çünkü insanlardan pek çoğunun aklı, hükümlerin maslahatını kavrayamaz. Üstelik peygamberimiz akıldan daha üstündür. Hatta sünnet ve diğer nakli delillere dayanmayan mücerret şahsi görüşlerle hüküm vermek haramdır.143 Anlaşılıyor

ki

Dehlevi,

akıl-nakil

üstünlüğü

konusunda

çıkmaza

girmiş

gözükmektedir. Akıl ve nakli birbirine alternatif görmek, ya da birbirine çelişir göstermek, varılacak sonucu da baştan olumsuz etkileyecektir. Çünkü akıl ile vahiy hiçbir zaman çelişmez, birbirinin yardımcısıdır. Akıl insana doğuştan verilmiş bir bilgi kaynağı ve tabii bir vahiy, yani hidayeti ammedir. Duygulardan arınmış saf akıl hiçbir zaman yanılmaz.144 Sonuçta insan, vahyi de sünneti de akıl ile algılamakta ve uygulama evresine koymaktadır. Aynı kaynaktan gelen bu iki bilgi kaynağını birbiriyle kıyaslamak, birini diğerinden üstün görmek yanlıştır. Böyle bir tavır, doğru bir zihniyet kazandırmadığı gibi, yanlış dini düşüncelerin de doğmasına neden olur.

Dehlevi, iyilik ve kötülüğü, ‘kesme fiili demir cevherinin gerektirdiği bir şey olmasından dolayı güzeldir’ örneğini ileri sürerek, fiile göre ve sonuçları açısından maslahata uygun olup olmaması yönünden değerlendirmektedir.145 Fiilin sonuçları açısından değerlendirildiğinde, kötülüğün ontolojik olarak var olmadığı, kötü olarak nitelendirilen varlık ve fiillerin izafi olduğu gerçeği ortaya çıkar. Ancak, demirde, 142

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 33 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 33 144 Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar, 19–20 145 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 50 143

59

insanların hizmetine faydalı olacak işleri yapmak olduğu gibi, öldürmenin de var olduğunu kabul etmesi, kötülüğü ontolojik olarak kabul ettiğinin bir göstergesidir. Bu örnekte kötülük kabul edildiği gibi, sonuçlarına göre değerlendirme izafiyeti de görülmektedir.

Tasavvufta ve klasik Müslüman kültüründe, Allah mutlak güzel, mutlak iyi olduğu gibi, O’nu çirkinlik ve kötülükten de tenzih etme anlayışı vardır. Kuran’da da Allah’ın mükemmelliği,146 yarattığı her şeyin güzel oluşu147 gibi zatının ve fiillerinin mutlak iyi olduğunu ortaya koyan ifadeler bulunmaktadır. Ancak hicri birinci asırdan itibaren Müslüman kültüre yerleşen ve hala günümüzde geçerli olan kadercilik anlayışı, ahlaksızlığı meşrulaştırmış ve beraberinde birçok olumsuzluğu da getirmiştir.148 Bizzat insanların fiilleri sonucu ortaya çıkan kötülükler, ilahi kadere ilişkilendirilerek Allah’a dayandırılmıştır.

Aslında güzel olanı çirkinleştiren, bizim fiillerimiz ve düşüncelerimizdir. Bu Kuran’da da açıkça belirtilmiş, insanlara gelen iyilik ve güzelliğin Allah’tan, fenalık ve çirkinliğin ise insanlardan kaynaklandığı149 açıkça vurgulanmıştır. Bu ifadeye göre doğada ontolojik olarak kötü olan bir şey yoktur. Dünya ve varlıklar ya tamamen iyi ve güzel, ya da en azından nötrdür.150

146

Mülk, 3 Secde, 7 148 Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, 156 149 Nisa, 79 150 Faruki, İsmail, Tevhit, 8 147

60

3.2. Hidayet ve Dalalet Dehlevi, insanın hidayet ve dalalet içerisinde olmasını onun fiillerine bağlamaktadır.

Kişinin amelleri, nefsi, bedeni ya da malı üzerinde, genişlik, huzur veya sıkıntı, korku şeklinde gerçekleşir.151 Hidayet ve dalalet konusu, kader problemi ve fiillerin yaratılması çerçevesinde değerlendirildiği için, Kelamcıların bu konudaki görüşleri kader anlayışlarıyla paralellik arz etmektedir. Kaderin önceden belirlendiğini ve fiillerin yaratıldığını savunanlara göre, Allah insanları hidayete erdirir ve dalalete sürükler. İnsan iradesi ve kudreti devre dışı kalmaktadır. Eş’ari, kâfirlerin hidayete erdirilmediği için dalalet içinde olduklarını, hidayete erenlerin ise, Allah’ın onlarda hidayeti yaratması nedeniyle hidayete ulaştıklarını belirtmektedir.152 Hidayet ve dalalet konusunda, üzerinde tartışılan ve değişik yorumlara neden olan ayetlerden birkaçı şunlardır.

“Allah kime hidayet ederse, o doğru yolu bulur; kimi de saptırırsa, hüsrana düşenler de işte onlardır.”153 “Ve Allah her kime hidayet ederse, o doğru yolu tutar; her kimi de sapıklık içinde bırakırsa, artık onlar için Allah'tan başka yardımcılar bulamazsın.”154 “Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde kim varsa hepsi toptan iman ederlerdi. O halde insanları hep mümin olsunlar diye sen mi zorlayacaksın?”155 151

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 106 Eş’ari, Makalât, 260 153 Araf, 178 154 İsra, 97 152

61

Hidayet ve dalaleti Allah’a bağlayan Dehlevi, insanın hidayet veya dalalet içinde olmasında meleklerin de rolü olduğunu ileri sürmektedir. Melekler, Yüce Allah’tan, iyi niyetli ve güzel iş yapan kişileri, ödüllendirmesini, aksi durumda da azapla cezalandırmasını talep ederler. Bu duaları kabul edilir ve insanların üzerine rıza veya lanet yağar, böylece elem verici veya nimet getirici olaylar şeklinde ortaya çıkar.156

3.3. İrade İnsan, akıl ve zekâ sahibi olması nedeniyle, hayvan, bitki ve diğer varlıklardan ayrı bilinçli bir yaratıktır. İnsanda bulunan akıl gücü, kendi dünyasının ihtiyaçlarını karşılaması ve bağış yoluyla verilen gaybi ilimlere kendini hazırlamasını sağlamaktadır. İnsanlar gördükleri rüya, basiret, işiteceği ses ya da içine doğma gibi yollarla gaybi bilgiye karşı yeteneklidir.157 Yüce Allah, insana özel inayetinin sonucu olarak, ihtiyaçlarını karşılayabilecek bilgi ve yeteneği fıtri bir ilhamla vermiştir. Bu özelliğinin farkına varanlar ve kendilerini geliştirenler olduğu gibi, sadece hayatını idame ettirmekle yetinenler de vardır.

Gerçekte fıtrat zamanla değişmeyen ve bütün peygamberlerin üzerinde ittifak ettikleri din anlamına gelir. Dehlevi, Kuran’da belirtilen fıtratın158 saf iman olduğunu, kişinin kendisinde Tanrı hakkında doğru idrak ve doğru bilginin var olduğunu bildiğini ifade etmektedir. Bu bilgi insanın doğal yapısında vardır ve temel dini vazifeler de bu bilgi üzerine yüklenmiştir.159 Dolayısıyla, ibadet etme, yardım isteme, Allah’a ortak

155

Yunus, 99 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 100 157 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 122 158 Rum 30 159 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 123 156

62

koşmama, Allah’ın bütün olayları yaratmadan önce planladığı, Ahiretin var olduğu tüm peygamberler tarafından insanlara iletilmiştir.

Dehlevi’ye göre, insanın sorumlu olabilmesi için hür iradesinin olması şarttır. Bunu şeriatın “Fiiller sebebiyle sorgulanabilmek için, onların ihtiyar ile işlenmiş olması gerekir.” Sözüyle destekler. Bu sözün benzerini de şöyle ifade eder: “Zehirden zarar, ilaçtan fayda görmenin şartı, onların boğazdan girmesi ve karın boşluğuna inmiş olmasıdır.”160 Hayvanlar sahip oldukları bilgiyi içgüdüleriyle elde ederken, insan onu kesb ve nazar, ya da taklit yoluyla elde eder.161

3.4. Kudret ve Fiillerin Yaratılması Dehlevi’ye göre, insanın fiilleri ve huyları, ruhunun derinliklerinden doğar, sonra kendisine döner ve hesabına yazılır.162 İnsanda meleki ve hayvani güçler vardır. İnsan fiilleri, bu güçlerin etkisiyle ortaya çıkar. Meleki güç, hayvani özelliklerden uzak, ilahi nizama vakıf olan, esma ve sıfat ilimleriyle şekillenmiş, yeryüzündeki işleri yönetebilecek özelliktedir. Bu özellik insanın manevi boyutudur. Fiziksel boyut ise, hayvani güç olarak adlandırılmıştır. Bu iki boyut çatışma halindedir. Bu çatışmadan meleki gücü üstün gelen kimseler daha çok dini işlerle, nefsini olgunlaştırma ile meşgul olurlar. Hayvani gücü üstün gelenler ise, kahramanlık, yöneticilik, başkanlık gibi işlerle ilgilenirler. Uzlaşmalı olanlar ise, bunların her ikisiyle de uğraşır.163

160

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 78 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 82 162 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I,93 163 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 90 161

63

Anlaşılacağı üzere burada Dehlevi, insan fiillerinin yaratılmış olduğunu ima etmektedir. İnsanı ruh ve beden şeklinde iki kategoride değerlendirme anlayışı içerisindedir. İnsanı fiziksel ve manevi olarak ikiye ayırmak, hatta bu iki özelliği birbirine zıt öğe olarak göstermek bir çelişki arz etmektedir. İnsanın ruh ve beden şeklinde ayrılması yerine, maddi manevi özellikleri taşıyan bir varlık olarak değerlendirilmesi daha sağlıklı görülmektedir.

Dehlevi’ye göre, insanın fiilleri, kendi iradesi dışında, bazen sezgi ya da ilham yoluyla da ortaya çıkabilir. Ona nasıl davranacağı ilham yoluyla iletilir.164 İnsan fiillerinin ortaya çıkmasında meleklerin, nefis ve şeytanın telkinleri de büyük rol oynar.165 Melekler ve Şeytan, âlemdeki iyilik ve kötülüğün dengesidir. İnsanın fiillerinde doğrudan etkileri olamaz. İnsan fiillerini kendisi belirler ve nasıl yapacağına karar verir.

O’na göre, insanların fiilleri ihtiyaridir, ancak bu ihtiyarda onların bir seçimi bulunmamaktadır. Buna örnek ise, taşı atmak isteyen bir adam, eğer kudret ve hikmet sahibi olsaydı, taşta hareket ihtiyarını da yaratırdı.166 Fiilleri yaratan Allah ihtiyarı da yaratmıştır. Ama bunun sonucunda insan, aynı zamanda ceza ve sorumluluk sahibidir. Çünkü Allah, fiilleri birbirinin üstüne terettüp etmiştir. İhtiyar, ceza ve sorumluluk, söz konusu fiilin özünde vardır. Mesela suda hararet yaratınca, bu durum, suya buhar şekli vermesini gerektirir. Allah, hiçbir zaman özgür iradeyle işlenmemiş bir suça ceza vermez.167

164

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 480 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 92 166 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 479 167 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 480 165

64

Dehlevi, insanın fiillerini birbirine bağlantılı ve bir sebebe dayandığını ifade etmektedir. Allah, âleme koyduğu nizamın bozulmaması için bazı sebepler koymuştur.168 Bu fikrini de “Allah, bir kulun bir yerde ölmesine hükmettiği zaman, onun için orada bir ihtiyaç yaratır.”169 Hadisini gerekçe gösterir.

Dehlevi, insan fiillerinin yaratılmış olduğunu kabul etmekle birlikte, insan sorumluluğunu kurtarmak için iradenin de yaratıldığını söylemektedir. Ancak yaratılan irade özgürce seçim yapabilir mi? Ya da yaratıldıktan sonra irade özgür bırakılmış mıdır? Fiilin, iradenin ve ihtiyarın yaratıldığını kabul eden bir anlayışa göre insan özgür olamaz ve yaptıklarından sorumlu tutulamaz.

Kader tartışmalarının da ortaya çıkmasına neden olan irade ve fiilin yaratılmış olup olmadığı konusunda, Mu’tezile dışındaki Kelamcılar fiillerin yaratıldığını kabul etmişlerdir. Yaratılan fiilleri uygulama zorunluluğu problemi nedeniyle, insan sorumluluğunu ortaya koymak için Eş’ari kesb teorisini170, Mâturîdi ise fiilin hem Allah hem de insan tarafından ortaya konduğunu171 ileri sürmüşlerdir. Mu’tezile ise, irade ve fiilin yaratılmış olmadığı ve insan tarafından ortaya konduğunu ifade etmiştir.172 Fiillerin insan tarafından yaratıldığını savunan Mu’tezileyi şirk koşmakla eleştirenler, fiilin Allah ile insanın ortaklaşa yapılması teziyle, aslında kendileri bir şirk açmazına düşmüşlerdir.173

168

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 480 Tirmizi, Kader, 11 170 Eş’ari, el-Lûma, 39 171 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 302 172 Kadi Abdulcabbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, 325 173 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri, 304 169

65

3.5. Kaza ve Kader Dehlevi’ye göre, yaratılacak olan her şeyin tamamı, gök ve yeryüzü yaratılmadan önce yazılmıştır.174 Yüce Allah, bütün varlıkları, ezeli inayetiyle, hayalu’l-arş’ta, yani Alem-i Misalde yarattı ve her şeye bir şekil verdi. Dünyaya gelmeden önce varlıklar ve olaylar önce bu âlemde planlanır. Dünyada olacak her olay da işte bu âlemde planlanır ve yazılır.175 Âlem-i misalde planlanan olayların yeryüzüne inmesini müşahede ettiğini iddia eden Dehlevi, ilginç bir örnek vermektedir: “Çocuklarımdan biri hastaydı ve kalbim onunla meşgul bulunuyordu. Bu halde öğle namazımı kılarken, ölümün indiğini gördüm. Çocuk o günün gecesinde öldü.”176 Dehlevi, insan yaratılmadan önce, ömür ve rızkının nasıl olacağı, dünyada nasıl bir hayat yaşayacağı, davranışlarının nasıl olacağı ceninin tedviriyle görevli melekler tarafından bilindiğini söylemektedir.177 Bu bilindiğine göre belirlenmiştir. Ohalde insan yaptığını yapmak zorundadır.

Dehlevi, “Her hikmetli buyruk o gecede ayrılır”178 ayetini, Kaza ile kararların âlem-i misalde belirlenip ve kesinlik kazandığı şeklinde yorumlar. Şeri hükümlerin de burada kararlaştırıldığını ileri sürmektedir.179

174

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 480 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 176 Verdiği bir başka örnekte, bir grup insan tartışmış ve bu tartışma sonucu birbirine kin duyar bir hale gelmişlerdir. Bunun üzerine Dehlevi, Allah’a teveccüh etmiş ve misal âleminde nurani bir nokta görmüş.

Bu nur yeryüzüne inerek yayılmaya başlamış. Yayıldıkça da tartışan o topluluk henüz dağılmadan barışıp aralarındaki düşmanlık sona ermiştir. Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 177 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 178 Duhan 4 179 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 60 175

66

Dehlevi’ye göre, insanların suretleri de bu âlemde yaratıldı. Yeryüzündeki tüm insanlar, o zamanda yaratılan suretlerin gölgesidir. Allah, insanların fıtratına Allah’ın bilgisini, teslimiyet duygusunu ve sorumluluk bilincini verdi.180 Bu özellikler dünyaya geldiği günden itibaren içinde gizli olarak mevcut bulunacak ve sorumlu tutulacaktır.

O’na göre, insanların yaşantılarını düzenlemek için şeriatlar da önceden yazılmıştır.

Bazı şeyler haram, bazı şeyler helal, ya da vacip kılınmıştır. Bunlara uyan bir kimse Allah’ın nizamına uymuş olur. Bunun sonucunda itaatkâr sevaba, isyan eden de azaba müstahak olur.181 Dehlevi’ye göre, kader imanın temel bir şartıdır. Kadere inanmayan kimse Müslüman olarak adlandırılmaya müstahak değildir. Allah’a olan inancımız, ilahi takdir ve emirlere olan inancımızla yakından ilgilidir. Bu emirler, semavi varlıkların hareketini düzenleyen kanunlar gibidir. Onlara inanmak, İslam’ın esasını teşkil eder.182 Yüce Allah’ın âlemin başlangıcından sonuna kadar olmasını takdir ettiği her şey, O’nun yarattığı şey üzerine yazılıdır ve koruma altına alınmıştır. Buna Levh, Kitab-ı Mübin adı verilmiştir. Âlemde süregelen her şey burada yazılıdır. Bu yazı hafızın hıfzı gibidir. Ezberlediği ayetler, kelime ve cümle olarak zihni ve kalbinde nakşedilmiştir.

180

“Hem Rabbin Âdemoğullarının bellerinden zürriyetlerini alıp onları nefislerine karşı şahit tutarak: "Rabbiniz değil miyim?" diye şahit gösterdiği zaman "Evet Rabbimizsin, şahidiz !" dediler. Kıyamet günü "Bizim bundan haberimiz yoktu!" demeyesiniz” Araf–172. ayeti göz önünde bulundurarak Dehlevi, insanlar yaratılmadan önce, ruhlardan bir söz aldığını ve böylece insanların sorumluluğunun ta o zaman başladığını belirtmektedir. Dehlevi’nin bu görüşü Eflatunun ruh hakkındaki düşüncelerine benzemektedir.

Eflatun’a göre ruh da ezelidir. Sonradan madde dünyasına inmiş ve bir bedene girmiştir.

Ruh ezeli olduğundan, kendisi gibi ezeli olan ideaları da ezelden bilmekteydi. Fakat madde âlemine inince onları unutmuş ve hatırlamaya başlamıştır. Ruh ideaları hatırlamaya başlayınca bilgi sahibi olmaya başlamıştır. İnsan, kendisine düşünme imkânı veren kavramları, bu dünyadaki hayatından daha önceki varlığında tanımıştır. Birand, Kamıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, 53, Keklik, Nihat, Felsefe, 218) 181 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 64 182 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 196 67

Bunlar satır satır dizilmiştir, hatta okurken gözleriyle görüyor ve oradan okuyor gibidir.183 Dehlevi’ye göre, her ne kadar olaylar önceden biliniyor ve yazılıyorsa da, insanlar işleyecekleri fiilleri seçebilirler. Ancak bu seçim gerçek bir seçim olamaz ve sebeplere bağlıdır. Çünkü bu seçim, kişinin değil Allah’ın istediği şeyin olması, fayda vermesi, gibi sebeplere bağlıdır. Bu görüşünü de “Şüphesiz kalpler, Allah’ın iki parmağı arasındadır, onları dilediği gibi çevirir.” 184 hadisine dayandırmaktadır.185 O’na göre ihtiyar illete bağlıdır, dolayısıyla illetin bulunması anında bulunmazlık etmez, irade olunan fiili, illetler gerekli kılar. İnsan, bir fiilin işlenmesi ve terk edilmesini eşit görür ve fiili seçer. İhtiyar, o fiilin işlenmesinin illetidir.186 İnsanlar Allaha karşı sorumludurlar. Allah’ın adaleti, insanın kötü yoldan kaçınma, kendisini mutluluğa ulaştıracak yolu tutma özgürlüğüne sahip olmasını gerektirir. Tüm insanlarda meleki ve hayvani iki eğilim vardır. Bu iki eğilimden birini seçmek insanın inisiyatifindedir.

Herkes

ilahi

olarak

karakteriyle

mütenasip

bir

şekilde

yönlendirilmektedir. Allah’ın insanı zorladığını söylemek O’na zulüm isnat etmek anlamına gelir.187 İnsan, Allah’ın her şeyi önceden takdir ettiğine inandığı için, umutsuzluğa düşmeden, evrenin devamlılığını sağlayan evrensel planlama içerisinde hayatını devam

183

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 92 Müslim, Kader, 17 185 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 478 186 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 203 187 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 48 184

68

ettirir.188 Kendisi için en uygun olanın tercih edildiğini, adaletin gereğinin hükmedildiğini düşünür.

Allah’ın önceden ilahi irade ile planladığı kader asla değişmez. Ancak, henüz belirlenmemiş kader için dua ve insanın aldığı tedbir etkili olabilir.189 Bu kader, kabul edilen dua ve alınan tedbir doğrultusunda gerçekleşebilir.

Dehlevi, Hasan el-Basri’yi190 dayanak göstererek, kader inancının İslamiyet’ten önceki inançla benzer olduğunu ve değişmediğini söylemektedir. Cahiliye döneminde, Allah’ın bütün olacakları henüz gerçekleşmeden önce takdir ettiğine, kazanın zaman içerisinde ortaya çıktığına, meleklerin ve fazilet sahibi insanların dualarının bir tür etkisi olduğuna inanılırdı.191 Dehlevi’ye göre, takdir, hem özel bir insan şekli olan ideal insanı temsil eder, hem de bir birey olması nedeniyle kendisinin güç ve imkânlarını yerine getirmesi ve gerçekleştirmesi anlamına gelir. Bireysellik insani değerlerin vasıtasıdır ve bu, kişiliği oluşturur. Şahsiyetin ideallerini gerçekleştirmesi onun takdirindedir. Takdir ise deterministik bir ilkedir. Çünkü bireyin ve toplumların gelişiminin her aşamasında, kişi belli bir çevrede, belli imkânlar ve güçler ölçüsüyle hareket etmek durumundadır.

Ancak bu tamamen değişken bir determinizmdir. Çünkü belli bir merhalede imkân ve güçlerin gerçekleştirilmesi yeni imkân ve güçlerin yaratılmasına götürür. O, tabiattaki evrim fikrini benimseyerek, yeni bir dönemin gelmesiyle takdirin de değiştiğini belirtir.

188

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 196 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 108 190 Hasan el-Basri’ye atıfta bulunulan söz şu şekildedir: “Cahiliye dönemi insanları, hitabelerinde, şiirlerinde kaderden bahsetmişlerdir. Şeriat bu konuda, onların inançlarını teyit etmenin ötesinde yeni bir şey getirmemiştir.”

191 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 364 189

69

İmkân ve güçlerin yerine getirdiği her tekâmül aşamasında Yaratıcı, doğaya yeni imkânlar ve yeni güçler bahşeder.192 Dehlevi, insani yönden takdiri, teklif olarak tanımlar. Bu bağlamda teklif ahlaki mücadele ve sorumluluk anlamındadır. İnsan hem tercih hem de davranış ehliyetine sahiptir. O’na göre, Övme ve yerme, ceza ve mükâfat bu yüzdendir. Ahlaki davranış ile onun sonucu arasındaki bağlantıyı, doğal bir neden ile onun sonucu arasındaki bağlantıya benzetir.193 Müslüman kültürde, kader konusunda hâkim olan anlayış, kaderin önceden belirlendiği ve insan fiillerinin yaratıldığı şeklindedir. Özellikle de Eş’ariler, Allah’ın mutlaklığını başka özelliklerinden soyarak, O’nu güç, irade ve ilme indirgediler. Bunun sonucunda Allah ile insanı fiiller konusunda, karşı karşıya getirdiler.194 İnsan da özgür olmayan, Allah’ın önceden belirlediği ve yarattığı fiilleri yerine getiren bir robot konumuna geldi. Bu anlayışa göre, insanın işlediği, küfür, isyan, ahlaksızlık gibi tüm kötülüklerden Allah’ın sorumlu olma durumu ortaya çıkmaktadır. Bunu da akıl hiçbir zaman kabul edemez. İnsan sorumluluğu anlayışı, kaderi hem bir problem haline getirmekte ve hem de bu problemin çözülmesini sağlamaktadır. Kaderi belirleyen aynı zamanda sorumluluk sahibidir. Kader inancında yaygın olan anlayış, insan fiillerinin önceden belirlenmesidir.

Bu anlayışa göre, insan, zor ve yorucu yol olan olayların sebeplerini araştırma zorunluluğundan da kurtulmuş olmaktadır. Olaylarda kişinin sorumluluğunu düşünüp çözüm üretmek yerine, kendisini olayların akışına bırakmak daha kolay gelmektedir.

192

Fazlur Rahman, İslami Yenilenme, 122 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 480 194 Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, 114 193

70

Sorumluluktan uzak bir düşünce tarzı, var olanı ve yapılanı meşru görmeyi sağladığından, yapılacak eleştirileri de ortadan kaldırmaktadır.195 İnsanın karşılaştığı olaylarda, menfaatine göre kader anlayışı da değişebilmektedir.

Kendisine zor gelen olaylar karşısında kaderci bir anlayışa sahip kimse, eksikleri ve hataları sonucu zarara uğradığında sorumluluğu Allah’a izafe etmektedir. Hatta davranışını imanla özdeşleştirmekte, bu düşünceyi imanın şartlarından biri saymaktadır.

Oysa Kuran’da kaderin geçtiği ayetler incelendiğinde, Allah’ın önceden yazdığı bir kader anlamı çıkarılamayacağı açıktır. Kadere imanın, imanın şartlarından biri olarak değerlendirmek mümkün gözükmemektedir. Ehli Sünnet, Mabed b. Halid el-Cüheni’nin “Kader yoktur, işler yeniden yeniye olmaktadır” iddiasına karşı, kadere imanı, iman esasları arasına koyarak işi bastırmak istemiştir. 196 Takdir, insan söz konusu olduğunda ahlaki sorumluluk anlamına gelir. İnsan, fiilleri yapabilme kabiliyetine ve tercih etme yetkisine sahiptir. Bu yüzdendir ki, davranışlarından sorumludur ve davranışlarının karşılığında ödül ya da ceza görecektir. İnsan olmanın anlamı, davranışlarının ahlaki niteliğinin olmasıdır. Davranışlar ile sonucu arasındaki ilişkiden dolayı insan sorumluluk sahibidir.

3.6. Ecel Ecel kavramı, kelamcılar tarafından insanın dünyada yaşadığı zaman dilimi, vakit197 ve hayatın sonu olarak açıklanmıştır. Kuran’da ecel ile ilgili ayetlerde, insanlara Allah tarafından bir ecelin verildiği ve bu ecelin ertelenmediği vurgulanmaktadır.198 Bu

195

Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, 305–306 Atay, Hüseyin, Kur’an’da İman Esasları, 133–142 197 Eş’ari, Makalât, c.I, s. 321 198 Bkz. En’am, 2, Münafıkun 11, Nuh, 4 196

71

ayetlerde ecelin Yüce Allah tarafından belirlendiği ve tayin edildiği açık bir şekilde görülmektedir.

Kelamcılar, ecelin Allah tarafından belirlendiği konusunda hemfikirlerdir. Eş’ari ve Mâturîdi âlimlere göre, tayin edilen ecelin zamanı gelince, insanın rızkı tükenir ve nihayetinde ölüm gerçekleşir. Ölüm Allah tarafından yaratıldığı için, öldürülen bir kimse yine eceliyle ölmektedir.199 Mu’tezilî âlimler, ecelin Allah tarafından belirlendiğini, ancak, insan hayatına olağanüstü etkenlerin müdahalesi sonucu ölümün gerçekleşmesi konusunda farklı bir yaklaşımla, öldürülen kimsenin ecelinin kesildiğini, öldürülmeseydi önceden belirlenen ömrünü tamamlayacağını düşünmektedirler.200 Mu’tezile’nin ileri sürdüğü bu düşünce, ömrün uzaması ya da kısalması kavramını ortaya çıkarmış ve tartışılan kelami konular arasında yerini almıştır.

Dehlevi, insan yaratılmadan önce, ömür ve rızkının nasıl olacağı, dünyada nasıl bir hayat yaşayacağı, davranışlarının nasıl olacağı, ceninin tedviriyle görevli melekler tarafından bilindiğini söylemektedir.201 O’na göre, olaylar, ortaya çıkmadan önce, Hazre-i Kudst’ten indirilir. Ölüm de aynı şekilde, meydana gelmeden önce indirilir. Bir keresinde öğle namazını kılarken, hasta çocuğunun ölümünün indiğine şahit olduğunu202 ve o günün gecesinde de çocuğunun öldüğünü iddia etmektedir.203

199

Bkz. Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 362, Eş’ari, el-İbane, 12, es-Sabuni, Maturidiyye Akaidi, 153 Bağdadi, Usulu’d-Din, 143 201 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 197 202 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 203 Dehlevi, olaylar gerçekleşmeden önce, misal âleminden yeryüzüne inmesine birçok kez tanık olduğunu örneklerle anlatmaktadır: Bir defasında, bir grup insanın aralarında bir tartışma yaşamışlar, bu tartışma birbirlerine kin tutmaya kadar ilerlemişti. Bunun üzerine, kendisi Allah’a teveccüh etmiş ve misal âleminden nurani bir nokta yeryüzüne inmiş, tartışan gruplara doğru yayılmaya başladıkça 200

72

Dehlevi, kaderi ve fiilleri Allah’ın yarattığı düşüncesi çerçevesinde ecelin de Allah tarafından belirlendiğini ifade etmektedir. Ölüme neden olan sebepler ve sonuçlarını da “Allah’ın kaderi cümlesinden”204 olduğunu söylemektedir. İnsanların fiillerinin seçimi ve ömürlerinin uzaması ya da kısalması konusunda gerçek bir seçimin söz konusu olmadığını ileri süren Dehlevi, Allah’ın insanlar için en doğruyu ve en güzeli seçeceğini, insanların seçiminin, Allah’ın seçimi yanında bir değeri olmadığını belirtmektedir.205 Burada Allah ile insan davranışları arasında bir karşılaştırma yapıldığı görülmektedir. Bu düşüncenin temelinde, Allah’ın büyüklüğüne halel gelmesi veya insanın ilahi özellik kazanması endişesi yatmaktadır. İnsana fiillerini seçme özgürlüğü ve azami yaşama süresini belirleme hakkı verilmesi ne insanın ilahlaşmasına ne de Allah’tan bir şeyler eksilmesine neden olur.

Ecel konusu fiiller kapsamında değerlendirildiği için mezheplerin fiillerle ilgili düşünceleri, eceli

değerlendirmedeki

ortaya

koydukları tavırla örtüşmektedir.

Geleneksel Müslüman kültürde, fiiller ve ecel kavramı, Cebri bir anlayış içerisinde değerlendirildiğinden insan hayatını riske sokan ve sona ermesine neden olan her türlü tehlikeye karşı müdahale etmek aslında boşuna bir uğraş, hatta Allah’ın kudretine karşı gelmektir.

aralarındaki kin de azalmaya yüz tutmuş. Öyle ki topluluk dağılmadan tartışan insanlar barışmış ve eski hallerine dönmüşlerdi. Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 204 Bu söz hadisten alınmıştır. Peygamberimiz, insanların kullandıkları ilaçlar ve afetlerden korunmak için sığındıkları sığınakların, takdir-i ilahiyi geri çevirip çevirmediğini soran sahabelere, “Bunlar Allah’ın kaderi cümlesindendir” cevabını vermiştir. Bkz. İbn Mace, Sünen-i İbn Mace, Tıbb, 1 205 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 199 73

Eğer insan ömrü, Yüce Allah tarafından önceden belirlenmiş ve ölüm sebebi ne olursa olsun, bu Allah’ın belirlediği ömür ise, insanların uzun yaşamak için verdikleri çabanın bir anlamı olmaması gerekir. Oysaki gelişmiş ülkelerde, insana verilen değerin bir göstergesi olarak, insan ömrü, az gelişmiş ülkelere nazaran daha uzun olduğu bir gerçektir. Geliştirilen yaşam standardının yüksek ve sağlıklı olması insanın daha uzun yaşamasında en belirgin etkendir. Yaygınlaştırılan aşı kampanyaları ile çocuk ölümlerinin azalması,206 açlıkla mücadele sonucu açlıktan ölümlerin ortadan kalkması gibi önceden alınan tedbirler, insanların ömrünü kısaltmanın aksine uzattığını göstermektedir. Dünyada, özellikle de gelişmemiş ülkelerde, aşırı yoksulluk, açlık, insan sağlığını tehdit eden etkenlerle mücadele sonucu, çocuk ölümlerinin azaldığı açık şekilde görülmektedir.207 Savaş da Allah’ın verdiği ömrü kısaltan en önemli etkenlerdendir. Savaşın hâkim olduğu yerlerde çocuk ve yetişkin insanların ölümleri, savaş olmayan bölgelerdeki ölümlerle kıyaslanamayacak şekilde fazladır.208 Kurandaki ecelle ilgili ayetleri bu çerçevede değerlendirmek daha isabetli olacaktır. İnsanı yaratan Allah’ın, kendinden başka her şeyin yok olacağı gerçeği çerçevesinde, insanlara bir ecel tayin etmesi de gayet doğaldır. Burada belirlenen ecel, insanın yaşayabileceği azami ömürdür. Yani insan vücudunun fiziksel olarak yaşayabileceği en uzun hayattır. Bunun sonunda ecel gerçekleşecektir. Eğer insan, yine Allah’ın belirlediği doğa kanunlara aykırı hareket eder ve bu ölümüne sebebiyet verirse ömrünü 206

Binlerce çocuğun hayatının, yapılacak birkaç basit aşı ile kurtulması mümkündür. Ulusların bunca zenginliğine rağmen dünyadaki 1 milyar çocuğun yaşamı yoksulluk damgası taşımaktadır. UNICEF, “Dünya Çocuklarının Durumu 2005 Raporu”, 10 207 UNICEF, “Dünya Çocuklarının Durumu 2005 Raporu”, 8 208 Dünyanın değişik ülkelerdeki iç çatışmalar ve savaşlarda 1990 yılından bu yana 3,6 milyona insan hayatını kaybetmiştir. Doğal olarak hayatını kaybedenlerden yüzde 45ini çocuklar oluşturmaktadır.

UNICEF, “Dünya Çocuklarının Durumu 2005 Raporu”, 10 74

kısaltmış olur.209 Sonuçta, Yüce Allah, insana fiillerini seçme ve gerçekleştirme, aklını kullanma gibi yetileri verdiği gibi, ömrünü de en son noktasına kadar yaşama ya da daha erkene alma özgürlüğü vermiştir.

4. İMANLA İLİŞKİLİ KAVRAMLAR 4.1. İman Kavramı Dehlevi, imanı kalp ile tasdik, dil ile ikrar olarak tanımlayarak Allah’ı ve Peygamber’i tasdik, ilahi şeriatlara boyun eğip teslim olmaktır şeklinde açıklamıştır. İmanın tasdiki kadar ikrarı ve uygulamasını da devreye sokarak imanın kapsamını genişletmiştir.210 O’na göre, imanın dört anlamı vardır: Kalbin inanılması gereken şeyleri tasdik etmesi, kalp huzuru ve güven, İslam ve ihsan.211 Dehlevi’ye göre, İmanın özü ve hedefi, kendisiyle insanın olgunlaşmış bir şahsiyet haline gelmesidir. İnanan bir kimse kendisini ilahi âleme adamalıdır. Böylece uzaktan Allah’ı görme konumuna yükselir, onun üzerine Allah’ın nuru ve emniyeti iner.212 Dehlevi, imanın ikrar ve uygulama bölümünün son halkasının ihsan olduğunu belirtir. İhsanı da dua ve zikir, ibadetler ve Allah’ı düşünme, O’na yoğunlaşma sonunda Allah’ın rengine boyanma şeklinde özetlemektedir.213 Dehlevi, iman tanımında, imanın, inanan ile inanmayan arasında kıstas olacak açık bir belirti olduğu için, dil ile ikrara vurgu yapmaktadır. O’na göre, eğer bu alamet konulmamış olsa, peygamberin çağrısına uyanlar ile uymayanlar arasını ayırmak, kolay olmadığı gibi, bazı karinelere dayanılarak elde edilecek zannî bir ayırım olacaktır.

209

Fatır, 11 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 470 211 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 468 212 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 86 213 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 469 210

75

Böylece zan da insanı yanıltır. Bu yüzden, gönüllü ve içten gelen bir arzuyla kalpte bulunan inancı dışa vurmak için dil ile ikrar önemlidir.214 Zikir ve Kuran tilaveti imanın en önemli göstergelerindendir. Zikir ve tilavet, insanın hatalarını gidermede, kalbin katılığını ortadan kaldırmada etkilidir. Bu sayede insan, Allah’ın yüceliğine olan saygının ihtişamına bürünür ve inayetine muhatap olur.

Dua imanın ayrılmaz bir parçasıdır.215 Duayı Allah işittiği için bunu sürdüren kimse Onunla daha yakın ilişki kurar.

Dehlevi, peygamberimizin, İslam’a davetinden sonra her türden insanın Müslüman olduğunu, gerçekten İslam dinine girenlerle, diğerlerini birbirinden ayırmak için imanın iki kategoride değerlendirmek gerektiğini ileri sürmektedir.

Birincisi, can ve mal dokunulmazlığının sağlanması gibi dünyevi hükümlerin belirlenmesinde esas alınan ve boyun eğme konusunda açık belirtileri olan imandır.

Onun şartı, şeklen itaattir ve karşıtı küfürdür. İkincisi, ebedi kurtuluşa ulaşma ve yüce dereceler elde etme gibi ahiret hükümlerine esas teşkil eden imandır. Bunu zıddı nifaktır. Şartı da iman sahibi olduğuna ilişkin her doğru açıklama, övgüye değer her fiil ve erdemli her davranıştır. Bu iman, hak olan inançları, amelleri, üstün melekeleri içine alır; artar ve eksilir.216 O’na göre, birinci grupta olanlar kalplerine imanın aydınlığı girmemiş olanlar, ikinci gruptakiler ise gerçek hidayete eren kimselerdir. İslam’ı ise Dehlevi şöyle açıklamaktadır. Kişinin İslam’a tam bir teslimiyet içinde olması, onun gereğini yapması, ters düşecek şeylerden de kaçınmasıdır.217 İmanın özü

214

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 470 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 186 216 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 465–466, Krş. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 63 217 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 472 215

76

ve hedefi, kendisiyle insanın olgunlaşmış bir şahsiyet haline geldiği ihsana ulaşmaktır.218 Dehlevi, imanın tanımı ile ilgili tartışmalara, Ebu Hanife’nin “iman dil ile ikrar, kalp ile tasdikten ibarettir”219 tanımlamasıyla başlamıştır. Kelamcılar genelde imanın sözlük anlamının kalp ile tasdik olduğu konusunda hemen hemen aynı görüştedirler.220 Kur’an’da da imanın kalp ile tasdik olduğu ve kalpte bulunduğu vurgulanmaktadır.221 Dehlevi ise, imanı geniş manada tutarak, imanda bir derecelendirme yaptığı görülmektedir. İlk derece kalp ile tasdik, son nokta ise ihsan seviyesine ulaşmaktır. İlk önce iman kalpte tasdik edilir, dil ile ikrar edilir, imanın gerektirdiği ameller yerine getirilir, son noktada ise, mümin olmanın en üst düzeyi ihsan derecesine ulaşılır.

Dehlevi’nin iman çerçevesini geniş tutması ve amelleri de bu kapsama almasının nedeni, iman ile islam kavramlarını aynı anlamda kullandığı içindir. Kelime anlamı olarak her iki kavramın farklı manalara geldiği ifade edilirken, söz konusu inanmak fiili olunca, islam kavramıyla eş tutulmuş, iman ile islamın hakikatlerinin aynı olduğu222 ileri sürmüştür. Hâlbuki iman, islam kavramı içerisinde sayılırsa problem çözülür ve İslamın şartları ile imanın şartlarının farklı olmasının da bir anlamı olur.223

4.2. Büyük Günah Dehlevi’ye göre büyük günah, hayvani, ya da şeytani bir güdümle işlenen; hakka giden yolu tıkamak, Allah’ın nişanelerine saygısızlık etmek, meşru kabul edilen yollara 218

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 218 Ebu Hanife, Fıkhı Ekber, 12 220 Bkz. Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 495, Eş’ari, Kitabu’l-Luma, 75 221 Bkz. Tevbe, 125, Maide, 41 222 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 511 223 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Olayların, 265 219

77

muhalefet etmek manası taşıyan ve insanlara zararı dokunan fiillerdir. Bu fiilleri işleyenler, büyük cezaya çarptırılacağı gibi dinden de çıkmış olurlar.224 Dehlevi büyük günahların belirtilerini şöyle sıralamaktadır: Kur’an ve sünnette büyük günah işleyen kimsenin cehenneme gideceğini belirtilmesi, işleyen kimseye ceza konulması, o fiilin kebire, büyük günah olarak adlandırılması, Hz. Peygamber’in büyük günah diye nitelendirmesi, onu işlemenin dinden çıkma sayılması gibi özellikler taşıması gerekir.225 Müslüman, büyük günah işlese bile, peygamberimizin “Allah’tan başka tanrı olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna tüm kalbiyle şahadet getiren hiçbir kul yoktur ki, Allah cehennemi ona haram kılmasın”226 sözü gereği, kâfirler için hazırlanmış olan cehenneme gitmez.227 Büyük günahlar, küfürle mukayese edildiğinde önemsiz kalır ve dikkate alınacak bir etkisi kalmaz. Cehenneme girmesine sebep olarak nitelendirilecek bir durum oluşturmaz.

Dehlevi, büyük günah işleyenlerin dinden çıkıp çıkmadıkları konusunda çelişkileri vardır. Bu konuda hadisleri temel aldığı için hadisin manasına göre hüküm vermiştir.

Büyük günahları tanımlarken sıraladığı eylemleri yapanların şeriata göre dinden çıkma gibi bir olgu içerisinde olduğunu ifade etmektedir. Aynı şekilde imanın belirtilerini, günahların

mertebelerini

sıralarken

de

çıkmayacaklarını ortaya koymaktadır.

224

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 471 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 471 226 Müslim, İman, 53 227 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 473 225

78

büyük

günah

işleyenlerin

dinden

Büyük günah meselesi, mezheplerin iman anlayışlarıyla doğrudan ilgilidir. Amelin imandan bir parça olduğunu kabul edenlere göre büyük günahı küfür saymışlardır.

Mu’tezile ise iman ile amel arasında bir yer oluşturmuştur. İman-amel ilişkisi ve büyük günah meselesi hakkındaki tartışmalar, siyasi kutuplaşmaların sonucu ortaya çıkmıştır.

Taraflar bu konudaki görüşlerini meşrulaştırmak için, görüşlerini Kur’an ve hadisle temellendirmişlerdir.228 Dehlevi düşüncesinde, günahın çeşidine göre işleyenin küfre girip girmediğini görüyoruz. Söz konusu eylem, insanları Allah’ın yolundan alıkoyma, O’na savaş açma şeklinde olursa, bunun sonucunda kişi, büyük bir cezaya çarptırılır ve dinden çıkar.

Büyük günah meselesinde, işlenen eylemlerin durumuna göre, büyük günah sıralaması da yapılmıştır. Dehlevi, bu sıralamayı dikkate alarak, sıralamanın başında yer alan küfür ve şirk eylemlerini yerine getirenleri dinden çıkmış saymaktadır. Listenin devamında yer alan diğer günahlar, büyük günah seviyesinde olmayan, kötülüğe davetiye çıkaran ya da ona iten fiillerdir. Bu tür günahları işleyenler dinden çıkmaz. Ancak din bunları yasaklamış, büyük günah için kullanılan ağır ifadeler sergilenmemiştir.229 Büyük günahların müslümanı dinden çıkaracağı yolundaki anlayışın temelinde siyasi kanaat farklılığı olduğu görülmektedir. Zaten bu kavramın Müslümanlar arasında tartışılması, halifelik mücadelesindeki siyasi çekişmelere dayanmaktadır.230

228

Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Olayların, 276 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 471 230 Şehristani, el-Milel, I, 269 229

79

4.3. Tasdik ve İnkâr Bakımından İnsanlar Dehlevi, fiilleri ve yaşam tarzına göre mümini iki sınıfta değerlendirmektedir.

Birinci gruptakiler, “La ilahe illallah”231 diyerek, inandığını söyleyen, Müslümanların tarafında yer alan, İslam’ı yüzeysel yaşayan kimselerdir. İkinci gruptakiler ise, ebedi kurtuluşa ulaşma ve yüce dereceler elde etme gibi, dünyadan çok ahiret için yaşayan kimselerdir. Bu tanıma uyan kimselerin Kur’an’da şöyle tarif edildiğini belirtmektedir: “Müminler ancak, Allah anıldığı zaman yürekleri titreyen, kendilerine Allah’ın ayetleri okunduğunda imanlarını artıran ve yalnız Rablerine dayanıp güvenen kimselerdir.”232 Dehlevi, dünyadan çok Ahiret için yaşama anlayışı ile, dünyadan el etek çekmeyi, dindarlığın gereği görmesi önemli bir sapma ve bir tasavvuf kalıntısıdır. İnsanın üzerine düşen ibadetleri yerine getirmesi gerekli olduğu gibi, dünyalık diye tabir edilen işleri de kendisi ve diğer insanlar için faydalı işler yani amel-i salih olarak gerçekleştirmesi zorunludur.

Dehlevi imanı sadece tasdik ile sınırlandırmamıştır. İman anlayışında, ikrar ve imanın gerektirdiği amelleri de yerine getirmek gibi bütünsel bir yaklaşım tarzı vardır.

O, mümini, tevhit inancını kabul etmiş, peygamberi tasdik eden ve ilahi şeriata boyun eğen kimsedir şeklinde tanımlamaktadır.233 Tasavvuf anlayışında, insan, ‘ne olursan gel’ anlayışıyla alınıp, tarikat kültürüne özgü çeşitli ibadet ve uygulamalardan oluşan bir süreçten geçer, bu seyri sulûk sonucunda vahdeti vücut düzeyine erişir. İman kavramına bu çerçeveden bakıldığında, 231

Bu deyim, Dehlevi’nin görüşünü dayandırdığı şu hadiste geçmektedir: “İmanın temel özelliklerinden biri de ‘La ilahe illallah’ diyene dokunmamaktır. Biz onu ne bir günah yüzünden tekfir ederiz, ne de bir amel sebebiyle İslam’dan çıkarırız.” Bkz. Ebu Davud, Cihad, 33; İbn Mace, Sünen-i İbn Mace, Fiten, 1 232 Enfal, 2 233 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 469 80

Dehlevi’nin, imanı neden bu kadar geniş tuttuğu ve imanın tanımına, ikrar, amel ve ihsan kavramlarını niçin dâhil ettiği daha kolay anlaşılacaktır.

Dehlevi, münafıkları iki kategoriye ayırır. Birinci grup, imanda nifaka düşmüş ve bu yüzden cehenneme mahkûm olanlar, ikinci grup, davranış veya ahlaki nifak suçunu işlemiş olanlar.234 Dehlevi, imanı amelle ilişkilendirdiği için, insan davranışlarının münafık olmaya götürdüğünü söylemektedir. Münafıklığın alameti olarak da hadislerde geçen, yalan söylemek, ihanet etmek, sözünde durmamak fiillerini göstermektedir.

O’na göre, diliyle inandığını söyleyip, kalbiyle katıksız küfür üzere kalmakta ısrarlı olan kimseler, kâfirler zümresine girmektedirler. Münafıklar ise, dilleriyle imanı itiraf ettikleri halde kalplerinde küfre sevgi vardır. Onlarda tasdik bulunmaz, boyun eğme ise zorlamayla gerçekleşir. Ahirete dönük hükümlerde kâfirden farkı yoktur. Hatta Kuran’da belirtildiği gibi235 cehennemde en aşağı bir yerde olacaklardır.236 Dehlevi, insanın, dinde çeşitli sıkıntılarla karşılaşmasıyla ondan hoşlanmadığını ve bu yüzden nifak içerisine girebileceğini ileri sürmektedir.237 O’na göre, Bu kimselerin, atadan kalma inançları ve yanlış bilgileri, doğruyu, gerçeği görmelerini engellemektedir.238 Kişi, doğasında bulunan veya törelerden kaynaklanan yanlış bilgiden dolayı, dünyalık işlere meyletmektedir. Böylece, yaptığı işlere karşılık verilemeyeceği düşüncesi yerleşmekte ve günahlar işleyerek nifak içerisine girmektedir. Bu kimseler 234

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 467 Nisa 145 236 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 466, Krş. Dehlevi, El-Fevzü’l-Kebîr, 22 237 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 467 238 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 340 235

81

bulundukları ortama ayak uydurulurlar. Dünya hayatına kendilerini kaptırıp, Allah ve peygamberini unutur, ahiret için harcamaya zaman bulamazlar.239 Dehlevi, dine aykırı eylemleri kastederek, bazı kişilerin doğasında dünyalık işlere yönelme olduğunu ileri sürmektedir. Bu bir çeşit cebri yaklaşımdır. Bu anlayışa göre insanın münafık olması da önceden belirlenmiş olmaktadır.

Dehlevi, dünya-ahiret ayırımı yaparak Klasik Müslüman anlayışının tipik bir örneğini sergilemektedir. Özellikle de tasavvuf kültüründe ‘bir hırka bir lokma’, ‘dünyadan el etek çekip ahirete yönelmek’ anlayışı ile sadece dini alanlarla ilgilenmek hala günümüzde de geçerliliğini koruyan bir felsefedir. Tarih boyunca devam eden bu anlayışı nedeniyle, sosyal ve ekonomik birçok alana soğuk bakılmış, bu alanlar dünyaya başka açıdan bakan insanlara bırakılmıştır. Daha da kötüsü elindekiyle yetinmek ve başkaları tarafından sömürülmek de kader olarak görülmüştür. Neticede bugün Müslümanların içinde bulunduğu durum ortadadır. Ahireti dünya hayatının devamı olarak görmek, Kur’an’ın ve Peygamberimizin mesajını iyi anlamak her Müslüman için gerekli bir durumdur.

Dünya çalışma yeri, ahiret bunun hesabının verildiği yerdir. İnsan sadece ibadetleri yapıp yapmadığından değil, dünyada işlediği tüm fiillerden hesap verecektir.

Bu nedenle dünyayı terk ederek ahiret kazanılamaz. Dünyada çalışarak, kaliteli mal ve hizmet üretiminde bulunarak ahiret kazanılır. Bu tür eylemlerin adı da salih ameldir.

Son ve mükemmel olan dinimiz, müntesipleri olan Müslümanların, yaşantıları, felsefeleri ve ortaya koydukları işlerinin de mükemmel olmasını hedef göstermiştir.

239

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 467 82

Dehlevi’nin tanımına göre kâfir, inatçı inkârcı kimselerdir. Bu kimseler, akıllı olmalarına ve İslam çağrısı kendilerine ulaşmasına rağmen inanmazlar. Yüce Allah’ın, peygamberler

göndermek

suretiyle,

tamamlamak

istediği

ilahi

amacının

gerçekleşmemesi için, ilahi davete karşı cephe alırlar. Allah yolundan sapar, saptırırlar, dünya hayatından ötesini düşünmezler. Bu yüzden ebedi lanete uğrarlar, sonsuza dek cehennemde kalacaklardır.240 Dehlevi’ye göre, Yüce Allah, insanların kemal mertebesine ulaşabilmesi için ona akıl vermiş, kılavuz olmaları için peygamberler göndermiş ve şeriatlar koymuştur.

Melekleri de yardım ve dua etmeleri için görevlendirmiştir. İnsan bu düzene uyar ve meleki yönünü ortaya çıkararak olgunlaşırsa kemal mertebesine ulaşır. Ancak insan böbürlenerek, Allah’ı ve dinini inkâr eder, bunlara karşı tavır alıp düşmanlık yaparsa İslam’ın dışına çıkar. Bu hal üzere ölürse, meleklerin lanetine ve nefretine uğrar.

Yaptıklarından dolayı sürekli bir işkence ve ceza içerisinde olur.241 Aslında tüm insanlar fıtraten temiz olarak yaratılmışlardır. Ancak inkârcı olan kimse, düşüncesi ve yaşantısıyla, fıtratına konulmuş olan bilgiye ters düşer. Bu durumda olan bir kişinin Rabbine saygı duyması imkânsızdır.242 Kâfir olan kişiye melekler âleminden gelen şiddetli bir lanet vardır. Bunun sonucunda kalbi katılaşır ve yaptığı hayır işlerden fayda görmez.243 Allah insanın fıtratına doğru bilgiyi ve idraki yerleştirmiştir. Bu bilgiyi Allah’ın fıtrata yerleştirdiğini ve temel dini vazifelerin de bu bilgi üzerine yüklendiğini inkâr eden kimse kâfir olur.

240

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 340 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 228–229 242 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 235 243 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 235 241

83

Dehlevi’ye göre, insanın küfre düşmesi ve dinden çıkmasında şeytanın vesvesesi de etkilidir.244 Ancak insanın inanmasında veya inkâr etmesinde yetkiler kendisinin elindedir. Şeytanın vesvese vermesi kadar, melekler de iyilik ve doğruluk telkin ederler.

Meleklerin şeytanın alternatifi olduğu ve insanlara hayırda yardımcı oldukları bilinmektedir. Sonuçta inanıp inanmaması kişiye bağlıdır.

Dehlevi, inkâr etmeyi kalbin mühürlenmesi olarak kabul ederek, kâfirlerin, kâfir olarak damgalandıkları için mutluluğa ehil olmadığını ve asla ulaşamayacaklarını ileri sürmektedir.245 Kur’an’da kalbin mühürlenmesi ile ilgili ayetlere bakıldığı zaman bir sebep sonuç ilişkisi görülmektedir. Allah’a karşı savaş açan ve insanları Allah’ın yolundan alıkoyma gibi davranışları sergileyen kimselerin kalbinin mühürlendiği vurgulanmaktadır.246 Bu tür fiilleri işleyen kimse, iyi davranışlardan uzaklaşır ve kötü fiilleri yerine getirmek onun için hayat tarzı haline gelir. Böylece psikolojik alışkanlık yaratan kötü davranışları kazanmış olur, basireti körelir.247 Hiçbir insanın fıtraten kalbinin mühürlenmediği ve kaderinde de inkârcı olarak belirlenmediği açıktır. Kalbin mühürlenmesi, Allah’ın iman ve inkâr kurallarını belirlemesi çerçevesinde değerlendirilmelidir. İnkâr etme kurallarını yerine getiren kimsenin kalbi mühürlenmekte, yani Allah’ın rahmetinden uzaklaşmakta, artık onlar incelikleri anlayamaz248 duruma gelmektedirler. Bir kimsenin kalbinin mühürlendiğini, artık inanamayacak hale geldiğini kabul ettiğimizde, İslam’a girmek isteyen birinin önceden nasıl yaşadığı, hangi inanca sahip olduğu şartının aranmamasıyla bir çelişki

244

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, 474 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 158 246 Bkz. Bakara 7, Nisa 155, Araf 101, Tevbe 87, 93, Yunus 74, Mümin 35, Şûra 24 247 Bkz. Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, 140-141 248 Münafıkûn 3 245

84

oluşturur. Kalbin mühürlenmesini kabul etmek aynı zamanda insan iradesinin de devre dışı kaldığı anlamına gelir.

Dehlevi Allah’a ortak koşmaları nedeniyle müşrikleri, peygamberleri Allah’ın oğlu olarak kabul etmeleri nedeniyle de Yahudi ve Hıristiyanları kâfirler grubunda değerlendirmektedir.249 Yahudiler, Üzeyir’i, Hıristiyanlar da İsa’yı eşsiz biri, literal anlamda Allah’ın oğlu250 olarak kabul etmişlerdir. Bunlar ebedi cehennemliktir. Ancak, Hz. Peygamberden önce yaşamış Yahudi ve Hıristiyanlar, ebedi cehennemlik olmayıp cezalarını çektikten sonra cennete girecek en zararsız münafıklar grubuna dâhildir. O bu kanaatini, İsra Suresi 15. ayette geçen “biz peygamber göndermedikçe bir topluma azap etmeyiz” ibaresinden çıkarmıştır.251 Müşrik, ilahlık vasfına sahip olduğuna inandığı bir varlığa aşırı bir saygı gösteren ve ona karşı Allah’a gösterilen kulluğa benzer bir davranış gösteren kimsedir. Dehlevi’ye göre şirke inanan kimse şöyle düşünür: Tanrı, kendi ilahlık elbisesinden bir başkasına giydirir veya başkası O’nun zatı içerisinde kendi varlığını yok eder ve Onun zatı ile kaim olur. Böylece şirk koştuğu şeye kutsiyet atfeder.252 Dehlevi, şirki, Allah’a mahsus olan sıfatlardan herhangi birini, O’ndan başkasına isnat etmektir şeklinde tarif etmektedir. Bu sıfatlar, lanet, öfke, sağlık verme ya da hasta etme, rahmet etme gibi sıfatlardır.253 Dehlevi’ye göre, şirk koşma hastalığına tutulanlardan bazıları, Allah’ı tamamen unutup sadece koştukları ortaklara tapar, onlara ibadet ederler. Bir kısmı ise, Allah’ı 249

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 178 Yunus, 68, Bakara, 116, Maide, 72-75 251 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 86 252 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 184 253 Dehlevi, El-Fevzü’l-Kebîr, 6 250

85

kâinatın sahibi ve idare eden rab olarak kabul ettikleri halde, bazı varlıklara tanrılık yetkisi vermişlerdir. Bunu bir hükümdarın, ülkenin bir bölgesine görevlendirdiği ve bazı yetkilerle donattığı temsilcisine benzetmektedir.254 Dehlevi, şirk konusunda yeterli bilgiye sahip olmasını, ibadetle tedbir arasındaki ilişkiyi anlamasını ve ilmin kapısının kendisine açılmasını, kendisine gelen ilham sayesinde olduğunu iddia etmektedir.255 Dehlevi, şirkin suret ve kalıplarını da şöyle sıralamaktadır:256 Müşrikler putlara ve yıldızlara secde etmekteydi. Bunun üzerine Yüce Allah’tan başkasına secde edilmesi yasaklandı. Allah’tan başkasına secde ederek ortak koşmak beraberinde kâinatın idaresinde de ortak kılmayı gerektirir. Oysa Kur’an’da, “Güneşe de aya da secde etmeyin! Onları yaratan Allah’a secde edin”257 buyrularak, yaratma ve büyük şeylerin idaresi konusunda Allah’ı birlemek vurgulanmıştır. İhtiyaçları Allah’tan başkasından istemek. Allah dışında hastalığın iyileşmesi, fakirin zenginleşmesi gibi ihtiyaçların gerçekleşmesi beklentisiyle başkalarına adakta bulunmak ve onlardan yardım istemek de Allah’a ortak koşmak demektir. Allah kendisinden başka kimseden yardım istenmemesi ve dua edilmemesi gerektiğini açıkça bildirmiştir.258

254

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 183 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 183 256 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 188 257 Fussilet 37 258 Fatiha 5, Cinn 18, En’am 41 255

86

Ortak koşulan bazı şeyleri “Allahın kızları” ve “Allahın oğulları” şeklinde isimlendirmek de şirk olarak görülen davranışlardandır. Yüce Allah bunu şiddetle yasaklamıştır.259 Din adamlarını rab edinmek, onların haram kıldıklarını haram, helal saydıkları şeyleri de helal saymaları onları rab olarak kabul etmeleri manasına gelir ki bu da Yüce Allah’a ortak koşma demektir. Bir şeyi helal ya da haram kılmak aynı zamanda insanları o şeyden sorumlu tutmaktır. Bu ise sadece Allah’a aittir.

Dehlevi, Allah’tan başkasına kurban kesmek, Allah’ın adından başka bir ad üzerine yemin etmek, Allah’tan başkası adına haccetmek gibi davranışları da şirkin suret ve kalıpları arasında saymaktadır. Dehlevi ayrıca, dinin, şirk olduğuna dair açıkça beyanda bulunmadığı, üzerindeki örtüyü tamamen kaldırmadığı, fiillerde bulunan kimseleri ise gizli şirk içinde olduklarını belirtmiştir.

Dehlevi, şirk anlamı taşıyan amellerin ve inançların temeline inmesinin nedeni, dönemindeki

halkın

içine

düşmüş

olduğu

şirk

manası

taşıyan

davranışlar

sergilemesiydi. O dönemde insanlar, Allah’tan başkası adına kurban kesmekte, başkasının yerine oruç tutmakta, kabirlere olağanüstü saygı duyup, dilekte bulunma ve orada yatanlardan medet ummaktaydılar. Dehlevi, bütün bunlara savaş açmış ve tevhit inancına aykırı olan bu davranışlarla mücadele etmiştir.260

259 260

En’am 100, Nahl 57, Saffat 149, 153, Maide 18, Tur 59 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 189 87

İKİNCİ BÖLÜM PEYGAMBERLİK 1. PEYGAMBERLERİN ÖZELLİKLERİ 1.1. Peygamberin İnsan Oluşu Yüce Allah, insanlara dini tebliğ etmek ve yaşamlarında da onlara rehber olmak amacıyla peygamber göndermiştir. Dehlevi’ye göre, Allah, zaman zaman hak ve hakikat bilgisine sahip üstün insanlardan birini göndermeyi gerekli kılar. İnsanların karanlıktan aydınlığa çıkmaları için bir sebep yaratır ve kullarına, hem kalplerini hem de yüzlerini ona çevirmelerini farz kılar. Allah bu durumu insanlara haber verir ve gönderdiği elçilere uymalarını emreder. İşte bunlara peygamber denir.1 Dehlevi peygamberlerin gönderilmesinde bir sebebin olduğunu ve bu sebebin de Allah tarafından yaratıldığını ileri sürmektedir. Bu anlayış insan faktörünü devre dışı bırakmaktadır. Çizilen bu çerçeveye göre Allah, önceden ne zaman peygamber geleceğini planlamış, gelmesine yakın zamanda da bir sebep ortaya çıkarmıştır.

Dolayısıyla insanların yaşam biçimleri peygamberlerin gönderilmesinde etkin gözükmemektedir. Oysa tarihte peygamberlerin gönderilmeden önce toplumların iyice yozlaştığı, Allah’ın buyruklarından uzaklaştıkları, bunun sonucunda bozulan bu düzenin yeniden inşası için peygamberlerin gönderildiği bilinmektedir. Dehlevi’nin bu yaklaşımı insan fiillerini devre dışı bırakmakta ve bir tür cebri anlayış olarak gözükmektedir.

Elbette peygamberlerin ne zaman gönderileceği Yüce Allah tarafından belirlenmektedir.

1

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 249 88

Ancak peygamberlerin gönderilme sebeplerinin içerisinde, insanların davranışları ve yaşam biçimlerinin de ortamı hazırlama açısından büyük payı vardır.

Dehlevi’ye göre Allah, ebedi lütfünü devam ettirmek ve iyi bir düzen kurmak amacındadır. Bu sebepten dolayı peygamberler göndermiştir.2 O’na göre, Allah, vahye kabiliyetli elçileri, insanlar arasından seçmiş ve peygamber olarak görevlendirmiştir.3 Peygamberlerin gönderilmesindeki amaç, her iki dünyada mutluluğa ulaşmak, kolay olandan başlamak, tüm insanlığı yararına olan şeyleri yapmayı gerçekleştirmektir.4 Dehlevi, Yüce Allah ile insanların, vahiy yoluyla iletişim kurmasının mümkün olamayacağından hareketle peygamberlerin gönderildiğini vurgulamaktadır. Çünkü O’na göre, yeni bir din ancak aracı yoluyla insanlara iletilebilir. İnsanlar bu konuda yeterli değildir, ancak Allah’ın seçtiği ve vahiy gönderdiği peygamberler bunu başarabilirler.5 Peygamberlerin sahip olduğu bilgi, kendi kazanımları değil, Allah tarafından bağışlanmış vehbi ilimdir.6 Dehlevi’ye göre insan ne melek ne de hayvandır. Melekle hayvanın bileşimidir.

Meleki temayüllere ve hayvani arzulara sahiptir.7 Tarih boyunca zaman zaman insanlar insanlıktan saparak hayvani arzulara meyletmişlerdir. Bu noktada insanların gidişatını düzeltmek, onları doğru yola ulaştırmak için çeşitli devirlerde uyarıcılar, elçiler gönderilmiştir.

2

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 179 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 81 4 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 160 5 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251 6 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 253 7 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 105 3

89

Dehlevi, Hz. Muhammed’e herhangi bir kusur atfetmemektedir. “zaman zaman kalbim kararır, bu durumlarda yüzlerce defa Allah’tan af dilerim”8 gibi diğer insanlarda görülen bazı durumları ise örnek olma sıfatına bağlamaktadır. O’na göre, gerçekte O, kusursuzdur, ancak insan olmanın gereği görülen noksanlıklar ümmetine örnek olmanın bir gereğidir.9 Peygamberler insanlardan farklı olarak, dünyevi değil semavi bir forma sahiptirler.

Bu özellikleri, onların vahyi kavramasını ve Allah’ı müşahede etmesini sağlar. İnsani taraflarını ortaya çıkarır, meleki aşamaya doğru hareket ederler. Karakter yönünden farklı olmakla beraber, üstün başarılara ve büyük zaferler elde etmeye uygun yapıdadırlar.10 Dehlevi, vahiy gelmesi nedeniyle, Peygamberleri diğer insanlardan üstün tutmaktadır. Bu özelliği o kadar ileri taşımaktadır ki nerdeyse peygamberlerin insan olma vasfı ortadan kalkmaktadır. Oysa Kur’an’da yer alan “De ki: "Rabbimin şanı yücedir, ben sadece beşer olan bir peygamberim."11 ifadeyle peygamberlerin insan olduğu

ısrarla

vurgulanmaktadır.

Peygambere

insanüstü

vasıflar

yüklemek,

peygamberliğin doğasına zarar verdiği gibi, onların örnek olma özelliklerini de ortadan kaldırmaktadır. İnsanın melekleri örnek alması mümkün değildir.

Dehlevi, yaptıkları icraatları göz önünde bulundurarak peygamberleri iki gruba ayırmaktadır. Risaleti boyunca, halkı yeni dine ve gereklerine inanmalarını sağlayan, büyük başarı ve zafer elde eden ulu’l-azim peygamberler, diğerleri ise, büyük zafer kazanmasalar da insanları doğruya zorlamak için uyaran ve Allah’ın sünnetine uygun 8

Müslim, ez-Zikr ve’d-Dua, 36 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 76 10 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 102 11 İsra, 93, Ayrıca İbrahim Suresi 11. ayette de benzer vurgu vardır: “Peygamberleri onlara: "Evet biz de ancak sizin gibi bir beşeriz, fakat Allah kullarından dilediğine nimetini lütfeder ve Allah'ın izni olmadıkça size bir mucize ve delil getirmek bizim haddimiz değildir. Ve müminler artık Allah'a dayanıp güvenmelidir.” Ayrıca bkz. Al-i İmran,144, En’am,50, Kehf, 110, Fussilet, 6 9

90

davrananlardır. Bunlar öldürülmüş ve getirdiği hükümlere inanan ve uygulayan hiçbir kimse bulamamış olabilirler.12 Dehlevi’nin peygamberler arasında vizyona göre bir sınıflama yaptığını görüyoruz.

Toplumların inançlarını ve adetlerini değiştirerek getirdiği yeni dine tabi olmalarını sağlayan ve peşinden sürükleyen peygamberler olduğu gibi, halkından tek bir kişiyi ikna etme başarısı gösteremeyen ve halkı tarafından öldürülen peygamberler de vardır.

Böyle bir ayırım, peygamberlerden bazılarını görevinde başarısız olarak kabul etmektir.

Bu da Kur’an anlayışına uymamaktadır. Çünkü Yüce Allah başarısız olabilecek birini asla peygamber olarak seçmez. Ayrıca her peygamberi yaşadığı toplum, ortamı ve bu ortamda yaptığı icraatları ile değerlendirmek gerekir. Kaldı ki Allah hiçbir peygamberi görevlendirdikten sonra insanlarla mücadelede yalnız bırakmamış, her zaman desteklemiştir. Bunun en büyük kanıtı da peygamberlere gönderilen vahiylerdir.

Dehlevi, sıraladığı özelliklerden çıkarılacak sonuç itibariyle, Yüce Allah’ın peygamber göndermesinin iki koşulu olduğunu belirtmektedir: Birincisi, peygamber olacak insanın bazı olağanüstü sıfatları taşıması gerekir. Mesela vahiy almak için, vahyin kaynağına yakınlık gibi özel yeteneklere sahip olması.13 İnsanda var olan yeteneklerin ortaya çıkması hatalardan uzak olmasını gerektirir. Böyle bir kişiliğe sahip olan biri, Allah’ın seçmesi için yeterli potansiyele sahiptir. İkinci koşul, yeryüzünde mutlaka peygambere ihtiyaç olmasıdır. Peygamberlerin gelmesini gerektiren şartın olması mutlak bir zorunluluktur.14 Bu şartlar yerine geldiği

12

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I., 102 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 81 14 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 160 13

91

zaman, Allah, âlemin idaresinde nisbî hayrın gerçekleştirilmesi için peygamber gönderme kararı alır.15 Dehlevi, peygamberlerin gönderilmesinde belli bir zamanlama olduğunu ileri sürmektedir. Bir devletin ortaya çıkması ve onun aracılığıyla diğer devletleri hizaya getirme vaktinde veya Allah’ın bir milletin devamlılığını istemesi ve o milletin diğer insanlara üstün kılmasını dilediği zamanda peygamber göndermiştir. Ayrıca bir millete gelen dinin sürekliliğini sağlamada ve insanlara karşı getirilen delillerin tamamlanması için elçiler göndermiştir.16 Dehlevi, geleneksel Müslüman kültürde var olan peygamberler arasında üstünlük yarışına girmiş, Hz. Muhammed’in peygamberlerin en üstünü olduğunu ileri sürmüştür.

O hak ve hakikat bilgisine sahip olanların tüm meziyetlerini kendinde toplamış, hem kendi peygamberliğini hem de ümmetine örnek olmayı tam olarak gerçekleştirmiştir.

Diğer peygamberler ise bu meziyetlerden ancak bazılarına sahiptirler.17 Dehlevi, peygamberimizin elçiliğini ve ümmetine örnek olmayı tam olarak gerçekleştirdiğini vurgulamakta ve bu meziyetini bir üstünlük olarak ileri sürmektedir.

Bu yaklaşımdan bazı peygamberlerin elçilik görevini ve sorumluluğunu Hz. Peygamber kadar tam olarak yapamadıkları anlaşılmaktadır. Oysa Kur’an’da hiçbir peygamberin görevinde başarısız olmadığı, aralarında herhangi bir üstünlüğün de bulunmadığı açıkça vurgulanmaktadır. “Ey Muhammed de ki: “Ben diğer elçilerden farklı birisi değilim; ne benim, ne de sizin başınıza gelecekleri bilirim; ben ancak bana vahyolunana

15

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 250 17 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 249 16

92

uymaktayım; ben sadece apaçık bir uyarıcıyım.”18 Ayrıca Kur’an’da peygamberler arasında herhangi bir ayırım yapmanın da mümkün olmadığı vurgulanmaktadır.19 Peygamberler arasında üstünlük, ümmetler arasında süregelen bir mesele olmuştur.

Bunun nedeni, insanların olaya psikolojik yaklaşımlarının bir sonucudur. Diğer ümmetler

gibi,

Müslümanlar

da

kendi

peygamberini,

diğer

peygamberlerle

karşılaştırmış, onlarda bulunanların kendi peygamberinde de bulunmasını istemiştir. Ümmetin bu psikolojik durumu, Hz. Peygamber’e de hissi mucizelerin verildiği konusunda rivayetlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.20 Ehli Kitap kültürünün etkisiyle Müslümanların peygamber anlayışı, Ehli Kitabın peygamber anlayışının etkisinde kalmıştır. Böylece Kuran’daki peygamber anlayışı ile uyuşmaz hale gelmiştir. Dehlevi’de de bu etkileşim rahatlıkla görülebilmektedir. Bir yandan peygamberin insan olduğu ve insanlara örnek olarak gönderildiği olgusu vurgulanmakta, diğer yandan da peygambere insanüstü özellikler yüklenmektedir.

Peygamberi yüceltme adına bu tür söylemler, onu insanlardan uzaklaştırdığı gibi, örnek alınabilirliği de oldukça zorlaşmaktadır.

Peygamberleri tanımanın ilk aşaması, onların bir insan olduğunu kabul etmektir.

Peygamberler, insanlar arasından seçilmiş olup, Allah’tan vahiy almaları dışında insanlardan bir farkı yoktur. Ne var ki geleneksel Müslüman kültürde, peygamberlere ve özellikle de Peygamberimize ayrı bir form biçilmiş ve üstün vasıflarla adeta insanüstü bir varlık konumuna yükseltilmiştir. Bu, peygamber gerçeğini anlamayı zorlaştırdığı

18

Ahkaf, 9 “Peygamber, Rabbinden ne indirildiyse ona iman etti, müminler de. Hepsi, Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve: "Peygamberleri arasında hiçbir ayırım yapmayız." diye Peygamberlerine inandılar ve: "İşittik ve boyun eğdik, bağışlamanızı dileriz, ey Rabbimiz! Dönüş sanadır!" dediler.” Bakara, 285 20 Akbulut, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Ankara-1992, 29 19

93

gibi, dikkatlerin, getirdiği mesaj üzerine değil, peygamberin şekli ve niteliğinin üzerine çekilmesine neden olmuştur.

1.2. Peygamberin Günahsızlık Sıfatı Dehlevi’ye göre, insanlar, fıtratlarına uygun bir yaşam tarzına ulaşabilmek için, hataya düşmesinden emin oldukları hak ve hakikat bilgisine sahip bir öndere ihtiyaç duyarlar. Böyle bir önder, masum olmalı ve insanlar onun hakkında, hak yolu bildiği ve söylediği şeylerde hataya düşmekten ya da saptırıcı olmaktan korunduğu, ıslah için gerekli hususlara vakıf olduğu inancında olmalıdırlar.21 Peygamberin hatadan korunmuşluğu, ancak Allah’ın onun içinde, idrak ettiği her şeyin hak ve hakikat olduğuna dair zorunlu bir bilgi yaratması yoluyla olur. Bu zorunlu bilginin yanında, peygamberde bir meleke de vardır. Bu meleke sayesinde, vicdan yoluyla aldığı bilgileri, doğru bir şekilde alır. Bilgilere tabi olması ve tecrübe etmesi nedeniyle de vicdanının doğruluğunu test eder.22 Peygamberlerin günahsız olmalarının sebebi, peygamberlerin, şehevi süfli arzulardan arındırılmış, mutedil mizaçta yaratılmış nezih insanlar olması, Yüce Allah’ın arzuları ile kendilerinin arasına girip bu gibi süfli arzulara meydan vermemesidir.23 Peygamberlerin hayal yeteneğinin mele-i alaya benzemesi sonucu, oradan bilgi almalarını ve günahlardan masumiyet, doğruluk, takva ve iffet özelliklerine sahip olmalarını sağlamıştır.24

21

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 245 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 245–246 23 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 252 24 Dehlevi, Sataat, 29, Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 15 22

94

Dehlevi’ye göre, peygamberler farklı soydan gelmiştir. Bu soy diğer insanlardan farklı olarak, Allah’a bağlılıklarından dolayı O’nun zatının tecellisine ulaşırlar.

Kendilerini Allah’a yoğunlaştırdıklarında dünyevi özellikleri kaybolur ve meleki niteliğe bürünürler.25 Görülüyor ki, Dehlevi, peygambere, Allah ile iletişimi, meleki yönünün varlığı, üstün insani yetenekleri gibi birtakım sıfatlar yükleyerek insanüstü bir varlık konumuna yükseltmektedir.26 Fiziksel yönüyle dünyaya, manevi üstünlükleriyle de Âlem-i misale hitap eden bir aracı varlık gibi değerlendirmektedir. Bu tür sıfatlar, peygamberin günahsız olmasına getirilen deliller olarak görülmektedir.

Dehlevi’ye göre, peygamberler çeşitli safhalardan geçmektedir.27 Liderlik, ismet ve hikmet sıfatlarını kendinde toplanmasıyla vahiy almaya hazır bir konuma gelirler. Bir yıldız olarak başlayan peygamberlik süreci, ay, güneş ve nihayetinde, insani kusurlardan kurtulup, yeryüzünde en parlak şekilde tecelli etmiş olan bir ilahi nur28 özelliğine kavuşur.

Dehlevi, Ehl-i Sünnet görüşüne aykırı olarak, ismet sıfatını sadece peygamberlere has bir özellik olarak görmez. İsmet kavramı O’na göre, diğer insanların da doğruluğa, itidale, kendine hâkimiyete ve salih amelleri yapmaya fıtraten vergili olabilecekleri anlamını içerdiğini iddia etmektedir.29 Dehlevi, insanların uyanıklık, uyuşukluk, bazı hareketlere karşı duyarlılık gibi özelliklerin yaratılıştan gelen özellik olduğunu ileri sürmektedir.30 İnsanların iyi ya da kötülüğe yönelmeleri de fıtrattan gelen yapı nedeniyledir. Kimi insanlar yaratılışları 25

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 15 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 138 27 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 141 28 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 84 29 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 21 30 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 108 26

95

gereği, diğer insanlardan farklı olarak, peygamberler gibi ismet sıfatıyla koruyucu elbise giymiş gibi korunmuşlardır. Bu insanlardan haksızlık, adaletsizlik gibi olumsuz davranışlar görünmez.

Dehlevi’nin peygamberlere has olan ismet sıfatının bazı insanlarda da olduğunu söylemesi, özellikle de bunun doğuştan geldiğini ileri sürmesi büyük bir yanılgıdır.

Kaldı ki peygamberlerin korunmuşluğu, doğuştan gelen günahsızlık sıfatı değil, herhangi bir yanlış iş yapmaya kalkıştıklarında Allah’ın uyarması şeklindedir. Sonuçta peygamberler insan olduğundan hata yapma özellikleri peygamber olduktan sonra da hep var olmuştur. Bazı insanların fıtraten hata yapmama özelliklerinin olduğu ileri sürülürse, bazılarının da doğuştan hata yapmaya eğimli olduğu sonucu ortaya çıkar.

Böyle bir düşünce, Hıristiyanlıktaki tüm doğan çocukların günahkâr doğduğu inancına benzer ki bu da asla kabul edilemez.

2. PEYGAMBERLİK VE VAHİY 2.1. Vahyin Mahiyeti Vahiy, Allahın kendi mesajını insanlara iletmesi için seçtiği peygamberle bir tür iletişimidir. Allah ile peygamberler arasında gerçekleşen bu iletişimin niteliğini ancak muhataplar anlayabilir. Bunların dışındaki kimseler ise vahyin tezahürleri üzerinde yorum yaparak vahiy gerçeğini anlamaya çalışmaktadırlar. Bu noktada bir vahiy eseri olan Kuran’ın vahiy ile ilgili ayetleri bizim en büyük yardımcımız konumundadır.

2.2. Vahiy, Gayr-i Metlu’ Vahiy ve İlham Dehlevi, vahyi peygamberlere has bir özellik olarak görmekle beraber, Allah’ın insanlarla hem gizli hem de açık olarak ilişki kurabileceğini düşünmektedir. Bunun 96

sonucunda insanın davranış tarzı, ilahi hikmete uygun bir şekilde gelişir. Allah’ın peygamber haricindeki insanlarla iletişimi Hz. Meryem’de olduğu gibi31 fiili konuşma yerine imalarla gerçekleşir. O, bu iddiasına yaşadığı bir cezbe anını örnek vermektedir.

Dehlevi, bir anında,32 peygamberimizi gördüğünü, kendisinin ilahi kılığa büründüğünü, Hak diye haykırdığını ve ilahi yağmur damlalarının üzerine yağdığını, bu olaydan çok zevk aldığını ve etkilendiğini ifade etmektedir.33 Dehlevi’ye göre, ilham sadece insanlara değil hayvanlara da gelir. Buna örnek olarak Yüce Allah’ın arıya vahyetmesini gösterir.34 O, ilhamı çok geniş tutmaktadır.

Rüyalarda insanlara ilham geldiği gibi, sabır, hoşnutluk, sevgi, kanaat vb. hallerde de ilham kendisini gösterir. O, insanın engin feraseti sayesinde yüce varlığı düşünmesi ve kendisinin başka âlemlere gitmesini de ilhamın geniş anlamına dâhil etmektedir. Buna Hz. Meryem’e Allah’ın vahyetmesini delil göstermektedir.35 Dehlevi, ilham ve ismetin peygamberler dışında bazı insanlarda da görülebileceğini iddia etmektedir. İnsanları peygamberden sonra, fazilet hiyerarşisi adı altında çeşitli gruplara bölmüştür. Peygamberlerden hemen sonraki grupta sıraladığı Hâkimlerin36

31

Meryem 29 Dehlevi, hayatı boyunca yaşadığı değişik mistik tecrübeleri sırasında peygamberle iletişim kurduğunu iddia etmektedir. Yaşadığı değişik tecrübelerinde peygamberimizin kimi zaman bir kalem, kimi zaman da elbisesini verdiğini ileri sürmektedir. Kendisine peygamberimizin hayali görüntüsünün gösterildiğini söylemektedir. Bu durumdan hareketle Dehlevi, peygamberin vekili, halifesi olduğunu iddia etmekle kalmayıp, kendisine kalem verilmesini, Hz. Peygamberin ümmi olmadığına yorumlamıştır. Daha da ileri giderek peygamberliğin Hz. Muhammed ile sona ermediğini, peygamberin elbisesini kendisine vermesini delil olarak gösterip bu görevin henüz bitmediğini, sonraki nesiller tarafından tamamlanacağını iddia etmiştir. O’na göre, Peygamberin başarılarının tamamlanmasına katkıda bulunma görevi kendisine verilmiştir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II., 248 33 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 70 34 Nahl, 68 35 Dehlevi, Sataat, 17-19 36 Dehlevi, insanların görevleri ve manevi üstünleri kapsamında bir fazilet hiyerarşisi oluşturmuştur. Bu dizinin en başında Peygamberler gelmektedir. Peygamberlerden hemen sonraki grupta Peygamberlerle veliler arasında köprü görevi yapan Hâkimler sınıfı gelmektedir. Peygamberler Allah’tan doğrudan hükümler, vahiy alırken, Hâkimler dolaylı yoldan kendi ayn-ı sabitesi aracılığıyla elde ederler.

32

97

vecd halinde iken, peygamberler gibi olabileceğini, ancak vahiy alamayacaklarını ileri sürmektedir.37 İnsan, sosyo-ekonomik gelişiminin ikinci aşamasına ait olan ahlak ve bilgide en iyi bilirkişi konumundadır ve pratik bilgiye sahiptir. Hâkimlere Allah’a yakınlığı kazanma imkânı lütfedilmiştir.38 Bir reformist olarak rüyalar vasıtasıyla görevlendirilmiş olan Dehlevi, kendisini hâkim sınıfında görmektedir.39 Dehlevi’ye göre veliler ilhamın alıcısıdırlar. İlham almak için, hayata karşı zahidâne bir tutum içinde olmak, itidalli ve cinsel isteklere duyarsız kalmak.40 Veliyi, ilhamın peygamberi ise vahyin alıcısı olarak gören Dehlevi, vahiyle ilhamı karşılaştırmıştır. Vahiyde kesinlikle yalanın olmadığını ve kesin doğru olduğunu ifade ederken, ilham vasıtasıyla oluşan sözlerde sapıklıkların olabileceğini söylemektedir.

Vahiy, kişiyi önceden hazırlamadan ilahi tedbirin tezahürüdür. İham, bir kimsenin fıtratının özel bir tarzda Allah’ın bilgisi için hazırlanmasıdır. Vahiy, Allah tarafından bildirilen itaat eylemlerinden her biri, ilham ise, velilere bildirilen, Allah’a yakınlaşmayı sağlayan yollara ilişkin şeylerdir.41 Dehlevi, muhaddes42 adını verdiği bazı insanların, salih rüyalarla kendilerine ilham geldiğini, bu kimselerin ise, sahabeye ve kısmen de özel konumu olan mümine43 Dehlevi’nin fazilet hiyerarşisi, Veli, Halife, Muhaddes, Ferd, Müceddid, Alimler, Filozoflar ve Kelamcılar olarak devam etmektedir.

37 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 23 38 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 23 39 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 155 40 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 260 41 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 28 42 Muhaddes ve Tefhim kavramları bazı insanlar için Dehlevi tarafından kullanılan sıfatlardır. Bu sıfattaki insanlar, öğrencinin hocasına benzemesi gibi, ümmeti içerisinde bazı kimselerin fıtrat itibariyle peygambere benzemesidir. Onların ismet, hikmet, dua etme kuvveti, tebliğ arzusu, kötülüğe karşı savaşma isteği ve iman hakikatlerini açıklamayı içeren üstünlükleri peygamberlerin bu nitelikteki sıfatlarına benzemektedir. Dehlevi’ye göre, bu özellikte olan kişiler, bir nevi peygamberlerle insanlar arasında bir konumda bulunmaktadır. Dehlevi, bu görüşünde ilginç bir de örnek de vermektedir. “O halde Rabbinin hükmüne sabret de balık sahibi Yunus peygamber gibi olma! Hani o, öfkeye boğulmuş da seslenmişti. Ona Rabbinden bir nimet yetişmiş olmasaydı, o fezaya, alana elbette yerilmiş olarak 98

verilmiş bir sıfat olduğunu ifade etmektedir. Bu sınıfa en uygun kişi olarak Hz. Ömer’i gösteren Dehlevi, Peygamberin rüyasında kendisine verilen sütü içtikten sonra Ömer’e vermesinin44 bu durumu ima ettiğini ileri sürmektedir.45 Dehlevi, daha da ileriye giderek, 12. yüzyılın müceddidi46 olarak, Allah’ın önceden önemli bilgilerin tezahürü için kendisini seçtiğini,47 fikirleri uzlaştırma metotlarının öğretildiğini, şeriat konusunda uyarıldığını,48 dolayısıyla, kendisine bunların ilham edildiğini iddia etmektedir. Böylece kendisinin de Muhaddislerden olduğunu ima etmeye çalışmıştır.

Tefsir ilminde de kendisine, bazı kapıların açıldığını, birtakım ilhamlar geldiğini ileri sürmektedir. Yusuf peygambere rüyaları yorumlama yeteneği verildiği gibi49, kendisine de Peygamber kıssalarını tevil edebilme konusunda vehbi ilim verildiğini atılacaktı. Fakat Rabbi onu seçti de iyilerden kıldı.” Kalem, 48-50 ayetini dayanak alan Dehlevi’nin iddiasına göre, Yunus peygamberin Ninova halkına ilk defa elçi olarak görevlendirildiğinde, henüz kendi nefsinin etkisinden kurtulamamış olması nedeniyle, Allah’tan vahiy alan Salih resuller sınıfında değildi.

Ninovalılar’ın kendisine muhalefet etmesi nedeniyle, onların helak olması için beddua etmiş, ama Yüce Allah, O’nun bedduasını değil, halkının pişmanlıklarını kabul etmişti. Bu nedenle Yunus peygamber çok mahcup olmuş, hatasını anlayarak doğruluk kisvesini giymiş, nefsine kanmaktan kurtulmuştu. Ancak işte bu aşamadan sonra Allah O’na vahiy göndermeye başlamıştır.

43 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 121 44 Bkz. Buhari, Feda’ilu Ashabi’n-Nebi 6, Müslim, Feda’ilu’s-Sahabe 15 45 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 93 46 Dehlevi, kendisinin müceddit olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaya çalışmaktadır. O’na göre, her peygamber, kendi dinini sapık görüşlerden arındıracak bir müceddide kesinlikle ihtiyaç duyar. Bu yüzden Allah, müceddide insanların anlayamadıkları kapalı bazı noktaları açıklayabilecek Kur’an ve Hadis bilgisine vakıf olmayı bahşeder. Ardından sekine elbisesi giydirilir ve nihayet o, haram, helal, mekruh, mubah, caiz kabul edilenleri belirler ve şeriatı biatlerden ve yanlış kıyaslardan arındırır, ifrat ve tefriti önler. Allah da insanları ondan bilgi almaya yönlendirir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 29, 40; II, 133 Dehlevi kendisinin müceddit olarak belirlendiğini tarihsel hesaplamayla da ispat etmeye çalışmıştır.

O’na göre, peygamberlerin ve velilerin nurları kutsal âlemde bir araya geldiğinde, önemli bilgilerle donatılmış, bütün dünyada reform yapma gibi, kendisine çok önemli bir görev verilmiştir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 114 Sonunda O’na birbirine zıt fikirleri uzlaştırma metotları öğretildiğini, insanın şeriat konusunda kişisel fikirleriyle keyfi hareket etmeleri halinde tahrif yapmış olacağı, ama bir kadı kendi kararına göre hüküm verdiğinde bunun bir nimet olduğu konusunda uyarıldığını ileri sürmektedir. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 40 Dehlevi, kendisinin rüyalar aracılığıyla da müceddid olarak görev aldığını da kaydetmektedir. .

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 29 47 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 100 48 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 40 49 Yusuf 6 99

ifade etmektedir.50 Ayrıca, Kur’an’ı Farsçaya tercüme etme, Kur’an’ın inceliklerini ortaya çıkarabilme ilmi de verildiğini ileri sürmektedir.

Dehlevi, kendisine verilen bu ilhamları somut örneklerle anlatmaktadır. Mesela kendisine menkulden bir kapı açıldığını, kucağına bir kerede Esmau’l-Hüsna’nın, en büyük ayetlerin ve duaların hepsinin konulduğunu, bu tür işleri evirip çevirme görevinin de kendisine verildiğini iddia etmektedir.51 O’na göre, bir şeyi haram ve helal kılma yetkisi sadece Allah’a aittir ve ancak O’nun özelliklerinden birisidir. Hz. Peygamber’in helal veya haram kılması ancak, Allah’ın helal ya da haram kılmasına kesin bir emare olması manasına gelmektedir.

Allah’tan başkasının bu yetkiye sahip olduğunu söylemek, O’nun özelliklerini taşıyor anlamına gelir.52 Dehlevi, her ne kadar Allah’tan başka hiçbir kimsenin bu yetkiye sahip olmadığını söylese de, “Peygamber size neyi verirse onu alın; size neyi yasaklarsa ondan kaçının”53 ayetine dayanarak Peygamberimizi müstesna göstermiştir. O’na göre, Yüce Allah, peygamberimizi hata üzerinde karar kılmasından korumuş olduğu için, O’nun içtihadının vahiy mesabesinde olduğunu belirtmiştir.54 Allah, peygamberimize şeriatın maksatlarını, teşri, kolaylaştırma ve hüküm koyma kıstaslarını öğretmiş, bunun sonucunda O da bu kıstaslardan hareketle vahiy yoluyla elde edilmiş maksatları açıklamıştır. Dehlevi, Peygamberin haram kılma yetkisini, Yüce Allah’ın, Peygamber

50

El-Fevzü’l-Kebir, 117 El-Fevzü’l-Kebir, 118 52 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 187 53 Haşr, 7 54 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 371 51

100

vasıtasıyla haram kılması şeklinde açıklamaktadır.55 Allah, peygamber dahi olsa herhangi bir şeyi haram veya helal kılması için bir aracıya gereksinim duymaz.

Peygamberin helal, haram kılınan hükümleri insanlara açıklaması aracılık olarak tanımlanacaksa, ancak bu elçilik görevi kapsamında değerlendirilmelidir. Tebliğ dışında herhangi bir aracılık peygamber için dahi olsa mümkün gözükmemektedir.56 Dehlevi’nin Hz. Peygamberin içtihatlarını vahiy düzeyinde görmesi, peygamberin insan olması ve insanlığa örnek olmasına aykırı düşmektedir. Peygamberi vahiy kaynağı olarak görmek, insanüstü bir konuma yükseltmek anlamına gelir. Allah dışında böyle bir vahiy kaynağı oluşturmak ise İslam inanç ilkelerine aykırıdır. Ayrıca, Dehlevi, peygamberin içtihatlarını ayırarak, itikatla ilgili olanları vahiy düzeyinde, günlük hayatla ilgili içtihatları ise kendisine ait bağlayıcı olamayan şeklinde nitelendirmektedir.

Bu anlayış da çelişkilidir. Vahiy düzeyinde içtihat yapan bir kaynağın, ne türden olursa olsun içtihatlarından bazılarının bağlayıcı olmama gibi bir lüksü olabilir mi?

Dehlevi’nin, haram kılma konusunda, bu yetkinin Allah dışında hiçbir kimseye ait olmadığını ifade etmektedir. Diğer taraftan, Allah’ın peygamber aracılığıyla haram kılmasını ileri sürerken de O’nu bir vekil olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır. Allah dışında haram kılma yetkisi herhangi bir kişiye verilirse, o kişi Allah’ın vekili demektir.

Bu kişi, O’nun adına her türlü hükmü de koyabilir. Böyle bir şey mümkün olamayacağı gibi, insanın tanrıya vekil olması da söz konusu değildir. Çünkü aslın vekâletini yürütebilmek, ancak asılla aynı şartlara ve özelliklere sahip olmayı gerektirir. Bu anlayış, akılla da Kur’an’la da bağdaşmamaktadır.57 Peygamberlerin görevi Allah’ın belirlediği hükümleri insanlara anlatmak ve uygulamaktır. Bu görev de elçilik olarak 55

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 186 Bkz. Nisa, 79, Maide, 92, Sebe, 28 57 Şura, 6,48, Cin, 23, İsra, 54 56

101

açıklanabilir. Peygamber Allah’ın vekili olmadığı gibi, herhangi bir kişi de peygamberin vekili olamaz.

Dehlevi, vahyi, metlu’ olan ilahi vahiy ve Peygamberimizin içtihatları olarak ikiye ayırmaktadır. Bu içtihatları gayr-ı metlu’ vahiy olarak görmektedir. Peygamberlik görevinin içerisine giren her görüşü vahiy kapsamındadır. Bunun dışında kalanlar ise vahiy değil Peygamberin şahsi görüşleridir.58 O’na göre, Peygamberimizin yaşayan sünneti ve sahih hadisleri dinin esasıdır. O, bunların terk edilmesini kabul etmez.59 Dehlevi’nin hadislere bu kadar önem vermesi, onun bu ilimle yetkili kılındığı ve bu sahada çalışması önemli etken olmuştur.60 Dehlevi’ye göre, peygamberimizin Ahiret hayatı ve melekler âlemi, ibadetlerle ilgili hükümler hakkındaki içtihatları vahiy mesabesindedir. Bunların dışında kalan, tıp, tarım, ibadet türünde olmayıp adet türünden işlediği fiiller, ümmetin tamamına yönelik olmayan o güne has bazı hükümler ise vahiy kapsamında değildir. Peygamberler Allah’ın dinini tebliğ ettikleri için söyledikleri ve yaptıkları insanları bağlayıcıdır.61 Dehlevi’nin hadislerdeki bu ayırımı dikkat çekicidir. Vahiy düzeyinde içtihat yapan peygamberin içtihatları arasında ayırım yapılabiliyorsa, bu içtihatlardan hiçbirisi vahiy olarak nitelendirilemez. Çünkü vahiy için tercih veya alternatif olması mümkün değildir. Dinin temel unsurları hakkında Hz. Peygamberin yaptığı içtihatlar, yorum

58

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 372 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 118 60 Dehlevi’ye göre Hadisler, bilginin temelini oluşturur ve ilahiyat, ahlak, kozmoloji, hukuk, Ahiret ilmi, peygamber kıssaları, Kur’an’ın yorumu gibi ilimlere materyal temin eder. O’na göre Hadis ilimler içerisinde en zoru, kök itibarıyla en derini, en yükseği, şer’i ilimlerin en üstünüdür. Bu ilim sayesinde insan şeriatın ruhunu kavrar. Dehlevi Hadis ilmini bu derece üstün olduğunu ifade ettikten sonra, kendisinin bu ilimle uğraşmasını, Peygamberden aldığı ilhamlara bağlamaktadır. Kendisine rüyasında Peygamberin elbisesinin ve kalem verilmesini, istihareye başvurması sonucu bu ilimde kendisine kapıların açılması olarak yorumlamaktadır. Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I., 21-26 61 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I., 486 59

102

olarak nitelendirilmelidir. Hiçbir kimsenin görüş, düşünce ve yorumları dinin kuralları olarak kabul edilemez. Bu hususta hadis, kayda geçirilmediği için, en çok istismar edilen alan olmuştur. Hz. Peygamber döneminde Hadis formal olmadığından birbirine zıt rivayetler nakledilmiştir.62 Birbirine zıt rivayetleri barındıran ve birçok istismara maruz kalan hadislerin dinin temel kaynağı olabileceği de insanı hadisler konusunda yeniden düşünmeye sevk etmektedir.

Dehlevi, peygamberlere gelen vahyin benzer şeklinin diğer insanlara da gelebileceğini çeşitli örneklerle ortaya koymaktadır. “Allah sana olayların yorumunu öğretecektir”63 ayetinde geçen “te’vîlü’ehadis” ibaresinden yola çıkmış ve bunu kitabına isim vermiştir. “Ey Allah’ım bu dünyada ve ahirette benim koruyucum sensin”64 ayetindeki veli kelimesini de kendine yorumlayarak Veliyyullah olarak değerlendirmiştir.65 Hz. Yusuf ile kendi arasında benzerlik kurarak, Veliyyullah sıfatı sayesinde, Yusuf’a rüyaları yorumlama ve olacak olayların izahları uykuda öğretildiği gibi, kendisine de kıssaların derin anlamlarını keşfetme yeteneğinin verildiğini iddia etmektedir.

Dehlevi, bazı ruhların, hayvani arzulardan kurtulup yükselerek nurani hallere vakıf olabileceğini söylemektedir.66 Bu düşüncesiyle ilhamın varlığına işaret etmektedir.

62

Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Olayların, 130 Yusuf 6 64 Yusuf 101 65 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 145 66 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I., 92 63

103

2.3. Rüya-Vahiy İlişkisi Dehlevi’nin rüya-vahiy ilişkisi hakkındaki düşüncelerine geçmeden önce, rüyanın bilimsel temelini ve tarihsel sürecini ortaya koymak, O’nun rüyalar hakkındaki değerlendirmelerinin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır.

Uyku ve rüya ile ilgili çalışmaların geçmişi oldukça eski yıllara dayanmaktadır.

Henüz beynin biyoelektriksel faaliyetlerinin kaydedilmediği yıllarda bile, insan uykusuyla ilgili gözlemlere dayalı bilgiler vardı. Geçmiş dönemlerde uyku, insanların dinlendikleri, günün yorgunluğunu silmek üzere geçirdikleri bir zaman dilimi olarak kabul edilirdi. Günümüzde ise uykunun, kendi içinde bir bütünlük oluşturacak şekilde organize bir durum olduğu kabul edilmektedir. Uykunun, sinir sisteminin aktif katılımı ile ortaya çıkan, belirli bir amaca hizmet eden bir dönem olduğu kabul edilmektedir.67 Dolayısıyla, rüya günlük yaşamın ayrılmaz bir parçası olarak görülmüş, günlük yaşam üzerinde zaman zaman etkileyici bir rol üstlenmiştir. Rüyalar, malzemelerini gerçek yaşamdan ve gerçekliğin çevresinde dönen zihinsel yaşamdan almaktadır. Tüm rüyalar, akıl dışı ve a-sosyal insan doğasının bir ürünü niteliğindedir.68 Rüyalar, günlük yaşamda zihni çokça meşgul eden, adeta o meseleyle hem hal olunan, söz konusu bu tür arzuların gerçekleşmesi olarak ortaya çıkmaktadır.69 Freud’a göre, insanlar evrenin hayal gücü açısından en fakir canlılarıdır. Ancak insan uykuda farklı bir benliğe kavuşur. Uykuda görülen rüyalarda hiç olmamış hikâyeler oluşur. Çok 67

Irak, Metehan, “Farklı Bir Bilinçlilik Durumu: Uyku”, PİVOLKA, 4(16), 3-7.

Freud, Sigmund, Rüyaların Yorumu (1), Öteki yay., Ankara, 1998, 64 69 Freud, bu fikrini basit bir tecrübesiyle örneklendiriyor: Akşam tuzlu yiyecekler yediğinde, çok susamış olarak uyanmakta, ama uyanmadan önce, hep içtiği bir rüya görmektedir. Rüyasında kana kana su içtiğini görmekte, bunun da susuzluktan dili damağı yanan birisinin bir şeyler içmesine benzer çok güzel bir tadı olduğunu ifade ediyor. Daha sonra uyandığında gerçek bir şeyler içme ihtiyacı duyuyor. Bu basit rüyayı görmesine neden olan şey, uyandığında farkına vardığı şey susuzluk. Freud, Sigmund, Rüyaların Yorumu (1), 194 68

104

büyük mutluluklar görüleceği gibi, dayanılmaz korkular da gerçekleşebilir. Rüyada hangi rol oynanırsa oynansın, o rolün yaratıcısı insandır.70 Tarih öncesinde insanlar, rüyaların inandıkları insanüstü yaratıklar dünyasıyla ilişkili olduğunu, tanrılardan ve şeytanlardan gelen vahiyler olduğunu kabul etmekteydiler. Rüya gören kişi için rüyanın gelecekten haber vermek gibi bir amacı vardı.71 Fromm’a göre, rüyalar uykudayken bedeni terk eden ruhun gerçek yaşantısını yansıtır. Bir başka ifadeyle, Tanrı ya da kötü huylu cinler tarafından insana iletilen duygular veya akıldışı arzuların bir tatminidir.72 İnsanlar uyanıkken, dünyasal gerçekliğe egemen olan kanunların etkisindedir. Böyle bir ortamda insan, düşünce ve duygularını çevrede yaşayabilmek ve kendisini korumak için kullanır. Ancak uykuda uyanıkken yaşanamayan bir özgürlük vardır. Ama yine de düşünce ve duygular rüyayı etkileyen, hatta ortaya çıkaran unsurlardır. Uykuda duyguların egemen olduğu farklı bir mantığa göre hareket edilir.73 Rüya yorumu, rüyanın tarihi kadar eskiye dayanmaktadır. İlk dönemlerde, rüya psikolojik bir olgu olarak değil de bedenden ayrılan ruhun kendine özgü hayatı ya da hayaletlerin çıkardığı ses ve görüntüler olarak tasavvur edilmiştir. Bazı toplumlarda rüya, belirli dini ve ahlaki kalıplara göre yorumlanmıştır. Doğu kültüründe yapılan rüya

70

“Uyku ve uyanıklıktaki bilgi işleme süreçleri benzerlik göstermektedir. Temel ve önemli bir farklılık olarak, uyanıklıktaki bilgi işleme süreçleri dış uyaranın varlığından hareketle yapılırken, uykuda içsel uyarılma söz konusudur. Bu nedenle, uykudaki bilgi işleme çalışmalarına ilişkin bakış açısı, uyku fenomenlerinin kendi iç işleyişinden olmak durumundadır. Çünkü uykudaki bilgi işleme çalışmalarına yalnızca “uyanıklık penceresinden” bakılırsa, birçok sonuç tutarsız ve bağıntısız görünmektedir.” Irak, Metehan, “Farklı bir bilinçlilik durumu: Uyku”, 3-7.

71 Freud, Sigmund, Rüyaların Yorumu (1), 56 72 Fromm, Eric, Rüyalar, Masallar, Mitoslar, Arıtan yay., İstanbul, 1990 73 Fromm, Eric, Rüyalar, Masallar, Mitoslar, 46 105

yorumları, kutsal kitaplarda zikredilen rüyaların da etkisiyle, tanrısal mesajların iletilmesinde bir aracı oldukları düşüncesini ortaya koymaktadır.74 Burada dikkatlerden kaçırılmaması gereken en önemli nokta, kutsal kitaplarda geçen rüya ve yorumların ayet olduğu gerçeğidir. Sıradan insanların gördüğü rüyalar, temelde farklı olan bu rüyalarla benzetilmesi, ya da onları dayanak olarak almak yanlış sonuçları da beraberinde getirmiştir ve getirmeye de devam etmektedir.

Toplumumuzda rüyalara çok öncelere dayanan bir ilgi olagelmiştir. Kur’an’da rüyanın söz konusu edildiği kıssalar, Müslümanların rüya konusuna gösterdikleri ilginin artmasına neden olmuştur. Rüya yorumlamada semboller ön plana çıkmış, toplumun gereklerine, alışkanlıklarına ve yaşama biçimlerine göre anlam kazandırılmaya çalışılmıştır.

Dehlevi’nin, sûfi kültürü içerisinde yetişmesi ve kendisinin de bir sûfi olması nedeniyle, rüyaya ayrı bir önem verdiğini görmekteyiz. Ailesi ve kendisiyle ilgili menkıbelerin çoğu rüyalarda görülen hikâyelere dayanmaktadır. O’nun rüya ile ilgili düşüncelerini değerlendirince, rüyanın kişi ile ilgili bir olgu olmaktan ziyade, bir bilgi kaynağı şeklinde algılandığını görmekteyiz.

Dehlevi’ye göre, rüyalar içe doğan düşünceler gibidir. Nefis onlar için soyutlanır ve rüya suret halinde kendisine görünür. Rüya üç kısımdır: İçten geçen düşünceler. Şeytan korkutmaları. Allah’tan gelen müjdeler.75 Burada açıkça görülüyor ki, rüya bir ilham gibi Allah tarafından insana verilen bilgi kaynağıdır. Tasavvufta rüya, düş görmek

74 75

Bkz. Freud, Sigmund, Rüyaların Yorumu (1), 127-131 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 92 106

manasına geldiği gibi, kalbe gelen manevi hitap ve muhayyile ile tasavvur edilen bir hal olarak tanımlanmaktadır.76 O’nun hayatını ve fikirlerini etkileyen rüyaları üç türde toplayabiliriz. Birincisi, doğmadan önce ve çocukluğunda gördüğü ileride O’nun büyük bir şahsiyet olacağına işaret eden rüyalar. İkincisi, ilmi altyapısını ve fikirlerinin oluşmasında temel teşkil eden rüyalar. Üçüncüsü, ilahi işaretle, müceddit, dini lider, peygamber vekili olduğuna ilişkin rüyalar.

Dehlevi, ailesine ve kendisine gösterilen rüyaların doğmadan önce başladığını ve bu rüyalarda kendisinin önemli bir şahsiyet olacağına işaret edildiğini ifade etmektedir.

Dolayısıyla, Dehlevi’nin gelecekteki konumu da önceden bildirilmiş oluyordu. Hatta kendisine Veliyyullah ismi, babasına gösterilen ilahi işaretlerden dolayı konmuştur.77 Annesinin, kendisi henüz çocuk iken gördüğü rüya çok iddialıdır. Söz konusu rüyada anlatıldığına göre, bir kuşun babasına bir kâğıt getirdiği ve kâğıtta Allah isminin altın harflerle yazıldığı ifade edilmektedir. İkinci defa gelen kuş bu sefer ayrı bir kağıt taşımakta ve bu kağıtta “eğer peygamberlik Hz. Muhammed ile sona ermeseydi, Veliyyullah’ı peygamber yapardık” yazısının bulunduğu bildirilmektedir. Dehlevi, bu rüyayı şöyle yorumlamaktadır; birinci kâğıt babasının tam kâmil bir insan olduğuna, diğer kâğıt parçasının ise kendisine kemal mertebesinin ve peygamberlerin üstünlüklerini analiz etme kapasitesinin ihsan edildiği işaret edilmektedir.78 Dehlevi’nin hayatı ve fikirlerini inceleyen önemli kişilerden J.M.S. Baljon, rüyada geçen olaylardan,

76

Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, 131 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 154 78 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 154 77

107

babasının tipik bir veli örneği, oğlun ise peygamber vekili olarak işaret edildiği sonucunu çıkarmaktadır.79 Dehlevi’nin rüyalarla macerası hayatı boyunca devam etmiştir. Hayatının dönüm noktalarından sayılabilecek Hicaz döneminde gördüğünü iddia ettiği rüyalar da çok dikkat çekicidir. Orada gördüğü eğitim ve öğretim sürecinde, adeta düşünce keşmekeşliği yaşamıştır. O dönemde, içine düştüğü düşünce problemlerinde gördüğü rüyalar kendisine can simidi olmuştur. Kendisini sıkıntıya sokan ve çözümünü bulamadığı muğlâk konuları rüyasında Hz. Peygamber’le mütalaa edip sonuca gitmiştir.

Yaşadığı tüm bu tecrübeler sayesinde bilimsel altyapısı oluşmuş ve yaratıcı yetenekleri ortaya çıkmıştır. 80 Toplumun içinde bulunduğu siyasi, dini durumun ıslahı için, özel yetenekler ve maharetlerle donatılarak, ilahi bir görev ile yükümlü tutulduğunu yine rüyalarla ortaya koymaktadır. Dehlevi’ye göre, kendisine ilahi bir görev verilmiştir. Peygamberi örnek alarak, halkın dini gidişatında birliği sağlayıp manevi hayatlarını bir düzene sokacaktır.81 Kendisine bu görevin Peygamberimizin torunları Hasan ve Hüseyin tarafından iletildiği, onun sayesinde yeryüzünün tamamen aydınlanacağı, sömürünün kalkacağı, hatta Mehdi’ye bile gerek kalmayacağı yine rüyalarda bildirilmiştir.82 Dehlevi, bazen rüyalardan da öte giderek manevi tefekkürü sırasında birtakım olağan üstü halleri yaşadığını ileri sürmektedir. Bir gün kendisine Peygamberin ruhunun geldiğini, karşılıklı oturarak sohbet yaptıklarını,83 dinin kapalı yönlerinin aydınlattığını,

79

Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 18 Dehlevi, Fuyudu’l-Harameyn, 33 81 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 121 82 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 120 83 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 248 80

108

Allah’ın kendisine ferman ilham ettiğini ileri sürmektedir.84 En önemli eserlerinden Hüccetullahi’l-Baliğa’nın ortaya çıkmasını sebebi de yine rüyalardır.

Rüya insanın şuuraltından ortaya çıkmaktadır. Çağdaş psikolojinin çalışmalarına göre, insanın üzerinde yoğunlaştığı meseleler, birtakım senaryolarla rüyasında gerçekleşmektedir. Bu çeşit rüya hemen her insanda var olagelen bir durumdur.

Dehlevi, rüyayı sorgulamadan sadece gelişini ve sonuçları açısından değerlendirmiştir.

Ancak bilgi kaynağı olarak değerlendirilen söz konusu bu rüyalarda Dehlevi’nin olağanüstü bir insan olduğuna işaret edilmesi ya da bu şekilde yorumlanması oldukça düşündürücüdür.

1. PEYGAMBERLİK VE MUCİZE 1.1.

Mucize ve Çeşitleri

Kelamcılar, mucizeyi, peygamberlerin, kendilerine inanmayanların meydan okumalarına karşı gösterdiği, tabiat olaylarına aykırı, olağanüstü olay şeklinde tanımlamışlardır.85 Mucizeler

Allah

tarafından

peygamberlerin

iddialarını

desteklemek

için

gerçekleştirilmiştir. Mucize, inanmayanlara karşı Allah’ın bir güç gösterisi şeklinde değil, peygamberi desteklemek ve onun doğru söylediğini belirtmek için ortaya konulmuştur. Dehlevi de mucizeyi peygamberliğin bir parçası değil, onun ispatı için gerekli bir araç olarak tanımlamaktadır.86

84

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 24 Sabunî, Mâturîdiyye Akâidi, 105 86 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251 85

109

O’na göre, mucize şöyle gerçekleşir. Melekler, bir kimsenin işinin gerçekleşmesi için himmetlerini bu yönde birleştirirler. O kimse için, daha önce örneği görülmemiş ilhamlar, dönüşümler ve amaca yaklaştırıcı harikuladelikler meydana getirirler. Bunun sonucunda söz konusu kişi ve dostlar yardım görür, düşmanları da zarar görür.87 Dehlevi, peygamberlere verildiği iddia edilen hissi mucizelerin olduğunu da ima etmektedir. O, peygamberin yaşadığı hemen hemen her şeyi mucize kapsamında değerlendirmektedir. Kerameti de kabul etmesi nedeniyle mucize görüşü, kerametin alt yapısını teşkil etmektedir. Çünkü kerameti izah edebilmek, ancak hissi mucizelerin olduğunu kabul etmekle mümkün olabilir.

Mucize, Kelamcılar tarafından, her asırdaki akıl sahibi insanlara hitabeden Aklî Mucize ve gerçekleştiği dönemdeki insanların müşahede ettikleri Hissi Mucize olmak üzere genelde iki kategoride incelenmiştir. Kur’an, peygamberimize verilmiş bir akli mucizedir. Peygamberlerin bazı özellikleri ve yaşadıkları bazı olaylar hissi mucize kapsamında değerlendirilmiştir. O’na göre, Hz. Muhammed’in hissi mucizelerinin bir kısmı peygamberimizin zatında, bir kısmı da zatının dışında mevcuttur.88 Dolayısıyla, Onun kişiliği, ahlakı, fiziksel özellikleri, gelecekle ilgili tahmin ve yorumları mucize olarak görülmüştür.

Dehlevi’ye göre, Yüce Allah peygamberleri farklı mucizelerle desteklemiştir. Bir peygambere verilen mucize diğer peygambere verilmemiştir. Her mucizenin, orijinal olması gerekir. Birden fazla ortaya çıkan mucize, olağanüstü olmaktan çıkar.89

87

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 252 Sabunî, Mâturîdiyye Akâidi, 109 89 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251 88

110

Peygamberlerin insanlardan ayrı olarak hak ve hakikat bilgisine sahip olmaları, olayların içyüzünü bilmeleri, dualarının kabul edilmesi, kıtlık anında bereket olması gibi olgular mucize olarak değerlendirmiştir.90 Böylece Dehlevi, Hz. Muhammed’in Kur’an’dan başka mucizelerinin olduğunu da kabul etmektedir.

Musa peygamber, Firavun’a karşı mücadelesinde, kendisine verilen asa mucizesi ile bazı olağanüstü olayları gerçekleştirmiştir.91 İsa peygambere, doktorların bile başaramayacağı ölüleri diriltme mucizesi verilmişti.92 Peygamberimiz döneminde şiir, belagat ileri düzeydeydi. O dönemdeki edebiyatçıları ve şairleri bile aciz bırakacak Kur’an mucizesi gerçekleşti.93 Kur’an insanlara meydan okuyarak, insanlar ve cinler güç birliği etse dahi, kendisine benzer bir kitabı ortaya koyamayacaklarını iddia etmiştir.94 Mucizenin şartları, genelde şöyle sıralanmıştır.

1. Meydan okumanın bulunması, 2. Gerçekleşen mucize, meydan okuyanın iddiasına uygun olması, 3. Allah’ın fiili ve hükmü olması, 4. İlanından önce vuku bulmaması, ilanıyla birlikte meydana gelmesi, 5. Olağanüstü özelliği olması 95 Dehlevi’ye göre, mucizeler şu sebeplerden dolayı olur: Peygamber hak ve hakikat bilgisine sahiptir. İlahi kaynaklarla irtibat sağladıktan sonra, onun anlayışı gelişir, bilgi 90

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251 A’raf/105–108, Taha/17–23 92 Al-i İmran/49, Maide/110 93 Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, 295 94 İsra/88, Hûd/13 95 Bağdadi, Usulu’d-Din,171, Cürcani, Şerhu’l-Mevakıf, c.VIII, s. 225, Sâbunî, Mâturîdiyye Akâidi, 105 91

111

ve istekleri artık ilahi takdir makamını tanıyan bir seviyeye ulaşır. Bu özellik, olayların içyüzünü bilmesini, duaların kabulü ve istediği şeylerin olmasını sağlar.

Melekler, olağanüstü ilhamlar ve amaca yaklaştırıcı harikulade durumlar ortaya çıkararak, taraftarlarına yardım eder, düşmanları ise rezil eder. Böylece Allah’ın emri yerini bulur. Sonuçta peygamberin itibarı artar, konumu güçlenir ve düşmanlarına karşı büyük zafer elde ederek onları sindirir.

O’na göre, asilerin cezalandırılması ve büyük işlerin olması gibi harici sebeplere dayalı olarak meydana gelen olaylar önceden semada şekillenir. Allah, bunları peygamberler aracılığıyla mucizeye dönüştürür.96 Dehlevi Peygamberleri, gayb âlemiyle irtibatının kazandırdığı mükemmellikten dolayı, diğer insanlardan farklı olarak değerlendirmiştir. Onların farklı psikolojik ve biyolojik97 yapısından dolayı olağanüstü olaylar geçekleşebileceğini ileri sürmektedir.

Mucizeler peygamberlerin karşıtlarını susturmak ve kendilerini kanıtlamak için gösterildiği bilinmektedir. Ancak Dehlevi, mucizelerin vazgeçilmez bir şart olmadığını, yine de mucize olacaksa bu, bir kitap veya insanların genelinden farklı bir davranış biçimi gibi rasyonel bir kanıt olabileceğini ifade etmiştir. Bu anlayışıyla klasik Müslüman bilginlerden farklı düşünmüştür. 98 Ayrıca, geleneksel mucize anlayışının ötesine giderek, eşyanın normal seyrini değiştiren mucizelerin dikkatle incelendiği takdirde normal fenomenler olduğunu iddia

96

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251 Dehlevi, peygamberlerin biyolojik yönden de insanlardan farklı olduklarını iddia etmektedir. Bu farklılıkları; sahip oldukları tüm bilgilerin Allah tarafından bahşedilmiş olması, gayb âlemiyle kurduğu irtibat sayesinde mükemmelliğe erişmesi, bunun sonucunda insani taraflarını çıkarıp meleki özelliğe kavuşması şeklinde açıklamaktadır. Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 15 98 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi,, 138 97

112

etmektedir.99 Bu görüşünü ayın yarılması hadisesiyle desteklemeye çalışmıştır. O, aslında ayın ikiye ayrılmadığını, su taneciklerinin bir araya gelmesiyle, yansıtma özelliğinden dolayı göz aldanması olduğunu ve insanların ayı iki parça halinde gördüklerini söylemektedir.100 Dehlevi, klasik mucize anlayışından farklı düşünmeyi amaçlamış gözükmektedir. 101 Ne var ki bu düşüncesini mucize olduğu kesin olmayan bir olay üzerinde ortaya koymaktadır.102 Görünüşte farklı olmayı hedeflese de mucize olmayan bir olay üzerinde akli yorumlarıyla klasik düşünce çerçevesinde kalmış bir adım ileriye geçememiştir. Ya da bu tür olayların mucize olup olmadığı tartışmalı olduğunun farkındadır. Bu yüzden böyle zorlama bir yorum getirmiş olabilir.

Miraç olayını açıklarken de, geleneksel Müslüman anlayışına eleştirel bir yaklaşımla,103 peygamberimizin mescid-i Aksa’ya oradan da sidre-i müntehaya yaptığı yolculuğu bedenle ve uyanıkken yaptığını, bu olayın âlem-i misal ile âlem-i şuhut

99

Dehlevi, Te’vilü’l-Ehadis, 8 Dehlevi, Te’vilü’l-Ehadis, 103 101 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi,., 138-139 102 Geleneksel Müslüman kültürde, ‘Ayın yarılması’ Hz. Peygamberin bir mucizesi olarak kabul edilmektedir. Bu mucizeye, Kamer Suresi 1. ayette geçen “ay yarıldı” ayeti de dayanak gösterilmektedir.

Ancak, Yüce Allah’ın Peygamberimize gönderdiği tek bir mucize vardır o da Kur’an’dır. (Bakara, 23-24, Yunus, 38, İsra, 88) Bunun dışında bir mucize gelmemiştir. Ankebut,51 Diğer bir ifadeyle, Hz. Peygamberin vahiy alması dışında insanlardan farklı bir özelliği yoktur. Dolayısıyla ayı ikiye bölmek gibi insanüstü bir eylemi gerçekleştirmek, söz konusu kişi Hz. Peygamber de olsa mümkün değildir. Ayın yarılması ile ilgili mucizenin ortaya atılması döneminde, günümüz biliminin ayın fizyolojik özellikleri hakkında ulaştığı bilgiler olsaydı yine de mucize olduğu ileri sürülebilir miydi? Ayın yarılması gibi, Kur’an dışındaki mucizelerin çıkması, diğer ümmetler gibi, Müslümanların da kendi peygamberini, diğer peygamberlerle karşılaştırmaları, onlarda bulunanların, kendi peygamberlerinde de olmasını istemelerinden dolayıdır. Müslümanların bu psikolojik durumu, Hz. Muhammed’e de hissi mucizelerin verildiği rivayetlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi, 29 Kur’an’da da Kur’an’dan başka mucize gönderilmediği belirtilmektedir: “Sen bundan önce herhangi bir kitap okumuyordun; onu sağ elinle de yazmıyordun. Eğer öyle olsaydı bâtıla saplananlar mutlaka kuşku duyacaklardı. Hayır, o, kendilerine ilim verilenlerin göğüsleri içinde ayan-beyan ayetlerdir. Bizim ayetlerimizi, zalimlerden başka kimse inkâr etmez. Dediler ki: "Ona Rabbinden mucizeler indirilseydi ya!" De ki: "Mucizeler Allah katındadır. Bana gelince, ben açıkça uyaran biriyim. Hepsi bu."

Karşılarında okunup duran bir kitabı sana indirmiş olmamız onlara yetmiyor mu? Bunda, inanan bir toplum için elbette ki bir rahmet ve bir öğüt vardır.” Ankebut, 48-51 103 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, 139 100

113

arasında bir alanda gerçekleştiğini, orada ruhi manaların bedensel şekle büründüğünü ileri sürmüştür.104 Dehlevi’ye göre, mucizelerin yapısı, gerçekleştiği zamanın ortamına da uygun olmuştur. Musa peygamber zamanında sihir meşhurdu. Bu sebepten dolayı Allah, Onu beyaz el105, asa106 mucizeleriyle destekledi. Yine peygamberimiz döneminde şiir ve belagatin meşhur olması, üstün belagat özellikleri olan Kur’an mucizesinin gerçekleşmesinin nedenlerinden biri oldu.107

1.2.

Keramet

Mucize gibi varsayılan olağanüstü durumlara, peygamber dışındaki insanlarda ortaya çıktığı varsayılan olaylara Keramet108 denilmiştir. Keramet ehli olarak veliler gösterilmiştir. Veli, Allah’ın dostu, yakını, Allah’a itaatte çok ileri düzeyde olan, sünnetleri yerine getirmede titiz olan, lezzetlere ve şehvetlere dalmayan kimse olarak

104

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 200 “Bir de elini koynuna sok ki, diğer bir mucize olarak kusursuz bembeyaz çıksın” Taha, 22 106 Araf, 107, 160, Taha, 18, Şuara, 32 107 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 81 108 Keramet, azizlik, şeref, küp veya desti kapağı, itibar, kerim, cömertlik, gibi anlamları içeren Arapça bir kelimedir. Peygamberlerden ortaya çıkan olağanüstü olaylara mucize denirken, benzeri, durum veliler için söz konusu olunca, buna da keramet denir. Keramet, kevnî (surî) ve manevî (hakiki) olmak üzere ikiye ayrılır, ilki, hayz-ı rical olarak değerlendirilir, zira bunda, tabiat olaylarındaki deterministik sebepsonuç ilişkilerini, yani adetullahı aşan bir durum söz konusudur. Manevî keramet, hakiki keramet olup istikametten ibarettir. İlk çeşitten kerametlere düşkün olanlara, şu öğüt verilir: Su üstünde gidersen saman çöpü olursun, havada uçarsan sinek kesilirsin, bir gönül elde et de adam ol.

Bazı kimseler, kendi kerametlerini kendileri anlatarak, insanlar üzerinde etkili olmak isterler, böyleleri için "kerameti kendinden menkul" denir.

"Keramet, hayz-ı ricaldir", sözü de, keramet göstermenin, erbabınca hoş bir şey olmadığını göstermek üzere söylenmiştir. Mevlâna bu hususta, mürşidin gönüle tasarruf etmesinin daha önemli olduğunu, bir anda Kâbe’ye gitmenin, buna göre pek fazla bir kıymeti bulunmadığını, kaydeder.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 446 Hayz-ı rical, kerametin gizliliği esas olduğundan sofiler kerameti "hayz-ı rical" olarak görmüşlerdir. Kadınların hayızlarını gizledikleri gibi, keramet gösterdikleri ileri sürülen kişilerin de kerametlerini gizlemeleri anlamında kullanılmıştır.

105

114

tanımlanmıştır.

Keramet

sahibi

insanlara

bu

isim

verildiği

gibi,

kerameti

gerçekleştirebilmesi için bu sıfatlara haiz olması gerekmektedir.109 Keramet mucize ile karşılaştırılmış, mucizeye delil olan ayetler keramet için de yorumlanmıştır. Keramet ile mucizenin karşılaştırılması, veli ile peygamberin karşılaştırılması sonucu ortaya çıkmıştır. Aynı düşüncenin bir sonucu olarak, Hz. Peygamberle

birlikte

peygamberlik

makamının

sona

ermesi

nedeniyle,

veli

peygamberin, keramet de mucizenin devamı şeklinde değerlendirilmiştir. Sonuç olarak, mucize ve keramet, sıra dışı olmaları açısından ortak niteliğe sahiptir. Ancak isimlendirme farkı vardır. Mucize bir meydan okuma söz konusu olduğu için bir gizleme durumu yoktur. Keramette ise, keramet sahibi saklamaya çalıştığından bir iddia ve meydan okuma bulunmaz.

Dehlevi, veli ve hâkim olarak isimlendirdiği bazı seçkin insanları peygamberin mirasçısı olarak kabul etmektedir. Bu mirasçılık, hem dinin tebliğ edilmesi hem de mucizelerin devamı niteliğindeki kerametlerin gösterilme şeklindedir.110 Veli, kendi doğasında manevi kuvvete sahiptir. Hem dua hem de manevi güç ile Allah’ın isimleri ve sıfatlarından yardım isterler, bu istekler keramet olarak geri döner.111 Dehlevi velilerin keramet gösterebildiklerini, bu yeteneğin Allah vergisi olduğunu, öldüklerinde bu gücü kaybettiklerini, ancak dünyada iken ulaştıkları kemalden daha evrensel kemale ulaştıklarını iddia etmektedir.112 Peygamberlere verildiği iddia edilen hissi mucizeler ve Kuran’da geçen peygamber dışındaki

insanlarda

görülen

mucizeler,

109

Taftazani, S, Şerhu’l-Akaid, s. 203 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 75 111 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 46 112 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, II, 75 110

115

keramet

düşüncesinin

altyapısını

oluşturmaktadır. Ashab-ı Kehf olayı113, Hz. Musa’nın annesine ilham edilmesi114, Hz. Meryem’in yaz ve kış meyvelerinin yanında bulunması115 gibi olaylar keramete delil olarak gösterilmiştir. Hâlbuki bu tür olaylar keramet olarak değerlendirilse, benzer olayların da diğer insanlarda gerçekleşmesi gerekir.

Dehlevi, peygamberlere verildiği iddia edilen hissi mucizeleri, kerameti de kabul etmesi nedeniyle mucize ile karşılaştırmıştır.116 O’nun, mucize konusundaki değerlendirmeleri kerametin alt yapısını teşkil etmektedir. Kerameti izah edebilmek için hissi mucizelerin var olduğunu kabul etmektedir.

Dehlevi, keramete dayanak bulmak için mucizeyle karşılaştırmıştır. İnsanlarda görülen bazı olaylar, bilgi eksikliğinden dolayı izah edilemediğinden, olağan üstü bir niteliğe kavuşmuştur. Kerametin mucizeyle karşılaştırılması bir yanlışlık değil, aynı zamanda saçmalıktır.117 Aslı olmayan keramete mucizeden destek arama çabalarının temelinde, ‘Şeyh uçmaz uçurulur’ anlayışı olsa gerektir.

Gerçekleşen eylem aynı olsa da Müslüman olmayanlarda ortaya çıktığı zaman keramet, istidrac şeklinde tanımlanmaktadır. Bu tür olaylar, Para Psikoloji, Sibernetik gibi bilimlerin konusudur. Keramet sahibi kişinin sosyal durumu ne olursa olsun, ortaya koyduğu olağan üstü fiillerine, dinden değil söz konusu bilimlerden dayanak bulmak gerekir.

113

Kehf-10-26 Taha-37-38 115 Al-i İmran 37 116 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 251–252 117 Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, 38 114

116

1.3.

Şefaat

Dehlevi’ye göre, şefaat, peygamberliğin en önemli konularındandır. Her peygamber, kendi konumu ve Allah’a yakınlığı itibariyle şefaat etmeye yetkilidir. İnsan peygambere ne kadar yakın olursa o kadar şefaat görme şansını elde eder. Bu nedenle şeriat, peygamberlere salât ve selam getirmeyi emretmiştir. Peygambere salât selam getirmek ona yakın olmaya ve şefaatine layık olamaya vesile olur.118 Dehlevi’ye göre, Peygamberimizin risaletinin asıl hedefi, Müslümanlara şefaatçi olmak ve ahirette zor durumda kalanlara şefaatiyle yardımcı olmaktır. Bu nedenle O, en büyük duasını ahirete saklamıştır.119 Bu düşüncesini “her peygamberin kabul edilen bir duası vardır ve her peygamber duasını evvelce yapmıştır. Fakat ben duamı kıyamet gününde ümmetime şefaat etmek için sakladım. İnşallah ümmetimden hiçbir şeyi ortak koşmadan ölenlere nasip olacaktır”120 hadisine dayandırmaktadır. O’na göre peygamberimizin gönderiliş amacı; insanlar için şefaatçi olması ve mahşer gününde özel bir rahmetin inmesine vasıta olmasıdır. Bunun için de peygamberliğin temeli olan rahmetten kaynaklanan en büyük duasını o güne saklamıştır.121 Yine bir hadise122 dayanarak, peygamberimizin, ümmetine olan merhameti ve şefkati, onların üzerine titremesi nedeniyle, onlar hakkında önceden Allah’tan söz aldığını belirtmektedir.123

118

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 151 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 151 120 Müslim, İman, 338 121 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 200 122 “Allah’ım ben senden söz alıyorum. Elbette sen bu ahdi bana bozmazsın. Ben ancak bir beşerim.

Dolayısıyla, müminlerden hangisine eziyet eder, söver, lanet eder, döversem, bunu, onun için namaz, zekât ve kıyamet gününde onu kendisiyle sana yaklaştıracağın bir ibadet kıl” Müslim, Birr, 90 123 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 201 119

117

Dehlevi, insanın zikir yapması ve özellikle de peygambere salâvat getirmesi sonucu, ehl-i kemalin ruhlarının bedenden ayrılarak, rahmet deryasına daldığını, böylece Allah’ı müşahede ettiğini ileri sürmektedir. Ayrıca, kendisin de 1144 yılında Medine’de peygamberimizin kabri yanında, birçok defa bu durumu yaşadığını söylemektedir.124 İsa peygamber ve Hz. Muhammed kendi inananlarına eşit değerde şefaat edeceklerdir. Her iki peygamber de aynı çalkantılı nehrin fışkıran suyu ve aynı sedalı flütün ahenkli sesleridir.125

124 125

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 205 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 118 118

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AHİRET 1. KABİR HALLERİ 1.1. Kabir Âlemi Dehlevi’ye göre, kabir âlemi, dünyanın devamı, uzantısı şeklindedir. Burada her insan, kendisine ait hükümleri gözlemler.1 Bu âlem, rüyaların bir uyandırıcı tarafından hiç kesilmediği rüya âlemine benzetilebilir. İnsan öldüğü zaman onun ruhu görünmeyen bedenine nesemeye sımsıkı bağlanır. Kabirde ceza ve ödülü hissedebilmesi için bu nesemeye ihtiyaç vardır.2 İnsan kabirde ahlaki davranışları ve huylarından hesaba çekilecektir.

Yeniden

dirildikten

sonra

ise,

amellerinden

ve

inançlarından

sorgulanacaktır. Meleki karakteri hayvani karakterinden zayıf olan Müslüman kişi kabirde, daha fazla ceza çekecek ve hesap günü yükü hafif bir şekilde dirilecektir.3 Dehlevi, ölümden sonraki süreci dört aşamaya ayırmıştır: Dünya ile Ahiret arasında berzah denilen orta devre, Büyük Kıyamet, Hesap Günü, Cennet ve Cehennem.4 O’nun kabir hesabı ile ahiretteki hesabı ayırması, ölümden sonraki sürecin tasnifinden dolayıdır. Ölümden sonraki hayatın ilk aşaması kabirde geçmektedir. Kıyametten sonra tüm insanlar yeniden dirilinceye kadar, dört evrenin birincisi, berzah denilen orta devrede süreci yaşarlar. O’na göre, kabir hayatı, insanların hesaba çekileceği, dünyadaki

1

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 113 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 166 3 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 234 4 Dehlevi, Hizane, 9 2

119

yaşamlarının durumuna göre azap ya da ödüle kavuşacağı niteliktedir. Bu yönüyle kabir hayatı Ahiret hayatının kopyası gibidir.

Dehlevi, kabirdeki insanların, iki melek tarafından “Rabbin kimdir?”, “Dinin nedir?”, “Peygamberin kimdir” gibi sorularla sorguya çekileceklerini ileri sürmektedir.5 İnsanların kabirde sorguya çekileceklerine dair deliller hadislerden verilmiştir. Hatta “Allah iman edenleri hem dünyada, hem de ahirette değişmeyen sözle sağlamlaştırır.

Haksızlık edenleri ise şaşırtır ve Allah, ne isterse onu yapar.”6 Ayetinin kabir sualine hakkında indiği, ayette geçen “Ahiret” ile müminlerin kabirde sorguya çekilip de Allah’ın bir olduğuna şahadet ettiği ve Hz. Peygamberi tanıdığı zamanın kastedildiği rivayet edilmiştir.7 Dehlevi’ye göre, insan kabirde kaldığı sürece karakterinin ve bedeninin tipik özelliklerinden kurtulur ve yeniden dirildiği esnada insani yapıya özgü zihinsel bir kuvvet ve bedensel bir yapıya sahip olarak çıkar. Böylece aklı ve duyguları kusursuz olacak, oradaki olayları ve Allah’ı net bir bilgi ile kavrayabilecektir.8

1.2. Kabir Azabı Dehlevi’ye göre, cennet ve cehennem gibi Kabir azabı da Âlem-i misal ile anlaşılabilir.9 Âlem-i misal, soyut ve maddi dünyanın ötesinde bir kavram olduğu gibi, kabir âlemi ve orada yaşananlar bu dünyaya benzemez. Bizim organlarımız ve duyularımız, kabir âleminde yaşananları idrak edemez.

5

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 110 İbrahim, 27 7 Buhari, Tefsir, 4, Müslim, Cennet, 17 8 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 253 9 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 55 6

120

Dehlevi, kabirdeki insanları sayılamayacak kadar çok tabakalara ayrılacağını söylerken, bu derecelendirmedeki kıstasın, hayvani ve meleki güç olduğunu belirtmektedir. Meleki güce sahip olanlar, Allah’ın dinini yücelten, insanların hayrına çalışan kimselerdir. Bunlar, kabirde en güzel nimetlerle buluşacaklardır. Hayvani güce sahip olanlar ise, kâbus gibi korkunç azapların uygulandığı, kıyamete kadar uyandırılmayacağı bir rüya içerisinde olacaktır.10 O’na göre, imanı güçlü olan kimseye haşir âlemiyle ilgili tezahürler daha kolay olacağından, Müslümanlar için azabın çoğu kabir âleminde gerçekleşecektir.11 Zayıf hayvani karaktere ve hafif meleki bir tabiata sahip olan Muhammed ümmetinin çoğu kabirde uzun süre azaba maruz kalacaklardır. Güçlü hayvani tabiata sahip olan önceki ümmetlerin çoğu, ahirette kabirdekinden daha çok azap göreceklerdir. Hatta belki kabirde hiç azap görmeyip sadece ahirette göreceklerdir.12 Görülüyor ki Dehlevi’nin peygamberler arasındaki üstünlük anlayışı burada da kendini göstermekte, Hz. Muhammed’e verilen üstünlükten O’nun ümmeti de nasibini almaktadır.

Dehlevi, kabir âlemini kavramayı, ona, imanın esaslarına inandığımız gibi inanarak açıklığa kavuşturmak istemiştir. Bu düşüncesini de, sahabelerin görmediği halde, Peygamberimize Cibril’in gelmesine inanmalarını dayanak olarak göstermiştir. O’na göre, Cebrail’e nasıl inanıp tasdik ediyorsak, benzer bir şekilde ölü ve kabir âlemine de inanmak gerekir. Nasıl ki melek insana ve hayvana benzemiyorsa, kabirde ölüyü sokan

10

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 110 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 118 12 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I,234 11

121

akrepler, yılanlar ve orada çekilen azaplar, bu dünyadaki türden değildir. Bunları beş duyu ile değil, başka yollarla algılanabilir.13 Kabirde görüldüğünü iddia edilen azabın duyularla algılanması gerekir. İnsanın ölümü gerçekleştiği için duyuları da hissetme özelliğini kaybetmiş demektir. Dehlevi, bu açmazı aşmak için, kabirde gerçekleştiğini iddia ettiği azap ya da ödüllendirmenin, bir tür ruhi duyular aracılığıyla hissedilebileceğini ileri sürmektedir. O’na göre, ızdırap ve hoşnutluk duyularını hissedebilen sinir merkezlerine sahip olan bir neseme14 vardır. İnsan bu yolla ceza ve ödülü hissedebilir.

Dehlevi, Kabir azabının olmadığını iddia edenlerin, bu azabın akla uymadığı gerekçesini ileri sürdüklerini ya da tevile başvurarak böyle bir kanaate vardıklarını ifade etmektedir. Kabirle ilgili bilgileri, duyu ve akla uymadığı için inkâr etmekte ve uzak tevil yapmaktadırlar. O’na göre, kabirle ilgili açık hadisler vardır ve buna inanmak gerekir.15 Dehlevi, İmam el-Gazzali’nin üç yaklaşımına aynen katılarak kabir azabının var olduğunu ileri sürmektedir. Birincisi, açık ve emin bir şekilde mevcut olduğunu kabul etmek, inanmak ve tasdik etmektir. O’na göre, toprak altında ölü bir kimse azap görür, bizim dünya gözüyle bunu görmemiz mümkün değildir. Sahabe de Peygamberimize Cebrailin geldiğini görmediği halde O’na inanmaktaydı. Dolayısıyla, vahye ve Cebrail’e inanan kimse kabir azabına da inanması gerekir. Çünkü, melekler, insanlara ve hayvanlara benzemiyorsa, kabirde cereyan eden olaylar ve oradaki varlıklar, yılan vs., dünyadakilere benzemezler.

13

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 55 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 166 15 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 39 14

122

İkinci olarak şu örneği vermektedir: Uyuyan kimse rüyasında kâbus gördüğünde, kendisini yılan soktuğunda, nasıl ki gerçek yılan sokmuş gibi acı duyuyorsa, kabirdeki azap da buna benzemektedir. Sonuçta acı duymak gerçekse, bu ister gerçek yılandan, isterse de hayali yılandan kaynaklansın fark etmez. Üçüncü olarak, olayların nedenlerini değil, sonucunu göz önünde bulundurma gerçeğinden hareket ederek kabir azabını varlığını ortaya koymaktadır. Yılanın sokmasından acı duyan kimse gerçekte yılandan değil, zehirden dolayı acı çekmektedir.

Aslında zehir de bizzat acının kendisi değildir. Çekilen acı, zehirden meydana gelen sonuçtan kaynaklanmaktadır.16 Dehlevi, kabir hayatının ve orada yaşanan olayların delilini hadislerden vermektedir.17 O, Kabir hayatını kabul edenler gibi, bu konuda Hadisleri ayetlerden önce zikretmektedir. Çünkü hadislerde kabir hayatı ile ilgili ayrıntılar açık şekilde bildirilmektedir. Dehlevi, kabrin yetmişe yetmiş zira genişletildiği ya da ölünün kaburgalarını birbirine geçirecek şekilde daraltıldığı, meleklerin ölüye demir tokmaklarla vurduğu ve bunun sonucunda doğu ile batı arasında bulunan her şeyin işiteceği bir çığlığın yükseldiği şeklinde hadisler olduğunu ve bunların kabirde gerçekleşeceğini iddia etmektedir.18 Dehlevi kabir âlemi ile ilgili Kur’an’dan sadece İbrahim Suresi 27. ayeti19 delil olarak göstermektedir. O, Hadislerin Kur’an’ın neredeyse delil açısından eşdeğer 16

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 56 Dehlevi’nin kabir hayatı ile ilgili zikrettiği hadislerden bazıları: “Kâfire karşı doksan dokuz ejderha musallat edilir; onlar kıyamete kadar onu emerler, sokarlar” Darimi, Rikak, 94 “Ölü kabre konulduğu zaman, ona güneş batıyor halde gösterilir. Bunun üzerine o, gözlerini silerek oturur ve: ‘Bırakın beni namaz kılayım’ der.” İbn Mace, Sünen-i İbn Mace, Zühd 32 18 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 53 19 “Allah iman edenleri hem dünyada, hem de ahirette değişmeyen sözle sağlamlaştırır. Haksızlık edenleri ise şaşırtır ve Allah, ne isterse onu yapar.”

17

123

bulmaktadır. Daha önce de zikrettiğimiz gibi O, Hz. Peygamber’in sözlerini de vahiy düzeyinde görmektedir.20 Dehlevi,

Kabir

hayatı

ile

ilişkilendirdiği

ayetleri

yorumlanarak

delil

gösterilmektedir. Dehlevi gibi düşünen âlimler de söz konusu ayetleri yorumlamışlardır.

“Ateş; onlar, sabah akşam ona karşı sunulur dururlar. Kıyamet kopacağı gün de: "Tıkın Firavun ailesini en şiddetli azaba!" denilir.”21 Ayeti kabir azabına gösterilen delillerdendir. Ayette geçen sabah akşam ibaresinin dünyaya ait olduğu ve süreklilik ifade ettiği ileri sürülmektedir.22 Delil olarak gösterilen ayetlerden biri de; “Biz, onları iki kere azaba uğratacağız. Sonra da büyük bir azaba itilecekler.”23 Ayetidir. Bu ayette bahsedilen iki azabın birincisi kabir azabı, ikincisinin de ahrette gerçekleşecek azap olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Ayetin sonunda geçen büyük azabın da kabir azabından sonra gerçekleşecek olan azap olduğu ileri sürülmüştür.

Kur’an’da ölümden sonra gerçekleşecek hesap, ceza ve ödülün yeniden dirildikten sonra var olduğu birçok ayette açık şekilde belirtilmiştir. Kabir azabıyla ilgili delil olarak gösterilen ayetler çok az sayıdadır. Üstelik bu ayetler kabirle ilişkilendirilirken zorlama yorumlar yapılmıştır. Asıl deliller hadislerden gösterilmektedir. Oysa bu hadislere de şüpheyle bakmak gerekir. Çünkü Hz. Peygamber’in semiyyata ait bir konu üzerinde yorum yapma ve yenilerini ortaya koyma yetkisi yoktur. O, sadece Yüce Allah tarafından belirlenen hükümleri tebliğ etmekle sorumludur. Kabir azabını kabul edenler, ahrette azap ve ödüllendirmeyle ilgili sayısız apaçık ayet varken, Semiyyata ait böyle

20

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 486 Mümin, 40 22 Gazali, el-İktisad, 109 23 Tövbe, 101 21

124

önemli

bir

konuda

Kur’an’da

açık

ayetlerin

olmamasını

gözden

kaçırmış

görünmektedirler.

Kabir azabında ön plana çıkan, insanların çekeceği söylenen birtakım eziyetlerdir.

Burada yaşananları ön plana çıkarmadaki amaç, dünya hayatında işledikleri kötü davranışlardan insanları sakındırmaktır. Uzak olan cehennem yerine yakın olan kabir azabını kullanarak, insanları kötülükten uzaklaştırmak daha kolay sayılmıştır.24 Klasik Müslüman kültürde yerleşmiş olan kabir hayatı olgusunun temelinde, insanın, çoğu zaman birbirinin zıddı gibi algılanan ruh ve bedenden oluştuğu inancının büyük payı vardır. Kabul edilen anlayışa göre, insan ölünce ruh bedenden ayrılır, kabre konunca da bedene iade olunur. Çünkü kabirde çekilen azap ya da nimetleri hissedilebilmesi ancak ruhun varlığıyla gerçekleşebilir. Ruh bedene döndüğünde, azap ve nimeti hissedebiliyorsa diğer hayati fonksiyonları da gerçekleştirmesi gerekir.

Kabirde görülen azap ruhun bedene dönmesiyle gerçekleşiyorsa, bir müddet sonra bedenin çürümesi durumunda ruh fonksiyonunu devam ettirmek için çürümemiş bedene ihtiyaç duyması gerekir. Çünkü söz konusu azabın kıyamete kadar süreceği ileri sürülmektedir.

Kabir azabını kabul etmekle insanın, ilki kabirde, diğeri ahrette iki kez azap göreceğini de benimsemesi gerekir. Üstelik kabirde çekilen azap henüz hesaba çekilmeden gerçekleşmektedir. Bu ise, Yüce Allah’ın adalet prensibi doğrultusunda, ayetlerde açık şekilde belirtildiği üzere, Ahiret hayatında gerçekleşecek yargılanma, akabinde cezalandırma ve ödüllendirme sürecine aykırı düşmektedir. Kur’an, ancak

24

Yar, Erkan, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, 206 125

ahrette sorgulanmayı, cezalandırma ve ödüllendirmeyi vurgulamaktadır. İnsanın iki kez sorgulanması da cezalandırması da anlamsızdır.

2. KIYAMET Kıyametin Gerçekleşmesi Dehlevi, kıyamet alametleri üzerinde de durur. O’na göre kıyamet alametleri, fitne türünden olaylar olup pek çok ve yaygındır. Zinanın artması, kadın nüfusunun çoğalması, içki tüketiminin artması, cehaletin çoğalması, kıyamet yaklaştığında insanların Şam’da toplanması kıyametin alametlerinden bazılarıdır.25 Kıyametin ne zaman kopacağının bilinmediği, bu bilginin sadece Allah katında olduğu, Kuran’da açık bir şekilde belirtilmektedir.26 Peygamberimize kıyametin ne zaman gerçekleşeceğine dair ısrarlı sorulara karşı, açık bir şekilde “kıyamet hakkında bilginin ancak Allah katında olduğu vurgulanmıştır.”27 Kuran, kıyamete herhangi bir zaman tayin etmemişken, hadisler dayanak gösterilerek Cuma günü gerçekleşeceği iddia edilmiştir. Dehlevi de bu düşünce çerçevesinde, Cuma gününün fazilet ve üstünlüklerini anlatırken, peygamberimizin hadisini28 naklederek, kıyametin de Cuma günü kopacağını söylemektedir.29 Kuran’da yoruma gerek kalmadan kıyametin ne zaman gerçekleşeceğine dair bir bilginin olmadığı vurgulanmasına rağmen, ona gün tayin etmek bir tezat

25

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 581 Bkz. Vakıa, 1-10, Kıyamet, 1-15, Mümin, 59, Muhammed, 18 27 Ahzap, 63, Fussilet, 47 28 “Üzerine güneş doğan en hayırlı gün Cuma günüdür. Âdem o gün yaratıldı, o gün cennete konuldu ve o gün cennetten çıkarıldı. Kıyamet de ancak Cuma günü kopacaktır. O gün hayvanlar, kıyametin kopacağı anda her tarafı saracak uğultuya korku içerisinde kulak kesilirler.” Müslim, Cuma, 19 29 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 72 26

126

oluşturmaktadır. İnsanlar tarih boyunca büyük afet ve savaş gibi olayları kıyametle ilişkilendirmişler ve zamanının geldiğini iddia etmişlerdir. Bu iddiaların üzerinden yıllar geçmesine rağmen dünyadaki hayat devam etmektedir. İnsanın ölümü küçük kıyamet olarak kabul edilmiştir. İnsan ölünce onun için bu dünyadaki hayat son bulmuş ve kıyameti yaşamış demektir. Kıyametin zamanını bu çerçevede değerlendirmek daha mantıklı olacaktır.

3. AHİRET HALLERİ 3.1. Yeniden Dirilme Dehlevi, şeriat lisanında haşr kelimesinin iki anlama geldiğini belirtmektedir.

Birincisi, insanların kıyametten önce azaldığında yeryüzünde gerçekleşecektir. Buna göre ortaya çıkacak bir ateş, insanları birbirlerine yaklaştıracak ve Şam’da toplayacaktır. İkincisi ise, ölümden sonra insanlar yeniden dirilecek ve bir araya geleceklerdir.30 Dehlevi, dünyadan sonraki hayatın berzahtan sonra başlayacağını belirtmektedir.31 Ölüm sonrası hayatın bir bölümünün geçeceği âleme berzah âlemi adı verilmiştir. İki şeyin arasını ayıran nesne anlamına gelen bu deyim, Kuran’da “ötelerinde dirilecekleri güne kadar bir berzah vardır”32 ayetinden alınmıştır. Ahiret hayatıyla dünya hayatı arasındaki kabir hayatına da berzah denmiştir. Dehlevi, berzah âleminin harici âlem olarak adlandırılmasının daha doğru olacağını belirtmiştir.33 Berzah âlemini bir rüya âlemi olarak nitelendirmektedir. Bu rüya her insanın ahirette hak edeceği karşılığa uygun bir seyir içinde geçer. Dünyada Allah’ın kurallarına uygun 30

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, II, 581 Kabir hayatı ile ilgili bölümde de belirtildiği üzere, Dehlevi dünyadan sonraki hayatı dört bölümde incelemiştir: Orta devre (berzah), dünya ile ahiret arasındaki hayat, Büyük Kıyamet, Hesap Günü ve Cennet Cehennem.

32 Müminun, 100 33 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 110 31

127

bir şekilde yaşayanlar tatlı bir rüya içerisinde yaşarken, kötü davranış sahibi kimseler ise azap dolu rüyalar içinde sıkıntı çekerler. Berzahtaki rüya hayatı, dünyada görülen rüyalara benzemez ve kıyaslama yapılamaz.

Dehlevi’nin berzah hakkındaki görüşleri dikkate alındığında, insanların berzahta tam bir uyanıklık içerisinde olacağı, insanın tekâmül sürecinin bu âlemde devam edeceği anlaşılmaktadır.

Dehlevi’ye göre, berzah âleminde melekleşen ruhlar, Allah’ın dinin yüceltilmesi için bazı çalışmalar yapmak, insanların hayrına birtakım işler gerçekleştirmek için yeryüzüne inerler. Hatta bazıları bedeni surete bürünmeyi o kadar arzu eder ki, misal âleminden bir kapıyı çalar ve oradan inen bir kuvvet, insani ruh ile birleşir ve nurani ceset halini alır. Bazı ruhlar da yenilecek ve benzeri şeylere karşı özlem duyar. Bu arzusu yerine getirilerek ona sunulur. Dehlevi bu iddiasına “Sakın Allah yolunda öldürülenleri ölmüşler sanmayın. Aksine onlar hep hayattadırlar, Rablerinin katında rızıklandırılırlar.”34 Ayetini delil göstermektedir.35 Bazı tasavvufçular da “Ben insanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım”36 ayetini delil göstererek burada ibadet bile yapılacağını ileri sürmektedirler.37 Dehlevi’nin düşünce sisteminin dayandığı temellerden en önemlisi ruh anlayışıdır.

O, insanı ruh ve beden olarak iki kısma ayırmakla beraber asıl önemi ruh üzerinde vurgulamaktadır. O’na göre ruh38, beden olmadan da bazı fonksiyonları yerine 34

Ali İmran, 169 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 111 36 Zariyat, 56 37 Öztürk, Y.Nuri, Kuran ve Sünnette Tasavvuf, 261 38 Tasavvufta ruhun önemli bir yeri vardır. Ruh genelde üç noktada ele alınmıştır: 1- Hareketin temeli (ma bihi'l-hareke) : Maddenin mukabili, yani kuvvet. Madde veya kuvvet, madde veya ruh denildiği zaman bu anlaşılır. Bu, ruhun en genel manasıdır. Bu bakımdan ele alınırsa, elektrik başta olmak, üzere, harekete geçirici her kuvvet, bir tür ruh olarak değerlendirilebilir.

35

128

getirebilir. İnsan, kendisini hayvani kirlerden arındırır ve bunun sonucunda Hazre-i Kuds’e katılır. Dehlevi, Hz. Peygamberden gelen bazı rivayetlere39 dayanarak, Salihlerin ruhlarının “ulu ruh” yanında toplantı yaptıklarını bildirdiğini ileri sürmektedir.40 O’na göre, insanın kemal sıfatına ulaşması ve fena41 derecesine erişmesi ruhu vasıtasıyla gerçekleşir. Mistik yolculuk42 olarak adlandırılan bu süreç, kişinin dünyevi, nefsi isteklerini reddederek, fena’ya ulaşması ruh ile gerçekleşmektedir.43

2- Hayatın temeli (Ma bihi'l-hayat) : Hayat gücü, geniş manasıyla bu hayat, bitkisel hayatı içine alır. Bu bakımdan, bütün bitkiler için, ruh tabiri kullanılması vakidir.

3- İdrak'ın temeli (Ma bihi'l-idrak) : Bu da, insanî hayatla sonuçlanan hayvanî hayattır. Bu ruh, bitkisel ruhtan da özeldir. Ruh bu tavrıyla en yüksek zirvesine ulaşmıştır. Bu ruha, ruh-ı insanî denmiştir, ilim irade, kelam, ta'akkul (akletmek), marifet, basit vicdan vs. gibi bütün şuur olayları, işte bu, ruh-ı insanîde ortaya çıkar. Ruh hakkında çok şeyler söylenmiş olmakla birlikte, o, az bir grub hâriç, küçük veya büyük kıyamete kadar bir var oluş sırrı şeklinde hayatiyetini sürdürecektir. Allah'tan üfürülen ruh, ölümle maddî bedenden ayrılır. Mevlanâ'nın dediği gibi, ruh, maddî bedene bir iple, boyun ve enseden bağlanmıştır.

Azrail bu ipi kesince bedenin hayatiyeti sona erecek, ruh kendi aslına (Rabba), beden de kendi aslına (toprağa) dönecektir. Ruh ile ilgili bir dua, atasözü şeklinde söylenir : "Ruh-ı revanı şad ü handan olan": Yani ruhu ahirette mutlu sevinçli olsun. Kötü kişilerin ardından da, "ruh-ı revanı baldıran (zehir) ola" denir. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.765 39 Dehlevi’nin Hz. Peygamberden rivayet edildiğini ileri sürdüğü “Âdem ve Musa, Rablerinin yanında toplandılar” hadisinin kaynağı bulunamamıştır.

40 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 116 41 Fena: Arapça, fânî olmak, yok olmak mânâsına gelir. Nesnelerin, sufînin gözünden silinmesine fena denir. Zıddı bekadır. Hint Nirvana'sı farklı bir muhtevaya sahiptir. Hint mistisizminde hiçlik, fenayı ifade etmesine rağmen, İslam tasavvufunda kul hiç olmaz, hiçin yerine Allah'ın sıfatları geçer. Bu, şu manadadır: Kul, insan olarak taşıdığı sıfatları ve huylan terk eder, fenaya ererek, tam hale gelir, olgunlaşır. Ancak, bu giden kötü sıfatların ve ahlâkın yerini, Allah'ta mükemmel olarak bulunan ilâhî sıfatlar veya ilâhî huylar alır. Yani Hind mistisizmindeki gibi, yokluğa gidiş, yokluk, hiçlik söz konusu değil, aksine mükemmel olan Allah'ın sıfat ve ahlâkında yenilenme, yükselme hususu gündemdedir.

Kuşeyrî, fenayı üçe ayırır: 1. ilk fena, kulun kendinden ve kötü sıfatlarından fânî olması, 2. İkinci fena, Hakk'ı temaşa eden kulun, Hakk'ın sıfatlarından da fânî olması, 3. Üçüncü fena, Hakk 'm varlığında yok olan kulun, kendi fenasını görmesinden de fânî olmasıdır. M. İbn Arabî, fena kelimesine tasavvufî olmaktan ziyade, felsefî mahiyette yedi mana verir ve bu açıdan değerlendirme yapar. O'na göre; fena, kulu Allah'a ulaştırır. Bu durumda kul, bütün nefsi arzularını terk eder ve kendini Allah'ın irâdesine teslim eder.

Fena hali, kulun benliğinin kaybolması ile tevhidin gerçekleşmesi demektir. Bu hal, tevhidin en yüksek derecesidir. Kul, Allah tefekküründe o derece boğulur ki, benlik bilincini de kaybeder hale gelir.

Buna fena fi't-tevhid denilir.

Fena halinde kulun niyetleri, davranışları, ahlâkî planda düzelme gösterir. Tefekkür planında görülen bu durum, fiillere de yansır.

Fena fillah tâbiri de şu şekilde açıklanır: Kulun zât ve sıfatının, Hakk'm zât ve sıfatında fânî olması. Kul, bu durumda bütün dünyevî ilgilerinden uzaklaşır, Allah'ın birlik dergâhına tam bir teveccühle yönelir.

42 Dehlevi’nin sulûk olarak adlandırdığı bu mistik yolculuk süreci, önce temizlikle başlar. Kişi inzivaya çekilerek yaşayacak kadar yer, içer, çokça gusül yapar. Sürekli zikir yapar, ölümü düşünür, kendini 129

Dehlevi, insanın yapısını ruh ve beden olarak görmekte, her suretin bir maddesi, bu maddenin de surete has bir özelliği olduğunu söylemektedir. Suret ve madde arasındaki ilişkiyi de heykel halindeki mum ile onunla var olan insan suretine benzetmektedir.

Mum olmadan insan şeklinin olamayacağını ileri sürmektedir. Bunun sonucunda da insanın ruhunun ölüm anında bedeni mutlak surette terk etmediğini iddia etmektedir.44 O’na göre insanın zatî ve arızî iki maddesi vardır. Zatî olan hayvanî ruh, arızî olan da bedenidir. İnsan ölünce bedeni yok olabilir ama ruhu var olmaya devam eder. Bu durum, yazma kabiliyeti olan insanın elinin kesilmesi gibidir. İnsanın elinin kesilmesi, yazma kabiliyetinin yok olması anlamına gelmez, sadece işlerlikten yoksun olur.

Dolayısıyla insanın sahip olduğu yetenekler, organların ortadan kalkmasıyla yok olmaz, varlıklarını devam ettirirler.45 Dehlevi’ye göre insanı oluşturan ruh ve beden ikilisinde öncelikli ve önemli olanı ruhtur. Beden, sadece ruhun isteklerine ve yönlendirmelerine aracılık yapmaktadır.

Beden ruhun kontrolünde olan binit, kalıp niteliğindedir.46 İnsanlar görüntü olarak birbirlerine benzerler, beden olarak aynı forma sahiptirler ama ruhları farklı olduğu için düşünce, hareket ve kişisel özellikleri açısından birbirlerinden farklıdır.

Dehlevi’nin bu tezi, geleneksel Müslüman kültüründeki ruh-beden ilişkisin kabulü ve tekrarı niteliğindedir. Ayrıca, kabir azabını da kabul eden anlayışın ortaya koyduğu bir delildir.

Allah’a vererek sadece O’na konsantre olur. Böylece kendisi ve çevresi Allah tarafından kuşatılır. Her tarafta parlayan Allah’ın nurunun ihtişamını görür. Son noktada cezbe ve fena derecesine ulaşmış olur.

Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 169 43 Dehlevi, Tefhîmâtü’l-İlahiyye, I, 230 44 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 107 45 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 108 46 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 106 130

Diriliş günü ve ruhların tekrar bedenlere dönüşü, yeniden başlamış bir hayat değil, o sadece daha önceki oluşumun tamamlanmasıdır. Eğer insan için, yeni başlayan bir hayat olsaydı, dünya hayatından farklı olur ve yaptığından dolayı hesaba çekilemezdi.47 Diriliş gününde insan bedeni, ruhun kısmen maddi elementler ve kısmen de âlem-i misalin bileşenlerinden oluşarak mükemmel bir biçime kavuşacaktır. Sonuçta dünyadaki bedenden daha üstün bir bedene kavuşacaktır. Bu aynı zamanda cennete Allah’ı görebilmek için bedenin yeni bir forma kavuşması gerektiğini de hazırlayıcı özelliktir.48

3.2. Mahşer, Hesap Dehlevi’ye göre, insanın yaptıklarının karşılığı ahirette olduğu gibi dünyada da verilebilir. İnsanın ödüllendirilmesi salih amellerine göre, cezalandırılması da kötü fiillerine göredir. Yüce Allah’ın dünyaya koyduğu nizam gereği, hiçbir asi cezasız kalmayacaktır. Sürekli günah işleyen kimseye telafi için süre verilir. Salih olan kişi ise birtakım sıkıntılara maruz bırakılır. Bu sıkıntılar sonucu kendisini eğitir ve olgunlaşır. İnsanların işlediği salih ameller, günahlarının affedilmesine, üzerindeki sıkıntıların kaldırılmasına vesile olur.49 Mümin yaptığı kötülüklerden dolayı ahirete bir şey kalmaması için dünyada iken, çeşitli sıkıntılara maruz kalarak cezalandırılır.50

47

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 115 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 118 49 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 103 50 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 227 48

131

Amellere verilecek karşılık bazen, kişinin nefsi üzerinde genişlik, huzur ya da sıkıntı ve korkuyla gerçekleşir. Bazen de bedeni üzerinde, gam veya korkunun bastırması sonucu ortaya çıkan hastalıklar yoluyla olur.51 Kolay ya da zor hesaba çekilmek, selametle veya yaralı bereli olarak sırattan geçmek, tabi olduğu kimsenin peşine düşmek ve bunun sonucunda kurtulmak ya da helak olmak, ellerin ve ayakların tanıklık etmesi, amel defterlerinin okunması, esirgeyip cimrilik ettiği şeylerin ortaya çıkması ve sırtına yüklenmesi, yaptıklarının karşısına çıkması sırayla gerçekleşecektir.52

4. CENNET ve CEHENNEM Dehlevi’ye göre, insanlar cennette derecelerine göre ödüllendirilecektir. İnsanın arzusu nimet şeklinde gerçekleşecektir. Bunun altında da bazı arzular bulunur. Bütün bu arzular ve onların nimet şekline bürünmesiyle insanlar orada derece itibarıyla birbirinden ayrılırlar.53 Dehlevi’ye göre, Müslümanlar cennette, lezzetli yemek, afiyetli içecek, arzu duyulacak

eş,

beğenilecek

elbise,

değerli

ev

şeklinde

çeşitli

nimetlerle

ödüllendirileceklerdir.54 Bazı insanlar cennette ödüllendirildikleri gibi, bazıları da dünyada yaptıkları kötü ameller nedeniyle cehennemde cezalandırılacaktır. Cezalarının sonunda cennete gireceklerdir. Dehlevi bunu, karanlıktan nimete çıkma şeklinde değerlendirmekte ve

51

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 105 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 117 53 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 118 54 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 118 52

132

bunda da tedricilik olduğunu ifade etmektedir.55 İnsanlar yaptıkları amellere göre ceza veya mükâfat göreceklerdir.

Dehlevi, her konuda olduğu gibi, cennet cehennem konusunda da hadislerden örnek vermekte ve görüşlerini onlara dayamaktadır. Özellikle, İsra gecesinde peygamberimize gösterildiği söylenen cennet ve cehennem tasavvurlarını dikkate almaktadır. Cennetin, insanların bu dünyadaki arzularına göre düzenlenmiş, istedikleri her şeyin gerçekleşeceği bir mekân olarak tanıtmaktadır.56 Dehlevi’ye göre, Cennette Allah’ı görmek nimetlerin en yücesidir. İnananlar o gün toplanacak ve arada hiçbir engel olmaksızın O’nu göreceklerdir. O, Allah’ın cennette görülmesinin iki şekilde gerçekleşeceğini ileri sürmektedir. Birincisi, Yüce Allah’ın kendisini, aklın inanılır zannettiğinden daha ikna edici olacak bir tarzda göstermesi.

Görme olayı, fiziksel göz ile görülen bir görünüm gibi olacak, karşıda durma, mekân, renk veya kavranabilir biçim sorunu olmayacaktır. Cennet halkı ile Rableri arasında tek engel, ilahi azamet perdesidir. İkincisi, hayali olarak görülecek, bu görüntülerden her biri kişinin kendi inancına uyacak şekilde gerçekleşecektir. Bu bir kişinin gözünün önünde kırmızı bir cam tuttuğunda her şeyi kırmızı, yeşil bir cam tuttuğunda ise yeşil görmesi gibidir. Aslında her iki durumda da görünen şey aynı objedir.57 O’na göre, insan dünyadayken yeme içme ve insan doğasının gereği bilinen bedensel ihtiyaçlarının gereklerini yapar. Ancak yapı olarak farklı olan meleklere çok yakındır ve onlara doğru güçlü bir çekim vardır. Öldükten sonra bedensel ihtiyaçları

55

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 117 Bkz. Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 116–118 57 Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 118 56

133

yok olur, hakiki mizacına döner ve meleklerin arasına katılır.

58

Onlar gibi ilhamlara

açık hale gelir ve artık o bir melektir.59 Dehlevi, insanın öldükten sonraki bu fiziksel dönüşümünü, çift cinsiyetli biçimde yaratılan insanın daha sonra yakın olduğu cinsiyete dönmesini örnek göstermektedir.

58

Dehlevi, Hüccetullahi’l-Baliğa, I, 111 Dehlevi bu düşüncesini, Mûte savaşında komutan olarak savaşırken her iki kolunu da kaybeden Cafer b. Ebi Talib’i kastederek, “Cafer b. Ebi Talib’i cennette meleklerle birlikte iki kanatla uçan bir melek olarak gördüm” Tirmizi, Menâkıb, 29 hadisiyle desteklemektedir 59

134

SONUÇ Dehlevi’nin fikirlerinde, yetişmiş olduğu tarikat kültürünün etkisi büyüktür.

Bölgenin siyasi ve sosyal durumu zaman zaman bu anlayışın etkisinden uzaklaşmasına ve olumlu yansımalara neden olmuştur. Çünkü o dönemdeki mistik hayat ve dini anlayıştaki çözülme tarikat kültüründe görüleni de aşmış durumdaydı. Böyle bir ortamda, her ne kadar tarikat kültüründe yetişmiş olsa da, Dehlevi, kendini toplumun önderi olarak insanları kurtarma, doğru din anlayışını yerleştirme zorunluluğunda görüyordu. Bu nedenle yaşadığı kültürü ile var olan yozlaşmış hayat tarzını kıyaslama sonucunda doğru olanı görme fırsatını az da olsa elde etme imkânını bulmuştu. Kendini kurtarmaya yönelik tarikat kültüründen, toplumu kurtarmaya yönelik siyasi ve ideolojik kültüre kaymıştır.

Dehlevi, düşüncelerinde radikal olmaya çalışmış, ancak geçmişle de bağlantısını koparmamıştır. O’nun düşünce sistemi, gerek tezleri gerekse vardığı sonuçlar itibarıyla, dini konuları, bütünsel olarak yeniden düşündüğü söylenebilir.

Din, Müslümanlar için güç ve iktidar kaynağı olduğundan, Müslümanların çöküşü dine karşı kayıtsız kalmalarından kaynaklanmıştır. Bu tespiti nedeniyle, İslam prensipleri tam olarak uygulandığı takdirde, insanların huzurlu ve müreffeh olacağını vurgulamış ve Müslümanları dine sahip çıkmaları için çağrıda bulunmuştur. Hayatı boyunca dini bidatlerden ayıklamaya çalışmış, İslami idealleri, yeniliğe açık, sağlam bir fikrî zemin üzerine kurmaya gayret etmiştir. İkbal’e göre O, mazisinden koparmaksızın İslam’ın bütün bir sistemi üzerinde yeniden düşünme arzusu duymuş olan ilk Müslümandır.

135

Dehlevi, toplumdan kendisini tecrit etmiş ve sadece kendi kurtuluşunu düşünen bir tavırda olan kimsenin kâmil manada maneviyata ulaşamayacağını belirtmektedir. O, İslam’ın bireyler arası ilişkiye büyük önem verdiğini, insanı bir ailenin veya cemaatin üyesi olarak görmektedir. Toplumun maslahatı için bireyin gelişimi önemlidir. İyi bir Müslüman olabilmek için Allah’la ilişkisinin yanında, insanlarla ilişkisinin seviyesi de önemlidir. Dengeli ilişkiler, toplumsal barışın ve Allah ile doğru ilişkinin yansımasıdır.

Tarikat kültürüyle yetişen biri olmasına rağmen, ‘kırk lokma bir hırka’ felsefesine karşı çıkarak, Müslümanın zengin olup diğer insanlara faydalı olması gerektiğine inanmaktadır. Kanaatkârlık asla sefalet değildir. Bazı insanların sefaleti toplumun huzuruna zarar vermekte ve bu fazilet değil suç olmaktadır. İslam, toplumda sınıf ayrımı olmamasını, herkesin yetenek ve gücü oranında pay almasını, yani, sosyal adaleti sağlamasını amaçlamaktadır. Din, sadece bireysel dürüstlüğü değil, bütün sosyal ve bireysel etkinliklere bir çerçeve sağlamayı amaçlayan bütün bir hayat sistemini oluşturmayı hedefler.

Yüce Allah, farklı toplumlara farklı peygamberler gönderdiğinde, onların mesaj hiçbir zaman değişmemiştir. Peygamberler bir önceki peygamberin getirdiği şeriat düzenini değiştirmeye çalışmamıştır. Şeriatlar arasındaki farklılıklar yüzeyseldir.

Toplumların dinle çelişmeyen geleneklerinin değişmesi istenmemiş, devamına izin verilmiştir.

Dehlevi, uzlaştırıcı tutumunu hemen her konuda göstermiştir. Değişik mezhepler arasındaki uçurumları kapatmaya çalışmıştır. Ona göre, her mezhep ilhamını aynı kaynaktan almakta, dolayısıyla aralarında önemli farklılık bulunmamaktadır. Böyle bir

136

kanaate varmasının nedeni, tüm Müslüman toplumları tek vücut yapma düşüncesi olsa gerektir.

Her konuda ortaya koyduğu tezlerde, Kur’an ve Hadis temel kaynağıdır. Özellikle sünnete büyük önem vermektedir. Hatta akılla çelişen bir hadis, sağlam senetle gelmişse hadis sahihtir ve buna uymak gerekir. Hadis ve sünnete bu kadar önem verme düşüncesinin altında, dini, sübjektif değerlendirmelerden kurtarıp, sahabe dönemindeki saflığı ve netliğine iade etme çabası yatmaktadır. Ancak, Dehlevi’nin düşünceleri, yenilikçi olmaktan ziyade, geriye götürücüdür. Sorunları çözmek için, Peygamber dönemine gitmek değil, Peygamberi bu döneme getirmek gerekir. Dehlevi her ne kadar yenilikçi olma gibi bir uğraş içerisinde olsa da bunun başardığı tartışma konusudur.

O’nun yozlaşmış dini düşünceyi, klasik dini düşünceye kavuşturma gayreti içerisinde olduğu söylenebilir. İlham, keramet gibi tasavvufta sık rastlanan bilgi kaynakları, Kuran ve Hadisten sonra O’nun düşünce sisteminde hatırı sayılır önemi vardır. Ortaya koyduğu eserlerinde konuları ayrıntılarıyla ele almış, düzenli bir sistem oluşturmaya çalışmıştır.

Dehlevi, içtihadın hiçbir dönemde kapanmayacağını, her an ihtiyaç duyulduğunu vurgulamıştır. Bu konuda ehil olan kişilerin, zamanın yeni gereklerini karşılamak için içtihat yapmaları gerekliliğini ifade ettiği gibi, şeriatın muhakemeye ihtiyacı olduğuna değinmiştir.

Dehlevi, görüşleriyle Hindistan ve Pakistan bölgelerinde etkili olmuş bu bölgenin önemli düşünürleri arasında sayılmaktadır. Döneminde, hurafe ve bidatlere, toplumun yapısını bozmaya çalışan tasavvufi anlayışlara, artan mezhep taassubuna karşı takdire layık mücadele örneği sergilemiştir.

137

Dinin bütün bir sistemi üzerinde, geçmişten koparmamaksızın yeniden düşünmeyi hedeflemiştir. Bu yeniden düşünmeyle, Müslüman Tarihi’ne bir ivme kazandıran Veliyyullah’ın Kelam sahasında da farklı yaklaşımlarının olduğu görülmektedir.

Kelamcıları, Ehl-i Sünnet ve diğerleri olarak iki kategoriye ayırmıştır. Kendi görüşlerine daha yakın bulduğu ehlisünnet kelamcılarını olumlu değerlendirirken, kendi kanılarınca zahiri manalarını terk ederek nasları akli esaslara göre tevil edenler olarak değerlendirdiği kelamcıları, yani Mu’tezile mensuplarını filozoflarla eş tutarak söylediklerine inanmak gerekmediğini belirtmiştir. Ayrıca, bu kelamcıları kendine rakip görmekte hatta kendi görüşlerini daha tutarlı saymaktadır.

Dehlevi’nin Kelama bakışı Felsefecilere bakışı gibi olumsuz olması Mu’tezile hakkındaki düşüncelerinden dolayıdır. Mu’tezile’yi ayrıksı, yaban otu gibi türediğini, fırsatçı ve bidat ehli olarak nitelemiştir. Dehlevi, Mu’tezile’yi olumsuz eleştirmesinin nedeni, geleneksel Müslüman anlayışındaki Mu’tezile’ye karşı alınan safta yer almasından dolayıdır. Aslında Dehlevi’nin itikâdî görüşlerinde Eş’arî’yi merkez almış, görüşlerini bu nokta etrafında geliştirmiştir. Eş’arî’yi savunan bir tavır edinmiştir.

Dehlevi’nin Müslümanlar arasında önemli bir yer edinmesi, Onun dini konulardaki görüşlerinden ziyade, o dönemdeki Müslümanların verdiği siyasi mücadele sonucunda doğru inancı kazandırma gayretinden dolayıdır. Tarikat kültürü ile yetişmiş olması nedeniyle, hayatında bazı olağanüstü olaylar göz önünde tutularak, müceddit, büyük âlim sıfatlarıyla nitelendirilmiştir. Dini ilimleri bütünsel olarak ele alması nedeniyle de Hindistan Gazzalisi olarak adlandırılmıştır.

138

Hayatı boyunca dinin gerçek şekliyle anlaşılmasına, Müslümanların birlik ve beraberliğini sağlamaya uğraşmıştır. Bu konudaki mücadelesini, daha çok kitap yazarak ve kendi medresesinde eğitim faaliyetlerinde bulunarak vermeye çalışmıştır. Bu mücadele sonunda ortaya koyduğu çalışma, o dönemdeki Müslümanlara hurafelerden arınmış geleneksel Müslümanlığı yeniden kazandırmaya çalışmak şeklinde olmuştur.

Dolayısıyla dinde reform yapma niteliğine ulaşamamıştır.

Hurafelerden arınmanın ve arındırmanın en temel yolu, hurafelere neden olan zihniyeti ortadan kaldırmakla mümkündür. Oysa Dehlevi, hurafelerden arındırmak bir yana yeni hurafelerin oluşmasına katkıda bulunmuştur.

Dehlevi, zamanında dini ve sosyal alanda yaptıklarından dolayı, reformist, müceddit olarak bilinmektedir. Hayatı boyunca, özellikle de dini alanda ortaya koyduğu çalışmalar, Müslümanlıktan uzaklaşan vatandaşlarına, eskiye yeniden sahip olma ve onu canlandırma mahiyetinde olmuştur. Oysa reformist bir kişi eskiyi ihya eden değil, zamanın şartlarına göre dini yeniden yorumlayan, yeni bir soluk getiren kimsedir. Onu böyle bir sonuca ulaştıramayan en önemli engel, Hadislere sıkı bağlı kalması ve tarikat kültürünün etkisinden kurtulamamış olmasıdır.

Dehlevi’nin görüş ve düşünceleri dikkatle incelendiğinde, O’nu müceddit ya da reformist olarak görmek mümkün gözükmemektedir. O, sadece içinde yaşadığı toplumun dinsel sorunları karşısında arayış çabası içerisine girmiş biri olarak görülmelidir.

139

KAYNAKÇA 1. Şah Veliyullah Dehlevi’nin Eserleri Dehlevi, Ahmed b. Abdirrahim, el-Fevzü’l-Kebir fi Usuli’t-Tefsir, Çev. Mehmed Sofuoğlu, Çağrı yay., İstanbul, 1980 , Huccetullahi’l-Baliğa, thk. Eş-Şeyh Muhammed Şerif Sükker, Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrut–1990 , Ikdu’l-Cid fi Ahkami’l-İctihad ve’t-Taklid, nşr. Muhammed Münip , el-İnsaf fi Beyani Sebebi’l-İhtilaf, Ta’lik: Abdulfettah Ebu Gudde, Daru’n-Nefaviz, Beyrut 1993 8. basım , el-Mesva (el-Müsevva) Şerhu’l-Muvatta’, Daru’l-Kutubu’l-İlmiyye, Beyrut–1983 , Mukaddimetü fi Usuli’l-Hadis, Daru’l-Beşairi’l-İslamiyye, Matbaatu Nedvetu’l-Ulema, Hindistan, 1986 , Sata’at, (Translated by G. N. Jalbani), Kitab Bhavan, New Delhi–1981 , Şerhu Teracimi Ebvabi Sahihi’l-Buhari, Daru Kutubi’l-Hadisi, Kahire trz. , Ta’wil al-Ahadith, Rendered into English by G.N.Jalbani, sh.

Muhammed Ashraf, Lohore–1973 , Tefhîmâtü’l-İlahiyye, Akademiyyetü’ş-Şah Veliyullahü’d-Dehlevi, Haydarabad. trz.

140

2. Kitaplar Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, Çev. Sabri Hizmetli, Fecr Yayınları, Ankara -1986 Abdulhâmid, İrfan, Dirâsât fî’l-Fırak ve’l-Akâid el-İslâmiyye, Bağdad–1977.

Adam, Hüdaverdi, Bazı Kelam Problemleri, Değişim yay. Sakarya-1998 Ahmet, Aziz, Studies in İslamic Law in the Modern World, Londra–1959 , Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, İnsan yay. İstanbul-1995 Ahmed Emin, Duha el-İslam, C. I-II, Kahire 1935.

Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasî Hadiselerinin Kelâmî Problemlere Etkileri, İstanbul 1992. , Nübüvvet Meselesi Üzerine, Ankara–1992 Algar, Hâmid, İslâm Devriminin Kökleri, (çev. M. Çetin Demirhan), İstanbul– 1988.

Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF. Yay. Ankara, 1991 Alusi, Ebu's-Sena, Ruhu'l-Meani fi Tefsiri'l-Kur'ani'l-Azim, Miriyye Matbaası, Mısır–1310 Arberry, A.J. (ed), Religion in the Middle East, I-II, Cambridge–1969.

Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre Araştırmalar, Atay yay., Ankara–1995 ______, Kur'an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Hazırlayan: Hüseyin Atay-Yaşar Kutluay D.İ.B. yay, Ankara -1983 ______, Kur’an’da İman Esasları, Atay yay., Ankara-1998 Aydın, Ali Arslan, İslam İnançları, Damla, Ankara–1984

141

el-Bağdâdî, Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed (429/1037), Mezhepler Arasındaki Farklar, (çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1991. ______, Kitabu Usul el-Din, İstanbul 1928.

Bayur, Hikmet, Hindistan Tarihi, TTK. Ankara–1947 Baljon, J.M.S., Modernist Düşüncenin Şekillenişi, Ankara Okulu, Çev. İsmail Çalışkan, Ankara-2002 Belazuri, Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Bağdadi, Kitabu Futuhu’l-Buldan, Şirketü Tab’i’l-Kutubu’l-Arabiye, Kahire–1901 Birışık, Abdülhamit, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan yay., İstanbul-2001 el-Buhâri, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail (256/870), Sahih el-Buhâri, IVIII, İstanbul–1981 el-Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr (256/869), Kitab el-Beyan ve’l-Tebyin, (tah.

Abdüsselam Harun), Kahire–1949.

Canan, İbrahim, Kütüb-ü Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, c.1-16, Akçağ yay., Ankara-1994 el-Cahız, Ebu Osman Amr b. Bahr, el-Hayavan, Matbaat-ü Mustafa el-Babi, Mısır–1357 Celbani, G. N., Şah Veliyyullah Dehlevi Hayatı ve Eserleri, Çev. Hasan Nureddin, Gelenek yay. İstanbul–2002 Chaubey, Kata, Muslims and Freedom Movement İn İndia, Allahabad–1990 Daudi, Zaferullah, Şah Veliyullah Dehlevi’den Günümüze Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İnsan yay. İstanbul–1995

142

Derveze, İzzet, Kur'an Cevap Veriyor, Çev. Abdullah Baykal, Yöneliş yay., İstanbul-1988 Düzgün, Şaban Ali, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Akçağ yay., Ankara-1997 ______, Din Birey ve Toplum,Akçağ yay. Ankara-1997 Ebu Zehra, Muhammed, İslâmiyette Siyâsî ve İtikâdi Mezheplerin Doğuşu, (çev.

E. Ruhi Fığlalı-Osman Eskicioğlu), İstanbul–1970.

Erdoğan, Mehmet, Şah Veliyyullah Dehlevi Hayatı ve Eserleri, iz yay. İstanbul– 1994 Eşref Ali, Khilafat Movement: A Factor in Muslim Seperatism, Comunal and Pan-İslamic Trends in Colonial India, ed. Mushirul Hasan, Delhi-1981 Fazlu’r-Rahman, İslâm, (çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), İstanbul–1991 ______, Ana Konularıyla Kur'an, Ankara Okulu yay. Ankara–1996 ______, İslami Yenilenme Makaleler II, Ankara Okulu, Ankara, Eylül 2004 Freud, Sigmund, Rüyaların Yorumu (1), Öteki yay., Ankara-1998 Fromm, Eric, Rüyalar, Masallar, Mitoslar, Arıtan yay., İstanbul-1990 Garasî, Muhammed Salih b. Ahmed, el-Fikru’l-İslamî inde’l-İmami Veliyullahi’d-Dehlevi, Konya–2001 Gölcük, Şerafeddin, Kelam Açısından İnsan Fiilleri, İstanbul -1979 ______, Süleyman Toprak, Kelam, Tekin yay., 2. Baskı, Konya-1991 Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakîliği Sorunu, Ankara Okulu yay., Ankara-1998 ______, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu yay. Ankara–1999 Han, Rahat Nebi, Modern Muslim Thinkers of Indian Sub-continent (Unesco Pr. Islam, Philosophy and Science 1981 içinde)

143

Hunter, W.W., The Indian Muslims, Lahore-1968 İbn. Kesîr, İmâduddin Ebü’l-Fida İsmail b. Ömer (774/1372), el-Bidâye ve’lNihâye, I-XIV, Mısır trz. İbn Kesir, Ebu'l-Fida İsmail, Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri, Çev. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner, Çağrı yay. İstanbul–1988 İbn. Manzur, Ebü’l-Fazl Cemâleddin Muhammed (771/1369), Lisân el-Arab, IXV, Beyrut trz. İbn. Sa’d, Ebu Abdullah Muhammed (230/844), el-Tabakat el-Kübrâ, I-VIII, Beyrut–1985 İbn. Sâid, Ebü’l-Kâsım Sâid b. Ahmed (462/1070), Tabakât el-Ümem, (tah. Luis Şeyha), Beyrut–1912 İkbal, Muhammed, Benlik ve Toplum, Çev. Dr. Ali Yüksel, Birleşik Yayıncılık, İstanbul–1996 _____, İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. Dr. N.

Ahmet Asrar,

Birleşik Yay. İstanbul trz İslam Ansiklopedisi, TDV. Yayınları, İstanbul–1993 İzutsu, Toshihiko, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, Anka yay., Ankara-2001 Kam, Ömer Ferit, Vahdet-i Vücud, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., Ankara-2003 Karaman, Hayrettin, İçtihat, Taklit ve Telfik Üzerine Dört Risale (Şah Veliyullah ve İkdu’l-Cîd Risalesi), İz yay., İstanbul-2000 Keklik, Nihat, Felsefe, Çağrı yay. İstanbul-1978 Kitab-ı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit, İstanbul–1985.

Kutluay, Yaşar, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, Ankara–1965.

144

_____, Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Ankara–1968.

Mâturîdi, İmam Ebî Mansur, Kitabu't-Tevhid, Nşr. Dr. Fethullah Huleyf, İstanbul, trz. _____, Te'vilat-ü Ehli's-Sünne, Matbaatü'l-İrşad, Bağdat–1983 Marshalli Feemld, An Eye Withness Account of Indian Munity, London–1894 Mogan, K. D., el-İslam es-Sıratu’l-Mustakim, c.2, Müesseset-ü Franklin li’tTıbaati ve’n-Neşr, Bağdat-New York-1963 En-Nemr, Abdu’n-Münim, Tarîhu’l İslam fi’l-Hind, el-Müessesetü’lCamiiyyetü’d-Dirasâti ve’n-Neşri ve’t-Tevzi’, trz.

Noss, John B.- David S. Noss, Man’s Religions, New York–1984. Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur'an Fihristi, Fecr, Ankara–1996 Özcan, Azmi, Osmanlı Devleti Hindistan Müslümanları ve İngiltere, İsam yay. İstanbul–1992 Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’an ve Sünnete Göre Tasavvuf, Yeni Boyut, İstanbul– 1993 _____, Kur’an’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, İstanbul–1997 Ragıb el-İsfehani Ebu'l Kasım Hüseyin b. Muhammed b. el-Fadl, el-Müfredat fi Garaibi'l-Kur'an, Kahire–1328 Razi, Fahreddin, Tefsir-i Kebir (Mefatihu'l-Gayb), Akçağ, Ankara–1988 Reginald, Wilberforce, An Uncrecorded Chapter of The Indian Munity, London– 1894 Sabık, Seyyid, Dehlevi’nin Huccetullahi’l Baliğasına yazdığı mukaddime, Dehlevi, Huccetullahi’l-Baliğa thk. Seyyid Sabık, Daru’l-Kutubi’l Hadisi, Kahire trz.

145

Sabri, Mustafa, İnsan ve Kader, çev. İsa Doğan, Kültür Basın Yayın Birliği, İstanbul–1989 Sarmış, İbrahim, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, İstanbul–1995.

Sabûnî, Nureddin, Mâturîdiyye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı yay., Emel Matbaacılık, Ankara-1995 eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerim (548/1152), el-Milel ve’l-Nihal, (thk.

M. Seyyid Keylânî), I-II, Beyrut–1975 Şerif, M. M, İslam Düşüncesi, İstanbul–1981 Sükker, Muhammed Şerif, Dehlevi’nin Huccetullahi’l Baliğasına yazdığı mukaddime, Ahmed b. Abdurrahim b. Dehlevi, Huccetullahi’l-Baliğa thk. Muhammed Şerif Sukker, Daru İhya-ü Ulum, Beyrut–1992, 2. baskı et-Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Tarih el-Umem ve’l-Muluk, (nşr. De Goeje), I-III, Leiden 1879–81.

Taftazani, Kelam İlmi ve İslam Akaidi Şerhu'l-Akaid, Hzr. Süleyman Uludağ, Dergah yay., 3. Baskı, İstanbul-1991 ______, Kelam İlminin Belli Başlı Meseleleri, Çev. Şerafeddin Gölcük, Kayıhan yay., 1980 Taher, Mohamed, Muslim in India, Anmol Publications Pvt. Hd., New Delhi1996 The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, Vol., IV. New York, 1995 Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmine Giriş, İstanbul–1991 _____, İslâm Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, Ankara trz.

Tritton, A.S., İslâm Kelamı, (çev. Mehmed Dağ), Ankara–1983.

146

Watt, W. Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E. Ruhi fığlalı), Ankara–1981 _____, İslâm Felsefesi ve Kelamı, (çev. Süleyman Ateş), Ankara–1968 _____, Islâm and the Intergration of society, London–1970. _____, İslami Hareketler ve Modernlik, İz yay., İstanbul–1998 Wolfson, H. Austryn, Kelam Felsefeleri, Çev. Kasım Turhan, Kitabevi yay. İstanbul–2001 Yar, Erkan, Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu, Ankara–2000 Yazıcıoğlu, M. Sait, Mâturidî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara–1982 Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, Yenda, İstanbul Trz. ez-Ziriklî, Hayreddin, el-A’lam, Kamus-u Terâcim, I-X, Kahire 1954–59.

3. Makaleler Abbot, Freeland, The Decline of The Mughul Empire and Shah Waliullah, The Muslim World c.52, U.S.A., 1968 Al-Faruque, Muhammad, Some Aspects of Muslim Revivalist Movements in India During The 18th Century: The Activities of Shah Wali-Allah of Delhi, Islamic Culture, c. 63/3, s. 19–41, Haydarabad Ahmad, Aziz, Political and Religious Ideas of Shah Wali-Ullah of Delhi, The Muslim World, (c.52.1962), A.B.D., 1968 Ansari, M. Abdul Haq, Shah Waliy Allah Attempts to Revise Wahdatu’l Wujud, The Islamic Quaterly, vol. XXVııı, no.3, 1984

147

Atay, Hüseyin, Allah'ın Halifesi: İnsan, A.Ü.İ.F.D. c.18, Ankara–1970 Baljon, M. S., Prophetology of Shah Wali Allah, Islamic Studies, vol. IX, no.1 1970 Dallal, Ahmad, The Origins and Objectives of Islamic Revivalist Thought, 1750– 1850, Journal of the American Oriental Society, 113/3, 1993 Michigan El-Elvaî, Muhyiddin, el-Müellefâtü’l-Arabiyye li-Ulemâi’l-Hindi’l-Müslimîn, Mecelletu’l-Ezher, c.38, s.7, Kahire–1966 Hermansen, Marcia K., Shah Wali Allah’s Theory of the Subtle Spiritual Centres (Lataif): A Sûfi Model of Personhood and Self-Transformation, Journal of Near Eastern Studies, Chicago-1998 ,The Current State of Shah Wali Allah Studies, Hamdard Islamicus, vol.

XI no.3 Karachi–1988 Islahi, Abdul Azim, Shah Wali Allah’s Concept of al-Irtifaqat (Stages of SocioEconomic Developtment), Journal of Objective Studies, c. II, sayı 1, Aligarh–1990 Khan, Ahmad, A Unique Ms. of Fath al-Rahman by Shah Wali Allah, Hamdard Islamicus, vol. V, no.1 Karachi–1982 Khan, Kabir Ahmad, A Select Bibliography of Writings by and about Shah WaliAllah Dihlavi in English and Urdu, Muslim World Bk. Rev., 7 no.1, Leicester-1986 Onat, Hasan, Din Anlayışımızın Kaynakları Üzerine Bazı Düşünceler, Türk Yurdu, XIII, 75 (1993).

Rizvi, S. A. A., The Political Thougts of Shah Wali Allah, Abr-Nabrain, vol.XVI, 1975-1976

148

Zaman, Waheed-uz, Shah Vali Ulah and His Impact on the Muslim Freedom Movement, Edt. Ahmad hasan Dani, Proceeding of the First Congress of Pakistan History and Culture, vol. I, Islamabad–1975

149

ÖZET Bulut, İsmail, Şah Veliyyullah Dehlevi’nin Kelami Görüşleri, Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. Ahmet Akbulut,158 s.

Araştırmada Hindistan’da bugünkü Müslümanlığının temelinin oluşmasında büyük katkıları olan, Şah Veliyyullah Dehlevi’nin temel Kelami görüşleri incelenmiştir.

Tez, giriş, üç bölüm ve sonuçtan meydana gelmektedir. Araştırmanın giriş bölümünde Dehlevi’nin fikirlerinin temelini oluşturan sosyal, siyasal ve bilimsel hareketler irdelenmiştir. O dönemde Hindistan’ın sosyal ve siyasal yapısı ve düşüncelerinin şekillenmesine büyük etkisi olan tarikat kültürünün önemi vurgulanmıştır.

Birinci bölümde Dehlevi’nin Allah-Âlem ilişkisi çerçevesinde Allah’ın varlığı ve sıfatları, Allah-insan ilişkisi, vahdet-i vücud ve âlem anlayışı incelenmiştir. En önemli düşüncelerinden olan ve diğer düşüncelerinin çerçevesini oluşturan alem-i misal kurgusu işlenmiştir. İkinci bölümde Peygamberlik, Vahiy ve ilham, rüya, keramet ve şefaat konularında görüşleri ortaya konmuştur. Dehlevi’nin düşünce sistemini derinden etkileyen ve bilgi edinme yollarından biri olarak kabul ettiği rüya anlayışı araştırılmıştır. Üçüncü bölümde ise kabir hayatı, kıyamet ve Ahiret hayatı ile ilgili görüşleri incelenmiştir.

Sonuç bölümünde, tez bölümlerindeki ana fikirler özetlenmiştir Araştırma sonucunda ulaşılan neticeler ve kanaatler ortaya konulmuştur.

150

151

ABSTRACT Bulut, İsmail, Theological Thoughts of Shah Wali Ulah Dehlevi, Doktora’s Thesis, Advisor: Prof. Dr. Ahmet Akbulut, 158 pp.

In this thesis, The Basis of Theological Thoughts of Shah Wali Ulah Dehlevi, which have an important role on today’s Islamism in India, have been studied.

The thesis consists of an introduction, three main chapters and a conclusion. In the introduction; social, political and scientific movements which are based on his thoughts in India have been scrutinized. The culture of sufi orders which have an important effect on his thought is emphasized In the first chapter; within the context of God-universe relation, existence and attributes of God, God-human relation, unity of existence (vahdet-i vucud), and the conception of universe have been investigated.

In the second chapter; his views about Prophethood, divine inspiration, dream, miracle, and intercession have been analyzed. Also the perception of dream as a source of knowledge which affected his way of thinking extensively has been studied.

In the third chapter; his thoughts about life in the sin and life afterdeath have been reviewed.

In the conclusion, the results of investigation, and the main ideas and thoughts have been summarized.

152